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“Schreber Teólogo”
 
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Una forma de emancipación del psicoanálisis
Jorge Adrián Ávila
Ilustracion-de-schreber.jpg

El presente texto es la versión completa de aquel que se leyó en el seminario a cargo del
psicoanalista Jean Allouch titulado: “Schreber teólogo, la injerencia divina” el 3 y 4 de
noviembre del 2012 en la Ciudad de Querétaro Qro. México.  se respetó casi en su totalidad la
corrección de estilo de la psicoanalista Beatriz Aguad.
Exquisitez sublime, ejemplo perfecto de la irreductible condición humana a la simple
tipificación categorial, Las Memorias del doctor jurista Daniel Paul Schreber, presidente de
Sala (en retiro) del Tribunal Supremo de la Provincia de Dresde, son muestra de riqueza sin
precedentes. Prueba fiel de ello es la casi infinita cantidad de escritos de toda índole que han
surgido de sus Memorias, en su mayoría tratándolas como “el caso Schreber”, decepcionante
resultado ante la multiplicidad de elementos que se pueden extraer de ellas. Freud, uno de los
primeros en escribir un ensayo interpretativo sobre Schreber, en su artículo al que tituló “Sobre
un caso de paranoia descrito autobiográficamente”, se dio cuenta de lo sesgado de su
interpretación ante el tesoro literario, político, social, histórico y teológico que tenía en sus
manos. No se sintió cómodo con su ensayo. No soy quien lo afirma; es él mismo quien
testimonia de esto. Dice: “no me siento muy satisfecho de él, pero corresponde a los demás
juzgar. Deberé reservar otras partes de mis especulaciones sobre la paranoia para otro ensayo”
(Freud en Calasso. 1991: 20). Poco tiempo después, el 18 de diciembre de 1910, le confiesa a
Jung: “el ensayo es formalmente imperfecto, hecho fugazmente, no he tenido fuerzas para hacer
más” (Freud en Calasso. 1991: 20).
            Es imperfecto sí, en el sentido en el que Calasso afirma en Nota Sobre Los Lectores De
Schreber que Freud es extremadamente parcial, espigando de la complejidad del relato
schreberiano sólo lo que puede servir para la interpretación que luego dará de él (1991: 20): la
teoría por excelencia de la paranoia que dominará la época de Freud es la que establece que: “la
paranoia es la defensa ante una fantasía de deseo homosexual“. Paradoja: estructura en defensa
de la estructura, la construcción teórica expresa una selección del discurso schreberiano que
impone el inicio de la etiqueta patológica que se extenderá por los confines y sinfines de los
textos que a la memoria y a las memorias de Schreber se dedicarán. Así será el caso Schreber.
Pero Freud, en el mismo ensayo, nos muestra con una pincelada estética, una puerta abierta
ante el grotesco panorama actual que la psicopatología ha hecho de esta obra (en parte con su
ayuda). Nos dice: “…lo que nosotros consideramos la producción patológica, la formación
delirante, es, en realidad, el intento de restablecimiento, la reconstrucción (2008). Lo que se
considera psicopatológico es, en realidad, el esfuerzo del ser para sostenerse en el mundo, es la
reconstrucción subjetiva.,
”Schreber Teólogo”, a cargo del psicoanalista Jean Allouch, es para nosotros, un esfuerzo para
alejar de la obra de Schreber el campo de la psicopatología; pues, como él mismo afirma en el
argumento del presente seminario:

Desde hace algún tiempo, sin hacer ruido, se esboza un movimiento que emprende la tarea de
leer la formidable obra de Schreber fuera del campo psicopatológico a veces el objetivo sólo se
cumple parcialmente, hasta tal punto es verdad que un proyecto semejante obliga a adoptar un
ángulo de lectura que no puede ser nada más otro que el que exigen las cogitaciones de
Schreber.

Es el esfuerzo por extirpar de la obra schreberiana una mirada limitada y categórica como lo es
la psicopatología. Al llamar a “Schreber Teólogo”, en lugar de hablar del caso Schreber, nos
encontramos en la operación de circunscribir, sustituir, y abolir el campo psicopatológico que
sesga una obra que no es sino, como Allouch afirma, espiritual. Así Schreber quería ser leído.
Pues éste opinaba que podría ser valioso para la ciencia y para el conocimiento de verdades
religiosas posibilitar, mientras estuviera con vida, cualquier tipo de observación sobre su
cuerpo y sus vicisitudes (Schreber. 2008: 46).

Se podrá objetar que hablar de Schreber Teólogo es amedrentar la literatura Schreberiana, en la

medida en que el ser teólogo, es el ateísmo expresado en su máximo esplendor, pues según
Kuhn (en Tamayo 2010:114) “los verdaderos ateos son los teólogos, pues hacen de Dios un
objeto de conocimiento”. Es decir, Dios se conceptualiza. Se reduce la figura de Dios a un
objeto de estudio y por tanto a un concepto.

Schreber no es ateo, es más, tiene una relación privilegiada con Dios, especial, muy coquetona,
sería entonces osado afirmar un ateísmo en él. Pero no es un pensamiento oblicuo cuando él
mismo afirma que “siendo hombre de razón, era muy escéptico en las cuestiones religiosas”.
Simplemente confirma la idea que en alguna ocasión Lacan le dijo a su público: “Díganme
quien de aquí se dice ateo y yo le demostrare lo contrario”. En efecto, ¿no es acaso el a-teismo
una forma de incluir el teísmo en un lugar donde se pretende negar? Es una trampa, claro.
Schreber, en un primer momento escéptico, negando o dudando, cede y obtiene una relación
muy particular, erótica, única, pero que lo lleva al goce.

Schreber no es ateo en la medida en que no conceptualiza a Dios. En este sentido se encuentra

en contraposición a Lacan cuando afirma en la sesión del 12 de febrero de 1964 que “la
verdadera fórmula del ateísmo no es: Dios ha muerto, la verdadera fórmula del ateísmo es: Dios
es inconsciente” (2005).Concuerdo con la lectura de Luis Tamayo cuando afirma que Lacan, al
señalar la fuente inconsciente del pensamiento sobre la divinidad hace de Dios un concepto,
una idea (2010).La mencionada objeción queda denegada, y denegada también; porque como
veremos más abajo, la relación con Dios cambia, no es ateo, claro, ¡pero sabe qué Dios ha
muerto!

            Antes de poner las cartas sobre la mesa, me gustaría afirmar que el presente seminario
lleva consigo el titulo perfecto, Schreber Teólogo es, con suerte, una de las formas de
emancipación del psicoanálisis ante el campo psicopatológico, que se torna menesterosa con
una urgencia incuestionable por el panorama actual en el que el mundo se encuentra con la
ayuda de dicho campo. La “emancipación psicoanalítica” no sólo para alejarse de la teta
psiquiátrica que desde la creación del psicoanálisis a mamado con fervor, sino para exaltar lo
que es del psicoanálisis, tal y como se afirma en el argumento:

Sólo un viraje de este tipo en relación con el registro que se le asignaba hasta ahora a Schreber
permite acoger su decir en aquello que presenta como verdaderamente inédito: una
contribución al problema de los goces […].

Al hablar de goce y no de paranoia nos encontramos priorizando no sólo lo que ha sido

construido por el psicoanálisis; sino que también dejamos de hacer de los síntomas
enfermedades. Cuando hablamos de goce nos preguntamos qué relación tiene ese ser-parlante
con el Otro; mientras que cuando hablamos de paranoia (y de cualquier psicopatología) lo que
hacemos es dejar de interrogarnos sobre ese ser-parlante. Como dice Casanova, en “Sobre el
psicoanálisis y sobre su fin”, con los síntomas es con lo que alguien viene a hablarme si yo los
escucho, mientras que si yo los veo como síntomas de una enfermedad entonces el sujeto no
existe”. Nos da un ejemplo:
Estaba triste y mi doctor me ha dicho que era una depresión, yo no lo sabía ahora ya lo sé. Está
frito: si hay antidepresivo entonces hay depresión, le sacaron su tristeza, es decir se lo ha
desposeído, desapropiado de ella, tenía su tristeza, ella estaba dentro de su pena, eso le
pertenecía y el doctor le ha dicho “tiene una depresión” entonces ocúpese usted doctor, si tengo
una enfermedad, si tengo una enfermedad cúreme ese asunto no es más mío, es un asunto de
vuestra ciencia no es asunto de mi subjetividad.

Si hablamos de Schreber como paranoico entonces no puede de ninguna manera tener una
relación especial con Dios, y mucho menos “que Dios tenga un prolongado encadenamiento a
su persona que tendría como consecuencia la ruina de toda la creación terrenal” (Schreber.
2008: 81)

Tampoco se podría pensar que tiene algún derecho de criticar a Dios. Como cuando afirma que
Dios no era ni es un ser de absoluta perfección como le asigna la mayor parte de las religiones
(Schreber. 2008: 8). O, cuando afirma que no podemos encontrar en “Dios una omnipotencia y
omnisciencia”.

Subamos de nivel el comentario: absurdo pensar que fuera un ser privilegiado capaz de
mantener el “orden cósmico”, absurdo también, que sea él, Schreber, el que entre en trato
perdurable con los “nervios divinos” o “rayos”, pues esta “bienaventuranza” ya fue otorgada a
una mujer en el año 1 a.C.

            La psicopatología tendría dos fines entonces. Por un lado: se trata de abolir una verdad
(que en suma es inconsciente), sofocando su discurso en la medida en que sustituye esta verdad
por una enfermedad mental, preconfigurada, escrupulosamente categorizada. Un malestar que
ya tiene nombre, no es el Dios de Schreber. La verdad de éste se desvanece, el sujeto ya no
existe, es el delirio de Schreber, es el sujeto supuesto saber al que se le acuña el verdadero
conocimiento, su verdad inconsciente es rechazada.

Por otra parte, la psicopatología se transforma en regulador del estatus quo, la normalidad

prevalece, la paranoia funciona para mantener a la “geopolítica de la religión” sin perturbación,
al excluir su discurso por ser “un enfermo mental”. La psicopatología mantiene en los límites
del poder geopolítico los posibles peligros para el discurso prevaleciente, expulsando los
peligros de un nuevo discurso seductor para las masas. Si esto no es cierto, díganme entonces
¿Quién puede comprobar que el discurso de la fecundación por obra del Santo Espíritu que con
la paloma volaba, es más valido que el de la transformación en mujer, por gracia de una
“emasculación que es obra de rayos divinos”?
Así es, la psicopatología como soporte de discursos de poder, no sólo del mundo psi, también
del religioso y del capitalista, pero bajemos de tono y cambiemos de página.

Regresemos, ¡Dios ha muerto! Según el Loco de Nietzsche, que podemos encontrar en la

“Gaya Ciencia”, veamos que nos dice:
¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado
gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». Como precisamente estaban allí reunidos
muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha
perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido?
¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? -así gritaban y reían todos
alborotadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Que a dónde
se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos
sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar?
¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos
la tierra de su sol?  ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de
todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados,
hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una
nada infinita? […] (Heidegger. 1996).

Pero ¿Qué quiere decir este Dios ha muerto? A grandes rasgos quiere decir que: “el mundo
suprasensible ha perdido su fuerza efectiva, no procura vida, la metafísica, es decir, la filosofía
ha llegado a su fin” (Heidegger. 1996)  lo suprasensible para Nietzsche son las ideas, los
ideales.  Ahora bien, En el aforismo 343” Lo que pasa con nuestra alegre serenidad” incluido
en el libro quinto de “la Goya Ciencia” nos dice: “el suceso más importante de los últimos
tiempos, que Dios ha muerto, que la fe en el dios cristiano ha perdido toda credibilidad
comienza a arrojar sus primeras sombras sobre Europa” (Nietzsche en Heidegger. 1996). Pero
según Heidegger cuando Nietzsche habla de Dios y del dios cristiano en realidad de lo que
habla es de lo suprasensible en general, de manera que si lo suprasensible, es decir Dios, ha
muerto, lo que en realidad muere son los ideales, las ideas, entonces: 

“ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se
encuentra en el fragmento citado la pregunta: ¿No erramos a través de una nada infinita?». La
fórmula «Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada
significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo. (Heidegger. 1996)”

El nihilismo para Nietzsche es “Que los valores supremos han perdido su valor”, en realidad la
muerte de Dios no es un ateísmo como se suele pensar, sino una crítica radical a la modernidad
occidental, ese ¡Dios ha muerto! es la pérdida de valores, de ideales, la fragmentación de un
pensamiento metafísico de toda una cultura.  Es por eso que Lacan afirmaba que la verdadera
formula del ateísmo es Dios es inconsciente y no Dios ha muerto. 

            Para Schreber Dios “es sólo nervio, no cuerpo”. También el trato normal de Dios con
las almas humanas tenía lugar, sostenía él, conforme al orden cósmico, esto es: sólo después de
la muerte. Encontramos en Schreber una idea que está presente en toda su obra: “Dios sólo
mantiene trato con cadáveres”. Esta idea no tiene más que dos posibles interpretaciones. La
primera sería que Dios es necrófilo; algo que indudablemente no se sostiene ya que los gustos
de Dios están muy definidos, como Schreber dice: “desde que Dios entró en conexión nerviosa
conmigo me he convertido para Dios en cierto sentido en el hombre por antonomasia. Pero
existe, decíamos, otra interpretación: y es la que dice: ¡Dios ha muerto!
¿Qué pasa cuando alguien muere?, ¿Qué pasa si Dios muere? Según Freud en “Duelo y
Melancolía”, el duelo es “por regla general, la reacción frente a la pérdida de una persona
amada o de una abstracción que haga sus veces, como la patria, la liberta, un ideal (2008: 241)”
(o Dios). Al igual que en la melancolía, el duelo por la pérdida de una persona amada tiene un
talante de dolor,  la investidura de objeto está todavía en el objeto perdido, para Freud el duelo
sería un examen de realidad, un trabajo que opera sobre el objeto que ya no existe, de lo que se
trata es de quitar toda la libido de ese objeto perdido, según él, “cada uno de los recuerdos y
cada una de las expectativas en que la libido se anudaba al objeto son clausurados,
sobreinvestidos, y en ellos se consuma el sasimiento de la libido” más abajo agrega “ una vez
cumplido el trabajo del duelo el yo se vuelve otra vez  libre y desinhibido  (2008: 243). Lo que
permitiría que la libido que estaba depositada en ese objeto se desplace a otro. De manera que
según Freud cuando alguien tiene una perdida, lo “normal” sería, que el trabajo del duelo
permita sustituir el objeto perdido por uno nuevo.

Esta perspectiva no complace nuestras expectativas a propósito de Schreber, pues él, no ha

sustituido a ese Dios muerto por otro objeto.

 Jean Allouch plantea en “Erótica del duelo en tiempo de la muerte seca” una crítica a la
concepción freudiana de que: “el objeto al que se le brinda el duelo es sustituible”, él piensa
que el objeto del duelo es insustituible, de manera que el duelo seria en realidad una manera
diferente de relacionarse con el objeto perdido, además de perder un trozo de sí.
Para Schreber la muerte de Dios implica una forma diferente de relacionarse con él, una
relación “única en el mundo”, que sólo él siente, vive. Placentera en ocasiones, en otras
tremendamente displacentera. Esta nueva forma de relación con Dios se torna menesterosa para
Schreber ante ese mundo suprasensible, al cual Nietzsche hace alusión. Adoptar una manera de
estar en el mundo, pues como él mismo lo afirma, citando a Hamlet “algo huele a muerto en
Dinamarca” es decir aquí, entre Dios y la humanidad” (2008: 244).

Esta íntima relación que ahora él guarda con los “rayos divinos y que permitirán su
emasculación” le permite esa reconstrucción de la cual Freud habla en su ensayo dedicado al
presidente, pues la relación moral cambia,  “Todos los conceptos morales han quedado
trastocados en mí relación con Dios” (2008: 322) esos “Grandes discursos” como los llamaba
Lyotard, esos “metarelatos” que sostenían a la modernidad, Dios, los ideales los valores  etc. ya
no soportan subjetivamente al Dr. Schreber, pues hay “muchos hombres y almas hechas a la
ligera” inclusive, dice Calasso en el “Loco impuro”:

Que (Schreber) debió de haberse dado cuenta en ese periodo[1]  de que ni la misma iglesia
católica tenía la fuerza de imponerse en la guía del mundo […] porque los católicos –al
parecer- habían perdido la Fe. 
Continúa citando a Schreber:

Por doquier la humanidad era presa del Terror las bases de la religión estaban destruidas, el
nerviosismo y la inmoralidad crecientes provocaban directamente la propagación de grandes
contagios (2008: 48).

Lo que hizo Schreber con su obra no es sino una crítica social a la decadencia occidental, de
ideales, discursos y valores desgastados, identificándolo en este sentido Con Nietzsche. Si
alguien encuentra una lectura diferente, es seguro por la vasta riqueza de las memorias.

No sólo es una crítica a la cultura occidental, esa nueva y única forma de relacionarse con Dios
nos permite reflexionar ¿Qué nueva forma de relación tenemos con ese Dios muerto?  El
orgullo de ser latinoamericano  me torna imposible dejar de citar una de “esas nuevas formas de
relacionarse Con Dios” una que sólo puede emerger de un continente tan exquisitamente bello
como el nuestro, en las condiciones de miseria en las que  la mayoría de países latinos,
desafortunadamente viven, me refiero a la teología de la liberación, al ser un discurso tan
seductor como el de Schreber, transgrede el estatus Quo, casualmente del mismo “discurso de
poder”, el de la geopolítica de la religión, sólo que como ya se mencionó,  el discurso
Schreberiano fue anulado  por la psicopatología,  y la Teología de la liberación por los jerarcas
de la religión católica. 

Cada uno de nosotros tiene una particular forma de relacionarse con el Otro. Para el jurista en
retiro no fue nada fácil esa pregunta “del Otro que regresa al sujeto desde donde espera un
oráculo bajo la etiqueta ¿Che vuoi?” (Lacan. 2009), pues como él afirma “me exige un gozo
constante” (Schreber. 2008: 356)
Mucho quedaría por decir y poco el tiempo que queda, por ultimo me gustaría desmentir a
todos aquellos que piensan que las memorias de Schreber no aportaron nada a la ciencia, uno de
los aportes más importantes que proporciona es “que la creación divina, es una creación a partir
de la nada (2008: 54) el físico Cuántico  que es conocido por ser uno de los exponentes más
importante de la teoría cuántica, Stephen Hawking  sostiene en uno de sus últimos libros: “El
Gran Diseño” que “tanto nuestro universo como los otros muchos posibles surgieron de la
nada” (2010). Pero hablar de esto, alteraría el orden cósmico. 
Bibliografía

Calasso, R. (2008). El Loco Impuro. Ed. Sexto Piso. España.

_________. (1991). Notas Sobre Los Lectores de Schreber. En: Memorias De Un Enfermo De
Nervios de: Schreber. D. Ed. Sexto Piso (2008). España.

Casanova, B. (2008). Sobre El Psicoanálisis y Sobre Su Fin, notas de seminario Tours, 1996-
1997. Ed. Letra Viva. Buenos Aires.

Freud, S. (2008). Obras Completas, Tomo XII, Sobre un caso de Paranoia descrito
autobiográficamente. (1912). Ed. Amorrortu. Buenos Aires.

__________. Obras Completas, Tomo XIV, Duelo y Melancolía (1917[1915]). Ed. Amorrortu.
Buenos Aires.

Hawking, S. y Mlodinow, L. (2010) El Gran diseño. Ed. Crítica. México.

Heidegger, M. (1996). Caminos de Bosque. La Frase de Nietzsche “dios ha muerto”. Madrid.
Extraído de: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/frase_nietzsche.htm
Lacan, J. (2009). Escritos 2, Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano. Ed. Siglo XXI. México.

_________. (2005). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Seminario 11,
sesión del 12 de febrero de 1964, Paidós, Argentina.

Schreber, D. (2008). Memorias de un Enfermo de Nervios. Ed. Sexto piso. España.

Tamayo, L. (2010). La locura Ecocida, Ecosofía Psicoanalítica. Ed. Fontamara. México.