POR UNA FENOMENOLOGÍA DE LAS OBLIGACIONES

MORALES Y EL DERECHO NATURAL HUMANO MÁS

FUNDAMENTAL: EL URGRUNDRECHT
Josef Seifert*

¿Qué fenomenología?
LAS SIGUIENTES REFLEXIONES SON FENOMENOLÓGICAS en el sentido de la
fenomenología realista investigada y explicada en otras obras.1 Aquí
noto únicamente unos pocos rasgos de este método que va a ser
entendido mejor a través su aplicación en el análisis siguiente:

1. El principio fundamental de esta fenomenología es lo que

Husserl llamaba: volver a las cosas mismas. Este principio, que
implica también un «volver a la persona,»2 exige una mirada
fijada sobre las esencias y el ser de las cosas, un renuncio a

*
Doctor en filosofía, profesor y miembro de la Academia Internacional de Filosofía.
1
Aparte de las clásicas, especialmente Adolf Reinach, «Über Phänomenologie», en:
Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Vol. I, ibid., pp. 531-550. (Introducción a la
fenomenología. Traducción de Rogelio Rovira, Ediciones Encuentro, Madrid 1986.) y
Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd ed., with a New Introductory
Essay por Josef Seifert (London: Routledge, 1991); (¿Qué es filosofía? Trad. de
Araceli Herrera, Ediciones Encuentro, Madrid 2000); Josef Seifert, Back to Things in
Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism -, in: «Studies in Phe-
nomenological and Classical Realism». (Boston and London: Routledge and Keegan
Paul, 1987), 364 pp., re-published as e-book, August 2013); Vissza a magánvaló dolgokhoz,
(Budapest: Kairosz Kiadó, 2013). This Hungarian edition, translated and intro-
duced by Mátyás Szalay, represents the most definitive and considerably enlarged
edition of the work.
2
Rodrigo Guerra López, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla,
Caparrós, Madrid 2002; Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento
de los derechos de la persona, CNDH, México 2003; Josef Seifert, Essere e Persona. Verso

167
 Humanitas Filosofía

cada tipo de falsificaciones, sistemas prematuros, construc-

ciones, confusiones y otros que impiden ver el ser y la esen-
cia de las cosas en su pureza; por ende, si uno encuentra
elementos de construcción en lo que Husserl dice sobre el
método fenomenológico, cosas que no corresponden a la
realidad y a los requisitos de un volver a las cosas mismas,
entonces tales teorías exigen el rechazo de ideas del funda-
dor de la fenomenología, no menos que otras teorías que
simplemente no corresponden a las «cosas mismas.»
2. La fenomenología realista utiliza diferentes formas de co-
nocimiento (métodos). Una primera es la Wesensschau (el co-
nocimiento intuitivo) de las esencias necesarias de las co-
sas (que se distinguen de las esencias y naturalezas contin-
gentes que son principalmente un objeto de las ciencias
empíricas).
3. Además, si entendemos «métodos» aquí como formas prin-
cipales del conocimiento (y no como medios para obtener-
lo),3 hay, entre otros, el método de las intuiciones en esta-
dos de cosas necesarios y sumamente inteligibles (la
Wesenseinsicht) fundados en las esencias necesarias, así lle-
gando a un conocimiento de un a priori objetivo. Este co-
nocimiento de leyes y de estados de cosas, de un «ser-a-de-
un-B,» no coincide con la simple aprehensión de una esen-
cia, pero crece de ello y al mismo tiempo enriquece la intui-
ción de esencias y la hace crecer, aclarar y profundizarse.
4. La fenomenología realista reconoce también el carácter
evidente de la transcendencia del acto del conocimiento fi-
losófico: la mente humana no está cerrada en sí misma ni
limitada al conocimiento de puros noemas (objetos

una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Being and Per-
son, Towards a Phenomenological Foundation of a Classical and Personalistic
Metaphysics), (Milan: Vita e Pensiero, 1989), 621 pp.
3
Por una investigación de 3 tipos de métodos (tipos de conocimiento, elementos y
medios para obtenerlos) véanse Josef Seifert, Discurso de los métodos de la filosofía y la
fenomenología realista, (Madrid: Encuentro, 2008).

168
 Josef Seifert

intencionales), sino descubre los datos de esencias, estados

de cosas, seres reales, que no solamente son en sí mismos
sino son dados a nuestros actos intencionales cognitivos en
su carácter transcendente a los actos en los cuales se dan. Por esta
razón la fenomenología realista rechaza la «epoché
transcendental de Husserl» y otros de varios sentidos de
epoché, que implican la negación de esta transcendencia cla-
ramente dada.
5. La fenomenología realista reconoce y justifica también
los datos de la existencia real del yo que es dado en la expe-
riencia inmediata indudable del cogito-sum real y no permite
ser interpretado como un ser transcendental y irreal.
6. Además, la fenomenología realista reconoce y justifica el
conocimiento del mundo más allá del cogoto, sum. La feno-
menología realista admite también que conocemos un mun-
do real existente autónomamente a través de la percepción
sensorial y de la empatía, que contienen elementos de una
creencia (Weltglauben) que es altamente racional y debe ser
justificada fenomenológicamente, no destituida o echada,
en un ídolo de reducir la filosofía y la fenomenología rigorosa
únicamente a conocimientos absolutamente indudables.4
7. La fenomenología realista rechaza así ambos: a) la pretensa
husserliana que el conocimiento del mundo real existente
en sí mismo nunca es absolutamente evidente (lo es en el
caso del cogito, sum, y en el caso de Dios), y que, b) cuando el
conocimiento del mundo real no es absolutamente indudable,
como en el conocimiento por los sentidos y la empatía, y
nos es dado a través un momento de Weltglauben (creencia

4
Véanse Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, y Josef Seifert,
«Philosophie als strenge Wissenschaft. Zur Grundlegung einer realistischen
phänomenologischen Methode – in kritischem Dialog mit Edmund Husserls Ideen
über die Philosophie als strenge Wissenschaft», in: Filosofie, Pravda, Nesmrtlenost. Tòi
praúskå pòednáóky/Philosophie, Wahrheit, Unsterblichkeit. Drei Prager Vorlesungen
(tschechisch-deutsch), pòeklad, úvod a bibliografi Martin Cajthaml, (Prague: Vydala
Kòestanská akademie Òim, svacek, edice Studium, 1998), pp. 14-50.

169
 Humanitas Filosofía

en el mundo real), la filosofía crítica fenomenológica debe-

ría quedar suspendido (en otra forma de la epoché) este co-
nocimiento o sea su objeto den vez de justificar y explicar-
lo.
8. La fenomenología realista reconoce también todas for-
mas auténticas de un darse de la realidad en un modo me-
diato, por medio de algo diferente de sí mismo, como en el
conocimiento de Dios o de la inmortalidad.5

La obligación moral y legal de respetar el valor moralmente

relevante de la dignidad humana y los derechos humanos6

Gran parte de la ética se basa en la idea de la sublime dignidad de

las personas. Todo ser humano, independientemente de su edad, de
haber ya nacido o ser aún feto, sano o enfermo, independientemen-
te de las diferencias de género, raza u otras diferencias entre los
distintos miembros de la especies humana, posee un valor único,
llamado ‘dignidad’, un valor objetivo y sublime que eleva al ser
humano sobre todas las criaturas impersonales.7 Esta dignidad hu-
mana, que origina en la esencia de la persona en un modo

5
Véanse Josef Seifert, Erkenntnis des Vollkommenen. Wege der Vernunft zu Gott,
(Bonn: Lepanto Verlag, 2010); 2013 en español; y Gott als Gottesbeweis. Eine
phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments/ God as Proof of His
Own Existence. A New Phenomenological Foundation of the Ontological Argu-
ment (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996, end ed. 2000).
6
Concentrarse aquí sobre la cuestión de qué derecho humano básico es el más
básico, prescinde de la pregunta crítica respecto a si todos los seres humanos o si
cada ser dotado de «vida humana», (por ejemplo un feto, un «pre-embrión», un
niño anencefálico o un niño con otras malformaciones cerebrales principales, o un
feto con grandes anomalías cromosómicas generalmente incompatibles con la vida
fetal persistente, o algunos «monstruos», que poseen la vida humana) son seres
humanos. Trato esta importante cuestión ampliamente en el tercer capítulo de mi
libro, Ethically Healthy Medicine. Philosophy and Ethics of Medicine. Vol. 2: Appli-
cations. Philosophy and Medicine, vol. 92 (New York: Springer, 2014).
7
He tratado ampliamente de las cuatro dimensiones y fuentes de la dignidad humana,
y de la primera y más fundamental de éstas, la dignidad ontológica de cada persona

170
 Josef Seifert

supremamente inteligible, es la fuente de los derechos humanos

fundamentales, pero también de unas obligaciones morales estric-
tas respeto de las personas en nuestras respuestas interiores, en
nuestras actitudes generales y en nuestras acciones.8
Las cuestiones éticas que rodean cualquier ataque contra seres
humanos, sin embargo, no están restringidas en absoluto a los asun-
tos de violar derechos humanos fundamentales. Tanto los derechos
humanos fundamentales como las obligaciones morales se basan
en el mismo valor, a saber, la dignidad de la persona humana. Los
imperativos morales arraigados en la dignidad de las personas, sin
embargo, van mucho más lejos y no se limitan en absoluto a las
exigencias de respetar los derechos de personas. Por ejemplo, algu-
nos de los actos más malos hacia otras personas, el odio y la envi-
dia, se oponen profundamente a las exigencias morales derivadas
del valor de la persona como tal, pero una persona poseída por el
odio o la envidia no viola los derechos de las personas hasta que no
ataca a la otra persona en sus acciones o palabras.

humana en Josef Seifert, The Philosophical Diseases of Medicine and Their Cure. Philoso-
phy and Ethics of Medicine. Vol. 1, ch. 2.
8
Incluyendo el feto, puesto que es también persona humana, como hemos sostenido
contra muchas objeciones. Trato este importante tema en Josef Seifert, Ethically
Healthy Medicine. Philosophy and Ethics of Medicine. Vol. 2: Applications. Philosophy
and Medicine, vol. 92 (New York: Springer, 2010), cit., ch. 3, y brevemente en Josef
Seifert, «The Alleged Fundamental Human Right to Abortion», en: R. Rösler (Ed.),
Biologie im Horizont der Philosophie. Der Entwurf einer europäischen «Bioethik»-Konvention
(Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien: P. Lang, 1997), pp. 81-95, y
en: «Abortion and Euthanasia as Legal and as Moral Issues: Some Reflections on
the Relationship between Morality, Church and State» in Bioethics Update. Proceedings
of 1987 Annual Conference on Bioethics, ed. N. Tonti-Filippini (Melbourne: St Vincent’s
Bioethics Center, 1988), pero no se puede discutir en detalle en este breve paper.
Refiero al lector al excelente estudio de Stephen Schwarz, The Moral Question of
Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990).

171
 Humanitas Filosofía

La persona y la dignidad humana como la base de derechos

fundamentales de la persona

Cada dimensión de la dignidad humana,9 sin embargo, es también la

base de ciertos derechos humanos fundamentales. Algunos de ellos
se basan en el nivel ontológico de la inalienable dignidad humana
que posee todo ser humano en virtud de ser un sujeto (una substan-
cia) individual de naturaleza racional. Estos derechos humanos más
básicos incluyen el derecho a la vida, así como el derecho a no ser
mutilados, víctimas de abusos sexuales o expuestos a infecciones.
La segunda dimensión de la dignidad humana, la «dignidad de la
persona conscientemente despierta» (a la que Pascal hace referen-
cia en su afirmación hermosa pero peligrosamente unilateral: «toda
nuestra dignidad reside en el pensamiento»),10 funda otros derechos
humanos fundamentales, tales como el derecho a la libertad de ex-
presión o el derecho de actuar conforme a la conciencia. Una terce-
ra forma de dignidad «adquirida», especialmente la dignidad moral,
subyace a muchos otros derechos humanos, tales como el derecho
a una buena reputación, el que por supuesto el delincuente no po-
see. Lo mismo vale para un cuarto nivel, a saber la «dignidad huma-
na conferida,» que es base de otros derechos como los derechos de
los padres o la independencia del juez.11
Todos los derechos humanos fundamentales o básicos son dere-
chos naturales en el sentido de que ellos no dependen de cualquier
legislación humana o de la ley positiva y, por lo tanto, no están
abiertos a decisiones arbitrarias de los legisladores, sino más bien
se basan en la naturaleza y esencia de las personas. Ahora, a fin de
9
The Philosophical Diseases of Medicine and Their Cure. Philosophy and Ethics of Medi-
cine. Vol. 1: Foundations. Philosophy and Medicine, vol. 82 (New York: Springer,
2004) – Philosophical Diseases of Medicine and Their Cure. Philosophy and Ethics of
Medicine. Vol. 1: Foundations. Philosophy and Medicine, vol. 82, Kluwer online e-
book, 2005, ch. 2.
10
Blaise Pascal, Thoughts, 5th ed., traducción e introducción. por A.J. Krailsheimer,
(London: Penguin, 1973): 346. El texto es muy penetrante al identificar en el
pensamiento y la conciencia racional una profunda fuente de la dignidad humana,
pero también es seriamente unilateral y engañoso en cuanto sugiere la idea equivocada
de que la vida racional consciente es la única fuente de la dignidad humana.
11
Ver Josef Seifert, The Philosophical Diseases of Medicine and Their Cure, cit., ch. 2.

172
 Josef Seifert

comprender la diferencia entre el obedecer a una obligación moral

y el respeto de un derecho, tenemos que presentar un breve análisis
de los derechos y obligaciones.

La diferencia entre ser objeto de derechos naturales o positi-

vos y ser objeto de obligaciones morales
Los derechos de otras personas que debemos respetar son distintos
de imperativos morales dirigidos a nosotros, principalmente por las
razones siguientes:
A) Ellos conllevan un reclamo objetivo dirigido a mí por la
persona que tiene ese derecho, el que le permite demandar de mí un
objeto o una acción. Considerando que mi obligación moral como
tal no funda un reclamo sobre mí por parte de otra persona, se mues-
tra la diferencia entre su derecho y mi obligación moral. Del mismo
modo, no tenemos derechos respecto a que otra persona obedezca
sus obligaciones morales, mientras que de hecho tengo derecho de
que ella respete mis derechos.
B) Los derechos se refieren casi sólo a las acciones exteriores
de otros e incluso dentro de éstas casi sólo al lado o la parte externa
de dichas acciones, no a los motivos interiores a que se refiere la
moralidad. Por lo tanto, grandes esferas de la vida moral, las res-
puestas y las actitudes interiores, así como la interna intención moral
subyacente a las acciones externas humanas, caen completamente,
o al menos en gran medida, fuera de la esfera de los derechos y de la
ley en general; con la excepción parcial de la ley penal que conside-
ra también los motivos y las intenciones de los delincuentes; estos
ejercen una influencia decisiva sobre la cuestión de la existencia y
el grado de culpabilidad, circunstancias atenuantes y la gravedad
del castigo apropiado.
C) Vinculado a esto está el hecho de que los derechos, inclu-
yendo los derechos humanos básicos, se pueden exigir y hacer cum-
plir.12 Puedo entablar un proceso contra una persona ante un tribu-

12
Al menos tan pronto como ellos son admitidos por la ley. Por supuesto éste es el
caso en relación a todas las leyes positivas y los derechos declarados en ellas, pero en
una buena constitución y orden jurídico, como en el derecho romano, las acusaciones
legales o las defensas y demandas legales, así como las sentencias de los tribunales
pueden también basarse en la ley natural. Ver Wolfgang Waldstein, «Vorpositive

173
 Humanitas Filosofía

nal si ella no respeta mi derecho. Así, la jurisdicción justa puede

obligar a una persona a que respete mis derechos y castigar sus
transgresiones contra mis derechos. Esto no es posible de realizar
con las obligaciones puramente morales. Forzar su cumplimiento
sería incluso una contradicción absurda dada la conexión necesaria
entre los valores morales y la libertad. Sin embargo, forzar a alguien
a respetar un derecho en sus actos no es una contradicción a la
esencia de los derechos.
Hay muchos tipos de derechos. Los más importantes son los
derechos naturales, que surgen de la naturaleza y de la dignidad de los
seres humanos o, por ejemplo, de ciertas facultades humanas y es-
tructuras a priori de los actos humanos. Estos tipos de estructuras a
priori objetivas13 fundan lo que se puede llamar leyes naturales en el

Ordnungselemente im Römischen Recht», Öst. Z. öff. Recht 17 [1967]; del mismo

autor, Zum das Menschenrecht Leben (1982).
13
En orden a entender este concepto objetivista de un a priori fundado en las
esencias necesarias objetivas de las cosas ver Adolf Reinach, «The Apriori Founda-
tions of the Civil Law», traducido. por J. F. Crosby, Aletheia III (1983), pp. xxxiii-
xxxv; 1-142; y el original: «Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes»,
en: Reinach, Adolf, Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die
Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906-
1917); ed. Karl Schuhmann Barry Smith (München und Wien: Philosophia Verlag,
1989), 141-278; del mismo autor, «Concerning Phenomenology», traducido del
alemán («Über Phänomenologie») por Dallas Willard, The Personalist 50 (Spring
1969), pp. 194-221. Reimpreso en Perspectives in Philosophy, ed. Robert N. Beck (New
York: Holt, Reinhart, & Winston, 1961 and 1969); el original: «Über Phänomenologie»,
se encuentra en: Adolf Reinach, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar, Bd. I:
Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906-
1917), S. 531-550. Ver también Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd edn,
with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); 4th ed., Che
cos’è la filosofia?/What Is Philosophy?, English-Italian (Milano: Bompiani Testi a fronte,
2001), ch. 4; Hildebrand, Dietrich, ¿Qué es Filosofía?, Madrid, Encuentro, 2000, cap. 4, y
Josef Seifert, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical
Realism -, in: «Studies in Phenomenological and Classical Realism». (Boston and Lon-
don: Routledge and Keegan Paul, 1987), 364 pp., re-published as e-book, August 2013);
Vissza a magánvaló dolgokhoz, (Budapest: Kairosz Kiadó, 2013). This Hungarian edition,
translated and introduced by Mátyás Szalay, represents the most definitive and consid-
erably enlarged edition of the work.

174
 Josef Seifert

sentido estricto de los «derechos y obligaciones (legales)»14 que pro-

ceden de la naturaleza de las cosas y de las personas mismas. No
está permitido a ninguna legislación positiva violar los más centra-
les de estos derechos humanos básicos y naturales, aunque la legis-
lación positiva pueda modificar algunos de los derechos humanos a
priori que no poseen la misma relevancia moral.
Los derechos humanos inviolables y básicos, entonces, pueden
ser interpretados como un subconjunto de una clase más general de
derechos que Adolf Reinach llama derechos o leyes a priori y que él
extrajo agudamente de la ley natural. Aunque uno tenga dudas de la
validez de una rigorosa separación de derechos a priori del derecho
natural,15 no cabe duda un punto importante de la posición de
Reinach. Considerando que los derechos humanos naturales en sen-
tido estricto son siempre normativos e inalienables, se muestran
diferentes de otros derechos a priori que sólo en forma limitada son
«normativos» y, en lugar de ser «intocables» por el Estado, se pue-
den hasta un cierto punto libremente modificar.16 Por ejemplo, cier-
tos derechos legales y las obligaciones que se siguen de la esencia
necesaria de ciertos actos humanos, tales como contratos o prome-
sas, pueden enlazarse por la ley positiva a adicionales condiciones
o incluso ser suprimidos por el derecho positivo en determinadas
circunstancias.17
Los derechos naturales y a priori también deben ser distinguidos
de los derechos positivos que la legislación fija o crea. Mientras que
los derechos humanos básicos preceden a cualquier legislación po-

14
Diferentes de la ley moral natural.
15
Para una presentación y crítica parcial de esto, ver Josef Seifert, «Is .A. Reinach’s»
Apriorische Rechtslehre, «more Important for Positive Law than Reinach Himself
Thinks?», en Aletheia 3 (1983), pp. 197-230.
16
Véase sobre esto Adolf Reinach, «The A priori Foundations of the Civil Law»,
trad. por J.F. Crosby, Aletheia III (1983), pp. xxxiii-xxxv; 1-142, especialmente cap. 3.
17
He intentado mostrar que no existe la libertad casi completa para modificar o para
suprimir las consecuencias naturales de reclamos y obligaciones postuladas por
Reinach, aunque no se encuentren en el mismo nivel «normativo» de, digamos, el
derecho a la vida. Ver Josef Seifert, «Is .A. Reinach’s» Apriorische Rechtslehre «more
Important for Positive Law than Reinach Himself Thinks?», cit.

175
 Humanitas Filosofía

sitiva y no dependen de ella, el derecho positivo (aparte de ser pro-

mulgado por la legislación positiva) en cierta medida puede crear
nuevos derechos.18 No obstante su poder constitutivo de nuevas
leyes, la ley positiva tiene como su primaria y más noble tarea la
promulgación y la codificación de los derechos humanos funda-
mentales y naturales y su integración en la Constitución, los preám-
bulos, y catálogos de los derechos básicos (Grundrechtskatalog).
Junto a esto, el derecho positivo tiene la tarea de extraer las con-
secuencias lógicas de los derechos fundamentales naturales en le-
yes más concretas, que permitan la aplicación de estos derechos y
forzar su respeto a través del derecho penal que prescribe conse-
cuencias y sanciones por su violación.
Aunque los derechos humanos naturales y auténticos sean de
importancia fundamental para la sociedad, ellos y el poder de recla-
mar su respeto por parte de otra persona, deben distinguirse clara-
mente de las obligaciones morales, a pesar de que ambos estén es-
trechamente relacionados. (Por ejemplo el respeto a los derechos
humanos también es parte de la virtud de la justicia y es moralmen-
te obligatorio).
La diferencia entre las obligaciones morales y los derechos hu-
manos es ya evidente en el hecho de que tengo muchas obligacio-
nes que tienen a mi propia persona como objeto (como la solicitud
por mí salud, mi vida, etc.), pero tener derechos hacía mí mismo
sería un absurdo. Esta misma diferencia deviene mucho más evi-
dente una vez que distinguimos las obligaciones morales de la esfe-
ra de los derechos, incluso los derechos humanos fundamentales,
que es más cercana a la moral, a saber, de la esfera de los «derechos

18
El enorme error de Hans Kelsen, Allgemeine Rechtslehre, fue su convicción de que
todos los derechos y las reclamaciones tienen su única razón y causa en la voluntad,
o en los actos especiales de promulgación de leyes positivas, cuyo carácter Adolf
Reinach bellamente ha analizado en su obra principal, «Die apriorischen Grundlagen
des bürgerlichen Rechtes», in: Reinach, Adolf, Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe
in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-1914), Teil II:
Nachgelassene Texte (1906-1917); hrsg.v. Karl Schuhmann Barry Smith (München
und Wien: Philosophia Verlag, 1989), 141-278; The Apriori Foundations of the
Civil Law, transl. by J. F. Crosby, Aletheia III (1983), pp. xxxiii-xxxv; 1-142.

176
 Josef Seifert

absolutos,» como el derecho a la vida, que podría ser considerado

equivalente a la obligación moral de no matar.

Derechos «absolutos» y «derechos relacionales»

Tenemos que distinguir, en primer lugar, entre derechos «absolu-

tos», tales como el derecho a la vida, y derechos «relativos» o, mejor
dicho, «relacionales,» como mi derecho a que una persona específi-
ca cumpla lo prometido, o los derechos de los padres.19 Mientras
también estos derechos son absolutos en el sentido de que existen
objetivamente y no son meros objetos de nuestras opiniones subje-
tivas, no son «absolutos» en el primer sentido, en cuanto se referi-
rían a cualquier otra persona humana, sino que existen solamente en
relación a una persona o grupo de personas hacia los cuales tengo
ciertos derechos, mientras que éstos tienen ciertas obligaciones ju-
rídicas hacia mí.20
Mi derecho a que una persona cumpla los términos de su contra-
to conmigo constituye un derecho que tengo sólo hacia esa persona
19
La distinción entre derechos absolutos y relativos, como se examinará en lo que
sigue, no es idéntica a la distinción entre obligaciones morales absolutas (en la
medida en que éstas se encuentran en la raíz de actos que son intrínsecamente o
«absolutamente» incorrectos, bajo toda circunstancia) y otras obligaciones morales
que pueden en algunos casos ser derogadas. Sería interesante, sin embargo, preguntar
si nosotros podríamos introducir una distinción similar en el ámbito de los derechos,
entre esos derechos que nunca pueden ser reemplazados ni se puede renunciar a
ellos y otros derechos que no son absolutos en este sentido. Volveremos sobre esta
cuestión.
20
Tales derechos «relativos» o «relacionales» deben distinguirse de «derechos
condicionales», tal como pueden resultar de una promesa condicional, la cual llega a
ser real y vinculante sólo después de que se cumpla la condición bajo la cual ésta es
dada, así como de promesas incondicionales cuyo contenido, sin embargo, está
obligado a una condición. Un ejemplo de la primera sería la siguiente: un hombre
dice a un amigo; «si mi único hijo muere antes de tí, reescribiré mi última voluntad
y te haré a ti mi heredero universal».Un ejemplo de la segunda sería una última
voluntad en la que yo decreto que mi amigo heredará 5 millones de dólares si mi hijo
muriese antes que él. Ver sobre esto las muy buenas distinciones entre contenidos
condicionales de derechos incondicionales y derechos condicionales propios, en
Adolf Reinach, «The Apriori Foundations of the Civil Law», cit.

177
 Humanitas Filosofía

individual que tiene la obligación legal correspondiente hacia mí de

mantener su promesa. Su obligación legal y mi derecho legal no
existen hacia los demás. En contraste, mi derecho a la vida no es de
este tipo; es un derecho absoluto que cada otro ser humano debe
respetar.
Ahora, este «derecho a la vida», evidentemente, no es un dere-
cho absoluto en el sentido de que una persona tendría un «derecho
absoluto a que se le dará vida a través de sus padres,» o un «derecho
a la vida en relación con Dios» (en forma tal que Dios haría mal en
tomar vidas que había dado una vez). Esta idea de derechos hacia
Dios no es absurda, porque algunos derechos absolutos se extien-
den incluso a nuestra relación hacia Dios, por ejemplo, el derecho a
no ser juzgado injustamente o en base a mentiras y acusaciones
falsas. El «derecho a la vida,» por el contrario, es un derecho que
alguien recibe en base a que se está dotado de existencia y que uno
posee sólo con respecto a otras personas humanas, es decir, finitas,
las cuales no tienen ningún derecho de destruir nuestra vida. Los
otros seres humanos carecen de un «derecho moral a matarnos»,
pero si nos matan, no sólo cometen un acto moralmente malo, sino
también violan nuestro derecho más fundamental a la vida. El «de-
recho a la vida» es un derecho de cada ser humano inocente a que
su vida no sea atacada.
La afirmación que el derecho a la vida únicamente vale en rela-
ción a otros hombres podrá implicar que el derecho a la vida ni
excluye el suicidio ni el suicidio asistido o sea la eutanasia. Por
cierto, no será plausible de argumentar que la destrucción de la
propia vida en el suicidio viola nuestro propio derecho a la vida.
Pero esto no excluye que nosotros «no poseemos el derecho de dis-
poner sobre nuestra vida y muerte». Para ver que nosotros no
poseeos un derecho al suicidio podríamos recurrir a muchas rela-
ciones sociales y responsabilidades que tenemos respecto a otros
individuos (por ejemplo como padres, hijos, esposos, amigos, etc.)
y hacía el estado y otras comunidades. Uno podría también apuntar
que la propia vida tiene la misma dignidad y el mismo valor como
otras vidas humanas, y por ende merece el mismo respecto moral-

178
 Josef Seifert

mente hablando. En última instancia, para ver la falta de un dere-

cho al suicidio como autodestrucción de nuestra vida incluso en
casos de extremo dolor, uno podría referirse a la argumentación
socrática en contra el suicidio en el Fedón de Platón, adonde Sócra-
tes afirma que somos unas posesiones de Dios (los dioses) y por
ende no tenemos derecho de huirnos de la vida que está bajo la
autoridad divina. Uno podría profundizar y aclarar esta argumenta-
ción mostrando en qué sentido no meramente causal el hombre
depende de Dios y por ende no posee un derecho sobre su propia
vida. Esta falta de derecho de matarme (o a uno que me lo pide) no
está fundado en mi derecho a la vida, sino en el valor y la metafísica
dependencia de la misma de Dios que tiene un derecho absoluto
sobre nuestra vida que nosotros no tenemos no obstante la absolutez
en el sentido descrito de nuestro derecho a la vida.
Sin embargo, llamar a este derecho a la vida un «derecho absolu-
to» no significa que posea el mismo carácter de absoluto que la
obligación moral de no matar a un inocente incluso la obligación de
no matarnos a nosotros mismos posee, porque la obligación moral
no tiene la misma referencia hacia cualquier otra persona humana
que un derecho tiene. Teniendo un derecho, tengo un título que me
permite reivindicar que otra persona me rinda el objeto de mi dere-
cho, y también que otras personas tienen una reclamación hacia o
contra mí, la cual tendría que respetar. Mientras, en el caso de un
obligación moral no estoy obligado hacia un ser humano compañero
sino absolutamente, o sólo delante de Dios. La obligación moral
como tal no responde a un derecho natural de otra persona a la que
se refiere la obligación moral. No tiene esa referencia terrenal a
otro ser humano que todos los derechos, incluido el derecho abso-
luto a la vida, tiene.
Podemos comprender mejor esta diferencia si entendemos lo si-
guiente: yo no tengo ningún derecho a que la otra persona cumpla
su obligación moral de no matarme. Asimismo, una obligación mo-
ral prohíbe a otra persona que me odie o que me envidie, pero esto
no significa que yo tendría un derecho tal que ella violaría a través
de su odio o envidia. Por otra parte, en el caso de que ella viole mi

179
 Humanitas Filosofía

derecho a la vida, yo (o mis representantes legales, si yo muero

realmente) tengo un reclamo en su contra.
La obligación moral no sólo no se direcciona a todo el mundo,
sino que tampoco es una obligación «hacia mí» o hacia cualquier
otra persona humana. Su cumplimiento no se debe hacia mí (o ha-
cia otro individuo o comunidad), mientras que el respeto de mi
derecho a la vida tiene este carácter de respetar algo sobre lo cual
yo tengo un poder de reivindicación. La obligación moral carece de
un destinatario humano «hacia el cual» existiría una obligación.
Teniendo en cuenta estas distinciones, podemos ahora determi-
nar el derecho humano más básico, el Urgrundrecht, o, más adecua-
damente, los tres derechos más elementales completamente dife-
rentes –cada uno correspondiendo a un criterio diferente de
«fundamentalidad» –.

Tres puntos de vista para determinar el derecho más funda-

mental (Urgrundrecht)

A. El bien más básico que es condición de todos los demás bienes

y derechos como referente del Urgrundrecht y tres argumentos res-
pecto a que el «derecho a la vida» es el derecho fundamental huma-
no más básico
El primer punto de vista para determinar cuál es el derecho
humano más básico es: ¿cuál derecho se refiere al bien más básico
que es condición de todos los demás? Ahora bien, si vivir es el ser
de seres vivos (vivere est esse viventibus)21 y si la vida y existencia de
las personas posee un valor incomparablemente más alto que la
vida de los animales o plantas y es la condición de todos los otros

21
Como Aristóteles y Tomás de Aquino enseñan: Vivere est viventibus esse; véase
Aristóteles, de Anima , II c.4, 415b. Véase también Tomás de Aquino, Summa contra
gentiles I, c.98. En una discusión de estos textos ver Robert Spaemann y Rudolf
Löw, Die Frage Wozu?Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens
(München, 1981); además, Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied
zwischen ‘etwas’ y ‘jemand’ (Stuttgart: Klett-Cotta, 1996); y Josef Seifert, What is Life?
On the Originality, Irreducibility and Value of Life. Value Inquiry Book Series (VIBS),
ed. by Robert Ginsberg, vol 51/Central European Value Studies (CEVS), ed. by
H.G. Callaway (Amsterdam: Rodopi, 1997).

180
 Josef Seifert

bienes de una persona, no hay ningún otro bien más fundamental

para una persona que su existencia y vida.22 Por lo tanto, por lo
menos en cierto sentido, el derecho a la vida no sólo es un «derecho
natural y absoluto», sino que es, también en cierto sentido, el dere-
cho humano concreto más fundamental (Urgrundrecht)
En apoyo de esta tesis nos referiremos a tres argumentos:

1. En primer lugar, cualquier derecho a libertad, habeas corpus,

así como cualquier otro derecho, presupone el derecho a la vida,
porque cada uno de los otros derechos sería nada sin él. Si
está permitido que alguien nos mate y quite nuestra vida, que
es la condición absoluta de tener cualquier otro derecho, no
podemos tener ningún derecho. (Por esta razón, y no sola-
mente porque carecen de razón y libertad, me parece falso
hablar de derechos de los animales, aunque claramente exis-
ten obligaciones morales al frente de los animales, como no
torturarlos, nutrirlos cuando podemos, etc.)
2. En segundo lugar, el derecho a la libertad, al igual que el
derecho de habeas corpus (que sólo se refiere a una pequeña
parte de los derechos a la libertad y prohíbe encarcelar y rete-
ner a un preso sin el debido proceso), sólo se aplica a un
sector limitado de seres humanos. El habeas corpus, por ejem-
plo, no se aplica – al menos no en el sentido pleno del térmi-
no – a bebés o pacientes en estado comatoso en relación a
sus padres o a otras personas encargadas de su bienestar.23
3. En tercer lugar, estos derechos existen principalmente en el

22
Por tanto, no estoy hablando aquí sobre la mera existencia de células, o una masa
de células, sino de un organismo humano integrado vivente (aunque, inmaduro,
no desarrollado). Tampoco hablo aquí de «vida vegetal» o «vida animal», sino de
«vida humana», la cual, cuando aún no es o aunque ya no sea más consciente, posee
siempre en principio la capacidad o el potencial para una vida consciente, racional y
libre.
23
Como también Martin Kriele señala en un artículo posterior a sus posiciones
iniciales. Dicho autor pone en sus primeros escritos un énfasis especial en el «habeas
corpus-Grundrecht», y declara el habeas corpus como fuente y origen real de los derechos

181
 Humanitas Filosofía

nivel de la segunda dimensión y fuente de la dignidad huma-

na, a saber, la dignidad de una persona humana despierta, e in-
cluso sólo de una persona consciente de un cierto nivel de
madurez. Los bebés no tienen el derecho del habeas corpus en la
forma real en la que un adulto lo tiene, de manera tal que el
derecho habeat corpus de un adulto sería gravemente violado
si él fuera tratado y conducido por otros como un bebé.24 25
También el «derecho a la libertad, en tanto no infringe los derechos de

humanos (tal como Kant hace con el derecho a la libertad o Jellinek, con el derecho
a la libertad religiosa, los cuales, sin embargo, son primarios en otro sentido, como
veremos. Son importantes, sin embargo, en sí mismos y en la historia de los derechos
humanos. Ver Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten , Kants Werke, Aka-de-mieText-
ausgabe (Berlín: Walter de Gruyter & Co., 1968), Bd. VI, AA 06 229 ff.; 231 ff.; 237
f.). Respecto a la posición inicial de Kriele, ver Martin Kriele, Recht Vernunft Wirklichkeit
(Berlin: Duncker & Humblot, 1990), Habeas Corpus als Urgrundrecht», pp. 79 ff.;
ver también ibid., pp. 71-235. He hablado sobre esto en Josef Seifert, „Die vierfache
Quelle der Menschenwürde als Fundament der Menschenrechte», in: Burkhardt
Ziemske (Hrsg.), Staatsphilosophie und Rechtspolitik. Festschrift für Martin Kriele zum
65. Geburtstag (München: Verlag C.H. Beck, 1997), pp.165-185.
24
Aunque no es que no exista el «derecho a la libre circulación» de los niños pequeños y
a «no ser llevados arbitrariamente», éste está claramente menos desarrollado y más
restringido que el de los niños mayores, sin mencionar a los adultos. Por ejemplo, en
contraste con los bebés, incluso los niños pequeños tienen un derecho básico a expresarse
ellos mismos (especialmente en cuanto a sus necesidades, pero también en cierta medida
con respecto a lo que piensan y sienten) y también tienen ciertos derechos – dentro de
límites – a actuar (incluida la alimentación, el moverse, el jugar). Por otra parte, aunque
los niños pequeños pueden tener un ejercicio más limitado de la razón y de la voluntad,
uno no puede considerar todas sus acciones como simplemente instintivas o irracionales
y reclamar que no poseen vida racional consciente y los derechos fundados en ella.
25
Otra distinción se aplica también a otros derechos y no solamente al derecho a la vida:
Derechos como el habeas corpus pueden suspenderse temporalmente bajo circunstancias
de emergencia o peligro nacional a diferencia del derecho a la vida que poseen todos los seres
humanos sin excepción y que nunca puede suspenderse. Reclamar que los bebés pequeños
o personas inconscientes no poseen del todo estos derechos sería, sin duda, ir demasiado
lejos. Uno puede imaginar una situación donde un pequeño bebé o una persona
comatosa fueran llevados injustamente a prisión y podría ser nombrado un tutor ad
litem a través de un tribunal (o a través de un apropiado representante personal), para
defender distintos derechos correspondientes al habeas corpus, aunque el sujeto de derechos
no fuera competente para reclamar estos derechos por sí mismo.

182
 Josef Seifert

otras personas,» que deviene actualizado solamente con la cons-

ciencia real y se aplica a una persona sólo en la medida en la
cual ella posee la capacidad de pensar; no se aplica actual-
mente al bebé. Del mismo modo, el «derecho [de la persona]
a la libertad que prohíbe a cualquier otro imponerle una ne-
cesidad a ella» (Kant) es inexistente o al menos puramente
potencial en una persona que todavía no o que ya no puede
actuar racional y conscientemente. ¿Cómo podría un bebé
que es totalmente dependiente y tiene que ser alimentado y
mudado, o un paciente comatoso, poseer este tipo de dere-
cho a la libertad e independencia?26 El derecho a la libertad
está todavía bastante limitado hasta que los niños poseen cier-
ta edad y, por lo tanto, no es verdad afirmar, con Kant, que el
derecho a la libertad es el único derecho original que una
persona posee en virtud de su humanidad.27 Incluso, no es
éste uno de los derechos que un ser humano posee en virtud
de su humanidad, sino uno de los derechos que la persona
sólo posee actualmente en virtud de su ser consciente y des-
pierta y si comporta un cierto grado de madurez.28 29

26
Un derecho a la libertad o como Kant lo llama: Freiheit (Unabhängigkeit von
nöthigender Willkür), sofern sie mit der Freiheit jedes Anderen nach einem allgemeinen Gesetz
zusammen bestehen kann. Véanse Immanuel Kant, zur Grundlegung Metaphysik der
Sitten , Kants Werke, Aka-demieTextausgabe (Berlín: Walter de Gruyter & Co.,
1968), BD.IV VI237.
Aunque este derecho en principio presupone la conciencia racional despierta en
algún grado, sin duda, hay límites de qué tipo de «necesidades», puede otra persona
imponer justificada- y legalmente, incluso a los bebés inconscientes, a individuos en
estado comatoso o a individuos mentalmente «incompetentes». Sin duda, ellos
tienen derecho a estar «libres» de todo tipo de pena de prisión, libres de ser
confinados en lugares lejanos y desconocidos o de ser movidos por personas que
no tienen la autoridad para hacerlo, como cuando un bebé es secuestrado o
mantenido cautivo.
27
ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen kraft seiner Menschheit zustehende Recht.
28
Incluso este derecho puede retirarse por una justa pena. A la luz de la historia,
puede preguntarse si cada ser humano persona en cada clase y en cada sector de la
sociedad, e independientemente de todos los compromisos y obligaciones
introducidos por sus padres, posee este derecho a libertad y a la plena autonomía

183
 Humanitas Filosofía

En cambio, el derecho a la vida es verdaderamente un derecho

de todo ser humano desde la concepción hasta la muerte natural y está basa-
do totalmente en la dignidad ontológica de la persona, es decir, en
el valor de una substancia individual de naturaleza racional.30
Considerado los derechos así y desde la perspectiva de estos tres
argumentos, el derecho a la vida debe ser considerado como el más
básico de todos los derechos humanos básicos o como Urgrundrecht31
porque, (1) todos los demás derechos humanos lo presuponen, (2) se
extiende a todos seres humanos, (3) se funda en el primer nivel
ontológico del ser personal y no solamente en la vida despierta o
moralmente buena, aunque por cierto el derecho a la vida, en su plenitud,
se funda también en cada otra dimensión y fuente de la dignidad humana;
y (4) porque también es inalienable e irrenunciable.

que Kant le atribuye. También si estamos de acuerdo con Kant sobre este punto,
rechazando toda esclavitud y clasificación social o casta, sin duda alguna el deber de
ser obediente del niño a sus padres, a la autoridad militar u a otra autoridad legítima
les restringe este derecho a los hombres.
El niño, sin duda, no tiene que ser plenamente maduro para poseer este derecho;
además, algunos adultos a veces actúan menos «maduramente» que algunos, o tal
vez muchos, niños.
29
Ninguna libertad podría ser propiamente considerada como «no-limitada», ni en
una familia ni en una sociedad, aunque el principio ético posmoderno de «autonomía»
ciertamente parece estar errando en esa dirección.
30
Lo mismo puede decirse del derecho a ser tratado como un fin en sí mismo y no
sólo como un medio, que Kant propio tan claramente formula en una de sus
formulaciones personalistas del primero imperativo categórico moral, y el derecho a
no ser sujeto a abusos sexuales, mutilado, intencionalmente infectado con
enfermedades, etc., y el derecho más universal a no ser tratado de una manera
indigna de una persona humana.
31
Ver un explicación de la persona y la dignidad personal en Josef Seifert, The
Philosophical Diseases of Medicine and Their Cure, ch. 2.
Por supuesto, hay un sentido en el cual aquellos derechos que se basan en la existencia
personal vivida actualizada, cumple con la idea de los derechos más plenamente, puesto
que, en tanto se exige una demanda legal por algo, esto es, un derecho, ello parece tener
más sentido sólo cuando nos enfrentamos a una persona conscientemente despierta y
no cuando tratamos con sujetos inconscientes de naturaleza racional como el no-nacido,
quien aún no está completa y conscientemente despertado a su personalidad. Pero esto
naturalmente no excluye a los niños o adultos discapacitados mentales de ser sujetos de
ciertos derechos. Es más, los pacientes que aparecen inconscientes para el observador

184
 Josef Seifert

Por todas estas y otras razones el derecho a la vida parece ser en

un sentido importante EL derecho más básico.32 Por supuesto que
pertenece a los seres humanos no en virtud de tener vida vegetal o
animal, sino más bien en virtud de tener «vida humana,» es decir,
de ser una persona individual viva y dotada con una naturaleza
espiritual y con la dignidad que corresponde a ella.33
Esta observación implica nuestra convicción de que todos

externo en el estado de PVS, que no es ni persistente ni vegetativo, pueden tener más

consciencia y actividad significativa interna que el crédito que le damos, especialmente en
el dominio espiritual. Ver D. Alan Shewmon: «The ABC of PVS: Problems of defini-
tion,» en: Machado C, Shewmon DA (eds): Brain Death and Disorders of Consciousness.
Advances in Experimental Medicine and Biology, Vol. 550. New York: Kluwer Academic/
Plenum Publishers, 2004, pp. 215-228.
En este sentido, los mencionados derechos que tienen sus raíces en la vida racional
consciente de las personas, tales como el «derecho a la libertad», subrayado tanto por
Kant, o el «derecho a la libertad religiosa» considerado por Jellinek como el derecho
humano más básico, parecen tener una ventaja como candidatos para ser los más
elementales derechos humanos (Urgrundrecht) debido a que conllevan la experimentada
y totalmente personal demanda hacia algunos bienes. Algunos autores consideran la
libertad de religión como Urgrundrecht. En la posiblemente primera declaración explícita
de los derechos humanos, la Bill of Rights de Virginia (1776), Art. 16, este derecho está
explícitamente garantizado, así como en el Art. 10 de la francesa Déclaration des Droits de
l’Homme (1789). En la Bill of Rights norteamericana (1791), en la primera enmienda es el
primer mencionado entre una lista de los derechos humanos básicos. Según a Georg
Jellinek es el Urgrundrecht. Ver Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte
(Leipzig: Duncker and Humblot, 1895/1904), (Heidelberg, 1996).
32
Uno puede ver que el derecho a la vida es en un cierto sentido el más fundamental a
través de la siguiente reflexión que ya hemos desarrollado brevemente en el primer
argumento: todos los demás derechos humanos presuponen necesariamente la vida y la
existencia humana, mientras que el derecho a la vida, entre los derechos humanos
concretos, no tiene otra raíz más fundamental en otros derechos de la persona humana,
pero constituye más bien su fundamento y la condición de todos los otros derechos.
Esto no excluye que otros derechos humanos fundamentales tengan sus raíces en la
dignidad del estar despierto. Dejando aparte el hecho de que el derecho a la vida pertenece
a las personas inconscientes de embriones y pacientes comatosos así como a los seres
humanos despiertos que experimentan este derecho como uno de los más básicos y que
la vida consciente real, tiene otro tipo de prioridad.
33
Esta observación implica nuestra convicción de que todos los seres dotados de
vida humana también son personas humanas y que uno no puede separar seres
humanos vivientes de personas humanas vivientes. Por supuesto, los términos críticos

185
 Humanitas Filosofía

los seres dotados de vida humana también son personas humanas y

que uno no puede separar seres humanos vivientes de personas
humanas vivientes. Por supuesto, los términos críticos «vida huma-
na» y «persona viva» son el tema de muchas disputas acerca de si
ambos conceptos pueden ser identificados y quién o qué precisa-
mente constituye el sujeto de este derecho a la vida, esto es, cuáles
son los criterios morales (no la mención legal) que determinan quién
o qué tiene este derecho. Muchos autores no consideran equivalen-
tes a la «vida humana» o el «ser humano vivo» o intercambiables
con «persona viviente».
Así, el derecho a la vida tiene su raíz en la naturaleza, en la
existencia y en la dignidad de la vida humana.34

«vida humana» y «persona viva» son el tema de muchas disputas acerca de si ambos
conceptos pueden ser identificados y quién o qué precisamente constituye el sujeto de
este derecho a la vida, esto es, cuáles son los criterios morales (no la mención legal) que
determinan quién o qué tiene este derecho. Muchos autores no consideran equivalentes
a la «vida humana» o el «ser humano vivo» o intercambiables con «persona viviente».
Por lo tanto, lógicamente hablando y abarcando todos los niveles de la dignidad humana
y los derechos humanos fundados en ellos, la formulación más universal del Urgrundrecht,
en el cual tienen su raíz todos los derechos concretos tal como el derecho a la vida, el
derecho a la libertad, el habeas corpus, es el derecho a ser respetados en todos los asuntos
relacionados con la dignidad humana.
Podemos, todavía, distinguir dos sentidos de este derecho: (1) que es más general, como
ya se ha formulado, e incluye el derecho a la vida, (2), otro que es más específico y se refiere
a un cierta manera de ser adecuadamente tratado como un ser humano: un sentido más
restringido de ser «tratado con dignidad.» Este último sentido no incluye el respeto del
derecho a la vida per se, sino que comprende un espectro que va desde reglas de pura
cortesía a innumerables formas de trato respetuoso a seres humanos.
Ver también Josef Seifert, Ethically Healthy Medicine. Philosophy and Ethics of Medicine.
Vol. 2: Applications. Philosophy and Medicine, vol. 92 (New York: Springer, 2010), ch. 3.
Y Josef Seifert, Sein und Wesen (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996); del
mismo autor una versión menos desarrollada de este trabajo, «Essence and Existence.
A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of ‘Phenomenological Real-
ism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist Thomism’,» Aletheia I (1977), pp. 17-
157; I,2 (1977), pp. 371-459.
34
El Art. 1 GG (Grundgesetz) de la Ley Fundamental Alemana afirma que el respeto de
la dignidad humana es la más alta obligación de toda la actividad del Estado. Esto
implica que la demanda de ser tratado de manera que corresponda a la dignidad humana

186
 Josef Seifert

Por ende, no podemos admitir, con el primer Martin Kriele, que

el habeas corpus sea el derecho humano más fundamental, sino más
bien, que el derecho a la vida35 supera desde este aspecto todos los
demás.36 37 38

B. El derecho más universal y amplio como Urgrundrecht

El segundo punto de vista para determinar cuál es el derecho hu-
mano más básico corresponde a la pregunta: ¿cuál derecho humano

es considerada por la Grundgesetz (Ley Orgánica) el Urgrundrecht, un derecho que no ha

sido simplemente creado mediante un Catálogo de Derechos Humanos Básicos, sino
que es considerado parte de un orden de derechos pre-dado y trans-positivo:
Art 1.
(1) Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist
Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.
(2) Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen
Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens
und der Gerechtigkeit in der Welt.
(3) Die nachfolgenden Grundrechte binden Gesetzgebung, vollziehende Gewalt
und Rechtsprechung als unmittelbar geltendes Recht.
Inmediatamente, tras la afirmación de que el respeto de la dignidad humana es la
más alta obligación del Estado, la GG formula el derecho al libre desarrollo de la
personalidad y el derecho a la vida como los dos más fundamentales derechos
humanos básicos concretos:
Art 2.
(1) Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht
die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder
das Sittengesetz verstößt.
(2) Jeder hat das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit. Die Freiheit der
Person ist unverletzlich. In diese Rechte darf nur auf Grund eines Gesetzes
eingegriffen werden.
Pero como el derecho al libre desarrollo de la personalidad de uno presupone que
uno vive, el derecho a la vida puede ser considerado el derecho humano concreto
más básico. Cf. Wolfgang Waldstein, Das Menschenrecht zum Leben. Beiträge zu Fragen
des Schutzes menschlichen Lebens, (Berlin: Duncker & Humblot, 1982.
35
Tal como el derecho a no resultar dañado en los derechos básicos de uno, como Hugo
Grocio sostuvo. Ya Hipócrates formuló el principio de primum non nocere. Ver Hugo
Grocio, quien enumera en su De imperio summarum potestatum circa sacra los siguientes
derechos humanos básicos, más bien como obligaciones naturales básicas: «Priore modo
[como ley /derecho natural sin cualquier acción humana: «absolute non obstante

187
 Humanitas Filosofía

es el más amplio y universal e incluye todos otros?

La respuesta correcta a esta pregunta ciertamente no es: el derecho
a la vida, ya que este derecho se refiere a un bien que, aunque sea el
más básico en el sentido que todos los otros lo presuponen, es muy
específico y no dice nada acerca de cualquier otro derecho que podría
poseer una persona. Además, si uno sólo reconociese el derecho a la
quocumque facto humano»] naturale est Deum vereri, amare parentes, innocenti non
nocere ...»
Ver la edición crítica de este trabajo, con la Introducción, Traducción al inglés y el Comentario
por Harm-Jan van Dam, Volume I. Studies in the History of Christian Thought
(Leiden: Brill, 2001), p. 328.
36
Sin embargo, él corrigió y limitó esta tesis en su artículo posterior sobre «Freiheit und
Befreiung.» Ver Martin Kriele, «Freiheit und ‘Befreiung’: Zur Rangordnung der
Menschenrechte» (1988), en: Martin Kriele, Recht Vernunft Wirklichkeit (Berlin: Duncker
& Humblot, 1990), pp. 204-235. Allí él cuenta el habeas corpus entre el grupo más
insignificante de derechos humanos que pueden ser suspendidos; no es inmune a los
estados de emergencias (no son notstandsfest). En segundo lugar, señala que la violación
de estos derechos no puede contar bajo toda circunstancia como «violación grave». Ver
Martin Kriele, Recht Vernunft Wirklichkeit (Berlin: Duncker & Humblot, 1990), pp. 71-
235, especialmente ibid., «Freiheit und ‘Befreiung’: Zur Rangordnung der Menschenrechte»
(1988), en: Martin Kriele, Recht Vernunft Wirklichkeit (Berlin: Duncker & Humblot,
1990), pp. 205 y siguientes, donde él distingue tres niveles de derechos humanos: a la
más seria y más fundamental corresponden «graves violaciones» (tales como el genocidio
o esclavitud), que requieren respuestas internacionales; la segunda capa sería una
notstandsfeste Bürgerrechte, derechos humanos que también se aplicaran en caso de estados
de emergencia (tales como por ejemplo no ser torturados y arbitrariamente muertos, no
ser objeto de discriminación por causa de la raza, género, religión o condición social,
libertad de conciencia y religión, etc.). Finalmente, hay otros derechos civiles, como el
habeas corpus (contra el encarcelamiento arbitrario), el derecho a ser oído por jueces
independientes, los derechos de los presos, extranjeros, las minorías, etc., los cuales
pueden ser suspendidos en determinadas circunstancias.
37
Deseamos omitir aquí el punto de vista puramente histórico que podría mostrar qué
el derecho humano básico del «habeas corpus» fue el primero en ser incluido en un
catálogo moderno de derechos humanos, porque no consideramos que esta perspectiva
sea relevante para nuestro análisis.
38
Como veremos en la sección siguiente, bajo otro punto de vista existe un derecho
más abstracto que subyace bajo todos los otros derechos humanos y en particular el
derecho a la vida. Ahora tenemos que aclarar en qué sentido es cierto que el derecho
a la vida es el más fundamental y básico derecho humano natural y bajo qué
perspectivas no se consideraría el más fundamental. Ello implicaría que nosotros
deberíamos considerar si son estos otros puntos de vista igualmente, o en algunos

188
 Josef Seifert

vida, pero violase todas los demás derechos de una persona viva, es
claro que uno, no obstante, violaría los derechos humanos
fundamentales del ser humano de la manera más horrible, por ejemplo,
al torturar a una persona, abusar sexualmente de ella, negarle su derecho
a la educación, a la libertad de consciencia y religión, etc.
Desde este punto de vista, el derecho a la vida NO es en absoluto el
Urgrundrecht; sino más bien otros derechos tales como «el derecho de
ser respetado en su dignidad humana», son más fundamentales, o incluso
«el derecho de no ser damnificado». Estos derechos son mucho más
universales porque incluyen muchos otros derechos, además del derecho
a la vida, tales como el derecho a no ser calumniado, ser víctima de
abusos sexuales, o privado de la libertad de conciencia o de religión,
etc. También el «derecho de cada hombre a nunca ser tratado sólo
como un medio, sino siempre como un fin en sí mismo», es un mucho
mejor candidato para la pretensión de ser el derecho humano más básico.
Otro candidato potencial para ser el derecho humano más univer-
sal y básico sería «el derecho a no tener ningún mal objetivo infligido a
sí mismo,» que es otra formulación del derecho a no ser perjudicado.
Considerando este derecho como el derecho humano más básico, podría
concordar muy bien con él la primera obligación moral del médico
según el Juramento hipocrático: primum non nocere! (en primer lugar: ¡no
haga daño [a ninguno]!). Además, este derecho incluye también el
derecho a la vida, así como todos los demás derechos humanos
fundamentales.39
sentidos más fundacionales o fundamentales en la determinación de lo que es el
derecho humano más básico.
39
Sin embargo, hay dos problemas al decir que el «derecho a no ser dañado» es el
derecho humano más básico:
a) en primer lugar, no todos los males objetivos infligidos a nosotros (por ejemplo,
si uno está dando mal ejemplo a sus amigos) constituyen violaciones de derechos;
b) en segundo lugar, este derecho es muy abstracto y carece del carácter concreto y
«tangible» del derecho a la vida.
El primer problema podría superarse al añadir «el derecho a no tener ningún mal
objetivo infligido a sí mismo» o «a no ser dañado con palabras o acciones externas.»
La segunda objeción podría aplicarse a todos los derechos de este grupo y, por
contradecir la idea misma del carácter «más universal» propio de un Urgrundrecht, no
es pertinente considerarlo aquí.

189
 Humanitas Filosofía

Así, bajo el punto de vista de su universalidad e inclusividad,

propongo darle a los derechos humanos más básicos dos formula-
ciones:

a) una formulación positiva: «el derecho a ser respetado en ac-

ciones de otras personas en su dignidad humana»40 y
b) una negativa: «el derecho a no ser perjudicado.»

C. El tercer punto de vista para determinar el derecho humano

más básico correspondería al rango jerárquico sublime de un bien que
está en juego. Bajo este criterio, los derechos que tocan el más alto
valor intrínseco y el bien más alto de la persona humana serían los más
altos y por ende los más fundamentales. Desde este punto de vista, el
«derecho a la libertad de conciencia»41 o el «derecho a la libertad religiosa»
serían los mayores y más básicos entre todos los derechos humanos, y
más básicos también que el derecho a la vida, porque sólo vivir sin los
valores y bienes que este derecho salvaguarda, no sería el más alto o el
más básico valor para una persona humana.
Entonces, el derecho a relacionarse con los valores que superan el
valor de la vida terrena y que están conectados con la libertad humana
y con las esferas de los valores morales y religiosos es el mejor candidato
para llamarse «el derecho humano más fundamental», como ha visto
Jellinek.42
Concluimos que no hay una sola respuesta correcta a la pregunta:
¿Cuál es el derecho básico más fundamental (Urgrundrecht)?, sino que
existen tres co-iguales e igualmente importantes derechos humanos
más básicos, cada uno de los cuales debe ser reconocido en su propia
importancia fundamental y en su inmenso e insustituible papel.

40
Agrego la cláusula «en acciones de otras personas» porque, como hemos visto, no
tienen derecho a un respeto puramente interno de nuestra dignidad.
41
A causa de la legalización de los «actos naturalmente criminales» como el aborto y
eutanasia este derecho a la objeción de conciencia es un derecho crucial para los miembros
de la profesión médica hoy.
42
Ver Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte (Leipzig: Duncker
and Humblot, 1895/1904), (Heidelberg, 1996), pp. 18 y sigs.; 90.