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 JESUCRISTO

LA IGLESIA ---
o MAN
ESTUDIOS CRITICOBÍBLICOS SOBRE JESURISTO
COMO FUNDADOR DE LA IGLESIA
Y SOBRE ESTA EN CALIDAD DE INSTITUCIÓN DE JESURT
POR EL

P, LINO MURILLO
DE LA COMPAÑA DE JESÚS

PARE PRIMERA

TEEUCRIEO

omno

MADRD
CAT0LICA DE D REORIO DE AM
- Calle de la Paz, núm. 6

13.
Bibliotheca S.J.

Les Fontaines || bra se hallará de venta, en Madrid, en casa

cHANTILLY r D. Gregorio del Amo, calle de la Paz, 6.
misma librería, se hallarán las siguientes:

f DEL P. JOSÉ MENDIVE.

pnes Theologiae Dogmatico - Scholasticae.—
ps en 4º, 36 pesetas en rústica, y 44 en pasta.
os de Lógica, en castellano... . . . . . . 400 y 5,00
de Ontología, ídem . . ....... . .. . 300 y 4,00
--- de Cosmología, íd.... .. .. . .... 2,50 y 3,50
- de Psicología, fd.... ... .. ... ... ... 3,50 y 4,50
- de Teodicea, íd.. .... . . ... . .... 2,50y 3,50
- de Ética general, íd.......... ... 2,50 y 3,50
de Derecho Matural ó Ética es
pecial, íd......... . . . . .... ... 3,50 y 4,50
Lógica, en latín.. .. ... . . . ........... . . . . 300 y 4,00
Ontología, íd.......... ..... .......... ...... .. 300 y 400
Cosmología, íd . . . .. . . . . ..• . 300 y 4,00
Psicología, íd... ... . . . . ... ... .. ...... . . . . . . . 3,00 y 400
Teodicea, íd.... ... ... .. .... .... .. . . . . . . ... 2,50 y 3,50
Ética y Derecho Natural, íd....... ........... 500 y 600
La Religión Católica windicada de las im
posturas racionalistas.............. ....... 800 y 10,00

DEL P. JUAN EUSEBIO NIEREMBERG.

Nueva edición de las obras espirituales, en buen papel y es–

merada impresión, en tomos en 8º mayor. Van publicadas las
Siguientes obras, que se venden separadamente al que así lo
desee.
Aprecio y estima de la Divina Gracia.-Consta de dos to
mos: precio, 6 pesetas en rústica y 8 en pasta, imitación antigua.
De la hermosura de Dios y su amabilidad.—Un tomo, 3 y
4 pesetas, respectivamente.
Prodigio del Amor Divino y finezas de Dios con los
hombres.—Un tomo, 3 y 4 pesetas.
De la adoración en espíritu y verdad, esto es, del
espíritu verdadero, con que en la Ley de Gracia
se debe servir á Dios.—Un tomo, 3 y 4 pesetas.
Tratados de la Vida Divina y de la afición á Jesús
y María.—Un tomo, 3 y 4 pesetas.
 / -
5
e/. y.

JESUCRISTo
Y LA IGLESIA ROMANA
 JESUCRIST0
Y LA IGLESIA ROMANA
Estudios crítico-bíblicos sobre Jesucristo
como fundador de la Iglesia
y sobre ésta en calidad de institución de Jesucristo
POR EL

P. LINO) MURILLO
DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

Optamus et cupimus ut plures patrocinium

divinarum litterarum rite suscipiant teneant
que constanter, idque illipotissime quos divina
gratia in sacrum ordinem vocavit, majorem
indies diligentiam industriamgue iisden le
gendis, meditandis, explanandis, quod aequis
simum est, impendant.
LEóN XIII, Encíclica Providentissimus.

PARTE PRIMERA: JESUCRISTO)

Tomo I

Con licencia de la autoridad eclesiástica

MADRID
ESTABLECIMIENTO TIPOGRAFICO DE FORTANET
IMPRESOR DE LA REAL ACADEM1A DE LA HISTORIA

Calle de la Libertad, núm. 29

41893
--- =
NOS EL DOCTOR D, J0SÉ MARIA DE COS,
PoR LA GRACIA DE DIos Y DE LA sANTA seDE APosTóLICA
ARZOBISPO-OBISPO DE MADRID-ALCALÁ, CABALLERO GRAN
CRUZ DE LA REAL ORDEN DE ISABEL LA CATóLICA, SENADOR
DEL REINO, ETC., ETC.

HACEMos sABER: Que venimos en conceder y concede

mos nuestra licencia para que pueda imprimirse y publi
carse en esta nuestra Diócesis la obra Jesucristo y la
Iglesia Romana, que desea publicar el Reverendo Padre
Lino Murillo S.J., mediante que de nuestra orden ha
sido leída y excaminada, y según la censura, nada con
tiene contrario al dogma católico y sana moral.
En testimonio de lo cual, expedimos el presente, rubri
cado de nuestra mano, sellado con el mayor de nuestras
armas y refrendado por nuestro Secretario de Cámara
y Gobierno en Madrid á 28 de Septiembre de 1898.

José 3TUc«víc,
ARZ0BISP0-0BISP0 DE MADRID-ALCALÁ.

Por mandado de S. E. l. el Arzobispo-0bispo mi Señor,

Dr. Cayetano Ortíz,
Vice8ecretario,
-
 b8.

Cuu opus, cui titutus est 35utrito la Iglesia

Romana, c. “... fuo )Uucifto u ostece cocictctis
occevöote couposituw, afqui. ciusòeu cocietatis

veoisove», quibus iò couwwissuu fuit, vecoguoce

viut et iw fuceu el posee pocoexiut facuttateu.

couceiwus, ut typio wcuðetuv, si ita iis, cò

quos pectiuet, ciòc6 tuv.
Jw quovuu fòeu fcs fittevcs, ucuu u ostc.
subocciptos et sigitto oficii wuuitos, deöiwus.
&uvgis, òie 24 Jutti culuuo 1 S98.

Hsiàorus amega $. J.
Praepositus Provinciae Castellanae.

Locus -- sigilli.
 FE DE ERRATAS,

Pág. 120, línea 24, dice, sería el día; léase, sería también para San
Lucas el día.
Pág. 121, línea 7, dice, el primer día de los ázimos hubiera sido; léase,
el primer día de los ázimos (1) hubiera sido.
Pág. 187, línea 2, dice, en el Pentateuco; léase, en el Deuteronomio.
Pág. 190, línea 32, dice, 29, 58.61; léase, 28, 58.61.
Pág. 435 nota, dice, y protesta que no lo empleará; léase, y protesta
que no empleará el criterio de los indicios internos.
Pág. 517, línea 25, dice, pues en los otros; léase, En los otros.

(l) El primer día de los ázimos aquí y en los números siguientes no es, como
arriba, el día de la inmolación del Cordero, sino el siguiente.
“-=-----____
 INTRODUCCIÓN

El título de la obra expresa la ideageneral desu argumento.

Exponer la dignidad augusta de la Persona de Jesucristo fun
dador de la Iglesia, declarar los títulos de la Iglesia Romana
como institución fundada por Jesucristo para ser su Represen
tante, y desarrollar en sus puntos másfundamentales y con
trovertidos por la incredulidad y la heterodoxia, el sistema
doctrinal que como depósito recibido de su Fundador divino
propone la misma Iglesia, hé aquí la suma del escrito que
ofrecemos al público.
Según esto, nuestro trabajo es de índole apologética, pero mo
es ni una exposición amplia de todos los puntos que abraza
esta rama de la ciencia eclesiástica, ni tampoco un tratado ele
mental en el que con brevedad se van recorriendo los mismos
puntos. Son conocidos en España y en el extranjero variostra
bajos que abrazan el ámbito total propio de la Apologética ex
puesto de las dos maneras dichas. Basta citar como ejemplo de
ambos géneros la Apología del Cristianismo y la Teología fun
damental del profesor Hettinger, junto á cuya última obra
pueden también colocarse numerosos tratados de Religione et
Ecclesia recientemente publicados. Pero nuestro intento no es
 - 6–

escribir una obra de esa clase. Entre los muchos puntos de que
se ocupa la Apologética general, hay no pocos que no pueden
recibir en ella aquel desarrollo que su importancia exige, y es
menester remitirlos á escritos particulares consagrados á tales
aSuntoS.

Por ejemplo, los caracteres de Legado divino, Mesías y ver

dadero Dios en la persona de Jesucristo, ya por su dignidad
misma, ya por las dificultades que contra ellos ha amontonado
la crítica moderna, exigen ser expuestos con mucha mayor
amplitud de la que pueden recibir en una Apologética general
por amplia que sea. Fijémonos en el carácter de Mesías.
Es una idea muy común pensar que los vaticinios mesiáni
cos, sobre todo literales del Antiguo Testamento, son en muy
escaso número; y con frecuencia en los tratados de Apologética
ó se pasa por alto el carácter mesiánico de Jesucristo, ó sólo
se hacen cargo los escritores de algunos pocos vaticinios pre
sentados sin ningún enlace,y no siempre discutidos con aque
lla exactitud que la gravedad de la materia y el estado actual
de la ciencia y de la crítica demandan imperiosamente. Otros
hay que dan sí alguna idea de un mayor número de vaticinios,
pero es una idea vaga, que ignora cuáles son en concreto esos
vaticinios, dónde se encuentran, cómo están repartidos en la
serie de libros del Antiguo Testamento, qué enlace tienen entre
sí, qué relación guarda con ellos la historia evangélica; de
donde resulta que el concepto de muchos sobre la promesa
mesiánica en elViejo Testamento, de la correspondencia entre
los vaticinios y su cumplimiento en la vida de Jesucristo y
fundación de la Iglesia es un concepto mezquino, limitadísi
mo, sumamente incompleto, y en suma tal, que dista infini
tamente del que en realidad debe tenerse.
Por el contrario, cuando se conocen los vaticinios en su nú
mero, desarrollo y enlace verdadero, fórmase de la persona de
 - 7 –

Jesucristo y de la historia evangélica, así como del plan seguido

por la Providencia en el pueblo judaico desde su origen en
Abrahán hasta su destrucción, y en general de la economía
total de la religión cristiana un concepto muy diverso. Enton
ces se descubre que la historia evangélica no es una simple
serie de hechos de la vida de Jesús escogidos al azar, sino que
esa serie además de presentar á Jesucristo en su concepto de
Legado divino yverdadero Dios, va ordenada á hacer ver cómo
cada uno de los pasos de la vida del Salvador es el cumpli
miento de vaticinios detallados sobre la procedencia genealó
gica, tiempo, lugar del nacimiento, vida pública y muerte del
Mesías; cómo cada uno de los oficios varios que Jesús desem
peña de Rey,Sacerdote,Víctima espiatoria, etc., es la realiza
ción de numerosas y solemnes predicciones sobre cada uno de
esos oficios, descubriéndose así la armonía más perfecta, el
paralelismo más admirable entre la Sabiduría y Providencia
de Dios que predice y prepara, y su Omnipotencia que realiza
un plan vastísimo y asombroso, un plan que él solo hace com
cebir una idea altísima de la divinidad de la Religión cristiana.
Existen, es verdad, escritos que exponen el punto de la ana
logía entre ambosTestamentos, ya en general, ya por lo que
pertenece ál punto concreto de los vaticinios mesiánicos y su
cumplimiento;pero estas obras, además de ser escasas y ce
ñirse á la mera acumulación de textos paralelos sin demos
trar el paralelismo, están ya anticuadas y no satisfacen á las
necesidades actuales. La crítica incrédula ha recorrido palmo
á palmo con perseverancia tenaz todo el Antiguo yNuevo Tes
tamento para negar su divinidad y aun su carácter histórico,
desplegando en esa tarea inmenso caudal de conocimientos de
toda clase; lenguas, historia, etnografía, crítica de todogénero;
todo lo cual apenas se había empezado á desflorar cuando esos
autores escribieron.
 - 8 -

Igualmente, losTeólogos y Tratadistas de Apología, cuando

se trata de la divinidad de Jesucristo, se limitan ordinaria
mente á unospocostestimonios de ambos Testamentos tomados
de una manera aislada, á menudo muy poco discutidos, que
dando así desconocido y por explotar un campovastísino, cual
es el que ofrece, por ejemplo, el evangelio entero de San Juan,
cuyo argumento constante no es otro que la divinidad de Je
sucristo, argumento desarrollado de un modo sistemático y
grandioso en los discursos de Jesús que exponen su dignidad
divina bajo diferentes formas. Ahora bien; ¿es justo que lo
que constituye la base de la Religión cristiana, lo que dió á la
predicación apostólica el carácter sorprendente y augusto que
subyugó al mundo, lo que en las primeras edades del cristia
nismo comunicó á los cristianos aquella fe profunda, aquel
vigor robusto que desafiaba y triunfaba de los tiranos, y á los
Doctores cristianos aquella superioridad que los colocó tanpor
encima de los sabios del paganismo, permanezca oculto, des
conocido, cuando hoy como nunca es menester que el espíritu
cristiano se nutra de ideas sólidas y bien fundadas, alcance un
conocimiento profundo y exacto de lo que es la Religión divina
que profesa, y sepa darse cuenta de la augusta dignidad de los
dogmas que cree?
Al primer carácter de Legado divino de Jesucristo suelen
dar algún mayor desarrollo los Tratados de Apologética, sobre
todo los más modernos; pero tampoco le presentan con la am
plitud de que es susceptible y que exige así la dignidad del
asunto, como los estudios que contra los milagros del Señor
ha hecho la incredulidad contemporánea.
Del mismo modo, puntos como el canon de los libros sagra
dos, su inspiración, el sistema católico sobre los misterios, la
exposición detallada de puntos de controversia, como la justi
ficación, etc., tampoco pueden recibir en la Apologética gene
 -9 –

ral el amplio desarrollo que requieren. Pues bien: eso que la

Apologética general no puede hacer por sí,y tiene que remitir
á tratados especiales, mos proponemos ejecutar en la presente
obra.
Existe además otra diferencia notable entre las obras de

Apologética propiamente dicha y nuestro trabajo. El método de

demostración que á menudo empleamos, es bastante diverso
del que sigue la Apologética, por dos razones: la primera, por la
índole del argumento; la segunda, por la de los adversarios
que principalmente tenemos á la vista. Esos caracteres de Je
sucristo, que tratamos de exponer, tienen su fundamento y es
tán expresados en la Escritura del Nuevo y Viejo Testamento;
pero están expresados no en una sentencia breve cuyo sentido
pueda fácil y brevemente alcanzarse, ó por ser independiente
del contexto restante, ó por depender á lo más del contexto pró
ximo, breve también á su vezy fácil, sino que constituyen el
argumento de piezas literarias completas y de notable exten
sión como salmos, discursos, secciones que comprenden una
larga serie de capítulos y aun libros enteros; y ya se sabe que
una pieza literaria nopuede penetrarse debidamente si no se la
examina en su contextura completa, pues la unidad del con
texto depende del enlace y armonía de los miembros entre sí.
La índole pues del argumento hace indispensable una sufi
ciente exposición y discusión exegética de los textos. Además
la crítica moderna ha recorrido minuciosamente todo el

Antiguo y Nuevo Testamento y en la exposición y discusión

exegética pretende hallar el fundamentode sus aserciones y es
imposible hacer frente á esas objeciones y demostrar su in
subsistencta, si no es mediante un riguroso examen exegético
de los textos.

De aquí es que aunque el fin de la obra es apologético, los

argumentos y exposición son en gran parte exegéticos. Si
 – 10 -

queremos, pues, calificar adecuadamente la índole de nuestro

trabajo, deberemos llamarle apologético-exegético: apologético
por su fin, exegético por el método.
A algunos llamará quizá la atención ver amontonadas tantas
y tan graves dificultades contra la Religión Católica. Pero de
ben advertir que mo nos dirigimos á cualquiera lectores, sino á
personas de suficiente instrucción y criterio para leer con fruto
tratados especiales de Religión. Además debe tenerse en cuenta
que por desgracia muchas de las dificultades que proponemos
circulan libremente en producciones literarias que andan en
manos de muchos, y también se dejan oir con frecuencia en
cátedrasyAteneos, y conviene que los católicos puedan con
tar con obras donde esas dificultades encuentren su solu

ción (1). El Cardenal Belarmino en el Prólogo de sus Contro

versias apoya la publicación de éstas con un pensamiento
sólido de San Agustín. Dice el Santo Doctor que cuando son
muchos los errores que circulan, conviene que también se
escriba mucho en defensa de la verdad, para que en la abun
dancia de buenos escritos puedan los fieles hallar á mano el
contraveneno para los errores. Y en efecto, la mala prensa no
haría los estragos que hace si enfrente de ella se alzara una
prensa católica, robusta, digna, que sostuviera la competencia,
y con ciencia sólida se opusiera á la propagación científica del
error. ¿Era en Italia más necesaria en tiempo de Belarmino
una refutación amplia de los errores protestantes, que lo es
hoy en cualquiera parte,inclusa nuestra patria, la de los erro

(1) Hé aquí las palabras gravísimas con que describe el Soberano

Pontífice León XIII las proporciones del mal que lamentamos. «Satis
deplorare non possumus quam latius in dies acriusque haec oppugna
tio (contra la Escritura) geratur. Libris, libellis, diariis, exitiale virus
infundunt;id concionibus, id sermonibus insinuant, omnia jam perva
sere (los enemigos de la revelación).» Encicl. Providentissimus.
 – ll –-

res racionalistas? No lo creemos. ¿Hemos de estar condenados

á importar del extranjero todo lo malo que se publica, sin que
en España se le haga frente?
¿Por qué en la antigüedad se sobrepuso el Cristianismo á la
civilización pagana? ¿Fué acaso porque los adversarios con
quienes tuvo que luchar careciesen de cultura, y el paganis
mo sólo se opuso al cristianismo con las hogueras, ecúleos y
potros mientras permitía que las ideas cristianas cundieran
sin hacerles resistencia en las esferas intelectuales? Mucho

yerra el que asi lo cree: el paganismo opuso en el campo de la

ciencia una resistencia noinferior á la que opuso por medio de
los suplicios corporales como lo demuestran los ocho libros de
Orígenes contra Celso y la obra de Civitate Dei de San Agus
tín, que fué la producción literaria que trabajó con mayor
esmero que todos sus escritos restantes. Lo que hicieron los
primeros cristianos contra el antiguo paganismo, eso mismo
deben hacer los fieles de muestros días contra los errores com

temporáneos. -

La incredulidad trabaja lo indecible para borrar de la tierra

hasta las últimas nociones de la Religiónverdadera;y para con
seguirlo dedícase con ardor al estudio de la Biblia, y de los Pa
dres de losprimeros siglos, con el fin de descubrir en la primera
indicios de un origen mucho más reciente del que el cristianis
mo le ha atribuido, éideas erróneas sobre la divinidad; y en
los últimos una mera evolución de ideas filosófico-religiosas
procedentes de fuentes enteramente ajenas á la revelación
cristiana.

El número de obras voluminosas que sobre esta materia se

publican cotidianamente es muy grande; el aparato de cien–
cia y erudición de toda clase que allí se desplega es deslum
brador: muy á menudo protestan estos autores de su buena fe y
con un estilo moderado y de aparente dignidad pretenden hacer
 - 12 -

ver que la religión natural puede reconstituir la sociedad so

bre bases más inconmovibles que las de la Religión Católica;
en una palabra, esos hombres son los representantes de una
conjuración vastísima para echar abajo el edificio de la Iglesia
Católica. El prestigio de sus nombres es grande;sus escritos se
esparcen con difusión, se devoran con frenesí y su resonancia
tiene un alcance mucho mayor del que muchos se imaginan,
sin que pueda decirse que nuestra España se vea libre del
contagio.
A este torrente es preciso oponer una extensa barrera que
detenga su curso devastador: á la pretendida dignidad, á la
pretendida ciencia, á la pretendida profundidad de sistemas
antireligiosos es menester oponer la verdad cristiana en su
augusta majestad, en sus fundamentos incontrastables.
Es preciso suministrar al clero católico medios de instruirse
sólidamente en la Religión que debe enseñar, para que pri
mero que nadie sepa apreciar él mismo el valor de esa Reli
gión divina.
Cooperar según nuestros alcances á la consecución de estos
fines es el objeto al que tienden nuestros débiles esfuerzos.
Dígnese bendecirlos Aquél cuya obra es esa misma Religión
que pretendemos defender, y á quien dedicamos gustosos este
trabajo.
Debemos advertir que como no escribimos una explicación ó
comentario sobre la Escritura, sino más bien un Tratado apo
logético-exegético contra incrédulos y heterodoxos, muchas
veces, sobre todo cuando es menester discutir todo el texto,
examinamos los originales, porque los adversarios que comba
timos no admitirían otro texto. Sin embargo, donde no ocurra
la razón propuesta,insertamos el texto de la Vulgata.

--------------
 ADVERTENCIA

En el discurso de la obra se citan variedad de autores y no

es menester advertir que citarlos no es recomendarlos, aun en
el caso en que los seguimos. Claro es, que la gran mayoría
son católicos, pero muchos son también óprotestantes ó incré
dulos, y quizá no todos sean conocidos de muchos lectores.
Para mayor seguridad daremos aquí una lista de los princi
pales de estos últimos:
Baur (Christ), incrédulo. Olshausen, protestante.
Dathe, protestante. Pfleiderer,incrédulo.
Delitzsch, íd. Rosenmüller (Jorge), protestante.
Dillmann, fd. Rosenmülller (Ernesto), racionalista.
Ewald, íd. Schrader, íd.
Gesenius, racionalista. Strack, fd.
Godet, protestante. Strauss, íd.
Harnack, incrédulo. Weiss (Bern y Juan), íd.
Henstenberg, protestante. Wellhausen, incrédulo.
Hupfeld, racionalista. Wendt, racionalista.
Neander, protestante. Zeller, íd.

La Historia crítica de Ricardo Simón, aunque católico, está

en el índice.Jahn también, aunque católico, debe leerse con
cautela.
Debe también advertirse que es muy difícil, ó mejor, impo
sible trazar una línea divisoria entre el protestantismo y el
racionalismo, porque en el protestantismo no existe una auto
ridad doctrinal que fije los dogmas: éstos están siempre en
revisión y á merced del juicio privado de cada autor.
 PARTE PRIMERA

UTESTUTCIER, TST CD

En esta primera parte propondremos áJesucristo según sus

tres caracteres de Legado divino, Mesías y verdadero Dios, los
cuales formarán el argumento de otros tantos libros. Pero
como la demostración de estos tres caracteres en Jesucristo ha

de tomarse de los libros históricos del NuevoTestamento y de

los históricos y proféticos del Antiguo, lo cual supone el valor
histórico de estos documentos negado hoy por la crítica, es
preciso demostrar primero la autoridad histórica de dichos li
bros. Y así, antes de entrar á tratar de aquellos caracteres en
la persona de Jesucristo, dedicaremos dos libros especiales, á
modo de preliminar, al estudio detenido del valor histórico de
esos documentos que nos han de suministrar los argumentos de
que hemos de valernos en la serie de demostraciones relativas
á la misión divina, carácter mesiánico y divinidad de Jesús.
Según eso, la primera parte de la obra constará de cinco li
bros. El primero, tratará del valor histórico de los Evangelios y
de las Epístolas de San Pablo á los Hebreos y á los Colosenses.
El segundo, sobre el mismo valor del Pentateuco, los Reyes,
Isaías, Daniel y Miqueas. De los Hechos apostólicos nos pa
 - 16 -

rece mejor tratar en la segunda parte, como introducción al he

cho de la fundación de la Iglesia. También es necesario de
mostrar la autenticidad y valor histórico de algunos salmos;
pero como los salmos son piezas breves que nitratan todos el
mismo argumento, ni tienen un mismo autor, nos parece ex
poner su origen al tratar de cada vaticinio en particular. Los
tres libros restantes expondrán, por orden, los tres caracteres
ya dichos deJesucristo.
 LIBRO) PRIMERO

Valor histórico de los libros indicados del Nuev0 Testamento

Hacemos preceder la demostración del valor histórico de los

libros del Nuevo Testamento á la del valor de los del Anti
guo, tanto porque el carácter de Legado divino en Jesucristo,
que es el primero de los tres que nos proponemos exponer, se
demostrarápor los milagros que obró, y la narración de éstos
está contenida en los libros históricos del Nuevo Testamento;
como porque la demostración inmediata de la autenticidad de
los libros del Nuevo Testamento es más fácil que la de los del
Antiguo, y finalmente porque demostrada la autenticidad de
los Evangelios y el consiguiente carácter de Enviado divino en
Jesucristo, tenemos en la autenticidad de estos libros y en el
testimonio del Señor, argumentos los más perentorios para
probar el valor histórico de los libros del Viejo Testamento.

SECCIÓN PRIMERA.
Autoridad histórica de los cuatro Evangelios.

CAPÍTULo I.

DEMO sTRACIóN GENERAL.

$ I. Preliminares.

Llámase auténtico aquel documento que hace fe en un jui

cio. Del foro se ha trasladado la expresión á la crítica, porque
2
 – 18 –

también en el examen crítico de los documentos tiene lugar

un verdadero proceso judicial y una sentencia. Tratándose de
documentos históricos, su valor probativo ó sea su autentici
dad depende de dos elementos, que son ciencia yveracidad
del autor del documento. Cuando se trata de autores que fue
ron testigos presenciales ó muy próximos á los acontecimien
tos narrados, y estos son hechos notorios, de grande importan
cia y de interés general, presuímese siempre, y con razón, ese
valor en los documentos; pues moralmente hablando, los au
tores ni pudieron engañarse en la noticia y averiguación de
los hechos, ni tampoco pudieron engañar á los lectores á
quienes dirigieron sus escritos; de manera que sólo puede re
husarse ó ponerse en duda su autoridad cuando contra ella se
presenten razones muy poderosas. Por esa razón, la cuestión
de la autenticidad ó valor histórico de un documento de esta
clase, suele reducirse á la de su genuinidad, ó sea á la de su
origen histórico, es decir, á averiguar si fueron escritos en el
tiempo, lugar y por los autores á quienes se atribuyen. Y pues
nuestros cuatro Evangelios se presentan como redactados por
testigos en parte presenciales y en parte compañeros asiduos
y por largo espacio de tiempo, de los que fueron testigos pre
senciales de los acontecimientos de la vida de Jesucristo, la
cuestión de la autenticidad óvalor histórico de los Evangelios,
viene á resumirse en la cuestión sobre su genuinidad. ¿Fue
ron, en efecto, estos documentos escritos en el lugar, tiempo
y por los autores que se les atribuye? Si lo fueron, su testimo
nio es irrecusable. Hé aquí la cuestión que vamos á tratar, y
que siempre,pero mucho más el día de hoy, constituye uno
de los puntos capitales de la controversia entre la ortodoxia y la
incredulidad, y de los que con más empeño y aparato de ciencia.
pretende oscurecer esta última. No hablamos de la increduli
dad que puede llamarse vulgaré iliterata, pues ésta no alcanza
á comprender la transcendencia de la cuestión, sino de la culta
é ilustrada, la cual ve con claridad que si en este terreno es
vencida, el triunfo científico del Cristianismo es inevitable, y
si el Cristianismo triunfa en ese terreno, tarde ó temprano
 – 19 –

triunfará también en las capas inferiores so pena de que el

mundo vuelva á sumergirse en la barbarie más profunda.
La importancia de la cuestión nos obliga á exponerla con
toda la claridad posible y á procurarponer en su más alto re
lieve la eficacia que encierran los fundamentos en que la
ortodoxia funda su tesis. El método que seguimos es el si
guiente: 1.° Expondremos quiénes son los adversarios de la
autenticidad. 2.º Propondremos las razonesgenerales que de
muestran simultáneamente el valor histórico de todos cuatro
Evangelios, refutando las objeciones que el racionalismo opo
me á estos argumentos. 3.º De aquí pasaremos á tratar de la
autenticidad é integridad de cada uno de los cuatro Evange
lios, exponiendo y refutando las objeciones principales que
hoy opone la crítica racionalista. Entre las pruebas de la
autenticidad de los Evangelios, unas son extrínsecas, que con
sisten en testimonios históricos, otras intrínsecas, tomadas
de los caracteres internos de cada uno de los libros. Nos ser
viremos de unas y de otras, advirtiendo, empero, que tratán
dose como se trata de hechos históricos, en el orden de las
pruebas, deben ocupar el lugarpreferente las pruebas extrín
secas, ó sea los testimonios históricos; los argumentos inter
nos sólo pueden venir en segunda línea; porque eljuicio acer
ca de los caracteres internos de estilo, lenguaje, fines que se
propuso el autor, son de tal índole que fácilmente pueden
ofrecer fundamento á interpretaciones las más encontradas,
como se ve por la experiencia. No así los testimonios históri
cos: en éstos basta examinar el autory la época en que es
cribía para juzgar de su valor. Una crítica desapasionada y
prudente no puede, por tanto,proceder sino del modo que he
mos dicho.

$ II. Impugnadores y adversarios del valor histórico de los Evangelios.

Entre los adversarios de la autenticidad de los Evangelios

debe hacerse una distinción entre racionalistas y radicales y
moderados. Los primeros, niegan la autoridad ó valor histó
 – 20 -

rico de los cuatro Evangelios. Su fundamento capital consiste

en que si cualquiera de ellos fuese auténtico, sería preciso ad
mitir la verdad de sus narraciones y de consiguiente una por
ción más ó menos considerable de hechos sobrenaturales,pues
como confiesa Strauss, si la historia evangélica fué escrita por
testigos presenciales ó contemporáneos que pudieron infor
marse de testigos presenciales, el valor histórico de los Evan
gelios es incontrastable, y es menester aceptarlos tales cuales
están concebidos, esto es, con su carácter sobrenatural y mi
lagroso (1); sería soberanamente ridículo pretender reducir á
la categoría de hechos puramente naturales, efectos como la
resurrección de Lázaro. El único medio de eludir lo sobrena
tural de las narraciones evangélicas, es negar su autenticidad
histórica. Este es, en realidad , el fundamento primario del
racionalismo radical, aunque se esfuerce en añadir á éste
otros argumentos crítico-históricos que examinaremos en su
lugar. Strauss añade otro argumento. Dice que la Iglesia ha
creído erróneamente en la autenticidad de los cuatro Evange
lios, engañada por los títulos que llevan al frente, cuando en
realidad esos títulos nada prueban sobre el origen verdadero
del libro, y solamente indican el intento del autor de hacer
pasar su obra como producto de un Apóstol ó discípulo de los
Apóstoles.
El racionalismo moderado no niega la posibilidad de lo so

(1) Strauss, Vie de Jesus; traducción Littré, Paris, 1864. Introduc

ción, S x111.—La crítica contemporánea no concede lo que por un
resto de buen sentido había reconocido Strauss. Según Harnack
(Dogmengcshichte, Berlín, 1893, pág. 8.—Die Chronologie der altchristl.
Litteratur bis Euseb. Vorrede, Leipzig, 1897) los cuatro Evangelios ca
nónicos pudieron ser escritos próximamente en el tiempo en que la
tradición católica los supone escritos; los sinópticos quizá (algunos),
antes de la ruina de Jerusalén, y portanto por testigos ó presenciales
ó mediatos que pudieran informarse de lospresenciales, y sin embargo
la Historia evangélica es una fábula en todo lo que tiene de sobrena
tural! No nos hacemos cargo de tal despropósito: y sólo él muestra
hasta qué punto ha venido por tierra entre el racionalismo el simple
buen sentido.
brenatural,y así no niega en absoluto la autenticidad de todos
los cuatro Evangelios; pero da importancia á muchos de los
argumentos críticos ó históricos que impugnan la autentici
dad de algunos de ellos. En general, el racionalismo modera
do admite la autenticidad del cuarto Evangelio, niega la del
primero y fluctúa respecto de los dos restantes (1).
Contra unos y otros la tesis católica establece la autentici
dad de todos cuatro, demostrándola con argumentos tanto co
munes á todos ellos como particulares de cada uno. Para cir
cunscribir todavía más la cuestión, y reducirla á límites más
precisos, observemos que si bien la genuinidad, como hemos
dicho, comprende los tres elementos de tiempo, lugar y autor,
no obstante, los principales son los dos primeros, pues esos
son los que hacen que el documento sea fidedigno: la deter
minación precisa de la personalidad del autor es de importan
cia secundaria. Como los Evangelios hayan sido escritos por
apóstoles ó discipulos de éstos, importa poco que el autor sea
Pedro, ó Santiago ó Juan. En la cuestión precisa que nos
ocupa, de la autenticidad de los Evangelios, puede todavía
simplificarse más y prescindirse del lugar; pues los hechos de
la vida de Jesucristo adquirieron notoriedad universal, ya
por su índole misma, pues Cristo se proclamó Dios verdadero
y la profesión de este artículo se exigía de todos cuantos qui
sieran hacerse cristianos, lo cual obligaba á los prosélitos á
investigar con solicitud la verdad de los hechos relativos á la
vida de Jesucristo, pues en ellos hacían consistir los Apóstoles
las pruebas de la misión divina de su Maestro: ya porque en
el tiempo de la Pasión y muerte del Señor se hallaban en Je
rusalén judíos de muchos países, los cuales no pudieron me
nos de adquirir una noticia cuando menos general de la vida

(1) Véase á Weiss–(Bernardo y Juan) Meyer en las introducciones

respectivas á los Comentarios sobre los cuatro Evangelios (Kritisch
exegchischer Kommentar über das N. T. tomos I, II Y 1II. Goettin
gen, 1892), y también Weiss (Bernardo) Lehrbuch der Einleit. in,
das N. T. Berlín, 1889,y los autores allí citados.
 – 22 –

de Jesús, la cual comunicaron á sus hermanos de vuelta á sus

respectivos países; ya finalmente, porque los Apóstoles en su
predicación encontraron por todas partes comunidades nume
rosas de judíos, los cuales fueron los principales enemigos de
la propagación del Evangelio, y como tales estaban interesa
dos en averiguar los sucesos pertenecientes á la predicación
de Jesús, y por otra parte esta averiguación les era suma
mente fácil por la comunicación continua con sus hermanos
de Palestina,y el interés común de oprimir al Cristianismo
naciente. La cuestión queda por tanto reducida á este único
punto: si los Evangelios fueron escritos en la época de los
Apóstoles.

$ III. Fundamentos generales del valor de los Evangelios.

Creemos más acertado proponerprimero estos fundamentos

comunes á los cuatro Evangelios, así como las objeciones
también generales, porque por una parte estos argumentos
no deben omitirse en la cuestión presente, y por otra sería
molesto repetirlos en la misma forma al tratar de cada uno
de los Evangelios. Formarán además una introducción á las
pruebas particulares que vienen después. Las pruebas comu
nes que proponemos, son cuatro. La primera está tomada del
testimonio de Eusebio de Cesárea.
Este célebre historiador, después de haber escudriñado con
admirable diligencia toda la antigüedad eclesiástica desde el
principio de la Iglesia hasta su tiempo, proponiéndose como
uno de los principales fines, consignar los testimonios de los
Padres antiguos acerca del origen y conservación de los libros
de la Escritura (1), expone brevemente en el lib. III, cap. 25, lo
que como resultado de su vastísima lectura había alcanzado
sobre el origen de los Evangelios, colocándolos á la cabeza de

(1) Este su propósito lo expresa Eusebio en el prólogo de su Histo

ria y de un modo más explícito y que explica el sentido á primera
vista obscuro del pasaje del prólogo, en el lib. v, cap. 8.
 – 23 –

aquelloslibros del Nuevo Testamento de cuyo origen apostólico

jamás existió duda alguna en la Iglesia (1). Para apreciar en su
justo valor este testimonio de Eusebio, es necesario hacer so
bre él algunas reflexiones. Tres son los elementos que además
de una voluntad sincera de exponer la verdad, contribuyen á
dar valor al testimonio de un historiador: 1), el número y
autoridad de las fuentes que tuvo á su disposición; 2), la dili
gencia y laboriosidad empleada en su estudio y examen;3), el
buen juicio en la selección yuso de las mismas. Nadie ignora
en cuán alto grado poseyó Eusebio las tres cualidades. Res
pecto al número de las fuentes de información, á su disposi
ción estuvo el tesoro completo de las antigüedades cristianas.
Del valor y autoridad de sus fuentes, responde tanto la pro
ximidad de muchísimas de ellas á los orígenes del cristianis
mo, como el mérito personal de los escritores que las redacta
ron.—De la diligencia y laboriosidad asombrosa de Eusebio
en el examen de las fuentes históricas, son un testimonio elo
cuente tanto la misma Historia como sus Crónicas y la Prepa
ración y Demostración evangélica, todos tres monumentos
únicos en su género y que excitarán siempre la admiración de
los sabios. Finalmente, su buen juicio en la selección aparece
en la serie misma de testimonios y documentos que alega.
Contra este argumento opone la crítica moderna que Euse
bio se fió ciegamente de San Ireneo, Clemente Alejandrino,
"Tertuliano yOrígenes, pero que estos doctores no podían ser
fuente segura de información, porque el canon se formó á
fines del siglo II, sin que precediera un estudio serio yuna
crítica severa acerca del verdadero origen de los libros.—Mas
esta objeción es de ningún valor por suponer dos principios
completamente falsos. El primero, que el canon comenzó á
formarse sólo á mediados del siglo II, siendo así que ya á
principios del mismo, y en el mismo siglo I, haypruebas cier
tas que demuestran la persuasión de la Iglesia en este tiempo

(1) H. E. lib. III, cap. 25.

 – 24 –

de que los libros todos del Nuevo Testamento eran de origen

apostólico y escritos bajo la inspiración divina. El segundo,
que los doctores de aquella edad no examinaron los funda
mentos históricos de la persuasión acerca del origen apostóli
co de los libros del Nuevo Testamento Más adelante veremos
lo calumnioso de esta aserción.
2.º Avanzando hacia los tiempos apostólicos, hallamos an
tes de comenzar el último cuarto del siglo II la persuasión uni
versal en toda la Iglesia de que los cuatro Evangelios son de
origen apostólico y escritos por San MateoySan Juan, Apósto
les, y porSan Marcos y San Lucas discípulos y compañeros
de apostolado por largo espacio de tiempo, el primero de San
Pedro y el segundo de San Pablo. Esta persuasión universal
está consignada en multitud de testimonios esparcidos con
abundancia en las obras de los Doctores de aquella época. Dis
tribuyendo los testimonios para mayor orden y claridad por
las diferentes Iglesias particulares más principales; de la per
suasión de la Iglesia alejandrina dan testimonio dos ilustres
representantes de la misma, Clemente Alejandrino y Orígenes
en numerosos pasajes de sus escritos. Por las Iglesias de Siria
citaremos la versión siriaca hecha á principios del siglo II ó
cuando más tarde á mediados del mismo. Por las de Paiestina
puede citarse áTeófilo de Antioquía. Pasando al Occidente,
representa á las Iglesias de la Galia no menos que á las de Fri
gia un doctor ilustre, San Ireneo, discípulo de San Policarpo,
el cual, en repetidos pasajes de sus cinco libros contra las he
rejías, presenta como cierta é inconcusa en toda la Iglesia la
persuasión del origen apostólico de los cuatro Evangelios, se
ñalando muy por menudo la ocasión, el lugar, tiempo y auto
res de los mismos.
Las Iglesias de Italia están representadas en el célebre frag
mento de Muratori, no menos que en la Vulgata antigua ex
tendida por este tiempo en las Iglesias de Occidente, pero sobre
todo en Italia, de cuyo país tomó aquella versión el nombre de
ítala. Finalmente, en Africa encontramos á Tertuliano. Todos
los principales escritores eclesiásticos de esa época, represen

-----------------
--------- --- --- re –“-----
 —25 —

tando la creencia de sus Iglesias respectivas, que juntas com

ponen la Iglesia universal, están concordes en ese punto sin
que se observe el indicio más ligero de duda sobre el mismo.
Este hecho es tan motorio que los racionalistas lo admiten uná
nimemente sin dificultad: sólo resta examinar la significación
del mismo, y la inmensa importancia que alcanza. ¿Pudieron
aquellos Doctores conocer con certidumbre el verdadero origen
de los Evangelios?¿Quisieron conocerlo? ¿Les obligaba á ha
cerlo así algún criterio ó norma que regulase su conducta en
la cuestión sobre el origen de los Evangelios?Si concurrió en
ellos esta triple circunstancia, la unanimidad de su testimo
nio alcanza un grado excepcional de autoridad que en vano se
buscará en favor de ningún otro hecho histórico. Que estos
Doctores pudieron averiguar si los Evangelios eran ó no de
origen apostólico, es evidente.Todos ellos, sin excepción, al
canzaron sin dudapersonajes de la segunda sucesión apostólica;
varios de ellos tuvieron comunicación inmediata con los dis
cípulosinmediatos de los Apóstoles. San Ireneo fué discípulo
de San Policarpo, que lo fué de San Juan. Clemente Alejandri
no afirma haber recibido lo que enseña sobre el origen de los
Evangelios ez tóy «vez20ey peg6órepoy esto es, de discípulos inme
diatos de los Apóstoles. Si,pues, Ireneo yClemente alcanzaron
á los discípulos inmediatos de los Apóstoles, es claro que sus
contemporáneos ó muy poco posteriores, como son el autor
del fragmento de Muratori y los autores de las versiones sira
y latina, debieron alcanzar cuando menos algunos de la gene
ración siguiente. Teófilo de Antioquía es todavía algo más an
tiguo que Ireneo y Clemente;pues hacia el año 169 ya ocupaba
la silla de aquella metrópoli.
Pero,¿quisieron estos Padres hacer la investigación que es
taba en su mano? Sin duda; pues afirman expresamente ha
berla hecho al citar como testigos de su doctrina sobre ese
punto histórico, á los discípulos de los Apóstoles, como lo ha
cen Clemente é Ireneo, y á las Iglesias apostólicas como mu
chas veces lo repite Tertuliano. Finalmente, nopudieron dejar
de hacerlo, supuesto el criterio que en este punto les guiaba.
 – 26 –

San Ireneo y Tertuliano inculcan repetidas veces en sus con

troversias con los gnósticos el principio de la tradición apostó
lica cuando se trata de una cuestión perteneciente al depósito
de la revelación.Según ellos, cuando se suscita alguna dificul
tad sobre un punto cualquiera doctrinal, debe recurrirse al
examen de la tradición sobre ese punto, acudiendo al testimo
nio de las Iglesias de fundación apostólica, recorriendo la serie
de generaciones intermedias hasta los fundadores para ver qué
es lo que en aquel punto habían enseñado los Apóstoles.¿Cómo
no habían de emplear el mismo método cuando se trataba no
ya de un punto aislado de doctrina, sino de libros enteros que
contenían la porción mayor y mejor de la revelación cristiana
del Nuevo Testamento?
Las dificultades de la crítica contra este argumento se redu
cen á que los Doctores defines de siglo II aceptaron sin examen
el canon que en la época inmediatamente precedente se había
formado, pero que no se derivaba de la edad apostólica. Esta
dificultad está prevenida en lo que dijimos sobre el criterio
que regía á estos Padres en la cuestión presente, que aunque
inmediatamente y de suyo dogmática, lleva envuelta consigo
una cuestión crítica, puesto que el ser admitidos los Evange
lios como parte del depósito de la revelación suponía resuelta
previamente y con toda certidumbre la cuestión crítica de su
origen apostólico. Era, portanto, imposible que aquellos Doc
tores admitiesen los Evangelios como tales sin estar crítica
mente ciertos de su origen apostólico. -

3." El tercer argumento se toma de los títulos de los Evan

gelios. No decimos, como pretende Strauss, que la Iglesia haya
aceptado ciegamente como de origen apostólico los Evangelios
por sólo llevar al frente esos títulos: no, su presencia no de
muestra por sí sola el origen de los libros nijamás lo ha creído
así la Iglesia; pues no ignora que no debe aceptarse sin exa
men la filiación que á un falsario se le antoje dar á sus escri
tos. El argumento que deducimos de los títulos es indirecto y
puede formularse así: siendo estos títulos antiquísimos y ha
biendo sido necesariamente examinados por la crítica de los
 – 27 —

primeros Doctores de la Iglesia, su permanencia á través de

las edades y la unanimidad en admitirlos es una prueba ma
nifiesta de que el resultado del examen crítico les fué favorable
y los halló perfectamente fundados.
Finalmente,puede tomarse un cuarto argumento de la His
toria de los adversarios del Cristianismo. Entre los primeros
adversarios,ninguno se atrevió á negar la genuinidad ú origen
apostólico de los Evangelios, limitándose únicamente áimpug
mar la veracidad de sus autores, como se ve en Orígenes res
pecto de Celso, y en Eusebio respecto de todos los impugnado
res del Cristianismo en general. No es menester citarpasajes
de Orígenes para demostrar lo que acabamos de decir, y cual
quiera que haya leído sus obrasverá que es cierto lo que de
cimos. Respecto de Eusebio, éste, en su Demostración evan
gélica, lib. III, cap. 5º, para defender el valor histórico de las
narraciones evangélicas contra los adversarios del Cristianis
mo, no trata de demostrar el origen apostólico de dichas na
rraciones, sino que supone admitida esta verdad por los ad
versarios, y pasa á defender y vindicar, como lo hace Orí
genes contra Celso, su veracidad. Si los adversarios no hubie
ran admitido la genuinidad, no podía Eusebio seguir ese
método de demostración.

CAPÍTULO II.

VALOR HISTóRICO DEL EVANGELIO DE SAN MATEO.

$ I. Adversarios del valor histórico.

El primero que negó la genuinidad del Evangelio de San

Mateo fué el maniqueo Fausto,fundado en que el autor del pri
mer Evangelio habla de San Mateo en tercera persona, como
si no hubiera numerosos ejemplos de escritores que en sus
narraciones hablan de sí mismos en tercera persona.
Los anabaptistas en el siglo xvI la negaron, alegando la ra
zón de que la lengua original del primer Evangelio es la grie
 – 28 –

ga y San Mateo, como judío y escribiendo parajudíos, no po

día escribir en griego. -

En nuestros días la niegan no sólo los racionalistas radica

les sino también los moderados, y en general casi todos los
escritores á excepción de los católicos, de modo que son muy
contados los que fuera del catolicismo se atreven á defender
la autenticidad del libro. «En la forma en que hoy se halla el
primer Evangelio, dice Weiss, no puede haber salido de las
manos del Apóstol San Mateo.» (1).
La tesis católica sostiene que el Evangelio primero, tal cual
hoy le poseemos,fué compuesto por el Santo Apóstol, y fun
da su aserción en los argumentos siguientes.

S II. Pruebas del valor histórico.

I. San Papías, Obispo de Hierápolis, afirma expresamen

te que San Mateo escribió zagazz o sermones dominicos,
los oráculos del Señor (2). La eficacia de este testimonio es
concluyente desde el momento en que se demuestra: 1.° que
Papías es un testigo poruna parte verídico y por otra que co
nocía perfectamente el hecho que atestigua, y2.º que bajo el
nombre de t. zoplazz Xoyz de San Mateo entiende nuestro pri
mer Evangelio tal cual hoy le poseemos. Por lo que toca á las
cualidades de Papías como testigo, su veracidad de nadie es
puesta en duda, y los Padres de la Iglesia hacen de su santidad
los mayores elogios.Veamos si estuvo en situación de conocer
el hecho que atestigua. Papías era,según San Ireneo, «’Ioáwo»
gèy zovati, IIo)zágro» o taigo;, ág/cio; víg» (5) «oyente ó discípu
lo de Juan, compañero de Policarpo, varón antiguo». Para la
cuestión presente, importa poco que este Juan sea el Evange
lista ó el presbítero, pues siendo uno y otro discípulos del Se

(1) Weiss-Meyer, Comm. über das Matthaeus Evang., p. 3. Götin

gen, 1890.
(2) Euseb. H. E., lib. III, cap. 39.
(3) San Ireneo, carta á Florino. (Migne P. G., t. 7, col. 1226.)

- ----- - = –- * --- ----

 - 29 –

ñor, como lo dice el mismo Papías, rèsulta que éste estuvo en

contacto inmediato ó con los Apóstoles mismos, ó con sus
compañeros; y de su boca recibió las tradiciones que sobre el
origen del Evangelio de San Mateo transmite en sus Excegesis.
De la diligencia que puso en recoger estas tradiciones, res
ponda el mismo Papías en el pasaje citado por Eusebio en el
mismo capítulo. Dice que si encontraba alguno que hubiera
tratado con los Apóstoles, le preguntaba, qué es lo que decía
Mateo, qué Tomás, qué Felipe, etc. ¿Cómo no preguntaría con
la misma diligencia el origen de los escritos apostólicos? Y en
efecto, así lo hizo en realidad, pues lo que dice sobre el escrito
de San Mateo, lo refiere como recibido de Aristión, discípulo
del Señor, en uno de sus coloquios. Objetaráse que San Pa
pías, según Eusebio (1), fué de ingenio muy limitado, como
lo demuestra su interpretación del reino milenario, nacida, á
juicio de aquel historiador, de la interpretación errónea de al
gunas parábolas y expresiones figuradas del Señor, las cuales
Papías interpretó á la letra. Pero prescindiendo de si el elogio
de Papías en el cap. 36 del lib. III de la Historia de Eusebio, es
ó no de este autor (2), para comprender que San Mateo había
escrito un libro que circulaba entre los fieles, no es menester
grande ingenio.
La segunda parte se demuestra: 1.º,por el testimonio de Euse
bio. Este escritor, que conocía perfectamente los cinco libros de
Papías (3), pues cita muchos pasajes de todos ellos, y no podía
ignorar el valor de la expresión r: Xoyz en boca de Papías, alega
su testimonio para confirmar con él la persuasión general en la
Iglesia, sobre el origen del primer Evangelio. La intención de
Eusebio es evidente, no sólo por lo que dice en el cap. 8º del
lib. v, sino también porque en este mismo pasaje que exami
namos, antes de insertar la primera parte del texto de Papías

(1) Lug. cit.

(2) IIz:2; ví2 & závez ó pazXoyóxto;zz tr; IFox; eömuov.
Papías, varón en todos conceptos doctísimo y perito en la Escritura.
(3) H. E., III, 39.
 – 30 –

relativa á San Marcos, dice que la trae para exponer la tradi

ción sobre Marcos, escritor del Evangelio; y terminado el frag
mento relativo á San Marcos, añade: «Mas sobre Mateo se dice
esto: Mateo, pues, escribió en lengua hebrea (aramea) los
oráculos» (1).
Es claro que esta contra posición entre San Mateo y San
Marcos debe entenderse en la mente de Eusebio, según una
cualidad común á ambos, la de ser autores de sus Evangelios
respectivos. Y pues el Evangelio que se atribuye á San Mar
cos no es otro que el que en tiempo de Eusebio corría con este
nombre, es decir, el segundo Evangelio tal cual nosotros lo
poseemos, pues Eusebio no da á las expresiones que emplea
otro valor que el que tenían en su tiempo; también el Evange
lio de San Mateo es el reconocido en tiempo de Eusebio como
debido á la pluma de este Santo Apóstol, es decir, nuestro
primer Evangelio.
2° En el mismo pasaje de San Papías no sólo no hay
nada que se oponga á que la expresión tà Xola signifique el pri
mer Evangelio, sino que al contrario, el contexto confirma
este significado, como veremos en las objeciones.
3.º Si la expresión tà Xozsignificara otro escrito de San
Mateo diverso del primer Evangelio, es imposible que en la
época subsiguiente no apareciera algún vestigio de tal escrito;
ya porque dice Papías que el libro de San Mateo fué traducido
por muchos, lo cual indica no pequeña difusión del escrito, y
por tanto una noticia del mismo bastante extendida entre los
fieles; ya porque los Padres y Doctores que inmediatamente
siguieron, fueron sumamente solícitos en investigar y conser
var las tradiciones de los Apóstoles. Ysin embargo, exami

(1) zeg ð to Mz0zoo tzi" gira Marzio; oy eópciò: ðtc)ézto tx

Xóya auveypáxto. Es verdad que Eusebio, al citar el pasaje de Papías,
se propuso demostrar con el testimonio de aquel Padre, ó más bien
con el de su Maestro Aristión, más que el autor del libro, de lo cual
ninguna dificultad había, la lengua primitiva en que fué escrito, pero
no lo es menos que el testimonio enuncia al propio tiempo el autor
mismo del libro.
 – 31 —

mando los escritos, mo escasos, por cierto, en número é impor

tancia, de los Doctores del siglo II y principios del III, ningún
indicio aparece de semejante escrito de San Mateo, mientras
por el contrario se le atribuye constantemente el primer Evan
gelio tal cual nosotros lo poseemos (1).
II. Eusebio, H. E., lib. v, cap. 10, refiere como tradición
cierta de la Iglesia de Alejandría, la siguiente: Panteno, que
florecía por los tiempos de Cómodo (2), pasóápredicar el Evan
gelio á la India, es decir, á la Arabia meridional, y allí entre
algunos cristianos encontró escrito en lengua aramea el Evan
gelio de San Mateo, que había sido dejado á los fieles de aquel
país por San Bartolomé, uno de los Apóstoles que les había
predicado áJesucristo. Este escrito de San Mateo, hallado en
la India por Panteno, no es otro que nuestro primer Evange
lio; pues Eusebio da al documento, indistintamente, los nom
bres de tíy toü Ma:0zoo “E62zov ypágipza: Ipapy y de tózxtz Marxoy
Eocy).ov.
Weiss (3) objeta contra este argumento que Eusebio, aquí
como en el pasaje de Papías, supone erróneamente que el do
cumento arameo de San Mateo, hallado por Panteno, es idén
tico con nuestro primer Evangelio, y que además representaba
el escrito primitivo del Apóstol, cuando la tradición alejandri
na no dice ni lo uno ni lo otro, sino únicamente que Panteno
halló en la Arabia un documento en lengua aramea, atribuído
á San Mateo, pero que podía ser ó el escrito primitivo de este
Apóstol, diverso de nuestro primer Evangelio, ó una traduc
ción aramea de nuestro primer Evangelio, muy posterior á la
época de los Apóstoles.

(1) El mismo Hilgenfeld, aunque racionalista, reconoce la fuerza de

este argumento, confesando que Papías no pensó en una simple reseña
de los Discursos de Jesús, y que la antigüedad cristiana desconoce por
completo una Colección de Razonamientos de Cristo; añadiendo, final
mente, que en el primer Evangelio no pueden separarse las narraciones
de los Discursos.
(2) H. E, v, 9.
(3) Comm. über das Matth. Evangelium, linleit. p. 3.
 – 32 –

Es verdad que Eusebio dice ambas cosas; pero no es verdad

que no las dijera también la tradición alejandrina. Esta no
se nos ha transmitido más que por esta noticia de Eusebio, el
cual refiere ambas afirmaciones, no como interpretaciones sub
jetivas suyas, sino como objeto de la tradición que refiere.
Decir, pues, que la tradición alejandrina sólo afirmaba la in
vención del documento arameo sin determinar su naturaleza,
es suponer à priori que Eusebio mo transmite con fidelidad la
tradición, sino que la alteró acomodándola á sus ideas.
Otros protestantes han objetado que Panteno no podía juz
gar si el documento hallado era ó mo el Evangelio de San
Mateo, pues ignoraba la lengua aramea. Pero los objetantes
no pueden demostrar que Panteno la ignorase; y parece pro
bable que no la ignoraba, porque si podía predicar en aquella
región, debía entender su lengua, la cual era muy semejante
á la aramea, pues los naturales entendían el texto arameo.
Pero sea lo que fuere de la noticia que Panteno pudiera tener
de la lengua aramea, pudo cerciorarse del contenido del libro,
ó por los naturales del país, ó á su vuelta á Alejandría, donde
no podía faltar quien pudiera entenderlo (1).
III. Pasemos á exponer otro argumento eficacísimo, toma
do de las obras de San Justino mártir, el cual escribía por los
años de 150, como él mismo lo dice expresamente (2). Antes
de formular con toda precisión el argumento, deben hacerse
las advertencias siguientes: 1.° Este santo doctor dice expresa
mente que los Apóstoles redactaron por escrito memorias
(zopyrovezz) que son llamadas Evangelios (3). 2.º Que estas

(1) San Jerónimo (De vir. ill. 36) dice expresamente que Panteno
trajo consigo, de vuelta á Alejandría, el volumen hallado, de lo cual
nada dice Eusebio. Muchos opinan que esta adición de San Jerónimo
es arbitraria, porque suponen que la única fuente de información del
santo doctor es Eusebio. Pero ¿cómo se demuestra esta última aserción?
(2) Apol. 1.a, núm. 46.
(3) O yá2 cróato).o: éy o evogévo; ór"xótöy copyruoveópzay &
zzxetx: eóxyyéx: porque los Apóstoles en las memorias redactadas por
ellos, que son llamadas Evangelios... Apol. 1.a, núm. 66. Ya este modo
 – 33 -

memorias contenían todo lo perteneciente á nuestro Salvador

Jesucristo: como enseñaron los que redactaron por escrito todo
lo perteneciente al Salvador Jesucristo (1). Es claro que estos
gropyroveazyte; no son otros sino los autores de las memorias
ó Evangelios. Cierto que al rytz no puede atribuírsele una
extensión absoluta; pero indica evidentemente una amplitud
bastante lata y no menor, moralmente hablando, que la de las
noticias que San Justino poseía sobre el mismo argumento,
pues la afirmación de San Justino supone igualdad de ampli
tud entre lo que él sabía sobre Jesucristo y el contenido de los
Evangelios. 3.º San Justino, en sus citas sobre doctrinas de
Jesucristo y hechos de su vida, se remite muchasveces expre
samente á esos documentos, v. gr., cuando refiere la historia
de la Encarnación, de la institución de la Eucaristía, cuando
trata de la divinidad de Jesucristo, etc. 4." De lo expuesto en
los tres múmeros precedentes, no sólo es obvio, sino necesario
deducir que cuando en otros casos cita San Justino pasajes
relativos á la doctrina y vida del Señor, sin alegar expresa
mente las fuentes, se refiere á los mismos documentos de los
Apóstoles, á los Evangelios; pues por una parte contienen
todo lo perteneciente al Salvador (hechos y doctrinas), y por
otra no podía San Justino buscar fuentes más autorizadas tra
tándose del mismo argumento.
Respecto á las citas de San Justino, unas se refieren á doc
trinas de Jesucristo, otras á hechos de su vida. Relativos á
doctrinas, San Justino alega, sobre todo en la primera Apolo.
gía, gran número de pasajes cual se hallan en nuestros Evan

de hablar demuestra que se trata de memorias escritas; pero es todavía

más explícito en el núm. 67: & ropyrigoyeuxtz tov croatóxoy tz
ayyypzigzz tov potoy vxyvóazetz: se leen las memorias de los
Apóstoles ó los escritos de los Profetas. Lo mismo repite en el Dial. nú
meros 195, 196, 197, 199... (Números gruesos de la edición de Migne,
P. G., t. 6)
(1) o; o crogynuoveoaxyte; avrz z = 2 toy Xotipo; I. X. eöözzy
(Apol. 1.a, núm. 33).
 - 34 —

gelios, principalmente en San Mateo ySan Lucas. Entre éstos

hay algunos pocos en los que no es fácil determinar la fuente
á que deben reducirse. Pero, en su gran mayoría, los textos
pueden deslindarse perfectamente, ó porque contienen materia
que sólo se halla en uno de los dos Evangelios, óporque, aun
que la materia sea común,San Justino los cita á la letra ó con
grande aproximación al uno de ellos. Los textos relativos á
hechos históricos se reducen con mucha más facilidad á fuente
determinada, porque en la parte histórica hay muchas seccio
mes exclusivas de cada uno de los dos Evangelistas.
Sentados estos preliminares, cualquiera que lea con alguna
atención la primera Apología y el Diálogo de San Justino,
descubrirá fácilmente un gran número de pasajes relativos
tanto á la doctrina como á la vida de Jesucristo, que sólo se
encuentran, y muchas veces á la letra, en nuestro primer
Evangelio. Tales son, con respecto á doctrinas, la sección en
que Cristo recomienda la castidad valiéndose de la semejanza
de los eunucos (Apol. 1.º, núm. 15.–San Mateo, 19, 12); la
otra en que exhorta á atesorar, no en la tierra, sino en el
cielo, y á desechar la solicitud demasiada en lo temporal, con
fiando en la Providencia (ibid.—San Mateo, 6, 19-33; 16,26);
la doctrina sobre los tributos (ibid., núm. 17.—San Mateo, 22,
17 sigg.); la que inculca la inutilidad de las palabras sin
obras (Diál. núm. 76–San Mateo., 7, 22); la que demuestra
la necesidad de la pasión y muerte de Jesucristo (Diál. nú
mero 100–San Mateo, 15.21), y otras. Con respecto á hechos
históricos del Evangelio, citaremos la predicación del Precur
sor (Diál. núm. 9–San Mateo, 3, 11, 12); la reprensión de la
hipocresía de los fariseos, comparándolos á sepulcros blan
queados (Diál. núm. 17—San Mateo, 23, 27); la historia de la
venida de los Magos, la huída á Egipto, los temores de San
José por la preñez de la Virgen (Diál. núm. 78—San Mateo,
1, 18-20, 2, 1-15).
San Justino poseía, pues, y consultaba un documento es
crito, de redacción apostólica, cuyo contenido era idéntico al
de nuestro primer Evangelio. Ese documento no puede ser
 – 35 –

otro que el mismo primer Evangelio: 1.º, porque es imposible

que otro diverso conviniera con él tan exactamente; pues ve
mos que ni aun los sinópticos entre sí en las secciones comu
mes, con ser tan grande su semejanza en muchos casos, llegan
en ella hasta este grado; 2º, porque San Ireneo, que florecía
apenas dos decenios más tarde, dice expresamente (1) que en
la Iglesia no eran admitidos otros Evangelios que los cuatro
canónicos; y más todavía: que es imposible existan más Evan
gelios que cuatro, añadiendo que en este punto la persuasión
de la Iglesia se ve confirmada por la conducta de los herejes
gnósticos, pues los valentinianos admiten todos cuatro Evan
gelios, aunque añaden á ellos el de Valentín; y todas las de
más sectas buscan el apoyo de sus errores en alguno ó algunos
de los cuatro Evangelios, bien que interpretándolos ásu ma
nera y aun suprimiendo en ellos secciones más ó menos dila
tadas. Tampoco Clemente Alejandrino, que escribía por el
mismo tiempo, reconoce en la tradición que le precede otro
Evangelio fuera de los cuatro. No podían hablar de este modo
y con tal seguridad hombres como Clemente y San Ireneo, si
dos ótres decenios antes del tiempo en que escribían hubiera
circulado entre los fieles otro Evangelio además de los canóni
cos. ¿Cómo pudiera en semejante hipótesis afirmar San Ireneo
la imposibilidad de mayor número de Evangelios, cuando él
mismo, pocos años antes, habría visto circular otros diver
sos? (2).
Otro argumento manifiesto de que San Justimo tenía á la

(1) Contra haeres. 3, 11 núm. 7.

(2) Harnack mismo reconoce la fuerza de este argumento: Des
Irenäus” bekannte Ausführungen in III, 1 und namentlich III, 11 (el
pasaje que citamos) stellen es ausser Zweifel, dass für ihn die Vierzahl
der Evangelien eine langst ausgemachte, feststchende Sache geucesen ist.
(Chronol. der altchrist., Litter., p. 682.) Declaraciones conocidas de
Ireneo en III, 1 y particularmente en III, 11 no permiten dudar que
para él, el número cuaternario de los Evangelios ha sido un hecho
consumado y bien establecido de mucho tiempo atrás.
 – 36 –

vista nuestro primer Evangelio es el nodo de alegar los vati

cinios del Viejo Testamento.Cuando trata de pasajes del Evan
gelio en donde ocurren citas del Antiguo Testamento, esas citas
en San Justino convienen ó á la letra ó con mucha aproxima
ción con las mismas según se encuentran en San Mateo, apar
tándose tanto del texto hebreo como del de la versión alejandri
na. Si San Justino en esos pasajes no tuvo presente nuestro pri
mer Evangelio, es imposible que sus citas se acercasen tanto y
aun á veces conviniesen á la letra precisamente con las de nues
tro primer Evangelio, cualquiera que fuese el texto que seguía
en sus alegaciones, bien fuese el hebreo, ó el alejandrino, ó
las citas que encontraba en el documento de donde tomaba sus
noticias sobre las doctrinas y vida de Jesucristo. En este género
son motables las citas de Is.7, 14 (Apol. 1.",n. 33), Miqueas5,2
(Apol. 1.º, n. 34) y Jeremías 31, 15 (Diál. n. 78) (1). Es pues
indudable que San Justino poseía nuestro primer Evangelio y
lo reconocía como de redacción apostólica. Este gran Doctor,
que debió convertirse al Cristianismo entre los años 132-137(2),
y por tanto no pudo menos de tratar á los discípulos de los
Apóstoles, pues recorrió tantos países y entre ellos el Asia
menor, donde menos de cuarenta años antes aún vivía San
Juan Evangelista, ¿podía ignorar el verdadero origen de las
memorias ó Evangelios de que se sirve cuando expone la doc
trina y la vida de Jesucristo? Debe notarse que San Justino
al tiempo de su conversión encontró ya en uso entre los cris
tianos los Evangelios de que habla.
IV. A fin del siglo II encontramos no sólo numerosas ale
gaciones de nuestro Evangelio, sino una tradición universal
y constante sobre su origen, declarando expresamente que su
autor es el Apóstol San Mateo. En la Iglesia alejandrina Cle

(1) Véase Cornely. Introd. in N. T. p. 27.

(2) Eusebio H.E. lib. Iv, cap.3, dice queJustino todavía no se había
convertido en el tiempo en que Adriano decretaba honores divinos á
Antinoo, es decir el año 132; pero como significa que ya su conversión
estaba próxima, puede colocarse hacia 133.
 – 37 –

mente Alejandrino (1); en las de Asia y Galia San Ireneo (2),

en la africana Tertuliano (3), en la romana la versión latina
hecha á fines del siglo 1 ó principios del II,é indirectamente el
fragmento de Muratori (4) nos suministran una prueba mani
fiesta de que en esa época la Iglesia universal abrigaba la per
suasión de que elprimer Evangelio que era idéntico al nuestro,
como se ve recogiendo las innumerables citas que de él se en
cuentram en los escritos de esta época (5), había sido escrito por
San Mateo. Esta persuasión no puede reconocer otro funda
mento que la verdad del hecho; y para demostrarlo basta
reflexionar un poco sobre la calidad de los testigos alegados.
Es imposible que un Ireneo, un Clemente Alejandrino, un

(1) 'Ey ö to zxtz Mz0zoo Eoxy).o, 2zó “A62zz yevexoyíz gs/2

Mzpíx; ti; prgo; tou Kopoo repxoütz. (Clem. Alej. Strom 1,22)
(2) “Opéy ð, Mz:0zio; y to; E%2zo; tizòa).éxto xotöyzz. Iggy
èveze Eucye)íoo (San Ireneo Contr. haer. 3, 1), y en el mismo libro
dice: Matthaeus autem Magos ab Oriente venientes, ait dixisse...
(3) «Constituimus in primis evangelicum instrumentum Apostolos
habere auctores... Nobis fidem ex Apostolis Ioannes et Matthaeus insi
nuant.» (Tertull. contr. Marc.4,2) y en el libro de Carne Christi, cap. 22:
«Testimonia apostolorum delere non poterunt (phantasiastae). Ipse in
primis Matthaeus, fidelissimus Evangelii Commentator... ita exorsus
est: Libergenerationis...»
(4) El fragmento está incompleto al principio y comienza por el
Evangelio de San Lucas. Pero como le llama tercer Evangelio, aña- '
diéndole el título vulgar secundum Lucam,y lo mismo hace con el de
San Juan al que llama el cuarto entre los Evangelios y Evangelio de
Juan, es claro que el autor del fragmento usó en su clasificación la
momenclatura común, llamando al primer Evangelio, Evangelium se
cundum Matthaeum ó Evangelium Matthaei.—Respecto á la época en
que fué escrito el fragmento, de la línea 76 se deduce que lo fué en la
segunda mitad del siglo II, y así lo admiten los críticos. Hállase en
Muratori, Antiquitates italicae, t. 111, pág. 894. Pero en Muratori se
encuentra el texto modificado en la ortografía. En nuestro siglo se
han hecho ediciones que reproducen el texto tal cual está en el autó
grafo.
(5). Sólo San Ireneo cita pasajes de todo él, desde la genealogía y
la Historia de la infancia del Señor, hasta la misión de los Apóstoles
después de la Resurrección.
 – 38 –

Tertuliano, un Orígenes (1) estén contestes en afirmar sin

la menor vacilación que el primer Evangelio que ellos po
seían es de origen apostólico y tiene por autor á San Mateo
si efectivamente no hubieran tenido pruebas históricas cier
tas de ello. Tratábase de un libro que pretendía constituir
y constituía en opinión de aquellos doctores una porción nota
ble de la revelación cristiana del Nuevo Testamento (2), y no
ignoraban que esta se había consumado en los Apóstoles y
que por tanto era imposible existiese un libro de doctrina reve
lada y destinada á todos los fieles, que no hubiera sido entre
gado por los Apóstoles á la Iglesia; «non enim per alios dispo
sitionem salutis nostrae cognovimus, dice San Ireneo (3),
quam per eos perquos Evangeliumpervenitad nos, quod tunc
quidem praeconaverunt, postea vero in scripturis nobis tradi
derunt fundamentum et columnam fidei nostrae»—Tertuliano
exige hasta tal punto el origen apostólico de los Evangelios
que llega á decir que aun cuando el Evangelio de San Lucas
circulase con el nombre de San Pablo, no bastaría esto sólo
para que su contenido fuera reputado por auténtico, si no con
tase con el testimonio de los doce discípulos inmediatos del
Señor(4). Para admitir, pues,un documento como Evangelio,
es decir, como fuente auténtica de la revelación del Nuevo
Testamento, exige Tertuliano como requisito indispensable,
el testimonio de los Apostóles primitivos,y por consiguiente,

(1) No hemos alegado testimonios de Orígenes, por pertenecer ya

al siglo III; pero sin embargo su doctrina en este punto representa la
de la Iglesia á fines del siglo XI; pues Orígenes sucedió á Clemente en
la Prefectura de la Escuela de Alejandría hacia el año 216; y antes de
este tiempo ya era celebre doctor y muy conocido en la Iglesia.
(2) En este tiempo los Padres, aun según nuestros adversarios, ya
tenían los Evangelios como libros inspirados,y por consiguiente como
objetos de fe en su totalidad (Weiss Einleit. p. 27), pero en la cuestión
presente y para la fuerza del argumento que estamos desenvolviendo,
no es necesario insistir en la inspiración del libro; bastaría que contu
viese materias reveladas. -

(3) Contr. haeres. lib. III. cap. 1.

(4) Contr. Marc. 4, 2.

__-—-===----—----- “ - - -- - _
 – 39 –

la persuasión en que estaba de la autenticidad de nuestro

Evangelio descansa en la certidumbre plena, de que el libro
fué dado á conocer á la Iglesia en calidad de Evangelio por los
mismos Apostóles. Insistiendo en el mismo criterio, demuestra
en el cap. 4.° contra los marcionitas, la autenticidad del Evan
gelio de San Lucas, recurriendo al testimonio de las Iglesias
apostólicas; y en el principio del cap. 5.º formula su criterio
en este punto de la manera siguiente: «id verum quod ab ini
tio, id ab initio quod ab Apostolis: pariter id esse ab Apostolis
constabit quod apud Ecclesias Apostolorum fuerit sacrosan
ctum:» y conforme á este criterio dice que no menos que en
favor del Evangelio de San Lucas, milita en favor del de San
Mateo el testimonio de dichas Iglesias.—De Clemente Alejan
drino, baste decir que en los pasajes citados y en otros, sobre
la misma materia, se remite expresamente al testimonio de
los presbíteros, los cuales en boca de Clemente no son otros
que los discípulos inmediatos de los Apóstoles (1). Decir con
Baur(2) que estos Doctores aceptaron sin examen el canon que
se formó en la generación precedente, es desconocer en un todo
las ideas fundameníales que regían toda su actividad religiosa
y científica (3).
V. En calidad de confirmación no queremos dejar de pro
poner el argumento tomado de las citas y alusiones que se en
cuentran en los Padres apostólicos. Para apreciar justamente el
valor de este argumento, es necesario advertír que en aquella

(1) Véase el Prólogo de Clemente á sus X-popxto: (miscelánea) don

de dice que oyó la doctrina del Cristianismo de boca de varones que la
recibieron su0o;=inmediatamente de Pedro, Jacobo, Juan y Pablo.
(2) Kritische Untersuch.p. 358 y en muchos otros pasajes.
(3) «Was berechtigtuns, den Kirchenlehrern des zweiten Iahrhun
derts ein historisches Bewusstsein zuzutrauen, das es ihnen un möglich
gemacht haben soll, ein Evangelium anders als aufwohlbeglaubigte
Zeugnisse über seinen Ursprung hin anzunehmen?»—Nos autoriza á
ello el criterio que ellos mismos protestan seguir en la cuestión. Es
imposible que dado ese criterio, admitiesen cono apostólico y canónico
un libro que no presentara pruebas suficientes de tal origen y carácter.
 – 40 -

época no era costumbre ni citar á la letra los testimonios de

la Escritura, ni emplear fórmulas que indiquen expresamente
remisión á otras fuentes, ni mucho menos nombrar á los au
tores de los libros; de modo que á excepción de Papías, ni
dicen que San Mateo escribió un Evangelio, ni citan sus tes
timonios al modo que lo hacen los Padres de las edades si
guientes, sino que muchas veces exponiendo y desenvolviendo
su propio pensamiento, lo hacen apropiándose en todo ó en
parte pasajes de los Evangelios; pero la comparación de tales
pasajes de los Padres con los libros del Nuevo Testamento
hace descubrir desde luego la analogía. Previas estas adver
tencias, hé aquí nuestro razonamiento. La conformidad á.
veces literal y otras muchas de marcada aproximación al
Evangelio de San Mateo, demuestra la dependencia ó de los
Padres respecto del primer Evangelio, ó de éste respecto de
aquéllos, ó de ambos extremos respecto de otra fuente común
escrita más antigua. Los dos últimos miembros de la disyum
tiva no pueden admitirse; ya porque jamás la tradición mues
tra vestigio alguno de tal relación, ya sobre todo porque los
testimonios posteriores que arriba hemos expuesto, nos dicen
expresamente que nuestro primer Evangelio es de origen apos
tólico. Aun cuando prescindamos por el momento de otras.
consideraciones, sólo el hecho de la unanimidad de los Docto
res del siglo II en afirmar que el primer Evangelio es de re
dacción apostólica, da grande probabilidad á esa afirmación y
sería una temeridad rechazarla en absoluto, sin proseguir la
investigación. Pues bien; si prosiguiendo ésta hallamos en los
escritos de los Padres apostólicos la conformidad que hemos.
dicho con nuestro primer Evangelio y por otro lado ningún
testimonio en contrario, aquella probabilidad pasa á ser cer
tidumbre plena; pues el resultado del examen de los Padres.
apostólicos anula el temor que antes de él podíamos abrigar
de que quizá en el espacio intermedio entre los Apóstoles y
los Doctores del siglo II pudiera aparecer algo contrario á.
las afirmaciones de San Ireneo, Clemente, Tertuliano, San
Justino, etc.
 – 41 –

Los pasajes de los Padres apostólicos, donde se encuentran

alegaciones y alusiones manifiestas del primer Evangelio, son
los siguientes: S. Clem. Rom. 1.° ad Corinth. cap. 46 (1);
San Ignacio mártir, epist. ad Polyc. cap. 2.º (2); San Policar
po, ad Philipp. cap. 2.º y 7.º (3), el autor del escrito llamado
Epístola Barnabae (4) y finalmente la Doctrina de los Após
toles (5).

(1) «Dixit enim (Dominus): Vae homini illi! Bonum erat ei si natus
non fuisset (S. Mat., 26, 24). De esta epístola de San Clem. que es cier
tamente genuina podrían alegarse otras citas, pero no son enteramente
ciertas (Cfr. Schanz Comm. über das Evang. des heil. Matth. p. 7).
El P. Cornely añade otras tomadas de las dos Epístolas de Virginit. y
de la 2° ad Cor. «porque, dice, si bien no consta que tengan por autor
á San Clemente, es cierto que fueron escritas en la primera mitad del
siglo II, y así pertenecen al periodo de los Padres apostólicos.» (Introd.
spec. in N.T. p. 28)
(2) qgówpo; ywoo ó; ópt;... zo cepcío; coce repartepa, alusión mani
fiesta á San Mateo 10, 16—En la Epístola ad Smyrnaeos 6: o y opov
ycopeto=capiens capiat; alusión evidente á San Mateo, 19, 12:óðuváuevo;
y topetv, y copetto.
(3) Dijo el Señor enseñando: p zovste yz pz20ite, á la letra en
San Mateo 7, 1. Cap.7: Como dijo el Señor: tö py veipz gó0ugov, ð
aág; caleví;á la letra en San Mateo 26,41. En los otros dos sinópticos
se expresan las mismas sentencias con diferentes palabras.
(4) Varios pasajes cita; entre otros 20, 16 (en el cap. 5).
(5) La doctrina de los Apóstoles, entre otras citas y alusiones al
Evangelio de San Mateo, contiene una cita muy clara en el cap. 8, lí
nea 3y siguientes. «No oréis como los hipócritas sino como mandó el
Señor en su Evangelio, así orad: Padre nuestro...» y sigue toda la ora
ción dominical como se encuentra en San Mateo con sólo esta dife
rencia que en lugar de to; ougavo, tā opekuxtz lee: to oupavo, tv
ops)y. En San Lucas es mucho más breve la fórmula y aun peticiones
idénticas están expresadas con diferentes palabras. No puede decirse
que tö Eoxyye)ío xóto sea la doctrina evangélica en general conser
vada en la tradición oral, porque en el cap. 15, líneas 4º y 6.º, las re
misiones al Evangelio se expresan con la fórmula có; y ete y t
EucyeXío «como lo tenéis en el Evangelio»: esta expresión tenéis in
dica que los fieles tenían á mano un monumento concreto que podían
consultar como distinto y contrapuesto á la predicación misma oral,
ó Doctrina de los Apóstoles. Este monumento no podía ser la tradi
ción oral pues debía contener lo demás como contenía el Pater noster,
 – 42 –

$ III. Dificultades que alega la crítica

contra el valor histórico del primer Evangelio (1).

I. Fundamentos intrínsecos, tomados de los caracteres mis

mos del Evangelio. 1.° En nuestro primer Evangelio, los da
tos pertenecientes al tiempo, lugar y otras circunstancias están
mal definidos, lo cual es inadmisible en un autor, testigo
presencial y que tomó parte en los acontecimientos. 2° En
muchas narraciones, inclusa la de la vocación de San Mateo,
se descubre que el autor no presenció como testigo inmediato
los acontecimientos, y esta falta de autopsia y presencia in
mediata que se revela es tal áveces, que coloca al autor debajo
del del segundo Evangelio, que no fué testigo presencial. 3º Y
sobre todo, no hay enlace histórico entre las sentencias y dis
cursos del Señor y las narraciones que preceden ó siguen in
mediatamente; y se puede demostrarque fueron pronunciadas
en diverso tiempo del que se expresa, de modo que en su ori
gen esos discursos ó pertenecían á otro contexto, óformaban
secciones independientes entre sí. 4.º Muchas veces sufre el
primer Evangelio rectificaciones sustanciales por parte del
cuarto, como en la designación del día de la cena y muerte
del Señor y en las apariciones después de la resurrección:
luego es imposible que los dos autores fueran testigos presen
ciales; y pues no puede dudarse de la autenticidad del cuarto
Evangelio, es necesario decir que el primero no fué escrito
por San Mateo. 5º La comparación del primero y segundo
Evangelio demuestran que el autor del primero dependió del

es decir, en fórmulas concretas y determinadas, lo que es imposible

en la tradición oral, que por su naturaleza misma sólo puede ser uni
forme en la substancia del argumento.
(1) Estas dificultades están tomadas de Weiss-Meyer, adversario
de la autenticidad, en su Kommentar. iber Matthäus Evang.Götting,
1890, página 1-9.
 - 43 –

segundo; y es imposible que un Apóstol dependiera en su na

rración de un escritor que no fué testigo presencial. 6º Es una
pura suposición de los Padres que nuestro Evangelio sea una
traducción, y se puede demostrar con argumentos decisivos
que es un escrito original. Así lo prueba: a) la grande y cons
tante analogía entre el lenguaje de ambos. No puede decirse
que el traductor griego de San Mateo se sirvió en su traduc
ción del Evangelio de San Marcos, porque es imposible que
en originales escritos en diversa lengua hubiera tal semejanza
que permitiese al traductor del escrito de San Mateo seguir
tan servilmente á San Marcos.—3) Lo mismo demuestran las
citas del Viejo Testamento: algunos pasajes están tomados de
la versión alejandrina, lo cual no se explica en la simple ver
sión de un libro, cuyo original como escrito en lengua aramea
y en Palestina, no podía emplear en sus citas otro texto que
el hebreo: otros sólo pueden tener aplicación al caso á que se
aplican mediante la versión hecha del texto original por el
autor; pero no si se retiene el mismo texto original, como no
pudo menos de retenerle un autor palestinense que escribía
para judíos.—y) No aparece en toda la antigüedad noticia cierta
del original arameo de San Mateo y de sus vicisitudes é his
toria; pues San Jerónimo, que en una parte (Vir. ill. 3), hace
idénticos el Evangelio arameo de San Mateo y el Evangelio
secundum hebraeos contradice á Eusebio que los distingue
(H. E. III, 25), y el mismo San Jerónimo más adelante vió la
diversidad, y por eso habla con duda. (In Matt. 6, 11.)
Respondamos á estos argumentos antes de pasar á otra cla
se. El primero,relativo á la indeterminación de circunstancias
tiene poco valor, por suponer que San Mateo se propuso escri
bir una biografía puntual de Nuestro Señor Jesucristo, lo
cual es falso; pues lo que pretendió fué reunir por orden en
su libro los principales argumentos que demostrasen á los ju
díos el carácter mesiánico de Jesucristo. Estos argumentos
consistían en el cumplimiento de los vaticinios mesiánicos
del Antiguo Testamento; por consiguiente, San Mateo atendió
sobre todo á hacer resaltar la correspondencia entre los he
 -- 44 –

chos de la vida del Señory los vaticinios; y para este fin era
muy secundario descender á pormenores muy minuciosos.
Tampoco tiene fuerza el segundo argumento; porque ade
más de que no todos los escritores poseen en el mismo grado
ciertas dotes literarias, los adversarios hacen consistir la vi
veza en la acumulación de circunstancias menudas, que como
hemos dicho, no conducía al fin de San Mateo. Es verdad que
San Marcos es más minucioso; pero esta circunstancia se ex
plica en él ya porque puede compararse á un testigo presen
cial, atendida su larga permanencia con San Pedro, ya por
que podía poseer esta cualidad en mayor grado que San Mateo,
ya finalmente, porque pretendía de este modo conciliar auto
ridad y crédito á su Evangelio, demostrando con aquellos por
menores la autopsia de su maestro San Pedro; San Mateo no
necesitaba poner empeño especial en este punto, pues los ju
díos, para quienes escribía, conocían por menudo la historia
de Jesús.

La falta de enlace histórico, con tal que no haya contradic

ción con el orden cronológico conocido con certidumbre por
otro conducto, no puede constituir un cargo contra San Mateo
sino partiendo del supuesto de que quisiera escribir una obra
de índole rigurosamente histórica. Pero no fué este el intento
de San Mateo, sino demostrar el carácter mesiánico de Jesu
cristo: si pues, vió, que para demostrarlo era el mejor mé
todo agrupar los hechos de la vida de Jesucristo, prescindien
do del orden cronológico,por secciones, cada una de las cuales
demostrase un atributo principal mesiánico de Jesucristo,¿por
qué no pudo hacerlo con tal que no usara de fórmulas que de
mostrasen contradicción verdadera con aquel orden conocido
por otros conductos? En San Mateo no había peligro de que
indujera á error á sus lectores, que siendo palestinenses
y próximos á los acontecimientos, conocían perfectamente la
cronología de la vida del Señor.
Las rectificaciones ó enmiendas del Evangelista por el cuar
to Evangelio, son imaginarias; pero esta cuestión se tratará
mejor cuando hablemos del Evangelio de San Juan.

- --- - ---
------ --
 – 45 –

A la dificultad tomada de la semejanza de lenguaje entre el

texto griego de San Mateo y el de San Marcos, se responde
que puede provenir en parte de que el traductor griego tuvie
ra á la vista el texto de San Marcos, y en parte también de la
analogía grande que existe en el argumento mismo de todos
los sinópticos. Con estos dos elementos tenemos lo suficiente
para explicar la semejanza de que se trata. No hay por tanto
razón para negar temerariamente el valor de testimonios tan
numerosos y fidedignos como los que nos aseguran el origen
apostólico del primer Evangelio.
Pasando al último argumento, más adelante veremos cómo
se demuestra que nuestro primer Evangelio griego no es un
escrito original sino una versión.—Alprimer fundamento que
alega Weiss para confirmar su tesis, satisface la solución an
terior.—Respecto de las alegaciones del Viejo Testamento,
San Mateo por más que escribiera en Palestina y en arameo,
pudo servirse en sus citas lo mismo del texto alejandrino que
del hebreo, pues ambos estaban en uso entre los judíos de
Palestina. Josefo, aunque palestinense y sacerdote, emplea
constantemente la versión alejandrina. Ni debe extrañar esta
vulgarización del texto alejandrino en Palestina, porque las
clases populares podían entender mejor ese texto que el he
breo; pues mientras éste no era ya lengua vulgar, lo era la
griega, aunque no única ni principal, sino al modo que lo es
la castellana en Cataluña ó en las provincias vascas.
Por lo que hace á la segunda parte del argumento, puesto
que el autor alega en esos casos el texto original, en los prin
cipios de nuestros adversarios más bien debería deducirse la
conclusión contraria como lo hace Baur (1).
Al tercer argumento responderemos más adelante tratando
por vía de apéndice la cuestión histórica del texto primitivo.

(1) Kritische Untersuchungen iber die kanon. Evang. Tübingen,

1847, p. 578. La objeción alude á ciertos pasajes de la historia evangé
lica, á los cuales, según nuestros adversarios, no podría aplicarse la lec–
tura original. Pero tal suposición es completamente falsa.
 – 46 –

II. Argumentos extrínsecos.–1.º Aunque los Padres ha

blan de un escrito original de San Mateo, ese escritofué redac
tado en lengua aramea, y no puede demostrarse que nuestro
primer Evangelio sea una versión de tal escrito, porque en los
testigos más antiguos, que son San Ireneo y Orígenes, no se
halla el más ligero indicio sobre la relación que existe entre
el primer Evangelio griego y el escrito arameo de San Mateo.
Y aunque por el modo de hablar de los Padres y por las citas
que hacen del texto griego como auténtico parece verosímil
que lo tenían por traducción literal del escrito arameo, este
proceder de los Padres no constituye argumento sólido, por
que en ninguna parte dan á entender que se conociera en su
tiempo el original arameo, y así no podían compararlo con el
texto griego parajuzgar de su identidad.—2.º Ningún escri
tor antiguo ni moderno ha podido señalar el traductor del
escrito de San Mateo á la lengua griega, como lo confiesa ex
presamente San Jerónimo (De vir. ill. 3); lo cual no se explica
si efectivamente nuestro primer Evangelio es una simple ver
sión del escrito de San Mateo.—3º El testimonio de Papías,
lejos de demostrar la opinión ortodoxa,es, por el contrario, su
refutación más manifiesta; pues la expresión Xoyz significa
en el contexto de Papías los discursos ó razonamientos doctri
males del Señor; de modo, que el libro de San Mateo era una
colección de discursos en la que de ningún modo pueden in
cluirse hechos históricos de su vida, a)porque este es el signi
ficado de la voz Xoyov, oráculo, sentencia, razonamiento; 3) la
significación más lata que se pretende dará esa voz, incluyendo
en su significado hechos históricos de la vida de Jesucristo, y
afirmando que Xoyz significa el complejo de dichos y hechos
(ey0eytz y zgz/0eyta) es inadmisible,porque el intento de Papías
al hablar de los dos escritos de San Mateo y San Marcos, era
precisamente contraponer el escrito de San Mateo al de San
Marcos, expresando que el segundo no podía ser una ayta
töv zopazoy Xoyoy = exposición ordenada de los discursos del
Señor, porque San Pedro, cuyas catequesis romanas reprodu
cía San Marcos, no había procedido en ellas como quien hace
 – 47 –

una exposición ordenada de los oráculos del Señor: ógreg ayta y

töv zoptaxy rotoupuevo; Xoyov, mientras que San Mateo, por el
Contrario, auvstá3xto Xóya, es decir, erote y aúytay y zoplazów
Xoyov (l).
¿Qué valor tienen estos argumentos? El mismo que los de la
primera serie, como vamos á verlo. Es falso que no pueda de
mostrarse con certidumbre la correspondencia entre el escrito
primitivo deSan Mateo ymuestro primer Evangelio.Los Padres,
desde los tiempos apostólicos, nos dicen dos cosas: 1.º, que el
primer Evangelio, tal cual ellos lo poseían, es decir, cual mos
otros lo poseemos, fuéescrito porSan Mateo; 2º, que San Mateo
escribió su original en arameo. Sabiendo, pues, como sabían,
que San Mateo escribió en lengua aramea, ¿cómo podían decir
que nuestroprimer Evangelio fué escrito por el SantoApóstol,
si ignoraban la correspondencia entre ambos escritos?Además,
en favor del origen apostólico del primer Evangelio queposeían,
es decir, del griego, invocan el testimonio de las Iglesias apos
tólicas: ¿cómo podían invocarle si aquel Evangelio no repre
sentaba fielmente el original arameo del Santo? Es indudable,
pues, que los Padres afirman la correspondencia entre el Evan
gelio griego y el escrito primitivo de San Mateo: ¿la hubieran
afirmado, si no la hubieran conocido? Para conocerla, no era
preciso que tuvieran á la vista el escrito original del Santo
Evangelista; bastaba que les constara de la conformidad por
testimonios idóneos, los cuales por otra parte no faltaban.San

(1) Hé aquí el texto de San Papías: Má2zo; péy 32 prveo; IIérzoo

yevópeyo;óaz pyuóvsuay, áz23; épxey, o péwto táe, tröo Xgato
Xey0évtz pay0ávez ore yá2 zovae to Kopoo, ore «grzo).oú0maev córð,
ategov e, co; egry, IIèrpo, ö; pò; tà; y pez; àrotero tà; ðözaxc)íz, c)}.”
oby areo aúvtzy y zo 22zðy zooópevo; Xóyov... Mxt:0zio; uèv ov... tà
Xóytc. auveypáxto. Marcos, hecho intérprete de Pedro, escribió con dili
gencia, aunque no con orden, en cuanto recordaba, los dichosy hechos
de Cristo; porque ni oyó al Señor ni le siguió, sino más tarde, como
dije, á Pedro, el cual hacía sus instrucciones según las necesidades,
pero no como quien hace una exposición ordenada de los oráculos del
Señor... Mateo, pues, escribió los oráculos (del Señor).
 – 48 –

Papías nos habla del escrito original de San Mateoy de varias

versiones griegas del mismo: “Hppvsuge 8"xtz (tz Xoyo) có; 3óvxto
3xxarto: los tradujo cada uno como pudo (1). Algunas cuando
menos de estas traducciones que representaban el original de
San Mateo no podían menos de existir y ser conocidas en el
siglo II, cuando el primer Evangelio griego estaba extendido
universalmente. Si, pues, estos dos escritos no se correspon
dían, esta discordancia no podía ser ignorada, y por tanto, es
imposible que por este mismo tiempo, ó poco después, no tu
vieran noticia de ella escritores tan eruditos y diligentes como
Ireneo,Clemente, Tertuliano, Orígenes, etc...
De que no pueda señalarse con certidumbre el autor de la
traducción vulgar, nada se sigue ni contra su índole de ver
sión, ni contra su correspondencia con el original; lo único
que se sigue es que la Iglesia se cuidó menos del nombre del
autor que de la fidelidad de la traslación.
Vengamos al argumento tomado del texto celebérrimo de
San Papías. Antes de responder directamente advertiremos
que muchos críticos, como por ejemplo Hilgenfed y Baur, no
han podido menos de reconocer que en opinión de Papías el
escrito arameo de San Mateo es un Evangelio completo, no
una mera colección de discursos, si bien por otras razones
niegan ser nuestro primer Evangelio. Pero la identidad está
demostrada no sólo por el testimonio de Eusebio, é indirecta
mente por el de todos los Padres, que conociendo que San
Mateo escribió en arameo, afirman, no obstante, que el Evan
gelio griego que manejaban había sido escrito por el Santo
Apóstol, sino que del contexto de San Papías, lejos de dedu
cirse lo que pretende Weiss, más bien se confirma nuestra

(1) Algunos pretenden explicar la voz puveuas de exposiciones

exegéticas; pero además de que la voz significa propiamente traducir,
y los griegos emplean cuando se trata de exposición el verbo "eyéopa,
el significado de versión ó traducción está confirmado por la partícula
como pudo, la cual indica dificultad en la interpretación. No se ve qué
razón especial de dificultad hubiera en la exposición exegética: mien
tras que en la versión existía la dificultad del idioma.
 – 49 –

interpretación. Dos son los fundamentos que alega Weisspara

demostrar su tesis. El primero, la significación ordinaria de
Xoyoy= oráculo. No hay dificultad en conceder que la palabra
tiene este significado en el texto de Papías. La cuestión no es
ésta, sino esta otra: si oraculum, en el sentido de Papías, ha
de restringirse á solos razonamientos y no puede también sig
nificarhechos. Aoylov = oráculo, en el lenguaje escripturístico
y patrístico significa en general «enseñanza divina», ya sea
comunicada inmediatamente por revelaciones verbales y por
inspiración, ya mediante la predicación de los enviados apos
tólicos. En el primer sentido usan esta vozSan Pablo, Rom.3,2
y Hebr. 5, 12 y muchos Santos Padres como San Ireneo, Cle
mente Alej., Orígenes, etc. En el segundo la emplean San Cle
mente Rom. 1." ad Cor. 19; (Ps.) Clem. 2 ad Cor. 13, Origenes
in Mat. 5, 19. No hay dificultad en que San Papias emplee la
voz en lossentidos en que la emplean la Escritura ylos demás
Padres, con tal que los hechos de la vida de Jesús puedan ser
colocados en el rango de enseñanzas divinas en alguno de los
dos sentidos dichos. Pues bien, es evidente que los hechos de
la vida de Jesús contienen una enseñanza divina práctica,
objeto de la predicación evangélica no menos que sus ense
ñanzas verbales. También son una enseñanza divina, en cuanto
escritos por los Evangelistas bajo la inspiración divina. Ade
más, esta inclusión de los hechos de la vida de Jesucristo en
la significación de la voz )óx está confirmada en el mismo
texto de San Papías; pues á todo el argumento de la predica
ción de San Pedro, que comprende los dichos y los hechos de
la vida de Jesús, da el nombre de Xoyzzo22zz ó Xoyo zo 22zo.
Diráse que Xoyz tou Kopo sólopuede significar oráculos, cuyo
autor es el Señor, y que esta denominación no puede apli
carse con propiedad á los hechos de su vida. Pero el adjetivo
zopixx no expresa la relación de procedencia, sino la de per
tenencia; pues en la otra locución que emplea el Santo: , ro
Kogo; † )e/0étz gay0étz el genitivo no puede expresar rela
ción de procedencia.
Pero la fuerza principal la pone Weiss en la contraposición
4
 – 50 –

de los dos escritos de San Mateo y San Marcos, el primero

como exposición ordenada de los oráculos del Señor, el se
gundo como escrito que carecía de esa cualidad. A esta difi
cultad responderemos que no intenta Papías tal contraposi
ción, ni en sus palabras se puede señalar con certeza elemento
alguno que la signifique, pues ni en la parte del testimonio
correspondiente á San Mateo se lee auvetzxto sino avegazzo,
ni al fin del correspondiente á San Marcos se escribe Xoylov,
sino Xoyöv, lo cual hace desaparecer toda apariencia de contra
posición en el sentido de nuestro adversario. Finalmente, aun
concediendo ambas lecturas y admitida la contraposición, lejos
de deducirse la consecuencia que pretende Weiss de restrin
girse la significación de la voz Aoyoy á sólo razonamiento ó
discurso, es manifiesto por el contrario que no puede tener
esa significación exclusiva, pues cuando se habla de San Mar
cos y San Pedro es evidente que la voz Xoyz comprende el ar
gumento todo de las catequesis de éste; porque cuando para
dar razón de la falta de orden en el escrito de San Marcos se
dice que es debida á que San IPedro en sus catequesis no tra
taba de seguir un orden fijo, es claro que la expresión ha de
extenderse á la IImateria toda propuesta por San Pedro en sus
catequesis, y ésta comprendía dichos y hechos: Xey0eytz y
Exy6eyta de Cristo.

$ IV. El original arameo de San Mateo y el Evangelio sec. hebraeos.

Deseará saber el lector si el texto arameo del Apóstol San

Mateo es ó mo distinto del Evangelio sec. hebraeos. Muchos
modernos, entre ellos el Dr. Schanz, sostienen que es diverso,
y dicen que San Jerónimo lo significa así. Los fundamentos
que alega Schanz para sostener la diversidad son: 1.° Clemente
Alejandrino y Eusebio distinguen el Evangelio sec. hebraeos
del texto de San Mateo, pues colocan al primero entre los li
bros ayterogewoo. 2° San Jerónimo distingue expresamente en
tre los dos escritos: del de San Mateo dice que lo transcribió
para su uso, del otro que lo tradujo (De Vir. ill. 2 coll. 3) Ade
 — 5l —

más en el Coment. sobre San Mateo cita en repetidos lugares

como lecciones arameas distintas la del texto de San Mateo y
la del Evangelio sec. hebraeos. Así Matt. 6, 11 dice que á la
vozgriega repovatoy corresponde en el Evangelio sec. hebr. la
voz machar, en el original de San Mateo otra distinta que
parece ser segolah. Sobre 21,9 se remite á la epístola ad Dam.
donde dice: San Mateo que escribió en hebreo, puso osianna
baramah. Si el Santo Doctor no distinguiera entre ambos
textos, no se remitiría á otro escrito, sino que alegaría la lec
tura del Evangelio sec. hebr. que tenía á la mano. Sobre
Matt. 2, 5 dice, conjeturando, que San Mateo debió escribir en
su original Juda y no Judaea. No hablaría así si los dos escri
tos fueran idénticos por la razón dicha (1).
Otros sostienen que es el Inismo: 1.º Porque San Jerónimo
afirma de ambos los mismos caracteres esenciales. Compá
rense entre sí los tres pasajes de Vir. ill. 3, contra Pelag. 3, 2
y sobre San Mateo 12, 13: en todos tres dice que el escrito de
que habla es usado por los nazareos, que se conserva en Ce
sárea y que es reputado por el auténtico de San Mateo: no
habla, por consiguiente, sino de un solo y mismo escrito; y,
sin embargo, en el segundo y tercer pasaje le llama Evange
lium sec. hebr., y en el primero ipsum Matthaei authenticum.
2.ºSan Ireneo (Contr. haer. 1, 26) dice que los Ebionitas usan
del Evangelio de San Mateo, y San Jerónimo y Eusebio les
atribuyen el uso del Evangelio sec. hebr.
Parece mucho más probable y aun cierto que no son en su
origen sino el mismo escrito: los testimonios alegados en
contrario por el Dr. Schanz se concilian sin dificultad con sólo
tener en cuenta las vicisitudes del texto. Al principio, mien
tras los judío-cristianos de Palestina permanecían unidos á la
Iglesia, el texto permaneció intacto; pero esto duró poco tiem
po: luego de la destrucción de Jerusalén, aquellos cristianos
se separaron de la unidad, formando varias sectas ó adhirién

(1) Schanz: Comms. iber d. Evang. d. heil. Matth., pág. 12 y sig.

 — 5 –-

dose á otras previamente formadas de origen judío; estas

varias sectas alteraron el texto primitivo haciendo cambios,
omisiones é interpolaciones que desfiguraron en parte su es
tado inicial. Desde este momento, aunque por razón de la
lengua y de buena parte de su contenido, todos estos ejem
plares pudieron llamarse el Evangelio auténtico de San Ma
teo, por razón de las interpolaciones, omisiones y cambios
que contenían, diferenciábanse del texto primitivo. Así se
explican todos los testimonios alegados. Cuando Clemente
y Eusebio colocan el Evangelio sec. hebr. entre los libros
ayt)eyópevo; hablan del ejemplar de los nazareos, que aunque
mo mucho, algo se diferenciaba ya del primer Evangelio
griego, y por consiguiente del original de San Mateo. Las
expresiones transcribir y copiar ó son sinónimas y en ambos
casos quiere San Jerónimo decir lo mismo, entendiendo el
describere = copiar, mo de mera copia, sino de copia en otra
lengua; ó le tradujo al griego y le copió en arameo en dife
rentes tiempos. El motivo de hacer la traducción, aunque
existía la versión griega en el primer Evangelio, pudo ser, ó
porque quiso hacer una versión más perfecta, como tradujo
al latín el Viejo Testamento, aunque ya existía la ítala, ó por
razón de alteraciones de los nazareos.
Los argumentos alegados para probar que San Jerónimo,
en su comentario sobre San Mateo significa de varios modos
la distinción de los dos escritos, no demuestran esa distinción.
Cuando sobre 6, 11 dice que el Evangelio sec. hebr. lee machar,
mo añade nada por donde se deduzca que en el texto arameo de
San Mateo la lectura sea diferente: lo que dice del hebreo sego
lah como correspondiente á repogoy se refiere al Viejo Testa
mento; pero no dice mi asegurándolo, ni por conjetura, que el
arameo de San Mateo emplee la misma palabra. Respecto del
texto 21,9, no se remite á la epístola ad Dam. porque al pro
sente carezca del texto arameo del Evangelista,sino para expli
car el significado de la voz Osanna. De la lección aramea no
hace mención alguna, ni tuvo intención de alegarla,porque el
texto latino la reproduce. El putamus de 2, 5 puede referirse al
 – 53 —

autógrafo mismo de San Mateo, no precisamente al texto. De

que no poseyera el autógrafo ó de que entre éste y las copias
existiesen algunas diferencias, no se sigue que San Jerónimo
no poseyera el texto, ó que las copias no le representaran. Los
demás pasajes que á primera vista parecen contradictorios en
el Santo Doctor, se explican diciendo que San Jerónimo enten
día la identidad por razón de la lengua y de gran parte del
contenido, deducidas las interpolaciones de los nazareos.—Sue
le urgirse sobre todo lo que dice sobre San Mateo 13, 12 como
contrario á De vir. ill. 3: porque con el tiempo, dicen, vió la
diferencia entre los dos escritos, que antes no había visto;
pero si es así, y por tanto tenía á la vista el texto arameo del
Evangelista, ¿cómo se dice que en 21, 9 se remite á la epístola
ad Dam. porque no lo tiene?

$ V. Integridad del Evangelio de San Mateo.

Sobre la integridad del primer Evangelio, es muy poco lo

que hay que decir. Los Ebiomitas, en los primeros siglos de la
Iglesia, desechaban los dos primeros capítulos. En lostiempos
modernos han resucitado este error algunosingleses y alema
mes, añadiendo á los dos primeros capítulos las narraciones de
la mujer de Pilatos, la de la resurrección de los muertos en la
muerte de Jesucristo y la de los guardas del sepulcro. Alegan
los fundamentos siguientes: 1.º Fundamentosintermos. 2) Esas
secciones refieren sucesos demasiado maravillosos. 3) La narra
ción de la infancia está en contradicción con la misma en San
Lucas, y por tanto, admitida la autenticidad del tercer Evan
gelio, es necesario decir que el primero ha sido interpolado
en esos pasajes.—2.º Fundamentos externos: el único es la
ausencia de los dos primeros capítulos en el Evangelio de los
Ebiomitas, en el Diatessaron de Taciano y en el ejemplar que
empleaba Celso, así como en algunos códices que todavía se
conservan (1).

(1) Véase Cornely, Introduc. spec. in N. T., pág. 37.

 – 54 –

Contra estas razoñes, tenemos el testimonio unánime de los

Padres desde el principio de la Iglesia, entre los cuales, San
Ireneo alega pasajes de todas estas secciones y vindica contra
los Ebionitas la autenticidad de los dosprimeros capítulos. En
ningún Doctor ó Padre de la antigüedad se encuentra el me
nor vestigio de duda sobre sección alguna de las nombradas.
Los argumentos de los adversarios se desvanecen sin difi
cultad. El primero se funda en un puro prejuicio del raciona
lismo. Pero llama la atención que creyentes que admiten la
autenticidad de lo restante del Evangelio donde se refieren
tantos milagros, encuentren reparo en admitir los pertenecien
tes á la historia de la infancia, de la mujer de Pilatos y de la
resurrección de algunos difuntos en la muerte del Señor,
cuando los primeros están predichos en gran parte en el An
tiguo Testamento, y en los restantes nada se descubre que no
sea muy digno de la providencia de Dios y de la dignidad de
Jesucristo.
La contradicción entre San Mateo y San Lucas en la histo
ria de la infancia, es imaginaria. Reduícese á dos puntos:
1.º al tiempo en que deben colocarse las dudas y vacilaciones
de San Joséy2.º á la venida de los Magos y huída á Egipto.
Respecto al primer punto, la dificultad es la siguiente: Las
vacilaciones de San José deberían colocarse ó antes de la ida
de la Virgen á casa de Santa Isabel ó después de su vuelta: ni
uno ni otro puede conciliarse con la narración de San Lucas.
No lo primero, porque habiendo sido la marcha de la Virgen
en seguida de la concepción de Jesús, era imposible que apare
ciesen señales de embarazo. No lo segundo, porque teniendo
Santa Isabel noticia del misterio, como lo demostró en su sa
lutación, no era posible que por el espacio de tres meses que
permaneció la Virgen en casa de Isabel, no llegase á noticia
de San José la verdadera causa del estado de su esposa. La
razón que añade Strauss del silencio de la Virgen, inconce
bible según él é incompatible con la fidelidad de una esposa,
no necesita refutación. La conducta de la Virgen fué la más
prudente: ¿qué diría Strauss de la respuesta de María Santísi
 – 55 –

ma si ésta hubiera declarado á San José la verdad del caso?

Sin duda emplearía contra la narración evangélica chistes in
nobles del género Venturini, hacia el cual muestra especial
predilección. Respondiendo á la dificultad propuesta, diremos
que el suceso puede colocarse ó antes ó después del viaje de la
Virgen. Antes, porque San Lucas no dice cuánto tiempo trans
currió entre la Anunciación y la ida de la Virgen, y parece lo
más obvio decir que debieron transcurrir unos tres meses;
porque la Virgen sin duda fué á ayudar en casa de Isabel,
sobre todo en tiempo de parto, para lo cual bastaba que fuera
á su prima cuando se acercaba el parto. Como el Angel no dice
más sino que al tiempo de la Anunciación corría el sexto mes
del embarazo de Isabel, pero no que se había cumplido,pode
mos suponer sin dificultad ninguna que estaba en sus princi
pios, en cuyo caso cuando se acercaba el parto de Isabel y la
Virgen emprendió su viaje,iba adelantado el cuarto mes del
embarazo de Nuestra Señora, tiempo en que podía muy bien
aparecer al exterior.Y esta es la mejor solución; aunque tam
bién puede decirse que el suceso tuvo lugar después de la
vuelta, porque el coloquio entre Santa Isabel y la Virgen pudo
ser oculto,y la Santa,por encargo de la Virgen,tenerlo secreto.
Respecto al segundo punto, la dificultad es la siguiente: la
venida de los Magos debería colocarse ó antes de la Purifica
ción ó después de ella: ambos extremos son imposibles; el pri
mero, porque no es posible que en el espacio de solos cuarenta
días, ó mejor, en el de treinta y dos, pues la Circuncisión se
verificó todavía en Belén ó en el templo, pudieran tener lugar
la adoración de los Magos, el viaje á Egipto, la vuelta á Na
zaret, pues á su vuelta de Egipto San José no entró en Judea,
y otro viaje de Nazaret al templo á la Presentación. No es me
mester alegar más razones siendo ésta de todo punto evidente.
Tampoco después de la Purificación, porque según San Lucas,
terminada ésta, la Sagrada Familia se dirigió á Nazaret, de
donde no se movió; pues referida en el v. 39 del cap. 2º la
vuelta de la Sagrada Familia á Nazaret, continúa en el v. 40 la
narración significando que entre lo referido en ambos versos
no ocurrió cosa importante.—No puede negarse quela dificultad
tiene su fuerza, pero debe advertirse también que el Evange
lista San Lucas tiene su estilo propio, refiriendo áveces como
acaecidos sin interrupción hechos que distan entre sí conside
rablemente. Es notable en este punto la narración contenida
en el cap. 24 del v. 36 al 50. A primera vista parece que todo
lo contenido en esta narración se verificó sin interrupción; y,
sin embargo, es cierto, según el mismo San Lucas en los He
chos (1, 1–9) que entre la aparición que se refiere en 36-43 y la
de 44-45 mediaron cuarenta días: según esto, entre los versos
43y44 hayun hiato notable, donde deben colocarse otras va
vias apariciones verificadas á mucha distancia de Jerusalén.
No hay, pues, dificultad, teniendo presente este estilo de San
Lucas, en que en el cap. 2.° entre los versos 39 y 40 puedan
intercalarse otros hechos que sucedieron fuera de Nazaret. Esto
sentado, el orden de los sucesos desde la Circuncisión hasta
que San José fijó definitivamente su residencia en Nazaret
(Mat.2, 23y Luc.2,40) es el siguiente: Circuncisión, Presenta
ción yvuelta á Nazaret, como San Lucas 22,31-39. Pero aun
que la Sagrada Familia volvió después de la Purificación á
Nazaret, no fijó allí entonces su residencia, sino que arregla
dos algunos asuntos para cuyo arreglo habían vuelto, fueron
de nuevo á Belén con ánimo de permanecer allí. Estando es
tablecidos en Belén, tuvo lugar la venida y adoración de los
Magos y la fuga á Egipto.
Una confirmación de esta explicación hallamos en San Mateo
1,11; pues dice que los Magos hallaron al infante en una casa:
eX0ovre; e; y ozzy mientras que, según San Lucas, la mansión
donde nacióJesús fué un establo, pues en ella había un pesebre
gzi», donde fué colocado el niño. Además, á su vuelta de Egipto,
San José quería, según San Mateo, establecerse en Judea (2,22)
y no en Galilea, lo cual se explica mucho mejor si suponenos
que San José tenía ánimo de establecerse en Belén,porque de
Belén, escogida ya como residencia perpetua, había salido para
Egipto. Sin embargo, por la razón que allí alega San Mateo,
se vió precisado el Santo Patriarca á dirigirse de nuevo á Naza
 – 57 –

ret, y aquí se encuentran los dos Evangelistas. San Lucas no

hizo mención de la vuelta de San José de Nazaret á Belén luego
de la Purificación, sino que habló de Nazaret como de residen
cia perpetua de Jesucristo, porque la permanencia en Belén
fué muy breve. Como por otra parte los cristianos estaban
muy bien instruídos acerca de la vida de Jesús en su infancia,
no era necesario que San Lucas refiriese punto por punto
todas las vicisitudes que en ella tuvieron lugar.
También es una nueva confirmación de este orden lo que re
fiere San Mateo del degüello de los inocentes. Dice que Hero
des se informó con diligencia de los Magos sobre el tiempo de
la estrella, es decir, sobre el tiempo que llevaba la estrella
desde que apareció; y pues de esas informaciones dedujo que
para envolver áJesucristo entre los niños sacrificados, debía
extenderse el degüello hasta los infantes de dos años, es evi
dente que sacó en consecuencia que el niño había nacido hacía
ya bastante tiempo, y no que acababa de nacer; pues tratán
dose de una medida tan repugnante y odiosa, debía Herodes
restringir su extensión lo más que pudiera ser, dentro de los
límites necesarios para coger con seguridad la víctima que
buscaba.
La solución de los argumentos externos contra la integridad
es sumamente fácil. Nada tiene de extraño que los Ebionitas
suprimieran los dos primeros capítulos,pues en esa narración
se consigna tan explícitamente la concepción y parto virginal
de María Santísima, que ellos negaban, haciendo áJesús hijo
de José. Respecto de los nazareos, no consta de manera algu
na que éstos no admitieran la historia de la infancia cual se
halla en San Mateo, pues según San Jerónimo, «credunt in
Christum, filium Dei, natum de Maria Virgine» (1).—Sea lo
que fuere del Diatessaron de Taciano, es completamente cierto
que su maestro San Justino conoció y admitió como auténticos
los dos primeros capítulos, según hemos notado más arriba,

(1) S Jerón., epíst. 112, ad Aug, núm. 13.

 — 58 —

Cuando advertimos que el santo mártir refiere la historia de

la venida de los Magos y la huída á Egipto como contenida en
los Evangelios de los Apóstoles. Respecto á Celso, es también
muy probable que en el ejemplar que empleaba se hallasen los
mismos capítulos, pues sus blasfemias sobre el nacimiento de
Jesús lo significan con bastante claridad al hablar de los temo
res de San José. No restan en pie, por tanto, más testigos que
algunos pocos códices de ínfimo orden, y que ninguna autori
dad tienen. Quizá provienen de los últimos restos de los Ebio
mitas.

CAPÍTULO III.

DEL EVANGELIO DE SAN MARCOS.

San Marcos, que parece no ser otro que el Juan Marcos de

los Hechos apostólicos, era hijo de María, cristiana de Jeru
salén, en cuya casa se reunían los primeros cristianos de
aquella ciudad. Acompañó á San Pablo y San Bernabé en
su primer viaje apostólico; después fué compañero de San
Bernabé, y porfin de San Pedro, como intérprete ó secretario
suyo. Según el testimonio unánime de San Papías, San Ire
neo,Clemente Alejandrino yTertuliano, escribió un Evange
lio breve, tomando por base las catequesis que había oído á
San Pedro (1).

$ I. Valor histórico del Evangelio de San Marcos.

Aunque enlazadas entre sí estas dos cuestiones, la de la

autenticidad del Evangelio de San Marcos y la de su relación
á los otros dos sinópticos, no deben, sin embargo, confundirse,
ypuede uno sostener que el segundo Evangelio utilizó alguno
de los otros sinópticos ó ambos á la vez,sin que por eso se vea
precisado á negar que el autor del segundo Evangelio sea San

(1) Véase á San Jerón, de Vir.,ill. 8.

 — 59 –

Marcos. Con tal que escribiera después de los otros dos, ó des
pués de alguno de ellos, pueden verificarse simultáneamente
en el segundo Evangelio ambas condiciones. Sin embargo,
como la tradición patrística, donde se han de buscar los argu
mentos sobre el origen de nuestro Evangelio, no sólo nos dice
que fué escrito por San Marcos, sino que lo fué tomando por
base, ó mejor por argumento total, las catequesis de San Pe
dro, es difícil conciliar la tradición patrística aun en el punto
capital que ahora nos ocupa, esto es, sobre el autor de nues
tro Evangelio, con la hipótesis de la dependencia. Sin em
bargo, descartando la cuestión secundaria, por más que está
enlazada con la principal, y ciñéndonos únicamente á ésta, los
que impugnan directamente la autenticidad son: 1.°, los racio
malistas radicales, ya de la escuela mítica con Strauss, ya de
la crítica con Baur, Zeller,Schwegler, etc. 2.º, los racionalis
tas moderados ytodos aquellos protestantes que, negando el
origen apostólico del Evangelio de San Mateo, hacen depen
der de él, según toda su extensión (1), el Evangelio de San
Marcos.
Sostiénenla, por el contrario, en primer lugar, todos los ca
tólicosy algunos protestantes, aun de aquellos que niegan el
origen apostólico del primero. Los argumentos para probarla
son externos é internos. Argumentos externos: I. Empe
zando por los más antiguos, citaremos en primer lugar el tes
timonio de San Papías, ó mejor el de Juan el Presbítero, cuya
tradición sobre el origen del segundo Evangelio refiere así
San Papías: «Decía, pues, el Presbítero Juan que San Marcos,
discípulo é intérprete de San Pedro, escribió las catequesis

(1) En el Evangelio de San Mateo distinguen, como no es difícil

entender por lo dicho acerca de dicho Evangelio, dos partes: 2) La re
producción de la colección de discursos de San Mateo. 3) Las secciones
históricas añadidas más tarde á esa colección para formar el primer
Evangelio tal cual lo poseemos. Si se hace depender el Evangelio de
San Marcos del de San Mateo sólo en los discursos (como Weiss), puede
admitirse el origen apostólico del segundo Evangelio; pero si se hace
depender del primer Evangelio, según toda su extensión, no es posible.
 – 00 –

que había oído á su maestro.» Este escrito de San Marcos no

es otro que nuestro segundo Evangelio, tal cual lo poseemos:
1.º, porque Eusebio, que podía saber perfectamente el sentido
genuino de las palabras de San Papías, cuyos libros había
leído, alega su testimonio para confirmar con él la persuasión
general en la Iglesia de que el segundo Evangelio había sido
escrito por San Marcos. Si Papías hablaba de otro escrito, la
demostración de Eusebio era ineficaz (1). 2.º Si el escrito que
Papías y el Presbítero Juan atribuyen á San Marcos no era el
segundo Evangelio, sino otro distinto, el mismo San Papías
y todos los Padres y Doctores de la primera sucesión apostó
lica hubieran recogido con veneración aquel escrito y lo hu
bieran transmitido á sus sucesores; de modo que los escritores
eclesiásticos de la generación inmediata, San Justino, San Ire
neo,Clemente Alejandrino, Tertuliano, etc., que tan solícitos
se muestran en indagar y conservar la tradición apostólica, no
hubieran podido ignorar ese escrito; y, sin embargo, ni en los
Padres apostólicos, ni en las generaciones próximas, aparece
en parte alguna ningún vestigio de semejante escrito.
II. Siguiendo el orden ascendente pasemos á la edad in
mediata, y San Justino M., aunque sin designar el nombre de
San Marcos, nos da un brillante testimonio del origen apostó
lico del segundo Evangelio. En el Diálogo, núm. 106 dice que
en los comentarios de Pedro se halla escrito que Jesús cambió
el nombre á los hijos del Zebedeo,llamándoles Boanerges,que

(1) Véase el testimonio de San Papías alegado más arriba. La mis

ma identidad entre el escrito primitivo de San Marcos y nuestro se
gundo Evangelio, expresa Eusebio en su Hist. eccles., lib. II, cap. 15,
donde, después de referida la historia del escrito de San Marcos, dice
que los romanos «no desistieron hasta rendir á San Marcos á escribir
su Evangelio, siendo así aquellos nobles romanos los que proporciona
ron á la Iglesia el Evangelio según San Marcos».
—Además, como esta noticia sobre el origen del segundo Evangelio
la toma Eusebio de Clemente Alejandrino, síguese que este antiquísimo
escritor identificaba también el escrito de San Marcos con el segundo
Evangelio cual nosotros lo poseemos.
 — (6l —

es tanto como hijos del trueno (1). Ya sabemos que bajo el

nombre de Comentarios de los Apóstoles entiende San Justino
los Evangelios, y por consiguiente en uno de ellos, al que
llama Comentarios ó Evangelio de Pedro, leyó San Justino la
historia á que se hace alusión. Este Evangelio no es otro que
el de San Marcos, ya porque fué llamado en la antigüedad
Evangelio de Pedro, como lo atestiguan Tertuliano y San Ire
neo (2), por contener la predicación del Santo Apóstol y haber
sido escrito por su intérprete; ya porque, como arriba demos
tramos, San Justino no pudo hacer uso de otros Evangelios
que los canónicos, y entre éstos sólo en el Evangelio de San
Marcos se refiere el suceso aludido (3).
III. Dos ó tres decenios más tarde, ó sea acercándose á su
fin el siglo II, hallamos que muestro Evangelio es universal
mente reconocido en la Iglesia como de origen apostólico, y
escrito por San Marcos, discípulo de San Pedro. Los grandes
representantes de las principales Iglesias de la cristiandad,

(1) Kz ys y 2320x ey to; copyroveó1zay coro (se refiere á Pedro)

eyevévoy zx robo, puerz toū zo XXo»; àóo expo; víoó; Zerðxoo övtz;
petovozzévez óvóz: o 302ws23. «Y el haber sido escrito, en los comen
tarios del mismo (Pedro), que sucedió también esto, que además de él
(de Pedro, de cuyo cambio de nombre por Cristo acaba de hacer men
ción) cambió también el nombre á otros dos hermanos que eran hijos
del Zebedeo, llamándoles con el nombre de Boanerges.»
(2) «Marcus quod edidit (Evangelium) Petri afirmatur, cujus inter
pres Marcus.» Tertul. contra Marc., 4, 5.—Mozzo;... to: uno rezou
zuagopey 2 expo; muy opcööoze. S. Iren. Contr. haer. 3, 1. Nótese
que San Ireneo quiere demostrar el origen petrino del Evangelio de
San Marcos, pues su propósito es declarar cómo los Apóstoles primero
predicaron y después escribieron el Evangelio. Este pasaje de San Ire
neo hace penetrar más el sentido genuino de San Justino, cuando dice
que los Evangelios fueron escritos por los Apóstoles.
(3) Eusebio (H. E., lib. III, cap. 3) habla de un Evangelio de Pedro,
pero no es el de que habla San Justino; pues expresamente afirma Euse
bio que el escrito de que él habla, jamás fué reconocido en la Iglesia ni
le citaron como libro sagrado los escritores eclesiásticos. Eusebio, que
conocía perfectamente los escritos de San Justino, no podía decir esto
del Evangelio de Pedro, de que nos habla el Santo Mártir.
San Ireneo por las de Asia y la Galia (1), Clemente Alejandrino
por la de Alejandría (2),Tertuliano por la africana (3); por las
de Roma é Italia la versión latina antigua y cuando menos
indirectamente el fragmento de Muratori (4) expresan la creen
cia de sus Iglesias respectivas sobre el origen del segundo
Evangelio, atribuyéndole como á autorinmediato á San Mar
cos, y como á mediato á San Pedro. Y no contentos con afir
marlo, citan en apoyo de su aserción la tradición apostólica.
IV. Del Evangelio de San Marcos no poseemos en los Pa
dres apostólicos las numerosas alegaciones ó manifiestas alu
siones que respecto del de San Mateo; pero ni son necesarias,
ni tampoco faltan en absoluto. Aunque algunas de las que se
citan son poco seguras, otras son, sin embargo, completamente
ciertas.Así, alude ciertamente á nuestro Evangelio el autor de
la epistola ad Virgines, cuando dice que Jesucristo envió á sus

(1) El testimonio de San Ireneo puede verse en la página prece

dente. Debe notarse que San Ireneo, después de exponer el hecho his–
tórico de la predicación y consignación por escrito del Evangelio, cita
en apoyo de su narración el testimonio de las Iglesias de Asia y de los
presbíteros que alcanzaron á San Juan Evangelista.
(2) Tobi IIégob &oaz y “Pó, z23xyto; töy Xópov,zx IIvez: tö
Exy).ov 33ezówto;, to; 22óvtz, ro)}oó; ðvtz, Ex22zz).éaz y Mápzov,
có; y azoxo»0íazvtz xóto róto0ey,zz y spyuévoy töyXsévo», «vagáx
tà epuéy 2, rotaxwto: 8 tö Eoxyéxoy petzöova to; 3eopéyo; zoto.
Predicando públicamente San Pedro en Roma, y exponiendo el Evan
gelio con espíritu, los presentes, que eran muchos, suplicaron á Marcos
que pues había seguido á Pedro desde largo tiempo y tenía presente
las cosas que había dicho, escribiese lo predicado: y Marcos, compo
niendo el Evangelio, lo dió á los que se lo rogaban. (Clem. Alej. en Eus.
H. E. 6, 14). Clemente, al referir esto, protestaba no hacer más que
exponer la tradición que había recibido de los presbíteros; es decir, de
los discípulos de los Apóstoles.
(3) Véase el testimonio de Tertuliano en la página precedente, don
de expone con tanta concisión como claridad el origen del segundo
Evangelio. Otros pasajes pueden verse en varios capítulos del mismo
libro Iv, contra Marción.
(4) Sobre la versión ítala y su extensión por Italia, véase lo dicho
más arriba. Respecto del fragmento de Muratori, hágase el mismo
razonamiento que cuando se trató del primer Evangelio.
 – 63 –

doce apóstoles de dos en dos; pues esta circunstancia sólo se

encuentra en el Evangelio de San Marcos. Del mismo modo,
Hermas en su Pastor, así como Papías (en Eusebio H. E. 3,39)
cuando refiere el hecho de Justo que bebió veneno sin recibir
daño, aluden á San Marcos 16, 17 (1).
La escasez de remisiones y alusiones á San Marcos en los
Padres apostólicos á nadie debe causar extrañeza, pues se ex
plica perfectamente por estas tres causas: 1. a San Marcos tiene
muy pocas secciones propias, y su contenido casi en su totali
dad(14 entre 15) es común con los otros Evangelios; y como los
Padres apostólicos regularmente alegan de memoria y ad sen
sum los pasajes de la Escritura, no es fácil determinar á qué
fuente debe referirse la cita ó alusión. 2.º La misma circuns
tancia de la brevedad del Evangelio y de su escasez de mate
ria propia, hacía que los Padres acudiesen con preferencia á
otros Evangelios. 3º Al mismo resultado contribuía mo poco
la circunstancia de que San Mateo era Apóstol, lo cual hacía
preferir su narración á la de San Marcos.
Argumentos internos. Los caracteres internos del segundo
Evangelio confirman lo que sobre su origen y autor nos dice la
tradición.
1.º San Papías y el presbítero Juan mos dicen que San
Marcos, en general, sigue el orden cronológico, y que sólo en
algunas secciones falta á él, y, en efecto, tal es el carácter del
segundo Evangelio. Comparado con el de San Lucas, el cual
según la opinión común sigue el orden cronológico,se ve que
éste en la mayor parte de su libro conviene con el de San Mar
cos, ysólo se separa en algunas secciones.
2º La tradición unánime de los Padres dice, como vimos,
que San Marcos no hizo más que redactar por escrito las cate
quesis de San Pedro, y este carácter petrimo aparece también
en el segundo Evangelio en varias propiedades: a) en el ámbito
de su argumento. La idea que San Pedro se había formado del

(1) Cornely, Introd. in N.T., p. 88,89; Schanz,Comm. iber d. Evang.

d. heil Markus, p. 9 sig.
 – 64 –

ámbito que debía abrazar la catequesis evangélica entre los

neófitos, está expresada por el mismo Santo Apóstol en los
Hechos de los Apóstoles, cuando proponiendo la elección de un
sustituto para el apostolado en lugar de Judas, dice que debe
ser uno que haya sido testigo de la vida pública de Jesucristo
desde su bautismo hasta su ascensión d los cielos (Act. 1, 21,22).
Este mismo ámbito abraza puntualmente el Evangelio de San
Marcos; pues comenzando por el bautismo de J. C. se termina
con su ascensión, siende el único entre los cuatro Evangelis
tas que se ciñe á este plan.
3) En los puntos capitales que escogidos dentro de ese
ámbito general,parece haber expuesto San Pedro en sus cate
quesis. En el razonamiento que hace el Apóstol á la familia
de Cornelio (Act. 10, 36-42) traza un bosquejo del método
catequístico que seguía en sus predicaciones, recorriendo
á grandes rasgos los puntos capitales sobre que aquéllas
debían versar. Estos puntos son: 1.° Preparación á la predi
cación de Jesucristo por el ministerio del Bautista; 2.º mi
nisterio galilaico del Señor, que se resume en hacer bien,
sanar enfermos y lanzar á los demonios del cuerpo de los
posesos; 3º, pasión, muerte, resurrección; 4.º, manifestación
á los testigos elegidos por Dios, presencia visible entre ellos y
mandatos que les da. Estos mismos puntos, propuestos con
más extensión, son los que resaltan en el Evangelio de San
Marcos como los fundamentales, y ellos forman la nota carac
terística que le distingue de los otros tres Evangelios. Después
del título del libro, entra inmediatamente á describir el minis
terio del Bautista (1, 2-8). Apenas introduce en escena al
Señor (1, 9-15), antes de comenzar la narración de su predica
ción, ya le pinta escogiendo á los Apóstoles, que han de ser
los testigos de toda su vida pública (1, 16-20). En el discurso
de ésta, aunque no faltan secciones en que se expone doctrina
y se refieren milagros de varias clases, la mayor parte, sin
embargo, la ocupan las curaciones de enfermos, y sobre todo
da un lugar muy preferente á la expulsión de demonios, dis
tinguiéndose en esto notablemente entre los otros Evangelis
 – 65 —

tas (1, 21-10, 52). Viene luego la historia de la Pasión y de la

Resurrección, en la cual, hablando de Magdalena, la caracte
riza diciendo que de ella había expelido el Señor siete demo
nios. Síguense las apariciones y mandatos á los Apóstoles, y
ciérrase por fin el Evangelio con la Ascensión del Señor.
y). Toda la serie de la narración está indicando que ha sido
escrita ó por un testigo inmediato y continuo de los aconteci
mientos, ó por quien los ha oído detalladamente de boca de
testigos inmediatos y constantes, como se ve por la viveza en
la narración y la copia de pormenores. Finalmente, los Docto
res antiguos notaron ya, como lo hace Eusebio en su Demos
tración evangélica, lib. III, cap. 5, que en este Evangelio se
pasan por alto las prerrogativas de San Pedro, mientras que
sus negaciones se cuentan con mayor extensión y pormenores
más minuciosos que en los otros Evangelistas, lo cual explican
los Padres por la humildad de San Pedro.

$. II. 0bjeciones contra el valor histórico del Evangelio

de San Marcos.

A. Argumentos externos.

1.º Los testimonios que se alegan en favor de la autentici

dad son insuficientes: a) porque los de San Ireneo,Clemente
Alejandrino, Tertuliano, etc.,pertenecen á una época dema
siado distante de la apostólica, para que en el intermedio no
se mezclasen en la tradición elementos ajenos á losgenuina
mente históricos. 6). Son además contradictorios, pues mientras
que Clemente (Eusebio H. E. vi, 14) dice que San Pedro ni
aprobó ni reprobó la obra del Evangelista San Marcos; según
Eusebio (H. E. 11, 15), San Pedro aprobó el escrito; y mientras
según Clemente, San Marcos escribió en vida y bajo la direc
ción de San Pedro (1); según San Ireneo escribió después de

(1) Clemente en Eus. H.E. vi, 14.

 – 66 –

la muerte ó al menos en ausencia del Apóstol (1). 2º El tes

timonio de San Papías es de ningún valor, pues no habla de
nuestro Evangelio, a) porque en éste reina un orden admira
ble tanto real, como cronológico, mientras que según Papías,
el escrito de San Marcos no guardaba orden (2). 3) Porque el
escrito de que habla San Papías no puede ser un Evangelio,
pues su argumento no es la vida de Cristo,sino la predicación
de San Pedro: zeguagogeva IIergou (San Ireneo, Contr. her.3, 1);
así que debió serun preludio de las Homilías clementinas (3).
Antes de pasará las objeciones tomadas deindicios internos,
resolvamos laspropuestas. Lostestimonios de Ireneo, Clemen
te, Tertuliano son suficientísimos; porque estos Padres cono
cieron la primera sucesión apostólica, y por tanto pudieron
fácilmente adquirir plena certidumbre del origen de los Evan
gelios: además examinaron de hecho el origen histórico de
los mismos, ya porque lo dicen expresamente, ya porque no
pudieron menos de hacerlo,atendida la índole de la cuestión y el
criterio que en este punto les gobernaba. Las contradicciones
que pretenden descubrir los adversarios entre los testimonios
de los Padres, son imaginarios, como lo demuestra el examen
atento de los mismos; Clemente Alejandrino dice efectiva
mente en sus Hipotiposis, como lo refiere Eusebio (H.E. vi, 14),
que San Pedro ni aprobó ni reprobó lo hecho por San Marcos:
pero estas palabras si se examinan en el texto significan una
aprobación; porque Clemente en su testimonio no dice sim
plemente que San Pedro ni aprobó ni reprobó el escrito de San
Marcos, sino que ni se opuso ni le estimuló con excitaciones (4),
es decir que no quiso tomar la iniciativa, sino que remitió la

(1) San Ireneo, Contr. heres. lib. III, cap. 1.° petà toutöy 3308ov =
después de la muerte de éstos, es decir, de San Pedro y San Pablo, de
quienes inmediatamente antes se habla.
(2) San Marcos, segun Papías y el presbítero Juan, escribió o rage
= no con órden.
(3) Estas objeciones están tomadas de Baur: Kritische Untersuch.
über die kanon. Evang. pág. 535, seqq.
(4) por pertzò; pire zoo)üax pie 7: por péx0x.
 – 67 –

decisión al arbitrio del mismo San Marcos. Claro es que esta

actitud de San Pedro, aunque en absoluto mo contenía una
aprobación, equivalía á una aprobación condicional; y si en la
propuesta de San Marcos y de los Romanos entraba, como mo
podía menos, la circunstancia de que el libro pudiera servir
para la lectura litúrgica, en la respuesta de San Pedro entraba
también la aprobación para este objeto (1); y por eso Eusebio
interpreta la expresión de Clemente como una aprobación.
Más grave es la dificultad que ofrece la oposición que apa
rece á primera vista entre Clemente y San Ireneo. Toda la
cuestión está en determinar si la voz egoðoy significa muerte ó
partida; y si tiene la segunda significación, á quién se refiere
el pronombre totov.
1.º La voz soboy no puede significar muerte: porque en ese
caso á cualquiera que se refiera el pronombre tourov, bien
sea á los Apóstoles en general, bien á San Pedro y San Pablo
resultaría que según el pasaje, San Marcos hubiera escrito
su Evangelio después de la muerte de San Pedro, lo que es
imposible par las razones siguientes:
1.º En los testimonios objetados tenemos frente áfrente á
dos hombres insignes, igualmente sabios, igualmente próxi
mos á los acontecimientos, ambos discípulos de la primera su
cesión apostólica, como ellos mismos lo dicen, y que ambos se
remiten, en lo que refieren sobre el origen del segundo Evange
lio, al testimonio de los discípulos de los Apóstoles. Tratándose
de un hecho tan motorio, de tanta importancia y tan reciente,
es imposible que entre esos dos grandes doctores exista la dis
cordancia que se pretende. Esta sola razón mos obliga á inter
pretar la frase de San Ireneo, mientras el tenor de sus térmi
mos lo consienta, de un suceso diverso de la muerte de los
Apóstoles. La frase consiente esta interpretación, pues soðo;
según su significado primario no expresa muerte,sino partida.

(1) Esta solución vale tanto para el caso de que lo sometido á la

aprobación de San Pedro hubiera sido el libro ya escrito, como sola
mente el propósito de escribirle.
 2.º Además el mismo contexto de San Ireneo lo exige así.
San Ireneo había dicho en el número precedente que los
Apóstoles primero predicaron de viva voz y después consigna
rom por escrito el Evangelio (1), ypasa luego á desenvolver en
el número siguiente ese pensamiento, declarando cómo la re
dacción de los Evangelios por escrito vino después de su pre
dicación oral. Es claro que San Ireneo quiere hacer resaltar
no menos que la posterioridad de los Evangelios escritos res
pecto de la predicación oral, su origen apostólico; pues en el
número precedente había atribuído á los Apóstoles ambos mo
dos de propagación; por consiguiente, es imposible que al ex
poner el origen del segundo Evangelio diga que tuvo lugar des
pués de la muerte de San Pedro. -

Es, pues, cierto que la voz egoðoy en la frase de San Ireneo

no puede significar muerte, sino que es preciso interpretarla
en el sentido de partida que es su significado primitivo. Pero
¿á quién se refiere el pronombre totov y de qué partida se
trata?

(1) Hé aquí el pasaje completo de San Ireneo. Cont. Haer, lib. III,
cap. 1, núm. 1.
Non enim per alios dispositionem salutis nostrae cognovimus quam
per eos per quos Evangelium pervenit ad nos. Quod quidem (Evange
lium) tumc praeconaverunt, postea vero per Dei voluntatem in Scripturis
nobis tradiderunt, fundamentum et columnam fidei nostrae futurum.
Nec enim fas est dicere quoniam antea praedicaverunt quam perfectam
haberentagnitionem, sicut quidam audent dicere gloriantes emendatores
Se esse apostolorum. Postea enim quam surrexit Dominus a mortuis et
induti sunt supervenientis Spiritus sancti virtutem ex alto, de omnibus
adimpleti sunt et habuerunt perfectam agnitionem, exierunt in fines
terrae, ea quae a Deo nobis bona sunt evangelizantes et coelestem
pacem hominibus annuntiantes: qui quidem et omnes pariter et singuli
eorum habentes Evangelium Dei. Núm. 2º “O péy 3 Mario; y tor
E6paío; tij z &ic)ézo cötöv zx Iggy veyze Evoyelo», to IIérpoo
zo totö IIxXoo y Pop. eocye)), opevóv zz 0spe).owtoy tv "Exz)ectav,
Metà 8 tiv torov goðoy,Mzzo;ó parti; zo saprvet; IIsrgo, zz obtö;
tà rö IIérpoo zampuggópeva empapó; p7y zagaööoze. Sigue luego propo
niendo el origen de los otros dos Evangelios. (Del núm. 1° no se con
serva el texto original.) -
 Dos explicaciones pueden darse completamente satisfacto
rias. La primera, que se trata de la partida de San Pedro ySan
Pablo de la ciudad de Roma después de su predicación en
ella. Si se objeta que esta solución no es satisfactoria porque
admite la ausencia del Apóstol San Pedro de Roma mientras
San Marcos escribía su Evangelio, lo que parece ser contrario
al testimonio de Clemente; responderemos que por el contra
rio, el testimonio expresa más bien que San Pedro se había
ya ausentado cuando el Evangelista redactaba su escrito;por– -
que rmpayto; y erroyo, suponen terminada la predicación
de San Pedro en Roma; y lo que añade Clemente de la noticia
que San Pedro tuvo de la resolución de San Marcos confirma
la misma idea; pues se da claramente á entender que no lo
supo luego al principio, sino cuando cl escrito estaba ya ter
minado, lo cual no se explica si San Pedro estaba en Roma en
ese tiempo. -

Esta solución concilia tres elementos que hallamos en los

testimonios de Clemente, Ireneo y Papías sobre el origen del
segundo Evangelio. Elprimero es la voz egoðo; que de suyo sig
nifica no muerte,sino partida. El segundo, lo que dice Papías
de San Marcos, ásaber: que escribió las catequesis de San Pe
dro según las recordaba, lo que prueba que durante la redac
ción del libro San Pedro estaba ausente. El tercero, lo que
dice Clemente, á saber: que San Pedro no supo desde luego
los intentos de los romanosy de San Marcos, sino más tarde
y cuando estaba terminado el escrito, lo que tampoco encuen
tra explicación aceptable si San Pedro no estaba ausente. Es
sabido por numerosos testimonios de escritores antiquísimos
que San Pedro no permaneció constantemente en Roma des
pués de su primera llegada á aquella ciudad, sino que recorrió
otras muchas provincias, volviendo de tiempo en tiempo á la
ciudad. Igualmente San Pablo después de su primera llegada
á Roma y del cautiverio de dos años que allísufrió,puesto en
libertad, recorrió muchas regiones en el Occidente yvolvió de
nuevo á Oriente. Sólo puede objetarse á esta explicación la
cronología; porque entre la llegada de San Pedro á Roma el
 – 70 –

año 42 y la de San Pablo el 59 median diez y siete años y no

es posible que tardaran tanto tiempo los romanos en suplicar
á San Marcos escribiera el Evangelio. Esta dificultad empero
no es tan grave que obligue á abandonar la explicación, pues
pudo muy bien suceder que los romanos en realidad no com
cibieran el proyecto de pedir áSan Marcos la redacción de su
libro hasta el año 59 próximamente, porque quizá la perma
nencia de San Pedro en Roma en su primer advenimiento
fuese muy breve y no volviera hasta pasados varios años, ó
también que hiciera sus predicaciones en aquella ciudad en
mayor número de períodos, cada uno muy breve. La expul
sión de los judios por Claudio (Act. 18,2), la presencia de San
Pedro en el concilio apostólico (Act. 15, 1 y siguientes), el si
lencio de San Pablo sobre San Pedro en la Epístola a los Ro
manos y el modo mismo con que según Clemente Alejandrino
piden los romanos á San Marcos que escriba el Evangelio, com
firman la explicación propuesta.
La segunda explicación consiste en interpretar la voz egoðoy
de la partida de los Apóstoles de Palestina á todo el orbe. El
contexto de San Ireneo permite muy bien esta explicación,
porque el Santo Doctor contrapone la publicación del segundo
Evangelio á la del primero, y como ésta tuvo lugar al tiempo
mismo de la dispersión (Euseb. H. E. 3.24), pudo muy bien
San Ireneo expresar la diferencia diciendo que mientras el
primer Evangelio fué publicado al tiempo de la partida de los
Apóstoles, el de San Marcos lo fué después de esa partida. La
distancia del sujeto respecto del demostrativo totov no es un
obstáculo, porque debe observarse que el centro con relación
al cual se hace la descripción del origen de los Evangelios, es
la dispersión de los Apóstoles, y además al fin del párrafo pri
mero, en el fragmento de San Ireneo, falta evidentemente
algo, que sin duda debía de acentuar la dependencia de lo que
se dice en el párrafo segundo con dicha dispersión, lo que
hace desaparecer la pequeña violencia que parece sufrir el
contexto si se le toma como está.
Por lo que toca al testimonio de San Papías, la primera ra

* ---
zón que se alega para demostrar que el escrito atribuído áSan
Marcos no es nuestro Evangelio, no tiene valor alguno; porque
San Papías no dice en absoluto que San Marcos no guardara
orden alguno, sino solamente que eviz, algunos pasajes, los
escribió sin guardar ese orden, restringiendo la expresión á
solas algunas partes de su escrito. Es verdad que Juan el
presbítero da por razón de la falta de orden, el que San Pedro
no le guardaba al hacer las catequesis, de donde parece dedu
cirse que, pues esta falta de orden en las catequesis del Após
tol no se limita á algunas, sino que se extiende á la generali
dad, esa misma extensión debe tener la falta de orden en el
escrito de San Marcos. No hay derecho, sin embargo, á admi
tir esa extensión en el libro de San Marcos: 1.º, porque Papías
y Juan el presbítero la restringen á sólo algunos pasajes, e»a;
2º, porque aunque es verdad que San Pedro no guardaba or
den en sus catequesis, San Marcos en muchaspudo restable
cerle, parte por las materias mismas, parte porque no le fal
taban otros medios para conseguirlo, y sólo respecto de algu
nas no lo pudo alcanzar. A nosotros nos toca tomar el testimo
nio tal cual nos le ofrece la historia, y en él no hallanos sino
que San Marcos en algunas cosas no guardó orden.
La segunda razón que alega Baur, tomada del argumento
del escrito de San Marcos, es indigma de un hombre de inge
nio. Es verdad que según San Ireneo el argumento del escrito
de San Marcos fueron las predicaciones de San Pedro; pero
San Ireneo explica cómo entiende esta expresión al decir que
los Apóstoles nos transmitieron por escrito el Evangelio que
primero predicaron de viva voz. Luego bajo el nombre de pre
dicaciones de San Pedro entiende San Ireneo el objeto ó ma
teria de las mismas. San Papías determina también con toda
precisión que por predicación de San Pedro entiende el argu
mento objetivo de la misma; Xpato, Xe/0eyrae zx 22/0va y no
historias referentes al mismo San Pedro como lo interpreta
Baur.
 – 72 -

B. Objeciones tomadas de los caracteres internos.

1." Nuestro segundo Evangelio está escrito con dependen

cia de los de San Mateo y San Lucas, á quienes el autor tuvo
á la vista; pues su narración no es más que un extracto de los
otros dos. Escribióse,por tanto, en un tiempo en que á la his
toria genuina de Jesús se habían agregado elementos y tradi
ciones extrañas, y de todos modos no pudo ser escrito bajo la
dirección de San Pedro, como lo dice la tradición.
2.º En nuestro Evangelio se omiten muchos hechos nota
bles relativos á San Pedro, como son su confesión, la promesa
y la colación del Primado; y es imposible explicar estas omi
siones si el Evangelio fué escrito como lo pretende la tradición;
pues un discípuloysocio de San Pedro no debía ni podía omi
tir las prerrogativas de éste.
Ciñéndonos al objeto presente y prescindiendo de la cues
tión más complicada de la relación que los sinópticos guardan
entre sí, baste decir que aun muchos de los que admiten con
nosotros el origen del segundo Evangelio de la pluma de San
Marcosy bajo la dirección de San Pedro, no tienen dificultad
en admitir que San Marcos escribió teniendo á la vista, cuando
menos, el Evangelio de San Mateo, y algunos conceden que
también el de San Lucas. Baste por ahora esta solución, re
servando para más adelante la discusión más detallada de este
punto.
La omisión de los pasos de la historia evangélica relativos
áSan Pedro se explica por la humildad de éste como lo insi
nuamos arriba y lo dicen expresamente Eusebio y San Crisós
tomo. Verdad es que Baur interpreta siniestramente esta so
lución diciendo que va encaminada á disimular una dificultad
que se siente y no puede explicarse satisfactoriamente; pero
esta interpretación de Baur no merece refutación; pues se
funda en un completo desconocimiento del espíritu cristiano.
No debe creerse, sin embargo, que San Pedro no expusiera,

--------- --- -
------------
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------
 - 73 –

cuando lo creía conveniente, la doctrina sobre el Primado mi

que San Marcos la ignorara. San Pedro pudo reservar este
punto á la enseñanza oral, mo queriendo se insertara en un
Evangelio escrito bajo su dirección.

$ III.—Integridad del Evangelio de San Marcos.

Muchos protestantes, aunque admiten la autenticidad del

Evangelio de San Marcos, miegan la de su cláusula 16,9-20 y
los argumentos en que se fundan son los siguientes: 1.º La
cláusula no se encuentra en los códices sináltico (s) y vati
cano (B) y en algunos manuscritos está notada con asterisco.
2.º Eusebio en las Cuestiones di Marino, cuestión 1.º, dice: en
este punto (en laspalabras egogowto yzo delv. 8) se circunscribe
el fin en casi todos los ejemplares; y en la cuestión 3.º repite
que sólo algunos la contienen. 3.º San Jerónimo, ad Hedib.
quaestio 3.º, San Gregorio Niseno de Resurrectione Chr.
orat. 2, Víctor antioqueno y los escolios al margen de muchos
códices, afirman que el pasaje falta en muchos manuscritos; y
San Jerónimo extiende esa falta á casi todos los códices grie
gos. 4.º La versión sira filoxeniana al margen y el códice L,
notan que muchos códices tienen otra cláusula. 5.º Ni en San
Justino ni en Clemente Alejandrino recurre cita alguna de
esta perícope ni la incluye Eusebio en sus cánones.
Los caracteres internos confirman la interpolación, pues en
el v. 9 comienza un extracto que se separa completamente en
sus caracteres del relatoprecedente, pues no contiene ninguna
de las propiedades de San Marcos (ningún só00; ningún rá)y);
no se refiere visión alguna en Galilea como lo hace esperar el
v. 6, y en cambio se suponen marraciones que no han prece
dido, sobre todo en el v. 9. No se sigue por eso que el Evan
gelio no tenga su cláusula apta y que San Marcos se viera im
pedido de añadirla. El Evangelio se termina con el anuncio
de la resurrección por boca de los Angeles; las apariciones de
Jesucristo resucitado no pertenecen, según la idea primitiva,
 – 74 –

al ámbito del ministerio de Jesús en la tierra, ni por tanto al

Evangelio (1).
Respondamos á estas dificultades y veamos cuál es su valor.
A los códices s y B, de grande autoridad sin duda, oponemos:
1.º Todos los demás códices mayúsculos (más de 100), entre
ellos A. y C.; y á los pocos minúsculos todos los restantes
(más de 2.000). Obsérvase que este gran número de códices
representa diversas recensiones, y sin duda también aquellas
mismas á las que pertenecen s y B, demostrando, por consi
guiente, que la omisión en esos códices fué debida á razones
especiales de los copistas, no á generales de tradición, y por
tanto, son de escaso valor enfrente de las generales de anti
güedad y universal aceptación que representa el conjunto de
todos los demás códices. 2.º Las versiones ítala,vulgata,copta,
gótica, sira, etc., las cuales proceden de códices mucho más
antiguos que N y B—Examinemos ahora los argumentos con
trarios. Los testimonios de Eusebio, San Jerónimo, Gregorio
Niseno, etc., se reducen al uímico de Eusebio, pues de él de
penden todos los demás. De San Jerónimo en el lugar obje
tado es evidente que tuvo delante á Eusebio; pues no hace más
que recopilar lo que aquél dice (2). Lo mismo se verifica en
los demás con esta circunstancia, que Víctor dice hallarse
nuestra cláusula en los ejemplares más correctos. La cuestión,
por lo tanto, se reduce al testimonio de Eusebio, el cual, ade
más de que debe ceder ante los testimonios alegados en con
trario, es de escaso valor en sí mismo: 1.º, porque no trata
directamente de la cuestión de la autenticidad; 2º, porque
tampoco la niega, sino dice solamente que algunos resolverían
la pregunta que hace Marino, respondiendo que era inútil por
no ser auténtica la cláusula, en cuya autenticidad se funda la

(1) Weiss. Comm. über das Markus Evang. Götting, 1892, pág.265.
(2) Hace el mismo dilema que Eusebio y refuerza el miembro que
niega la autenticidad con la misma razón que da Eusebio. En la remi
sión á los códices griegos repite la misma frase de Eusebio.
 – 75 –

dificultad de Marino. Pero añade que otros no se atreverán á

negar la autenticidad de la cláusula y sólo verán en ella un
caso de variedad de lectura como otros muchos. Finalmente,
Eusebio pasa á resolver la cuestión en esta segunda hipótesis
de la autenticidad; 3.º, porque Eusebio en esta cuestión estaba
inclinado á esforzar cuanto podía los argumentos contra la
autenticidad, porque ésta dificultaba la solución que pedía
Marino y contrariaba sus opiniones particulares.
Respecto á San Jerónimo, aunque en la Epístola á Hedibia
dice, siguiendo á Eusebio, lo que hemos visto, en otro pasaje
(Lib. 2, cont. Pel., n. 15) se expresa así: «maxime in graecis
codicibusjuxta Marcum in fine hujus Evangelii scribi: postea
cum accubuissent undecim» (Marc. 16, 14). Hé aquí el resul
tado que da el examen crítico de los testimonios; véase si hay
suficiente fundamento para retener la cláusula.
Aunque en San Justino yClemente no se hallara cita alguna
de la cláusula de mnestro Evangelio, nada se seguiría; porque
pudo suceder muy bien que no se les ofreciera ocasión de ci
tarla. Por lo que toca á los caracteres internos, es muy insig
mificante el valor de los argumentos que en ellos se fundan:
que en una sección brevísima no ocurran lasvoces el 0.93 y ráy
y otras semejantes nada tiene de extraño.—No puede decirse
que no aparezca el cumplimiento de la promesa del v. 7; pues
aunque la aparición referida en el v. 14 se suponga la misma
que refieren San Lucas y San Juan, en el v. 19 se incluye
toda la historia de los cuarenta días y en ella la aparición en
Galilea. Si Weissjuzga que puede San Marcos omitir la apa
rición en Galilea á pesar de la promesa, ¿por qué ha de tener
dificultad en incluirla en la frase general del v. 19?-No es ne
cesario que á los lectores del Evangelio les constase de ante
mano la expulsión de los siete demonios de María Magdalena.
—Las apariciones del Señor son el testimonio de la verdad de
su Resurrección y ésta el hecho fundamental de la predicación
evangélica. No podían, pues, dejar de pertenecer á ésta las
apariciones de Jesucristo resucitado. Esta razón tiene un valor
especial tratándose de un Evangelio, compendio de las cateque

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------------------------------------------
-----------------
 – 76 –

sis de San Pedro, cuyo cuadro catequístico comprendía la

vida pública hasta la Ascensión.
Los caracteres intrínsecos que enumera Weiss nada prue
ban, por consiguiente, contra la autenticidad de la cláusula.
En cambio hay algunos que la confirman: 1.° El Evangelio no
podía terminar en laspalabras egogowto y9; pues en tal caso la
Resurrección queda sin testimonio alguno, lo cual es imposi
ble, según acabamos de decir. 2.º En la cláusula se completa
el ámbito de la catequesis que San Pedro señala (Act. 1,21,22).
3º Aparece también el otro carácterpropio de San Marcos de
dar lugar preferente á la expulsión de demonios; pues además
de que Jesucristo concede ásus Apóstoles la facultad de lan
zarlos, y este don se pone en primer lugar entre todos los com
cedidos á los creyentes, se menciona también la posesión anti
gua de María Magdalena.

CAPÍTULO IV.

DEL EVANGEL I O DE SAN LUCAS

$ I. Preliminares.

San Lucas, antioqueno de origen (1), acompañó áSan Pablo

cuando el Santo Apóstol pasó de Asia á Europa en su segundo
viaje apostólico. (Act. 16, 10, sigg.) Como desde la salida del
Apóstol de la ciudad de Filipos hacia el interior de la Macedo
mia yAcaya en este segundo viaje, y después, durante todo el
tercero, al referir las Actas los hechos de San Pablo, no emplea
su autor el pronombre de primera persona y vuelve de muevo
á emplearle cuando por el mismo camino se dirige el Apóstol,
de vuelta de su tercer viaje, á Palestina; deduícese que en este
intermedio permaneció San Lucas en Filipos ó en sus cerca

(l) Euseb. H. E., 3, 4. S. Jerón. De viris illust. 7.

---- - -- ---
 – 77 –

mías hasta que volvió á reunirse con su Maestro para seguirle

constantemente hasta su primer cautiverio en Roma, donde se
termina la Historia de las Actas. Lo que de la vida posterior de
San Lucas se cuenta, fúndase en algunas escasas tradiciones
no muy seguras. Escribió San Lucas su Evangelio antes del
año 63: porque en el principio de las Actas supone ya termi
nado y publicado el Evangelio; y las Actas, como observa jui
ciosamente San Jerónimo, fueron escritas al espirar el bienio
del primer cautiverio de San Pablo (1).
El fin que al escribirle se propuso lo declara expresamente
en el Prólogo y dedicatoria á Teófilo, diciendo que su propó
sito era escribiruna relación ordenada de la vida y hechos de
Jesús, conocidos ya de Teófilo por la predicación oral de los
apóstoles.

$ II. Valor histórico del Evangelio de San Lucas.

Muchos son, en el día de hoy, los que niegan la autenticidad

de este Evangelio. Vienen, en primer lugar, Baur y la escue
la de Tübingen, fundándose en razones d priori tomadas del
argumento mismo del Evangelio, de cuyo examen y análisis
pretenden concluir que este Evangelio es un libro compuesto
con el fin de unir á petrinos y paulinos hondamente divididos
durante el período de la vida de los Apóstoles y de la primera
generación cristiana que les sucedió. Según ésto, el Evange
lio no pudo ser escrito sino muy entrado ya el siglo II.
Strauss se funda en su sistema mítico. Los críticos poste
riores, afectando más moderación é imparcialidad, y no que
riendo aparecer como despreciadores de los testimonios histó
ricos, buscan su principal fundamento para negar el origen
apostólico de este Evangelio, en el Prólogo de los Hechos com
parado con el del Evangelio. De esta comparación resulta que
el autor de ambos libros es el mismo: como por otra parte el

(1) S. Jerón., l. cit.

 – 78 –

análisis de los Hechos demuestra que su autor no es San Lu

cas, por el mismo caso queda demostrado que tampoco puede
serlo del Evangelio (1).
Los católicos y algunos protestantes sostienen que el autor
es San Lucas, discípulo y compañero de San Pablo, y que lo
redactó si no bajo su dirección, á lo menos con dependencia de
la predicación del Apóstol, estableciendo entre ambos una re
lación muy parecida á la que más arriba hemos expresado en
tre San Marcos y San Pedro. Hé aquí los fundamentos de la
tesis ortodoxa.

A. Argumentos extrínsecos.
1.º En el último tercio del siglo II era universalmente re
conocido en toda la Iglesia cristiana el tercer Evangelio y
atribuído á la pluma deSan Lucas bajo el influjo de San Pablo.
La persuasión de la Iglesia de Roma y de las de Italia está
consignada en el fragmento de Muratori (2); la de las iglesias
africanas en Tertuliano (3); la de la alejandrina en Clemente

(1) Weiss, Comm, ūb. das Lucas Evang.—Wendt, Apostolgeschi

chte; Einleit.
(2) Lin. 2-8: Tertium Evangelii librum secundum Lucam.—Lucas
iste medicum post ascensus XPI–cum eum Paulus quasi utjuris stu
diosum secum assumpsisset, nomine suo-ex opinione concripsit. Do
minum tamen nec ipse vidit in carne; et idem prout assequi potuit
ita et a Nativitate Joannis incepit dicere.—La enunciación es clara. El
tercer Evangelio fué escrito por San Lucas, escogido por San Pablo
como abogado suyo. Juris studiosus, parece significar abogado, pues á
los abogados llaman Suetonio y Gelio juris studiosos. Este oficio de
San Lucas, respecto de San Pablo, puede entenderse, ó para la causa
que al Apóstol se siguió en Roma, ó en general, para las que podrían
ofrecérsele durante el curso de sus predicaciones por Occidente. Varias
veces fué denunciado San Pablo á los magistrados romanos.
(3) Dico itaque apud illas (ecclesias) non solum apostolicas sed
universas quae illis (apostolicis) de sacramentifoedere confoederantur,
id Evangelium Lucae stare ab initio editiones suae, quod cum maxime
tuemur. (Contra Marc., 4, 5) Que Tertuliano llama al tercer Evangelio
de Lucas por haberlo escrito este santo, se ve por lo que allí mismo
dice: «Lucae digestum Paulo ascribere solent.»
 – 79 –

Alejandrino (1), yfinalmente, la de las de Asia y las Galias en

San Ireneo (2). Todos los testimonios excepto el de Clemente,
el cual habla del segundo punto en otros pasajes, están contes
tes en afirmar: 1.º Que San Lucas es autor del Evangelio de
su nombre. 2.º Que lo escribió como discípulo y compañero
de San Pablo, tomándolo de las catequesis del Apóstol. No es
necesario repetir aquí las reflexiones hechas en otro lugar sobre
las circunstancias que concurren en estos testigos y en el ob
jeto de que se trata, circunstancias que dan á los testimonios
una importancia excepcional.
Merece especial mención el testimonio de Tertuliano. Es
cribe directamente contra los Marcionitas que impugnaban
la autenticidad, ó cuando menos la integridad del tercer Evan
gelio; y para refutarlos les opone Tertuliano el argumento in
vencible de la tradición apostólica. La completa seguridad con
que habla revela la confianza absoluta del polemista en el va
lor objetivo del argumento que propone, confianza que no
puede reconocer otro principio que la plenísima certidumbre
del hecho, adquirida mediante el examen serio y amplio de
los elementos todos que se requieren para llegar á una con
vicción que no titubea en sus afirmaciones.
2.º Antes de proponer los argumentos que siguen será bue
no recordar al lector el canon que al principio establecimos, á
saber, que lo capital en la cuestión presente está en demostrar
el origen apostólico de los libros. Previa esta advertencia pro
pongamos el segundo argumento. Descendiendo desde el últi
mo tercio del siglo II hacia los tiempos apostólicos, hallamos
en las obras deTeófilo de Antioquía y de San Justino, nuevos
testimonios en favor del origen apostólico de nuestro Evange
lio. Teófilo cita el pasaje de San Lucas 18,27; y aunque sin

(1) "O: ð to: )08; aty y to EocyéNo tö zxtz Aoozzy yeypá

rtz otö; Ere à reytezciòezxt êr Tepoo Kzazgo;, èyéveto piz... Kz.
zá)y y t cxto "Hy ö "Imaou; àr tò (3xtapiz, ó; etöy X' (Strom, 1,21).
(2) Kz Aoozz; ð, ö czóMoo; IIzóMoo, tö ó: "exevoo zmpuagóguevow
Eory Xoy y 3)ó zxté0sto. Cont. Haer., lib.3, cap. 1, núm.2.
 – 80 –

fórmula expresa de alegación, es evidente que lo cita como de

autoridad divina y por consiguiente de origen apostólico.
Respecto de San Justino recuérdense las advertencias que
sobre las relaciones del santo Apologista á los Evangelios hi
cimos al tratar del Evangelio de San Mateo, y hagamos en fa
vor del de San Lucas un razonamiento análogo al que propusi
mos en favor del de aquél. San Justino cita como pertenecien
tes á los Evangelios muchospasajes que, ó convienen á la letra
ó se aproximam notablemente á nuestro Evangelio. Tales son
los que en número considerable alega mezclados con textos de
San Mateo en la primera Apología. Lo mismo sucede, aunque
en menor número, en el Diálogo (1). Teniendo en cuenta la
circunstancia de la conveniencia absoluta en unos y de la
grande aproximación en otros á nuestro tercer Evangelio, re
sulta con evidencia queSan Justino poseía un Evangelio escri
to de origen apostólico, cuyo contenido era idéntico al de nues
tro tercer Evangelio; porque, 1.º, de la conformidad en los
pasajes citados se deduce la conformidad total; pues por una
parte el escrito de donde tomaba el santo sus citas era un Evan
gelio completo; por otra la conformidad se repite tantas veces
cuantas se repite la comparación: por consiguiente no puede
decirse que precisamente se verifique la conformidad respecto
de los pasajes alegados, pero no respecto de lo restante del li
lbro. 2º Por el testimonio de San Ireneo sabemos que la
Iglesia jamás admitió otros Evangelios fuera de los cmatro
canónicos. Sea cual fuere el juicio que se forme de la verdad
del aserto de San Ireneo con respecto á la duración que me
dia entre este santo Doctor y los Apóstoles, es completamente
cierto que á ese jamás del Santo nopuede negársele el alcance

(1) Véase la primera Apología núm. 15-18, donde con muchos pasa
jes de San Mateo se citan de San Lucas los sig: Luc. 6,28-29-30-34
36; 12, 48; 13, 26. En el núm.66 cita á San Luc. 22, 19 (Hoc facite...)—
En el Diálogo núm. 17: Luc. 11, 52; núm. 76: Luc. 9, 22; 10, 19; núme
ro 81: Luc. 20, 35-36; núm. 100: la historia de la Anunciación y el v.38;
núm. 105: Luc. 23, 46.
 – 81 –

de tres decenios que á lo sumo median entre él y San Justino.

De manera que por el testimonio de San Ireneo, no podemos
menos de retrasar hasta la época de San Justino la existencia
del tercer Evangelio, tal cual nosotros le poseemos, y como
San Justino á su vez nos dice expresamente que los Evange
lios que él empleó, entre los que se cuenta el nuestro, son de
origen apostólico, concluímos con plena certidumbre que el
Evangelio tercero, todo él, data de los tiempos apostólicos.
Por aquíse ve la falsedad con que afirma Strauss (1) que de
los testimonios patrísticos anteriores al fin del siglo II no pue
de concluirse el origen apostólico de nuestros Evangelios
canónicos.
3º La misma antigüedad por lo menos que San Justino
tienen las versiones latina y sira, las cuales ambas contuvie
ron desde su origen nuestro tercer Evangelio con el título de
Evangelium secundum Lucam y en su integridad cual le po
seemos nosotros. Y aunque es verdad que la preposición de
suyo no significa necesariamente el origen del libro, es tam
bién cierto que de hecho en muestro caso le significa, pues au
tores contemporáneos que no podían ignorar su sentido, le
dan este significado.
4º Respecto de los Padres Apostólicos, aunque de esa épo
ca, no poseemos un testimonio como el de Papías en favor de
los Evangelios de San Mateo y San Marcos, ni alegaciones ex
presas ó alusiones en número suficiente para fundar sobre
ellas argumentos como los fundados en favor de los otros si
nópticos, ni son necesarias, ni faltan en absoluto. San Clemen
te Rom., 1 Cor. capp. 13 y 46 alude manifiestamente á Luc. 6,
36-38 y Luc. 17, 2(2).
San Policarpo ad Philip. 2 contiene mo ya una alusión,sino
una alegación formal y expresa de San Lucas 6, 38 (3), San

(1) Intr. Vie de Jesus, $ xIII.

(2) Mign. P. G. Tom. 1.
(3) q yčp perpo perpete oviperpelígeta óp», á la letra como en San
Lucas, 6, 38. (Migne P. G. t. v.)
Ignacio M. ad Smyrn. 3, alude á San Lucas 24, 39 (1). Estas
citas y alusiones por sí solas no bastarían para concluir con
certidumbre que los Padres Apostólicos conocieron ya y em
plearon el tercer Evangelio tal cual nosotros leposeemos; pero
supuestos los testimonios anteriormente citados, no puede
caber duda que en efecto le conocieron y emplearon, porque
una vez que los Padres del siglo II nos dicen que el tercer
Evangelio es de origen apostólico y escrito por San Lucas, si
investigando la tradición intermedia entre aquéllos y los
Apóstoles nada hallamos en contrario, sino que más bien des
cubrimos nuevos indicios de su verdad, desaparece todo temor
de engaño, y se confirma de tal modo el primer asenso, que
es imposible abrigar duda prudente, aun ligera, sobre el ver
dadero origen del libro.

B. Argumentos intrínsecos.

Los argumentos extrínsecos encuentran nueva confirmación

en los caracteres internos del libro; pues éstos indican que el
Evangelio es de origen apostólico, fué escrito sobre las cate
quesis de San Pablo, ypor un autor no judío como los otros
evangelistas, sino griego y persona instruída en la literatura
secular. Estos caracteres se revelan: 1.º, en el prólogo del
libro; 2”, en el argumento general, así como en su estilo y
lenguaje, y3º, en frasespeculiares del mismo. En el prólogo
dice expresamente el autor que para escribir se ha informado
previamente y con diligencia de aquellos que desde el origen
de los sucesos que forman el argumento del libro, fueron tes
tigos presenciales («tórtz) y propagadores y ministros del
Evangelio. El argumento del libro y el giro que le da el
autor coinciden con el argumento que San Pablo trató en sus
Epístolas y con la dirección que le dió, argumento y dirección
que son sin duda reflejo de los de sus catequesis. San Pablo

(1) Ibid.
 – 83 —

insiste, sobre todo, en la universalidad de la salud mesiánica

sin excepciones ni preeminencias en favor de los judíos, una
vez fundada la Iglesia; pero al mismo tiempo reconoce y enal
tece en los judíos el privilegio de honor de haber sido ellos
antes del advenimiento de Cristo los depositarios de la pro
mesa, el pueblo en cuyo seno había de efectuarse lageneración
temporal del Hijo de Dios,y el instrumento por donde se co
municó al mundo la bendición mesiánica; y éste es también
precisamente el argumento del tercer Evangelio, y ésta la di
rección que le da su autor. El cuerpo de la obra va enderezado
á demostrar que Cristo es la salud preparada por Dios á la faz
de todos los pueblos, la luz de todas las gentes; mientras que la
historia de la infancia no es más que una ampliación de la
sentencia de San Pablo sobre las grandezas y privilegios de
Israel (Rom. 3, 1-2; 9, 4-5), donde el autor enumera esos
mismos privilegios del pueblo judío,presentando así los ca
racteres de un discípulo del Apóstol. Además el tercer Evam
gelio omite ó mitiga cuidadosamente todo cuanto en San Ma
teo pudiera parecer depresivo de los gentiles, como son los
pasajes que á primera vista parecen excluirá las gentes de las
bendiciones mesiánicas, ó colocarlas en el cristianismo en un
rango inferior á los judíos. Los ejemplos abundan. Este cui
dado revela en el autor la idea dominante de mirar en el pue
blo gentil un coheredero del hebreo en la posesión ygoce de
las bendiciones mesiánicas; es decir, la grande idea de San
Pablo: «non estis hospites et advenae, sed cives sanctorum et
domestici Dei».
El lenguaje presenta también numerosas y notables analo
gías con el lenguaje de San Pablo; pues además de que refiere
la historia de la institución del Santísimo Sacramento en el
mismo orden y casi con las mismas palabras de San Pablo
(compárese Luc. 22, 19-20 con 1 Cor. 11,21-25) mientras se
separa de los otros dos sinópticos; hay en los escritos de San
Pablo y los de San Lucas muchas frases, expresiones y pala
bras comunes á ambos, y que ó no se hallan en los demás es
critores del Nuevo Testamento, ó que siendo frecuentes en el
 – 84 –

tercer Evangelio y en San Pablo, ocurren rara vez en los

demás. Cuando se trata de las curaciones efectuadas por el
Señor, hállanse algunas locuciones propias del tercer Evange
lio, que no son empleadas por los otros Evangelistas y que pa
recen demostrar en el autor conocimientos no vulgares de
medicina. Patrizi enumera un buen catálogo de esas expre
siones (1).

$ III. 0bjeciones de la crítica contra el valor histórico del tercer

Evangelio.

Las objeciones se reducen á dos clases: 1.°, objeciones contra

el valor de los testimonios alegados; 2.", objeciones tomadas
del prólogo del Evangelio mismo.
PRIMERA cLAsE. Objétase en primer lugar el silencio de San
Papias.—Este escritortan diligente en investigar y recoger de
boca de los discípulos de los Apóstoles las tradiciones apostóli
cas para consignarlas cuidadosamente por escrito, y que nos
ha transmitido las noticias que adquirió sobre el origen del
primero y segundo Evangelio, nada dice del tercero; señal
evidente de que nada le fué comunicado por los discípulos de
los Apóstoles; pues de lo contrario hubiera procedido respecto
del tercer Evangelio como respecto de los dos primeros. Ni
vale replicar que Eusebio sólo nos ha transmitido breves frag
mentos de las Exegésis, y quizá Papías habla del tercer Evan
gelio en los fragmentos perdidos; porque si Eusebio hubiera
hallado en las obras de Papías algún testimonio sobre el tercer
Evangelio como sobre los dos primeros, lo hubiera consignado
indudablemente en su historia; pues uno de los fines princi
pales que se propuso al escribirla, fué consignar la tradición
eclesiástica respecto de los libros canónicos (2).
La respuesta á la primera objeción la sugiere el mismo ob

(1) De Evang. 1, p. 63 y 64.

(2) Euseb.H. E. 3, 3.
 -- 85 —

jetante, y respecto á su réplica, aunque es cierto que Eusebio

se propone ese fin, pero de ningún modo significa el propósito
de alegar los testimonios de todos y cada uno de los Padres
cuando se trata de los libros admitidos sin controversia en
toda la Iglesia. Si alega el testimonio de Papías sobre los
Evangelios de San Mateo y San Marcos, es para demostrar
que el primero fué escrito en arameo; y respecto del segundo,
para explicar la causa, porque en él nose guarda orden crono
lógico. Si sólo se hubiera tratado del origen de los libros, no
hubiera alegado aquel testimonio (1).
2.º Objetan en segundo lugar los adversarios la insuficien
cia de los testimonios que alegamos para demostrar la genui
midad; pues los testimonios de fines del siglo II distan dema
siado de los tiempos apostólicos para que podamos descansar
en ellos.—La respuesta á esta dificultad está dada en la expo
sición misma del argumento; pues allí hacíamos notar las cir
cunstancias que concurren en estos testigos y que dan á sus
testimonios valor incontrastable. Además hemos hecho notar
también cómo comparando un testimonio de San Ireneo sobre
el número de Evangelios admitidos constantemente en la Igle

(1) Eusebio en el lugar citado en la objeción promete dos cosas:

1.º, citar nominalmente los escritores que enmplean como Sagrada Es
critura los libros controvertidos; 2.º, consignar lo que se dice, tiva
epta quaenam dicta sint, tanto sobre los controvertidos, como sobre
los admiti los sin controversia. Este segundo punto, como distinto del
primero, no puede entenderse de alegaciones nominales y precisas de
autores eclesiásticos, sino que debe interpretarse de noticias ó juicios
generales sobre la cuestión de canonicidad ó no canonicidad de los
libros, sin descender siempre y por necesidad á citas determinadas.
Así lo demuestra tanto el verbo egrtz dicitur ó dicuntur que emplea
Eusebio, como su conducta en lo sucesivo; pues por ejemplo, en el
cap. 25 expone de un modo general y sumario la tradición sobre una
y otra clase de libros, dando en compendio y por cuenta propia el
resultado de sus investigaciones sobre el argumento, sin descender ni
en aquel capítulo ni antes, á testimonios particulares sobre cada libro.
Debe tenerse presente que dada la creencia general de la Iglesia en
tiempo de Eusebio sobre la canonicidad de los libros ópo).oyoüuevou;
hubiera sido ocioso acumular citas de escritores que la confirmasen.
 – 86 –

sia como auténticos, con los testimonios de San Justino, con–

cluímos con plena certidumbre el origen apostólico de nues
tros Evangelios. Finalmente, el hecho de ser reconocido uni
versalmente el tercer Evangelio como obra de San Lucas á
fines del siglo II, demuestra también nuestra tesis; pues es
imposible explicar cómo un libro escrito, según pretenden los
adversarios, á mediados del siglo II, pudo ser reconocido dos
decenios más tarde unánimemente por todos como obra de
San Lucas. Pero tampoco debe concederse que no haya testi
monios más antiguos: los hay de San Justino y de los Padres
Apostólicos, y estos últimos, supuestos los primeros, ele
van la certidumbre sobre la autenticidad á su más alto
grado.
SEGUNDA CLAsE. Dificultades tomadas del Prólogo del mis
mo Evangelio.—Losprincipales argumentos alegados en favor
de la genuinidad son los testimonios de los Padres; pero esos
testimonios son inadmisibles porque dicen que San Lucas es
cribió el Evangelio según las catequesis de San Pablo, de mo
do que éstas fueron ó la única, ó al menos la principal fuente
de información para San Lucas: el Prólogo, sin embargo, dice
lo contrario; pues señala como fuentes el testimonio de lospri
mitivos Apóstoles (5-2áz o yo, 2'22/3) y el de los testigos
oculares (25tózz): y ninguna de estas cualidades conviene á
San Pablo.
Según el Doctor Grimm esa expresión del Prólogo no obli
ga á buscar para San Lucas otras fuentes de información dis
tintas de la predicación de San Pablo; pues aprobado y reco
nocido el Evangelio que éste predicaba como conforme al de
los Doce (1), el Apóstol quedaba constituído ante todo el mundo
como uno de aquellos «qui ab initio ipsi viderunt et ministri
fuerunt sermonis» y, por consiguiente, siendoSan Lucas com
pañero del Apóstol en sus viajes apostólicos, no es necesario
«enviar al Evangelista á la escuela á otra parte que al lado

(1) Gal., 2, 6-9.

 – 87 –

de su Apóstol» (1), y desde el momento en que San Pablo anun

cia su Evangelio, no ya únicamente en virtud de una vocación
y habilitación misteriosa, sino además, en virtud de la unidad
y asimilación con la colección del Apostolado, ese Evangelio
reune todas las condiciones externas en orden á formar una
fuente autorizada para la investigación y diligencia del histo
riador más escrupuloso (2). Según ésto, cuando San Lucas
alega en el Prólogo como fuente de información el testimonio
de aquellos que desde el principio fueron testigos presenciales
y ministros del Evangelio, no pretende significar sino el tes
timonio de San Pablo y no el de los Doce.
Si sólo se tratara defuente suficientemente autorizada para la
fe histórica de su libro, bastaba, indudablemente, á San Lucas,
el testimonio de San Pablo y sus catequesis; pero San Lucas
dice expresamente haber consultado á testigos oculares de los
hechos que narra, y á los primeros predicadores del Erangelio.
Por esta razón preferimos resolver la dificultad diciendo que
San Lucas consultó efectivamente á los Apóstoles y también
probablemente á la Santísima Virgen, pues tuvoproporción de
hacerlo sobre todo los dos años que San Pablo estuvo preso en
Cesárea, y asíloinsinúa Eusebio (H. E., III,4), cuando dice que
San Lucas «vivió largo tiempo en grande unión con Pablo y
trató también con solicitud con los demás Apóstoles». Pero esta
información no contradice á los testimonios de los Santos Pa
dres, pues no excluye el que San Lucas siguiera en su narra
ción las catequesis deSan Pablo aunque además pidiera infor
maciones ulteriores, ya acerca de algunos hechos que quizá
no oyó á San Pablo, ya de algunas circunstancias más menu

(1) Grimm. Einheit der vier Evang., págs. 110 y 111. El Padre Cor
nely añade otro argumento que es la aparición ó apariciones de Jesu
cristo á San Pablo; sin embargo, concede el Padre Cornely que San
Lucas tuvo además otras fuentes.
(2) Seit Paulus nicht mehr blos kraft einer geheimnissvollen Be
rufung und Ausstattung, sondern auch in sichtbar bekräftigter Einheit
und Ebenbürtigkeit mit dem Gesammt-Apostolate sein Evangelium
verkündet, schliesst dieses all die àusseren Bedingungen zusammen...
 – 88 –

das, ya sobre el orden cronológico. No puede, según eso,

decirse con razón que San Lucas, al invocar solamente el tes
timonio de los Apóstoles sea poco favorable á la opinión tradi
cional aunque positivamente no la excluya (1), porque la
remisión al testimonio de los Doce no se refiere al argumento
general en sí sino á detalles particulares. San Lucas indica
suficientemente, como fuente general, las catequesis de San
Pablo cuando dice áTeófilo que pretende darle informaciones
más precisas sobre lo mismo que ya había oído en las cateque
sis (vez ezyvö; rep. &y zxtry0m; Xóyoy y apetay). Esas cateque
sis que Teófilo había oído no eran otras que las de San
Pablo (2).

$ IV. Integridad del Evangelio de San Lucas.

Algunos protestantes y racionalistas han pretendido que la

historia de la infancia del Señor (1,5—2,52) y el breve frag
mento que refiere el sudor de sangre en el Huerto (22, 43,44),
no pertenecen al mismo autor que escribió el resto del libro.
Los argumentos contra la genuinidad de la historia de la in
fancia son: 1.º Los muchos milagros que en esa historia recu
rren. 2º El lenguaje saturado de hebraismosy ajeno comple
tamente del de San Lucas en lo restante del libro. 3.º. La

(1) Schanz, Comm. úb. das Evang. des heil. Lukas: p. 10. No nie
ga, sin embargo, este sabio escritor que San Lucas tuviera por base las
catequesis de San Fablo.
(2) Debe distinguirse entre argumento ó materia yfuentes de infor
mación ulterior sobre el mismo argumento. Cuando los Padres dicen
que San Lucas escribió su Evangelio sobre las catequesis de San Pa
blo, pretenden indicar más bien el argumento que enumerar las fuen
tes todas de información. Por el contrario, cuando San Lucas en el
Prólogo dice «assecuto omnia ab initio diligenter», más que al argumen
to, se refiere á las fuentes de información sobre el orden cronológico de
las partes del mismo argumento. Este ya lo poseía previamente San
Lucas. Por consiguiente, ni San Lucas excluye á San Pablo como prin
cipal base, ni los Padres la investigación sobre el orden en las partes
del argumento.

------------------------- ------------ —
 – 89 –

indicación que el mismo autor hace en el Prólogo de las Actas

al decir que su intento en el primer escrito, ó sea su Evange
lio, fué referir los hechos y doctrina de Jesús, dando á enten
der manifiestamente, que sólo escribió su vida pública. 4° El
modo de comenzar el capítulo tercero, el cual demuestra que
allí se da principio á la narración. 5º La ausencia de estos dos
capítulos en el Evangelio de Marción del cual se derivó el
ImUl6StrO.

Pero contra estas razones están: 1.º Los testimonios de San

Justino M. (Apol. 1, 33, 34), San Ireneo (contra haereses, li
bro 3, 10), la carta de la Iglesia de León á las de Frigia (Eus.,
H. E., 5, 1) y el fragmento de Muratori (lín. 8) 2.º Todos los
códicesgriegos, sin excepción, éigualmente todas las versio
nes. 3º La persuasión unánime y constante de la Iglesia.
Comparadas entre sí las razones en favor de la genuinidad
con las que la impugnan,¿cuáles deben prevalecer? Las últi
mas pueden, sin dificultad, explicarse, aun admitido que el
autor es San Lucas; las primeras son inexplicables si no es San
Lucas el autor. La dificultad tomada de la muchedumbre de
milagros referidos en la historia de la infancia, sólo puede te
ner algún valor ante aquellos que niegan la posibilidad del
milagro; pues admitida ésta no puede decirse que los milagros
referidos en esta sección sean indignos de la majestad de Dios,
ó repugnantes por otro título; y por otra parte la posibilidad
del milagro sólo puede ser negada por espíritus ó limitados, ó
preocupados.—Los hebraismos en esta sección se explican fácil
mente,porque casi en su totalidad se encuentran en los cánticos
de la Virgen, de Zacarías y de Simeón, los cuales, conserva
dos por la tradición cristiana, pudieron ser transmitidos al
autor ó completamente íntegros, cuales fueron pronunciados,
ó con ligerísimas variantes. Si en lo restante de la narración
hay todavia algunos hebraismos,pueden atribuirse igualmen
te á las fuentes orales ó escritas de donde tomó San Lucas su
narración.
La expresión «&y pato "Imao; totery te za 8.84zey» se refiere,
es verdad, á la vida pública de Jesús, pero no como argumen
 - 90 –

to total, sino principal del Evangelio; pues en el Prólogo de

éste promete San Lucas la narración ordenada de la vida de
Jesús desde su primer origen: vofiev; expresión que evidente
mente halla pleno cumplimiento si el Evangelio comienza por
el nacimiento del Bautista; y no, si sólo comprende la vida
pública de Jesucristo.
El modo de empezar el capítulo III indica, sí, que allí da
principio una sección importante del Evangelio, pero no todo
él. Lo solemne de esta introducción se explica por la impor
tancia del acontecimiento, que era la inauguración de la Igle
sia.—La omisión de los dos primeros capítulos en el Evangelio
de Marción, debe explicarse como lo hacen los Santos Padres,
por su oposición á los dogmas capitales de aquel heresiarca;
pues en esos capitulos se expresa claramente que el Dios de los
judíos es el verdadero y único Dios, y Jesús verdadero hom
bre y enviado suyo. Marción empeñado en demostrar la dis
tinción y oposición entre el Dios del Antiguo Testamento y el
Dios de quien procedía Cristo, así como la índole puramente
celestial de éste, no podía aceptar esa doctrina (1).

CAPÍTULO V.

DEL EVANGELIO DE SAN JUAN.

$ I., Adversarios del valor histórico del Evangelio de San Juan.

Negaron la autenticidad de este Evangelio en los tiempos

antiguos los álogos ó alogianos, llamados así por San Epifanio

(1) Es tan cierto que antes de Marción existían ya estos dos capítu
los en el Evangelio de San Lucas, que Tertuliano arguye así al hereje:
«borraste de tu Evangelio esos capítulos, pero ¿con qué autoridad? Si
eres profeta, predice algo; si apóstol, predica en público; si apostólico,
siente con los Apóstoles; si al menos cristiano, cree la tradición: si na
da de esto eres, bien puedo decir, muere». (De carne Christi: cap. 2)
Si Tertuliano no estaba completamente cierto de lo que decía, ¿podría
hablar con ese tono de seguridad y de indignación?
 – 9l
C)
—

por negar la existencia y divinidad del Verbo. Fundábamse en

que San Juan es contrario á los otros Evangelistas; pues
mientras que éstos describen la concepción y el nacimiento de
Jesuís como hombre, y más adelante refieren haber sido bau
tizado por el Bautista, retirádose al desierto y comenzado á
predicar y reunir discípulos después de haber ayunado en el
desierto por espacio de cuarenta días, San Juan, por el con
trario, le atribuye un sér celestial y divino, le hace descender
del cielo á la tierra, é inmediatamente, sin ser bautizado, sin
haber pasado cuarenta días en el desierto entre el bautismo y
la incoación de su ministerio, nos le presenta reuniendo discí
pulos, obrando milagros en Galilea y emprendiendo su predi
cación (1).
A fines del siglo pasado Evanson renovó el error de los alo
gianos,y en parte también el fundamento en que ellos estriba
ban, afirmando como ellos que el cuarto Evangelio contradice
á lossinópticos, y que por consiguiente, no puede ser obra de
un Apóstol; y añadiendo que contradice también al Apocalip
sis, y por tanto, tampoco puede tener por autor á San Juan. .
En esta segunda parte Evanson se muestra más irracional que
los alogianos; pues éstos creían que el Apocalipsis contiene la
misma doctrina sobre el Verbo que el cuarto Evangelio, y por
ésto con él rechazaban también el Apocalipsis.
A Evanson siguió Bretschneider en sus célebres «Probabilia
de Evangelii et epistolarum Joannis Ap. indole et origine»,
negando ser el cuarto Evangelio obra de San Juan. Sus fun
damentos son: 1.º, los testimonios en favor de la autenticidad
son demasiado recientes; 2.º, el autor desconoce la Palestina y
propone un Cristo totalmente diverso del de los sinópticos.
Bretschneider retractó su error no pudiendo responder á las
dificultades que suscitó contra su libro, quedando así por
algún tiempo confirmada la doctrina tradicional.
Pero Lützelbelger intentó otra vía para el mismo fin. Ob

(1) San Epifanio; hereg. 51, n. 4.

 – 92 –

servó que los testimonios de los Padres que atribuyen á San

Juan el origen del cuarto Evangelio, casi todos añaden igual
mente que lo escribió en Éfeso; de donde concluyó que si se
demostraba no haber salido San Juan de Palestina, caía por
tierra el valor de esos testimonios. Trató, pues, de demostrar
que San Juan no estuvo jamás en el Asia Menor.
Strauss, en sus primeras ediciones sobre la vida de Jesús,
negó la autenticidad del cuarto Evangelio; en la tercera dice
que no se atreve á negarla, aunque en el cuerpo de la obra
procede como si estuviera demostrado su origen posterior.
Según Baur no puede el Apóstol San Juan ser autor del
cuarto Evangelio, porque éste es de carácter eminentemente
paulino y universalista , mientras que San Juan, según
Gal. 2,9, fué uno de los representantes más caracterizados del
partido judaizante; y si bien pudo cambiar como Saulo, no
hay fundamento para creerlo; pues el autor del cuarto Evan
gelio no es una alma ardiente como Saulo, sino un espíritu
reposado. Bien examinado el argumento del libro, se ve que
su autor es un paulino moderado que trató de conciliar entre
sí los dos partidos extremos de paulinos y petrimos mediante
la filosofía neoplatónica alejandrina y la teoría sublime del
Verbo. Como la efervescencia de los partidos no se calmó hasta
entrada ya la segunda mitad del siglo II, es imposible que el
Evangelio fuera escrito antes de este tiempo, y su origen debe,
por tanto, colocarse hacia el año 170—Los críticos posteriores,
aunque convienen casi todos en adelantar la fecha de origen
del escrito (le colocan entre 110 y 130), convienen igualmente
en que no es obra de San Juan.—Los católicos todos, y aun
muchos de aquellosprotestantes que niegan la autenticidad de
los sinópticos, admiten la del de San Juan.

$ II. Pruebas de la autenticidad.

1." Hacia el año 170 el Evangelio cuarto es conocido en

toda la Iglesia cristiana y atribuído unánimemente á SanJuan.
Empezando por las Iglesias orientales, citaremos en primer
 – 93 –

lugar por la Iglesia antioquena el testimonio de San Teófilo

de Antioquía, el cual, además de haber redactado la primera
armonía de los cuatro Evangelios de que hay noticia, atribuye
expresamente á San Juan el Evangelio que lleva su nombre (1)
Por la Iglesia de Alejandría pueden citarse los testimonios de
Orígenes (2) y Clemente Alejandrino (3). Pasando á las occi
dentales, por la africana el de Tertuliano, el cual en repetidos
pasajes afirma como verdad indudable serSan Juan el autor
del cuarto Evangelio (4); y el de la versión ítala, la cual desde

(1) "O0 y 883axouay pä; c. cyx y paga zo rávte; o rveopxtopógo, e

öv "Iown; Xéye: " ”Ey 2/ ö Aoyo;, zz ó Aöyo; y pö; töv 0eóv. (Ad
Autol. libr. 11, n. 22.)
(2) Orígenes pertenece al siglo III, pero como sucedió á Clemente
en la dirección de la escuela catequística de Alejandría el año 217, sus
afirmaciones en este punto más bien presentan las creencias de la
Iglesia alejandrina en el siglo 11. De Orígenes pueden alegarse muchos
testimonios; los principales son: «ó»; y zapxöoas pabóv repl töv teaogy
Eöxyyextov...» y después de enumerar los tres primeros y su origen,
prosigue: «èr rða, tö zxtà "Ioáwy». (Exposición del salmo primero; en
Euseb. H. E. 6,25)—T Bet repl tob varezówto; X:yev er tó atñ0o; to.
"Imaoo,"Ioáwoo, ó; EöxyéXov y zxtc)éMorey... (Libro v de las Exposi
ciones sobre el Evangelio de San Juan. En Eusebio H. E. 6, 25.)
(3) Es célebre entre otros muchos el pasaje en que remitiéndose á
la tradición de los toy avezz0ey rosaurepov, explica Clemente el origen
é índole de los cuatro Evangelios. Del de San Juan dice así: «Tôy péwto
"Ioáwy äa/ croy avöóvtz ó tà aoyuxtz y tot; Eöxy).o; 838).orz,
rpor parévtz óró töy ywoudy IIveöpxt: 0eopop0évtz rveuxtizóv rojax
Eöxyyé).ov.» (Hypotyposeon. En Eusebio H. E. 6, 14.)
(4) Auctoritas ecclesiarum apostolicarum ceteris quoque (además
del de San Lncas, único que admitía Marción, y aun ese no completo)
patrocinabitur Evangeliis, quae proinde perillas et secundum illas ha
bemus, Joannis dico et Matthaei(Contr. Marc.,4,6). Y en el mismo libro
cap. 2, después de haber dicho que los Evangelios tienen por autores
mediatos ó inmediatos á los Apóstoles: «Evangelicum Instrumentum
apostolos auctores habere, añade, nobis fidem ex apostolis Joannes et
Matthaeus insinuant.» Habla Tertuliano en estilo forense, como juris
consulto que era, y para resolver el pleito que traía con los marcionitas,
recurre á los Evangelios como á documentos, que escritos unos me
diata, otros inmediatamente por los Apóstoles mismos, son el testimo
nio más convincente en la cuestión. Como documentos de inmediata
redacción apostólica cita los Evangelios de San Juan y San Mateo.
 – 94 –

su origen contenía con los otros tres canónicos, el Evangelio

de San Juan. Por la Iglesia romana el fragmento de Mura
tori(1), y finalmente, para cerrar la serie con el célebre Doctor
que une el Occidente con el Oriente, por la galicana y las de
Frigia, el de Sam Ireneo (2).
Para apreciar en su justo valor estos testimonios, téngase
presente el canon segundo que establecinos en la introduc
ción del presente capítulo. Todos los testigos son Doctores
que rivalizan en ciencia, diligencia en investigar la verdad,
celo por la pureza de la fe; todos hacen expresa profesión de
no admitir otra norma que la tradición apostólica para reci
bir ó desechar como perteneciente al depósito de la fe, una
doctrina, cuanto más libros enteros. Todos ellos son vecinos
á los tiempos apostólicos, y cuando menos Ireneo discípulo
de los sucesores inmediatos de los Apóstoles, á los cuales se
remiten expresamente al pronunciar sus testimonios. Cle
mente dice haber recibido esta verdad extoy avex20ey pea 3 tepov
de los ancianos de la primera sucesión. Tertuliano asegura
ser el eco de las iglesias apostólicas; San Ireneo sigue en el
libro III este orden: primero refiere cómo los Apóstoles, y entre
ellosSan Juan, predicaron y escribieron el Evangelio; después
(cap. 3.º) pasa ájustificar sus aserciones, para cuyo fin alega
el testimonio de San Policarpo y de la Iglesia de Esmirna; y
como testigos de la enseñanza de San Policarpo, añade el tes
timonio de sus sucesores, los cuales viven cuando él escribe.
El que, como Baur ó Zeller, exige todavía en tales testigos
fianzas ulteriores para admitir el valor histórico de sus testi
monios, se ve condenado á rechazar todo testimonio histórico
del siglo II en lo relativo á la época de los Apóstoles, á pesar

(1) Quarti Evangeliorum Joannes (auctor fuit) ex discipulis.

Cohortantibus condiscipulis et episcopis suis-dixit: Conjejunate mihi
hodie triduo et-quid cuique fueritrevelatum alterutrum—nobis enar
remus. Eadem nocte reve—latum Andreae ex apostolis, ut recogno—
scentibus cunctis Joannes suo nomine-cuncta describeret. (Lin.9-16.)
(2) Eretz "Ioáw; ó partí; to Kogio, ó zz à tò atio; cob
w

dvcreadow,zc x; 33éoze -ö Exy).oy, y "E2égo ti;"Aaz; 8zgov.

 – 95 –

de no mediar más que una generación entre esta época y los

Doctores citados. Y sin embargo, ¡inconsecuencia singular!
esos mismos escritores, Baur y Zeller, tienen por testimonio
histórico de primera importancia el de los alogianos, hombres
de criterio tan exiguo que atribuían á Cerinto el cuarto Evan
gelio y por otra parte no más próximos á la edad apostólica.
¿Cómo pueden semejantes adversarios exigir respeto á su
buena fe crítica y científica?
2.º Si el cuarto Evangelio no fué escrito por San Juan y
debe su origen á un escritor más reciente que hubiera escrito
entre 160 y 110, que son los límites entre los que fluctúa la
crítica racionalista, es imposible explicar cómo pocos años
más tarde, el 170 es ya universalmente reconocido en toda la
Iglesia como obra de San Juan; pues el criterio que regía á
los Padres de aquella época hacía completamente imposible
tal reconocimiento y propagación, como se ve palpablemente
por los Evangelios de los gnósticos. Cuando éstos presentaron
en público sus libros dogmáticos, pretendiendo vindicarles
origen apostólico, ó en la redacción, ó cuando menos en el con
tenido, levantáronse inmediatamente San Justino, Teófilo de
Antioquía, San Ireneo, Tertuliano, y armados de su criterio,
que consistía en examinar y desenvolver la tradición apostó
lica, demostraron invictamente que tales escritos eran pro
ducto de innovadores ignorantes y orgullosos, obligando á los
sectarios á recurrir á su gnosis ó doctrina oculta de algunos
Apóstoles, confiada en el secreto del misterio á unos pocos ini
ciados; como si pudiera haber contradicción entre lo que los
Apóstoles enseñaron en público y lo que enseñaron en secre
to; ó como si Jesucristo no les hubiera ordenado que predica
ran el Evangelio á la luz del día y á todas las gentes (1). Lo

(1) Véase á San Ireneo en sus cinco libros contra las heregías. Este
«omnium doctrinarum curiosissimus explorator» como le llama Ter
tuliano (Contra Valent., cap. 50) después de examinary exponer en
el libro 1 las doctrinas gnósticas con suma diligencia, expone en el III
para refutarlas, la tradición apostólica, haciendo ver cuál es la ver
 – 96 -

mismo hubiera sucedido con el cuarto Evangelio, si hubiera

tenido su origen en época posterior.
3.° En el Evangelio de San Juan ocurre una circunstancia
particular, que hacía todavía más fácil la investigación de su
origen apostólico, pues habiendo San Juan escrito su Evan
gelio de 95 á 100, desde su redacción hasta la época en que
florecían los grandes Doctores Ireneo, Teófilo, Clemente Ale
jandrino, Tertuliano, mediaba la distancia de solos sesenta
años, de modo que aquellos grandes Doctores pudieron cómo
damente consultar á muchos de los inmediatos discípulos de
la primera sucesión apostólica. San Ireneo hace especial men
ción de San Policarpo como de maestro suyo en su juventud.
Objeta Strauss (1) que «Ireneo en toda su voluminosa obra
contra las heregías nunca apela al testimonio de San Policar
po, discípulo de San Juan, para confirmar con él el origen
que atribuye al cuarto Evangelio».
Strauss en esta objeción, ó abusa de la buena fe de sus lec
tores, ó lo que me parece más cierto, no leyó la parte de la
obra de San Ireneo donde trata del origen de los Evangelios.
Es falso que San Ireneo no confirme el origen que atribuye
al cuarto Evangelio, con el testimonio de San Policarpo. Es
verdad que este testimonio no se alega precisa é inmediata
imente después de expuesto aquel origen; pero no lo es que
en ninguna parte se alegue. Cuando San Ireneo trata del ori
gen de los Evangelios, no se propone vindicar el origen del
cuarto Evangelio por separado, sino el origen de toda la doc
trina evangélica contenida en los cuatro Evangelios y en parte
también en la tradición oral. Por esta razón, después de ha
ber expuesto ampliamente el hecho histórico y general del

dadera doctrina de los Apóstoles por el testimonio de los primeros

discípulos de éstos y de sus sucesores que entonces vivían. El mismo
método sigue Tertuliano en sus libros contra Marción. De San Justino
y Teófilo no nos quedan las obras que escribieron contra losgnósticos,
pero es claro que seguían el mismo método.
(1) Vida de Jesús. Introd., S 13.
 – 97 –

origen de los cuatro Evangelios, cuando pasa á confirmarlo

con testimonios de la tradición, esta confirmación recae si
multáneamente sobre todo cuanto ha expuesto acerca del ori
gen de todos cuatro Evangelios. Pues bien; entre los testi
monios alegados para comprobación, enumera también el de
San Policarpo. De manera que este testimonio no sólo prueba
lo que inmediatamente precede, sino toda la exposición his
tórica comprendida desde el número primero del libro III (1).
4." Descendiendo hacia la edad apostólica hallamos á me
diados del siglo II los escritos del grande San Justino M., los
cuales nos suministran un argumento validísimo de la tesis
que estamos exponiendo. Este sabio Doctor hace en las dos
Apologías y en el Diálogo con el judío Trifón mucho uso del
Evangelio de San Juan, ya alegando hechos históricos toma
dos de su narración, ya principalmente exponiendo y am
pliando la doctrina del Verbo. En la Apología primera,
núm. 6l alega la sentencia de Jesús á Nicodemus: «misi rege
merati fueritis, non intrabitis in regnum coelorum» (2). En el
Diálogo, núm.88 refiere el descenso del Espíritu Santo en forma
de paloma sobre Jesús en su bautismo, diciendo expresamente
que así lo escribieron epazy los Apóstoles del mismo Jesús (3).
La doctrina del Aoyo; la emplea Apol. 2, núm. 6: «el Hijo del
Padre, el único llamado propiamente Hijo, el Verbo, existente
con el Padre y engendrado antes que las criaturas, pues en
el principio crió y ordenó por él todas las cosas» (4). Igual
mente en el núm. 100; donde dice que Jesús «es Hijo de
Dios que procede del Padre por virtud y consejo de éste antes

(1) Léase á San Ireneo, sobre todo en los primeros capítulos del li
bro III.
(2) "Av p vayw0ite, oó y eliaéAfire el; y 3x3)exy töy oógzww.
(3) Ko cvaôóvto; cöto crò tobi ôxto;, ); sparegáv tö yoy IIvetc.
èrrtiva èr'cótöv, épocy o cócto).o.
(4) "Oö Ytó; xewoo (del Padre)ó pówo; Xeyópeyo; zoglo; Ytó, ö Aóyo;
rgö töy rompárov, xa auvy za yevópeyo, óre tiv y y ötz 2óto ráwtz
éxtas zo èzóapae. . " -

7
 – 98 –

que todas las cosas criadas (1): en el núm. 105; El era el Uni
génito del Padre universal, engendrado propia y exclusiva
mente de El como Verbo y virtud suya, y después hombre
nacido de la Virgen, como hemos aprendido de los comen
tarios (2).
Tanto cuanto alega el hecho histórico de haber enseñado
Jesús la necesidad de la regeneración por el Bautismo, como
cuando expone la doctrina del Verbo, que coexiste con el Pa
dre, procede de él antes de la creación y es con el Padre autor
y causa de toda la creación, y después se hace hombre reci
biendo la denominación de Cristo, se remite á los comentarios
de los Apóstoles, es decir, á los Evangelios que, como arriba
demostramos, son solamente los cuatro canónicos. Y pues el
único Evangelio donde se lee aquel hecho de la vida de Je
sucristo y se expone la doctrina del Verbo con la de su geme
ración eterna es el cuarto, es evidente que San Justino poseía
el cuarto Evangelio y lo reconocía como obra de los Apóstoles.
Verdad es que en el pasaje de la segunda Apología, núm. 6,
donde con más amplitud expone la doctrina de las dos existen
cias y generaciones de Cristo, la anterior á la creación en
cuantoVerbo de solo el Padre y la temporal de la Virgen en
cuanto hombre, no cita los Evangelios; y que en el segundo
pasaje la remisión á los comentarios, parece á primera vista
no extenderse más que al primero de los miembros, es decir,
á la apelación general de hijo de Dios, de modo que los dos
miembros siguientes que exponen su generación anterior en
cuanto Verbo, y temporal en cuarto hombre,pudieran parecer
explicaciones de aquella filiación, debidas no á la enseñanza
inmediata apostólica,sino al desarrollo paulatino de la idea de

(1) Kai-Yióy 6eoū yecupévoy cótöy y tor; copyroveza tó, 3roa

tóxtov cöroð e/ovre;... zo rpó rávrov roupãrow, crò to IIapò; Buváue
cóto x 6oux roos).6óvtz... xxi ôtà tà; IIzp6évoo v09oro; yeyovéyz.
(2) Movoyev ; y ö y tö IIxpl töy óxoy oro, 3ío; ; 2óto Aóyo
xc &óvat; Yeyevmuévo,zo ategov v0ptoro; B& ti; IIxp0évo» yeyópevo, có;
árötöy &ropymoveugtoy pá6óguay.
 – 99 –

Cristo entre los cristianos; pero el tercer pasaje desvanece to

das las dificultades, pues en él, después de expuesta la misma
doctrina de la doble naturaleza y generación de Cristo, afirma
San Justino expresamente haberla aprendido de los Evan
gelios (1).
5.º Pasemos á los Padres Apostólicos. Prescindiendo de
otras alegaciones y alusiones más ó menos probables, pero no
ciertas (2), citaremos las siguientes que no dejan lugará duda.
a) San Ignacio M., discípulo de San Juan, en su epístola á
los magnesianos, cap. viII (3), á los Romanos, cap.viI (4), á
los de Filadelfia, cap. viI (5) contiene alusiones manifiestas á
los pasajes 1, 1-2; 6,35, 51, 3, 8 del Evangelio de San Juan.
El primerpasaje es inexplicable, si no se presupone conocida
por los lectores la eternidad del Verbo y su consustancialidad
con el Padre, doctrina únicamente consignada en el Evange
lio de San Juan y de ningún modo en documento alguno dis
tinto de él. La doctrima gnóstica ignoraba ambos caracteres.
El racionalismo ha hecho lo posible, para eludir la fuerza de
estos testimonios, ya negando con Baur, Schwegler y David
son la autenticidad de las opístolas, ya pretendiendo explicar
las alusiones como eco de la tradición oral; pero en vano: la

(1) Si se compara atentamente entre sí los tres pasajes es imposi

ble objetar con Davidson que San Justino en el tercer pasaje alegue el
testimonio de los sinópticos y que sólo pretenda consignar en él el
parto virginal y no la preexistencia de Jesucristo en el seno del Padre;
porque en este tercer pasaje San Justino no hace más que remitirse á
lo que dijo en el núm. 100, y allí se propone explicar las dos naturale
zas y generaciones de Jesucristo, la una como primogénito del Padre
coeterno con él y anterior á todas las criaturas, la otra como hombre
nacido de la Virgen.
(2) Véaserá Schanz, comm. úb das Ev. d. heil. Joann. Einleit, $ 2.
(3) ... 8&"Imao Xpato, to Y'ío có:o, ó; atv alto Aóyo; xiào,
ox crò ay; pos).0dv, ó;zxtà rávtz sómpéatraev tö régay: atóy.
(4) "Aptov 0eoj 0éXo, prov oópávlov, ātov (o, ó; èaty aà25”I. Xp.
... róx 68ob 6éXo tö apa: aótotl.
(5) tö IIveóx oó rXavätz rò 0sob öv. Otöy yāp, rófiey ysta, zz roj
urrayet.
 – 100 –

autenticidad ha sido victoriosamente demostrada por Hefele,

Denzinger, Funk, Nirschl y otros (1), y el origen por la tradi
ción oral es inadmisible; pues con ella es imposible explicar
satisfactoriamente la conformidad casi literal de algunos pa
sajes con nuestro cuarto Evangelio.
6) San Policarpo, Ep. ad Philipp. cap. vii, emplea el pa
saje de la primera Epist. de San Juan, 4,3.Conoció, pues, esta
Epístola; pero si la conoció, no pudo menos de conocer el
Evangelio, porque la Epístola es su introdución.
y) El autor de la Epístola á Diogneto (2) en el cap. vii no
hace más que amplificar oratoriamente algunas ideas funda
mentales y propias del Evangelio de San Juan. Dice en sus
tancia que Dios, para fundar la verdadera religión del mundo,
envió desde el cielo y puso entre los hombre di la Verdad y al
Verbo Santo (3) é incomprensible: envióno á un ministro suyo
terreno ó celestial, sino al Criador mismo y Artífice de todo
lo criado... A éste envió Dios al mundo, no di tiranizarle, sino
a salvarle: envióle como á verdadero Dios, como lo es él mis
mo..., no a juzgar, ni di condenar al mundo. Es evidente que
el autor conocía y estaba familiarizado con el Evangelio de
San Juan. Compárense las sentencias subrayadas con San
Juan, 1, 1-14; 1, 2-3; 3, 16-18; 10, 36. También en el ca
pítulo precedente explana dos ideas propias del Evangelio
de San Juan. No puede decirse que estos pasajes sean la
base del Evangelio construído posteriormente, ya porque

(1) Véase á Migne P. G., t. 5, Introd. general del Vol. y part. á las
Epíst. de San Ignacio.
(2) La redacción de esta carta la colocan los críticos en tiempo de
Trajano, es decir, poco después de la del Evangelio: su autor es desco
nocido: hállase en Migne G. P., t. 2, col. 1.168. El pasaje citado, colec
ción 1.176–1.177. -

(3) La versión latina en Migne dice Verbum factum; es evidente

mente un error. El texto griego lee Xoyoy ayoy y aunque en los manus
critos hay alguna dificultad en la lectura, es imposible pueda leerse
cxtov ó cosa semejante, pues este calificativo del Verbo es directamente
opuesto al siguiente crepvotov=incomprensible.
 /

– 101 —

la amplificación supone su objeto y mo viceversa, ya por

que el autor se propone explicar en este capítulo las excelen
cias de la Religión cristiana por la dignidad de su fundador:
esta explicación supone conocidas las propiedades de aquél.
El cuarto Evangelio, pues, existía ya y gozaba de autoridad
suma entre los cristianos ya á principios del siglo II, y por
tanto su origen se remonta á los tiempos apostólicos.
6° Ni debe ni puede omitirse en esta cuestión el testimo
nio de los herejes. Los primeros gnósticos emplean el Evange
lio de San Juan en confirmación de sus errores. Ptolemeo,
discípulo de Valentín, dice expresamente que «Juan, dis
cípulo del Señor, » enseña en los primeros versos de su Evan
gelio la doctrina gnóstica sobre la que los valentinianos lla
maban primera octonación (1).
Heracleón, confidente de Valentín (O2)eytvo vóppo, como
le llama Orígenes), escribió un comentario sobre el Evangelio
de San Juan, para confirmar sus teorías gnósticas.
Valentín empleaba el testimonio de San Juan 10,8, para el
mismo fin, y de todos los valentinianos en general dice San
Ireneo que usaban del Evangelio de San Juan completo (2).
Valentín murió hacia el año 160; por consiguiente, los tes-,
timonios que hemos citado de estos herejes pertenecen, lo
más tarde, próximamente al fin de la primera mitad del
siglo II.
Todavía es más antiguo Basílides, pues diseminaba su he
rejía en tiempo de Adriano y Antonino Pío. Este heresiarca,
que se fingía discípulo del Apóstol San Matías, empleó como

(1) San Iren. contr. haer. 1, cap. viII, núm. 5. El pasaje empieza;
"Iown;ó parti; tob Kopou, 3oo)öpeyo; eretv y töy óxov yèveay, x20" y
tà ráwta goë32)\ey ó IIxto, ág/ y tivoz úotetx... y después de exponer
á su modo los vv. 1-14, concluye: "Azp6ö; ov zo y góty épyuge
Tetgöx, IIxtépa eròy zo y ágy zo töy Movoyev zx ”AX0ezy. Oto; ó ,
"Ioáww; repl ti; gót;za purpö; töy óXov Aiówtov yôoáöo; spp.e.
(2) Hi autem qui a Valentino sunt, eo quod est secundum Joannem
plenissime utentes. (Falta el original griego de este fragmento.)
 – 102 -

sentencias evangélicas pasajes del Evangelio de San Juan (1).

Por el mismo tiempo escribía el célebre Celso, el cual ar
guye á los cristianos, porque mientras por una parte dicen
que «el Hijo de Dios es el Verbo mismo de éste» (ro 0eo Auto).oyo»),
por otra parte «presentan como Hijo de Dios, no al Verbo
puro y santo, sino á un hombre despreciabilísimo condenado
y azotado» (2). Luego Celso vió consignada la doctrina del
Verbo en los libros sagrados del cristianismo; y no existe otro
libro donde se exponga dicha doctrina, sino el cuarto Evan
gelio.
El racionalismo trata de eludir la fuerza de estos argumen
tos, diciendo que los Padres atribuyeron á los fundadores de
las sectas del gnosticismo sistemas que sólo alcanzaron su per
fecto desarrollo más adelante; y respecto de Celso, Bretschnei
der, Baur y Davidson pretenden que escribía hacia 170, y que
así los testimonios de este incrédulo y de aquellos herejes no
tienen la antigüedad suficiente para engendrar una certidum
bre completa.
A la primera de estas observaciones debe, sin embargo, res
ponderse, que afirmar no es demostrar; ya en los tiempos
apostólicos San Pablo habla de genealogías interminables (3),
y Ptolemeo, discípulo de Valentín, no tiene dificultad en atri
buir el Pleroma gnóstico, casi completo, al mismo San Juan
Evangelista, lo cual no hiciera si su desarrollo hubiera sido
tan reciente como suponen los adversarios. Finalmente, pre
tender tachar de ignorantes ó de impostores á varones como
San Epifanio,Tertuliano y San Ireneo, sobre todo á este últi
mo, que era casi contemporáneo de Marción, Ptolemeo, He

(1) «Y esto es, dice (Basílides) lo que se dijo en los Evangelios:

Había la luz verdadera que ilumina á todo hombre que viene á este
mundo.» (Philosophumena, lib. vii, n. 22.) Hállase esta obra, de autor
desconocido, entre los escritos de Orígenes en la colección de Migne.
(P. G, t. xvi, col. 3306) En el mismo libro n. 27 (col 3.318) cita Basíli
des el pasaje de San Juan, 2, 4; todavía no es llegada mi hora.
(2) Orig. contr. Celso, libr. II, cap. 31.
(3) 1 Timoth. 1,4.
 - 103 –

racleon y Valentín; y, como él mismo lo dice (1)y lo confirma

Tertuliano, estudió con singular empeño los sistemas gnósti
cos, es presunción intolerable.
No es necesario citar el testimonio de Marción, el cual, se
gún Tertuliano, en una carta había profesado la fe en los cua
tro Evangelios (2).

$ III. Argumentos internos en favor del valor histórico del cuarto

Evangelio.

Pueden dividirse en tres clases: unos prueban en general

que el autor era palestinense; otros que además fué discípulo
inmediato del Señor; otros, finalmente, que no es otro que el
mismo San Juan.
1.º El autor se muestra muy conocedor de la geografía y
topografía, usos y costumbres de Palestina; pues señala con
precisión, no sólo provincias, sino ciudades y aun aldeas, con
otros puntos particulares: v. g., 1, 28.43.44; 2, 1.13; 3,
23; 4, 4.6.43.47; 5, 2.3; 6, 1.3; 16, 17.22.25; 8, 2.20;9, 7;
10, 23.40; 11, 1.7.18.54; 18, 1; 19, 13.38.41; 20,11; 21, 8;
conoce que sólo á la sinagoga ó á delegados suyos pertenecía
examinar las cuestiones sobre doctrinas ó ritos religiosos
(1,19.27); conoce el uso de purificarse antes y después de la
mesa (2, 6); así como las impurezas legales que impedían
practicar los ritos pascuales (19, 2, 8), las solemnidades ma
yores y menores, con la ley de presentarse en el templo á
celebrar las mayores (2,13; 5, 1;7, 2 siguientes; 12, 1.12.20;
13, 1.2, etc.), y la costumbre de hacerlo en las menores

(1) Contr. her. libr. 1. Introd. n. 2. Según este testimonio, San Ire
neo estudió los escritos de los discípulos de Valentín, sobre todo de
Ptolemeo y Heracleon, tuvo conferencias con ellos y comprendió sus
sistemas.
(2) Tertul. contr. Marc. 44 y De carne Christi, 2. En el primer pa
saje dice Tertuliano que Marción expresaba en dicha carta la fe en el
Evangelio de San Lucas; pero en el segundo la extiende á todo lo que
comprende la tradición cristiana.
 – 104 -

(10,22); las opiniones de los judíos sobre el Mesías y su índole

de gran Profeta é intérprete de Dios (1, 21.45; 4, 25; 6, 14;
7,26.27); de Taumaturgo (1,50; 6, 30;7, 31; 12, 37), de Rey
(1,49; 6, 15; 18,30 comparado con 33 siguientes),su cualidad
de descendiente de David y de su solar de Belén (7,42). Igual
mente tiene noticia de la constitución de la Sinagoga y la na
turaleza del Pontificado (7, 26.32.45.53; 9, 13.22; 11,47 si
guientes; 18, 3.13 siguientes). Es, pues, imposible que el
autor no sea palestinense.
2º En todo el discurso del Evangelio, cuando introduce
hablando ú obrando á algún discípulo en particular, le nom
bra por su nombre propio (1) y solamente observa con la mis
ma constancia la regla contraria, al tratar de uno á quien da
el calificado de un discípulo (2); es evidente que un conoci
miento tan minucioso de circunstancias familiares á Jesús y
al Apostolado, no puede convenir sino áun discípulo inme
diato del Señor; como también que para observar regla tan
opuesta entre los demás discípulos y ese particular, á quien
mo nombra, debió tener alguna razón; y ninguna mejor puede
asignarse, sino que ese es precisamente el autor. El autor,
por consiguiente, del Evangelio es un discípulo y Apóstol de
Jesucristo.
3.° El cuarto Evangelio no expresa, es verdad, el nombre
de su autor, pero le da á conocer suficientemente. Cuatro ve
ces (3) se hace mención de un discípulo, á quien designa con
el calificativo de amado de Jesús, añadiéndose en dos de ellas
la circunstancia de haberse reclinado la noche de la cena
sobre el pecho del Señor (4); y de ese mismo se dice 21,24,
que es el autor del Evangelio. Este discípulo no es otro que

(1) 1, 40.41.43.45.46; 3,1 siguientes; 6, 5.8.69;7, 50; 11, 16; 12,

4.21.22; 13, 6.8.21 comparados con 26; 14, 5.8.22; 18, 2.10.16 si
guientes 20, 24 siguientes; 21, 7.11 siguientes.
(2) 13,23; 19,26; 20,2; 21, 20.
(3) Ibid.
(4) 13,23; 21,20.
 – 105 —

San Juan; porque, según los sinópticos, los discípulos á quie.

nes el Señor mostró particular predilección, entre los cuales
debe hallarse el amado, autor de nuestro Evangelio, y á quie
nes dispensaba especiales favores, fueron San Pedro, Santiago
el Mayor y San Juan. De los dos primeros ninguno es el
amado de quien hablan los cuatro pasajes arriba dichos; no
San Pedro, pues se le distingue expresamente de él; no San
tiago, porque había muerto el año 42 ó 43, mucho antes que
se escribiera nuestro Evangelio; pues éste fué escrito después
de la muerte de San Pedro, como se ve por21, 18. -

4° El autor de nuestro Evangelio estuvo presente al pie

de la Cruz, á la Crucifixión, muerte de Jesús y lanzada en el
Calvario (19,35); pues el vera dicit 0 \se, en presente, no
puede referirse sino al testimonio que da por escrito en el
Evangelio mismo al redactarlo. Pero el único discípulo que
estuvo al pie de la Cruz fué San Juan, y de ningún otro se
refiere que lo estuviera. -

$ IV. 0bjeciones contra la genuinidad del Evangelio de San Juan.

Las objeciones que el racionalismo contemporáneo propone

pueden reducirse á cuatro clases: crítico-exegéticas, críticas,
históricas y dogmáticas.

Dificultades crítico-excegéticas.

No son nuevas, y en este punto la escuela crítica de Tübin

gen no ha hecho más que repetir lo que ya en el siglo III expuso
San Dionisio Alejandrino. El célebre discípulo de Orígenes
propuso el dilema que hoy repite la crítica: Siendo imposible
que el Apocalipsis y los demás escritos que llevan el nombre
de San Juan pertenezcan al mismo autor, por la oposición que
se mota en muchos puntos entre esos escritos, es necesario ó
hacer á San Juan autor del Apocalipsi y á otro del Evangelio
y las cartas, ó al contrario. San Dionisio subsumia: pero el
 – 106 –

Apocalipsi es de Juan el presbítero. Luego el Evangelio es del

Apóstol. La escuela de Tübingen ha invertido la subsunta:
pero el Apocalipsi, ha dicho, es del Apóstol Juan. Luego el
Evangelio no lo es.
Los puntos de oposición entre el Apocalipsis y el Evangelio
son: 1.º, el estilo y lenguaje; 2º, las opiniones religiosas. El
lenguaje en el Evangelio es helenista puro, elegante; por el
contrario, el Apocalipsis abunda aun en faltas gramaticales de
barbarismos y solecismos; esta diversidad ya la indicó San
Dionisio (1). Además, la disposición y estilo son diversos.
El Evangelio no expresa el nombre de su autor; el Apoca
lipsis lo estampa en la introducción. En el Apocalipsis aparece
un estilo y modo de escribir copioso, que muestra un ingenio
exuberante, rica imaginación; en el Evangelio el estilo es re
posado, filosófico, y revela un ingenio donde predomina el
cálculo y la razón; además en el Evangelio aparece una cul
tura más que mediana en erudición rabínica; por el contra
rio, en los escritos genuinos de San Juan aparece un hombre
de escasa instrucción y así nos le presentan también los He
chos (4, 13) (2).

(1) En Eusb. H. E. 8, 27—San Dionisio no admitía que el Apoca

lipsis fuera de San Juan, por creer que este libro favorecía al milena
rismo. No es de este lugar tratar la cuestión sobre la canonicidad del
Apocalipsis, de la cual trataremos en la segunda parte. Baste observar
que el Apocalipsis cuenta en su favor numerosos testimonios desde
los tiempos inmediatos á su redacción. Según ellos, el libro tiene por
autor á San Juan, y desde luego fué tenido como inspirado.
(2) El dilema comparativo entre los dos escritos de San Juan ha
parecido tan concluyente á los críticos, que Lücke ha llegado á decir:
«In der neutestamentlicher Kritik steht nichts so fest als dass der
Ap. Joannes, wenn er der Verfasser des Evangeliums und der Briefe
ist, die Apokalipse nicht geschrieben hat; oder wenn diese sein Werk
ist, er nicht der Verfasser der andern Schriften sein kann.» (En Baur
Krit. Unters, pág. 345, nota ) En la crítica del Nuevo Testamento nada
hay tan sólidamente establecido como que el Apóstol Juan no ha es
crito el Apocalipsis, si es el autor del Evangelio y de las Cartas; ó que
si el Apocalipsis es obra suya, no puede ser autor de los escritos res
tantes.
 – 107 –

Resolveremos estas dificultades antes de pasar al núm. 2.

La diferencia del lenguaje entre el Evangelio y el Apocalipsis
no es tanta como pretenden los adversarios; y San Dionisio la
exageró notablemente llevado del espíritu de partido. Aunque
las dicciones en el Evangelio sean castizas, la contextura de la
frase no es helénica, sino aramea, como se ve ya por su estilo
cortado, ya por las partículas copulativas y de transición que
reflejan la monotonía de las lenguas de Palestina. Es verdad
que no hay los barbarismos, y sobre todo, los solecismos que
en el Apocalipsis; pero esta diferencia, así como la que existe
entre la exuberancia del estilo, la abundancia y originalidad
de imágenes en el Apocalipsis y la sobriedad en uno y otro en
el Evangelio, puede explicarse sin recurrir á diversidad de
autores, por razón de la índole diversísima de ambos escritos.
Los defectos de lenguaje en el Apocalipsis se deben ála índole
profético-apocalíptica de este libro. Entre los judíos se habían
escrito, ya antes de la redacción del Apocalipsis, muchos libros
de índole fantástica y misteriosa, cuyos autores ponían espe
cial estudio en imitar el estilo de los Profetas antiguos que es
cribieron sus profecías en estilo simbólico, como Ezequiel y
Daniel; de ahí resultó una literatura especial con caracteres
de lenguaje y estilo también especiales, entre los cuales apa
rece muy pronunciado el de descuidar la construcción y reglas
gramaticales de la lengua griega (1). El Apocalipsi comunicado
á San Juan en símbolos misteriosos, fué redactado después
por el Santo Apóstol en aquel lenguaje que se había hecho
propio de esta clase de escritos.
Una prueba ó confirmación de esta intención deliberada del
autor, es que aunque en algunos pasajes haya solecismos, por
ejemplo, en el uso de los casos después de preposición; en las
aposiciones; en el uso de los verbos en el modo finito como si
fueran sustantivos; en otros sin embargo recurren estas mis

(1) Aberle, Einleit.—Véase Cornely: Introd. spec. in N.T., p. 706.

—Schanz, comm. ūb. das Evang. des heil Joannes Einl. $ II.
 –- 10S –

mas relaciones expresadas correctamente según las reglas gra

maticales (1). La exuberancia del estilo, y las imágenes son
también efecto de la índole profética del libro: las imágenes
ysímbolos le fueron propuestos en la visión misma, y no de
penden del redactor: de lo demás perteneciente al estilo,
dígase lo mismo que del lenguaje. El Evangelio, por el con
trario, es una obra histórica ó histórico-dogmática, la cual
por su misma índole, excluye tales caracteres.
Examinemos las opiniones religiosas.— El Apocalipsis, se
gún Baur y su escuela, presenta un carácter judaizante muy
marcado: es un escrito político-teocrático, particularista y anti
paulino; mientras el Evangelio presenta ideas universalistas
de mayor amplitud de miras que las del mismo San Pablo.
Además, el Evangelio se ocupa todo en escenas escatológicas,
desconocidas en el cuarto Evangelio.
Pero no es difícil deshacer estas dificultades: si se examina
con atención el pensamiento capital y su desarrollo, échase
de ver lo infundado de semejante acusación. El Apocalipsis
no canta el triunfo de la teocracia política judaica sobre los
romanos opresores, sino el triunfo de los escogidos de Dios en
la serie de los siglos, cuando terminada su peregrinación en
la tierra, pasen á formar la Sión Celestial. Entre esos esco
gidos los hay de todas las naciones y pueblos; pues con
los 144.000 sellados de las 12 tribus de Israel, ve el Profeta
otra muchedumbre innumerable de todas las gentes y tribus
del universo. Esta concepción nada tiene de política temporal,
ni de judaizante particularista, y concuerda perfectamente con
la que de la Iglesia nos da el cuarto Evangelio, distinguiendo
dos clases de ovejas,judíos ygentiles, que entran en un mis
mo redil, para ser gobernadas por un solo Pastor. (San
Juan, 10, 16.)
Respecto de la índole escatológica del Apocalipsis, tampoco
hay contradicción alguna en este punto entre él y el Evange

(1) El P. Cornely cita numerosos ejemplos, lug. cit. pág. 704.

 — 109 —

lio: la habría si éste último negara las soluciones escatológi

cas que aquél describe, pero no es así: por el contrario, los
rasgos principales del desenlace de la historia del Universo,
que son la resurrección universal y el juicio final por Jesu
cristo, se inculcan repetidas veces y solemnemente en el
Evangelio. La única diferencia está en que el Evangelio lo
anuncia, pero no lo describe: el Apocalipsis lo describe expo
niendo detalladamente la serie de acontecimientos portentosos
que le han de preceder.

Dificultades críticas.

Además de las dificultades crítico-exegéticas, Baur pro

pone largamente otras objeciones puramente críticas, impug
mando por su orden el valor de los testimonios aducidos.
Divídelos en dos clases, eclesiásticos y extra-eclesiásticos. Ci
ñéndonos á solos los primeros, pues las dificultades tomadas de
los restantes están ya resueltas, Baur reduce sus argumentos
á estos tres grupos, á los cuales iremos satisfaciendo separa
damente por no amontonarlos y por no fatigar la memoria.
1.º El testimonio de los Padres alegado en el primer argu
mento es nulo, porque pertenecen al eiglo II, es decir, á una
época completamente falta de crítica, pues a) en esa época se
formaba el canon del Nuevo Testamento como fundado en la
tradición apostólica, admitiendo sin embargo en él libros que
aun los mismos católicos no admiten. 3) San Ireneo apela al
testimonio de los Padres para probar que Jesúsvivió más de
cuarenta años. y ) El mismo escritor, aunque asegura que
el cuarto Evangelio fué escrito por San Juan, no dice sin
embargo en qué fundamentos apoya su afirmación, ni cita
para confirmarla á Papías, ni á Policarpo, ni álos Presbíteros
de Asia. Del mismo modo Teófilo Antioqueno dice que San
Juan escribió el Evangelio, pero sin indicar por dónde lo
sabe. 8) La crítica de aquellos Doctores está representada en
la razón que San Ireneo da para probar que los Evangelios
 – 110 –

no pueden ser más ni menos que cuatro: esa razón es que así
como son cuatro las partes del mundo, y cuatro también los
vientos principales, así el Espíritu de vida que anima á la
Iglesia, que es el Evangelio, debe dividirse en cuatro colum
mas que despiden ese espíritu. e) Finalmente, es cierto que
desde los últimos años del siglo II se atribuye casi sin contra
dicción á San Juan el cuarto Evangelio; pero ese reconoci
miento no se apoya en nada que merezca el nombre de testi
monio histórico: decir que tal reconocimiento está fundado en
la conciencia tradicional histórica de la Iglesia antigua, es un
proceder ilegítimo.
Veamos lo que valen estos argumentos. Dice Baur que la
prueba tomada de los Padres del siglo II no tiene valor por la
falta de crítica con que procedían aquellos Doctores. Pero se
mejante objeción es una pura calumnia. Ya hemos dicho en
las pruebas el fundamento que los Padres tenían: no admitían
como genuino libro alguno sagrado, si no les constaba por
testimonios idóneos de su origen apostólico; protestan repe
tidas veces que ésta es la piedra de toque para la admisión de
tales libros. En sus disputas con los herejes sobre la admisión
de los libros que éstos pretendían introducir como apostólicos,
colocan la cuestión bajo un aspecto puramente crítico é histó
rico. Oigase á Tertuliano disputar con Marción sobre la ge
muinidad del Evangelio de Marción y del de San Lucas: «Fu
nis ergo ducendus est contentionis pari hinc inde nisu flu
ctuante. Ego meum dico verum (esto es, auténtico, de origen
apostólico), Marcion suum. Quis inter nos determinabit, nisi
temporis ratio ei praescribens auctoritatem quod antiquius
reperietur, eteipraejudicansvitiationem, quod posterius revin
cetur.»–¿Cómo establece Tertuliano la cuestión? Se pone al
igual con Marción: pari hinc inde nisu fluctuante; ego dico
meum verum, Marcion suum. ¿Qué juez invoca para el fallo
de la sentencia? la antigüedad: tenporis ratio. ¿A qué medio
apela para reconocerla? Al examen crítico-histórico: «ei praes
cribens auctoritatem quod antiquius reperíetur»; nótese bien
que no dice reperitur, sino reperietur, sujetandosu Evangelio
 – 111 -

y el de Marción á un nuevo examen histórico-crítico (1). Si

esto es falta de crítica, desearíamos que Baur nos indicara
qué es lo que entiende bajo este nombre.
Pero en ese tiempo, dice Baur, los Padres (alude á Clemente
Alejandrino) admitían como canónicos y apostólicos libros
que no lo eran.
Es falso: en favor de la canonicidad de un libro apócrifo
jamás reinó la unanimidad y continuidad que sobre los genui
namente tales: alguna Iglesia por algún tiempo pudo tal vez
contar como canónico y apostólico algún libro que no lo era;
pero jamás existió uniformidad entre las diferentes Iglesias,
mi continuidad en la serie de los siglos. Además, aun aquel
mismo juicio particular y aislado no presenta en el escritor
que le propone aquel carácter de certidumbre que sobre los
demás libros. Pero cuando nosotros alegamos,para demostrar
la autenticidad, el testimonio de los Padres, no invocamos el
testimonio de uno ú otro testigo, sino el de numerosos Docto
res de todas las Iglesias que sin interrupción y de un modo
categórico afirman el origen apostólico de esos libros.
San Ireneo apela, es verdad, al testimonio de los Padres para
confirmar su opinión sobre la edad del Señor; pero, 1º, esa
apelación condena el juicio que de los Padres del siglo In hace
Baur, al afirmar que procedían sin consultar los testimonios
de la tradición; 2º, en la cuestión concreta hay que distinguir
en las palabras de San Ireneo dos elementos: uno principal y
otro accesorio; el principal es que Jesús cuando terminaba su
predicación tenía no solos treinta años, de modo que fuera un
mancebo, comopretendían los valentinianos, sino bastante más

(1) No se deduzca de aquí que Tertuliano admitia el examen que

se llama dubitativo de la autoridad canónica ni histórica de un libro
sagrado. Tertuliano no duda; para sí el examen es confirmativo; en su
adversario permite el examen dubitativo. Procede como un profesor,
el cual, aunque positivamente cierto del valor y resultado final de una
demostración, se acomoda al estado del discípulo. Lo que se dice de
Tertuliano dígase de los demás grandes Doctores de aquella época. No
sería difícil alegar pasajes análogos al de Tertuliano.
 – 112 –

edad y que era ya provecto. El accesorio es la determinación

precisa del concepto de juventud y de edad provecta, que puede
depender de apreciaciones subjetivas, y por tanto varias. Este
segundo elemento es personal y subjetivo de San Ireneo, el
cual cree que edad provecta es la que pasa de cuarenta años.
Alega el testimonio de los presbíteros de Asia para demostrar
que Jesús no era un mancebo, sino que había tocado á la edad
provecta. Con este primer elemento de carácter objetivo junta
San Ireneo su apreciación personal, y por eso parece que el
testimonio de los presbíteros descendía en boca del Santo Doc
tor á determinar la edad precisa que señala San Ireneo; pero
mo es así, y un lector experto distingue perfectamente ambos
elementos y no atribuirá á las palabras de San Ireneo el valor
que supone la objeción.
Pero Ireneo, dice Zeller, no alega testimonios para confir
mar su afirmación de que el cuarto Evangelio fué escrito por
San Juan. ¡Falsol Ireneo alega trestestimonios solidísimos y
superiores á toda réplica: el de las Iglesias de Esmirna y
Efeso, el de Policarpo y el de los presbíteros de Asia, como ya
lo explicamos.—Teófilo no alega testimoniosporque su escrito
no es polémico sobre el origen apostólico de los Evangelios,
como lo son los escritos de Tertuliano y San Ireneo.
La cuarta objeción es maliciosa, pero vana. San Ireneo em
plea aquella congruencia á manera de amplificación oratoria,
pero solamente después de alegar los testimonios que hemos
dicho y sin pretender darle otro valor que el de amplificación
literaria. Por lo dicho se ve que es igualmente calumniosa la
quinta objeción. Pero ya que habla Baur de la conciencia tra
dicional de la Iglesia, que Lücke propone, pero que como buen
protestante no define, hemos de advertir que además de los
testimonios críticos, por decirlo así, de los Doctores eclesiásti
cos, existía en la Iglesia otro testimonio todavia de mucho
más peso, para juzgar de la autoridad canónica y apostólica
de los libros. Ese testimonio consiste en el uso litúrgico y
dogmático que de los libros sagrados hacía la Iglesia desde los
tiempos apostólicos. Del uso litúrgico ya en los orígenes del
 – 113 –

cristianismo da testimonio San Justino M. (1), y más tarde

entre otros el Concilio cuarto de Cartago. Del dogmático la
enseñanza viva de la Iglesia, y á él apela sabiamente el Con
cilio de Trento en la cuestión del canon. Estos puntos los tra
taremos con más amplitud en la segunda parte de nuestra
obra.
Pasemos al segundo grupo de argumentos que propone
Baur. a) La oposición de los alogianos á admitir el cuarto
Evangelio como escrito por San Juan demuestra que no exis
tía en la Iglesia antigua la unanimidad y continuidad de tes
timonios que se pretende sobre el origen apostólico del cuarto
Evangelio y que en este punto nada seguro y determinado se
sabía; pues aunque los alogianos se movieron á desechar el
cuarto Evangelio por razones dogmáticas, como lo es la de
negar la persona del Espíritu Santo, siempre es cierto que el
solo hecho de la oposición demuestra que no existía la con–
cencia del origen apostólico de dicho escrito;pues de haber
existido, era imposible dicha oposición. 3) Los alogianos se
fundaban también en razones críticas, cual es la oposición
entre el cuarto Evangelio y lossinópticos. y) Si no alegaban
argumentos históricos, lo cual ignoramos, esto era debido á
que no eran unos sabios como Eusebio de Cesarea. Pero sea
lo que fuere de este punto, el hecho cierto es que no existe en
el tiempo intermedio entre los Apóstoles y el fin del siglo II
testimonio alguno histórico en favor de la genuinidad. Consi
dérese bien lo que significa un silencio tan prolongado y te
naz. Tal silencio no puede ser casual; si el Evangelio era efec
tivamente de San Juan, es imposible que no le citaran los es
critores de aquella época; pues por ejemplo, á San Justino M.
le hubiera servido maravillosamente para confirmar su doc
trina del Noyo; y sin embargo, Justino reconoce á Juan por
autor del Apocalipsis, pero no del Evangelio.
Satisfagamos á los diversos miembros de este grupo. La

(1) Apol. 1, n. 67.

 – 114 —

oposición de los alogianos nada prueba; pues no alegaban

fundamento sólido para su afirmación, ni tampoco demostra
ban que los motivos que tenía la Iglesia para admitir el origen
del cuarto Evangelio fueran infundados. San Epifanio y San
Ireneo refieren las razones que alegaban aquellos herejes en
su favor y son de ningún valor. No esverdad que los católicos
adujeran sólo razones dogmáticas como ya lo hemos visto.
Por lo que hace á las razones críticas de los alogianos, repeti
das también por Baur, se desvanecen con suma facilidad.
Consistían éstas en la oposición entre el cuarto Evangelio y
los sinópticos; demostraban la oposición porque San Juan no
hace mención del bautismo y tentación de Jesús, ni expone
todos los testimonios del Bautista. Pero lo primero es porque
supone conocida la marración de los sinópticos, y por eso, ex
puesta la generación eterna del Verbo, é indicada brevísima
mente la encarnación, pasa en seguida á exponer la historia
de la predicación, empezando por los testimonios del Bautista.
De éstos tampoco es su intención exponerlos todos; por eso
pone en primer lugar el solemne que dió ante los enviados del
Sanedrín; pero el v. 26 (eatrpey=stetit, pretérito) indica con
claridad que la historia aquí referida (1, 19-28) es posterior al
Bautismo y al testimonio dado entonces por el Bautista según
el v. 34, quedando, por consiguiente, entre los vv. 18 y 19
espacio para el Bautismo y la tentación. En el último miem
bro confiesa indirectamente Baur que Eusebio en la cuestión
del canon procedió por motivos críticos, y efectivamente así
es, como consta por muchos pasajes de su historia y lo expon
dremos en su lugar (1). Y si esto se concede, bastará examinar
cuál fué el resultado obtenido por este sabio para saber si la

(1) Cuando hablemos del Canon. También hemos dicho lo suficiente

sobre este punto, tanto al resolver la dificultad contra la crítica de
Eusebio en los argumentos generales sobre el valor histórico de los
cuatro Evangelios, como al vindicar la autoridad y competencia de los
grandes Doctores de los siglos precedentes, en cuyos testimonios se
funda Eusebio.
 — 115 —

causa de haber sido admitido como canónico el cuarto Evan

gelio por los Padres del siglo II fué la falta de crítica de aquella
edad.
Tercer grupo.–En el tiempo intermedio entre el fin del si
glo II y la época de los Apóstoles en vano buscamos testimo
mios, aun en aquellos escritores que como Papías, Policarpo y
Polícrates vivieron en el Asia Menor, donde San Juan pasó el
último tercio de su vida y debió haber escrito el Evangelio;
pues a) lostestimonios que se alegan son en parte injustificados
y en parte tan vagos é inseguros, que no merecen examen.—
6) Sólo merece alguna atención el testimonio de Eusebio sobre
Papías, del cual dice que emplea testimonios tomados de la
primera Epístola de San Juan (1), de donde deducen los de
fensores de la autenticidad que, pues la Epístola primera de
San Juan es imitación (Nachbild) del Evangelio, si al princi
pio del siglo II existía y era conocida la Epístola, también
debía existiry ser conocido el Evangelio. Pero este testimonio
de Eusebio no tiene valor alguno: 1.º, porque las alegaciones
de la primera Epístola de San Juan atribuídas á Papías por
Eusebio deben ser como las que atribuye á Policarpo respecto
de la primera Epístola de San Pedro. Eusebio dice que Poli
carpo en su Epístola á los filipenses emplea testimonios de la
primera de San Pedro, y, sin embargo, Policarpo no hace
mención de la Epístola de San Pedro; 2º, en otra parte Euse
bio da el nombre de alegación á una sentencia que tiene algu
ma analogía remota con un pasaje de San Juan; pero esa sen
tencia puede explicarse por la tradición oral. Concluyamos,
pues, que Eusebio toma por alegaciones algunas sentencias
que tienen alguna analogía con pasajes de la Epístola.—Y) En
la época que sigue inmediatamente á los Padres Apostóli
cos, se alegan testimonios de Justino M.; pero Justino nunca

(1) Kè/rra: pagogix; có ti; porápx; "Ioáwoo èzaroX3. Historia

ecles. 3,39.
 – 116 –

cita el Evangelio de Juan. Hay en sus escritos pasajes que

tienen alguna semejanza con el cuarto Evangelio; pero una
clase de estos pasajes puede eliminarse desde luego, porque
son expresiones que no podían menos de ocurrir en cual
quiera discurso acerca de doctrina cristiana. Hay otra clase
que guarda más semejanza, pero no tanta que no pueda ex
plicarse sin recurrir al empleo del cuarto Evangelio. Es verdad
que en la teoría del Aoyo; que expone Justino conviene con el
cuarto Evangelio en llamar al Verbo Luz de los hombres, Uni
génito, Hijo unigénito, Criador por quien todas las cosas fue
ron hechas, y que para designar la encarnación emplea la voz
capzoya. Pero estas semejanzas nada prueban en un escritor
que conocía á Filón y escribía en una época en que pululaban
las especulaciones sobre el Aóyo;.
De las alegaciones históricas del cuarto Evangelio atribuí
das áJustino, la primera (Apol. 1, n. 61 comp. con San Juan
3, 5) está tomada, no del cuarto Evangelio, como lo demuestra
la ausencia de la voz «my, las frases 32a)sta o 0eo en lugar de
tov oupavöv y 2wo)y ywyz en lugar del simple yew0myz, sino
del Evangelio de los hebreos; pues en la Clementina xI hay
la misma alegación tomada de este Evangelio (1).
Examinemos este último grupo. Es verdad que entre los
muchos testimonios de los Padres Apostólicos que los autores
proponen, hay no pocos que no demuestran la tesis, pero eso
no prueba más sino que algunos apologistas emplean áveces
argumentos poco eficaces; de esos testimonios prescindimos
nosotros y nos atenemos á los alegados, cuya eficacia nada
desmerece por la debilidad de los primeros. El testimonio de
Eusebio sobre San Papías es eficacísimo, porque no podía afir
mar que el Santo Doctor emplea testimonios de la primera
Epístola de San Juan, si no estuviera cierto de que es así. Las
dos razones alegadas por Baur, lejos de desvirtuar la fuerza
del testimonio de Eusebio, la robustecen; pues en primer

(1) Baur: Kritisch. Untersuch., p. 349 y siguientes.

 – 117 –

lugar es completamente cierto que San Policarpo emplea tes

timonios de la primera Epístola de San Pedro, aunque no nom
bra expresamente la Epístola, ni el autor. Las palabras o;
cvveyxev... atouxt cxotoü del pasaje de San Policarpo convienen
á la letra con 1 Petr. 2, 24.22, y es imposible explicarlas por
sola la tradición oral. Por otra parte, tampoco puede decirse
que la sentencia de Policarpo sea el fundamento sobre el que
se escribiera posteriormente la llamada primera de San Pedro;
ya porque en el párrafo en que las emplea Policarpo, éste
expone la doctrina recibida de los Apóstoles, á cuya perse
verante guarda había exhortado al fin del párrafo precedente,
y por consiguiente, es exposición de doctrina apostólica ya
conocida; ya porque ningún vestigio se encuentra en la histo
ria antigua de la Iglesia que indique la relación cronológica
que se pretende entre los dos documentos.
Por lo que hace á San Justino,insistimos, sobre todo en
los dospuntos que propusimos: la doctrina del Aoyo; y la ale
gación de San Juan 3, 5. Los cuatro puntos de analogía que
reconoce y enumera Baur no pueden explicarse sino por el
uso del Evangelio por San Justino; la razón completamente
apodíctica es que lo dice expresamente el mismo Santo Doctor,
comoya lo expusimos; además, ni los escritos de Filón ni los
de los demás platónicos ó neoplatónicos podían dar á Justino
una idea del Verbo que ellos mismos están muy lejos de tener.
San Cirilo Alejandrino, que escribía cuando el neoplatonismo
había alcanzado en Plotino, Numenio y otros su más alto
grado de perfección, hace notar que entre el neoplatonismo y
la concepción cristiana del Verbo medió siempre una diferen
cia, pero que constituye un abismo de separación: la consus
tancialidad del Verbo con el Padre. Justino proclama la com
sustancialidad; es, pues, imposible que tomara sus ideas del
neoplatonismo del siglo II. Además los neoplatónicos no
conocieron la encarnación del Verbo; pues el Aoyo; en su se
gundo momento de comunicación con el mundo, ni se une
con una naturaleza humana, ni la unión que se verifica
entre el Aoyo; y la creación es natural. De esto hablaremos
 – 118 –

más copiosamente cuando tratemos de la divinidad de Jesu

cristo (1).
Otra dificultad crítica que propone no sólo Baur sino otros
muchos es la oposición entre San Juan y los sinópticos sobre
el día de la última cena y de la muerte del Señor.Según San
Mateo,áquien siguen los otros dos sinópticos, Jesucristo cele
bró la última cena el primer día de los ázimos, cuando inmo
laban la Pascua, ósea, el día de la inmolación y cena del cor
dero, es decir, según el Exodo12, 11, el día 14 de Nisan, jueves;
y la muerte del Señor fué el siguiente día 15, viernes. Según
San Juan, la cena tuvo lugar la víspera de la Pascua é inmo
lación del cordero, y por consiguiente el 13, y la muerte el día
siguiente. Siendo pues auténtico el Evangelio de San Mateo,
es imposible que un Apóstol errara en la fecha que atribuye á
esos acontecimientos, y así no puede serverdad la fecha y día
de la semana asignados en el cuarto Evangelio, ni éste tener
por autor á San Juan.
Para satisfacer á esta dificultad debe ante todo tenerse pre
sente, que los cuatro Evangelios están contestes en señalar el
mismo día de la semana, viernes, para la muerte del Señor, y
por consiguiente el jueves para la cena. (San Juan 19, 14,42;
San Marcos 15,42; San Lücas 23, 54, 56.) Todos igualmente
convienen por una parte en que el día de la resurrección fué
domingo (San Mateo 28, 1; San Marcos 16,1; San Lúcas 24.1;
San Juan 20, 1); y por otra en que entre el día de la muerte y
el de la resurrección nomedió más que el sábado (San Juan 23,
54, 56 comparado con 24,1; San Marcos 15,42 comparado con
16, 1, 2; San Juan 19, 14,42 comparado con 29, 1.) La diver
gencia pues según eso,únicamente puede consistir en si á esos
días de la smana jueves, viernes y domingo, hacen correspon
der los Evangelistas los mismos días del mes, ó diversos. Es

(1) Podríamos exponer aquí las dificultades que posteriormente

han suscitado los sucesores de Baur; pero ó no tienen valor alguno, ó
se reducen á simples reproducciones de las de Baur, el cual es cier
tamente muy superior á los críticos posteriores.
 - 1 l9 –

cierto que los sinópticos y San Juan para designar el día de la

Cena, emplean expresiones diversas;pues mientras los prime
ros dicen que la Cena fué el día de los ázimos, San Juan dice
que fué la víspera de los mismos. ¿Pero esta diversidad de
expresión lleva necesariamente consigo diversidad de días?
¿No podrán todas las expresione referirse á un mismo día? Si
pueden referirse, la crítica procede con suma ligereza yteme
ridad, trasladando á los Evangelios una discrepancia que sólo
existe en su imaginación. Como el punto ó nudo de la dificul
tad está en la diversidad de expresiones en las dos narraciones,
la de los sinópticos por un lado, y por otro la de San Juan; la
clave de la solución ha de estar en la reducción á equivalencia
de esas éxpresiones, reduciendo ó las de los sinópticos á las de
San Juan, ó las de éste á las de los sinópticos.
Esto supuesto, tres son las explicaciones que se han dado de
esta dificultad; de ellas dos se atienen á la segunda clave por
creer irreductibles las expresiones de San Juan á las de los
sinópticos: la tercera se atiene á la primera clave por la razón
contraria. La primera solución, seguida por Schanz y algunos
pocos que pretenden seguir en esto á los Padres griegos, te
niendo por indudable que por una parte la expresión comer la
Pascua en San Juan 18,28 no puede referirse sino al Cordero,
y no admitiendo por otra que los judíos pudieran trasladar el
día de la festividad, sostiene que Jesucristo con los Apóstoles
adelantó un día la Cena del Cordero, y todas las expresiones
de los Evangelistas, referentes al día de la ultima cena del
Señor, las refiere al 13. San Juan dice categóricamente: vís
pera del día de Pascua: luego siendo éste el 14, la víspera es
evidentemente el 13, y es imposible explicarla de otro día. Por
el contrario, la frase de San Mateo: pótepctöy ópov se expli
ca y reduce á las de San Juan dando árpó sentido compara
tivo equivalente árgotegz, anterior. De este modo la expresíón
de San Mateo tiene este sentido: «el día anterior á los ázimos»
y así es sinónima de la de San Juan: Epò ti; éoptig.
La aposición aclaratoria de San Marcos: óte 300.oy tö rozaya,
cuando inmolaban la Pascua y la de San Lucas 33e 0ögá30z tö
 – 120 –

Iláaya cuando era preciso inmolar la Pascua, se refieren ó á

solos Jesucristo y los Apóstoles, no á los judíos; ó á solo el
genitivo töy &ópov: en el día anterior á los ázimos, en cuyo dia
(de éstos) inmolaban la Pascua... El sentido comparativo de
rgó no es arbitrario sino fundado en los clásicos y confirmado
por la interpretación de San Crisóstomo que en ese sentido
explica esa voz. Las expresiones de los sinópticos son, pues,
equivalentes á las de San Juan.
Pero esta explicación es dificil 1.°porque pót no puede te
ner aquí sentido comparativo,por no ser seguida inmediata
mente de un genitivo como se requiere para que sea sinónimo
de rpotepz como sucede en rpóto; po:prior me (San Juan 1, 15,
30); 2.° porque hace violencia á las locuciones de los tres
sinópticos restringiendo su amplitud á sólo Jesucristo y sus
Apóstoles, cuando es universal y absoluta; ó refiriendo el apó
sito á solo el genitivo y no á la expresión completa, lo que
no puede hacerse. La violencia resalta de un modo singular
en la frase de San Lúcas: Afiev 8 uépa töv ópov, 7 de 6úaac6z.
töraaya: llegó el día de los dzimos, en el cual era preciso inmo
lar el Cordero: aquí el apósito circunscribe la inmolación al
día mismo que el Evangelista llama el día de los ázimos, el
cual no es otro que el llamado por San Mateo y San Marcos
rgón rdy &pov. Si pues en San Mateo significa la víspera de
los ázimos, la víspera de los ázimos sería el día de la inmola
ción del Cordero: interpretación inadmisible.3ºNo puede de
cirse con probabilidad alguna que Jesucristo celebrase la Pas
cua en día diferente del señalado por la ley; ya porque la
guardaba exactísimamente, ya porque antes de que Jesús diera
instrucciones algunas, le preguntan los Apóstoles dónde han
de preparar la Pascua. Los Apóstoles mo podían hablar sino
del día prescrito por la ley.
Por esta razón, muchos católicos como Haneberg, Cornely,
Knabenbauer,Grimm, etc., sostienen con Maldonado, no que
Jesucristo adelantó, sino que los judíos retrasaron la Pascua,
trasladándola del 14 al 15. Sus fundamentos son: 1.º Siendo
por una parte indudable que San Juan 13, 1 y 18,28; 19, 14,
 121 –

dice terminantemente que los judíos celebraron la Pascua el

día mismo de la crucifixión, y por otra que los sinópticos fijan
la cena del Señor en el día señalado por la ley; ya por sola
esta razón, es necesario admitir de parte de losjudíos esa tras
lación del 14 al 15. 2.º La circunstancia de recurrir aquel año
dos días festivos consecutivos, á saber: la Pascua y el sábado
si el primer día de los ázimos hubiera sido el de la crucifixión,
nos suministra una razón suficiente para admitir dicha tras
lación, bien existiera, como algunospretenden,una disposición
reglamentaria que prescribiera el traslado en el caso de con
currencia de dos días festivos, bien dejara de existir, como
opinan otros. 3º Es imposible que en la solemnidad del pri
mer día de los ázimos los judíos ocuparan gran parte del día
en actos judiciales, ya como jueces en sus tribunales propios,
ya como acusadores en el de Pilatos, y mucho más en obras
serviles como la crucifixión y sepultura. Tampoco puede ex
plicarse que Simón viniera de su granja, indudablemente del
trabajo, y que los Apóstoles supongan que Jesucristo encar
gara áJudas la compra de artículo alguno en aquella noche.
(San Juan 13,29.) 4.ºSiJesucristo no murió el día en que se
inmolaba el cordero pascual, no correspondía al tipo el antitipo.
5.º Finalmente las expresiones de los sinópticos significan so
lamente la costumbre ordinaria de los judíos según la ley,
prescindiendo de su aplicación ejecutiva en aquel año,y equi
valen á ésta: cuando debió inmolarse la Pascua.
Esta explicación cierto que goza de la suficiente probabilidad
para anular las objeciones de la crítica, demostrando que es
injusta la acusación de contradicción contra los Evangelistas
cuando hallamos una conciliación satisfactoria de ambas na
rraciones. Pero no obstante tenemos por más completa otra
tercera que, siguiendo la primera clave, prefiere reducir las
expresiones de San Juan á las de los sinópticos. Desde luego el
que los Evangelistas todos convengan en el día de la semana
es ya una presunción grave para concluir que también deben
convenir en el día del mes. Pero expongamos los argumentos
positivos. 1.º La única razón por la que se renuncia á intentar
 – 122 –

la reducción de las expresiones de San Juan á las de los sinóp

ticos, es que se tiene por evidente que en San Juan 18,28,
«comer la Pascua» no puede significar más que comer el cor
dero. Pero no es así, sino que raaya puede significar allí las
víctimas que se ofrecían en los ocho días de los ázimos, pues
este significado tiene la palabra en el Deut. 16, 2.3. En efecto,
por una parte es evidente que el sufijo av del v. 3 en su se
gundo hemistiquio se refiere, lo mismo que en el primero, no
á solos tzon ybaqar, sino también á pesah;por otra, el objeto
á que se refiere el sufijo es manjar de aquellos siete días;luego
pesah es también manjar de los mismos, y por consiguiente,
no puede ser el cordero pascual que se comía sólo en la noche
del 14 Nisan, sino que significa las víctimas que se inmolaban
durante aquellos ocho días, y tzon y baqar son aposición y
declaración de pesah (1). Es claro que si pesah puede significar
y significa víctimas pascuales, comer la pascua puede signifi
car y significa comer esas víctimas. El artículo no es un obs
táculo, porque así como aplicado al cordero le distingue de
otros corderos, así aplicado á las víctimas pascuales las distin
gue de otras cualesquiera. 2.º Las expresiones «el primer día
de los ázimos», «cuando inmolaban la Pascua» no pueden
tener en los sinópticos ni un sentido parcial limitado á solos
Jesucristo y los Apóstoles en contraposición á los judíos, ni
tampoco pueden significar el uso ordinario de los judíos según
la ley, pero que no tuvo aplicación aquel año; ya porque
aquella designación del tiempo se refiere á la pregunta y opi
nión de los Apóstoles antes que Jesucristo manifestara su pro

(1) Esa construcción expresan en el v. 2 los alejandrinos y la

Vulg. Debe advertirse, sin embargo, que en ambas versiones la expre
sión in eo y er”uto en el v. 3 parece referirse al lugar; pero el texto
original demuestra que no es así. El sentido genuino del texto es: no
acompañarás aquellos manjares con pan fermentado, sino con ázimo
y = cum, con. (Véase Nold, p. 551) Del mismo modo entiende el
pasaje Wellhausen, Proleg, p.82. Citamos á este autor átítulo de buen
hebraizante.

— ---
 – 123 –

pósito de no acomodarse á la ley, ya porque en boca de San

Juan la expresión víspera de la Pascua tiene un sentido abso
luto y universal y no puede ser restringido á solos los judíos
por contraposición áJesucristo y los Apóstoles. Más todavía;
en 13, 1 la designación del día víspera de la Pascua, debe en
tenderse de la de Jesucristo y sus discípulos; pues de la cena
pascual celebrada por ellos trata la relación toda que se abre
con aquellas palabras, y la cena de losvv.2 y 4 no puede ser
otra que la correspondiente á la Pascua del v. 1; puesse habla
de esa cena como de ceremonia propia de la solemnidad pas
cual. Ni puede decirse que en 18,28 restringe San Juan la
frase á solos los judíos: no hay tal restricción; porque en ese
pasaje se hace mención de los judíos incidentalmente por razón
de una circunstancia que en sólo ellos ocurría, cual es la im
pureza legal que contraían entrando en el Pretorio.
3º La equivalencia de las expresiones: «el primer día de
los ázimos» y «víspera del día solemne de Pascua» no tiene
dificultad alguna con sólo tener en cuenta que San Mateo
habla según el cómputo legal de losdías festivos;y San Juan,
como escribía en Asia y lejos de Palestina, emplea el cómputo
civil ordinario, según el cual el día empieza á la media noche,
mientras según el cómputo legal, los días festivos debían em
pezar la víspera á la puesta del sol. Además, Moisés mismo
emplea ambos cómputos y precisamente tratando del mismo
día de Pascua; el primero en Exod., 18, 19; el segundo en el
Levít., 20, 5.6.
4.° No hay dificultad en explicar las ocupaciones á que ve
mos entregados á los judíos el día de la crucifixión, pues como
quiera que se explique la solemnidad del primer día de los ázi
mos, nunca era tan rigorosamente festivo como el sábado: si
pues el sábado los sacerdotesypríncipespiden al Juez la guar
dia, van al sepulcro, le sellan, etc., ¿por qué en un día menos
festivo no podían ejecutar obras parecidas, sea que creyeran
estar permitidas por la ley, sea que no lo creyesen?
5° No puede la opinión que combatimos citar en su favor
á losgriegos Eusebio y San Crisóstomo; pues estos Doctores
 – 124 –

destruyen el principio en que se fundan los defensores de di

cha opinión, á saber, la escrupulosidad de los sacerdotes en
guardar la ley.
6.º La Parasceve que San Juan llama Parasceve Paschae.
(19, 14) no es otra que la que en el v. 42 llama Parasceve de
los judíos: este último nombre empero no podía emplearse
como destinado á significar la preparación propia de la Pas
cua, pues no sería nombre adecuado al objeto: además, San
Pedro no podía ignorar qué Parasceve era aquella y sin em
bargo San Marcos la llama simplemente Parasceve del sábado.
7.º Si en esta explicación no hay correspondencia entre el
tipo y el antitipo, tampoco la hay en la anterior; porque si los
judíostrasladaron la Pascua,ya no era legítima la correspon
dencia. Pero no es necesario que la correspondencia sea hasta
en los últimos ápices: basta que Jesús consumara el Antiguo
Testamento en la última cena y que fuese sacrificado en la so
lemnidad de la Pascua.
Esta explicación está fundada en la antigüedad; pues Polí
crates escribiendo al Papa Victor (Eus. H. E. 5,24) dice que en
Asia se celebraba la Pascua el 14 de Nisan, cuando se manda
ba á los Judíos inmolar el cordero según el Evangelio zar to
EuayyéNov. Luego todos los Evangelistas convienen en señalar
el mismo día 14 para la cena del Señor.

Dificultades históricas.

La principal es la que se propone contra la permanencia de

San Juan en Éfeso. Según lostestimonios que se alegan en favor
de la genuinidad del cuarto Evangelio,San Juan debió escribir
en el Asia menor y en Éfeso. De modo que el hecho de haber
San Juan escrito el Evangelio, supone como condición precisa
el otro hecho de su mansión en aquella provincia. Pero San
Juanjamás visitóá Éfeso ni el Asia menor, como lo demuestran
testimonios positivos y negativos.Testimonios negativos. San
Ignacio M. en su carta á los efesios, cap. 12, hablando con los
sacerdotes efesinos, los llama compañeros de San Pablo en el
 – 125 –

sacerdocio, porque el Apóstol tuvo por algún tiempo su mora

da en Efeso (1): luego con mucha más razón los llamaría com
pañeros de San Juan, si éste hubiera estado en aquella ciudad,
pues debió estar mucho más tiempo que San Pablo. Testimo
nio positivo: San Papías excluye positivamente la morada de
San Juan en Efeso, y en general en Asia menor, pues en su
fragmento (2) hace mención de dos Juanes: del segundo dice
que fué su maestro; del primero, á quien coloca en la misma
categoría que á Pedro, Andrés, Felipe, Tomás, dando clara
mente á entender que es San Juan evangelista, habla como de
difunto ó cuando menos ausente, y con quien le fué imposible
comunicar inmediatamente y sólo pudo adquirir tradiciones
suyas mediante los que le habían tratado: lo cual es inexpli
cable si San Juan estuvo en Asia menor, pues la solicitud de
Papías no hubiera perdonado diligencia para hablarle,vivien
do como vivia, en aquellas regiones. Además, Eusebio dice
expresamente que Papías en ese pasaje afirma no haber trata
do inmediatamente con ningún Apóstol.
A la primera de estas dificultades, que son las únicas que
merecen atención, no es dificil satisfacer. San Ignacio, lleno de
su idea de martirio, recuerda á su paso por Éfeso, que por allí

(1) IIápoðó; ate töy el; 0voy vxpoupévow: IIzú).oo quppúatz, tob
Yaapévoo, o piezgruguéwoo, zopizzapato», o yevotó yo bró y
sóp0ivox.
(2) Hé aquí el texto de Papías: «No vacilaré en proponerte por
orden en las interpretaciones, para ulterior confirmación de su verdad,
todo aquello que en algún tiempo aprendí perfectamente de los ancia
nos y que recuerdo con puntualidad. Porque no me he deleitado, como
lo hace la mayor parte, en los que dicen muchas cosas, sino en los que
enseñan lo verdadero: ni en los que mencionan documentos ajenos,
sino en los que enseñan los documentos dados por el Señor y deriva
dos de la verdad misma. Y si en alguna ocasión venía alguno que hu.
biese seguido de cerca á los ancianos,preguntábale las palabras de los
ancianos: qué decía Andrés, qué Pedro, qué Felipe ó Tomás ó Jacobo
ó Juan ó Mateo ú otro cualquiera de los discípulos del Señor, sobre
lo que ahora dicen Aristión y el presbítero Juan, discípulo del Señor.
Porque pensaba que no me aprovecharía de los libros cuanto de la viva
voz, y que todavía dura.»
 – 126 –

pasó también San Pablo de caminopara los largos padecimien

tos que le sobrevinieron (1); de modo que el punto de compa
ración entre sí y San Pablo con respecto á los efesinos, está en
que estos fueron escala para ambos en su paso á los padeci
mientos: como San Juan no hallóá los de Éfeso en su camino
al martirio, no hay razón para que San Ignacio le nombre en
este pasaje.
La segunda objeción es más complicada. El punto de la difi
cultad está en si las palabras de San Papías excluyen ó no la
comunicación inmediata del mismo con San Juan evangelista.
La objeción lo afirma pretendiendo que Papías habla delApós
tol San Juan, como de persona con quien no le fué posible
tratar inmediatamente. Pero contra esta afirmación está el tes
timonio de Eusebio en su Crónica, al año 99, el de San Ireneo,
San Jerónimo, Anastasio sinaita y San Máximo, los cuales
todos hacen expresamente á Papías discípulo de San Juan
evangelista. Estos testimonios bastan para concluir indirecta -
mente que el fragmento no puede excluir la comunicación in
mediata. Pero además, del examen mismo del fragmento se
puede directamente deducir sin dificultad una solución satis
factoria.
Observemos ante todo: 1.º, que el pensamiento capital de
Papías son las enseñanzas ó tradiciones de los presbíteros;
éstas ha buscado con anhelo y éstas va á transmitir en sus
Eppvez; 2º, Papías señala dos fuentes de información consul
tadas por él en la adquisición de esas tradiciones: la comuni
cación inmediata oral con los presbíteros, expresada al prin
cipio del fragmento, y la mediata por los que habían sido
compañeros de aquéllos. Esta explicación está fundada en el
tenor de la letra, porque el párrafo el 3e ro... no indica que la
comunicación de Papías con los discípulos de los presbíteros
fuera el único medio que tuvo para adquirir sus tradiciones.

(1) Act. 20, 23: nótese quelas cadenas que sobrevinieron al Apóstol
en Jerusalén, duraron varios años como lo declara el curso de la His.
toria de los Hechos hasta el fin.
 – 127

Si Papías hubiera intentado expresar la razón adecuada de la

adquisición, debiera decir: el yap...; pero el 3e = quod si, más
bien expresa una ampliación de lo expresado anteriormente,
exponiendo la gran diligencia que puso en recoger las tradi
ciones, no contentándose con las noticias habidas inmediata
mente de los presbíteros mismos, sino añadiendo á éstas las
adquiridas de boca de otros que habían tenido comunicación
familiar con ellos. Siendo esto así, no hay dificultad alguna
en que Papías oyera inmediatamente á San Juan en algún
tiempo, recibiendo inmediatamente de él algunas tradiciones,
y en otro diverso se informara de otros discípulos del Apóstol
acerca de otros puntos; ó también que buscara por este medio
mayor inteligencia y certidumbre de los puntos previamente
adquiridos.
Esta solución nos parece obvia y suficiente. La solución ba
sada en la aplicación del nombre de pea 30tego: á solos losApós
toles no parece sólida, porque aunque bajo esa denominación
comprenda San Papías á losApóstoles como los representantes
más autorizados de las enseñanzas de Jesucristo, no la res
tringe á solos ellos; pues en tal caso no haría distinción entre
los dosJuanes, ambos presbíteros, y sin embargo, Papías los
distingue; pues del segundo de ellos habla como de persona
con quien trata de presente (Oeyoua); del primero como de au
sente con quien le es ya imposible tratar. Tampoco designa
con ella á todos los discípulos del Señor, pues mo da este cali
ficativo á Aristión, aunque discípulo.

Dificultades dogmáticas.

Las dificultades dogmáticas se refieren, sobre todo, á la doc

trina del Aóyo, la cual examinaremos en otro lugar cuando
tratemos de la divinidad de Jesucristo. Aquí bastará indicar
brevemente que dicha doctrina en el cuarto Evangelio nada
tiene de común con la de los platónicos, neoplatónicos ni filo
mianos.
 - 128 –

$ V. Integridad del cuarto Evangelio.

Casi todos losprotestantes, aunque admiten la autenticidad

del cuarto Evangelio, niegan la de algunas partes de él. Las
principales son: 5, 4;7,53–8,11; y el último capítulo.
Los fundamentos para la primera parte son: 1.º, falta el
v. 4 en los códices griegos más antiguos, como son el vati
cano (B), el Sinaítico (s) y el llamado"Ephrem rescriptus ó C;
en otros mayúsculos y en algunos minúsculos está notado con
el óbelo (—) signo de interpolación ó al menos de duda;
2º, también falta en la versión siriaca y en mnchos códices
armenios y coptos.—No obstante, estos argumentos no son
convincentes y deben críticamente ceder ante los que militan
en favor de la autenticidad: pues 1º, á excepción de los tres
códices mayúsculos citados, todos los demás, entre ellos el
alejandrino (A), el de Cambridge (D) y otros de grande auto
ridad contienen el verso sin señal alguna de duda óinterpola
ción; entre estos códices hay sin duda muchos, aun prescin
diendo de A y D, que representan lecciones tan antiguas ó
más que B, s y C; 2.º, hállase el verso en todas las versiones
á excepción de la siriaca; 3.º, y sobre todo, Doctores autiquí
simos como Tertuliano en el siglo II y Dídimo Alejandrino á
mediados del Iv leían el verso en sus ejemplares. Reconócenle
también como auténtico en el siglo Iv y v San Crisóstomo y
San Cirilo Alejandrino entre los griegos, y entre los latinos
San Ambrosio. Claro es que el testimonio de versiones y Doc
tores mucho más antiguos que los códices B, s y G. merecen
mucho mayor fe crítica que dichos códices. A estos argumen
tos extrínsecos se allega el intrínseco de que sin el v. 4 no
puede entenderse ni la respuesta del paralítico (...otxy ropa y 0 o
vöop,
ó 6a)...)
lugar ni el nombre
de compasión (1). de la piscina Belec82 = sTpi na casa
r

(1) Schanz, aunque católico, tiene también por apócrifo el verso:

Der vers wird mit Recht von den meisten Kritiken als Interpolation
 – 129 –

2º 7,53-8, 11 ósea el episodio de la mujer adúltera.To

davía son más los escritores que niegan la autenticidad de
esta sección. Sus fundamentos son: falta en B, s, A, C, es de
cir, en los cuatro principales códices mayúsculos; en otros
varios también unciales (L, T, X, A), en muchos minúsculos,
en la mayor parte de los Evangeliarios; en otros muchos está
señalada con el óbelo. Falta igualmente en los códices más an
tiguos de la ítala, en la mayor parte de las versiones, en la
siriaca, cóptica, armenia, y porfin omiten su explicación todos
los intérpretes griegos.
A estos motivos externos debe añadirse: a) que el estilo de
toda la sección es, según los adversarios, diverso del de lo
restante del Evangelio; 3) el argumento parece más propio de
los sinópticos que de San Juan, sobre todo por el repxovre; =
tentantes; y) el contexto queda interrumpido, pues el orden
natural pide la continuación inmediata de 8, 12 después de
7,52, porque el símil de la luz es ulterior declaración del del
agua (7, 37).
Antes de resolver críticamente la cuestión, debe observarse
que, aunque de algún modo pudiera dudarse si el decreto del
Tridentino alcanza al v. 4 del cap. 5, de ningún modo es lícito
excluir de él la marración presente; pues además de llenar
completamente el nombre de parte del libro, es cierto que los
Padres del Concilio tuvieron á la vista al redactar el decreto
esta sección en particular; pues era una de las que entonces
rechazaban ya los protestantes contra quienesse dió el decreto;
y pues es parte del Evangelio escrito por San Juan, el decreto
define no sólo la canonicidad, sino la genuinidad. Esta razón
es ya de gran peso, aun críticamente hablando; pues la Igle
sia de ningún modo hubiera decretado la autenticidad de ésta
ni de otra parte alguna de la Escritura si previamente no hu
biera tenido solidísimos fundamentos históricos. Ni descono

betrachtet. El verso es considerado justamente como una interpolación

por la mayor parte de los críticos. Pero en esto el doctor Schanz no
merece elogio. -
 – 130 –

cía tampoco los fundamentos alegados por los protestantes,

que son todavía los principales que el día de hoy continúan
alegando los críticos (1); éstos no han añadido á los argumen
tos antiguos más que algún mayor número de códicesgriegos.
Pero no sólo la autoridad de la Iglesia,sino también la crítica
si no demuestra, al menos hace muy probable la genuinidad,
y confirma el juicio de la Iglesia. Verdad es que varios códi
ces unciales, y entre ellos B, s, A, C, omiten la sección; pero
en cambio: 1.°, la reciben sin señal alguna de duda más de
cien otros también unciales, entre ellos D, F, G, y otros de
notable autoridad con más de trescientos minúsculos. Además
San Jerónimo dice que en su tiempo se leía in multis et grae
cis et latinis codicibus. Estos códices eran más antiguos que
A, B, s, C.—2.º Todos los Padres latinos, y entre ellos San
Ambrosio, San Agustín y San Jerónimo,ytambién Ammonio
ySan Atanasio (2). De los griegos ya en el siglo III las Cons
tituciones apostólicas (3).—3º Las versiones vulgata, etiópica,
arábiga y eslava con todos sus códices y en muchos la ítala,
siriaca y armenia.-Como la versión latina y siriaca son de
principios del siglo II ó quizá de fines del 1, y los seis pri
meros libros de las Constituciones apostólicas datan del si
glo III (4), es claro que la sección se hallaba en los ejemplares.
griegos y latinos á los principios de la Iglesia.
Ahora,si comparamos entre sí los testimonios de una y otra
parte, vése que, miradas todas las circunstancias, se compen
san; y,por consiguiente, conducen á esta conclusión:ó primi

(1) Véase á Toledo Annot. 2 sobre el cap. 3 y á Maldon. al princi

pío del capítulo. Ambos discuten ampliamente la cuestión, propo
niendo en sustancia, sobre todo el segundo, todos los argumentos que
hoy se proponen. Ambos afirman que, según el decreto del Tridentino,
es preciso admitir, no sólo la canonicidad, sino la genuinidad de la
sección; pero no contentos con esa razón, alegan también los princi
pales fundamentos críticos que hoy suelen alegar los católicos.
(2) Sobre Ammonio y San Atanasio, véase Mald. in h. c.
(3) Constit. apost. 2,24.
(4) Cornely. Introd.gen., p. 230 (2.° edic., 1894).
 - -- ---- - - -
- - - --- ----

— 131 –

tivamente se halló la sección en el Evangelio y después fué

eliminada de muchos códices; ópor el contrario, al principio
no se leía y solo más tarde se introdujo en gran número de
ellos; resta, pues, examinar cuál de los dos extremos de la dis
yuntiva admite una explicación más aceptable. ¿Puede expli
carse satisfactoriamente que no habiendo existido primitiva
mente la sección, se hubiera introducido más tarde? Atendido
el criterio que siempre ha seguido la Iglesia y el que los Padres
primitivos proclaman, es imposible. Es evidente que de ser
admitida la sección no pudo serlo sino como Escritura canó
mica; pues un fragmento no canónico mo podía mezclarse como
parte integrante de un libro canónico. Esto sentado, pudo la
Iglesia ó pudieron los Padres y Loctores, en ningún tiempo,
pero mucho menos en los tiempos primitivos, admitir como
canónica una sección que no era de origen apostólico, ó como
parte del libro escrito por San Juan un fragmento que nohabía
sido escrito por él? En el momento en que se hubiera pro
puesto la cuestión ó hubieran aparecido las primeras tentati
vas de introducción, los Padres hubieran procedido como
procedieron cuando se trató de los Evangelios y otros libros
apócrifos, y como en la cuestión de los deuterocanónicos; in–
mediatamente hubieran acudido á examinar la tradición apos
tólica; y si la sección no aparecía cómo parte dei depósito
entregado por los Apóstoles, de ningún modo hubieran podido
admitirla.
Es, pues, imposible explicar satisfactoriamente el primer
extremo. ¿Sucede lo mismo con el segundo? ¿Puede expli
carse que habiendo existido en los ejemplares primitivos, hu
biera desaparecido en algunas copias posteriores? Sí, y algu
nos Padres indican una razón suficiente de esa desaparición.
En los primeros siglos de la Iglesia leíase públicamente ante
los fieles la Escritura en las lenguas griega y latina, entonces
vulgares. Como no todos los fieles pueden ser tan santos y
prudentes como sería de desear, «si quis auribus otiosis hanc
historiam acciperet, como dice San Ambrosio, is erroris im
centivum incurrere possit.» Podían algunos de poca fe, dice
 – 132 –

San Agustín, ó mejor, enemigos de la verdadera fe, «metuen

tes, credo, peccandi immunitatem dari mulieribus suis, illud
quod de adulterae indulgentia Dominusfecit, auferre de codi
cibus suis» (1). Pudieron también los Pastores de la Iglesia,
para evitar abusos, omitir la lectura pública del pasaje y su
primirle en los códices destinados á aquella lectura (2). De
aquí también que su explicación no se encuentre en muchos
Padres griegos. Estos Padres explicaban el Evangelio al pue
blo, y por consiguiente, para sus Homilías hay la misma razón
que para la lectura pública del texto. Respecto á los Padres
anteriores nada puede decirse; pues en Orígenes, que es el
más antiguo, falta la explicación correspondiente á 5,1—8, 19.
Es claro que tal desaparición no significa que se desechara la
sección como no canónica. Si hubiera sido desechada como tal,
hubiera desaparecido de todos los ejemplares.
Los argumentos internos son de ningún valor. Nada vale el
primero tomado del estilo; porque la omisión del pasaje en
muchos ejemplares dió libertad á muchos copistas para intro
ducir variantes en algunas frases. El segundo tampoco es de
peso alguno,porque no faltan en el cuarto Evangelio narracio
nes donde los fariseos tientan de propósito al Señor;v.g. 10,24.
Si el hecho mismo no es ajeno de la narración de San Juan,
¿por qué lo ha de ser la expresión? El contexto no sólo no es
interrumpido por el episodio, sino que, por el contrario, si el
episodio desaparece, no tienen sentido los pasajes8, 15 y 8, 20;
ni se explica la narración siguiente,8,21 y siguientes, la cual
siguió inmediatamente á8, 1-20, y sin embargo no tuvo lugar
el día séptimo de la Scenopegia, como es preciso decir en la
hipótesis de la interpolación de 7, 53-8, 41 (3).

(1) San Ambrosio Apol. Dav. 2, 1. S. Ag. De conjug. adul. 2, 7.

(2) No hay dificultad en admitir esta explicación. Verdad es que
Hort opone alguna objeción, pero es de ningún valor ante los testimo
nios de Padres como San Ambrosio y San Agustín que conocían per
fectamente su siglo y el espíritu de la Iglesia.
(3) Véanse sobre esta cuestión Toledo, Maldon., Ricard. Simón,
Hist. crit du N. T., pág. 146 y siguientes; Cornely, Introd. in N.T., pá
 - 133 –

Adviértase que tanto la decisión del Tridentino, como las

razones críticas alegadas, demuestran que la sección no sólo es
de tradición apostólica, sino escrita por San Juan. Porque tanto
el testimonio de los códices griegos y latinos, como el de las
versiones y Padres é igualmente el argumento de razón, hacen
ver que el fragmento formó desde su origen parte del Evange
lio de San Juan. La opinión de varios críticos modernos de
que es una narración, ó de todos los sinópticos, ó de alguno de
ellos, que arrancada de su propio lugar pasó al Evangelio de
San Juan, es inadmisible, y los fundamentos en que estriba
de ningún valor. Tampoco es más fundada la opinión de los
que suponen que en su principio fué esta historia una narra
ción oral conservada por Papías é introducida más tarde en el
cuarto Evangelio. Porque su fundamento no es otro que el de
la identificación de esta narración con la que atribuye á Papías
Eusebio H. E. 3,39; pero tal identificación es infundada; en la
narración de Papías se trata deuna mujer acusada no de adul
terio, sino de muchos pecados ante el Señor (1).
El tercer fragmento controvertido es el capítuloúltimo.Acer
ca de él pueden proponerse estas tres cuestiones: 1."¿El capí
tulo 21 fué escrito por San Juan? 2.º Si lo fué, ¿lo fué con lo
restante del Evangelio ó es un apéndice añadido posteriormen
te?3.º.Cualquiera que sea el tiempo en que lo escribió, ¿lo es
cribió entero, ó los dos últimos versos deben atribuirse á otro
autor?Algunos racionalistas atribuyen el origen del capítulo21
á fines del siglo II, y dicen haber sido escrito con el fin de con
ciliar las expresiones sobre la segunda venida de Cristo con el
establecimiento del cristianismo antes de ella. Los fundamen
tos son: 1.° Hay contradicción entre este capítulo y el cuerpo
del Evangelio en las doctrinas escatológicas: según el apéndi
ce, Cristo ha de venir de nuevo á establecersu reino; el cuerpo
del libro no reconoce otra venida que la primera. 2.º El v.23

ginas 232-234; Schanz, Comm. iüb das Ev. d. heil Joannes, al cap. 8;
Weiss Meyer, Comm. ib das Joannes Evang, al fin del cap. 7.
(1) Véase Eusebio, H. E., 3,39.
 – 134 –

demuestra que Juan era ya muerto cuando se escribió el epi

sodio sobre la suerte futura de Pedro yJuan.
Sin embargo, en primer lugar no hay códice ninguno latino
ni griego, ni versión alguna que omita este capítulo, ni sobre
su autenticidad aparece duda alguna ni en los códices ni entre
los Padres antiguos. Además, el estilo y lenguaje es comple
tamente idéntico al de lo restante del libro; no hay, pues,fun
damento alguno para negar que el autor sea San Juan, á ex
cepción de los dos últimos versículos; pero esto álo sumo pro
bará que no son suyos esos dos versos. Los dos argumentos
contrarios son nulos. No existe tal contradicción sobre la ve
nida de Jesús, pues la segunda está expresada en 5, 22-29; 6,
39-40, etc. El verso 23 no supone la muerte de Juan.
¿Lo escribió con lo restante del libro? Aquí disienten aun
los católicos, sosteniendo no pocos que es un apéndice añadido
al libro ya anteriormente escrito. Así parece demostrarlo la
cláusula del capítulo 20, que parece ser cláusula de todo el
Evangelio, pues la voz guez =- signo, se refiere á todos los mi
lagros de Jesucristo, y sólo con violencia parece poder restrin
girse á las apariciones después de la resurrección; porque anex
significa constantemente en el Evangelio milagros (2, 11.23;
3, 2; 6, 14.30; 12,37 etc.) La partícula delante de los discipulos
no es razón suficiente para esa restricción, porque el motivo
de la adición no es excluir la presencia del pueblo, sino afir
mar la noticia que de todos los milagros de Jesús tenían los
Apóstoles, para proponerlos así como testigos competentes de
su poder y naturaleza divina en la predicación del Evangelio
(1, 14;2, 11, vidimus gloriam ejus... credideruntin eum disci
puli ejus). Sin embargo, es mucho más probable que lo escri
bió con lo restante; primero, porque de otro modo apenas se
concibe que no haya códice alguno donde falte el capítulo, ni
vestigio en la historia que indique tal diferencia de tiempo. Es
arbitrario y poco natural decir que San Juan no publicó su
Evangelio sino después de escrito el apéndice, y que por eso
todos los ejemplares lo contienen; porque además de que á
nada conducía tener escrito el Evangelio sin publicarlo, si
 – 135 –

efectivamente lo hubiera hecho así, lo obvio hubiera sido bo

rrar la cláusula del cap. 20 al darlo á luz.
Además, entre los argumentos internos que se alegan en
favor de la diversidad de tiempos, unos nada prueban, y otros
prueban más bien que el cap. 21 entraba en el plan del evan
gelista como complemento de la narración de 1, 42; 6, 70 y
18,25 siguientes. La restricción de los guez del cap. 20 á las
apariciones, no es violenta ni arbitraria; pues quez nosignifica
sólo milagros, sino también testimonios demostrativos divinos
cualesquiera, aunque en sí no sean milagros, pero que los
supongan. Además el contexto inmediato exige la restricción:
el alia y elhaec limitan el argumento á solas las apariciones que
preceden, porque el haec es demostrativo inmediato, y en la
narración que inmediatamente precede sólo se trata de apari
ciones. La presencia de los discípulos pudiera tener el sentido
que pretende la objeción, pero también el que nosotros le da
mos; y como, por otra parte, no hay fundamentos suficientes
para demostrar la posterioridad del cap. 21, de este mismo ca
pítulo, donde San Juan refiere nuevos milagros y señales,
deducimos que el sentido de la palabra es no el de milagros en
general, sino el de argumentos demostrativos.
Finalmente, respecto de los dos últimos versos, el modo de
designar al autor, hic est discipulus qui testimonium perhibet,
et scripsit..., como ápersona diversa del que habla, y asimismo
la distinción entre los que reciben el testimonio, que son mu
chos, y hablan en primera persona, scimus, y el que le da:
verum est testimonium ejus, parecen indicar que los que
hablan son ya diversos del discípulo, autor del libro. Por
eso muchos escritores son de opinión que estos dos versos son
adición de los presbíteros de Efeso, que con esta cláusula con
firman la verdad de la narración evangélica, y declaran quién
es su autor. Sin embargo, ni aun esto es necesario conceder, y
parece más probable que todo es de sólo San Juan. De otro
modo, el Evangelio tal cual le escribió San Juan, carecería de
cláusula apta, pues se terminaría en aquellas palabras; asi
quiero que permanezca hasta mi venida, ¿y di ti qué? Conclu
 – 136 –

sión, como se ve, desairada é impropia sobre todo en San

Juan, el cual, al terminar secciones importantes, acostumbra.
cerrar la narración con una cláusula como se ve en 12, 37 y
20,30. ¡Cuanto más debió terminar la obra toda con una cláu
sula proporcionada! Además, el modo de hablar del autor de
sí cuándo en tercera persona, cuándo en primera plural, y el
establecer cierta distinción refleja entre el testimonio y la con
ciencia de su verdad en el mismo testigo, no sólo no es impro
pio de San Juan, sino muy conforme á su gusto é índole.
Véase 1, 14; 19,35. Concluyamos, pues, que todo el cap. 21
inclusos los dos últimos versos, es de San Juan, y que todo
él fué escrito al mismo tiempo que lo restante del libro.

SECCIÓN SEGUNDA.

Valor histórico de las Epístolas de San Pablo

a los hebreos y colosenses.

CAPÍTULO I.
DE LA EP ÍSTOLA Á LOS HE BRE Os.

$ I. Autenticidad de la Epístola.

Sobre el origen de la Epístola á los Hebreos deben distin

guirse con cuidado tres cuestiones. La primera, es la de su
canonicidad; la segunda, la de su origen paulino; la tercera, la
del modo de este mismo origen.
La cuestión de la canomicidad no lleva necesariamente unida.
consigo la de su origen paulino,ypuede uno sostener que la
Epístola es canónica sin admitir que fuera escrita de modo al
guno por San Pablo. Para la canonicidad de la Epístola basta
que fuera escrita bajo la inspiración divina y entregada en ca

------r _. * ---------------
 – 137 –

lidad de tal por los Apóstoles ó la Iglesia, como parte de la

revelación cristiana (1). Pero nosotros en este lugar no trata
mos de la canomicidad sino del origen histórico del libro. To
davía, sin embargo, en este punto puédese admitir que la
Epístola tiene por autor á San Pablo, sin que por eso haya
obligación de sostener que su redacción inmediata sea debida
al Apóstol. Puede muy bien ser su autor San Pablo con tal
que contribuyera poniendo de su parte la sustancia del escrito;
esto es, las sentencias y el razonamiento y orden general de
la Epístola, annque otro, por encargo y bajo la dirección del
Apóstol, se encargara de los pormenores de la redacción. No
creemos suficiente, sin embargo, el modo de origen que pone
Orígenes, diciendo que «las sentencias son todas del Apóstol»,
pero que « la dicción y composición de las palabras es de
otro escritor, el cual quiso conmemorar las enseñanzas del
Apóstol y como reducir á comentario lo que había oído de su
maestro», de tal modo, que San Pablo ni siquiera tuviese no
ticia, mucho menos la dirección misma de la redacción por
escrito. La razón es evidente como lo expondremos al tratar
de la inspiración.
Ciñéndonos, pues, al origen paulino de la Epístola, prescin
diendo del modo preciso, existen testimonios numerosos y efi
caces que demuestran ser San Pablo el autor de nuestra
Epístola.
Empezando por las Iglesias orientales, tenemos en la de
Alejandría los testimonios de Panteno, Clemente Alejandri

(1) No exige más el Concilio Vaticano (Cap. 2 de revelatione). No

queremos con esto decir ni que á esto sólo obligue la decisión del Tri
dentino, ni tampoco que de hecho no esté ligada la cuestión de la ca
nonicidad de este libro con la de su origen paulino. Respecto al pri
mer punto, creemos con Cano que es cuando menos temerario sostener
que la Epístola no tiene por autor á San Pablo; y cuanto al segundo,
con Cayetano que si no fuera de San Pablo, no sería canónica. Pero de
este punto, trataremos, Dios mediante, en la segunda parte de nues
tra obra. -
 – 138 —

no (1), Orígenes, en muchos pasajes (2), San Dionisio M. su

discípulo, Pedro y Alejandro, San Atanasio, Dídimo y San
Cirilo (3), es decir, una serie no interrumpida de testigos des
de la primera sucesión apostólica hasta mediados del siglo v.
La Iglesia de Palestina nos presenta los testimonios de San
Cirilo de Jerusalén, el cual, además de afirmar que las Epís
tolas de San Pablo son en número de catorce, lo que no puede
ser verdad sino contando la de los hebreos, atribuye expresa
mente esta última á San Pablo (4): de San Epifanio, quien
afirma no conocer códice alguno que no coloque nuestra Epís
tola en el décimo ó en el décimocuarto lugar entre las pauli
nas (5): finalmente, de Eusebio de Cesárea, cuyo testimonio
equivale al de toda la tradición desde los orígenes de la Iglesia,

(1) Según Eusebio (H. E. 6. 13). Clemente, en sus Hipotiposis,

«afirma que la Epístola á los Hebreos es de San Pablo: t y pö; E6palo;
ðè erato)v, IIzóXoo y eva pa.» En estas noticias que Clemente da
sobre el origen de los libros del Nuevo Testamento se remite á su
Maestro Panteno, y por tanto, el testimonio de Clemente representa á
ambos. El plazxpo; pea otro á quien Clemente se remite, no es otro
que Panteno.
(2) Aunque en el pasaje alegado más arriba, Orígenes propone el
modo de origen que dijimos, añade, sin embargo, que «no en vano ó
sin fundamento rapcööózzav o ap/cio vöge; ser esta Epístola de San
Pablo». Orígenes, por consiguiente, reconoce que la tradición hacía
autor de la Epístola á San Pablo. Como respecto del modo preciso con
que lo fué, veía algunas divergencias, él propuso aquella manera: ego
quidemita censeo... Pero si la tradición la atribuía al Apóstol como
autor, siendo el modo escogitado por Orígenes insuficiente para salvar
el origen de San Pablo como autor, tal modo no representa la tradi
ción invocada por Orígenes, sino que es propio y personal suyo y este
gran Doctor representa en este punto secundario no la tradición sino
más bien una desviación de ella.
(3) Para abreviar, indicaremos los lugares de estos Padres en la
edición de Migne. S. Dion. 14, 1279; S.Pedro Alej.,18,485; S. Alejan
dro, 18, 557; S. Atanasio, 25, 148.153.157.160. Dídimo, 39, 317.320;
S. Cirilo, 75, 37.40.84; el primer número representa el tomo de la co
lección, los otros las columnas.
(4) S. Cirilo de Jerus. Migne, P. G., 33, 684.912.992.
(5) S. Epifanio,41, 812. "
 – 139 —

pues ya dijimos al principio de este libro, cuál fué el fin de

aquel historiador sobre este punto (1). Por eso no es menester
alegar testimonios más antiguos.
El testimonio de la Iglesia de Capadocia está representado
en los cuatro célebres Doctores San Gregorio Nacianceno,San
Anfiloquio, San Basilio M. y San Gregorio de Nisa (2). En la
Iglesia antioquena poseemos los testimonios del Concilio de
Antioquía celebrado el año 264 contra Pablo deSamosata. Los
Padres del Concilio emplean como palabras de San Pablo los
textos tomados de la Epístola á los Hebreos (3). A éstas debe
agregarse la Iglesia siriaca que da testimonio de la misma per
suasión por boca de sus Doctores San Jacobo de Nisibe y San
Efrén, los cuales citan testimonios de esta Epístola atribuyén
dola á San Pablo, y por la versión Pschito que coloca la Epís
tola á los Hebreos con las restantes de San Pablo. San Jeró
mimo condensa en una breve fórmula los testimonios todos de
las Iglesias orientales, al decir que «la Epístola ad Hebraeos
es recibida como del Apóstol San Pablo, no sólo por las Igle

(1) Eusebio, H. E; 3, 25, coloca entre los libros ópoxoyoogleyz; las

catorce Epístolas de S. Pablo. Porque si bien es verdad que no expresa
el número sino que dice simplemente tò; IIzóXoo ”Etato), es cierto,
sin embargo, que incluye las catorce, ya porque no coloca la Epístola
á los Hebreos en ningún otro de los miembros de la división, ya por
que en el cap. 3, hablando de las Epístolas de los Apóstoles, dice;Toj
ô IIzóXoo Tpóörko:za axe, 2: äezxtéaazpe;. Las catorce Epístolas de San
Pablo son manifiestas y conocidas. Añade luego, es verdad, que algu
nos desecharon la Epístola á los Hebreos, porque decían que la Iglesia
romana no la recibía comogenuina del Apóstol, remitiendo para más
adelante exponer los testimonios de la tradición sobre ella; pero al
cumplir su promesa en el libro vi, cap. 14y25, alega los testimonios de
Clemente y Orígenes en favor de su origen paulino, los cuales, á su vez,
afirman, como vimos, ser el eco fiel de la tradición apostólica; por lo
cual Eusebio pretende presentar en esos dos grandes Doctores la suma
de la tradición eclesiástica en este punto.
(2) S. Greg. Naz. Carm. de ver. Script. 35; S. Anfiloquio, Migne, 37,
474.1597; S. Greg. Nis., 25,364; S. Bas. 29; 345.
(3) Mansi Coll. Conc. 1, p. 1038.
 – 140 –

sias de Oriente, sino por todos los escritores eclesiásticos de la

lengua griega hasta el presente» (1).
En las Iglesias de Occidente no hay esta conformidad en los
tres primeros siglos. La Iglesia romana parece no haberla
admitido, pues ni el fragmento de Muratori (2), ni San Hipó
lito y San Cayo, presbítero romano, ambos del siglo III, la
atribuyen al Apóstol, según consta, de San Hipólito por el tes
timonio de Focio en su Biblioteca (codd. 121,232); y de San
Cayo por Eusebio (H. E. 6, 20).
Tampoco de la Iglesia galicana pueden alegarse testimonios
ciertos en favorde la autenticidad; desconócenla igualmente los
escritores de la Iglesia africana, San Cipriano yTertuliano.
Sin embargo, desde el siglo Iv, es también reconocida como
auténtica de San Pablo, en gran parte del Occidente, según
consta por los testimonios de San Hilario de Poitiers, San
Ambrosio, Lucífero de Cagliari etc. (3). Finalmente á fines del
siglo Iv yprincipios del v, reconócenla los Concilios africanos
(Pauli epistolas quatuordecim.) Este cambio al pasar de los
siglos anteriores al siglo Iv,y sobre todo los testimonios de los
Concilios africanos donde se examinó con diligencia toda la
tradición, demuestran que la causa de que en los siglos ante
riores no era admitida en Occidente como de San Pablo, pro
cedía no de testimonios positivos contra su origen paulino,
sino de falta de conocimiento de los testimonios que militaban
en su favor (4).
Además de los argumentos extrínsecos,pueden alegarse otros

(1) S. Jerónimo. Migne, 22, 1103.

(2) El fragmento de Muratori (lin. 47) sólo habla de siete iglesias á.
las cuales dirigió epístolas el Apóstol: «P. Apostolus... nonnisi nomina
tim septem Ecclesiis scribit».
(3) San Hilario Mign., 9,722; 10, 104; Lucífero, 13,782; San Ambro
sio, 14, 577.622.
(4) Debe notarse con cuidado la alta significación del cambio ope
rado en el Occidente en el siglo 1v. Hasta este tiempo la Iglesia había su
frido persecuciones casi continuas que dificultaban las comunicaciones
de los fieles: después de este tiempo restituída la paz á la Iglesia, pudo
 - 141 -

de gran importancia tomados de los caracteres de la Epístola

misma. 2) El autor es hebreo, pues se cuenta entre los miem
bros del pueblo á quien fué hecha la promesa: «locutus est
nobis Deus posquan locutus est patribus nostris.» 6) Se mues
tra gran conocedor de los ritos y leyes hebreas. y Difícilmente
pudiera hablar con la entereza con que habla, otro que un
Apóstol; y pues no es probable, nijamás se ha propuesto como
autor á ninguno de los Apóstoles restantes, el autor no es otro
que San Pablo. 8) Sobre todo el escribir desde Italia, el reco
mendarles áTimoteo como persona autorizada y conocida de
ellos, y al mismo tiempo como cooperador del autor, pone el
sello á las presunciones que de la serie del escrito resultan en
favor de su origen paulino.

$. II. Argumentos que propone la Crítica contra el valor histórico

de la Epístola á los Hebreos.

Tomámoslos de Weiss, adversario de la autenticidad en su

Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament (1).
1.º Nuestra Epístola carece de dirección donde se nombre
y caracterice al autor, contra lo que sucede en todas las epísto
las genuinas de San Pablo.
2.º El autor no se llama Apóstol, ni se atribuye en parte
alguna autoridad apostólica; antes bien amonesta á los hebreos
en tono fraternal.

examinarse detenidamente la cuestión, sobre todo merced al gran Conci

lio de Nicea. En los cánones de los Concilios africanos, al proponerse el
canon de las Sagradas Escrituras, se dice expresamente que todos los li
bros en él comprendidos proceden dela tradición de losPadres: accepimus
a patribus in Ecclesia legendos sub nomine S. Scripturae. (Denz. Enchir.
p. 20.) Esos Padres son los de las primeras sucesiones apostólicas. Es
pues manifiesto que estos Concilios estudiaron la tradición. Desde ese
tiempo la uniformidad de ambas Iglesias, Oriental y Occidental, fué
completa.
(1) Berlín, 1889. Esta introducción y la de Iülicher son las más re
cientes y autorizadas entre los protestantes.
 – 142 –

3º Mientras San Pablo hace resaltar con tanta fuerza que

él no ha recibido de hombres su Evangelio, y hace descansar
la certidumbre toda que tiene de su doctrina, en el Espíritu
Santo y en la revelación que él mismo personalmente ha recibi
do, nuestro autorpor el contrario se incluye en el número de
aquellos á quienes la salud predicada porla persona del Señor,
fué confirmada por los Apóstoles, confesándose de este modo á
sí mismo como discípulo de los primitivos Apóstoles (1), sin
pretender atribuirse comunicaciones inmediatas con Jesucristo.
Esta confesión es de tanto mayorimportancia, cuanto que la
hace el autor en el mismo lugar donde trata de exponer los
fundamentos de la certidumbre de la doctrina evangélica, y
donde tenía por consiguiente la ocasión más oportuna para
poner de relieve aquella certidumbre singular que él había al
canzado de la misma doctrina. Ya en su tiempo hizo no
tar Eutalio esta dificultad contra el origen paulino de la
Epístola y la dejó por resolver. Y al contrario por el mismo
Eutalio sabemos cuán poco valor tenían los fundamentos
que creían hallarse en la Epístola en favor de su origen
paulino.
4.º De 10, 14 comparado con 13, 19, se ha concluído que
el autor estaba en la prisión; y de 13, 24 que el lugar de la
misma era Roma, siendo así que de 13, 23 se deduce que el
autor estaba libre; y la expresión (13, 24), o aro t; Itc)z; hace,
si no imposible, al menos muy inverosímil que el lugar fuera.
Roma.
5.º Sobre todo se pretende deducir el origen paulino por la

(1) Ya Cayetano proponía este argumento como irrecusable contra.

el origen paulino de la Epístola. Véase Est. Comment. in epist. Pauli:
París, 1640, p. 318. Como éste, los demás argumentos que contra la
autenticidad propone el racionalismo, habían sido propuestos por los
escritores antiguos ya en los primeros siglos de la Iglesia. Las obje
ciones de Lünemann pueden verse en Cornely, Introd. esp. al Nuevo.
Testamento, p. 536, 538. Weiss ha repetido varias, y ha añadido ó mo
dificado algunas otras.
 - 143 –

mención que se hace de Timoteo (13,23);pero este argumento

es de poco valor, porque no hay noticia de prisión alguna de
Timoteo en vida de San Pablo; y además porque el Timoteo
de la Epístola ad Hebr., no aparece como discípulo agregado
á Pablo, sino como un hermano cristiano que dispone su pro
pio viaje independientemente de San Pablo.
6° Es también contra la costumbre constante del Apóstol
mezclar la parte doctrinal con la parenética, como sucede en
muestra Epístola.
7º En la Epístola falta lo característico del lenguaje y esti
lo del Apóstol: este se confiesa idiota en el lenguaje y estilo; y
la epístola ad hebraeos es del más puro lenguaje y estilo hele
mista. No hay en el Nuevo Testamento libro ni más exento de
hebraismos, ni escrito con lenguaje más puro. San Pablo tro
pieza á cada paso en la dicción, mientras la de nuestra Epístola
es fluida; y aun largos períodos, en los cuales suele estrellarse
San Pablo, están concluídos con completa regularidad y bella
simetría.
8º Tampoco se encuentra en nuestra Epístola ninguna
de las ideas capitales del Apóstol, ni de sus doctrinas propias.
Weiss hace una recapitulación de los pensamientos principa
les que se exponen en la serie de nuestro escrito, y al lado de
cada uno de ellos hace resaltar su oposición á las ideas del
Apóstol (l).
Además de los argumentos propuestos, suele traerse otro
tomado del desconocimiento del texto original del Antiguo
Testamento que muestra el autor, sobre todo cuando funda
sms argumentaciones en manifiestos errores de la versión ale
jandrina, de cuyo texto se sirve exclusivamente en las alega
ciones del Viejo Testamento. Un ejemplo de tales argumenta
ciones es el que ocurre en el cap. 10, 5 y siguientes, donde
aplica el pasaje del salmo 39 (hebr. 40), 7, 8 al sacrificio ex
piatorio de Cristo en la Cruz, basando su raciocinio en la lec

(1) Weiss Einleit. in das N. T., p. 324-327.

 – 144 –

tura corpus aptasti mihi, mientras el texto original lee: perfo

raste mis oídos = 1 mm. Es
Vamos á satisfacer á estos argumentos. El primero se re
suelve observando que nuestra Epístola, aunque lleve el nom
bre de tal, es más bien un tratado ó libro consolatorio y
exhortatorio (Aóyo; ti;ragoz)íaeo; 13,22), como le llama el au
tor mismo; y es sabido que entre los antiguos se consignaba
el nombre del autor en las cartas, pero no en otras produccio
nes literarias. Otra razón todavía más eficaz de la omisión
parece ser que no quiso San Pablo resucitar la animadversión
que contra él habían mostrado no pocos fieles judío-cristianos,
y á este fin procuró con cuidado evitar todo aquello que en
este géneropudiera ofender á algunos de los lectores. Esta es
también la razón de omitir el título deApóstol y de no emplear,
sobre todo en la parte parenética, expresiones de autoridad.
¿Quién se atreverá á afirmar que San Pablo estuviera obligado
á emplear tales expresiones?
Al tercer argumento se responde que por la misma razón se
equipara á sus lectores en hacerse discípulo de los Apóstoles
primitivos, porque en efecto confirió su doctrina con ellos
como con superiores reconocidos de todos, aunque no porque
dudara de la verdad de sus revelaciones ó de la legitimidad de
su misión. Pero este proceder humilde mo contiene una abdi
cación del derecho que en otras ocasiones invoca;y al condes
cender por humildad al nivel de sus lectores de la manera
dicha, hace uso de las figuras comunicación y permisión ó
concesión, por no ser necesario por una parte hacer uso de
expresiones autoritativas y poder por otra atemperarse á la
disposición de sus lectores. Esta misma prudente cautela hacía
poco oportuna en aquellas circunstancias la remisión á las re
velaciones particulares hechas á su persona; no porque no
fueran en sí eficaces para confirmar la divinidad del Evan
gelio, sino por la delicada situación del Apóstol con res
pecto á los fieles de Palestina. Dos circunstancias hacían bas
tante comprometida esa situación. La primera, la historia
anterior del Apóstol, que había defendido con energía la abo
 – 145 —

lición completa de los legales, con los que tan encariñados

estaban muchos de aquellos fieles (Act. apost. 21,20 siguien
tes). La segunda el peligro que corrían de abandonar el cris
tianismo precisamente por creerlo depresivo de la leyytradi
ciones mosaicas y tener á San Pablo, con fundamento, como
el representante más decidido de su ningún valor. Estas cir
cunstancias exigían en San Pablo suma circunspección al
dirigirse á sus hermanos de Palestina. Y si bien su celo le
impelía á ayudarles en aquel peligro, ese mismo celo le obli
gaba á emplear suma prudencia en la elección de los medios
y á evitar con esmero cuanto podía tener apariencia de honra
personal suya. Esta es la razón porque se sirve de argumentos
tomados principalmente del Antiguo Testamentomostrándoles
su índole provisional y transitoria que debía alcanzar su per
fección en el advenimiento de Cristo.
Es cierto que Eutalio no resuelve explícitamente la dificul
tad tomada de 2, 3, pero esto sólo prueba que ese escritor no
resolvió todas las dificultades de esta cuestión, mas no que
sean insolubles. Además, esmuy fácil que omitiera la solución
expresa ópor creer la dificultad de poco momento, ópor su
ponerla suficientemente resuelta con la solución de las demás
y con otras pruebas que añade en favor de la autenticidad.
Es falso que las razones alegadas por Eutalio en favor de ésta
representen todas las que la ortodoxia tiene para sostenerla.
Eutalio no hace mérito de la prueba principal, que es la de la
tradición; aunque no por ignorarla ópor creerla ineficaz,sino
porque pretendía contrapesar los fundamentos internos por
ambas partes.
El cuarto argumento queda resuelto con solo decir que como
por esos argumentos de 13,23 y 13, 24 no se demuestra no ser
de San Pablo, quedan en pie los argumentos en favor de la
autenticidad. Por lo demás, tampoco es verdad que con esos
pasajes se elida la fuerza confirmatoria de 13, 19 y de la expre
sión o aro ; Ira; pues aunque San Pablo se hallase en
Roma bien podía tener noticias de los cristianos de toda
Italia. " - -

10
 – 146 —

Al quinto. El argumento tomado de 13,23 en favor de la

autenticidad es, en calidad de confirmativo, de gran peso; pues
no es verosímil existiera otro Timoteo, fuera del célebre com
pañero del Apóstol, en quien además de la circunstancia del
nombre, concurriera como en aquél, la de servarón de auto
ridad, la de hallarse con San Pablo ó no lejos de él y la de ser
conocido de los judío-cristianos de Palestima. La fuerza del
argumento no se toma, como supone Weiss, de la prisión de
Timoteo; pues ni siquiera insisten los escritores católicos en
la prisión del Apóstol al tiempo de escribir la Epístola. Aunque
San Pablo en cartas escritas á Timoteo le da el título cariñoso
de hijo, en otros casos le llama también (Filemon 1, 1, etc.),
como aquí, hermano.
Al sexto. La razón del método empleado por San Pablo en
la exposición de la parte dogmática y parenética de nuestra.
Epístola con relación á otras, está en la índole especial de la
presente, la cual, como el mismo autor la llama, viene á ser
un tratado exhortatorio y consolatorio, en el cual el elemento
predominante y principal es la exhortación; la razón de mez
clarse lo dogmático, es porque en el dogma ó dogmas que ex
pone se encuentran los fundamentos principales en que des--
cansa la exhortación, que es á perseverar en la fe recibida.
Por eso también entra desde luego exhortando y conminando
(2, 1-4, 16).
Al séptimo. Las diferencias de lenguaje y estilo que existen
entre ésta y las demás epístolas del Apóstol, tienen su expli
cación cumplida en el redactor inmediato del documento.
Al octavo. Este argumento parece haber sido propuesto por
Weiss, nada más que para contribuir con su óbolo al progreso
en el examen crítico-destructor de la ortodoxia; pues el razo
namiento y la designación de las diferencias entre las ideas.
capitales de nuestro autor y las de San Pablo sobre las mismas
materias, no son más que una prueba ó de la ligereza ó de la
mala fe con que Weiss ha procedido al formularlas. La base
del razonamiento es el falso principio crítico-hermenéutico,
sentado por Strauss yseguido por todos los heterodoxos poste
 – 147 –

riores, en mayorómenor escala, de que la diversidad de ideas

es señal de diversidad de autores:principio abiertamente falso;
pues mientras la diversidad no llegue formal ó equivalente
mente á verdadera oposición ó pugna, no hay derecho á con
cluir la diversidad de autores;yen nuestro caso no existe com
tradicción alguna entre las ideas de San Pablo y las del autor
de muestra Epístola. Pero además, en la aplicación de ese fun
damento á los ejemplos concretos que cita, se muestra Weiss
extremadamente superficial. No recorreremos todos los casos
que él propome; nos contentaremos con los siguientes: Dice
Weiss: «El sujeto que alcanza la salud mesiánica es en nues
tra Epístola el pueblo judío; pues el autor trata de probar
cómo los que recibieron la promesa han alcanzado su cumpli
miento, lo cual, á la verdad, hubiera sido imposible para el
Apóstol de los gentiles» (1). Yo desaría saber cómo entiende
Weiss los pasajes 3, 3;9, 6-7; 11, 24; 15, 8,9 de la Epístola á
los romanos, ó quévalor y qué amplitud concede en nuestra
Epístola al pueblo judío, el Israel que ha obtenido la partici
pación de la promesa mesiánica. Siendo un hecho patente á
los mismosjudío-cristianos de Palestima á quienes va dirigida
la Epístola, que la mayoría del pueblo judaico no había admi
tido el cristianismo, es evidente que el Israel que participa las

(1) No se crea que pretendemos atribuir á Weiss ideas que no pro

fesa, y que esas son las que refutamos; copiaremos sus palabras: «Ist
das Subjekt der Heilserlangung immer nur das Volk Israel, nichtweil
der Werfasser irgend die Heiden davon ausschliessen will, aber weil
es sichihm ausschliesslich um die Frage handelt, wie die ursprüngli
chen Empfänger jener Verheissung zu ihrer Erfüllug gelangen, was
freilich fir den Heidenapostel unmöglich wäre.» El sujeto que obtiene
la salud mesiánica, es sólo el pueblo de Israel, no porque el autor
quiera excluir en parte alguna á los gentiles de esa salud, sino porque
para el autor trátase exclusivamente de esta cuestión, á saber: cómo
los que recibieron aquella promesa alcanzan su cumplimiento; lo cual,
á la verdad, sería imposible para el Apóstol de los gentiles. Es decir,
que según Weiss, en las ideas de San Pablo no cabe que el pueblo judío,
á quien fueron hechas las promesas mesiánicas, haya obtenido su cum
plimiente.
 – 148 –

promesas no es más que la porción fiel, las reliquias. Supuesto

este principio evidente, ¿qué oposición puede haber entre la
idea de que la porción fiel que representa al creyente Abraham
y á losgenuinos israelitas del Antiguo Testamento, sea el su
jeto que habiendo recibido la promesa participa de su cumpli
miento, y la idea emitida en los pasajes citados de otras Epís
tolas, donde dice que di Israel fueron hechas las promesas
(Rom. 3, 2;9, 4 [promissa; 15, 8), y que si bien la mayoría
del pueblo fué reprobada, no por eso salió fallida la promesa,
porque las reliquias, el Israel genuino, el Israel no de sola san
gre, sino de sangre y de fe al mismotiempo, participóde ellas,
en efecto, constituyendo la porción más noble de la Iglesia?
(Rom. 3,3;9,7y siguientes; 15,8; 11,17-18). Cierto que hay
áveces diferencia entre el Israel de la Epístola á los hebreos y
el Israel de otros pasajes: en la primera representa la porción
fiel, en otros la masa reprobada. Pero esto no envuelve con
tradicción alguna, ni puede engendrar idea errónea en lecto
res que, por el tenor de las mismas Epístolas, y sin salir de
ellas, encuentran expuesto el significado y valor genuino de
las palabras.
Al último argumento responderemos brevemente ser falso
que de la Epístola se deduzca que el autor desconocía el texto
hebreo. Es verdad que emplea constantemente el texto alejan
drino, pero esto se explica porque el redactor fué un discípulo
étnico-cristiano. Pero ni San Pablo ni el redactor inmediato
arguyen tomando por base error alguno de la versión alejan
drina. En el ejemplo citado la argumentación no descansa en
la lectura «corpus aptasti», sino en la idea de la sustitución
del Justo como víctima que reemplaza á las antiguas, según lo
dice el v.8. La idea de la sustitución es manifiesta, porque en
los versos precedentes se expresa el desagrado de Jehová, que
alcanza á todos los sacrificios antiguos; y precisamente en vista
de esta reprobación, cuando el Justo la oye de boca de Jehová,
en ese punto (s) dice: héme aquí, como está escrito de mí, dis
puesto á hacer tu voluntad. Según este contexto, en vista del
desagrado de Jehová hacia los sacrificios, y para cumplir una
 — l49 –

predicción relativa á su persona, se ofrece el Justo á ejecutarla

voluntad de Jehová. Siendo este ofrecimiento correlativo á la
reprobación de los sacrificios, es evidente que la sustitución
del Justo debe entenderse de un obsequio ritual á Jehová en
vez de aquellos sacrificios,ypor consiguiente de lainmolación
del Justo. La argumentación, como se ve, esindependiente de
la lectura del v. 7, y descansa en la idea de la sustitución.

CAPÍTULO II.

DE LA EPÍSTOLA Á LOs COLOSENSES.

S I. Valor histórico de la Epístola á los colosenses.

La lglesia de Colosas fué fundada durante la permanencia

de San Pablo en el Asia Menor, en su tercer viaje apostólico.
El Apóstol no parece haberido en persona áColosas,pues en
su Epístola enumera á los colosenses entre los que no han visto
su semblante: según el temor de la Epístola, predicó á los colo
senses la fe cristiana Epafras, que parece haber sido conver
tido por San Pablo en Éfeso. La carta á los colosenses fué es
crita desde Roma durante la primera prisión del Apóstol en
esa ciudad.
La autenticidad de la Epístola está fuera de toda duda por
los testimonios: 1.º De Eusebio (H. E. 3, 3.25) donde coloca
esta Epístola entre los libros de los que jamás hubo duda en
la Iglesia con respecto á su origen; da además testimonio en
su favor cuantas veces hace mención de las catorce Epístolas
de San Pablo. El testimonio de Eusebio, del siglo Iv, equivale
á los testimonios más antiguos y representa gran número de
ellos, pues ya sabemos que uno de los puntos que con más
diligencia examinó en su Historia fué la tradición eclesiástica
sobre el origen de los libros de la Escritura. 2.º Además de
Eusebio dan testimonio del origen de muestra Epístola, Oríge
 - 150 –

nes y Clemente Alejandrino en sus Hipotiposis (1), donde, como

refiere Eusebio (H. E. 6, 14), enumera todos los libros del An
tiguo y Nuevo Testamento, y entre ellos, por consiguiente,
nuestra Epístola como escrita por el Apóstol. El testimonio de
Clemente no sólo tiene el valor que le da la diligencia y cien
cia de estegran Doctor, sino el singular de equivalerá muchos
testimonios de los Doctores inmediatos á los tiempos apostóli
cos; pues al proponer la tradición eclesiástica sobre el origen
de los libros, Clemente se remite al testimonio de los presbíte
ros. 3º Puede y debe añadirse aquí en favor del origen de
nuestra Epístola el testimonio del fragmento de Muratori, el
cual dice que el Apóstol escribió cartas á siete Iglesias de las que
fundó. Como en aquel tiempo todavía no se conocía en Occi
dente con toda certidumbre el origen de la Epístola á los he
breos, en esas siete Iglesias no está comprendida la Palesti
nense; restan, por consiguiente, las de Roma, Corinto, Gala
cia, Éfeso, Filipos,Tesalónica y Colosas.
A estos testimonios de los Padres y escritores del siglo II
pueden añadirse algunos de los Padres apostólicos, los cuales
en sus escritos hacen manifiestas alusiones á la Epístola, to
mando de ella frases que no se encuentran en otros libros.
Como ya lo observamos en otro lugar, estos últimos testimo
nios solos no bastarían á engendrar una completa certidum
bre sobre el origen de la Epístola; pero agregados á los explí
citos que de los Padres del siglo II hemos alegado, son una
excelente confirmación de los mismos; pues dichos Padres no
tomaron de otra fuente que de sus predecesores las noticias
que nos transmiten sobre el origen de los libros del Nuevo
Testamento.

(1) Las Hipotiposis, obra dividida en ocho libros, se han perdido.

Pero por los fragmentos que cita Eusebio, y por lo que tomado de esa
obra dice sobre el origen de varios libros menores del Nuevo Testa
mento, se ve que Clemente no se contentó con enumerar los libros,
sino que daba cuenta detallada del origen, autor, ocasión de su redac
ción, etc.

-- — -------L-.
 – 151 —

A los fundamentos externos citados pueden agregarse los

internos tomados de los caracteres de la Epístola. El argu
mento, el estilo, el celo por promover el adelanto del Evange
lio en aquella Iglesia; la introducción, la cláusula, y sobre todo
la expresión “O carap;r éiyep, IIzóMoo, suscriptio mea manu
Pauli, son una prueba que agregada á las precedentes, disipa
toda duda sobre el verdadero origen de la Epístola.

S II. Argumentos de la crítica contra el valor histórico de la Epístola.

Los argumentos pueden reducirse á tres clases: 1.º Argu

mentos fundados en la dependencia de nuestra Epístola res
pecto de la de los efesios, y al mismo tiempo en diferencias de
estilo, ideas y método, diversos de los de San Pablo. Esta mez
cla de elementos paulinos y no paulinos, demuestran que el
origen es debido á un escritor familiarizado sí con las ideas y
escritos de San Pablo, pero distintoyposterior á él. 2º Argu
mentos tomados de los errores que la Epístola refuta. Estos
son los errores del gnosticismo, pues entre ellos se hace men
ción del rmpoga y de los poderes ó virtudes celestes, es decir,
de los Eones del gnosticismo. Siendo, pues, los sistemas gnós
ticos producto del siglo II, es imposible que la Epístola sea más
antigua. 3º Argumentos tomados de contradicciones entre
nuestra Epístola y datos históricos ciertos de personajes éideas
pertenecientes á la historia del Apóstol, y son los siguientes:
a) El Apóstol no pudo dejar de ser conocido por los colo
senses, pues atravesó dos veces la Frigia; además no se ve
causa quejustifique satisfactoriamente la redacción de nuestra
Epístola.
g) Aristarco, según los Hechos (19, 20; 20, 4; 27, 2), es
étnico-cristiano; y en nuestra Epístola (4, 10-11) aparece judío
-cristiano.

y) Nuestra Epístola enumera entre los compañeros de San

Pablo áJesús, llamado el Justo (Iíaou;óXeyó vo; Iovato;, 4,11),
del cual no se hace mención en la Epístola á Filemón que es
auténtica y escrita por el mismo tiempo; nada dice de la es

am---=•-----====---------__
 – 152 –

peranza de su libertad que por el mismo tiempo abrigaba el

Apóstol, como lo expresa en la Epístola á Filemón.
8) El autor de la Epístola supone que la pasión de Cristo
es insuficiente para la redención de todos los hombres (1, 24),
siendo así que la tesis opuesta es una verdad fundamental para
el Apóstol. Igualmente nuestro autorsupone la unicidad de la
Iglesia (1, 1824), cuando San Pablo repite constantemente la
idea de la multiplicidad de Iglesias independientes. Finalmen
te, el gnosticismo no había aparecido en tiempo de San Pablo.
Resolvamos brevemente estos argumentos. Respecto de los
de la primera clase basta observar que entre los mismos críti
cos se ha impugnado esta teoría con tal éxito, que la mayor
parte de ellosy los más distinguidos admiten hoy la autenti
cidad (1). No haypor qué dar importancia, por tanto, á esas
diferencias que se alegan.—A la segunda clase responderemos
que aunquese habla en nuestra Epístola de poz,éste no es el
de los valentinianos, como consta evidentemente del contexto.
Respecto á los poderes ó virtudes celestes, no hay dificultad
en que en tiempo de San Pablo algunos herejes procedentes.
del judaismo, forjaran un sistema donde hiciesen papel im
portante los ángeles, con aquel nombre.
A los argumentos restantes diremos:
Al primero, que San Pablo ni en su segundo ni en su
tercer viaje llegó al Mediodía de Frigia, donde estaba situada
Colosas; en el segundo viaje sólo visitó de paso el ángulo.
oriental, y en el tercero la región septentrional de Frigia,
en ambos casos pasando rápidamente y con dirección á otros
países (2). La causa de la redacción de la Epístola fué la que

(1) Véase Weiss Einl. in d. N. T., p. 259, 260.

(2) Ya Teodoreto había propuesto en su tiempo esta dificultad:
cómo podía ser que los colosenses no hubieran visto á San Pablo,
cuando el Apóstol había dos veces atravesado la Frigia. Pero Teodo
reto se guarda muy bien de negar el origen paulino de la Epístola y
acude á otra solución, á saber: que el pasaje no se refiere á conoci
miento personal. Véase el proemio del comentario de Teodoreto á esta
Epístola.
 – 153 –

expresa el Apóstol en el cap. 2, v. 1 y siguientes, que es con

firmar las enseñanzas de Epafras y prevenir á los colosenses
contra los errores que empezaban á esparcir entre ellos algu
nos emisarios herejes.
Al segundo. Aristaco, aunque tesalonicense (Act. 19, 20;
20, 4), pudo sin dificultad serjudío.
Al tercero. No se ve por qué no pudo haber alguna razón
especial de mencionar en esta Epístola á Jesuís el Justo, razón
que no existió en la Epístola á Filemón; v.gr., porque cuando
escribió esta última, Jesús no estaba en su compañía y se le
agregó más tarde. De las esperanzas de su libertad, podía in
formar de palabra á los colosenses Tíquico, portador de la
Epístola, y así no era menester se detuviera á hacerlo el
Apóstol.
Al cuarto. Las palabras ea quae desunt passionibus Christi,
no significan la insuficiencia de la redención; pues si así fuera
no sólo algunos hombres más ó menos, dejarían de alcanzar el
fruto de la redención, sino el mismo San Pablo; pues el sen
tido obvio de sus palabras es que pretendía completar, no res
pecto de otros, sino de sí mismo, los efectos de la pasión de
Jesús. El verdadero sentido es que la aplicación de la reden
ción, y los grados de esa aplicación, dependen de nosotros.
Tocante á la segunda parte, relativa á la unidad de la Iglesia,
San Pablo proclama abiertamente esa unidad en Epístolas ad
mitidas por todos como auténticas, como es sabido.—El gnos
ticismo, aunque no perfectamente desenvuelto, pero sí en sus
semillas, había hecho su aparición ya en los tiempos apostó
licos. Si así no fuera, no se hubiera atrevido Valentín áinter
pretar el Evangelio de San Juan en sentido gnóstico.

--- ---- ----->

resse-es--------------
*, -c.- ---
-------= ---"
 LIBRO SEGUNDO.

Valor histórico de los libros del Antiguo Testamento.

Demostrada la autenticidad de los libros del Nuevo Testa

nento, que son necesarios para los argumentos, que de ellos
hemos de aducir en la serie de nuestra obra, pasemos á demos
trar la de los del antiguo, necesaria igualmente para proceder
á paso seguro en la demostración del carácter mesiánico de
Jesucristo. No es menester recorrer todos los libros: bástamos
hacernos cargo, entre los históricos, del Pentateuco, y de los li
bros primero y segundo de los Reyes: y entre los proféticos,
de los de Isaías, Daniel, y Miqueas, pues de éstos principal
mente mos serviremos para nuestro intento. Debemos también
examinar algunos salmos mesiánicos; pero respecto de éstos,
nos parece lo mejor anteponer las pruebas de su autenticidad
inmediatamente antes de los vaticinios que de ellos hemos de
alegar;porque siendo piezas breves y de diversos autores, pa
rece más propio seguir con ellos el método indicado.

sECCION PRIMERA.
Del Pentateuco, ó de los cinco libros de Moisés.

CAPÍTULO I.

ORIGEN MOSAICO DEL PENTATEUCO,

Es imprescindible tratar esta cuestión, no sólo por razón de

los vaticinios que de este libro hemos de tomar, sino también

"--------––-—-—- - —---------------
 — 156 –

para que se vea la grande antigüedad de lasprimeras predic

ciones, y el desarrollo progresivo de la idea mesiánica en la
serie de vaticinios, á través de toda la historia de Israel.
Si el Pentateuco es obra de Moisés, los primeros vaticinios
mesiánicos datan de la época de los Patriarcas, los vaticinios
siguientes son el desarrollo de aquéllos,y la historia toda de
Israel presenta el cuadro majestuoso de un pueblo, cuya his
toria toda gira en derredor de la promesa mesiánica, y que to
da ella es un testimonio irrefragable de la divinidad de ambos
Testamentos. Si el Pentateuco no es obra de Moisés, desaparece
ese cuadro majestuoso, la promesa mesiánica es una inmensa
ficción, pues le falta la base histórica supuesta constantemente
por los vaticinios posteriores: el Cristianismo es una impostu
ra; pues del mismo modo que los vaticinios de los Profetas
suponen los vaticinios de la época de los Patriarcas; el cum
plimiento de ellos en J.-C., que es la verdad fundamental del
Nuevo Testamento, supone la verdad de los vaticinios proféti
cos, y su fundamento histórico en la historia patriarcal. Si el
Pentateuco es auténtico, los primeros vaticinios mesiánicos da
tan de la época remotísima de 1800á2000 años antes de J.-C.,
adquiriendo el valor profético de tales vaticinios un carácter
de divinidad completamente superiorá cuantassutilezas amon
toma la crítica para explicarpor razones naturales el origen de
las descripciones de los Profetas. Por eso la crítica contempo
ránea pone un empeño capital en negar el origen mosaico de
este libro.
En la exposición de la cuestión seguiremos el orden siguien
te, que nos parece el más expedito.
1° Expondremos las opiniones sobre el origen del Pen
tateuCO.

2° Demostraremos su genuinidad.
3.° Expondremos los fundamentos de la crítica para negar
esagenuinidad satisfaciendo á todos ellos.

==============--
 — 157 —

I. Adversarios del valor histórico del Pentateuco.

La historia de esta cuestión puede dividirse en tres períodos.

1.º Hasta el siglo xvII, en que nadie puso en duda su au
tenticidad.
2º Desde el siglo XVII hasta fines del XVIII, en que comien
zan algunos á dudar, ó á negar la autenticidad de parte de la
obra.
3º Desde esa época, cuando son ya innumerables los que
la niegan, concediendo algunos apenas á Moisés la redacción
de brevísimas secciones, y negándole la de todo lo restante,
mientras que la mayor parte, y los más distinguidos entre la
crítica heterodoxa, cree que todo el Pentateuco sin excepción
es posterior á Moisés.
Primer período.—Nilos maniqueos, nilos rabinos de la Edad
Media, ni Carlstadt á principio del siglo xvi, negaron ó pusie
ron en duda la antigüedad, ni la redacción mosaica, al menos
principal, del Pentateuco: los maniqueos negaban más bien el
origen divino del libro. Algunos rabinos en la Edad Media
afirmaron ser de redacción reciente algunas breves partículas,
añadidas, ó para aclarar algún pasaje, ó para anotar alguna
circunstancia que completase la narración. La redacción pos
terior de algunas partículas admítenla también católicos dis
tinguidos como Masius y Pereira. Carlstadt tampoco se refería
á otros pasajes.
Segundo período.–En el siglo xviI algunos protestantes in
gleses, precursores del racionalismo, negaron á Moisés la re
dacción de gran parte del Pentateuco, concediéndole sólo la
del Deuteronomio. Otros, como Spinosa, si no negaron en ab
soluto á Moisés la primera redacción de la legislación mosaica,
sostuvieron que, cuando menos en la forma que hoy tiene el
Pentateuco, no sólo con respecto á las partículas de que arriba
hablamos, sino al cuerpo de la obra, no es de redacción mo
saica sino que se debe á Esdras. Ricardo Simón, distinguien
do entre la parte histórica y la legal, concede la segunda á
 — 158 –

Moisés,pero dice que la primera fué escrita por los que él

llama «écrivains publics», escribasó notarios públicos, especie
de cronistas de oficio, á cuyo cargo estaba la redacción histó
rica de los acontecimientos notables. Pero mo debe confundir
se á Ricardo Simón con los protestantes. Simón admite que la
historia contenida en el Pentateuco fue escrita por los escri
bas en tiempo de Moisés con su dirección y aprobación, y bajo
la inspiración divina. Añade, sin embargo, que el Pentateuco,
en su forma primitiva, era una obra más copiosa y que fué re
ducida á la forma que hoy tiene, por abreviaciones sucesivas
hechas por los Profetas posteriores, también bajo la inspira
ción divina. Simón, por consiguiente, no parece poder ser ta
chado de error en la fe, pues admite la inspiración divina y el
origen mosaico, aunque sólo mediato y sustancial del Pen
tateuco (1).
Tercer período.—A fines del siglo pasado empezaron ya á
propagarse los errores sobre el origen del Pentateuco, lle
gando á principios del presente siglo y en su primer tercio á
hacerse general entre los protestantes principales la opinión
de que en todo ó en parte el Pentateuco, no sólo con respecto
á la forma sino también al fondo, es muy posterior áMoisés,
no siendo según ellos otra cosa que la colección de varios do
cumentos escritos por diversos autores, y en diferentes épocas
posteriores á la mosaica; esos documentos fueron más tarde
reducidos á la forma que hoy presenta, por un redactor final.
Los fundamentos de esta opinión errónea son, que en el Pen
tateuco se descubre por una parte variedad de secciones carac
terizadas por propiedades diversas de lenguaje, estilo y opi
niones religiosas; mientras por otra, esas notas características
aparecen también en libros posteriores, como son los de Josué,
y de los Reyes, demostrando así con evidencia que sus autores.
existieron en época posterior á la mosaica. Si pues la primera

(1) Véase su Hist. critique du Vieux Testament, capp. 1 y 2. Glaire,

sin embargo, le juzga con bastante más severidad, (Introd. histor. et
critique, t. 3. p. 32 y 33.)

-----.
--- = - —
 – 159 -

redacción de esos documentos, cuando fueron escritos por se

parado, no pudo tener lugarsino en época tan reciente, cuanto
más la compilación de ellos en un cuerpo, cual es el Penta
teuCO.

El procedimiento histórico-crítico por el cual han venido los

críticos á estas conclusiones, lo expondremos más adelante.
Aunque todos los adversarios convienen en asignar variedad
de documentos y autores más recientes que Moisés en el Pen
tateuco, no están conformes ni en la extensión, ni en el mú
mero, ni en la antigüedad relativa de los mismos. Respecto á
la extensión y el número, al principio admitieron pocos docu
mentos originales, independientes entre sí,y de bastante ex
tensión. Este sistema ó hipótesis se llama de los documentos.
Más tarde, llevados del afán de descubrir nuevosy nuevos ca
racteres distintivos de diversos escritores, admitieron gran
número de documentos y por consiguiente de pequeña exten
sión, por lo que los llamaron fragmentos, pues lo son con re
lación á la obra total del Pentateuco: este sistema es el de los
fragmentos. Pero como era imposible que de la reunión de
tales documentos y fragmentos independientes pudiera resul
tarun todo armónico, cual es el Pentateuco, admitióse la re
dacción de un documento primitivo, fundamental, al cual fue
ron añadiéndose sucesivamentesuplementos,y esto es la teoría
de lossuplementos. Hoy, sin embargo, esta teoría estátambién
abandonada, y dice Wellhausen que si el examen crítico del
Pentateuco se hubiera comenzado, no por el Génesis, sino por
el Éxodo y libros posteriores, no hubiera aparecido la teoría
de los suplementos (1), porque dicha teoría supone, natural
mente, que,tomados porseparado los documentos supletorios,
no forman un escrito independiente y una narración perfecta,
cuando en realidad la forman. Wellhausen, pues, y los más
modernos críticos establecen una teoría que es mezcla de la
primera y tercera, y que luego expondremos.

(1) Die. Compos. des Hexateuchs, p. 63. Berlín, 1889.

 – 160 –

Respecto á la antigüedad relativa de los documentos, debe

distinguirse entre documentos mayores y menores. Los pri
meros son en corto número, y todo el Pentateuco se compone
de solos cuatro ó cinco de ellos. Los documentos mayores
constan á su vez de otros menores, los cuales por consiguiente
son de mayor antigüedad. El más antiguo de los memores se
remonta según algunos críticos, á una época anterior á Moi
sés: otros le colocan en la época mosaica, otros en la de Jo
sué, etc. El más moderno de los menores pertenece, según
unos, al tiempo de los Jueces, ó al de Samuel: otros le retra
san hasta Esdras, y aun algunos le hacen descender hasta la
época de los Macabeos.
Por lo que toca á los documentos mayores, dos opinio
nes contrarias dividen á los adversarios. Convienen todos
en que el Deuteronomio, que es uno de dichos documentos
mayores, fué redactado en tiempo de Josías; pero no convie
nen en la relación que con él guardan los documentos res
tantes. Hasta estos últimos años era común la opinión de
hacerlos más antiguos que el Deuteronomio, y suponer á éste
como el más reciente de todos. Pero Wellhausen, resucitando
la opinión de Graf y de Vatke (1), que antes había hallado
muypocos partidarios, hace al Deuteronomio anterior al Có
digo Sacerdotal, que según dicho crítico fué elaborado du
rante el cautiverio de Babilonia, y recibió su última forma

(1) Graf no fué más que el continuador de su profesor Eduardo

Reuss, quien fué el primero que ya en 1834, formuló la teoría que hoy
resucita Wellhausen, y la redujo á doce tesis, de las cuales las más
principales son las siguientes: 3 a «Las tradiciones nacionales de los
israelitas son anteriores á las leyes del Pentateuco, y la redacción de
dichas tradiciones es más antigua que la de las leyes pentatéuqui
cas.» 5º «La historia contenida en los libros de los Jueces y de Sa
muel, y aun en parte también en los de los Reyes, está en contradic
ción con las leyes llamadas mosaicas; por tanto, éstas eran descono
cidas en la época en que fueron redactados esos libros históricos.»
6º«Los Profetas del siglo vin y viI desconocen el Código mosaico.»
7 a «Jeremías es el primero que cita una ley escrita y es el Deutero
nomio.»
 – l61 —

«de Esdras, siendo promulgado por este legislador un siglo

próximamente después del regreso de Babilonia.
El sistema de Wellhausen, admitido hoy casi por unanimi
dad entre los críticos incrédulos y heterodoxos, es el siguiente:
observa en primer lugar que el redactor del Pentateuco en
la forma que hoy tiene, como muy posterior á la conquista de
Canaán, no pudo cerrar su historia con la muerte de Moisés,
dejando al pueblo ála entrada de la tierra prometida,sino que
debió continuarla hasta el fin de la conquista. Según eso, el
primer libro histórico del canon judaico es no el Pentateuco,
sino el Heacateuco. Esto supuesto, el Hexateuco aparece desde
luego compuesto de tres documentos mayores de redacción
independiente. El primero es el Deuteronomio, que se nos
presenta como un escrito compuesto con independencia de las
partes restantes, según lo demostró Water. Separado el Deute
ronomio, aparecen como documentos también independien
tes entre sí, dos escritos de notable extensión, uno legal y el
otro histórico. El documento legal es llamado porWellhausen
Q ó sea Libro de las cuatro alianzas, por otro nombre, Código
Sacerdotal, y se compone: a) de la legislación elohística, que
abraza el Levítico completo como núcleo, y como partes adya
centes, Exodo 25-40 (menos los capítulos 32, 33 y 34 que per
tenecen al tercer documento), y Núm. 1-10, 15-19, 25-36—
8) De las secciones históricas intermedias, y de la narración
histórica precedente del Elohista primero (1).
El tercer documento, ó sea el histórico abraza: a) la extensa
narración histórica del jahvista, es decir, toda la historia de
Génesis, Éxodo, Vúmeros y libro de Josué, deducida la parte
elohística. g) La breve legislación jahvista, es decir, Éxodo

(1) Wellhausen: Compos. pág. 137 y 189; Prolegomena zur Ges

chichte Israels (4 Ausg) Berlín, 1895, pág. 7–El elemento histórico
ó parte narrativa que comprende el Código Sacerdotal, es muy tenue,
según Wellhausen, y se limita á servir de vehículo á la cronología des
de la creación hasta la salida de Egipto. Sirve también como de cuadro
en el que encaja lo restante del Pentateuco.
||
 – 162 –

20-23 parte del cap. 24, y 32-34. Á este documento llama

Wellhausen JE. porque se compone del jahvista y del elo
hista segundo. Este documento sin embargo no llega á com
pletar con el Código Sacerdotal, todo lo que resta del Hexa
teuco, deducido el Deteuronomio; porque en la segunda mitad
de los Números y en el libro de Josué aparece un elemento
que fluctúa entre el elohista y el jahvista, sin que sea fácil
definir su índole (1).
Estos documentos mayores constan á su vez de otros mu
chos fragmentos menores, cuyo número, procedencia é índole
no están determinados, ni es fácil hacerlo.Wellhausen convie
me con la generalidad de los demás críticos:
1.º. En la distinción de variedad de documentos mayores y
In62DOTeS.

2º En los caracteres del documento elohista y jahvista,

aceptando los resultados sobre todo de Nöldeke, acerca de los
caracteres de lenguaje, estilo y opiniones religiosas en el
Elohista primero óCódigo Sacerdotal, aunque añade él algunos
IUleVOS,

3.° En admitir la continuación de esos documentos en li

bros posteriores al Pentateuco. Difiere de ellos en el número
de fragmentos menores, y en las proporciones que atribuye á
la parte fundamental de los mayores.
Respecto á la época de origen, Wellhausen atribuye la
primera redacción del documento histórico (JE.) en sus frag
mentosprincipales, á la edad de oro de la literatura hebrea, á
los tiempos anteriores á la disolución de los reinos por los asi
rios; y en este punto, dice, reina dichosa uniformidad. Res
pecto al Deuteronomio todavía es mayor la unanimidad; en
todos los círculos donde se tienen en cuenta los resultados de
la ciencia, colócase el origen del libro en el tiempo en que se
dice haber sido hallado por Helcías. No reina la misma unifor

(1) El documento histórico, dice Wellhausen, trata extensamente

la historia de los Patriarcas, y no como introducción ó camino para
asunto más importante, sino como argumento adecuado y principal.

-
--------
 – 163 –

midad con respecto al Código Sacerdotal. Este libro afecta con

singular constancia el origen mosaico, y generalmente desple
ga grande habilidad en aparentarlo, y ocultar su verdadera
procedencia. De aquí las cuestiones y las opiniones encontra
das de los críticos en este punto;pero debe colocarse su elabo
ración en el tiempo del cautiverio: la compilación simultánea
de los tres documentos se debe á Esdras (1).

II. Demostración del origen mosaico del Pentateuco.

Ante todo fijaremos bien el estado de la cuestión. Cuando

atribuímos á Moisés la redacción del Pentateuco:
1.° No pretendemos excluir el empleo que pudo hacer de
documentos más antiguos para la parte histórica anterior á su
época; lo detallado de las narraciones en la historia de los Pa
triarcas, así como el carácter descriptivo y semidramático que
á menudo se observa en ellas, parece demostrar la conserva
ción de relaciones escritas,hechas en época muy próxima á los
acontecimientos. El empleo de tales documentos no hace, como
es evidente, que Moisés no pueda decirse con toda propiedad
autor de la historia genesíaca, pues á él se debe la selección,
el orden y la modificación de los documentos, cuando lo creyó
conveniente para la unidad y disposición ordenada de su
historia.
2º Tampoco pretendemos que hayan de atribuirse á Moisés
como á autor todas y cada una de las secciones y partículas
del Pentateuco. Desde luego concedemos que la narración de
su muerte fué escrita en época posterior. Podemos también
conceder que con el transcurso del tiempo pudieron hacerse ne
cesarias algunas variaciones en las denominacionesgeográfi
cas y otras semejantes, por haber cambiado las circunstan
cias; así como algunas adiciones explicativas para aclarar el
teXtO.

(1) Wellhausen, Prolegom, p. 9.

 – 164 –

Previas estas observaciones, propondremos argumentos ex

ternos é internos, comenzando por los primeros, por las razones
que indicamos al tratar de la autenticidad de los Evangelios.

I.

Tres siglos antes de Jesucristo, todos losjudíos tanto pales

tinenses como helenistas y samaritanos,poseían el Pentateuco
entero, y todos estaban contestes en atribuir su redacción á
Moisés.
La primera parte de esta proposición se demuestra con
evidencia:
1.º Por la versión alejandrina, hecha, por lo menos por lo
que toca al Pentateuco, bajo Ptolomeo Filadelfo, es decir, ha
cia principios del siglo III antes de Jesucristo (1), La versión
alejandrina contuvo desde su origen el Pentateuco completo.
2.º Por el Pentateuco Samaritano. El Pentateuco samarita
mo conviene con el masorético, salvas ligeras variaciones. Este
texto le recibieron los samaritanos de los judíos; pero no pu
dieron recibirle después del siglo Ivantes de Jesucristo,porque
á principios del siglo III tuvo lugar la fuga de Manasés, her
mano del Sumo Sacerdote Jado, de Jerusalén á Samaria, por
no separarse de su mujer, hija del Jefe de los samaritanos.
Manasés huído á Samaria fundó sobre el monte Garizín el fa
moso templo de este nombre, émulo del de Jerusalén (2): des
de esta época data el último cisma samaritano,y es imposible
que después de este tiempo hubieran recibido los samaritanos
sus libros canónicos de sus más encarnizados enemigos. Es,
pues, cierto que el Pentateuco existía completo, cual nosotros
le poseemos, al terminar el siglo Iv antes de Jesucristo.

(1) Véase á Walton. Poligl., tom. 1., proleg. 9. Cornely. Intr. gen.,
página 337 y sig.
(2) Josef. Antig. 11,8.
 – 165 –

La segunda parte, que ya en ese tiempo era atribuído á

Moisés como á autor, la prueban: 1.º, el testimonio de Josefo,
el cual, aunque escribía al declinar el siglo I de la Era Cris
tiana, propone como de muchos siglos de antigüedad la per
suasión de que los cinco libros del Pentateuco tienen por
autor á Moisés (1); 2.º. el testimonio de Filón, que dice lo
mismo que Josefo (2); 3º, los testimonios de Hecateo, Eupo
lemo y Polyhistor, sin contar con el de Aristeas, que repre
senta la persuasión de todos los judíos alejandrinos, cuando se
hizo la translación alejandrina. HecateoAbderita, contemporá
neo y amigo de Alejandro M., escribió, ó dos historias diver
sas, una sobre Abrahán, otra sobre los judíos, ó quizá dos
volúmenes, que formaban una sola obra. En ella refiere haber
aprendido de boca del Sumo Sacerdote Ezequías la firmísima
adhesión de los judíos á su ley, y añade que Moisés, su legis
lador, refirió la historia de los sucesos de su pueblo (3), y
aunque respecto de esta última noticia mo diga expresamente
haberla recibido de los judíos, es claro que no puede ser otra
su procedencia, ya por lo que dice sobre la primera parte, ya
por lo que de su trato con los judíos refiere él mismo en los
fragmentos conservados por Eusebio (4). No podía acudir
á fuente más autorizada y fidedigna en el argumento en
cuestión.
Eupolemo, historiador del siglo II antes de Jesucristo, re
fiere, según Alejando Polyhistor, quien aprueba y hace suyo

(1) Josefo, contra Apion. 1, 8. Aunque al enumerar los libros dice

simplemente: «Quinque Moisis». la relación expresada por el genitivo
es relación de origen como autor; porque de los demás libros dice que
fueron escritos por los Profetas sucesores de Moisés; y como al prin–
cipio afirma que todos los libros de la Escritura fueron escritos por los
Profetas, es claro que los libros del Pentateuco fueron obra del pri
mero de ellos, Moisés.
(2) De Mose, III, 39.
(3) Huet. Demonstr. Evang. prop. 4, Müller en Cornely Intr. esp.
primera p., p. 39.
(4) Eus. Propar. Evang, lib. 1x, cap. 4.

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 - 166 –

el testimonio de Eupolemo, que Moisés fué el primero que dió

leyes á los judíos (1). Esta legislación de los judíos de que ha
blan todos estos autores no es otra que el Pentateuco tal cual
lo poseían por ese mismo tiempo los judíos; pues toda su le
gislación estaba contenida en dicho libro. El testimonio de
estos historiadores está confirmado por el de otros muchos, y
no existe en toda la historia testimonio ó indicio alguno de
que losjudíos tuvieran la menor duda sobre el origen mosaico
del Pentateuco, sino que todos los escritores y monumentos
sobre antigüedades judaicas existentes en la antigüedad hasta
la época de Alejandro M. están conformes en atribuir á Moi
sés la legislación pentatéuquica completa, cual nosotros la
poseemos.
Examinemos ahora con atención este hecho, y veamos si
puede tener otro fundamento que el de la verdad sobre el ori
gen mosaico del Pentateuco. ¿Podría existir al empezar el si
glo III antes de Jesucristo ese consentimiento unánime sobre
el origen mosaico del Pentateuco, si este hubiera sido obra
de un impostor que lo hizo aceptar como obra de Moisés?
Veamos en primer lugar si es compatible esa persuasión con
la opinión de Wellhausen, que atribuye la introducción frau
dulenta del Pentateuco á Esdras. Planteada la cuestión en
estos términos, ¿qué es lo que sobre ella puede pronunciar
una Sana crítica sobre los fundamentos que le suministran
documentos admitidos por los mismos adversarios y una ló
gica imparcial? Dos cosas puede afirmar con entera certidum
bre: 1."Que Esdras no podía imponer la legislación pentatéu
quica como obra de Moisés, si fué invención propia. 2.º Que
aun suponiendo que Esdras lograra imponer su fraude, éste
no podía permanecer oculto hasta la época de Jesucristo y de
Josefo.
Primer punto. En el libro segundo de Esdras se refiere
(2 Esdr. 7,39-42) que entre los judíos que volvieron áJerusa

(1) Eus. Propar. Evang, lib. ix, cap. 26.

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 - 1 67 -

lén de la cautividad de Babilonia se contaban 4.289 sacerdo

tes (1), y no disminuiría su número en el tiempo que medió
entre Zorobabel y Esdras. Oficio de los sacerdotes era, según
la idea de aquella época, interpretar la ley y enseñarla al pue
blo: los labios del sacerdote, dice Malaquías dirigiéndose á los
sacerdotes, custodiarán la ciencia y el pueblo requerirá de su
boca la ley; y concluyendo su exhortación añade: acorddos de
la ley de Moisés mi siervo (2); esto es,para enseñarla y expli
carla. Según eso, cuando Esdras dió á los judíos la legislación
pentatéuquica, hubo de entregarla á los sacerdotes para que
la estudiaran, áfin de enseñarla después al pueblo.
Al recibir la legislación de Esdras, ¿se coligaron los sacer
dotes con él, ófueron á su vez engañados por Esdras, el cual
les hizo creer que la ley era de Moisés? Esto segundo esimpo
sible;pues en tan gran número no podían faltar muchos, que,
ó por no poder acomodarse á lo que en nombre de aquella ley
se les exigía de separarse de sus mujeres (l Esdr. 10, 11.18),
ó por deber de conciencia, ó por dignidad y honradez natural,
tratasen de averiguar si el origen de la legislación era ó no el
que suponía Esdras. No les faltaban medios de hacerlo, y en
virtud de su cargo podían y debían exigir á Esdras pruebas
fehacientes de su aserto; y si no lo demostraba, si no satisfacía
cumplidamente á los reparos que le hicieran, es claro que no
habían de obedecerle sin protesta. Lo que se dice de los sacer
dotes extiéndase á los magistrados y á todas las personas de
importancia que fueron forzadas por Esdras á abandonar sus
mujeres extranjeras.-Además, Esdras era en Judea un adve
medizo, por más que ocupara un alto puesto en el palacio del
rey de Persia, y no hubiera podido imponerse fácilmente por

(1) Wellhausen admite como auténtico este número. (Proleg. pá

gina 144.)
(2) Para la eficacia del argumento es indiferente que Malaquías sea
algo anterior, contemporáneo ó posterior á Esdras; siendo la diferencia
casi imperceptible, siempre será verdad que los sacerdotes tenían por
oficio, en la época de Esdras, enseñar la ley de Moisés, y por tanto,
«debían conocerla.

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 – 168 –

sí—El primer extremo no es menos absurdo, ya por las razo

nes indicadas de conciencia y honor, siquiera fuera natural,
ya porque ni los sacerdotes, ni los demás, á quienes había
obligado Esdras á dejar sus mujeres, pudieron cooperar con
él, ó sufrir sin protesta el establecimiento fraudulento de la
nueva legislación; y sin embargo, ni en los libros de Esdras,
ni en historia alguna aparece vestigio deprotesta ó resisten
cia, fundada en que Esdras propusiera, como de origen mo
saico, una legislación, que era invención suya.
Diráse que la ley de los matrimonios se halla en el Deute
ronomio, y que este libro pasaba por obra de Moisés desde los
tiempos de Helcías, por lo cual no fué difícil á Esdras impo
merles este artículo. Demos que así sea: pero en primer lugar
quedan todavía en pié las razones de conciencia y honor natu
ral en los sacerdotes y otros personajes principales, que no
pueden ser acusados en su totalidad del crimen gravísimo
de cooperación en el fraude, ni del poco inferior de negligen
cia grave en el examen del asunto. Además, si el Deuterono
mio estaba en vigor desde los tiempos de Josías, y sin embargo
el descuido en su observancia era general, cae por tierra el
argumento fundamental de Wellhausen para demostrar el des
conocimiento de la Ley ritual antes del cautiverio; pues toda
la fábrica de Wellhausen contra la autenticidad del Pentateuco
consiste precisamente, en que es imposible admitir la existen
cia de una legislación cuya práctica estágeneralmente descui
dada. El hecho que aquí se ve obligado á admitir Wellhausen
demuestra la posibilidad contraria. Finalmente, esta réplica
no disminuye el valor de la prueba tomada de la disposición
en qne debían estarpara con Esdras, los obligados á abando
nar sus mujeres. Es imposible que cooperasen al fraude, y
también lo es que no hicieran todo lo posible para averiguar
el verdadero origen de la nueva legislación.
Porparte del pueblo existían otras razones que hacían impo
sible la sorpresa y cooperación. El Código Sacerdotal impone
al pueblo cargas pesadas en favor del tabernáculo y del sacer
docio: y era imposible que el pueblo se dejara sorprender
 – 169 –

aceptando sin examen una legislación tan onerosa, y que se

le imponía como procedente de Moisés, cuando hasta entonces
ninguna noticia existía de semejante legislación. El examen
no era difícil. Por sí mismos podían fácilmente muchos del
pueblo examinar, qué había de verdad sobres tales cargas,
consultando á los ancianos y á las tradiciones cuya memoria
está siempre viva en los pueblos. A esta consulta debían natu
ralmente contestar todos que no habían conocido semejantes
cargas; de donde necesariamente debía originarse la protesta,
y aun los tumultos.
Dice Wellhausen (1) que este examen era imposible, porque
con la deportación á Babilonia, y el espacio transcurrido desde
la invasión caldea hasta la época de Esdras se habían extin
guido las costumbres y usos antiguos como vinculados á la
presencia del pueblo israelita en el suelo de Palestina. Pero
esta réplica, aunque ofusca á primera vista, en realidad no
tiene valor alguno. Entre las prescripciones pentatéuquicas
hay muchas independientes de la presencia del pueblo en el
suelo de Palestina. Además, aun durante el cautiverio y des
pués de él, el pueblo de Israel poseía numerosos monumentos
históricos y muy detallados sobre muchos siglos de su historia
anterior á la invasión caldea, como lo demuestran los libros

(1) Wellhausen Proleg. pág. 28. Verdad es que añade Wellhausen

que los que volvieron del cautiverio fueron únicamente los que escu
chaban temblando la palabra de Jehová, aquella secta que en cuerpo
y alma se había entregado á la reforma de Josías, y que por consi
guiente estaban dispuestos á recibir cualquiera modificación en sentido
reformista.
Está bien: pero ¿y la ley del Deuteronomio sobre los matrimonios.
»
con mujeres extranjeras? (Nehem. 13,23 sigg) ¿Y la observancia del
sábado completamente descuidada,siendo así que era una prescripción
fundamental? (Ibid. 15 sigg)¿Y el descuido de la ley de las décimas á.
los Levitas? (Ibid. 10, 12.) Si tan dispuesta estaba aquella gente á de
jarse imponer el yugo, ¿cómo es que, apenas promulgada la ley, la
descuida hasta ese punto? Concluyamos que Wellhausen fantasea,
pero no raciocina. Hé aquí la crítica moderna: fantasías à priori, para
servir ó á la vanidad, ó á la impiedad. Es inútil buscar razones.

"ea. ------------------------------
 – 170 -

de los Reyes y de los Paralipómenos, escritos por este tiempo,

y redactados en presencia de fuentes muy copiosas. Poseían
además los libros proféticos, que forman un conjunto no des
preciable. Sobre estos documentos, cuya memoria directa ha
llegado hasta nosotros,y en los cuales se contenían muchas
noticias acerca de la legislación antigua, cualquiera que fuese,
ysobre los usos y costumbres que esa legislación habia creado,
es indudable que poseían también muchísimos otros documen
tOS, que nosotros ignoramos, pero cuya existencia no podemos
menos de concluir con toda certidumbre, atendiendo á que no
es probable, ni moralmente posible, que sólo poseyeran los
libros y tradiciones, cuya memoria ha llegado hasta nosotros
por conducto de los libros canónicos.
Poseyendo, pues, el pueblo judío, como poseía durante su
cautiverio, muchedumbre y variedad de documentos sobre su
historia antigua, y existiendo no pocos que manejaban y con
sultaban esos documentos, los cuales no podían ser monopoli
zados por uno ó unos pocos, es imposible que los mediana
mente instruídos por sí; y por estos, otros muchos no alcanza
sen el conocimiento suficiente de la legislación antigua y del
verdadero estado del pueblo durante la época anterior al cau
tiverio, para no dejarse sorprenderpor una legislación nueva
que modificaba radicalmente la antigua y aun la constitución
fundamental de la nación. El fraude de Esdras es, según esto,
un absurdo de dimensiones colosales.
Permítanos Wellhausen dirigirle un argumento ad homi
nem. Si él con sólo el auxilio de algunos fragmentos de la pre
tendida historia y legislación antigua de Israel, que aparecen
dispersos acáy allá en los libros de Samuel y de los Reyes, se
cree en situación de poder restituir la historia toda desde Moi
sés hasta Ezequiel, á pesar de la distancia de tiempos, países,
idiomas, desconocimiento de usosy costumbres de un pueblo
antiquísimo y completamente diverso de los nuestros, ¿no
tendremos derecho á concluir que podían mucho mejor que
Wellhausen reconstituir su propia historia hombres relativa
mente muy poco distantes de los acontecimientos; que poseían
 — 171 –
documentos mucho más copiosos, teniendo conocimiento mu
cho más completo de usos, costumbres, índole y demás cir
cunstancias de las generaciones anteriores de su propia gente?
Responderáse quizá que la sagacidad de la crítica es más
poderosa que algunos ignorantes con todos esos medios que
les concedemos. Pero nosotros replicaremos que aquellas ge
neraciones no eran tan poco hábiles como se pretende. A ellas
pertenecían, según Wellhausen, el autor del Código Sacerdo
tal, hombre habilísimo para fingir y evitar con éxito asom
broso todo lo que pudiera transparentar sus fraudes. A las
mismas, los escritores que, según nuestro adversario, retoca
ron la historia antigua, acomodándola hábilmente á las ideas
del Código Sacerdotal; á ellas el autor de Isaías 40-66; á ellas
Malaquías, Zacarías, etc. Suelo tan fecundo en plantas gene
rosas, no podía menos de poseer abundante jugo y repartirlo
en proporción aum á otros muchos además de los personajes
nombrados. Pues bien; así como los redactores de la Historia
de los Paralipómenos y el del Código Sacerdotal tuvieron, se
gún Wellhausen, la habilidad de acomodar la historia antigua
á lasideas de aquel Código,¿podían faltar otros que la tuvieran
igual y la emplearan en deshacer las marañas de los primeros?
¿Podían dejar de hacerlo tratándose, como se trataba, de ex
plotar al pueblo en favor de unos pocos sacerdotes?
Segundo punto. Supongamos que Esdras, ó haciendo vio
lencia á los sacerdotes, ó con su cooperación espontánea, hu
biera logrado imponer al pueblo la nueva legislación; ¿pudo
permanecer oculto el engaño hasta la época de Jesucristo y de
Josefo? De ningún modo. Era imposible que con el transcurso
del tiempo no se descubriera, ó la violencia padecida por los
sacerdotes por parte de Esdras, ó su cooperación al fraude de
éste. ¿Pudieron todos guardar el secreto con tanta constancia
que ningún vestigio haya quedado del fraude en la Historia?
¿No sobrevivirían algunos á Esdras, y creerían llegada la oca
sión de descubrir su embuste? ¿Llevarían todos al sepulcro su
secreto?¿Nunca remordería á nadie la conciencia? ¿Ninguno
tendría jamás un momento de expansión con un confidente ó

---------- ---------- ------------------ - ---------

 – 172 –

amigo; ó de arrepentimiento y pesar, ó de indiscreción, en que

dejara escapar su secreto?
Lo que se dice de Esdras, dígase de cualquier otro impostor,
que quisiera imponer en cualquiera época de la Historia una
legislación de la índole de la mosaica al pueblo judío, pueblo
siempre refractario al yugo de los preceptos de la ley. En los
tiempos anteriores existieron constantemente en Judáhombres
de gran carácter y de grande autoridad, que por nada hubie
ran consentido tal impostura. Jeremías, Isaías, Miqueas, Oseas,
Elías, etc., son otros tantos testimonios de la imposibilidad de
fraude semejante. Diráse: precisamente estos eran, como Es
dras, impostores que introdujeron en el pueblo, antes que
Esdras, diversas partes de la legislación pentatéuquica como
de origen mosaico.—Prescindiendo de la injuria gravísima
hecha ávarones que, en su conducta de sacrificio y abnega
ción hasta la muerte, demuestran lo remoto que su ánimo es
taba de toda impostura, pregunto: ¿Era posible á estos hom
bres imponer á los judíos de su época, como si fuera de Moi
sés, una ley que ellos habían forjado?¿No tuvieron que sufrir
las persecuciones más violentas por querer conservar la obser
vancia de leyes ya existentes, y cuyo origen divino jamás se
atrevió á negar el pueblo?¿Qué hubiera sido si hubieran pre
tendido introducir una legislación antes desconocida, y que
penetraba la vida toda, religiosa, civil, judicial, doméstica de
todo el pueblo?

II.

Pasemos ya á exponer el segundo argumento, el cual puede

considerarse como complemento del anterior. En aquél no
hemos subido en la alegación de testimonios, más arriba que
hasta Esdras; en éste, partiendo de la época de Esdras, nos
remontamos hasta la época del mismo Moisés, y con docu
mentos históricos pondremos ante los ojos del lectoruna serie
de testigos escalonados en el largo período desde la cautividad
de Babilonia hasta la época de Josué, contestes todos en atri
 — l73 –

buir á Moisés el origen del Pentateuco. El argumento supone

la verdad histórica de los libros históricos y proféticos refe
rentes á dicho período. Respecto á los libros proféticos apenas
tienen dificultad los adversarios en admitir su genuinidad y
veracidad; pues de ella se sirven para demostrar la edad pos
terior del Pentateuco, y sólo respecto de la segunda parte de
Isaías (40-66) dicen deberse áun anónimo posterior, aunque
sin razón, como lo demostraremos en su lugar. Alguna mayor
dificultad hay con respecto á los históricos; pero si se pres
cinde por ahora de pasajes proféticos, de los que no hemos de
echar mano en la presente demostración, la única razón de
no admitir la veracidad de aquellas narraciones, donde apa
recen testimonios evidentes de la existencia del Pentateuco,
es que están en oposición con sus sistemas construídos de an
temano para negar la autenticidad del Pentateuco; lo cual,
como se ve, es una pura petición de principio.
Previas estas advertencias, el argumento puede proponerse
en esta forma: cualesquiera que sean los autores de esos libros,
cualquiera que sea la época en que fueron escritos, con sólo
que sean verdaderos los hechos de la historia israelítica que
allí se refieren, consta con toda certidumbre: 1.º, que durante
el período desde Moisés hasta Esdras existía y era conocida en
Israel una colección de leyes que contenía la legislación de
los hebreos, cuyo contenido es idéntico al de nuestro Penta
teuco;á la cual iba inseparablemente unida formando con ella
un cuerpo, la historia de la salida de Egipto, la del pacto del
pueblo con Jehová, y además la historia de los antiguos pa
triarcas; 2.º, que ese cuerpo ú obra legislativo-histórica estaba
redactada por escrito; 3.º, que su extensión es la de nuestro
Pentateuco; y finalmente, 4.º, que esa obra escrita tiene por
autor á Moisés. Pero esa obra no puede ser otra que nuestro
Pentateuco. Luego el Pentateuco es obra de Moisés. Supuesta
la primera premisa, la segunda es evidente: no lo es menos la
conclusión, supuestas las premisas. Toda la cuestión queda,
por tanto, reducida á demostrar la primera premisa en sus
cuatro miembros.
 – 174 —

El primer miembro consta de dos partes: la primera enun

cia la existencia y noticia de los dos elementos legal é histó–
rico, cuyo argumento es el de nuestro Pentateuco; la segunda
la unión de ambos en un solo cuerpo. Ambas se demuestran
por las alegaciones y alusiones,ya á la colección completa de
leyes, ya á preceptos particulares, ya á hechos históricos rela
tivos á la salida de Egipto y peregrinación por el desierto, ya
á la historia de los Patriarcas. Para mayor orden y claridad
en la exposición de los testimonios, podemos dividir la historia
de Esdras á Moisés por orden ascendente en tres períodos:
1.º, época del cisma, ó después de la división de Israel;
2.º, época de los primeros Reyes;3º, época de los Jueces, en
la cualpuede entrartambién la de Josué. En el primer período
hallamos testimonios, tanto con respecto á la legislación
como á la historia, y á la unión de ambos elementos en un
cuerpo, en los escritores de ambos reinos septentrional y me
ridional.
Reino septentrional.—En este tenemos entre los libros pro
féticos, los de Oseas y Amós. Respecto á la parte legal, Oseas,
que floreció en el siglo viII, como consta por el epígrafe de su
libro, contiene por todo el discurso de su profecía, frecuentes
alusiones al pacto entre Jehová y el pueblo de Israel (Éxodo
19,4 y siguientes), comparando este pacto ó alianza á la unión
conyugal, mediante la cual Israel se obligó á recibir y obser
var la ley de Jehová, y por cuya razón el profeta pinta cons
tantemente la infidelidad del pueblo á la ley, como una infi
delidad al pacto conyugal (1)—Viene luego la memoria fre
cuente de esa ley, tanto en general como recitando preceptos
particulares.
Merece especialísima atención el pasaje 8, 12, donde el Pro
feta pone en boca de Jehová estas palabras: Habré escrito mi
llares (de preceptos) de mi ley: fueron reputados como de un

(1) Oseas, 1, 1-2, 15; 4, 6.7; 8, 1.2.

 – 175 –

extraño (1). Este testimonio demuestra que Dios en la ley que

el pueblo se había comprometido á guardar, le había dado
gran número de preceptos.
La identidad de estas leyes con las pentatéuquicas aparece
examinando las expresiones del Profeta, que exponen precep
tos determinados, contenidos en el Código, designado bajo las
denominaciones generales de Ley de Jehová, mi ley, etc. Des
pués de hablar en el v.13 de sacrificios y víctimas, significam
do así que la legislación expresada en el v. 12 es en parte ri
tual, hace mención en el cap. 9.”, v. 4, de libaciones de vino
(Números 15), y en otras partes (v. g., 4, 12.13) se hace refe
rencia á las leyes sobre la unidad de Dios y prohibición de la
idolatría. Luego el Código á que hace referencia Oseas, como
vigente en su tiempo, contiene materia de legislación penta
téuquica. De la parte histórica conoce Oseas toda la historia de
Jacob:su concepción y nacimiento (12, 3), su fuga á Mesopo
tamia, su vuelta á Canaán, la lucha con el ángel, la aparición
en Betel (cap. xII, todo él): la historia de la salida de Egipto,
y el pacto del Sinaí, á cuyos dos hechoshace repetidas alusio

(1) Hebr: nin a ines Algunos intérpretes toman á anos

por futuro imperfecto, y suponen se trata de leyes futuras (S. Jerón. y
Sánchez), de modo que el sentido sea: escribiré millares de preceptos
de mi ley, serán reputados como de un extraño; pero el verbo aum:
en pretérito demuestra que se trata de un acto ya consumado. ninos:
es, pues, futuro exacto ó perfecto; acepción de uso muy frecuente. La
ferrariense: escriví. Por lo demás, importa poco que se traduzca por
futuro ó por pasado; pues aunque se refiera á leyes futuras, en primer
lugar la frase indica que para los israelitas en el concepto de ley de
Jehová iba envuelto el de la escritura; y en segundo que las leyes que
poseían los israelistas eran en gran número; pues el sentido de la frase
es: por más que yo escriba millares de leyes, nada conseguiré. Lo cual
significa que tiene Jehová experiencia de que leyes escritas en gran
número son poco eficaces para aquel pueblo.—Entre an y nin
debe suplirse un nombre plural que exprese la unidad contenida en la
thorah como en su conjunto ó suma,unidad que no es otra sino la del
precepto. Véase Ewald, Lehrbuch der hebr. Sprache, p. 725.
 - 176 –

mes; finalmente, la idolatría de Beelfegor, de que se habla

Números 25.
En el mismo reinoseptentrional tenemos otro Profeta, Amós,
anterior todavía áOseas, como se ve por el epígrafe de su libro.
Este Profeta, respecto á la parte legislativa, menciona, en ge
neral, la ley y preceptos del Señor(2,4), y en particular la ley
del nazareado (2, 11.12), que se halla en los Números, cap. 6º;
en el cap. 4.° hace mención de víctimas, décimas, fermento; y,
aunque es verdad que se trata de oblaciones á los ídolos, sin
embargo, esto es porque Israel cambia el objeto de su culto,
reteniendo los ritos que en su origen se dirigen á Jehová,
como se ve evidentemente en el cap. 5.º, 21-26, donde se men
cionan las festividades y oblaciones de varias clases, como
contenidas en la ley de Jehová. Respecto á la parte histórica
del Pentateuco, Amós conoce la ruina de la Pentápolis (4,11),
la salida de Egipto y peregrinación por el desierto (2,9.90; 3,
1), la adopción de Israel y el pacto con Jehová (3, 2). Debe
notarse que tanto en la parte legal como en la histórica, am
bos Profetas, en brevísimas palabras, resumen grandes por
ciones de la legislación y de la historia.
En los libros históricos encontramos, sin salir del reino
septentrional, nuevos testimonios de la existencia y noticia de
la legislación é historia pentatéuquica. Respecto á la legisla
ción, en la historia de Eliseo se recuerda (4, Reg., 3, 20) la
hora del sacrificio matutino (4, 1); la servidumbre por deudas
(Levit., 25); 4, 23, las calendas y el sábado; 4, 42, las primi
cias.También se menciona la ley de separación de los leprosos
(cap. 7º; Levít., 13, 46). En la historia de Elías, este Profeta
(3, Reg., 18) echa en cara á Acab, haber roto el pacto con
Jehová, dejando su ley y sus preceptos; y luego viene el céle
bre desafío con los sacerdotes de Baal. El Profeta construye
su altary coloca la víctima según el rito del Levítico (1, 6-8),
á la hora del sacrificio vespertino (3 Reg., 18, 29.36). En el
mismo reinado de Acab tuvo lugar la muerte de Nabot por ob
servar el precepto del Levítico (25, 23). Si no estaba en vigor
esa ley, no puede explicarse ni que Nabot se negara á la venta
 — 177 –

de su heredad, ni que Acab se resignara, ni que Jezabel ape

lase á la calumnia para alcanzar el fin apetecido. La calumnia
de Jezabel, el suplicio de Nabot, y la manera de sentenciar la
causa y ejecutar la sentencia, suponen vigentes las leyes del
Levítico, 24, 15.16; y Exodo, 22, 28; Deut., 17, 5.6. En la
historia de Jeroboán I, cuando se explica la política que em
pleó este rey para retener en su obediencia á las diez tribus, se
recuerda á grandes rasgos gran parte de la legislación reli
giosa sobre las solemnidades generales del pueblo, el lugar
único de los sacrificios, la separación de la tribu de Leví y el
sacerdocio en la misma; así como respecto á la parte histórica
se renueva la escena de Exodo,32; y al proponer Jeroboán el
becerro á la adoración del pueblo, se sirve de las palabras mis
mas del Éxodo, 32, 8. Por consiguiente, cuando en cada uno
de los reyes siguientes de Israel se dice que anduvieron por
los caminos de Jeroboán, que hizo pecar á Israel, el historia
dor se remite á aquel cuadro, equivaliendo esto á muttiplicar
los testimonios.
Reino meridional.—En los libros proféticos podemos omitir
á Ezequiel y Jeremías, de quienes podrían decir nuestros ad
versarios, que en ellos se encuentran los gérmenes de la legis
lación recopilada más tarde y aumentada por Esdras. Venga
mos, pues, á Isaías. Suponemos demostrada, como lo haremos
cumplidamente á su tiempo, la autenticidad de todo su libro,
inclusa la segunda parte. Este Profeta, lo mismo que Oseas y
Amós, reconoce el pacto del Sinaí, como el fundamento y ori
gen de la elección del pueblo hebreo (44, 1.2.8.20.21) y la
defección del pueblo, como una transgresión del pacto (1, 2-4);
menciona como cosa sabida y usual las diferentes fiestas li
túrgicas, tanto mayores (moadim), como menores (1, 11-14;
56,2), como también los sacrificios, víctimas, oblaciones é in
cienso (1, 11-14; 43,23.24; 63, 3), el año jubilar (61,2; 63,4),
la consagración de loslevitas y el sacerdocio distinto del cuer
po general de aquellos, pero en la misma tribu (66,21); la dis
tinción de animales puros é impuros (65, 4).
Respecto á la historia, apenas hay paso notable de ella que
12
 – 178 –

no mencione; como la creación (44, 24; 45, 7.12), el diluvio y

el pacto con Noé (54,9): el origen primitivo del pueblo hebreo
de Abrahán ySara, desde la vocación del primero (51, 2); la
ruina de la Pentápolis (1,9.10; 13, 19); la entrada de Jacob
con su familia en Egipto (52, 4); la salida de Egipto y el
paso por el Mar Rojo (52, 11.12; 63,11-14). En el cap. 64, 2.3,
alude claramente á la bajada de Jehová á la cima del Sinaí:
finalmente 63, 17-19, se recuerda la historia del pacto, de
modo que desde Gen. 1, 1 hasta la legislación del Sinaí, va
recorriendo toda la historia.
Pasando á los libros históricos, en tiempo de Josías, el Sumo
Sacerdote Helcías halla en el Templo el libro de la ley de
Moisés (4 Reg. 22y 2 Paral. 34 y 35). El rey Amasías hace
morir á los asesinos de su padre, pero deja con vida á los hi
jos para cumplir la ley, que prohibe hacer morir á los hijos
por delitos de sus padres (Deut. 24, 16). El rey Joás recibe
del Pontífice Joyada con la diadema real el testimonio; ó sea,
la ley de Moisés, ó parte de ella conforme á la prescripción
del Deut. 18, 19 sig. El rey Josafat envía sacerdotes y levitas
por todo su reino con el libro de la ley para que la enseñen
al pueblo (2 Paral. 17, 7-9). No hay razón para desechar este
último testimonio. El autor del libro de los Reyes es brevísimo
en la historia del reinado de Josafat, y se remite para ulterio
res noticias á los fastos de los Reyes de Judá. Siendo los fas
tos una de lasfuentes del autor de los Paralipómenos, hay ple
no derecho á concluir que de ellos tomó la noticia dicha.
Segundo período.—Los reyes antes del cisma. Salomón. Este,
en la dedicación del Templo (3 Reg. 8, 12.23 sig.), recuerda
la promesa del Levit. 16, 2, y en toda la larga serie de artícu
los de petición que enumera en la deprecación siguiente, no
hace otra cosa que recordar preceptos de la ley. En el v. 31 se
hace referencia á Éxod.22, 11 (1). En los versículos 33,35 y 37
supone Salomón como cierto que la derrota, la sequía y el

(1) Véase á Sánchez sobre este pasaje.

 —- 179 –

hambre son castigos por los pecados, según las amenazas del
Levit. (26, 17) y Deut. (28,23) (1), é igualmente que la peni
tencia es medio indefectible para conseguir misericordia y
prosperidad, conforme á la promesa del Deut. (26, 5). Todavía
hay referencias más precisas al argumento del Pentateuco en
la segunda parte de la oración del Rey, del v. 46 en adelante;
donde se supone como cosa cierta que á la infidelidad se ha de
seguir la deportación á tierras enemigas,y que á la penitencia
hecha en el cautiverio, se seguirá la liberación y vuelta á la
patria, como se dice en el Deut. (29, 18-30, 5). Salomón no
podía tener certidumbre de lo que decía, sino presupuesta la
revelación previa de tales castigos y perdón: es, pues, necesa
rio admitir la existencia previa de estas amenazas y promesas
como reveladas por Dios; es decir, es necesario admitir que
en tiempo de Salomón eran reconocidas como divinas las ame
nazas del Deuteronomio. -

Además, Salomón edifica el Templo de Jerusalén según el

modelo del Tabernáculo, aunque doblando las medidas, pero
guardando las mismas proporciones (3 Reg. 6. Éxodo 25,
28 sigg., 26, 8 sigg.) Ni puede decirse que, por el contrario, el
Tabernáculo fué más tarde construído según el modelo del
Templo, porque en la misma historia de la construcción del
Templo se hace mención del Tabernáculo, como existente
desde tiempos anteriores. (3 Reg., 8; 4 y 2. Paral.5, 5.)
David.–En tiempo de éste, la constitución de la nación era
en lo político, civil y religioso, en un todo conforme ála pauta
establecida en la legislación pentatéuquica, lo cual supone que
esa legislación se hallaba en vigor y animaba y vivificaba en
la época de David todo el organismo social en sus tres elemen
tos principales. Según el Pentateuco, la división del pue
blo era: 1.º en lo civil, en tribus, con un príncipe á la ca

(1) La conciliación del v. 33 con el siguiente no pertenece á este

lugar. Baste decir brevemente que no se trata de expulsión total, y
que el pueblo de Israel está representado en el v. 34 por los cautivos,
en el 33 por los que quedan en el país.
 – 180 –

beza de cada una, y cada tribu en familias ó parentelas con

sus jefes respectivos. (Números 1, 4-47; 2, 2-32); 2.º en lo ju
dicial, había lo que se llamaban jefes de 1.000, de 100, de
50, etc. (Éxod. 18, 21.24; Deut. 1, 15); 3º en lo eclesiástico,
a) la tribu de Leví estaba toda destinada al servicio del Taber
náculo; 6) en la misma tribu había dos categorías; la de sim
ples ministros y la de sacerdotes, vinculada exclusivamente á
la familia de Aarón; y finalmente, entre los mismos sacerdo
tes debía haber uno que fuese jefe supremo de la Jerarquía.
(Números 3, 6-13; Éxodo 28, 1, sig. y 12-43) En la parte ri
tual había sacrificios, víctimas determinadas de reses mayo
res y menores, ofrendas, etc. Esta misma constitución civil,
judicial, eclesiástica y ritual, notamos en la historia de Da
vid. (Véase Paral. 12, 24, sig., 15, 5 sig., 13, 1; 24, 1-19, 1
Reg. 23, 9.)
De la parte histórica no es necesario alegar testimonios por
la unión que entre ambas partes existía, como luego demos
traremos. Esta unión hace que, conocida la parte legal, no pu
diera menos de ser conocida también la histórica. Pero ade
más, en los salmos es muy frecuente tomar por argumento
puntos históricos desde la creación hasta la conquista de Ca
naán. Muchos de estos salmos son de David.
Tercera época.—Los Jueces y Josué. En tiempo de los Jue
ces la historia de Samuel mos demuestra la existencia del sa
cerdocio en la familia de Aarón, pues de él descendía Helí
(1. Paral. 25, 23) (1); la historia de Sansón supone la ley del
nazareado: en la primera época de los Jueces hallamos igual
mente la separación de los levitas de lo restante del pueblo
para el servicio divino, y su dispersión por Israel (Jueces,
cap. 19), el sacerdocio en la familia de Aarón, y finalmente el
sumo sacerdocio desempeñado por Fineés, nieto de Aarón
(Juec. 20,18), el cual consulta el Señor conforme á lo que de

(1) Ahimelec, de quien se habla en el v. 3, como descendiente de

Itamar, procedía por línea recta de Helí.
 - 181 –

su oficio se dice en la institución (Juec. 20,28; Éxod. 30). Son

conocidas las leyes que prohiben el matrimonio con los incir
cuncisos (3, 6.7; 14,3); la del levirato, ó del matrimonío de la
viuda con el pariente más cercano, con las ceremonias que de
bían observarse en el caso de rehusar aquél el matrimonio
(Rut, 4, 3.10). La parte histórica se encuentra mencionada en
la memoria del viaje por el desierto, y el principio de la con
quista de Canaán (Juec. 11, 13-26); la historia del madianita
Hobab, suegro de Moisés (1, 16;4, 11); la de Jacob, Lía y Ra
quel, y la del incesto de Judas y Tamar (Rut, 4, 11.12). Del
tiempo de Josué baste decir que en su historia es continua la
memoria de la legislación del Pentateuco; y respecto á la his
toria, la recopila toda Josué en su última alocución al pueblo.
(Jos. 24, 2-18) -

Queda demostrado el primer miembro en su primera parte.

Respecto á la segunda, ósea á la unión inseparable de ambos
elementos, legal é histórico, ésta se demuestra por el modo
con que de esa legislación é historia nos hablan los autores
citados. Todos ellos, Oseas, Amós, Isaías están conformes en
proponer la legislación como nacida con elpacto sinaítico des
pués del viaje por el desierto y la salida de Egipto; y recípro
camente, la salida de Egipto y viaje hasta el Sinaí es propuesta
como una preparación histórica á la promulgación de la ley,
de modo que ambos elementos se nos presentan eslabonados.
Así, Isaías, cuando trata del futuro pacto mesiánico, lo descri
be repetidas veces como imitación del pacto antiguo con Israel
bajo la imagen de la salida de Egipto para celebrarlo (52,
11.12; 4, 2-6). En el cap. 63 v. 19se significa claramente que el
principio de la adopción de Israel por Jehovámediante el pacto
fué en elSinaí á la salida de Egipto, y que antes de ese tiempo
Israel no era peculio de Jehová, ni amparado como después
con el poder de su nombre, á la manera que la mujer es am
parada de su marido, (Véase Isaías 4, 1) (1). Oseas propone la

(1) Invócase el nombre de uno sobre ó después de otro, cuando á con

---
—--------------------—
 – 182 –

salida de Egipto como efecto de la vocación de Jehová para

celebrar con Israel el pacto cuasi-matrimonial, dándole la le
gislación y aceptándola el pueblo (?, 14.15).
Como se ve, los Profetas ponen constantemente como unidas
indisolublemente la salida de Egipto y la legislación; y en este
sentido hablan al pueblo. Luego los monumentos nacionales
del pueblo de Israel presentaban siempre como unidos el ele
mento legal y el histórico, al menos en lo relativo á la historia
que inmediatamente precedió á la promulgación de la ley, es
decir, en lo relativo á la salida de Egipto. Pero si esta parte de
la historia pentatéuquica venía en los monumentos unida con
la legislación, también debía venir lo restante de la historia.
Porque es evidente que la historia de la salida de Egipto, que
empieza con la vocación de Moisés (Éxod. 3, 2 sig.), supone
como introducción la del cautiverio (Éxod. 1, 10-2, 25), y am
bas á su vez están eslabonadas con toda la historia genesíaca
desde la vocación de Abrahán; porque la historia del cautive
rio y salida de Egipto se propone en el Éxodo como cumpli
miento de la promesa hecha á Abrahán, Isaac y Jacob, de
darles la tierra de Canaán, donde habían peregrinado (Éxodo,
6, 4 y 3,8.17); y á su vez la historia genesíaca de los Patriar
cas no es más que la historia de las peregrinaciones de los
Patriarcas en la tierra de Canaán y la de la promesa de esa
tierra hecha á los mismos; á Abrahán (Gen. 12, 6.7), á Isaac
(Gen. 26, 4) y á Jacob (Gen. 28, 13.15;35, 12), después de pa
sar primero por el destierro yservidumbre en Egipto por cua
tro generaciones ó siglos (Gen. 15, 13–16). Así, pues, no sólo
la historia del pacto del Sinaí y salida de Egipto estaba uni
da con la parte legal en tiempo de Oseas, Amós é Isaías, sino

tinuación del nombre del segundo se añade el del primero con el signo
de pertenencia ó posesión. Esta invocación tenía y tiene todavía lugar
entre dos personas una de las cuales ejerce sobre la otra autoridad do
minativa, como sucede entre padre é hijo, marido y mujer, dueño y
siervo. Este enlace quieren significar los Profetas entre Israel y Jehová,
cuando dicen que el nombre de Jehová era invocado sobre Israel.

--------—-----——- ——,
—,- - = * -- - --- -
-
 – 183 –

toda la historia genesíaca, presentando la reunión de ambos

elementos un todo, en el que cada una de las partes es el com
plemento de la otra.
Segundo miembro.—Esta legislación, así como la historia ad
yacente, estaba redactada por escrito. Demuéstranlo invicta
mente tres argumentos. El primero está tomado de los testi
monios 3 Reg. 2, 3; 4 Reg. 16, 6, y 4 Reg. 17, 7-9. En el pri
mero, David,próximo á la muerte, encarga á Salomón guarde
las observancias de Jehová su Dios, andando por sus cami
nos, observando sus ceremonias, preceptos, juicios y testimo
nios como está escrito en la ley. En el segundo, Amasías cum
ple lo que está escrito en la ley. En el tercero,Josafat envía á
recorrer su reino levitas y sacerdotes con encargo de enseñar
al pueblo, teniendo consigo el Libro de la ley de Jehová. El
segundo argumento nos lo suministra Oseas en el testimonio
arriba alegado del cap. 8º, v. 12. La identidad de la ley de
que habla Oseas y la de que hablan los otros testimonios es
evidente, pues en todos los testimonios esa ley es llamada ley
de Jehová. El tercer argumento se desprende de la compara
ción de las expresiones que emplean Oseas y Amós en muchas
de sus alegaciones y alusiones con el tenor del Pentateuco.
Comparadas éstas con el Pentateuco, las expresiones ó son
idénticas ó muy semejantes (véase el texto hebreo), y por con
siguiente, esta conformidad demuestra dependencia en uno
de los escritos respecto del otro: no puede decirse que el Pen
tateuco dependa de Oseas, porque éste hace referencia á un
original previo y no viceversa. Es,pues, indudable que Oseas
presupone el Pentateuco escrito. La demostración debe ex
tenderse igualmente á la parte histórica, porque según la se
gunda parte del primer miembro, la porción histórica”y la
legal formaban un solo cuerpo; si, pues, la parte legal estaba
redactada por escrito, también lo estaba la parte histórica.
Además, no hay razón alguna para decir que la parte histó
rica no lo estuviera, estándolo la legal. Finalmente, historia
tan detallada como la que de la salida de Egipto y de los Pa
triarcas conocían Oseas, Atmós, Isaías, etc., y por otra parte

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 – 184 –

tan antigua, no podía conservarse pura y entera por sola la

tradición oral.
Tercer miembro.—La amplitud de esa compilación legisla
tivo-histórica no es menor que la de nuestro Pentateuco. En
efecto:
1.º Sumadas las alegaciones y alusiones concretas y de
terminadas que hemos alegado, son ya en gran número.
2.º Otras, aunque generales, son de tal índole, que de nin
gún modo pueden explicarse sin suponeruna legislación com
pleta. Tales son aquellos testimonios en donde, como en el
tercero de los Reyes, 2, 3, la enumeración distinta de ceremo
nias, preceptos, juicios y testimonios abraza la parte moral,
ritual y judicial.
3.° Otras, aunque vagas, demuestran tal número y ampli
tud, que no pueden explicarse en ninguna de las hipótesis de
los adversarios, y para su explicación obvia y natural es pre
ciso admitir en la legislación á que hacen referencia,una am
plitud mayor,y tal, que á ella se adapta perfectamente la de
nuestro Pentateuco. Tal es el testimonio de Oseas, 8, 12: Bien.
podré yo haber escrito millares de preceptos en mi ley.Según las
dos opiniones principales y casi exclusivas que hoy dividen el
campo de nuestros adversarios, en tiempo de Oseas, ó era com
pletamente desconocida la ley ritual (Éxod., 25-40; Levit, 1-27;
Números 1-10, con ligeras excepciones), quedando reducida la
legislación de aquella época al Decálogo y al libro de la Alian
Z8. (Éxodo, 20-24), como pretende Wellhausen; ó era descono
cido el Deuteronomio, siendo las partes restantes anteriores á.
Oseas, como lo admite Schrader. Pero la primera explicación,
es á todas lucesincompatible con el testimonio que examina
mos. Porque si bien la expresión millares de preceptos es hi
perbólica, también lo es que entre el número hiperbólico y el
real que se quiere expresar, debe existir alguna proporción;
la cual no subsiste en la explicación de Wellhausen. Por lo
demás, es cierto que Oseas yAmós conocían la legislación ri
tual, como hemos visto.
La opinión de Schrader sería menos desproporcionada, y si

===-—------——- —— —==---.
--- - - . -
- --
---
 — 185 –

sólo se tratara de salvar la proporción, quizás podría admi

tirse, aunque siempre la salva mucho mejor la única verda
dera de la totalidad del Pentateuco; pero por otra parte es
completamente cierto queOseas conoce el Deuteronomio. Com
párese Oseas, 2, 10 (hebr.) con Deut., 7, 13. Las palabras que
emplea el Profeta no son invención propia, sino alusión al
Deuteronomio. En efecto, en el lugar citado del Deuteronomio
dícese que Dios será fiel alpacto y dará al pueblo los frutos de
la tierra: trigo, vino y aceite. Oseas describe también el pacto
entre el pueblo yJehová comparándole con el matrimonio y á
la idolatría con el adulterio, y nos presenta al pueblo de
Israel que, desengañado, reconoce que el trigo, el vino y el
aceite le vienen, no de los aduílteros, como antes se lo había
imaginado, sino de Dios, su legítimo marido, que es fiel al
pacto. Luego en el pacto de Oseas aparece la promesa de parte
de Jehová de dar á su pueblo trigo, vino y aceite. Antes de
Oseas, por tanto, se conocía el pacto entre Israel yJehová con
estas condiciones; y como éstas no aparecen más que en el lu
gar citado del Deuteronomio, éste era conocido ya en aquella
época. Igualmente Amós, 4, 4, alude á la prescripción del
Deuteronomio, 14, 22.23.
4.º Otras alegaciones ó alusiones son tales que, aunque en
sí breves, suponen ó traen consigo largas secciones, ya de la
legislación,ya de la historia. Los ejemplos abundan. Oseas,
en el cap. 12, hace en brevísimas palabras un bosquejo de
toda la historia de Jacob. Isaías, en el cap. 1.º, en frases con
cisas resume buena parte de las leyes rituales y litúrgicas.
5.º Debe, finalmente, tenerse presente que las citas y alu
siones que ocurren en los libros proféticos é históricos repre
sentan partículas brevísimas de una colección completa, cita
das sólo porincidencia, y de ningún modo con el intento de
suministrar á la crítica fragmentos cuya suma iguale en su
extensión al código de donde se extraen, de modo que, con
sólo reunirlas, quede reconstituído el código en su integridad.
Semejante pretensión sería insensata. Basta, pues, que el exa
men nos dé una aproximación tal que, teniendo en cuenta las
 – 186 —

circunstancias dichas, podamos concluirque la obra legislativo

histórica conocida en esa época tenía una amplitud que no
desdice de la de nuestro Pentateuco, para vernos forzados á
Concluir que,pues no hay otra razón alguna fundada para ne
gar su existencia en dicha época, sin duda ninguna existía en
ella todo el Pentateuco.
Cuarto miembro.–Esa legislación é historia es atribuída á
Moisés. La legislación de que hablan Oseas, Amós, Isaías y
demás testigos citados, es llamada Ley de Jehová, y estaba re
dactada por escrito; por otra parte, Malaquías, 4,4; Dan., 9,
11-13; Baruch, 2, 2-28; los sacerdotes del tiempo de Josafat
(2 Paral., 17, 7-9); Salomón y David (3 Reg. 2, 3; 8,53-56),
mos hablan también de una legislación del Señor, añadiendo
que fué escrita por Moisés: es evidente que los israelitas no
tuvieron dos legislaciones dadas por Dios; luego la legislación
de que nos hablan los testimonios citados de Oseas, Amós,
Isaías, etc., cuya amplitud era la de nuestro Pentateuco, fué
escrita por Moisés.

III.

El tercer argumento se toma del testimonio que desu origen

da el Pentateuco mismo. Según regla elemental de crítica,
todo libro que lleva en sí el nombre de su autor, debe atri
buirse á éste, mientras no aparezcan razones suficientes en
contrario; pues no hay derecho á suponer ni un fraude en el
escritor, ni una decepción en el público, tratándose, como su
cede con el Pentateuco, de un público contemporáneo,y siendo
el argumento del libro por una parte de grande interés, y por
otra tal que el mismo público pudo comprobar por sí la verdad
de los hechos. Pues bien; el Pentateuco nos dice repetidas ve
ces haber sido escrito en su totalidad por Moisés. Prescin
diendo de que por todo el discurso de la obra se hallan repeti
dostestimonios de que Moisés escribió varias secciones (Éxodo
17, 14-21; 24, 4; 34, 1; Núm. 33, 2), existen otros de los cuales
 – 187 —

se deduce con claridad que Moisés es el autor de todo el Pen

tateuco. En el Pentateuco recurre lo menos diecinueve ve
ces (1) la frasensin ninn esta ley ó legislación, de la cual
en el cap. 31, v. 24 se dice haber sido escrita por Moisés. Si la
expresión significa en este pasaje el Pentateuco entero, es
claro que todo él tiene por autor á Moisés. Para demostrar
que efectivamente ese es el significado, examinemos cuál es el
valor de dicha expresión en las diversas secciones del Deute
ronomio en que ocurre hasta llegar á 31, 24.—1.º Hasta 28,61
se emplea la expresión nueve veces.Si no queremos decir que
el autor habló de una manera confusa dando nombre idéntico
á objetos diversos y que por otra parte no se distinguen por
el contexto, es preciso convenir en que por toda esa sección la
expresión designa constantemente el mismo objeto (2). Su
puesta, pues, la identidad de significado, sólo falta definir con
precisión el objeto que designa. Según Wellhausen sólo puede
ser el mismo Deuteronomio, no en su totalidad, sino desde el
cap. 12 hasta el 26 (3);y muchos autores antes que él han se
guido la misma opinión. Sin embargo, el pasaje 28,58-61 de
muestra que hasta ese lugar, bajo la expresión esta ley, se
significa todo el Pentateuco á excepción del Deuteronomio. En

(1) Fürst Concord., p. 521.

(2) A primera vista aparece alguna dificultad en 4, 44 y 17, 18;
pues en el primer caso parece hacerse referencia á lo que inmediata
mente precede (4,41-43), ó sea, á la ley que designa ciudades de refu
gio en el país ya conquistado; y en el segundo á los artículos de la ex
hortación ó mandamiento que se hace al rey futuro: es decir, á la breve
sección apellidada Lex regia; pero si se examina con atención el con
texto, se ve que en el primer caso el v. 44 más bien que cláusula de
lo que precede, es introducción á lo que sigue en el cap. 5; en el se
gundo los versos siguientes desvanecen toda duda; pues la ley que se
recomienda al rey es la misma que Moisés entrega después á los levitas
(31, 24), la cual ciertamente no contenía solamente la Ley regia; ade
más en esa ley ha de aprender el rey las palabras y ceremonias en ella
contenidas. En el brevísimo párrafo de la Ley regia no hay cere
monias.
(3) Die Compos., p. 189 y siguientes.
 – 188 –

efecto, las palabras que se ponen en boca de Moisés aquí y en

todo el razonamiento que precede, todavía no están consigna
das por escrito, sino que las profiere Moisés de viva voz; y sin
embargo, en esas mismas palabras se supone al mismo tiempo
escrito ya el Libro de la Ley. Luego en primer lugar el libro
de la Ley no es el Deuteronomio (1).—2.º Por otra parte, en ese
libro están consignadas por escriio las plagas de Egipto; pues
la contraposición entre éstas y las que no están escritas en este
libro (v. 59 y 61) supone que las primeras lo están. Luego en
el Libro de la Ley está contenida por de pronto toda la histo
ria del Exodo (1-13); porque la narración de las plagas supone
la de la vocación de Moisés. Pero así como á la narración de
las plagas precede necesariamente la de la vocación de Moisés,
como condición histórica previa indispensable, del mismo
modo al Éxodo debe preceder el Génesis, como historia de la
promesa cuyo cumplimiento refiere el Exodo (Éxodo, 3, 6-8 y
6,2-8) (2)—3ºComo por otra parte el libro es llamado Libro de
la Ley, es evidente que además del Génesis y la parte histórica
del Éxodo, debe contener leyes, y por consiguiente,parte á lo
menos de la legislación pentatéuquica que sigue á la historia
desde Éxodo 20 en adelante. Tenemos, pues, hasta aquí que
el Libro de la Ley contiene la historia del Génesis, la del
Éxodo hasta el cap. 19 y parte al menos de la legislación an
terior al Deuteronomio.

(1) Algunos intérpretes como Lapide creen que el libro de la Ley

de que habla Moisés es el mismo Deuteronomio, escrito de antemano
por Moisés y repetido de viva voz por el legislador en su alocución al
pueblo. Pero esto es imposible: 1º, porque en el libro de que habla
Moisés se describen las plagas de Egipto, en el Deuteronomio no;
2°, si el Deuteronomio estaba ya escrito, ¿á qué conducía repetirlo
todo de viva voz?
(2) Por aquí se verá cuán falso es lo que dice Corrodi en Wellhau
sen (Die Composition des Hecateuchs, p. 190): «Nicmals werden Ges
chichten die im Pentateuch stchen, mit der formel erwähnt; es steht
im Gesetz oder im Buch des Gesetzes.» Y aunque es verdad que Co
rrodi habla de alegaciones en los libros proféticos, lo mismo es; pues
si el Deuteronomio cita así, también pueden hacerlo los profetas.

" —
 - 189 –

La presencia de la legislación anterior al Deuteronomio en

el Libro de la Ley se demuestra también por el pasaje Deute
ronomio 1,5, que dice así: «Y comenzó Moisés á explanar esta
Ley diciendo...» La explanación ó comentario supone el tex
to distinto de aquélla; por tanto, al hacer Moisés este razona
miento tenía en sus manos el Libro de la Ley ya escrito, yera
distinto del Deuteronomio. Algunos oponen que el verbo sa
que San Jerónimo trasladó, explanare, significa esculpir, comö
se ve por Deuteronomio 27, 8 y Habac. 2, 2; en cuyos pasajes
poruna parte parece no poder tener sino esa significación, y
por otra ese significado se ve confirmado por la etimología;
pues el verbo en su significación primitiva es fodit, como lo
indica el derivado si =fossa. La prueba alegada descansa,
según esto, en un falso significado atribuído al verbo.—Bien
puede resolverse la dificultad vindicando la significación de
la Vulgata, fundando esa significación, como lo hace Gese
nius (1) en la acepción ordinaria del verbo entre los rabinos (2)
y en el contexto; pues no se ve qué sentido puede tener la
frase esculpir la ley hablando de viva voz; sin embargo, no
parece haber inconveniente en admitir el significado de escul
pir como sinónimo de inculcar, como lo confirma el tono pa
renético del razonamiento de Moisés. La dificultad, por lo
tanto, es nula, y el argumento subsiste cualquiera que sea el
significado que demos al verbo.—Hemos demostrado que el
Libro de la Ley no es el Deuteronomio, y que contenía la his
toria de Génesis y Exodo, y además, cuando menos, parte de
la legislación pentatéuquica comprendida desde Exodo 20 en
adelante.
Investiguemos ahora la extensión precisa de la legislación
contenida en el Libro de la Ley.
1.º ¿Contenía sólo parte de la legislación pentatéuquica
anterior al Deuteronomio, ó la contenía toda?

(1) Gesenius Thes, p. 175.

(2) La ferrariense traduce, en efecto, declarar. Véase también á
Pagnini ó Kimchi.
 – l90 –

2.º ¿Contenía, además, la historia restante desde el cap. 10

de los Números en adelante? -
3.° ¿Añadió más tarde Moisés á ese conjunto el Deuterono
mio mismo redactado por escrito?
Tocante al primer punto, la serie del Deuteronomio, bien
examinada, demuestra que el Libro de la Ley contenía toda la
Legislación que precede al Deuteromomio. No perdamos de
vista lo demostrado, á saber, que al Deuteronomio preexistía
el Libro de la Ley que contenía ciertamente la historia del
Génesis y Éxodo, y que el Deuteronomio es sólo una inculca
ción ó explanación exhortatoria de la Ley contenida en el libro
de este nombre.Siendo el Deuteronomio inculcación ó expla
nación de la Ley, es claro que las leyes de que Moisés hace
mención en el Deuteronomio no pueden ser nuevas, sino que
deben preexistir en el Libro: recorriendo, pues, las leyes men
cionadas en el Deuteronomio, podremos conocer cuáles son
las contenidas en el Libro. Ahora, si recorremos las leyes
mencionadas, citadas ó insinuadas en el Deuteronomio, apenas
hay ley de los libros precedentes que no se recuerde de algún
modo. Por eso, el Deuteronomio, es llamado por los hebreos
Tn"n mujo y muchos Doctores dicen que es compendio de la
Ley. El Libro de la Ley contenía, pues, toda la legislación
pentatéuquica, excepto el Deuteronomio.
Respecto al segundo punto, es cierto que el Libro de la Ley
podía contener esa parte histórica:
a) Porque el Deuteronomio supone los hechos de la mis
ma expresamente.
6) Consta, además, explícitamente, que algunos de ellos
fueron, en efecto, escritos por Moisés inmediatamente después
de acaecidos: por ejemplo, Núm. 33, 2.
y) No hay dificultad en que el Libro de la Ley contuviera
historias; por el contrario, la analogía con 29, 58.61, nos con
duce positivamente á la conclusión opuesta. Luego todo mos
hace concluir que el Libro de la Ley contenía también toda la
historia anterior al Deuteronomio.
El tercer punto es algo más difícil; pero del v. 24 del capí
 — l9l —

tulo 31 se deduce que Moisés, en efecto, añadió al libro de la

Ley el Deuteronomio entero antes de su muerte, á excepción
de la narración de ésta. En efecto, las palabras Hui miss
En E- nsin nin in-ns ans, «como acabó
de escribir Moisés las palabras de esta ley sobre el libro hasta
la terminación completa de ellas», no pueden referirse al Libro
de la Ley sino por razón de la adición de los razonamientos
del Deuteronomio; y de ningún modo por razón de los libros
precedentes, pues la serie misma de las palabras indica que se
trata:

c) De una adición á una obra ya comenzada y escrita en

gran párte: como acabó de escribir.
6) De una acción complementaria: hasta la terminación
completa de ellas; ambas frases, y sobre todo la última, expre
san una distinción entre una gran parte de la obra escrita ya
antes, pero que no estaba cerrada, sino que esperaba su com
plemento, y la adición misma ó complemento que viene más
tarde.
y) Moisés no puso en manos de los Levitas el libro cuya
entrega les había prometido (Deut., 17, 18), sino después de
consumada esta acción complementaria (31, 24). Luego Moisés
mismo añadió al Libro de la Ley escrito ya antes por él, los
discursos que componen el Deuteronomio hasta el cap. 32.
Solo faltan los capítulos 32 y 33: pero en éstos tampoco hay
dificultad, pues de ellos se dice expresamente que fueron com
puestos por Moisés: del cántico contenido en el cap. 32 añade
además (31, 19, comparado con toda la narración siguiente
hasta el fin del capítulo) que fué redactado por escrito de or
den del Señor. Y en el v. 46, terminado el cántico, vuelve
Moisés por última vez á inculcar la observancia de la Ley es
crita en el Libro, dando claramente á entender que en él esta
ba incluído el cántico. Las bendiciones escritas también por
Moisés, quizás fueron añadidas más tarde, como el cap. 34.
 – 192 –

IV.

Finalmente,propondremos otro argumento eficacísimo to

mado del testimonio de Nuestro Señor Jesucristo, el cual es
de suma autoridad é irrecusable, una vez demostrado el carác
ter de Legado divino que le compete, carácter que se demues
tra mediante el testimonio de los Evangelios, cuyo valor his
tórico queda demostrado en el libro anterior. En tiempo de
Jesucristo, losjudíos de Palestina poseían el Pentateuco com
pleto y le tenían como obra escrita por Moisés. Consta eviden
temente esta verdad por el testimonio de Flavio Josefo, sacer
dote palestinense, el cual en el libro 1 contra Apión, cap. 8,
dice dos cosas: la primera, que los judíos, entre sus libros
sagrados, contaban en primer lugar los cinco de Moisés. La
identidad de extensión de esta obra de Moisés con muestro
Pentateuco es manifiesta, ya por el número de libros,que son
cinco, ya por su contenido, que según Josefo es «la legislación
judía y la historia desde la creación hasta la muerte de Moi
sés»; ya porque en todos los documentos que nos quedan de
esa época y de las que inmediatamente le sucedieron, aparece
entre losjudíos el Pentateuco tal cual nosotros le poseemos.
Jesucristo en su advenimiento no sólo no impugnó esta per
suasión de los judíos, sino que la confirmó repetidas veces en
sus disputas con los Doctores de la Sinagoga y en sus razona
mientos familiares con los Apóstoles, unas veces hablando de
la ley de Moisés en general, otras de preceptos particulares de
la misma. Así en el cap. 12 de San Marcos, v. 26, disputando
con los saduceos, cita un pasaje del libro de Moisés. Esta ex
presión libro de Moisésno tiene en boca de Jesucristo otro sen
tido que el único en que los saduceos podían entenderla, es
decir, el de libro escrito por Moisés. Del mismo modo en San
Lucas, 24, 44, habla de los vaticinios mesiánicos escritos en
la ley de Moisés; donde igualmente la frase no puede tener otro
sentido que el único que le daban los Apóstoles de ley escrita

- -----_
 – 193 –

por Moisés. En otros pasajes alega testimonios particulares del

Pentateuco atribuyéndolos á Moisés, como autor de la legis
lación escrita donde estaban contenidos (l).
Algunos racionalistas como Davidson oponen contra estos
testimonios que no son eficaces, pues no expresan la mente
de Jesucristo, toda vez que éste hablaba en ellos acomodándose
á la opinión corriente entre los judíos, á la manera que un
escritor erudito emplea muchas veces fórmulas que atribuyen
á un autor algún escrito, aunque en realidad no lo crea así el
que emplea la fórmula, y sólo la emplee según el valor que le
da la opinión vulgar. Tal sucede con muchos testimonios de
la Ilíada que se atribuye á Homero, aunque el que así habla
sepa perfectamente que no es Homero su autor.—Esta réplica
no tiene lugar en nuestro caso por dos razones: 1º, porque
las fórmulas objetadas se emplean en el sentido vulgar y no
en el riguroso, cuando se supone que los lectores mediana
mente instruídos sabrán dar á la expresión su verdadero valor
y no la han de tomar según el tenor de las palabras, lo cual
no sucede en nuestro caso; en el supuesto del objetante, todos
los que oían áJesucristo emplear esa frase ignoraban su ver
dadero sentido, y por consiguiente no podían menos de to
marla como expresión de la opinión de Cristo en aquel punto;
2”, porque hay en el Evangelio pasajes en los que Jesucristo
emplea esas fórmulas en ocasiones en las que la fuerza del ar
gumento que propone se funda precisamente en el sentido
obvio de la expresión. Tal es el pasaje de San Juan, 5, 45: «no
creáis que voy á ser yo vuestro acusador ante el Padre; os
acusa Moisés; pues de mi escribió este Profeta». Como se ve,
el tenor de la sentencia de Jesucristo expresa claramente que
Moisés acusa y condena á los judíos en cuanto escritor ó autor
de los vaticinios mesiánicos contenidos en su libro como parte
integrante del mismo; de modo que la fuerza del argumento
descansa toda en la verdad de la proposición enunciada. Si,

(1) Por ejemplo, San Mateo 8, 4; Marc. 7, 10; 10,5, etc.

13
 – 194 –

pues, Moisés no escribió los libros en donde están contenidos

esos vaticinios, la argumentación de Jesucristo es nula. Que
Jesucristo en estas palabras hable del Pentateuco entero como
obra de Moisés, es claro; pues la expresión «de mí escribió él»,
recae sobre todas las escrituras atribuídas á Moisés por aque
llos Doctores.—Dos dificultades opone Strack contra este ar
gumento: 1.°, si valiera, todos los demás serían inútiles y aun
depresivos de éste; 2.º, alegar esos argumentos es sacar la
cuestión de su terreno propio, convirtiéndola en teológica,
cuando es puramente crítica. Esta última objeción repite Da
vidson, añadiendo además que Jesucristo, por razón del ele
mento humano de que constaba, estaba circunscrito á las con
diciones humanas del medio en que vivía y sujeto á las mis
mas deficiencias y errores (!).
Pero no es difícil resolver estas objeciones.Si los argumen
tos que se añaden sobre el testimonio de J. C. se añadieran
porque éste no es eficaz,sería procedente la primera objeción;
pero no es así; se añaden esos argumentos ya porque una
misma verdad puede ser conocida con certidumbre por diver
sas vías, ya por razón de la incredulidad ó indiferencia de
los adversarios, que ó no admitirán, ó mo darán importancia
á la autoridad de J.C. Sin embargo, debemos advertir que en
el método que hemos seguido, de anteponer la demostración
del valor histórico de los libros del Nuevo Testamento, el
argumento de que tratamos tienefuerza omnímoda contra cua
lesquiera adversarios: porque siendo auténticos los Evange
lios, queda demostrado el carácter de Legado divino y mesiá
mico, y aun la divinidad de J. C.; y por consiguiente su abso
luta infalibilidad en cuestiones de toda clase. Con esta obser
vación queda resuelta la segunda objeción de Strack. Respecto
de la última de Davidson, como se funda en un concepto erró
neo y blasfemo de la unión hipostática, debemos remitir á su
autor á la teología dogmática.

(1) Cornely. Introd. spec in V.T.,p. 37,notas 1º y 5 a

 – 195 –

S III. Argumentos internos en favor del valor histórico

del Pentateuco.

El origen mosaico del Pentateuco, demostrado por argu

mentos extrínsecos, está confirmado también con argumentos
internos, tomados de los caracteres que presenta la obra.
1.º El Pentateuco consta de tres porciones perfectamente
deslindadas entre sí: la primera es la historia genesíaca que
se termina con la bajada de la familia de Jacob á Egipto
Gen. 1-50); la segunda, es la historia de la salida de Egipto
con la legislación del Sinaí y del desierto, y la historia de la
peregrinación hasta llegar á las fronteras de Canaán (Éx. 1-40;
Levit. 1-27; Num. 1-36); la tercera, estáformada por el Deu
teronomio(1-34).Si se comparan entre sí estas tres porciones,
se ve que están enlazadas mutuamente de tal modo que cada
una de ellas supone ó exige las demás para formar con ellas
un solo cuerpo. En efecto, la historia genesíaca, aunque dis
tinta como parte, no es un escrito independiente, y que no
envuelva orden alguno á la narración y legislación del Exodo,
el Levítico y los Números, como pretende Wellhausen (1); sino
que todos y cada uno de los miembros de que consta, llevan
impreso el sello de su marcha hacia la formación y constitu
ción del pueblo de Israel,y la entrada de éste á tomar posesión
de la tierra de Canaán. La historia de Abrahán, Gén. 12, 1,
y sigg., se abre con aquella triple promesa que le hace Jehová,
de hacerle padre de un gran pueblo, de darle la tierra de Ca
naán, y de bendecir en su posteridad todas las naciones de la

(1) Según este escritor, la historia de los Patriarcas «erscheint nicht

ais kurz abzumachende Einleitung für das Wichtigere, was kommen
soll, soudern als eine ausführlichst zu bchandelnde Hauptsache».
Prolegom., p. 7. «Aparece no como una breve introducción á lo más
importante que debe venir después, sino como argumento principal
que ha de tratarse con amplitud plenísima.
 – 196 –

tierra. Es claro que siendo escrita esta historia mucho después

de la muerte de Abrahán, y teniendo su autor la firme com
vicción de que aquellas promesas habían de cumplirse infali
blemente, ya desde este momento se compromete á demostrar
que en efecto el suceso correspondió á la promesa. Si pues la
historia de los Patriarcas es un trabajo independiente, sin em
lace con la constitución política posterior del pueblo de Israel,
y con la narración del establecimiento de éste en Canaán, la
promesa del escritor queda por cumplir; pues la historia de
los Patriarcas tomada por sí sin relación á los dos grandes
acontecimientos posteriores, nada nos explica sobre el cumpli
miento de las dos grandes promesas de Jehová, las cuales sin
embargo constituyen la base de la historia religiosa de Abra
hán dirigida por una providencia singular de Dios.
2° Examinemos ahora los varios miembros de que consta
la historia de los Patriarcas, inaugurada en la vocación de
Abrahán. Este Patriarca recibe aquellas dos grandes promesas,
y sin embargo no tiene posteridad hasta su extrema vejez; de
modo que el gran Patriarca no ve durante su vida cumplida
la promesa, y Dios se limita á reiterársela repetidas veces.
Isaac tampoco alcanza posteridad en muchos años, al cabo de
los cuales tiene dos hijos solamente, y de ellos el continuador
de su casa, Jacob, tampoco tiene posteridad hasta su vejez:
sólo entonces comienzan á verse los gérmenes de un pueblo
todavía remoto, formado por la posteridad de Abrahán, cuan
do habían pasado casi doscientos años desde la promesa.
Respecto de la segunda parte de ésta, esto es, de la posesión
de la tierra de Canaán, no aparece el más ligero vestigio de
tal posesión.
3.° En el cap. 15 del Génesis se anuncia á Abrahán, que
la promesa de la posesión del país de Canaán se entiende de
su posteridad, y que aun ésta no la ha de alcanzar sino des
pués de cuatro siglos,y pasandoprimero por un duroy penoso
cautiverio en país extraño. Todas estas circunstancias mo
hacen otra cosa más que añadir nuevos y nuevos motivos de
desengaño en el lector, de que las promesas del cap. 12, cuyo

... - -
 – 197 –

cumplimiento espera con ansia, no las ha de ver cumplidas en

los Patriarcas mismos, lo cual vale tanto como remitirle á
narraciones que han de venir después de terminada la historia
de aquéllos.
4.º La historia de los Patriarcas se cierra por fin con la
bajada de Jacob y su familia á país extraño; de modo que lejos
de entreverse el pronto cumplimiento del establecimiento en
Canaán, por el contrario se aplazan indefinidamente las espe
ranzas del lector con un más allá que aviva su ansia de nuevas
narraciones sobre la suerte de aquel pueblo que comienza á
formarse. Por otra parte, el ver á la familia de Jacob descender
á país extraño, hace al lector recordar el episodio del cap. 15
del Génesis y despierta en él la pregunta: ¿será Egipto el país
extraño donde aguarda á la posteridad de Abrahán el cautive
rio duro y penoso que es la condición necesaria para el cum
plimiento de las promesas? Con estas ansias, provocadas en el
lector con las narraciones que preceden, se termina la histo
ria genesíaca. El lector que desde la incoación de la historia
de los Patriarcas tiene su vista fija en las dos promesas cuyo
infalible cumplimiento se le ha hecho esperar,¿no tiene dere
cho á que se satisfaga su curiosidad? El escritor que tan há
bilmente ha sabido acumular y ordenar tantos y tantos rasgos
en la historia que precede, encaminándolos todos á este único
objetivo de hacer esperar con ansia el cumplimiento de las
promesas hechas á Abrahán, ¿uno se ha comprometido seria
mente á satisfacer esa inmensa curiosidad que él mismo ha
provocado de propósito? La obra, pues, emprendida por el
autor del Génesis, no se termina con la historia de los
Patriarcas, sino que al mismo autor se debe la historia del
Exodo.
5.º Pasemos ahora á la segunda porción del Pentateuco.
Terminada del modo dicho la historia patriarcal, ó el Génesis,
el lector se encuentra efectivamente al principio del Exodo con
la narración de la fortuna que corrieron los hijos de Jacob en
Egipto hasta verse reducidos á penosísimo cautiverio. Además,
la historia intermedia, aunque no breve en tiempo, sólo se
 -- 198 –

insinúa á grandes rasgos, y el escritor del Exodo da á enten

der con toda evidencia que lo que sobre todo quiere inculcar
es el penoso cautiverio que el pueblo padece y el modo mara
villoso con que es libertado por Dios. Tal modo de proceder,
¿no es decir que su narración sólo es la continuación de la
historia del Génesis donde el lector quedó con la aspiración
legítima de recibir del mismo autor la historia del cumpli
miento de la promesa? Cuando además observa que el autor
del Éxodo le dice que cuanto más los egipcios se esforzaban
en aniquilar á Israel, tanto más Jehová velaba por su multi
plicación, ¿no ve en este rasgo el designio de satisfacer la ex
pectación que excitó la narración del Génesis, cuando enfrente
de la promesa de posteridad innumerable como las estrellas
del cielo y arenas del mar, sólo ve al cabo de doscientos años
sesenta y seis almas en la familia que representa esa posteri
dad de Abrahán?
6.º Cuando Dios dice á Abrahán en el cap. 15 del Génesis
que después del cautiverio alcanzará por fin su posteridad
establecimiento en Canaán, dícele también Jehová que él
mismo se encarga de tomar cuentas y castigar al pueblo opre
sor; y el autor del Exodo en toda la historia de la salida de
Egipto hace resaltar precisamente esa misma idea: Jehová
saca de la opresión á su pueblo por el poder de su brazo que
descarga pesadamente sobre los egipcios.
7º Finalmente, el mismo escritor del Exodo (cap. 6) dice
expresamente que la historia de la salida de Egipto no es más
que el cumplimiento de la promesa que ocupa toda la historia
de los Patriarcas. El Exodo es, por consiguiente, la continua
ción necesaria del Génesis, como el Génesis una introducción
que promete la historia del Exodo. Tales son los caracteres de
enlace recíproco que presentan las dos porciones primeras de
las tres en que se divide el Pentateuco.
Bien pudiera ser en absoluto que el autor del Génesis fuera
diverso y muy distante del autor del Exodo; ese enlace que
observamos entre los dos miembros no es una señal infalible
de la unidad de autor; por eso no colocamos este argumento
 – 199 –

por delante de los argumentos extrínsecos, que por su natura

leza misma se ordenan á demostrar el hecho histórico como
tal, del origen mosaico del Pentateuco; pero es indudable que
entre los argumentos confirmativos debe dársele un lugar muy
preferente, y tiene incomparablemente más valor que todos
los que para sus teorías proponen en primera línea los adver
sarios á quienes combatimos. En absoluto pudiera ese enlace
entre la disposición de la narración del Exodo y la del Génesis
ser efecto de dos escritores diversos; pero es indudable que se
explica incomparablemente mejor si lo es de uno solo. La idea
que preside á la disposición de ambas narraciones es única:
las dos narraciones son correlativas. En el Génesis vemos or—
denada la historia de modo que ya desde el principio se hace
esperar con interés y como infalible el cumplimiento de la
promesa; esta espectación y el interés que la acompañan van
aumentando conforme se van sucediendo los diferentes miem
bros de que consta la historia de los Patriarcas: ¿quién puede
dejar de ver de un modo trasparente la intención del escritor
de excitar esa curiosidad ansiosa con el fin de satisfacerla?
Luego el escritor del Génesis abriga el propósito de continuar
su narración.
Hágase el Inismo razonamiento comparando las frases y
rasgos de la historia del Exodo donde el escritor mani
fiesta su propósito de satisfacer la espectación excitada por
el Génesis; tenemos en la última expresado un propósito del
escritor; en la primera vemos cumplido el propósito; lejos de
haber testimonio alguno ó fundamento sólido en el tenor y
contextura de la obra para creer que la expresión del propósito
pertenece á un escritory la ejecución á otro distinto, su fiso
nomía toda nos dice, por el contrario, que el autor de ambas
es el mismo. Existiendo entre la historia patriarcal del Géne
sis y la del Éxodo el enlace de propósito y ejecución, de ca
mino y de término, de introducción y de complemento de un
solo y mismo pensamiento, es mucho más obvio y conforme á
las leyes lógicas y de unidad literaria de cualquiera produc
ción artística concluir, que pues al conjunto de la obra pre
 – 200 –

side un pensamiento único, el que la realizó fué un solo

autor (1).
Wellhausen y los críticos, que en esto le han precedido,
han sido inducidos á errorpor la circunstancia de la extensión
y proporciones de la historia patriarcal que parecen exceder los
límites de una mera introducción, de un miembro accesorio.
Pero debe notarse que esta introducción no es del carácter
de las demás introducciones, ni es un miembro accesorio y
secundario, no; es introducción, pero necesaria y que en
todos sus rasgos reviste ese carácter de necesidad imprescindi
ble. El escritor no pretende sólo poner delante la promesa,
sino su índole exclusivamente divina yprovidencial, para que
el pueblo supiese calcular el valor de dignación tan amorosa
y se moviera á agradecerla. Por eso es preciso que aparezca
con distinción en el desarrollo de la promesa su carácter di
vino, providencial, extraordinario. De ahí la esterilidad pro
longada de Sara; de ahí la reiteración frecuente de la promesa;
de ahí las peregrinaciones,vicisitudes y peligros de Abrahán,
Isaac y Jacob; de ahí la larga serie de años antes de que apa
rezca un pueblo siquiera sea en germen; de ahí el precepto de
inmolar á Isaac. Como se ve, no hay parte en la historia de
los Patriarcas que no vaya directamente ordenada á describir
la historia de la promesa tal cual debía ser conocida por el
pueblo, y que por consiguiente, no añada un rasgo sustan
cial viniendo á formar parte directa de la introducción á la
historia del cumplimiento de la misma promesa.
Alguna dificultad puede quedar con respecto á la legislación,
pues los argumentos precedentes no la tocan directamente.
Pero esta dificultad desaparece examinando el Deuteronomio.

(1) Nótese lo que ya dijimos en la página precedente. No pretende

mos dar á este argumento por sí solo un valor rigurosamente apodíc
tico. Pero supuesto que la historia, que es la que nos ha de instruir
sobre el origen histórico del Pentateuco, nos dice que es obra de un
solo autor, la unidad de pensamiento del escrito es una confirmación
del testimonio de la historia.
 - 201 –

Respecto de este libro, nos limitaremos á indicar lo que

hemos ya expuesto en el tercer argumento. El Deuteronomio
no es otra cosa que la colección de tres discursos pronuncia
dos por Moisés pocos días antes de su muerte, y cuando ya el
pueblo hacía sus últimos preparativos para la invasión de
Canaán. El argumento de esos discursos no es más que una
serie de encarecidas exhortaciones al pueblo inculcándole los
preceptos principales del Libro de la Ley escrito previamente
por Moisés. Ya demostramos que la legislación contenida
en ese libro era la legislación entera del Pentateuco que
precede al mismo Deuteronomio, porque siendo éste una ex
hortación á la observancia fiel de aquella legislación, por la
serie de preceptos mencionados ó insinuados en el Deutero
nomio, deberá venirse en conocimiento de la legislación con
tenida en el Libro de la Ley; hecho el examen y establecido
el cotejo entre el Deuteronomio y la parte legal media del
Pentateuco, resulta que en las exhortaciones de Moisés que
forman el Deuteronomio, apenas queda precepto importante
de aquella legislación intermedia de que no ocurra mención
en el Deuteronomio. Este, por consiguiente, presupone la le
gislación del así llamado Código Sacerdotal, y como obra de
Moisés, el mismo que pronuncia los discursos del Deutero
nomio.
Por lo que toca á la legislación contenida en el Código Sa
cerdotal, de la confesión que sobre él hace Wellhausen, dedu
ciremos fácilmente un nuevo argumento confirmativo de su
origen mosaico. Confiesa Wellhausen que el Código Sacerdo
tal afecta ser de origen mosaico, y redactado durante la pere
grinación por el desierto; y añade que este origen ficticio está
disimulado con tal habilidad, que sólo las contradicciones
materiales del libro, con datos históricos conocidos con cer
tidumbre por otras fuentes, nos persuaden del carácter fic
ticio que ha presidido á su redacción (1). Esta confesión de

(1) Es ist ihm (al Código Sacerdotal) wirklich gelungen, mit dem
 – 202 -

Wellhausen nos ahorra una larga enumeración de capítulos

recogidos en la serie del libro para hacer ver que su autor
escribía en efecto durante el viaje por el desierto. Discu
rrimos, pues, así: Todos los caracteres históricos,geográficos,
etnográficos, filológicos del Código Sacerdotal conspiran de
suyo á engendrar invenciblemente en el lector la idea de que
el autor efectivamente escribía durante el viaje por el desierto,
y sólo impide llegar á esta conclusión el colejo entre el argu
mento del libro y los datos históricos que nos suministran las
fuentes genuinas de la historia de Israel, á saber: los frag
mentos históricos de los Jueces, Samuel, los Reyes y los
libros proféticos. Luego si en estos libros hallamos perfecta
conformidad con el Código Sacerdotal y las pretendidas con
tradicciones señaladas por Wellhausen son una quimera,
un espíritu libre de preocupaciones habrá de concluir que
el examen de los caracteres internos del Código Sacerdotal
confirma evidentemente su origen mosaico. Pues bien: en el
segundo argumento demostramos la conformidad entre el ar
gumento del Código Sacerdotal y los datos pertenecientes á la
historia y la legislación que en dichos libros se encuentran;
y en la solución de las dificultades veremos que las pretendi
das contradicciones no son otra cosa que quimeras raciona
listas.

beweglichen Tabernakel, mit dem Wanderlager, und mit dem übrigen

archaistischem Schein seine wahre Abfassungszeit so zu verschleiern,
dass die vielen materiellen Widersprüche gegen das uns arderweit
bekaunte vorexilische Alterthum, die er euthält, nur als Zeichen da
von aufgefasst werden, wie er über alle historische Zeit weit hinausra
ge...» Proleg., pág. 10. Con su Tabernáculo portátil, sus campamentos
errantes y con todas las demás apariencias arcaicas, ha logrado (el
Cod. Sacerdotal) efectivamente ocultar la verdadera época de su re
dacción, de tal modo que sólo las numerosas contradicciones materia
les que contiene contra la antigüedad anterior al cautiverio, conocida
por otros conductos, pueden ser tomadas como indicios de que el libro
se eleva mucho sobre toda época histórica.
 – 203 –

CAPÍTULO II.

OBJECIONES QUE PROPONE LA CRÍTICA

CONTRA EL ORIGEN MOSAICO DEL PENTATEUCO.

En la historia de los impugnadores del origen mosaico del

Pentateuco, aparecen tres métodos de impugnación bien ca
racterizados. El primero seguido por los adversarios de la au
tenticidad antes del racionalismo, consiste en impugnar direc
tamente la antigüedad del libro, tratando de demostrarinme
diatamente su origen reciente. Sin abandonar este primer
método, el racionalismo ha seguido con preferencia el segundo,
que consiste en impugnar directamente la unidad de redac
ción, por medio de argumentos sobre todo filológicos, estable
ciendo pluralidad de autores, para concluirpor ese medio más
fácilmente su origen reciente. Novísimamente Wellhausen
combina ambos métodos, dando, empero, la preferencia al
primero, si bien fundándole en nuevas bases; pues ha tratado
de demostrar la data reciente del Pentateuco, no ya fundado
en partículas ó secciones breves, sino queriendo probar que
toda la legislación ritual pentatéuquica fué desconocida duran
te la historia toda de Israel, anterior al cautiverio de Babilonia.
Los argumentos de Wellhausen pueden considerarse bajo dos
aspectos: ó como impugnación de la tesis ortodoxa en general,
ó como polémica especial contra determinadas opiniones den
tro del racionalismo. Wellhausen toma la cuestión sobre todo
bajo este segundo aspecto, considerando como un hecho ad
quirido por la ciencia,éindiscutible, el consignado tiempo há
por los jefes principales de la incredulidad, á saber, que el
Pentateuco es muy posterior á la época de Moisés, pudiendo
sólo haber alguna dificultad en la asignación del tiempo pre
ciso en que fueron escritas las porciones principales en que el
 – 204 –

Pentateuco se divide (1). Nosotros, empero, nos haremos car

go de las objeciones de Wellhausen, como impugnación del
origen mosaico del Pentateuco, por dos razones; la primera
porque, en efecto, impugnan ese origen no menos que las opi
niones de escuelas determinadas dentro del mismo racionalis
no; la segunda porque en opinión del mismo Wellhausen, si
no se admiten sus argumentos, no hay razón para rechazar, á
lo menos respecto de gran parte de la obra, su origen mosaico.
Resueltos, por consiguiente, sus principales argumentos, des
aparece, en opinión de gran número de racionalistas, que si
guen al mismo escritor como á su Jefe, la dificultad principal
contra la tesis ortodoxa.
Por lo que toca al orden de la exposición de los argumen
tos contra la autenticidad, nos parece preferible seguir el si
guiente. En primer lugar propondremos las objeciones que
impugnan directamente la antigüedad. Como Wellhausen en
su argumentación da la preferencia á los argumentós históri
cos, ó histórico-críticos, reduciremos también á este miembro
las dificultades de dicho autor: después expondremos las que
impugnan la unidad.

(1) Es sorprendente la seguridad con que del origen reciente del Pen
tateuco hablan los escritores incrédulos, sobre todo después de los tra
bajos de Wellhausen. «Wir wissen jetzt, dice Pfleiderer, dass die Bücher
Mose und Josua erstin der nachexilischen Zeit inihre jetzige Form redi
giert worden sind... Auf Grund dieser kritischen Analyse der alttes
tamentlichen Geschichtsquellen, die zu den glänzendsten und verdiens
tlichsten Leistungen der modernen Wissenschaft gehört, hat sich erge
ben, dass die Anfänge der israelitischen Religion wescntlich analog
denen anderer; besonders semitischen Völker zu denken sind.» «Sabe
mos que los libros de Moisés y Josué han sido redactados en la for
ma que hoy tienen sólo despues del cautiverio... Sobre el fundamento
de este análisis crítico de las fuentes históricas del Nuevo Testamento
que se cuenta entre los servicios más brillantes y útiles de la ciencia mo
derna, ha resultado que los principios de la Religión de Israel deben
considerarse análogos á los de otros pueblos, sobre todo semíticos.»
Religions philosophie (3 Aug. 1896, Berlín), p. 46.
 S I. Argumentos contra la antigüedad del Pentateuco.

Pueden condensarse en este razonamiento: numerosos fun

damentos internos al mismo Pentateuco,ytestimonios externos
á él, tomados de los libros posteriores, demuestran que la re
dacción primitiva de la obra es de época muy posterior á la
mosaica. La prueba de la primera parte puede formularse de
la manera siguiente:
1.º El Pentateuco presenta como acaecidos en época remo.
ta acontecimientos pertenecientes á la época de Moisés.
2.º En la narración de hechos en que el Legisladortuvo
parte, recurren frecuentemente inexactitudes cronológicas y
repeticiones inexplicables en un testigo presencial.
3.° Encuéntrase á menudo indicaciones históricas y geo
gráficas que revelan un autor muy posterior al Exodo. Un li
bro que presenta estos caracteres es imposible que tenga por
autor á Moisés.
A. Primer miembro.—a) Núm. 15, 22, 23, se inculca la
observancia de la Ley dada por Dios dí su siervo Moisés. Tal
modo de hablar indica notable distancia entre la época de Moi
sés, y la de la generación á quien se dirigen tales palabras; y
el autor descubre á pesar suyo, que la época en que escribe es
muy posterior á la mosaica. 6) En los tres primeros capítulos
del Deuteronomio se da noticia de hechos pertenecientes al
último año de la vida de Moisés, como de acontecimientos que
por primera vez pasan al conocimiento de los lectores. Véanse
sobre todo en el cap. 3 los versículos 4, 8, 11,29. y) Frecuen
temente ocurren modos de hablar que envuelven la idea de
larga distancia entre la época en que escribe el autor y la de
los hechos que refiere.Tal es la fórmula: hasta el dua de hoy;
la cual lleva entrañada la idea de una época lejana, y se em
plea para encarecer la huella profunda que ha dejado algún
acontecimiento muy memórable; y sin embargo esta fórmula
se emplea tratándose de acontecimientos ocurridos pocos me
 —206 —
ses antes de la muerte de Moisés. Así, Deut.,3, 14, después de
referir el autor que Jahir, de la tribu de Manasés, se apoderó
pocos meses antes del tiempo de que trata la narración, de la
comarca de Argob, en el Basan, añade: «á sus ciudades las
llamó de su nombre aldeas de Jahir hasta el día de hoy».
Para mo amontonar en un pelotón todas las objeciones, res
ponderemos á las de este miembro antes de exponer las del
segundo. El modo de hablar de Moisés en el pasaje de los
Números 15, 22.23, se explica sin violencia, teniendo presen
te que Moisés legisla no sólo para la generación presente, sino
para las venideras, y más para éstas que para aquélla; pues
el Pentateuco escrito, sólo debía empezar á estar en vigor des
pués de la muerte de Moisés. (Deut. 31, 9.) Por esta razón
habla de sí como de persona que ya no vive. El llamarse siervo
del Señor, no significa más sino que fué Ministro del mismo
en la promulgación de la Ley.
Las expresiones empleadas en los tres primeros capítulos
del Deuteronomio, y en particular en el cap. 2º y en el3º en
los versos 4,8, 11 y 29,sólo indican tiempo pasado, pero no
remoto: y el empleo constante de la primera persona en que se
dirige el autor á los oyentes, disipa todas las dificultades, de
mostrando que se trata de acontecimientos de los cuales fueron
testigos el orador y los oyentes.
La nota relativa al hecho de Og en el v. 11 se añade en gra
cia de los que no habían ido en el ejército que derrotó á Og
quedándose en el campamento. Tampoco aparece del texto que
el autor hable, cómo quien por primera vez da noticia de los
hechos que relata: Moisés hace una recapitulación sumaria de
hechos ya conocidos, como lo vemos practicar todos los días
en las cuentas que da un general, v. g., de una campaña, en
sus memorias ó diario; ó también de viva voz ante las tropas
mismas que le han acompañado; ya para dar explicaciones de
su sistema de campaña, ya para animar á sus soldados. La fór
mula: hasta el día de hoy, no tiene entre los hebreos el énfasis
y encarecimiento que entre nosotros, sino que equivale sim
plemente á nuesta frase: hasta el presente, y significa la conti
 – 207 —

nuación no interrumpida hasta un término dado, sea largo ó

sea corto el espacio de tiempo transcurrido. Así(Sam. 29,68,
se dice que el Rey Aquis, no halló en David tacha desde su
entrada en Get hasta este día; y es cierto que David había en
trado en Get no más de un año y cuatro meses antes (1).
B. Segundo miembro—2) Es inexplicable en un testigo pre
sencial el punto donde coloca la genealogía de Moisés (Éxodo
6,14, sig.), interrumpiendo una narración que no podía menos
de interesar vivísimamente á un testigo inmediato de los
acontecimientos y mucho más á Moisés. Además hace prece
der las genealogías de las Tribus de Rubén y Simeón que no
vienen al caso. 6) Tampoco se explica la inversión del orden
cronológico en la narración de la venida de Jetró. De los por
menores de la narración (18, 5.12.19), se deduce que vino
después de la promulgación de la Ley y de la construcción del
Tabernáculo; pues en el v. 5, se dice haber venido cuando los
Israelitas estaban acampados en el monte de Dios; es decir, en
el Sinaí, y como inmediatamente después de la llegada á este
monte tuvo lugar la promulgación de la Ley, en cuyo tiempo
mo pudo verificarse la visita, ésta debe colocarse después de
dicha promulgación. En el v. 12, se dice que Moisés comió el
pan con Jetró y los ancianos, delante del Señor; es decir, ante
el Tabernáculo. En el v. 19, se añade que Jetró dió áMoisés el
consejo de repartir la carga del gobierno, reservándose él los
negocios que demandaban consultas con Dios; lo cual supone
establecido entre Jehová y el pueblo aquel comercio que no
comenzó sino después de promulgada la Ley. Jetró por con
siguiente vino después de promulgada la Leyy construído el
Tabernáculo; un testigo presencial de los acontecimientos no
pudo ignorarlo, y por tanto ni colocar la venida de Jetró en el
cap. 18, es decir, antes de la promulgación de la Ley.
La colocación de la genealogía de Moisés en 6, 14 no

(1) Reg. 27, 7, (hebr.) La Vulg. dice cuatro meses; pero debe leerse
como en el texto hebreo un año y cuatro meses; de lo contrario no pue
de entenderse el v. 3, del cap. 29.
 – 208 –

puede decirse que está fuera de su lugar, sobre todo, si se

a tiende al carácter oriental del escritor. Un europeo de nues
tros días no seguiría este método, pero de aquí no se sigue
sino que la apreciación sobre el orden que deben ocupar los
miembros en una narración, no es la misma entre los orien
tales que entre nosotros. Si Moisés no la colocó en su lugar,
tampoco la colocó el redactor que quieran suponer los adver
sarios; si pues éste al colocarla en ese lugar obró según su
criterio, ¿por qué no pudo hacer lo propio Moisés? Por lo
demás, aparece una razón para que Moisés colocara en ese
punto su genealogía, por abrirse allí una como nueva época
ó fase en su vida, cuando no obstante las primeras repulsas
de Faraón y las repugnancias que siente Moisés en su oficio,
se resuelve con propósito inquebran table á continuarle, co
menzando en esta ocasión solemne aquella lucha que había de
tener por término la liberación del pueblo. El hacer preceder
las genealogías de Rubén y Simeón, puede obedecer á uno de
dos fines: ó á manifestar que Leví, progenitor de Moisés, no
era el primero entre los hijos de Jacob, para indicar la liber
tad con que Dios procede en la elección de sus ministros; ó
simplemente al de seguir el uso de los orientales, quienes al
mencionar un objeto enlazado con otro por mutua dependen
cia, proponen no sólo el objeto principal de su narración, sino
también los otros de quienes aquél depende.
La narración de la venida de Jetró está en su propio lngar;
pues efectivamente vino al campamento antes de la promul
gación de la Leyy erección del Tabernáculo, ni las razones
alegadas por los adversarios prueban lo contrario; pues las
expresiones de los vv. 5.12 y 19, no tienen el significado que
se pretende. El monte de Dios era no sólo el pico del Sinaí,
sino toda la montaña, de la que formaban parte el pico men
cionado y el Horeb que estaba delante, y adonde habían lle
gado los Israelitas cuando se presentó Jetró. En el v. 1?, «co
mer el pan delante del Señor», significa comer las carnes de
víctimas inmoladas en sacrificio; pero este rito era conocido
y usado entre los hebreos antes de la ley mosaica. Igualmente
 – 209 –

antes de la promulgación de la Ley existía entre Jehová y el

pueblo, una comunicación que incluía y exigía coloquios entre
Dios y el pueblo mediante Moisés, como se ve por toda la his
toria de la salida y peregrinación por el desierto. La dirección
de ésta, estaba inmediatamente á cargo de Jehová, quien daba
sus órdenes á Moisés, el cual á su vez representaba al Señor
las necesidades, quejas y deseos del pueblo.
C. Tercer miembro.—Pero donde principalmente aparece
de relieve la edad posterior del escritor, mo obstante su empe
ño en hacerpasar su narración como de origen mosaico, y la
. fortuna con que en general desempeña su papel, es, según los
adversarios, en las notas históricas y geográficas que apa
recen esparcidas acá y allá por todo el discurso de la obra.
Estas dificultades hicieron ya en su tiempo mucha fuerza á
Ricardo Simón, de quien las han tomado los escritores poste
riores, y le condujeron á la conclusión, de que el Pentateuco
en la forma en que lo poseemos, no puede ser obra de Moisés.
Contentóse Simón con esta conclusión que fluye inmediata
mente de aquellas premisas: y respecto á la cuestión ulterior
sobre el origen positivo del escrito, sostuvo que el Pentateu
co, en su forma actual, es un resumen hecho por los notarios
públicos bajo la inspiración de Dios, de memorias mucho más
amplias escritas bajo la inspiración divina y la dirección de
Moisés por los notariospúblicos del tiempo del Éxodo. Los no
tarios posteriores, además de reducir las dimensiones de la
obra, introdujeron también algunas modificaciones endereza
das á ilustrar pasajes obscuros del texto. Pero como no hay
fundamento alguno para admitir los notarios públicos su
puestos por Simón, los modernos, de las mismas premisas han
deducido una conclusión más radical. Esas indicaciones ó no
tas, dicen, pertenecen al mismo autor ó autores de las respec
tivas secciones donde se encuentran, pues no aparece en la
serie de la narración fundamento para distinguir entre los
autores del cuerpo de la sección y los de las notas; por el con
trario, el tenor uniforme de la sentencia conduce á establecer
la identidad de autor. Siendo, pues, las notas de edad poste
14
 – 210 -

rior á la mosaica, también lo es el cuerpo mismo de las sec

ciones.
Esas notas ó indicaciones, clasificadas por grupos y enume
radas por su orden, son: 1.º, históricas—a) Gen. 12, 6; 13, 7,
después de repetir la llegada de Abrahán á la tierra deCanaán,
añade: entonces, ó en aquella sazón, se hallaba el cananeo en
el país. La nota histórica de la presencia del cananeo en el
país al tiempo de la llegada de Abrahán, lleva envuelta la
contraposición con la ausencia de aquel pueblo en el tiempo
en que escribe el autor, y por consiguiente, la demostración
de que el autor escribía después de la conquista.—3) 36, 31 y
siguientes se dice: «estos son los reyes que reinaron en la tierra
de Edom antes que reinara rey sobre Israel». Luego el autor
escribía después del estableciminto del régimen real en Israel.
Además se enumera allí un catálogo de reyes cuyo número es
muy superior al que pudo existir en el espacio de tiempo
transcurrido desde la formación del pueblo idumeo hasta Moi
sés.—y) Éxodo 16,35 se dice que: «loshijos de Israel comieron
el maná cuarenta años hasta que entraron en la tierra de Ca
maán»; este modo de hablar asertorio indica que el autor es
cribía después del suceso, y como según Josué, 5, 12, el maná
no cesó hasta pasado el Jordán, tampoco puede ser Moisés el
autor de esa sección. En el versículo siguiente, después de re
ferir cómo cada israelita tomaba un gomor de maná, se
añade: «el gomor (-) es la décima parte del Ephi». Esta
declaración de la capacidad del gomor era completamente in–
útil para los contemporáneos de Moisés, que no ignoraban la
capacidad de sus medidas usuales. Quien la hace, por consi
guiente, es un escritor que escribe para una generación muy
posterior, en cuyo tiempo había desaparecido el antiguo siste
ma de medidas.—ö) Núm. 15,32 dice el escritor: «estando los
hijos de Israel en el desierto, hallaron un hombre que recogía
leños en sábado», Deut. 2.12: «En Seir habitaron antigua
mente los horreos; pero ocupáronlos los hijos de Esaú y los
destruyeron de ante sí y habitaron en su lugar, como lo hizo
Israel con la tierra de su herencia que Dios le dió.» Y en Le
 - 211 –

vítico 18, 28 después de mandar Dios severamente evitar las

abominaciones de los cananeos, concluye la exhortación con
esta amenaza: «no os vomite la tierra como vomitó á la gente
que habitaba en ella antes que vosotros» (l). ¿Puede haber tes
timonios más decisivos para hacer ver que el escritor se dirige
ágeneraciones muy posteriores á la de la conquista?—e) Fi
nalmente, hay secciones que revelan en el escritor ideas
opuestas álas de Moisés y su época,y que sólo pueden perte
necer á edad muy posterior. Tal es la del Deuteronomio 17,14
ysiguientes que traza la norma del futuro rey. Esta sección
no pudo ser escrita por Moisés ni en su tiempo. En tiempo de
Moisés se consideraba el régimen real como contrario á la teo
cracia; de lo contrario hubiérase establecido dicho régimen á
la entrada en Canaán. Además, el espíritu y las ideas de Moi
sés y su época sobre la teocracia estuvieron fielmente repre
sentadospor sus sucesores los Profetas anteriores al régimen
real; pues no bebieron sus ideas religioso-políticas en otra
fuente que en las instituciones de Moisés. ¿Y qué nos dice la
historia sobre la actitud de Samuel cuando el pueblo pidió
rey? «Yo, dice el Profeta hablando en nombre de Dios, hice
subir á Israel de Egipto y os libré de las manos de los egip
cios y de las manos de todos los poderes que os oprimían y
vosotros hoy habéis rechazado á vuestro Dios» (l Reg. 10, 19).
Y 12, 12: «Y visteis que Naas, rey de Amon, venía sobre vos
otros, y me dijísteis: no, que rey reinará sobre nosotros; y
(sin embargo) el Señor Dios vuestro, esvuestro rey»; es decir,
siendo así que vuestro rey es Dios, y pedir rey es desechar á
Jehová. Además Dios castiga milagrosamente á petición de
Samuel la conducta del pueblo en pedir rey (12, 17, 18, 19).
Todos estos testimonios prueban que Samuel rechazaba la ins
titución real como destructora de la teocracia establecida por
Moisés; ¿cómo, pues, pudo éste aprobar esa institución como la

(1) Hemos traducido los pasajes directamente del original hebreo

para ahorrar réplicas impertinentes.
 – 212 –

aprueba la sección de Deuteronomio 17, 14 y siguientes? Esta

sección es evidentemente posterior al establecimiento del régi
men real.
Responderemos á este grupo de dificultades históricas antes
de pasar álas geográficas.
El advervio tunc = s de Gen. 12, 6 y 13, 7 equivale á
jam tum, ya para entonces, y tiene significación absoluta, no
precisamente comparativa con otros tiempos anterior ó poste
rior(1). Este empleo de la partícula s entre los hebreos, como
el de entonces entre nosotros es frecuente.
Las dos objeciones del cap.36 del Génesis no son de difícil
solución. Moisés pudo perfectamente emplear la frase antes
que reinara rey en Israel; ya porque sabía que había de tener
reyes, pues lo había prometido á los Patriarcas el mismo Dios,
como lo acababa de consignar Moisés en el capítulo precedente
(v. 11) y precisamente quizá por eso quiso inmediatamente
hacer notar la diferencia en este punto entre Jacob y Edom,
dando á entender que á pesar de ella, la promesa se cumpliría;
ya porque Moisés creía muy probable que á la entrada en Ca
naán los israelistas establecerían el régimen real.—También
puede decirse que 2 en este lugar significa jefe supremo y
propio, cual lo era el mismo Moisés; hasta su tiempo Israel
había carecido de jefe propio y de independencia.—La segunda
dificultad sobre el número de reyes que para este tiempo ha
bían reinado en Idumea, desaparece observando que los reyes
sucesivos de Edom que enumera Moisés no son más que ocho
(vv. 31-39), los jefes siguientes (vv. 40-43) no son reyes, sino
jefes de tribu, los cuales son simultáneos entre sí y con los
reyes de toda la nación. La Idumea formaba una confede
ración compuesta de varias tribus, cada una de las cuales tenía

(1) Esta significación tiene 7N en Job 38, 21; aunque s debe colo
carse delante de lo. Véase Nold, p. 7. Este autor, sin embargo, no da
este significado á la partícula en el pasaje del Génesis que examina
mos; pero no por eso deja de tenerle.
 ------ -----------. ---- -

– 213 –

su jefe ópríncipe propio, y al frente de toda la nación y sobre

esos jefes estaba el rey. Por esta razón Moisés, además de lla
mar á todos principes de Esaú: rey es dando á entender
que todos eran simultáneamente príncipes de la nación idu
mea,los designa, no con sus nombrespropios,como cuando más
arriba habló de los reyes, sino con el nombre genérico de s
ó príncipe, señalando á cada uno su tribu respectiva.
Respecto de los ocho reyes sucesivos, aunque sigamos la
cronología de los LXX (Éxodo 12,40), caben perfectamente en
el espacio de más de doscientos años transcurridos desde la
formación de la nación idumea,hasta la época del Exodo; y el
no asignarse más que ocho reyes sucesivos es más bien una
confirmación del origen mosaico de este fragmento.—Moisés
pudo sin dificultad ser el autor del Exodo 16,35; pues mo se
afirma que el maná hubiese ya cesado, sino que los israelitas
le comieron hasta que llegaron á Canaán; para afirmar esto
último bastaba saber que el maná fué concedido para mientras
no podían alimentarse de los frutos de la tierra, ó sea mien
tras se hallaban en el desierto, lo cual fué dicho por Dios á
Moisés cuando empezó á descender el maná (16, 32). Verdad
es que el v. 35 dice además que los israelitas le comieron por
espacio de cuarenta años, lo que no podía saberse desde el
principio; pero para explicar esta partícula basta que Moisés
escribiera este verso al fin del viaje, cuando tomaba ya las úl
timas disposiciones para el paso del Jordán. El versosiguiente
no ofrece dificultad especial; mo se trata de explicar la capaci
dad de una medida de cavidad fija y constante, sino variable
é indeterminada: el -y no era una medida determinada, sino
una vasija que usaban y usan los orientales en sus viajes al
través de los desiertos, y puede ser de diferente tamaño (1).

(1) Nunca recurre en la escritura la voz y en el significado de

medida fija de áridos ó líquidos. El único pasaje donde se toma por
una vasija es este de la narración del maná. Con otro significado, el de
manojo ó manipulo se emplea repetidas veces en Levit. 23, 10.15. La
 – 214 -

Moisés quiere significar que la capacidad de la vasija que lle

vaban los israelitas era igual á la décima parte del Efi; para
que constara la cantidad de maná con que acudía Dios á cada
israelita en el desierto.
La expresión (Núm. 15,32): cuando los hijos de Israel esta
ban en el desierto, pudo muy bien ser empleada por Moisés,
porque escribía para las generaciones venideras, y en la sec
ción precedente se dan prescripciones para el tiempo en que
los israelitas posean el país de Canaán; para hacer distinción,
pues, entre este tiempo y el delviaje por el desierto, el cual en
esta hipótesis pasa á serpretérito, emplea Moisés aquel deter
minativo en la sección siguiente. La del Deuteronomio 2, 12
se explica perfectamente del paísya ocupadopara entonces por
Israel; y esta solución es tanto más cierta, cuanto los habitan
tes del interior del país no fueron destruídos como se dice en
los Jueces 1, 27.34. No cabe la misma solución respecto del
pasaje Levit. 18,28; ya porque el Levítico fué escrito antes de
la ocupación de Galaad, ya por tratarse de un mismo territorio,
asiento sucesivo de amorreos é israelitas; el cual, cuando se
intima la orden de exterminio se supone habitado todavía por
cananeos. Pero la comparación de los vv. 24 y 25 con el 28, de
muestra que en este último el pretérito mis equivale á futuro
exacto óperfecto: habrá vomitado (1); pues se trata de un país
mo ocupado aún por Israel cuando Dios le intima la amenaza.
Respecto de la ley del rey futuro, tampoco hay dificultad
en que la escribiera Moisés. Es verdad que en esta sección
Moisés, y Dios con él, no condena, sino que supone legítima
la institución regia.También lo es que Samuel, y Dios con él,
en la narración I Reg. 10, 18 y siguientes; 12, 12 y siguientes,
condena no sólo el modo irreverente de pedir rey y la ingra

medida de capacidad equivalente á la décima parte del Efi, tenía otros

nombres, nunca el de n.
(1) El uso del pretérito por futuro exacto óperfecto es corriente en
la lengua hebrea. Véase Gesen. Gramat. hebr. ed. ingl. de Davies,
p. 275, y Ewald, Lehrbuch, p. 350 y351.
 – 215 –

titud del pueblo hacia el Profeta, sino también el hecho mismo

de pretender introducir la institución real, desechada la judi
catura. Pero no hay contradicción entre Moisés y Samuel,
porque el punto de vista de ambos, ó sea las circunstancias en
que hablam, son muy diversas. Moisés propone la ley real
antes que el pueblo se hubiera decidido por una ú otra forma
de gobierno, el de la judicatura ó el de la soberanía; y en este
tiempo, si bien es verdad que la soberanía de suyo estaba
menos en armonía con la teocracia, y el elegirla con preferen
cia á la judicatura era elegir un sistema menos teocrático; no
obstante, no contenía una injusticia ó un desdén positivo con
tra Jehová, pues éste no queria obligar al pueblo á la judica
tura con preferencia á la soberanía. Pero elegir la soberanía
después de establecida la judicatura, y sobre todo, viviendo
aún Samuel, Juez legítimo y Profeta escogido por Dios, cons
tituía un verdadero delito; pues violaba derechos positivos ya
creados en virtud de la forma ya preexistente. Como el esta
blecer en un país la forma republicana prefiriéndola á la mo
nárquica en la constitución primitiva del país, no constituye
un delito, aunque la forma elegida sea menos perfecta; pero
querer introducirla violando derechos preexistentes, es un
verdadero crimen. Moisés y Samuel representan en principio
las mismas ideas;para ambos la monarquía es menos confor
me á la teocracia que la judicatura; pero en tiempo de Moisés
el pueblo es todavía libre para resolverse por la soberanía ó
por la judicatura; en tiempo de Samuel no lo es.
2.º Indicaciones ó motas geográficas.—a) La ciudad de
Hebrón es llamada (Gem. 13, 18) con este nombre, siendo así
que no le tuvo hasta después de la conquista por Caleb, el
cual se le impuso de su hijo ó nieto Hebrón (1 Par. 2,42);
hasta este tiempo el nombre de la ciudad era Kiriath-Arba,
como consta de Josué, 14, 15 y 15, 13–3) De un modo aná
logo la ciudad de Dan es también llamada (Gen. 14,14) con
este nombre;y sin embargo, en tiempo de Moisés era llamada
Laisch ó Leschem y sólo recibió el nombre Dan después que
fué conquistada por los danitas, como se dice expresamente
 - 216 -

en Josué 19, 47 y Jueces 18, 29. Tampoco Betel tenía este

nombre antes de la conquista, sino que era llamado Luza
(Josué 18,3 y Jueces 1, 23). Las ciudades de Basan llamadas
Chavot-Jahir = aldeas de Jair (Deuteronomio 3, 14), tampoco
recibieron este nombre hasta los tiempos del juez Jair (Jueces
10,4)—y) Con los nombres de ciudades pertenecientes á época
posterior deben colocarse también los de regiones. AsíCanaán
es llamada tierra de los hebreos (Gen.40, 15), cuando ni reci
bió ni pudo recibir tal nombre hasta después de la conquista.
Los puntos cardinales del cielo son llamados constantemente
con denominaciones que sólo podía usar un habitante de
Palestina.
Procuremos satisfacer al último grupo de objeciones. Res
pecto á la ciudad de Hebrón, no dice el texto de Josué 14, 15,
ni el de 15, 13, que recibiera entonces por vez primera aquel
nombre, sino únicamente que antes de la conquista era lla
mada por los naturales Kiriat-Arba. Muy bien pudo tener
este nombre entre los cananeos, mientras al mismo tiempo
los hebreos la llamaban Hebrón, como se llamaba en tiempo
de Abrahán. Esta explicación no es arbitraria, escogitada sin
fundamento histórico sólo para salir del paso, pues poseemos
ejemplos concretos y positivos enteramente análogos en la
misma época. De Betel se dice que antes de la conquista era
llamada Luza (Jueces 1, 23.24), ysin embargo, es cierto que
el nombre de Bethel fué impuesto á la ciudad por Jacob. (Gé
mesis28, 19 hebr.) Además, el mismo texto (Jos. 14, 15), deri
va el nombre de Kiriat-Arba, de Arba enacita; y los enacitas
poseyeron aquella ciudad después de los hetitas,pues éstos la
poseían en tiempo de Abrahán (Gen.23), en cuyo tiempo no
podía carecer de nombre,y aquéllos en tiempo de la conquis
ta. (Núm. 13, 29.) Luego después de la conquista sólo le fué
restituido el nombre antiguo. Con esto queda resuelta la difi
cultad relativa á Betel.
La misma solución debe aplicarse á la ciudad de Dan. Esta
ciudad llevaba ya este nombre en tiempo de los Patriarcas
(Gen. 14, 14), y después con motivo del suceso que se refiere
 – 217 –

en Josué y los Jueces le fué restituído, como á Hebrón y Be

tel, agregándose para esta restitución un nuevo título, que fué
la memoria del padre de los conquistadores. Nada tiene de
imposible que así sucediera, y la analogía con Betel y Hebrón
hace muy probable esa explicación. Tampoco la coincidencia
de concurrir el nombre antiguo con el del progenitor de los
danitas conquistadores, tiene nada de extraño; pues es un
hecho aislado entre otros muchos, que nada tienen de seme
jante.
Las ciudades de Basan de que se habla en el Deuterono
mio 3, 14, no consta sean las mismas que las de que habla el
libro de los Jueces. Ni el texto hebreo dice en el libro de los
Jueces que tomaron su nombre del Juez Jair, sino que tenían
el nombre de Chavot-Jair. Pudo el autor querer indicar la
coincidencia singular de que precisamente las poblaciones que
del conquistador Jair manasita tenían el nombre de Chavot
Jair, viniesen ahora á poder de los hijos de otro Jair.
La tierra de Canaán podía ya en tiempo de los Patriarcas
ser llamada tierra de los hebreos, porque los descendientes de
Abrahán habían heredado de él este nombre (Gen. 14, 13),
donde Abrahán es llamado an ó regz: = el transfluvial,
por su origen del otro lado del Eufrates, yJacob se había esta
blecido de un modo permanente á su vuelta de Mesopotamia
en Betel ósus cercanías, formando una tribu respetable éin
dependiente, como se ve por la narración que sigue al suceso
de Dina" (Gen. 34, 14 sigg)
La denominación de los puntos cardinales con nombres pa
lestinenses nada tiene de extraño, porque los descendientes
de Jacob habían conservado en Egipto la lengua hebrea (1).

(1) No hubiéramos propuesto las dificultades que preceden, si no

las repitiera, no sin énfasis, el racionalismo contemporáneo. Pero la
principal razón que alega Wellhausen para demostrar el origen poste
rior á Moisés de la Historia y Legislación Jehovista, es precisamente
ésta. «Der Jehovist, dice, nun gar will kein mosaiches Gesetz, sondern
ein einfaches Geschichtsbuch sein: der Abstand der Gegenwart von der
 - 218 –

$ II. Dificultades tomadas de los libros anteriores (históricos

y proféticos).

Las dificultades tomadas de los libros posteriores que el ra

cionalismo propone, pueden reducirse á dos: la primera es
común á todos ó la mayorparte de los racionalistas; la segun
da es el argumento principal de gran parte de los Prolegóme
nos de Wellhausen. La primera es la siguiente: Según la tesis
tradicional, el Deuteronomio fué escrito por Moisés á un tiem
po con lo restante del Pentateuco; pero las narraciones conte
nidas en el cap. 22 del libro Iv de los Reyes y en el cap.35
del II de los Paralipómenos, demuestran que aquella parte del
Pentateuco fué escrita en tiempo de Josías. En efecto, según
esas narraciones, el Libro de la Ley, que se dice hallado por
Helcías, no es en realidad un libro ya existente de antiguo,
sino compuesto por primera vez por el mismo Helcías. Si el
Libro de la Ley, que es el Deuteronomio (1), hubiera sido co
nocido de antiguo entre los judíos, ni Safán, el escriba, le
hubiera leído con tanta curiosidad, pues por su oficio debía
serle muy familiar; ni el Rey, oída la lectura del libro, se hu

Vergangenheit, iber die gehandelt wird, uvird nicht im mindesten ver

deckt: hier finden sich alle jene Bemerkungen die zuerst Abenezras,
und spāter Spinozas Aufmerksamheit erregten, wie, Gen. 12, 6: damals
wohnten nehmlich die Kanaaniter im Lande: Gen.36, 31: das sind die
Könige, welche in Edom herreschten ehe die Kinder Israels einen
König hatten; Num. 12, 6.7; Deut. 34, 10; es stand fürder kein Prophet
in Israel auf, der Moses gleich gekommen wäre.» Prolegom. pág. 9.10.
«El Jehovista no quiere aparecer como una Ley mosaica, sino como
simple libro histórlco: la distancia entre el presente y el pasado no se
disimula en lo más mínimo: aquí se encuentran todas aquellas notas
que excitaron la advertencia primero de Abenezra y despues de Espi
nosa, como Gen. 12,6: en aquella sazón los cananeos habitaban en el
país: Gen. 36, 31: estos son los Reyes que reinaron en Edom antes que
los hijos de Israel tuvieran Rey. Núm. 12, 67: Deut. 34,10: no se levantó
Profeta alguno semejante á Moisés.»
(1) La mayor parte de los racionalistas opinan hoy que el Libro de
la Ley es sólo el Deuteronomio.
 – 219 –

biera consternado, como se dice en la narración; ni el pueblo

se hubiera alterado y conmovido; ni había, finalmente, para
qué celebrar con tanta solemnidad el pacto con Jehová, que
debiera ser antiquísimo y conocidísimo del pueblo.
Todas esas circunstancias son inexplicables si se trataba de
un libro que penetraba íntimamente la vida toda del pueblo
de Israel. Si, pues, la lectura del libro excitó tal conmoción,
ese libro era desconocido; y Helcías, de buena ó mala fe, se
valió del fraude para introducirlo en Judá, atribuyendo á
Moisés lo que era producto de su pluma.
Los efectos que produjo la lectura del libro hallado por Hel
cías se explican perfectamente, aunque el libro existiera ya
previamente y fuera conocido de antiguo. El texto no dice si
Safán le leyó con curiosidad; sólo dice que lo leyó. La causa
de haberlo hecho pudo ser para confrontar su contenido con
los ejemplares que Safán conocía. Sea que el ejemplar hallado
por Helcíasfuese el autógrafo de Moisés, sea que fuera otro
ejemplar posterior, es cierto que la narración lo presenta como
de argumento ya conocido, según lo indica el artículo hebreo:
«El Libro de la Ley= Hann p»; y así es natural que Safán
lo examinase para el fin indicado. La consternación del Rey
se explica atendiendo á las circunstancias del Príncipe Josías,
que empezó á reinar á la temprana edad de ocho años. Hijo y
nieto de dos príncipes perversos, en cuyos reinados habíase
desbordado la idolatría, no es extraño que á su advenimiento
al trono y en sus primeros años de reinado la observancia de
las prescripciones religiosas estuviera abandonada, y que la
leyfuera desconocida de muchos y del mismo Rey, rodeado de
servidores perversos. Cuando, pues, por vez primera oyó la
lectura de la Ley,¿qué extraño es que se consternara? Lo que
se dice del Rey, dígase en proporción del pueblo, no acostum
brado en muchos años á oir aquella lectura.
La celebración del pacto nada tiene de particular, pues fué
simplemente una renovación, aunque solemnísima, del pacto
primitivo del pueblo conJehová. Importa poco que interprete
mos de un modo ó de otro la voz nin (23,3) que emplea el
 – 220 –

texto para expresar la celebración. Con la misma voz se expresa

el pacto del pueblo con Jehová de que se habla en el libro de
Josué (cap. 24, v. 25). Es evidente que en este último pasaje
se trata de una simple renovación, pues siendo único, según
Wellhausen, el redactor de todo el Hexateuco, para él, la ma
rración del libro de Josué es una continuación de la prece
dente; y el pacto de Josué (24,25) nopuede ser un pacto primi
tivo, sino renovación del de los libros que preceden. Si, pues,
la renovación del pacto se expresa con el verbo n, también
en la narración de la historia de Josías podrá este verbo signi
ficar una mera renovación.
Por lo que toca á la solemnidad, no es menor la que reviste
la ceremonia en la historia de Josué.
Según eso, las circunstancias que parecen ofrecer dificultad
se explican perfectamente, aunque el libro fuera ya conocido
de antiguo. En cambio, hay otras que es imposible explicar
en la hipótesis de los adversarios. La primera es el fraude sa
crílego que se hace cometer á Helcías, sin más fundamento
que el capricho de impugnar un hecho histórico que no agra
da; y la cooperación de Holda y otros personajes principales
en ese fraude. La segunda es que la letra del texto da clara
mente á entender se trata de un libro cuyo contenido era co
nocido por otros ejemplares, pues Helcías llama al libro
minn -e-ns el Libro de la Ley; el demostrativo indica que
la ley era conocida de Safán y Helcías antes del hallazgo del
libro.
La segunda dificultad es la principal,y á su solución con
sagraremos el capítulo siguiente. Esta dificultad constituye el
argumento principal de la obra clásica de Wellhausen sobre
crítica del Pentateuco.
 – 221 –

CAPÍTULO III.

DIFICULTADES DE VEL LHAUSEN TOMADAS DEL DESCONOCIMIENTO

DE LA LEY RITUAL ANTES DEL CAUTIVERIO.

Aquí es donde Wellhausen ha acumulado los resultados de

sus estudios críticos sobre el origen del Pentateuco. Su razo
namiento general es el siguiente: la historia del pueblo de
Israel, antes del cautiverio de Babilonia, cual la vemos pro
puesta, tanto en los libros de los Jueces, Samuel y los Reyes,
como en los libros proféticos, demuestra que antes de la cauti
vidad era completamente desconocida la ley ritual contenida
en el Código sacerdotal. Luego este libro no es anterior al cau
tiverio de Babilonia (l).

(1) Los críticos que han escrito después de Wellhausen aceptan en

este punto sus conclusiones, repitiendo servilmente sus argumentos.
Véase Pfleiderer, Religions philosophie, pág. 66 sigg. ¡Hé aquí los re
presentantes de la razón y de la ciencia humana! Tienen por conclu
yentes argumentos de ningún valor. Sirva de ejemplo el siguiente ra
zonamiento de Pfleiderer. Quiere demostrar que los Profetas fueron
los que, chocando con la costumbre legítima del pueblo, que practi
caba un culto imperfecto (perverso), introdujeron el culto de Jehová,
cual se describe más tarde en el Código sacerdotal, y hace este racio
cinio: Los Profetas jamás invocan como justificativo de sus exhorta
ciones la ley de Moisés, la palabra de Dios escrita, siendo así que ésta
hubiera sido eficacísima para persuadir y reducir al pueblo. Siempre
se remiten á la palabra de Dios, no escrita, sino sentida en su interior,
á su vocación y elección al ministerio de Profetas. Tampoco se explica
el escaso fruto que hacen con sus predicaciones, si éstas tendían á con
servaruna ley existente y ya reconocida como divina.
¿Cuánto valen estos argumentos? Veámoslo. Los Profetas se remi
ten, es verdad, á su vocación ó á la inspiración divina diciendo: esto
dice el Señor. Pero se remiten á esa voz ó palabra como fundamento
de su autoridad y del derecho que tienen á ser oídos, mas no como á
 – 222 -

Cuatro son los artículos fundamentales de la legislación ri

tual del Código sacerdotal:
1.º La unidad de lugar para el culto.
2.º Los sacrificios.
3.° Las festividades.
4.° El personal destinado al culto.
Estos cuatro artículos del Código sacerdotal son–dice Wel
lhausen-completamente desconocidos antes del cautiverio.

$ I. Unidad de lugar del culto.

El único lugar legítimo, según el Código sacerdotal, donde

debían ofrecerse los sacrificios era el Tabernáculo. Así lo su
pone constantemente el Levítico, y lo prescribe expresamente
en el cap. 17, v. 4. Y, sin embargo, en toda la historia de
Israel anterior al cautiverio esa unidad de lugar es una pres
cripción desconocida. Las pruebas de esta aserción pueden

argumento y materia de sus exhortaciones, como á norma divina que

el pueblo haya de guardar y á la que es infiel. Los Profetas mencionan
expresamente la ley escrita del Señor como la norma que el pueblo de
bía seguir,y á la que ha sido infiel, según lo demostramos en el argu
mento segundo para probar el origen mosaico del Pentateuco.—Respec
to á la segunda razón de Pfleiderer, si el argumento tomado del esca
so fruto de los Profetas probara la no existencia de la ley, del mismo
modo se podría probar que en tiempo de la rebelión de Lutero no
existía la autoridad de la Iglesia, ó que cuando empezó á propagarse el
racionalismo en Alemania no era reconocida la autoridad divina de las
Escrituras. También en tiempo de Lutero hubo en Alemania predica
dores celosos, que exhortaban á la obediencia de la Iglesia y no fueron
atendidos. Del mismo modo, cuando á fines del siglo pasado y durante
el presente algunos protestantes ortodoxos se lamentaban de la incre
dulidad y exhortaban á no desechar la autoridad de la Escritura, no
fueron escuchados. Y ahora mismo ¿no acusa Pfleiderer á la Iglesia
protestante de demasiado apego á las formas antiguas? Supongamos
que sus aspiraciones hallen eco y se disuelva la unión entre la Iglesia
y el Estado; ¿concluirá legítimamente un escritor del siglo xx que en
tiempo de Pfleiderer no existía la unión entre la Iglesia y el Estado?
 – 223 –

tomarse de la historia general del pueblo de Israel, de la his

toria particular de la legislación y de las noticias sobre el Ta
bernáculo.
Primer miembro.—Historia general del pueblo. Esta puede
dividirse en tres períodos: a) hasta la edificación del Templo:
3) desde ésta hasta Josías:y) de Josías en adelante.
Primer período.—No aparece vestigio alguno de unidad de
lugar destinado á los sacrificios: en tiempo de los Jueces y
los primeros Reyes, todo el mundo, Profetas, Jueces, Reyes y
pueblo ofrecen sacrificios en cualquiera parte sin reprensión
alguna, antes al contrario con aprobación de los escritores
sagrados y del mismo Jehová. Samuel sacrifica en Rama
(1 Reg., 7, 17; 9, 12), en Belén (16, 2); Gedeón en el campo y
en su casa (Jueces, 6, 1821, 28; 8.27); Saúl en el campo de
batalla (1 Reg., 14,35); David en Belén (1 Reg., 20, 6.29), en
la era de Areuna (2 Reg., 24, 1825); Salomón en Gabaón
(3 Reg., 3, 4). El pueblo inmola sus hostias en Bokim (Jueces,
2,5); Manué en su campo (Jueces, 13, 19), etc. El autor sa
grado aprueba todos estos sacrificios y Jehová mismo ó los
manda ó los premia.
Segundo período.—Edificado el templo de Salomón, comien
za la preponderancia del Santuario de Jerusalén sobre los de
más, pero 1.º, elTemplo de Jerusalén no es el únicosantuario
legítimo, pues quedan todavía en Judá los Altos, como se ve
por toda la historia de los sucesores de Salomón; yen Israel son
frecuentados los santuarios de Betel, Gálgala, Bersabé, etc.,
á donde concurre en tropel elpueblo de las dieztribus y jamás
á Jerusalén. Los Profetas aprueban este culto; Elías mira
como una iniquidad la destrucción de estos santuarios (3 Reg.,
19, 10) y él mismo inmola en el Carmelo. 2º Tampoco se lee
en la historia de Salomón ni de sus sucesores que prescribie
sen los sacrificios en el templo como el único lugar legítimo.
3º La erección delTemplo tampoco fué debida á ley alguna
de Jehová, sino que fué obra exclusiva de la política del régi
men real. La Monarquía debía su nacimiento á la necesidad
de la unión entre las tribus de Israel hasta entoncesindepen
 – 224 –

dientes y separadas (1). La Monarquía, por consiguiente, lle

vaba entrañada en su mismo ser la tendencia á centralizar; y
como ningún medio era más eficazpara ese efecto que la cen
tralización del culto, los monarcas no podían menos de exci
tarla y promoverla.
Tercer período.—Hasta Josías, sin embargo, ningún rey de
Judá, por más que Concentraron toda su actividad en regula
rizar el culto, se atrevió á aventurar el paso á la unidad exclu
siva. Josías se decidió á él, pero después de su muerte volvie
ron á levantarse los Altos, de modo que antes del cautiverio
no llegó á plantearse la unidad. No sucedió lo mismo después
del cautiverio. Los que se salvaron de la ruina de la nación
fueron precisamente la porciónfiel, es decir, los partidarios de
la unidad rigorosa; de modo que á la vuelta de Babilonia
pudo aquella plantearse sin contradicción (2).
Responderemos á estos argumentos antes de pasar á los
tomados de la legislación é historia del Tabernáculo. Es falso
que en el primer período de la historia de Israel sea descono
cida la unidad de lugarpara el culto; por el contrario, la his
toria demuestra que la prescripción de la unidad fué constan
temente reconocida en Israel, aunque es verdad que á veces
no fué rigorosamente observada. En la época de Josué, el Ta
bernáculo es el centro del culto; pues es la única morada de
Jehová en medio de su pueblo. Llegados los israelitas á Ca
maán establecen el Tabernáculo en Silo (Josué, 18, 1);y por esa
razón Silo es el centro de las reuniones religiosas del pueblo.
Allí, delante del Señor, es decir, ante el Tabernáculo, hace Jo
sué la división delpaís conquistado(18, 6. 10). Silo es el lugar
legítimo de los sacrificios,y el pueblo tiene por grandísimo de
lito erigir para inmolar víctimas otro altar fuera delSantuario

(1) Recuérdese lo expuesto sobre el origen del régimen real. El

racionalismo opina que el paso de la judicatura á la monarquía fué un
progreso y que antes las tribus eran independientes. Hay católicos que
respecto del primer punto siguen la misma opinión.
(2) Wellh., Prolegom, p. 17 sig.
 – 225 –

(Josué, 22, 10.19.23.26.29). El mismo estado de cosas sigue

en tiempo de los primeros Jueces; las grandes solemnidades
anuales se celebraban en Silo (Jueces, 21, 19), y á celebrarlas
concurre todo el pueblo de Israel, porque allí estaba la casa
del Señor (Jueces, 20,28): allí reside el Sumo Sacerdote (ibid).
Esto mismo sucedía en tiempo de los últimos Jueces. A Silo
concurrían los israelitas á celebrar sus sacrificios y festivi
dades anuales y allí reside también en este tiempo el Sumo
Sacerdote (1 Sam., 1, 2.7.21; 2, 11 sigg.)Jamás se habla de
otra morada ó casa del Señor, ni de otro centro legítimo de las
festividades y sacrificios.Todos estos hechos tomados de la his
toria de Israel desde su entrada en Canaán hasta el fin de la
época de losJueces y que, por consiguiente, representan la le
gislación de Israel con respecto al lugar del culto en ese pe
ríodo, son inexplicables si el lugar de los sacrificios yfestivi
dades era indiferente y si reinaba la libertad que Wellhausen
pretende. Decir qne «un vecino acomodado de Rama subía á
Silo á las grandes festividades por devoción y porque el San
tuario de Silo era más célebre, pero que pudiera muy bien
haber satisfecho á su obligación sin salir de Rama» (1), es des
conocer y desnaturalizar la narración de 1 Sam., 1 y 2. En
toda esta narración se habla de la casa del Señor en Silo, como
de la única en todo Israel: á Silo concurren no sólo los israe
litas acomodados sino todo Israel sig-5 (1 Sam., 2, 14).
Allí reside el Sumo Sacerdote y percibe «omnia de sacrificiis
filiorum Israel (2, 28), primitias omnis sacrificii filiorum Is
rael» (2, 29). Si fuera de Silo podían ofrecerse sacrificios en
cualquiera parte, ¿cómo Helí y sus hijos podían percibir solos
las primicias de todos los sacrificios, todo el fruto de los sacri
ficios del pueblo de Israel?
Pero según el libro de losJueces nosólo en tiempo de éstos,

(1) Wellhausen, Proleg, p. 19. Wellhausen en este pasaje supone

errónea y arbitrariamente que el Altar de Rama (1 Sam., 7, 17) existía
antes de la muerte de Helí, siendo así que el texto afirma expresa
mente que lo erigió Samuel siendo ya Juez de Israel.
15
 – 226 –

sino aun después continuó elTabernáculo siendo el único san

tuario legítimo de Israel, pues en el apéndice 3º se dice que
después de la muerte de Helí, la casa del Señor se trasladó de
Silo á otra parte (Jueces 18, 31) (1). Luego aunque cambió la
residencia del Tabernáculo, no cambió su carácter de casa
única del Señor y lugar único legítimo de los sacrificios. Des
de Moisés hasta Samuel por consiguiente no puede caber duda
de que el único lugar legítimo de los sacrificios era el Taber
máculo.
Desde la construcción del Templo, hasta Josías, es también
cierto que el centro del culto era el Templo. Salomón en la
dedicación habla del Templo como del lugar único escogido
por Jehová para escuchar las oraciones y recibir los sacrifi
cios de su pueblo. Emplea también constantemente frases que
le presentan como la única morada del Señor entre su pueblo,
mi más, ni menos que lo había sido el Tabernáculo; pues úni
camente al Templo vincula la presencia especial de Jehová
para escuchar y despachar las oraciones del pueblo.
Los salmos emplean con mucha frecuencia, expresiones
como estas: «Jehová tiene su habitación en Sión: Sión es el
monte santo del Señor, es el lugar donde quiere escuchar los
votos de su pueblo.»
Cuando Wellhausen afirma que Salomón al edificar el Tem
plo, no intentó imponer la unidad exclusiva de lugar, se pone
en abierta contradicción con la historia,no sólopor lo que he
mos dicho sobre la oración que pronunció el Rey en la cere
monia de la dedicación, sino porque Salomón realizó el pensa
miento de David, que fué sustituir el Templo al Tabernáculo
en su calidad de única habitación de Jehová en medio de su
pueblo (2).

(1) En el pasaje de los Jueces 18, 31 no se dice expresamente que

la traslación fué después de la muerte de Helí; pero se deduce de la
narración de 1 Sam. 1–5,pues hasta la derrota de Israel por los filis
teos con muerte de los dos hijos de Helí, el Arca permanece en Silo,
y únicamente entonces sale de esta ciudad.
(2) 2 Reg. 7, 2.17.
 – 227 –

Respecto á sus sucesores, la historia de los Reyes de Judá

refiere con elogio los esfuerzos de los reyes piadosos Asa, Jo
safat, Ezequías,por extirpar el abuso de sacrificar en los Altos,
y reprende ó excusa á aquellos que siendo por otra parte celo
sos de la gloria de Jehová, no toman medidas contra los
Altos: tanto la reprensión como la excusa suponen un desor
den en los sacrificios fuera del Templo, ólo que es lo mismo,
la ley de la unidad de lugar. Tampoco es verdad que hasta
Josías ninguno se atreviera á dar el paso de perseguir y extir
par el abuso de los Altos; antes de Josías lo habían dado Eze
quías y Josafat. La explicación que da Wellhausen del origen
del Templo es arbitraria, a priori y sin fundamento en la his
toria. Esta nos dice que Salomón quiso realizar el pensamiento
de David, y que el de éste fué exclusivamente religioso, susti
tuir al Tabernáculo el Templo como morada única de Jehová
en Israel. También es falso que la Monarquía debiera su ori
gen á la necesidad de la unión de las tribus antes separadas.
La unión de las doce tribus es un hecho evidente en la histo
ria de los Jueces; y esa unión era mirada como sagrada en
tre los israelitas. Véase Jueces 19, 29.30; 20, 1.11.17.18; 21,
2.3.6.8 etc. (1).
Establecida ya con pruebas tomadas de toda la historia de
Israel, la existencia y permanencia constante de la ley mosaica
sobre la unidad de lugar del culto, pasemos á explicar los
ejemplos propuestos por Wellhausen. Debe ante todo adver
tirse que mientras los testimonios que hemos alegado en favor

(1) Los pasajes citados demuestran no sólo la unión de todas las

tribus en ese tiempo, sino el carácter sagrado que á esta unión atribuía
con razón el pueblo. Contra estos testimonios clarosy manifiestos nada
prueba ni el carácter parcial de algunas guerras para sacudir el yugo
de opresiones también parciales, ni tampoco la simultaneidad de go
bierno de algunos Jueces; porque la Judicatura no era el gobierno re
gular del pueblo, ni los Jueces los jefes supremos ordinarios de la
nación, sino que eran Magistrados extraordinarios, los cuales así como
eran elegidos sólo en tiempos de necesidades urgentes, asítampoco
era necesario que su autoridad se extendiera á toda la nación.
 – 228 –

de la unidad, la demuestran con evidencia, los ejemplos en

contrario no tienen esa eficacia para la tesis opuesta; porque
pueden muy bien existir en una comunidad abusosgraves con
tra una ley sin que por esopueda decirse que la ley no existe.
Solamente tienen valor tales ejemplos en el caso en que sean
presentados por el escritor sagrado como legítimos, y esto no
en virtud de algún privilegio ó de una dispensa ó condescen
dencia del legislador, sino por sí mismos. ¿Satisfacen á estas
condiciones los ejemplos alegados por Wellhausen? De ningún
modo.
En Bokim precedió al sacrificio un coloquio entre el pueblo
y Jehová que les reprende porun ministro suyo, bien fuera un
ángel, bien un Profeta. Consagrado así aquel lugar, y quizá
por mandato de Jehová,inmola el pueblo; es evidente que por
razón de aquella consagración, y mucho más si intervino pre
cepto, como puede presumirse, adquirió el lugar un verdadero
privilegio para aquel caso. Dios, al dar la ley general, no se
había privado de la facultad de dispensar en casos dados.
El acto de Gedeón no consta que fuera un sacrificio, y no
puede decirse que lo fuera, cuando menos consumado por el
mismo Gedeón ; pues en realidad no ejecutó él la acción de
consumir la oblación, sino el ángel. Y aunque Gedeón en
el v. 18 llama á la ofrenda sacrificio ó materia de sacrificio
(n), no pretendía decir que él por sí hubiera de celebrarlo,
pues de su intención al proferir las palabras del v. 18 y del
valor que les da, hemos de juzgar por lo que después practicó;
y después no inmoló él la víctima,ni ofreció porsí la ofrenda,
sino que se limitó á colocarla donde el ángel le mandó (1). Por
lo demás, en uno y otro caso podía sin faltar á la ley hacerse
esto: porque si el Tabernáculo era el lugar legítimo para los

(1) Véase el Tostado, aunque este escritor no decide determinada

mente la cuestión. El P. Hummelauer dice que las razones que se ale
gañ para negar que el mismo Manué ofreciera el sacrificio, son fútiles;
pero no es así, como lo demuestra el Tostado y la lectura atenta del
texto.
 – 229 –

sacrificios por razón de la presencia de Jehová, del mismo

modo lo eran los parajes donde había aparecido un ángel que
representaba áJehováy le hacía presente todavía mejor que
el propiciatorio (1).
Del santuario que más tarde erigió Gedeón en su casa, dice
expresamente el escritor que cedió en su perjuicio y ruina pre
cisamente por la única razón de no ser el lugar prescrito por
la ley. Es evidente que el culto que allí se tributaba no era di
rigido á falsas deidades, sino áJehová, puesGedeón protesta
poco antes (8,23) que el Rey de Israel es Jehová.
La narración del cap. 14 del libro I de los Reyes donde se
habla del sacrificio en el campo de batalla debe entenderse así:
allí hubo dos acciones; la primera, de colocar la piedra para
que en ella degollara el pueblo las reses (v.34). Esta acción mo
fué sacrificio; solamente se pretendía que colocada la res en lo
alto de la piedra, pudiera correr la sangre y no se esparciera
por el cuerpo del animal, para evitar así la transgresión del
precepto de no comer carne con sangre. Hasta aquí no hay
acción sacrificativa. En el versículo siguiente se habla del pri
mer altar erigido por Saúl, pero como se hallaba allí el Arca
y el Sumo Sacerdote (v. 18) es evidente que el altar se erigió
y el sacrificio se ofreció ante el Arca y por consiguiente en el
lugar prescrito por la ley. Wellhausen fingió en este episodio
varias fábulas; pero se desvanecen con la lectura del pasaje.
Alguna dificultad ofrecen los sacrificios de Samuel en su pa
tria (1 Reg. 7, 17,9.12) y en Belén al ir á ungir á David por
Rey (1 Reg. 16, 2.5); y el que ofrece David en Belén (1 Reg.20,
29), porque no sólo se ofrecen fuera del lugar legítimo, sino
que son aprobados por el historiador sagrado y por Dios mis
mo; y al ser aprobados estossacrificios,por lo mismo también
se aprueba tácitamente la costumbre general que suponen, sin
que aparezca mandato especial de Dios, ni otro título alguno

(1) Ya se sabe que en las llamadas Teofanías el que aparecía en

representación de Jehová era un ángel.
 – 230 –

extraordinario. En estos sacrificios es preciso reconocer una

práctica menos conforme con la ley; pero, sin embargo, aun
que concediéramos un olvido de la misma, éste nada probaría
contra su existencia anterior y origen mosaico previamente
demostrados, sino únicamente que en esta época no se obser
vaba la prescripción mosaica, cualquiera que sea la causa de
esta inobservancia. Este paréntesis, por decirlo así, en la his
toria de la unidad del Santuario, aunque podrá obligar á un
crítico á investigar el origen y causas de aquella práctica con
traria á la historia precedente, mas de ningún modo es bas
tante para destruir el hecho histórico demostrado previamente
del reconocimiento de la unidad. Investigando las causas que
pudieron dar origen á esa práctica, las hallamos en el estado
del pueblo en la época de los últimos Jueces. El pueblo de Is
rael era objeto de frecuentes incursiones porparte de filisteos
y amonitas, y en tal estado, es claro que el país no podía que
dar desprovisto de defensa, ni aun por breve tiempo: de aquí
pudo resultar ó por declaración de autoridad competente ópor
epikeya de los particulares la práctica de que en lugar de acu
dir al Tabernáculo á ofrecer los sacrificios, se designaran al
gunos puntos esparcidos por el país á donde, porser próximos,
pudieran los israelitas concurrir sin tanto peligro. Estos pun
tosparecen haber sido las poblaciones de donde traía su ori
gen la familia de cada uno y algunas ciudades donde ocurrie
ra alguna razón particular. La explicación que acabamos de
dartiene su fundamento en la ley misma de las festividades
(Éxod.34, 24). El texto supone que durante la ausencia de los
hombres de guerra por asistir al Santuario, no hay peligro de
invasiones hostiles. Luego, existiendo el peligro, no obligaba
la ley (1). -

Contribuyó también quizá á extender los límites de esta

(1) Si se replica que, según esto, con mayor razón debía existir esta
dispensa en tiempos anteriores, responderemos que es fácil la hubiera,
pero que no se señalaran puntos en sustitución de Silo por no creerse
necesario, ó por lo momentáneo de las ínvasiones extrañas, ó porque
 – 23l –

concesión la anarquía en que parece haber quedado sumido

Israel á la muerte del Sumo Sacerdote y juez Helí con el triun
fo de los filisteos, que humillaron y oprimieron pesadamente á
los hebreos por largo tiempo. También pudo tener su parte la
incertidumbre sobre el lugar de residencia del Tabernáculo y
el Arca durante este mismo tiempo; porque entonces debióser
trasladado el Tabernáculo áGálgala primero y después á Nobe
y Gabaón, mientras el Arca anduvo también errante y sin do
micilio fijo desde que fué restituída por los filisteos.
El hecho que no tiene duda es que esta nueva práctica
aparece porvez primera después de la muerte de Helí, en la
historia de Samuel ya Juez de Israel (1 Reg. 7, 17): antes de
este tiempo no se registra ejemplo alguno de sacrificio reco
nocido como legítimo fuera del Santuario.
Una vez introducida la costumbre, aunque al principio la
justificara la necesidad, continuó como suele suceder en casos
análogos aun después de pasada aquella, no sólo hasta la cons
trucción del Templo, sino más adelante; aunque después de
este tiempo ya no es aprobada por los escritores sagrados, sino
reprobada como abuso grave por haber cesado la necesidad.
Sólo aparece aprobada en el tiempo en que efectivamente podía
plausiblemente aprobarse por las razones dichas, que conti
nuaron con más ó menos fuerza hasta la construcción del
Templo.
Verdad es que Wellhausen, fundado en los hechos enume
rados que considera como representantes de la legislación ge
nuina en materia de lugares de culto, desecha como falsifica
ciones de la historia los pasajes donde es reprendido el culto
en los Altos y aquellos otros de la historia del tiempo de los
Jueces y Josué, donde se afirma ó se supone que el único lu
gar legítimo es el Tabernáculo; para él todos estospasajes son

durante la dominación de algunos de aquellos pueblos, era, sín em

bargo, permitido á los hebreos acudir al Tabernáculo á celebrar sus
festividades, ó por otras causas que ignoramos. A nosotros nos toca
tomar la historia como ella es.
 – 232 –

debidos á la pluma de los escritores que retocaron ó rehicieron

la historia antigua en tiempo de la cautividad y después de
ella; estos escritores, como imbuídos en las ideas del Código
Sacerdotal, acomodaron á ellas toda la historia de Israel.
Pero este proceder es arbitrario y anticrítico: 1.º, porque es
calumnioso á dichos escritores; 2.º, porque los supone no sólo
falsificadores de la historia, sino privados de sentido común.
Si entre los pasajes que dejaron intactos, los cuales, según
Wellhausen, representan la historia genuina, y los que mo
dificaron é interpolaron según las ideas del Código Sacerdotal,
existe la contradicción tan palpable que pretende descubrir
Wellhausen, ¿cómo no la echaron de ver ellos que conocían
mucho mejor que nosotros, sin excluiráWellhausen, los por
menores de la historia civil, religiosa y ritual de sus antepa
sados? Donde había hombres de la habilidad consumada que
concede Wellhausen al autor delCódigo Sacerdotal para evitar
todo lo que pudiera comprometerle, y fingir con tanta sagaci
dad la redacción mosaica, ¿cómo puede suponerse tanta tor
peza que se admita en el retoque (Bearbeitung) de los libros
históricos pasajes tan abiertamente contrarios al origen mo
saico de la legislación ritual que se afirma en el Código Sacer
dotal, quedando así tan desnudo y de relieve ante los ojos de
todo lector medianamente ilustrado el fraude de los retocado
res? Concluyamos que la crítica de Wellhausen es merecedora
de la alta admiración que le tributa la culta Alemania (1).
El segundo orden de argumentos contra la unidad del lugar
de los sacrificios lo toma Wellhausen de la historia de la le
gislación. La legislación jahvística (Éxodo 20) no sólo permite,
según Wellhausen, sino supone como cosa conocida la plura
lidad de lugares: 1.º, porque no se hace mérito alguno de la

(1) La Alemania á que nos referimos es la Alemania incrédula.

Pero la Alemania católica puede gloriarse de poseer hombres que me
recen con toda justicia el dictado de verdaderos sabios, que defienden.
con dignidad y ciencia profunda la verdad, siendo en general muy su
periores á los incrédulos.
 – 233 –

unidad; 2.º, porque la materia que se señala para el altar su

pone también que puede erigirse en cualquiera parte; tierra y
piedras sin labrar en cualquiera parte se encuentran; 3º, y
sobre todo porque no se dice en el lugar, sino en cualquier
lugar; el altar puede, por consiguiente, erigirse en cualquiera
punto. Como se ve, esta prescripción está conforme con la
práctica que hemos visto en el primerperíodo de la historia, y
demuestra, por consiguiente: 1º, que el jahvista escribía por
ese tiempo; 2.º, que era desconocida la legislación levítica. La
adición: donde hiciere honrar mi nombre, no quita la multi
plicidad de lugares; únicamente reserva su designación á la
voluntad de Jehová, y no la deja al capricho del pueblo. A esta
legislación corresponde también la historia de los Patriarcas,
la cual en boca del jahvista no es una mera historia de los sa
crificios de los Patriarcas, sino más bien una justificación de
la práctica que estaba en uso en tiempo del escritor antes de
la época de Josías; pues al hacer coincidir los lugares donde
según la historia y los librosproféticos ofrece Israel sus sacrifi
cios, Siquem, Betel, Hebrón, Masfa, Bersabe, etc., más que re
ferir la historia de los Patriarcas, pretende sancionar el culto
ejercido en esos parajes atribuyéndole origen patriarcal.
En la prescripción del Deuteronomio 12,5: «Ad locum quem
elegerit Dominus Deus vester de cumctis tribubus restris, ut
pomat nomen suum ibi, et habitet in eo, venietis: et oferetis
in illo loco holocausta et victimas vestras...» encontramos ex
presada la lucha entre el Templo de Jerusalén y los otros san
tuarios y sancionada la preponderancia del primero. Esta
prescripción lleva impreso el sello de la reforma en lo relativo
á los lugares del culto: «no haremos lo que al presente,sino in
molaremos en un solo lugar». La data posterior de esta pres
cripción con respecto á la del Exodo es evidente; el Deutero
nomio encuentra en vigor la pluralidad establecida por el
Éxodo, pero tiende á modificarla y á destruirla. Luegola pres
cripción del Deuteronomio corresponde á la época histórica
de la Reforma, á la época de Josías.
Finalmente, el Código Sacerdotal presupone como cosa sa
 – 234 –

bida y habitual la práctica de inmolar en un lugar único. El

argumento del Código Sacerdotal es la reglamentación del
culto en el Tabernáculo y esa reglamentación supone necesa
riamente establecido, como lugar exclusivo del culto, sólo el
Tabernáculo; pues todo el personal dedicado al ministerio sa
grado está consagrado á servir exclusivamente en el Taber
náculo, prohibiéndose severísimamente el culto en otro lugar
alguno. Luego el Código Sacerdotal no pudo ser escrito ni en
la primera época, en la que reinaba completa libertad respecto
á los lugares del culto, ni tampoco en la segunda, porque el
Deuteronomio supone la lucha entre la pluralidad presente y
la unidad que se establece para lo futuro, mientras el Código
Sacerdotal presupone la unidad en posesión tranquila y exclu
siva; es, por consiguiente, el resultado de las tendencias del
Deuteronomio y pertenece á la época posterior, no sólo áJo
sías, el cual no logró que perseverara la unidad, sino al cauti
verio de Babilonia (1).
Además, mientras el Deuteronomio, aunque prohibe la in
molación fuera del Tabernáculo, permite, sin embargo, dego
llar reses fuera de él distinguiendo entre la inmolación sacri
ficativa y la destinada á usos comunes; el Código Sacerdotal
prohibe no sólo inmolar, sino aun degollar para los usos co
munes fuera del Tabernáculo. La prescripción del Código Sa
cerdotal representa, según eso, un estado de ideas más estricto
y más favorable al Tabernáculo.
Satisfagamos á cstos argumentos.Toda la cuestión está en si
efectivamente esas tres prescripciones del Éxodo, 20, Deut., 12
y Levít., 17, representan las tres épocas diversas y sucesivas
que pretende Wellhausen por ser incompatible su existencia
simultánea y en la época de Moisés, ó si por el contrario no
representan prescripciones diversas. Todos los católicos con
vienen en que no hay entre esas prescripciones la incompati
bilidad que pretende Wellhausen y en que por consiguiente

(1) Wellh. Proleg., p. 29 y siguientes.

 — 235 —

se desvanece totalmente el fundamento de la sucesión de épo

cas que tales prescripciones representan. Pero no todos expli
can del mismo modo la compatibilidad.Católicos distinguidos
concilian estas prescripciones del modo siguiente. El Éxodo
permite, en efecto, la inmolación en muchos lugares, á saber,
en todos aquellos donde, como dice el texto, hubiere memoria
del nombre ópresencia de Jehová; es decir, donde quiera que
Jehová mostrara su presencia auque fuera de un modo tran
seunte, porun símbolo cualquiera suficiente. Según esta pres
cripción, pueden y deben ofrecerse sacrificios donde quiera
que tuviese lugar una teofanía, ó apareciese un ángel enviado
de Dios, ó en fin, se comunicase Jehová á un Profeta median
te una revelación. Tal prescripción no se opone á la del Deu
teronomio, la cual habla sólo del lugar permanente donde
Jehová manifiesta su presencia en medio de Israel, esto es,
del Tabernácalo y el Templo. No hay ninguna contradicción
en que Dios prescriba como lugar único ordinario del culto el
Tabernáculo, y al mismo tiempo quiera y mande que se ofrez
can víctimas en otros lugares extraordinarios donde de un
modo transeunte manifestase su presencia, Así, no pugnan
con la prescripción del Deuteronomio los sacrificios de Bolkim,
de Gedeón y Manué, los de Samuel, el de David en la era de
Areuma, etc.; las dos prescripciones pueden subsistir simul
táneamente.

Respecto ála prescripción del Levítico, 17,4, efectivamente,

dicen, esta prescripción prohibía degollar cualquiera reses aun
para usos comunes, fuera del Tabernáculo; pero este precepto
fué meramente local y limitado á sólo el tiempo del viaje por
el desierto, como se ve ya por los términos en que está conce
bida la ley, ya por su fin. La ley dice que no se degüelle ne
que in castris neque exctra castra, en otro paraje que ante el
Tabernáculo: estas palabras limitan necesariamente la pres
cripción al tiempo de la estancia en el desierto. El fin de la ley
es evitar los sacrificios á los Emmy dioses silvestres ó de los
desiertos: tales sacrificios mo podían tener lugar en la tierra de
Canaán. Esta prescripción cesó con la entrada en Canaán para
 — 236

cuyo tiempo se dió al fin del viaje por el desierto la prescrip

ción deuteronómica que distingue entre la inmolación sacrifi
cativa (Deut., 12, 5.14) y la degollación para usos comu
nes (15). No hay, pues,incompatibilidad alguna entre las tres
leyes, con sólo que se tenga en cuenta los diferentes tiempos de
la vida de Moisés en que fueron dadas; circunstancia enum
ciada expresamente en la misma narración pentatéuquica.
Otra razón existe además para decir que la ley del Levítico
es puramente local, esto es, para el desierto; y es que fuera
de él semejante ley era impracticable. Por poca que fuera la
distancia entre Jerusalén y los pueblos que además de ella
formaba la nación judía ¿cómo era posible obligar á todos á
que fuesen al Templo á degollar sus reses? El mismo Wellhau
sen reconoce esta imposibilidad y por eso dice que sólo se
guardó mientras el pueblo vuelto del cautiverio estuvo redu
cido á solo Jerusalén; pero esta explicación es inadmisible;
porque antes de que Esdras viniera á Judea y promulgara la
ley,ya el pueblo, que llevaba casiun siglo en Palestina, ocupa
ba pueblos en la campaña. Además, ¿cómo se explica en la hi
pótesis de Wellhausen la cláusula: legitimum sempiternum erit
illis et posteris eorum?
Esta solución es buena y disipa por completo el fundamen
to de Wellhausen; pero está sujeta á estas dificultades. La
prescripción del Éxodo se refiere desde luegoal futuro san
tuario, común á todos los israelitas y de uso constante y públi
co. 1.” Porque Dios se dirige aquí á Moisés lo mismo que en
lo restante de la promulgación de la Ley, como á encargado
de proponer en su nombre al pueblo leyes permanentes y de
aplicación y uso ordinario: la prescripción del Éxodo inter
pretada como lo hacen los que abrazan la solución que prece
de, no satisface á esas condiciones, sino que tiene el carác
ter de excepción extraordinaria. 2.º Si en esta prescripción
no tiene en cuenta Dios el futurosantuario, la prescripción pre
sente queda sin aplicación; pues poco después queda anulada
con la institución del sacerdocio aarónico al cual corresponde ex
clusivamente el oficio deinmolar,y por otraparte su ministerio
 – 237 –

está vinculado al Tabernáculo;y aunque pueden habitar sa

cerdotes fuera del lugar del santuario, sin embargo, ni se ale
jan mucho de él, ni se encuentran en cualquiera punto donde
puede tener lugar una teofanía. 3ºY sobre todo, en ambas pres
cripciones, la presente del Exodo y la del Deuteronomio se de
signa con las mismas palabras el lugar de los sacrificios; pues
en ambas es llamado: el lugar donde Jehová quiere sea invo
cado su nombre. La expresión c-ns mes mus En a
debe traducirse: «en el lugar, cualquiera que sea, donde hiciere
recordar mi nombre»; es decir, donde mandare se me invoque.
La significación de us 5 no es de multiplicidad, sino de
indeterminación de un lugar único. Este significado es usual en
la lengua hebrea. En el lib. I de los Paralipómenos 11,4, se dice:
+t, mm ...H-s: todo el que hiriese... será general del ejérci
to. En esta expresión la frase ne-3 equivale á: ns -us 5 y
es evidente que aquí -us 55 no puede tener significación de
pluralidad, pues se trata de un solo individuo; tiene, pues, el
significado de indeterminación de un individuo singular. La
dificultad que pudiera objetarse, que aquí se trata de un altar
construído con tierra y piedras, mientras el Altar del Taber
máculo es de madera guarnecida de metal, se resuelve dicien
do que el Altar del Tabernáculo debía ser hueco (Ex.,27, 8),
y su capacidad se llenaba de tierra ópiedras sin labrar que
eran la que propiamente constituían el Altar, cumpliéndose
así la prescripción del Éxodo.
El pasaje del Levítico no trata de toda clase de reses, sino
sólo de víctimas sagradas; de lo contrario, ¿cómo puede expli
carse la cláusula: «prescripción perpetua será para ellos»?
No ignoro que se responde diciendo que la voz E., significa
una duración relativamente breve: pero ¿permité tal explica
ción la partícula; et posteris eorum: Enni) que inmediata
mente sigue? La expresión en se En En mus que
ellos inmolan en el campo rasó v. 5), no prueba que se trata
de toda clase de reses, ni tampoco la voz Huj occidet, que
parece tener significado universal. No se contráponen las re
 – 238 –

ses todas degolladas en el campo á las inmoladas en el Sam

tuario, sino solamente las que en el campo se inmolan á los
demonios como se ve por el v. 7. Este repite en otra forma la
misma prescripción y sólo prohibe inmolar á los demonios.
Según eso la prescripción del Éxodo y la del Levítico sólo se
diferencian en que la primera habla del lugar único de un
modo indeterminado, porque todavía no estaba construído
el Tabernáculo; la segunda vincula aquel lugar al Taber
náculo.
Finalmente, la prescripción del Deuteronomio no es más
que la inculcación de las dos prescripciones precedentes como
de suma importancia en la vida religiosa de Israel. Las tres
prescripciones no representan pues una gradación en la idea
religiosa de Israel sobre el lugar del culto, sino una sola y
misma legislación y una sola idea.
El tercer orden de argumentos está tomado de la historia del
Tabernáculo. Wellhausen parece sentir lo débil de sus razo
namientos precedentes, pues al empezar el tercer orden de
pruebas dice: «pudiera parecer que hasta aquí sólo se ha afir
mado que el Tabernáculo descansa en una ficción histórica.
En realidad se ha demostrado; pero puede añadirse una mue
va prueba (1)», la demostración directa por la historia particu
lar del Tabernáculo mismo. El Tabernáculo debió ser cons
truído, si existió, para que sirviera de Santuario en la época
anterior á Salomón; y sin embargo,en toda la historia de Jue
ces y Reyes antes de Salomón no se hace mención del Taber
máculo. Téngase presente que se trata del Tabernáculo cual
le describe el Código Sacerdotal, esto es, de un Tabernáculo
suntuoso, construído con grande arte y además compañero
indivisible, correlativo y complemento necesario del Arca,
de la cual es inseparable.

(1) Es mag scheinen, als sei bisher murbehauptet worden, dass die
Stifshütte auf einer historischen Fiktion beruhe... In Wahrheit ist es
zwar bëwiesen, indessen mag noch einiges hinzugefügtwerden. p.39.

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 – 239 –

En efecto: 1.°Tal Tabernáculo no pudo ser construído por

los hebreos en el desierto, destituídos de todo artículo precioso,
y de artífices que pudieran ejecutar obra tan artística. 2º Los
testimonios comprobantes de la historia del Tabernáculo de
ben tomarse no de los Paralipómenos, libro escrito por un
autor imbuído en las ideas del Código Sacerdotal y que con
forme á ellas modificó la historia general de Israel, sino de los
fragmentos antiguos que se hallan en los libros de los Jueces
y de Samuel. Según estos, a) el Tabernáculo no existía en la
época de los últimos Jueces y primeros Reyes; porque el único
pasaje de la historia de esta época donde se hace mención del
Tabernáculo es, 1 Sam., 2, 22; pero este pasaje es sospechoso,
pues no se halla confirmado por ningún otro relativo al mismo
período. Es verdad que se hace repetidas veces mención del
Arca (1 Sam., cap.4-6) pero de la existencia del Arca no se si
gue la del Tabernáculo, porque en esas narraciones el Arca
aparece constantemente sola,separada,independiente de aquel,
siendo así que según el Código Sacerdotal, Arca y Tabernáculo
son inseparables, pues la oscuridad del Santísimo es condición
esencial en el Código Sacerdotal,y esa oscuridad es imposible
sin el Tabernáculo.
No puede decirse que éste quedó en Silo; porque si el Ta
bernáculo de Silo fuera el mosaico, no podía menos de haber
acompañado al Arca por las razones dichas. Además, cuando
el Arca fué restituída por los filisteos, debió ser llevada á Silo,
si aquel Tabernáculo era el mosaico;pues si bien la guerra ó
el cautiverio podían justificar la separación, ésta no puede
explicarse restituída ya el Arca. Y sin embargo al ser resti
tuída, es llevada primero á Betsames, después á Cariatiarin,
después á casa de Obededon, finalmente á Sión, pero en nin
guno de estos puntos existe el Tabernáculo traído de Silo para
contener el Arca sino que ésta permanece sola.
Además, si en esta época existía el Tabernáculo, debió ha
cerse mención de él en la historia de la construcción del Tem
plo; y sin embargo no se le menciona, porque si bien es verdad
que en 1 Reg.,8,4, (3 Reg) se dice que fueron trasladados de
 – 240 –

Gabaón el Tabernáculo y sus alhajas áJerusalén, este Taber

náculo no es el mosaico, sino el construído por David (2 Sam.,
6, 17.) ElTabernáculo de que se habla en 1 Reg., (3 Reg) 8,4,
no puede ser el mosaico, porque como hemos dicho, del Ta
bernáculo mosaico no ocurre mención en la historia de aquella
época, sino en l Sam., 1, 2.22 pasaje interpolado como de
mostramos. Es, pues, el Tabernáculo construído por David.
Verdad es que es llamado Oel Moed, nombre del Taber
náculo mosaico; pero este nombre es sustitución de mano
posterior.
Tampoco en tiempo de los primeros Jueces existía el Ta
bernáculo; porque cuando David quiere edificar un Templo á
Dios, éste le responde que siempre desde la salida de Egipto
ha habitado en tabernáculo y tienda: este tabernáculo ytienda
no puede ser el Tabernáculo mosaico, pues en la narración
David se avergüenza de que viviendo él en casa de cedro, Je
hová habite en Tabernáculo, contra posición que indica lo vil
de la habitación del Arca, siendo así que el Tabernáculo del
Código Sacerdotal podía competir en lujo en muchas cosas
con el Templo mismo de Salomón.
3.° Háse pretendido demostrar la existencia y antigüedad
mosaica del Tabernáculo y tejer su historia desde Moisés
hasta Salomón mediante los pasajes 2 Paral. 1,3; 1 Par. 21,29
y 16,39, combinados con 2 Sam. 21, 6.9; 1 Sam. 21; 1, 2, 3 y
Josué 18,21. Pero esta demostración parte del falso supuesto
de que al principio del reinado de Salomón estuviera el Ta
bernáculo en Gabaón como lo pretende el pasaje 2 Paral., 1,3;
pero esta noticia es falsa; ese pasaje está en contradicción con
su paralelo 1 Reg. (3 Reg)3, 1, 4 según el cual en Gabaón
había un lugar Alto, pero no estaba allí el Tabernáculo; pues
por lo mismo qne se llama Alto ó Excelso á aquel Santuario
se le equipara con los demás Altos, y por tanto la razón de
llamarse así no puede ser la presencia del Tabernáculo. Ade
más el autor de 3 Reg., 3, 1.4 excusa á Salomón de haber sa
crificado en Gabaón, porque todavía no había sido edificado
el Templo: si sacrificó ante el Tabernáculo esa razón es im
 – 24l —

pertinente, pues equivaliendo el Tabernáculo al Templo, era

el único lugar legítimo y no se violaba la ley (1).
Vamos á satisfacer á esta serie de argumentos. El primero
sobre la posibilidad de la construcción se resuelve sin dificul
tad. Según el Éxodo, al salir los israelitas de Egipto despoja
ron á los egipcios llevándose gran cantidad de alhajas ypre
ciosidades. También durante el cautiverio habían los hebreos
trabajado en las obras públicas de Ramsés II, de cuya mag
nificencia dan brillante testimonio los monumentos egipcios;
y habían trabajado, no sólo en calidad de obreros de ínfima
clase, sino que muchos de ellos eran artífices distinguidos; por
consiguiente no podían faltar en el desierto artífices hábiles
que pudieran ejecutar las obras del Tabernáculo. La primera
de estas dos circunstancias, esto es, el despojo de los egipcios
la admite Wellhausen como histórica (pág. 86): la segunda
que está expresada en el Éxodo, se ve confirmada por los des
cubrimientos de la Egiptología (2).

(1) Wellh. Proleg., pág. 40 y sig.

(2) Vigouroux: La Bible et les découvertes modernes. París, 1881,
tomo 11, pág. 507 y siguientes.
Este escritor se hace cargo de la objeción del racionalismo sobre el
atraso de los hebreos en la época del Éxodo y la refuta en los térmi
nos siguientes. Después de demostrar que los hebreos poseían con
perfección el arte de la escritura, prosigue así refiriéndose á la meta
lúrgica y orfebrería: L'histoire de la fabrication du veau d'or, dont on
a voulu aussi abuser pour attaquer l'authenticité des livres de Moise,
est devenue également un témoignage en sa faveur. Commentaurait on
pu fondre le veau d'or dans le désert, disait-on? Les arts n'étaient pas
assez avancés; on aurait manqué d'ouvriers assez habiles, de la matière et
des instruments nécessaires. Rien de tout cela ne manquait,au contraire.
L'histoire du veau d'or et les détails quinous sont donnés sur la construc.
tion du tabernacle, de l'arche et de tous les meubles sacrés sont une
preuve que les israélites avaient été formés à l'école des artistes égyp
tiens. Ceux-ci étaient très habiles ainsi que nous avons eu déjà.occa
sion de le remarquer, en métallurgie et en orfèvrerie. Dès la dynas
tie XII, nous trouvons la mention de l'exploitation des mines. Amersi,
oficier d'Osortesen Iºr raconte qu'il avait escorté les convois d'or des
mines de Coptos... Une tablette de Kuban, datée de la troisième année
16
 – 242 –

Antes de refutar las pruebas tomadas de la historia, será

bien demostrar positivamente la tesis verdadera, opuesta á la
de Wellhausen, haciendo ver la existencia é historia genuina
del Tabernáculo.
Como ya dijimos arriba, llegados los israelitas á Canaán,
fijaron luego la estancia del Tabernáculo en Silo (Josué 18, 1).
Wellhausen niega la autoridad de este verso diciendo que es
interpolación del Código Sacerdotal; pero es evidente que se
mejante afirmación no tiene más fundamento que el espíritu
de partido. La historia de los Jueces hace frecuente mención
de la casa del Señor en Silo; y en el libro I de los Reyes en
la historia de la infancia de Samuel, se habla largamente del
Santuario de Silo como de la única morada del Señor entre
su pueblo, á donde concurría á sacrificar todo Israel: ese San
tuario es llamado en este fragmento con los nombres de Ta
bernáculo (2, 22) y de casa del Señor (3, 15). Es, pues, necesa

du règne de Ramsés, nous fait connaître qu'afin de pourvoir d'eau les

mineurs et ceux qui traversaient le désert avec des ânes, pour se ren
dre aux mines et en rapporter l'or, Seti Ier avait creusé un puits de
120 coudées mais sans succès. Ramsés continua les travaux, et à sept.
ou huit coudées plus bas, la nappe d'eau fut trouvée... L'or et les au
tres minéraux précieux étaient mis en oeuvre par d'habiles artistes.
Les procedés les plus rafinés leur étaient connus. Ils avaient remar
qué de bonne heure que la ductilité de l'or permettait de le reduire en
feuilles très minces et d'en couvrir ainsi toute espèce de substances qui
revêtaient le brillant et l'éclat de l’or... On peut assurement admèttre.
sans aucune invraissemblance que, de même que certains israélites
avaient travaillé à l'extraction du minerai, d'autres, donés d'un goût
et d'une aptitude particulière s'étaient exercés à la fabrication de
bijoux... Pour la construction du tabernacle, le texte nous dit que les
femmes tisserent du fil bleu, pourpre et écarlate pour en faire de l'étoffe.
Quelques spécimens d'étoffes egyptiennes trouvées dans les tombeaux,
prouvent qu'elles étaient faites avec du fil teint. L'Exode nous dit
aussi, que les israélites battiret l'or en minces lames et le découpérent.
en fils, pour l'incruster dans les étoffes et dans les tissus de lin. C’était
là un art égyptien. Long temps avant l'époque de Moïse on trouve en
Egypte du fil d'or... La teinture des peaux est également un art connu,
à l'Egypte.
 – 243 –

rio admitir un receptáculo del Arca que estuvo en Silo desde

Josué hasta la muerte de Helí; y este receptáculo no es otro
que el Tabernáculo mosaico.
El nombre de Tabernáculo que se le da en Josué 18, 1 y
1 Sam., 2, 22 no es interpolación, ni está en contradicción Con
la denominación de casa que ocurre con frecuencia en el libro
de los Jueces y en la misma historia de la infancia de Samuel;
ya porque es evidente que el Tabernáculo puede sin dificultad
ser llamado casa, morada, habitación, pues en la historia de
los Patriarcas los tabernáculos ó tiendas reciben con frecuen
cia el nombre de casa (Gen.,27, 15;33, 17); ya porque 2Sam.,
7,6 se dice que el Arca había habitado constantemente desde
la salida de Egipto hasta entonces no en casa (na), sino en
tabernáculo ó tienda (222 ns). que el autor
Es evidente

de 2 Sam., 7 no ignoraba cuál había sido la habitación del

Arca en Silo, y por tanto al negar que en Silo había tenido
casa y afirmar que había sido Tabernáculo, declara que la
denominación de casa en los lugares citados de los Jueces y
1 Sam., 1.3 debe tomarse en sentido lato de habitación ó mo
rada (1).
A la muerte de Helí, y cuando los filisteos apresaron el
Arca, el Tabernáculo fué trasladado primero á Gálgala, de
allí á Nobe, y finalmente, á Gabaón; pues el autor del libro
de los Jueces habla expresamente de la traslación (Jueces 18,
31); y después de la muerte de Helí hallamos el Tabernáculo
sucesivamente en los tres puntos dichos hasta la época de la
construcción del Templo. (1 Reg. 10, 8; 11, 14.21, 1 sigg., 3
Reg. 3, 4.
Demostrada la existencia y origen del Tabernáculo y descrita
su historia, satisfaremos á los argumentos de Wellhausen. El

(1) El Santuario de Silo pudo también ser llamado casa porque su

fábrica inferior parece haber sido en efecto de piedra, sobre la cual se
colocó el Tabernáculo propiamente dicho, terminándose por la parte
superior con las cubiertas de pieles propias del Tabernáculo. (Talmud
Mischna, Trat. Sebachim 14, 6)
 – 244 –

primer argumento es que el único pasaje de la historia hasta

los primeros Reyes, donde aparece el Tabernáculo, es 1 Sam.
2,22, pero que es sospechoso por no estar confirmado. Como
hemos visto, no es el pasaje 1 Sam. 2, 22, el único de la his
toria de los últimos Jueces y primeros Reyes que habla del
Tabernáculo, pues á él deben reducirse también como acaba
mos de demostrar, los que hablan de la casa del Señor en Silo.
Tampoco es verdad que de la existencia del Arca no se con
cluya la del Tabernáculo; pues el que no estuvieran insepara
blemente unidos, no prueba que no fuesen correlativos; porque
ni del Código Sacerdotal, ni de la institución é historia primi
tiva del Tabernáculo y del Arca, se deduce la unión tan estre
cha de ambos que supone Wellhausen; pues en el desierto, él
mismo confiesa que iba el Arca separada del Tabernáculo, y
en el libro de Josué (cap. 6), en la toma de Jericó también es
conducida el Arca sin que vaya acompañada del Tabernáculo.
Según eso, el Tabernáculo es, sí, el lugar ordinario del Arca,
pero no tan imprescindible que no puede ser llevada el Arca
sin aquél á los campos de batalla como se refiere en 1 Reg. 4,
4 sigg., 14, 18, etc.
A la instancia de Wellhausen de que tampoco aparece como
lugar ordinario del Arca el Tabernáculo en la narración de 1
Reg. 4-6,pues á su vuelta delpaís de los filisteos, no es aquella
conducida al Tabernáculo, responderemos que este hecho podrá
ser de más ó menos fácil explicación, pero no puede destruir
lo ya demostrado.Tratando ahora de explicar el hecho, á esa
separación pudieron contribuir varias causas. Ante todo, tén
gase presente que la unión entre el Arca y el Tabernáculo no
es tan indisoluble como pretende Wellhausen, lo cual explica
ya que no creyeran los israelitas tan imprescindible la inme
diata restitución á su lugar ordinario. Pero además, de toda
la serie de la historia hasta David se deduce que el Taber
máculo estaba ya en los últimos tiempos de Helí muy dete
riorado y que debía restaurarse, pues una de las primeras
diligencias de David al comenzar su reinado sobre todo Israel,
fué construir un Tabernáculo para el Arca (I Reg. 6, 17): este
 — 245 –

hecho prueba al mismo tiempo dos cosas: la primera, que el

Arca debía estar en el Tabernáculo; la segunda, que el Taber
náculo de Moisés estaba en mal uso y casi inservible; pues de
lo contrario, David no hubiera osado sustituirle con otro nue
vo mandado fabricar por él. Según esto, el pensamiento de
fabricar un nuevo Tabernáculo pudo datar desde los tiempos
de la muerte de Helí; y por esta razón, mientras se construía,
pudo el Arca ser conducida provisionalmente á otra parte, por
no hallarse el Tabernáculo de Silo en condiciones para recibir
el Arca. También contribuyó sin duda al efecto de no ser con
ducida el Arca al Tabernáculo la circunstancia del castigo de
los betsamitas, que hizo no se atrevieran los israelitas á con
tinuar la conducción, y así la colocaron en la ciudad inme
diata de Cariatiarin (I Reg. 6, 19.7, 2). Hé aquí explicado por
qué al ser restituída el Arca por los filisteos, no fué conducida
á Silo á unirse con el Tabernáculo, ni el Tabernáculo fué
llevado desde Silo á donde se hallaba el Arca.
En la historia de la construcción del Templo se hace men
ción del Tabernáculo mosaico (3 Reg. 8, 4.) La razón que
alega Wellhausen para probar que ese pasaje es una interpo
lación, no es otra que la que arriba refutamos, á saber, que
en toda la narración anterior de la historia de los últimos
Jueces, y primeros Reyes, no se hace mención del Taber
máculo sino en 1 Reg. 2, 22. Si pues ésta es insubsistente, la
aserción de Wellhausen se apoya en el vacío.
El pasaje del cap. 7 del lib. II de los Reyes que alega Well
hausen para demostrar que tampoco en tiempo de los prime
ros Jueces existía el Tabernáculo, está tan lejos de probar su
tesis, que por el contrario la destruye por completo, confir
mando que desde Moisés hasta David el receptáculo del Arca
había sido el Tabernáculo (v. 6) con cortinas por cubierta
(myr na en medio de cortinajes). La vileza que supone
Wellhausen en esa tienda, incompatible con el lujo del Ta
bernáculo de Moisés, es una imaginación del objetante, de la
que nada dice el texto. Verdad es que la comparación con la
casa de cedro de David envuelve notable inferioridad en alguna

- --- ---------------**t------
 — 246 –

parte del material del Tabernáculo respecto del palacio real;

pero ¿quién puede negar que las acacias y velos de pieles del
Tabernáculo de Moisés son efectivamente muy inferiores al
cedroy cubierta sólida de artesonados de los palacios de David?
Sobre estas materias versa la comparación, y no sobre otras
alhajas que efectivamente existían en el Tabernáculo bastante
preciosas.
La refutación que hace Wellhausen de la historia del Ta
bernáculo hecha por Movers (1), es completamente mula; pues
el fundamento en que estriba del carácter antihistórico de los
tres pasajes de losParalipómenos, es de ningún valor. Pretende
Wellhausen probar el carácter fabuloso de 2 Paral. 1, 3 por
la supuesta contradicción entre este pasaje y su paralelo
3. Reg. 3, 1.4, donde según Wellhausen el Alto de Gabaón no
pudo llamarse con ese nombre si contenía el Tabernáculo mo
saico, esta es toda la razón de Wellhausen; pero le es imposi
ble probar su aserción, mientras la ortodoxia demuestra con
facilidad lo contrario. Siendo los Altos de los que habla el
v. 2, lugares destinados al culto del Dios verdadero, bien pudo
llamarse el primero de todos aquél que á todos los excedía por
Contener el Tabernáculo.
El autor de ese pasaje excusa á Salomón de habersacrificado
en los Altos (v. 2) y en el santuario de Gabaón (v. 3), porque,
como ya explicamos más arriba, la práctica de inmolar en los
Altos era excusable antes de la construcción del Templo, átítulo
de uso tolerado por haber tenido su origen en una necesidad.

$ II. Los sacrificios.

Los argumentos de Wellhausen sobre este artículo son los

siguientes:
1.º Antes del cautiverio no aparece en la historia de Israel

(1) Movers es un distinguido autor católico alemán de mediados de

este siglo.
 – 247 –

el rito del Código Sacerdotal; basta que el sacrificio se ofrezca

áJehová para que sea legítimo, cualquiera que sea la forma
ó rito que en él se observe. Así Gedeón (Jueces 6, 1821), Saúl
(I Reg. 14, 33-35), etc., ofrecen sacrificios de una manera muy
diversa de la que prescribe el Código Sacerdotal. Los Profetas
pasan más adelante y dicen expresamente que los ritos de los
sacrificios no proceden de Jehová,sino del capricho del pueblo"
(Amós 4, 4.5;Jerem. 7, 21). Según Amós, los sacrificios son
invención del pueblo, no de Jehová; según Jeremías, Jehová
no habló palabra de sacrificios cuando sacó de Egipto á los
hijos de Israel. De un modo análogo habla Isaías (cap. 1). El
Código Sacerdotal, por el contrario, hace depender todo el
valor del sacrificio del rito ó forma en que se ofrece; determi
nando con escrupulosidad el cuándo, dónde y por quién ha de
ofrecerse; pudiera parecer que al autor del Código le es indi
ferente que el sacrificio se ofrezca á Jehová ó á un ídolo con
tal que se observe el rito prescrito (1); además el origen del

(1) «Por esa razón se da (en el Código Sacerdotal) desmesurada

importancia á la técnica del sacrificio en correspondencia con su teo
ría, tanto respecto del cuándo, dónde y por quién, como sobre todo res
pecto del cómo (es ofrecido el sacrificio). Mediante ésto (es decir, me
diante las condiciones enumeradas) recibe el sacrificio su valor especí
fico (propio). Pudiera creerse que aun cuando el sacrificio se ofreciera á
un Dios falso, sólo mediante el rito legítimo, revestiría igualmente índole
jahvística» (Prolegom., p. 54). Y en la p. 57: «Pero si bien no debe admi
tirse que el rite (debidamente, conforme al ritual) no carece en absoluto
de importancia (en la legislación é historia jahvística), sin embargo, de
ningún modo consiste en eso el punto principal; la contraposición no es
rite y no rite (conforme ó no conforme al ritual), sino áJehová y á los
dioses falsos; al contrario de lo que sucede en el Código Sacerdotal.»—
No nos atrevemos á decir que la mente de Wellhausen sea que en
efecto, según el Levítico aunque se ofreciera un sacrificio á dioses fal
sos, como se guardase la forma ó rito, sería legítimo el sacrificio, y que
en la comparación que establece entre el código y la parte jahvista
extienda la oposición (al revés umgekehrt), á los dos miembros (rite y
no rite—á Jehová y á los falsos dioses), creemos que la restringe á sólo
el primero; pero sí que su modo de hablar es tan extremado que da
margen á esa interpretación.
 -- 248 –

rito ó forma se atribuye expresamente áJehová, y á la época

de la salida de Egipto.
2.º En lo material, el sacrificio del Código Sacerdotal con
siste en materias más delicadas; el incienso es desconocido
hasta Jeremías y Sofonías. El muktar antiguo es el nidor de
las carnes de la víctima, no el perfume del incienso ótimiama.
Ni aun en aquellas descripciones donde los Profetas agotam
todo el catálogo de oblaciones litúrgicas de su tiempo, aparece
jamás el incienso ó timiama; ni en Amós 4,4.5; 5,21 y si
guientes; ni en Isaías 1,11 y siguientes; ni en Miqueas 6,6.7.
Esta omisión no puede ser olvido casual,ni proceder de mutua.
inteligencia ó acuerdo para no mencionarlo. Tampoco ocurre
en ningún otro Profeta ni libro histórico hasta Jeremías. Era,
pues, desconocido. También se omite en la descripción del
Exodo 25.29, porque el autor de 25-29 tampoco lo conocía.
3.° En los sacrificios antiguos casi nunca ocurre sólo el
• holocausto, sino que todos los sacrificios son ó de hostias pa
cíficas ó mixtos de pacíficos y holocaustos, de modo que casi
siempre á los sacrificios acompañaba el convite sagrado, en el
que tomaba parte el oferente y su familia y amigos. En el
Código Sacerdotal,por el contrario, jamás ocurre el banquete
sacro, el holocausto aparece separado de los pacíficos y es la
forma predominante de los sacrificios, y á los pacíficos susti
tuyen los Ascham y Chatat.
Examinemos este capítulo de argumentos. No es extraño
que en aquella parte de la legislación destimada á prescribir la
forma en que debe ofrecerse al sacrificio, se determine con
precisión el cuándo, dónde, etc., y que estas circunstancias no
aparezcan en la historia; como en la historia de las naciones,
aunque se refieran batallas y varios hechos de armas, no se des
criben lasprescripciones del manejo del fusil ó del cañón como
se describen en los libros de táctica. Pero de ahí no se sigue que
en los sacrificios celebrados en el santuario no se practicaran
en la época anterior al cautiverio lasprescripciones ceremonia
les del Levítico, como ni de la omisión de pormenores de tác
tica en la historia se infiere que en los combates descritos no

"-" --------------------------- --- ----------

---
-
 — 249 –

se empleara esa táctica. Los ejemplos de Gedeón y Saúl nada

prueban. El de Gedeón, como ya dijimos, no fué sacrificio ce
lebrado porGedeón, y cuando lo hubiera sido, tampoco perte
necía al número y clase de las oblaciones ordinarias para ajus
tarse al rito de éstas. Tampoco fué sacrificio el de Saúl, 1 Reg.,
14,33.34. Respecto del sacrificio de que se habla en el v. 35,
como el texto no especifica el rito que en él se observó,
Wellhausen nada puede deducir de él. Pero indudablemente
se observó el rito prescrito, pues fué sacrificio inmolado por el
sacerdote que estaba presente y pertenecía al orden levítico.
También es falso lo que asegura Wellhausen en el segundo
argumento: los Profetas no hablan de los sacrificios tomados
materialmente, sino del rito exterior en cuanto acompañado y
vivificado del espíritu interior de fe y reverencia hacia Jehová.
Cuando Amós (4, 4.5) dice que aquellos sacrificios son inven
ción del pueblo, habla del espíritu idolátrico con que el rito
era aplicado á los ídolos. Cuando Jeremías afirma que Dios
nada dijo á los israelitas en la salida de Egipto y ar y
Ha sobre el punto de holocaustos y sacrificios, algunos si
guiéndo á San Justino (1) entienden el pasaje á la letra expli
cándole de la intención de Dios á raíz de la salida y antes de
la adoración del becerro. Antes de ésta, en efecto, según. San
Justino, Dios sólo pretendía imponerles la ley natural y algu
nas pocas observancias, pero no el grave peso de la ley cere
monial que les impuso más tarde para retraerles con más efi
cacia de la idolatría. Otros intérpretes, sin embargo, prefieren
dar otra explicación al texto.Según ellos la oposición que Je
remías establece entre los preceptos que versan sobre los ritos
exteriores de los sacrificios, y los que tienden á engendrar el
espírituinterior del alma, no es total y absoluta,sinoparcial y
relativa y significa: notanto os encarguésacrificios y holocaus
tos, cuantola limpieza interiordel corazón. Este modo de hablar
en el que el exceso de uno de los extremos de comparación so

(1) Diálogo, n. 19.

 – 250 –

bre el otro se expresa exteriormente por la exclusión de uno de

ellos, es común en la lengua hebrea. Conocidísima de todos es
aquella expresión: misericordia quiero y no sacrificios: es
evidente que no significa esta expresión que Dios pretenda
sólo la compasión y repruebe los sacrificios, ni es este el sen
tido en que Jesucristo mismo emplea este pasaje, sino: más
quiero misericordia que sacrificios. Igualmente cuando Mala
quías dice: amé á Jacob y á Esaú le aborrecí, es evidente por
el contexto que no significa más, sino que á Jacob amó Dios
con preferencia ó más que á Esaú, ó que no amó tanto á Esaú
como á Jacob. -

El argumento tomado de los pasajes de los Profetas para

demostrar que el timiama era desconocido en la antigüedad
hebrea, no tiene valor: los Profetas no hablan sino de obla
ciones hechas por el pueblo; y el incienso no pertenecía á ese
número, sino que era ofrenda exclusiva del interior del Tem
plo y su ofrecimiento pertenecía á solos los sacerdotes.
Es falso que en la descripción 25-29 del Exodo no se haga
mención de ese artículo: se le menciona en el v. 6 del cap. 25.
No es verdad que su introducción se deba al aumento del lujo:
Egipto era ya en tiemp del Exodo el país clásico de las confec
ciones aromáticas y el comercio de esas especies era antiquísi
mo. (Gen. 37, 25.)
Es falso que en los sacrificios antiguos sea raro el holocaus
to, pues ocurre en innumerables pasajes de la historia de los
Patriarcas y de los Jueces y Reyes. (Gen. 8, 20; 22, 1 sig. (1)
Exodo 10,25; Josué, 8,31; Jueces, 6,26; 13,16; 11,31;1 Reg.,
6, 14;7,9; 13,9; 15,12, etc.) Tampoco es verdad que el Código
Sacerdotal excluye los sacrificios en que el oferente come con
su familia parte de la víctima.
Los sacrificios por el pecado Ascham y Chatat tampoco son

(1) Aunque el pasaje trata de un sacrificio humano y que no se con

sumó, sin embargo, el rito está tomado del uso común y se supone co
nocido y empleado con frecuencia.

---
 - 251 –

desconocidos en la antigüedad y David hace mención de ellos.

(Salmo 39, 7), asi como Oseas, 4, 8, é Isaías, 53,10 (Eus).

$ III. Las festividades.

Según Wellhausen, también existe contradicción, tanto en

tre el concepto de lasfestividades según las describe el Código
Sacerdotal y cual las propone la legislación jahvística y la deu
teronómica, como en su número. Según la legislación jahvís
tica, el concepto de las tres grandes festividades, la Pascua, la
Pentecostés y los Tabernáculos, es puramente natural en
cuanto á su origen y en cuanto á los ritos; por el contrario,
según el Código Sacerdotal, su origen es debido á un suceso
histórico milagroso, el paso del Angel exterminador, y el rito
es la inmolación del cordero como sustitución de los primo
génitos de Israel perdonados por el Angel. La índole natural
de las tres festividades, en cuanto á su origen y su rito en la
legislación antigua, se demuestra fácilmente. Respecto á las
dos últimas, que son la Pentecostés y los Tabernáculos, es
claro, porque señalan los tiempos de la recolección de las
mieses la primera, y de todos los frutos del año la segunda.
El rito es también puramente natural; en la festivad de Pen
tecostés se ofrece trigo y panes; en la de los Tabernáculos el
pueblo acampa en cabañas,indicándose la recolección del vino,
porque en tiempo de la vendimia los hebreos se establecían y
pernoctaban en el campo, como se ve por Isaías, 1, 8. Y aun
que respecto de la primera festividad parece á primera vista
haber alguna dificultad, porque en fragmentos que hoy se
hallan mezclados con la legislación antigua aparecen dos ele
mentos sobrenaturales, que son el nombre Pesah y el rito de
la inmolación del cordero en sustitución de los primogénitos,
del mismo modo que más tarde en el Código Sacerdotal; sin
embargo, por una parte aparecen en la festividad elementos
análogos á los de las otras dos, que obligan á colocarla entre
ellas, y por otra los elementos sobrenaturales se demuestran
serinterpolación posterior.
 – 252 –

Los elementos análogos á los de las otras festividades son:

el nombre 2n = solemnidad, con el que también son llamadas
las otras; y su enlace con la Pentecostés, porque esta última
debe celebrarse siete semanas después de la primera elevación
de la hoz sobre las mieses; y como siete semanas antes de Pen
tecostés cae precisamente la Pascua, ésta señala también una
época del año agrícola, el principio de la recolección de las
mieses, como la Pentecostés su término, entrando así en el
círculo de las festividades agrícolas. Además, su rito es tam
bién la oblación de un manojo de cebada, como el de la Pen
tecostés la oblación de panes y de un manojo de trigo.
Los elementos del nombre Pesah y del rito de la inmolación
del cordero, recordatorios ambos de un hecho histórico-sobre
matural, no son de origen primitivo. El mombre no ocurre
hasta la época del Deuteronomio, porque en el pasaje del Éxo
do, 34, 25, aunque no pertenece al Código Sacerdotal ni al
deuteronomista, la lectura me mi no representa el nombre
primitivo, que es ny H ó simplemente H, como se ve en
los demás pasajes de lá legislación antigua, y, por consiguien
te, la lectura nEn debe corregirse. El nombre nben n no se
encuentra sino en el Deuteronomio, y el pasaje 4 Reg, 23,
21.22, da á entender que el Pesah no se celebró durante la
época de los Jueces y los Reyes hasta Josías, lo mismo que
Nehem., 8, 14 sigg. respecto de la fiesta de los Tabernáculos.
Y, en efecto, en toda la historia no se registra un ejemplo de
tales festividades.
Ahora veamos cómo aparecen descritas estas festividades en
el Código Sacerdotal, y observaremos que sus caracteres son
completamente diversos.
1.º En el Código Sacerdotal (Levit., 23, y números 28 y 29),
la fiesta propiamente dicha se circunscribe á multitud de sa
crificios.
2º Las primicias (el manojo de cebada y de trigo con los
panes) desaparecen del rito de la festividad, siendo sustituídas
por una contribución á los sacerdotes que no es ofrecida ante
el altar, como en el rito antiguo lo eran las primicias, sino
 – 253 -

cobrada por los mismos sacerdotes.Ya se ve que con este cam

bio, las festividades pierden su carácter propio y su objeto
diferencial.
3.° Según el Código Sacerdotal, la Pascua cae el 15 del
primer mes; losTabernáculos el 15 del séptimo mes, mientras
que en la legislación antigua sólo se señalan los tiempos apro
ximadamente: la Pascua se celebra cuando se eleva la hoz sobre
las mieses; los Tabernáculos después de la cosecha de vino y
aceite. Como se ve, los tiempos están enlazados con el estado
de los frutos, no con el movimiento de la luna como en el
Código Sacerdotal.
4.º En el Código Sacerdotal son estas festividades puras
ceremonias religiosas con significación histórica de aconteci
mientos sobrenaturales; en la legislación antigua regocijos
populares fundados en la marcha de las estaciones y de la
sazón de los frutos.
Respecto del número, el Código Sacerdotal añade dos festi
tividades desconocidas en la antigüedad, la del primero del
séptimo mes,y la del día de la Expiación (1).
Examinemos el valorde estos argumentos. Es completamente
falso que el concepto de las festividades sea diverso en las di
versas secciones de la legislación mosaica donde se habla de
las tres grandes festividades: lo único que hay es que siendo
estas festividades simultáneamente recordatorias de hechos
históricos, y acciones de gracias por la sazón y recolección
de los frutos, en unas partes se hace resaltar uno de esos dos
respectos y otro en otras. Pero no existiendo entre ambos con
tradicción alguna que los haga incompatibles, de su separa
ción en los relatos ó secciones diversas, no se sigue que no
existieran unas y otras ceremonias. Pero no es verdad tam
poco que de tal manera se haga resaltar en la sección Éxodo
34, 18.23; 23, 14.17 la relación de las festividades con los
tiempos del año, que se omitan las ceremonias religiosas de

(1) Wellhausen. Proleg, pág. 82 sigg.

 — 254 -

los sacrificios y ofrendas propias de las festividades. Una

prueba evidente es que en Éxodo 34, 25 precisamente en la
sección que Wellhausen escoge como la principal para su de
mostración, aparece la memoria del Angel Exterminador y
consiguientemente del Cordero como redención de los primo
génitos en la voz Hag-ha-Pesah= festividad del salto, es decir,
de la omisión de los primogénitos hebreos en el degüello de
los egipcios. Wellhausen sale de este embarazo con suma faci
lidad: la denominación primitiva de la fiesta, dice, se conser
vó en Éxodo 32, 18 donde se dice no Hag-ha-Pesah, sino
Hagi = mi solemnidad, y esta lectura debe sustituirse á la
actual en Éxodo 34,25. Pero á esa solución se responde sen
cillamente diciendo que afirmar no es demostrar: demuestre
Wellhausen que es así, como lo afirma.
Replicará que ya lo demuestra cuando según 4 Reg. 23,
21.22, consta que esa festividad no fué celebrada desde el
tiempo de los Jueces y durante toda la época de los Reyes de
Judá y de Israel, lo cual es incomprensible si efectivamente
estaba prescrito en la Ley el rito del Código Sacerdotal; pero
responderemos que no dice tal cosa el texto, sino que en todo
ese tiempo no se celebró Pascua como la de Josías: la nega
ción recae sobre el modo, no sobre la substancia; por el contra
rio, por lo mismo que se niega el modo, se afirma la substan
cia (1). Añade Wellhausen que la historia confirma la conclu
sión deducida de 4 Reg. 23,21.22; pues en todo el período de
la historia de Jueces y Reyes mo aparece memoria de la cele
bración de tal festividad, como ni de la de Tabernáculos, de la
cual en Nehem. 8, 14 sigg. se dice una cosa análoga, á saber,

(1) En esta Pascua celebrada por Josías tomaron parte no sólo los
habitantes de Judá, sino también los que poblaban la región que ha
bían ocupado las 10 tribus: esta es la razón de haber superado á las
celebradas durante la separación de los reinos. También excedió en
concurrencia á las festividades celebradas en tiempo de David y Salo
món, porque como arriba explicamos, en ese tiempo existía la dis
pensa ó el abuso de no observarse con rigor la ley de la unidad de
lugar.
 – 255 –

que no se había celebrado desde los tiempos de Josué. Luego

ambas remisiones átiempos remotísimos son puramente una
ficción para disimular el fraude.
Es falso que en toda la historia no ocurra la mención de
esas festividades: además del pasaje de Josué 5, 10, se habla
de la celebración de la Pascua en el reinado de Ezequías
(2 Paral. 30, 1); de la de Pentecostés en el de Salomón (2
Paral. 8, 13); de la de los Tabernáculos concede Wellhausen
que aparece en la historia.
Los demás argumentos de Wellhausen se desvanecen con lo
dicho. Claro es que no siendo incompatibles las dos significa
ciones que tienen las grandes festividades, no se prueba su
origen profano, aunque estén enlazadas mutuamente por ra
zón del elemento de la gratitud por la sazón y recolección de
los frutos. En el Código Sacerdotal no desaparecen los ritos
que Wellhausen llama antiguosy naturales;pues así como en
el Éxodo 34, 25, aparecen elementos del Levítico, así en éste
aparecen elementos comunes con las secciones del Éxodo y
Deuteronomio: léase Levit. 23,922 y se encontrarán los ritos
que Wellhausen dice ser exclusivos de la forma antigua de
las festividades de la Pascua y Pentecostés.
Para obviar esta dificultad, Wellhausen invierte el argu
mento y dice que aunque la sección Levítico 23, 9.22 está en
clavada en el Código Sacerdotal, representa sin embargo una
interpolación (1). Pero semejante efugio sólo puede tomarse á
risa; porque ese modo de proceder equivale á sentar este
principio: cada sección del Pentateuco debe comenzar, inte
rrumpirse ó continuarse y terminarse de tal modo, que se
ajuste á mi tesis. Pero puesto ese principio, ¿quién no se con
fesaráincapaz de refutar á Wellhausen?
La diferencia en cuanto á la designación del tiempo es qui
mérica. Éxodo 34, no se señalan los días precisos, porque es
tán señalados en otra parte.

1) Wellh. pág. 97.

 – 256 –

$ IV. Los sacerdotes y levitas.

En este artículo las dificultades de Wellhausen son las

siguientes:
I. Según el Código sacerdotal: 1º los Sacerdotes forman
un cuerpo distinto de los levitas, dentro de la misma tribu de
Leví: y á la clase toda sacerdotal la hace constar exclusiva
mente de hijos de Aarón. 2º La tribu toda entera es consa
grada al ministerio del Santuario, empleándose los sacerdotes
en sacrificar, los levitas en ministerios inferiores. 3º Entre
los mismos sacerdotes, á la cabeza de todos está el Sumo Pon
tífice formando su grado en la jerarquía, exclusivo para él:
tiene funciones exclusivas, ornamentos y vestiduras exclusi
vas, etc. 4° El Código Sacerdotal emplea también nombres
propios para las dos clases de ministros del Santuario: á los
sacerdotes no los llama levitas, sino sacerdotes, reservando
el otro nombre de levitas para los ministros inferiores no sa
cerdotes. Todos estos puntos de la legislación son desconocidos
en la antigüedad hebrea. 1.° No hay distinción entre sacer
dotes y simples levitas hasta los tiempos de Ezequiel: éste es
el primero que introdujo esta diferencia. Según Ezequiel 44,
6.16, en lo sucesivo, esto es, en el nuevo templo, los sacerdo
tes de los Altos, que desde Josías se recogieron en Jerusalén,
deben desempeñar los ministerios inferiores de ostiarios, can
tores etc., quedando reservados los oficios sacerdotales para
sólo los hijos de Sadoc, que desempeñaban el sacerdocio en el
Templo de Jerusalén desde la época de Salomón.—Según eso,
hasta este tiempo, los mismos que para adelante son desti
mados á ministerios inferiores, habían desempeñado oficios
sacerdotales, habían sido sacerdotes lo mismo que sus her
manos de Jerusalén; ya porque en los Altos habían ejercido
el oficio de inmolar, que es oficio sacerdotal; ya porque al ser
destinados á ministerios inferiores no son restituídos á su
oficio propio según la ley, sino que son degradados en castigo
de su culpa; ya finalmente porque en estos ministerios infe
 — 257 –

riores á los que ahora son condenados estos sacerdotes, antes

se ocupaban esclavos gentiles.
II. Los sacerdotes que continúan desempeñando los oficios
sacerdotales como lo venían haciendo desde Salomón no son
descendientes de Aarón, porque Sadoc su padre no era de la
tribu de Leví.
En efecto:

1.º Sadoc sustituyó en el Sacerdocio á la familia de Helí,

que hasta entonces venía desempeñándolo, en cumplimiento de
la amenaza hecha á Helí en 1 Reg., 2, 30.33: así lo dice expre
samente el autor de 3 Reg., 2,27: además sólo Sadoc y su casa
desempeñó el sacerdocio perpetuamente ante los Reyes de
Judá conforme á la misma amenaza. Pero en tal caso, Sadoc
no podía ser descendiente de Aarón; porque siéndolo Helí
como consta por 1 Reg., 2, 30, era imposible que el que había
de sustituir á Helí y a la casa de su padre á quien Jehová
prometió en Egipto el sacerdocio, es decir, á la casa de Aarón,
fuera miembro de esta misma casa.
2.º En toda la historia antigua no aparece la tribu de Leví
como destinada al servicio del Santuario y revestida de ese
carácter sacro como exclusivo suyo; c) porque en la antigüe
dad vemos ejercidos los ministerios y oficios del culto por per
sonas de cualquiera tribu; así inmolan víctimas, Gedeón de la
tribu de Manasés, Manué de la de Dan, Samuel, los morado
res de Betsames, ciudad de la tribu de Judá, Saúl, David; los
hijos de éste son llamados Sacerdotes Evil: Elías, Eliseo, etc.,
ninguno de los cuales era de la tribu de Leví; g) porque en
realidad no existió la tribu de Leví desde los tiempos de los
Jueces, en los cuales fué extinguida quedando de ella á lo más
algunos individuos aislados, dispersos entre las otras tribus.
Esta extinción está expresada en el cap. 49 del Génesis, v. 7;
pues no significa otra cosa la aversión que hacia esa tribu
muestra Jacob, es decir, el conjunto del pueblo de Israel,
y la maldición que fulmina contra ella, cuando por crí
menes cometidos por aquella tribu se niega á prestarle su
apoyo al verla acometida por enemigos superiores que la
17
 — 258 –

destruyen. Decir que la dispersión de Leví se cumple en la

distribución de los levitas en las ciudades levíticas repartidas
portodo Israel es cambiar la maldición en bendición.
3.° El Sumo Sacerdote según el Código Sacerdotal consti
tuye por sí un grado supremo en la jerarquía con verdadera
jurisdicción superior á la de los demás sacerdotes, y exclusiva
éincomunicable; este grado es desconocido aun por el mismo
Ezequiel; en la historia aparece sí el Sumo Sacerdote revestído
de alguna preeminencia de inspección ú orden sobre los de
más; pero no constituye un grado jerárquico.
Además las atribuciones del Sumo Sacerdote según el Có
digo Sacerdotal, suponen abolido el poder real; pues el Sumo
Sacerdote es un verdadero soberano: es el Jefe supremo y
autónomo de la Iglesia; viste púrpura y ciñe Tiara. Tales
atributos son incompatibles con un Rey teocrático á su lado,
y el Código es evidentemente obra posterior al cautiverio de
Babilonia.
4.º Respecto de los nombres, la denominación Levitas es
en lo antiguo propia de los sacerdotes; el mismo Aaron es lla
mado el Levita (Éxodo 4, 4). Además tampoco son llamados le
vitas los sacerdotes por ser de la tribu de Levi, como se ve por
el ejemplo mismo de Aarón, pues recibe esa denominación
como un distintivo de su hermano Moisés (1).
Vamos á satisfacer á esta serie de dificultades. Ante todo la
distinción de sacerdotes y levitas establecida por el Código
Sacerdotal, aparece confirmada portoda la serie de la historia.
En tiempo de Josué los que conducen en hombros el Arca y
tocan las trompetas son no simples levitas, sino sacerdotes;
los levitas desempeñan ministerios inferiores conforme á las
prescripciones del Levítico, como lo conceden los adversarios,

(1) Wellhausen Proleg., p. 118 y siguientes. Añade Wellhausen un

quinto capítulo sobre las rentas que disfrutaban los ministros del San
tuario; pero omitimos esas dificultades, pues establecida la existencia
de los sacerdotes y levitas, es una consecuencia necesaria proveerlos
de medios de subsistencia.

- --------
 — 259 –

que por esto reducen el libro de Josué al Hexcateuco, es decir,

á un escrito de origen reciente. Pasemos, pues, al tiempo de
los Jueces. En este tiempo aparece también clara la distinción
entre los simples levitas y los sacerdotes, expresándola con
distinción los pasajes que tratan de las personas dedicadas al
culto. En el libro de los Jueces sólo ocurre la memoria explí
cita de este punto en los apéndices y en ellos sólo aparece
como sacerdote Fineés, hijo de Eleazary nieto de Aarón (Jueces
20,28); de los levitas se hace mención, ó sin atribuirlesfunción
sacerdotal alguna, ó reprendiéndoles por habérsela apropiado;
pues antes de que el levita, recibido por Micas en su casa, to
mase á su cargo el oficio de sacerdote ante el simulacro fabri
cado por Micas, no era sacerdote; como que Micas mismo le
llena la mano, es decir, le confiere el oficio sacerdotal. Tam
poco lo era Jonatán, nieto de Moisés. Si después á uno y á
otro llama el escritor sacerdotes, no es porque reconozca la
legitimidad de este título; por el contrario, lo reprueba; pues
contraponiendo el simulacro y la casa de Micas al Arca y d la
casa del Señor en Silo, como al Santuario legítimo, á una con
el simulacro y su templo reprueba como ilegítimo el sacerdo
cio allí ejercido (1).
En tiempo de los últimos Jueces, aparecen como sacerdotes
en Silo Helíysus dos hijos. Helí descendía de Aarón por Ita
mar, como demostraremos luego. Respecto de los levitas apa
recen en la misma narración (1 Reg. 6, 15) desempeñando ofi

(1) Wellhausen (Proleg, p. 138) responde que en el pasaje del libro

de los Jueces (17 y 18) se trata de un levita, no de la clase de los levitas;
pero no observa que en primer lugar ese levita tiene su residencia en
Belén, tribu de Judá, y por consiguiente, supónese en el pasaje la dis
persión de la tribu de Leví, dispersión que se funda precisamente en
su carácter de ministros del Santuario, que no conviene á las demás
tribus. 2° En el v. 13 (cap. 17) Micas se gloría de tener en su casa por
sacerdote un levita, excepción que supone en los levitas el carácter es
pecial de ministros sagrados. 3 o Finalmente, en el cap. 19 y 20 se
habla de otro levita que habitaba en el monte de Efraín y que es una
confirmación de la dispersión de los levitas por su carácter de minis
tros del Santuario.
 – 260 –

cios subalternos, como son bajar el Arca del carro en que la

habían puesto los filisteos y colocarla sobre una piedra; pero
no se les atribuye el oficio de sacrificar que es propio del sa
cerdote. En tiempo de los primeros reyes, Saúl tiene en su
campamento al sacerdote Aquías, hijo de Aquitob, que lo era
de Fineés, el segundo hijo de Helí, y por consiguiente, era
aaronita y distinto de los simples levitas; en el segundo libro
de los Reyes se distinguen también expresamente los sacerdo
tes de los levitas (2 Reg. 15, 21.25), atribuyéndose á éstos, mi
misterios sagrados propios de su grado (Núm. 3, 25.31), pero
nunca la inmolación de víctimas. En la traslación del Arca
por David á Sión (2 Reg. 6, 12 12; Paral. 15, 15-16) aparece
igualmente la distinción de sacerdotes y levitas (1). En la his
toria posterior aparece la distinción en 3 Reg.8, 3.4, donde
los levitas son además de distinguidos, pospuestos á los sacer
dotes; lo mismo que en Isaías 66, 21.
Establecida históricamente la distinción, pasemos á respon
derá las dificultades. Por muchas razones esfalso que Ezequiel
sea ó aparezca el primero que propone la distinción entre sa
cerdotes y levitas como desconocida en tiempos anteriores, y
sólo destimada á regir en el nuevoTemplo: 1.º Porque el mis
mo Ezequiel en el mismo pasaje supone que la organización
de que habla es antigua, y que el haber sido admitidos antes
á los ministerios inferiores delTemplo los gentiles, constituye
un abuso digno de castigo, y abuso que es una transgresión
del pacto ya existente entre Jehová y el pueblo. Luego es evi
dente que tal admisión representa no una práctica legítima
y conforme á la ley, sino contraria.á ella. Luego la ley conte

(1) Wellhausen (Proleg., p. 174) no admite la narración de los Para

lipómenos, y de la otra dice que en ella no se hace mención de sacer
dotes y levitas. Sin embargo, aunque es verdad que expresamente no
se mencionan, el v. 13 indica con claridad que en él se habla de los
levitas; pues no pueden ser otros los que llevaban en hombros el Arca.
Igualmente la inmolación de las víctimas debe atribuirse á los sacer
dotes, pues por lo restante de la narración consta de la distinción
(15,2425).

-===
 - 261 –

nía disposiciones positivas sobre los ministerios inferiores del

Santuario como distintos de los oficios sacerdotales y que de
bían ser desempeñados por israelitas. ¿Qué disposición es esa
sino la prescripción del Pentateuco de que los levitas tengan
á su cargo esos ministerios inferiores? Además, aunque es
verdad que los llamados levitas en el v. 10 son verdaderos sa
cerdotes y quedan degradados, esa misma degradación y des
timo á ministerios inferiores, que según acabamos de demostrar
debían ser desempeñados por israelitas, confirma de nuevo la
distinción; y no es más que la aplicación de la prescripción del
Levít. 21, 21 practicada ya antes por Josías (4 Reg. 23,8.2);
de donde se sigue que tampoco es verdad, sino falso, que estos
sacerdotes degradados sean, según el contexto, los primeros
levitas, es decir, los primeros ministros del culto que desem
peñan ministerios inferiores, confiados antes, según la ley, á
extranjeros. 2.º Ezequiel en la sección 40-48 no pretende esta
blecer una reglamentación nueva para el nuevo Templo, sino
que bajo símbolos tomados de la ley antigua pretende descri
bir la Iglesia mesiánica.
A la segunda parte que Wellhausen añade sobre el origen
genealógico de Sadoc, por los Paralipómenos consta que éste
era descendiente de Aarón (l Par., 24, 3). El argumento de
Wellhausen para demostrar que Sadoc no podía ser descen
diente de Aarón se funda en el supuesto falso de que el padre
de Helí de quien se habla en 1 Reg. 2, 30 es Aarón cuando en
realidad no lo es. Si lo fuera, no diría Dios en el v, 27: me
manifesté a la casa de tu padre, sino a tu padre, empleando
para designarle la denominación directa y no la de sola repre
sentación; ya porque la casa ó linaje es anterior á los miem
bros del mismo y jamás el fundador ó tronco de un linaje es
designado con el nombre del linaje á que da origen;ya porque
tratándose de una distinción honorífica para Helí, más hono
rífico sería nombrar directamente el personaje mismo desde el
cual había venido transmitiéndose por línea directa aquella
dignidad hasta Helí.
Por el contrario, si el padre no es Aarón, la única manera
 – 262 –

posible de expresarle, tratándose de hacer remontar la elec

ción hasta el cautiverio de Egipto, es empleando el nombre de
representación, el linaje ó casa de tu padre; pues sólo en sus
progenitores podía el padre de Helí ser objeto de la elección
de Jehová cuando el pueblo de Israel estaba todavía en Egipto.
El v. 28 no es explicación del 27 exponiendo el objeto de la
revelación, sino que expresa un favor nuevo, dirigido, no á la
casa del padre de Helí, sino á su misma persona, como consta
por el tenor de los términos. Este favor expresado en el v. 28
es la prerrogativa del Sumo Sacerdocio, pues sólo á ella están
vinculados los oficios allí descritos. Además, el favor conce
dido por Dios en el v. 28, es el mismo que Helí no supo agra
decer, según el v. 29; y es claro que este último es el Sumo
Pontificado.
Si Sadoc, como acabamos de demostrar, era de la familia
de Aarón, es claro que el Sumo Sacerdocio estuvo desde sus
principios hasta el cautiverio de Babilonia vinculado á la fa
milia de Aarón, como lo demuestra el razonamiento siguien
te: Desde Sadoc hasta el cautiverio es evidente; pues según el
pasaje de Ezequiel y la interpretación que le da el mismo
Wellhausen, el Sumo Sacerdocio estuvo en Sadoc y sus suce
sores, los cuales todos fueron aaronitas, pues Sadoc su tronco
lo fué. Antes de Sadoc también estuvo en la familia de Aarón;
porque á éste sucedió su hijo Eleazar (Números 20, 25,28); á
Eleazar su hijo Fineés (Jueces 20,28). En los últimos tiempos
de la judicatura desempeña el Sumo Pontificado Helí, descen
diente de Aarón por Itamar (l Paral., 24, 1.6 comparado con
1 Reg., 22, 11.12.20 y 14.3) (1). A Helí suceden sus descen

(1) Según el primer pasaje, Ahimelec es hijo de Abiatar (v. 6) y des

cendiente de Itamar hijo de Aarón (vv. 2.3). Según el segundo (cap. 22
del lib. 1 de los Reyes), Abiatar es hijo de Ahimelec que lo es de Achi
tob. Según el tercero, Achitob es hijo de Fineés, hijo de Helí. Luego
siendo Ahimelec descendiente al mismo tiempo de Itamar y de Helí,
éste tiene que ser descendiente de Itamar, pues se trata de línea pa
terna: de filis Ithamar (Paral., 24, 3).

- 1 -
 – 263 –

dientes hasta Abiatar á quien sucedióSadoc por disposición

de Salomón, según consta por los mismos pasajes citados.
Si el sacerdocio estaba vinculado en la familia de Aarón,
por el mismo caso se sigue ya que lo estaba á la tribu de Leví
y por consiguiente que esta sola poseía como prerrogativa pro
pia y exclusiva el ministerio sagrado cuando menos en sus
funciones principales; pero también consta por ejemplos ci
tados arriba que la tribu toda estaba consagrada al servicio
del Santuario.
Los ejemplos que alega Wellhausen pretendiendo que el
ministerio sagrado fué ejercido indistintamente por miembros
de cualquiera tribu, nada prueban. Gedeón, Manué, Saúl,
David ySalomón sacrificaron, no en el sentido de que ellos
inmolaran personalmente la víctima, sino por medio de otro:
Gedeón y Manué por acción del ángel, los restantes por la del
sacerdote, según lo demostramos arriba. Los betsamitas de
quien se dice que ofrecieron sacrificios, ó eran sacerdotes, ó si
Con aquella denominación se quiere significar los habitantes
de Betsames en general, lo hicieron por ministerio de sacer
dotes, los cuales no podían faltar siendo Betsames ciudad sa
cerdotal. Samuel y Elías lo hicieron como ministros extra
ordinarios, pues eran Profetas; y quizás Samuel tampoco in
moló por sí. Elías lo hizo porque muertos los sacerdotes del
Señor en la cruel persecución de Jezabel, apenas quedaba, ó
de hecho quizá no quedaba en absoluto un sacerdote; ysiendo
preciso hacer ver al pueblo la falsedad de los ídolos en con
traposicion á Jehová por medio de la experiencia de los sacri
ficios, era preciso que Elías hiciera oficio de sacerdote, bien
que de su intervención puede decirse lo que de la de Manué
y Gedeón.
Eliseo no ofreció sacrificio.
La segunda razón en que Wellhausen pretende apoyar el
segundo punto, no es más que una afirmación atrevida,funda
da en una interpretación arbitraria de Gén. 49, 7. No hay pa
labra alguna en toda la serie del texto, donde se diga ó se sig
nifique que la tribu de Leví haya de ser ó haya sido extinguida:

=========---------
* -- ---- -

– 264 --

dispersar no es extinguir ni supone extinción; por el contra

rio, supone existencia y continuación en ella. Aunque la dis–
persión que se predice á Leví en el cap. 49 del Génesis es
predicha como maldición ó pena; bien pudo posteriormente
sin dejar de ser tal, revestir en parte el carácter de bendición
por haber sobrevenido por parte de los descendientes de Leví
merecimientos como los de Moisés, Aarón y otros que indu
dablemente fueron auxiliares poderosos y activos en la salida
de Egipto y viaje por el desierto. El cambio no fué tal que la
dispersión perdiera por completo su carácter de pena; pues el
vivir toda la tribu esparcida no dejaba de ser repugnante al
amor natural de sangre y familia.
Al tercer argumento respondemos que la preeminencia del
Sumo Sacerdote aun sobre los demás sacerdotes, es un hecho
constante en la historia de Israel; Eleazar, hijo de Aarón,
comparte con Josué la dirección suprema del pueblo; Fineés,
hijo de Eleazar, es Prepósito de la casa del Señor, es decir,
ocupa el puesto supremo sobre todo el orden y jerarquía sa
cerdotal. (Jueces, 20, 28.) El padre de Helí y el mismo Helí
aparecen también como jefes de la jerarquía, pues ambos po
seen la misma dignidad y la de Helí es el Sumo Sacerdocio,
como ya lo vimos, y lo mismo sus descendientes en tiempo de
Saúl y David. Finalmente, el autor de 4 Reg. 12, 21, llama á
Joyada ha-kohen ha–gadol, el Gran Sacerdote. Si sólo consti
tuyera ese grado una mera preeminencia de inspección , es
imposible que se le atribuyera la importancia y el título que
hemos dicho. Ezequiel no habla del Sumo Sacerdote, porque
en su descripción simbólica de la Iglesia mesiánica, presenta
á su Jefe bajo otro aspecto.
Si las atribuciones del Sumo Sacerdote descritas en el Códi
go Sacerdotal fueran incompatibles con la soberanía, debiera
desaparecer ó eclipsarse la autoridad de Moisés ante la digni
dad de Aarón,pues si bien es verdad que Moisés no es Rey,
tiene indudablemente una autoridad equivalente y aun supe
rior á la de cualquiera de los Reyes en época posterior. Lo que
se dice de Moisés y Aarón, aplíquese á Eleazar y Josué. Si,

----
“ ----------------- __________ ------ -----

_1 , --
 – 265 —

pues, el redactor del Hexateuco no halla dificultad en conciliar

entre sí las dos autoridades, la del Sumo Sacerdote y la del
Jefe secular, cuando éste alcanzaba un poder tan grande como
fué el de Josué y el de Moisés, mucho menos podía existir la
incompatibilidad que pretende Wellhausen entre el Sumo
Sacerdote y los Reyes.

CAPÍTULO IV.
DIFICULTADES CONTRA LA UNIDAD DEL PENTATEUCO).

$ I. Cuál es la unidad que impugna la crítica.

El segundo camino por donde se pretende negar la autenti

cidad del Pentateuco, es impugnando su unidad. Este camino
sigue con preferencia la crítica incrédula y heterodoxa por
creerlo más seguro. Más arriba expusimos brevemente los sis
temas del racionalismo sobre el origen del Pentateuco. Cuan
do se dice que la crítica niega la unidad del Pentateuco no
debe entenderse que pretenda negar esa unidad comoproducto
del último redactor que dió al Pentateuco la forma que hoy
tiene. Los más distinguidosjefes de la escuela conceden de
buen grado que reina en la obra una incontestable unidad.
Debe, empero, distinguirse entre la unidad de compilación y
la unidad de concepción de un escrito. Para la primera basta
que el redactor se aproveche con más ó menos habilidad de
trabajos previos y que sometiéndolos á leves modificaciones,
los ordene y enlace entre sí con aquel enlace superficial y lato
de que son susceptibles escritos de muy diversa úndole y pro
cedencia, con tal que ofrezcan algunos rasgos comunes que
permitan reunirlos bajo un vínculo externo, somero, que sólo
afecte esos rasgosgenerales, sin descender á otros caracteres
más particulares que presentan los documentos y pueden ser
muy diversos y aun contradictorios entre sí.
La segunda es efecto de una idea previamente concebida,
bajo cuyo influjo y dirección va desenvolviéndose la obra en
 – 266 –

todas sus partes, siendo todas constantemente vivificadas y

animadas de la idea primaria. En la primera, el escritor atem
pera su plan á los elementos mediante cuyo enlace pretende
realizar su obra; primero son los elementos y después la idea
de la obra. En la segunda es al contrario, precede la idea del
escritor, y bajo su influjo y dirección van brotando las diver
sas partes de la obra, recibiendo orden, enlacey uniformidad;
ó si el escritor se aprovecha de documentos existentes es á con
dición de que no sólo en sus rasgos generales, sino también
en los pormenores, se amolden á su idea. En una obra de esta
clase es imposible que existan contradicciones nidiversidad de
criterios para la explicación de un mismo hecho ó de hechos
análogos; no hayun desnivel chocante en el estilo y lenguaje,
ni mucho menos sistemas religiosos diversos ó contradictorios.
Los adversarios conceden la primera unidad, ósea la de com
pilación; niegan la segunda, ósea la de concepción detallada de
todos los miembros de la obra. Los tres documentos mayores
de que consta el Pentateuco, que son: el Deuteronomio, el es
crito legal y el histórico, ofrecen el enlace de que son suscepti
bles obraspor lo demás muy heterogéneas. Pero si se descien
de á examinar con detenimiento cada una de esas porciones
mayores, descubriránse caracteres muy diversos de lenguaje y
estilo, opiniones é ideas religiosas, criterios históricos, etc. Más
todavía; los redactores de los documentos mayores utilizaron á
su vez otros escritos menores, los cuales presentan también
secciones que comparadas entre sí ofrecen caracteres de opo
sición parecidos á los observados en los documentos mayores.

\ $ II. Argumentos contra la unidad.

La tesis de la crítica sobre la índole del Pentateuco respecto

á su origen se resume en estas tres aserciones: 1.° El Penta
teuco es la colección de varios escritos mayores, procedentes
de diversos autores. 2.º Estos escritos constan á su vez de do
cumentos menores de índole muy varia. 3.º Los documentos
mayores y la mayor parte de los menores son de época muy

-------------------------- - -- - --- - -

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 — 267 –

reciente. Si se pregunta cuál es el procedimiento por donde

los críticos han llegado á estas conclusiones, hélo aquí:
1.º Mediante la distinción de los nombres divinos, establecen
diversidad de autores en el Génesis y los cinco primeros capí
tulos del Éxodo. 2º Mediante la designación de nuevos carac
teres distintivos descubiertos en las secciones ya obtenidas
por la diversidad de nombres divinos, extienden la división
á todo el Pentateuco y libros posteriores.3º De la presencia
de estas secciones en libros posteriores al Pentateuco conclu
yen la data reciente de los documentos.
Desarrollemos los tres puntos, exponiendo el razonamiento
de los adversarios. 1.° a) en el Génesis se observa desde luego
que en ciertas secciones se emplea para nombrar á Dios exclu
sivamente el nombre de Elohim, en otras el de Jehová; pero
es imposible que un autorpara quien seaindiferente el empleo
de esos dos nombres haga uso treinta y cinco veces en una
sección breve (Gen. 1, 1.2, 3) del nombre Elohim y ni una si
quiera del de Jehová; y recíprocamente, que en otra sección
(12, 1-13, 18) emplee trece veces exclusivamente el nombre Je
hová y ni una tan solo el de Elohim. Luego esas secciones
pertenecen á diversos autores que empleaban sistemáticamente
uno de los dos nombres; y como esta diversidad de empleo de
los nombres divinos se observa constantemente por todo el
Génesis y los cinco primeros capítulos del Éxodo, la diversidad
de autores debe extenderse á todo el Génesis y los cinco pri
meros capítulos del Exodo. 8) Exodo 6, 3 se dice que hasta
aquel momento de la historia, Dios no había manifestado su
nombre de Jehová (1), el cual había sido desconocido de los
Patriarcas: «Yo soy Jahveh, y me dejé ver áAbrahán, á Isaac
y á Jacob como El Schaddai; pero no me manifesté á ellos con
mi nombre de Jahveh.» Luego el autor de este verso no pudo

(1) Los escritores modernos opinan que la pronunciación genuina

del nombre tetragrámato es Jahveh, no Jehová. Nosotros empleamos
indistintamente ambos. Sin embargo, más adelante examinaremos la
verdadera pronunciación.

--------".----
--------
 – 268 –

emplear en la historia precedente el nombre Jahveh, sino otro

diverso; pues debió presentar á Dios como desconocido bajo
aquella denominación, á la manera que un historiador que
escribiera la historia de Carlo Magno no podía presentar á
éste bajo el título de Emperador en la parte de su reinado an
terior al año 800, por más que no ignorara ya desde que em
pezó á escribir su libro que Carlo Magno alcanzó adelante este
título. Luego el autor de Exodo 6,3 no pudo escribir las sec
ciones del Génesis donde ocurre el nombre Jahveh, ó solo ó
acompañado, sino las secciones exclusivamente elohistas;y es
necesariamente distinto del autor ó autores de las secciones
restantes por todo el discurso del Génesis y primeros cinco
capítulos del Exodo.
2.º a) Una vez sentado este fundamento de la distinción de
secciones por todo el Génesis y los cinco primeros capítulos
del Éxodo, si de nuevo examinamos esas secciones, descuí
brense en ellas nuevos caracteres de lenguaje, estilo, y opi
miones religiosas peculiares y exclusivos de cada uno de los
autores: estos nuevos caracteres empero se encuentran mo ya,
como el primero, en sólo el Génesis y primeros capítulos del
Éxodo, sino por todo el discurso del Pentateuco. Luego no
sólo el Génesis y primeros capítulos del Éxodo, sino todo el
Pentateuco es obra de diversos autores.
6) Tanto en el Génesis como en lo restante del Pentateuco,
ya en la parte legislativa ya en la histórica, se observan fre
cuentes repeticiones de un mismo acontecimiento y de unas
mismas leyes; así como también ocurren secciones contradic
torias entre sí: es; pues, imposible que en su primer origen
esas secciones procedan de un mismo escritor (1).

(1) Los defensores de la hipótesis fragmentista, invocaban todavia

en favor de la pluralidad de autores otro argumento que es el de las
inscripciones y cláusulas que se hallan á menudo en el curso del Pen
tateuco; pero este argumento es de ningún valor, porque esas inscrip
ciones y cláusulas son evidentemente principio y término de secciones
parciales de otra obra mayor. Por eso los críticos más modernos han
desechado tal argumento.
 — 269 —

3.° Hemos dicho arriba que las secciones de los diversos

autores del Pentateuco se extienden por todo él; pero hay más
todavía, descúbrense igualmente en el libro de Josué, en el de
los Jueces, y aun en los de los Reyes, demostrando con toda
evidencia que algunos de los autores de las secciones penta
téuquicas escribían en la época de los Reyes. Según Schra
der, el documento del Elohista 1.° se extiende hasta el fin
del libro de Josué; pero este libro no fué escrito antes de
David, pues en él (10, 13), se cita el libro de los Justos donde
se hallaba la elegía de David á la muerte de Saúl y Jonatás.
(2 Reg. 1, 18). El del Elohista 2.º llega hasta 3 Reg. 9, 28.
Como la sección donde se halla este verso es muy reciente;
pues en ella se supone una larga serie de sucesores de Sa
lomón (1), resulta que buena parte del Pentateuco no sube
en su primer origen, más arriba de los últimos Reyes de
Judá (2).
El hecho de la pluralidad de documentos en el Pentateuco
y su origen muy posterior á Moisés, es para los críticos indu

(1) Wellhausen, Die Compos., pág.257.

(2) La argumentación de Schrader ha hecho descansar á la crítica
de modo que Strack ha podido decir: «Contra el origen mosaico del
Pentateuco se han propuesto muchedumbre de argumentos; pero la
mayor parte sólo pueden tomarse en consideración en segunda ó ter
cera línea, pues no puede negarse que examinados uno por uno pue
den ser juzgados de muy diversa manera según el diverso punto de
vista teológico ó crítico que toma el investigador. Pero hay en mi con
cepto un fundamento decisivo si se le considera con precisión... No
sólo la parte del Pentateuco anterior á Moisés, sino el Pentateuco en
tero está compuesto de diversos documentos que pueden aún hoy ser
reconocidos en numerosas secciones,y de las cuales algunos se dejan
ver aún en el libro da Josué. Con este hecho es absolutamente incom
patible la opinión de que todo el Pentateuco sea de Moisés.». Y el
mismo Schrader: «Imprime el sello á toda esta argumentación el
hecho colocado por encima de toda duda (die über allen Zweifel erha
bene Thatsache) de que esas mismas fuentes diversas, de las que ha
resultado el Pentateuco, se dejan ver total ó parcialmente en libros
históricos posteriores: en el libro de Josué, los Jueces, y aun en los de
Samuel y los Reyes.» En Cornely, pág. 98.
 – 270 –

dable, y sólo disputan sobre el número de los documentos, la

época precisa de su aparición primera,y las diferentes redaccio
nes y suplementos á que posteriormente han sido sometidos y
de donde ha resultado la forma que hoy presentan. Unos se
ñalan más, otros menos, documentos principales; aunque en
general el día de hoy se contentan con un número moderado,
si bien en los documentos menores apenas puede señalarse
regla alguna. Los documentos mayores principales son el del
Elohista 1.º, el del Jahvista, el del Elohista 2.º, el Deutero
nomista, á los cuales diferentes críticos dan diversos nom
bres. A esos documentos, algunos críticos añaden otros nue
vos, modificando naturalmente las dimensiones de los prime
ros. No es menester descender á más particularidades en este
punto, porque los fundamentos de la distribución y clasifica
ción de documentos y el procedimiento que siguen para de
signarlos, son siempre los mismos: la diversidad de nombres
divinos, diversidad de lenguaje, estilo, opiniones religiosas,
criterios históricos, etc. Como el criterio que gobierna á los
críticos en estasinvestigaciones, es en gran parte subjetivoy es
grande el prurito de decir algo de nuevo, no es maravilla que
se multipliquen las notas características y de ahí los escrito
res de documentos. Así Wellhausen á los caracteres filológi
cos antes señalados ha añadido el de la diversidad de formas
en el pronombre de primera persona s y s: á las opi
niones ó mejorgenialidades de los documentistas, la de espe
cial predilección hacia el empleo de nombres de pesas y me
didas en el Elohista etc.

$ III. Refutación de los argumentos.

La refutación consistirá en examinar el valor de esos funda

mentos y hacer ver su insubsistencia, demostrando después
cómo todos los caracteres que asigna la crítica en las diferen
tes secciones del Pentateuco tienen explicación satisfactoria sin
abandonar la unidad de autor, ni la opinión tradicional de que
este autor es Moisés. Demostraremos pues: 1.° que la diversi
 — 271 –

dad de nombres divinos no da derecho á distinguir diversi

dad de autores por todo el discurso del Génesis yprimeros ca
pítulos cel Exodo, ni tampoco le dan las expresiones de Exodo
6, 3.4. 2.º Que por consiguiente es insubsistente la designa
ción de caracteres ulteriores en dichas secciones, como basada
en la distinción previa de las mismas por el uso diverso de los
mombres divinos. 3º Que también lo es, aunque la distinción
mediante los nombres divinos se tome no como base, sino
hipótesis condicional histórica. 4.º Que tanto la
COIIOO IT6I”3.

distinción de nombres divinos, como la variedad de circuns

tancias restantes, tienen explicación satisfactoria en la opinión
tradicional.

A.—La diversidad de nombres divinos no da derecho di la dis

tinción de autores en el Génesis y primeros capítulos del
Ecodo. -

2) Para fundarsobre esa base un razonamiento sólido, espre

ciso suponer de antemano, que los nombres divinos que hoy
se encuentran en el texto masorético representan los mismos
que se leían en los autógrafos. Esta suposición empero no es
suficientemente fundada; porque examinados y comparados
entre sí los diferentes textos, el masorético, y los de las di
versas traslaciones autorizadas, observamos que,á excepción de
alguna que otra sección, reina una grande variedad en la
expresión de esos nombres. Una vez establecido este hecho; ó
los traductores conservaron fielmente los nombres que halla
rom en los códices hebreos que tenían delante ó se tomaron
la libertad de cambiarlos cuando lo creyeron oportuno. Si lo
primero, el texto masorético no representa la distribución de
nombres divinos del original. Si lo segundo, esa libertad que
los traductores se tomaron, es un indicio de que la misma ó
parecida pudieron tomarse en tiempos anteriores los copistas
de códices en la lengua original, y por consiguiente tampoco
podemos decir que la distribución de los nombres en el texto
actual represente la distribución original. Esta sola observa
 – 272 –

ción desvirtúa mucho el argumento de los adversarios priván

dole de apoyo, pues hacer ver que el texto masorético es una
base completamente incierta para la cuestión presente.
3) Pero supongamos que la distribución de los nombres en
el texto masorético sea la expresión genuina del autógrafo. El
empleo de nombres diversos no puede dar fundamento á la
diversidad de autores, sino bajo la condición precisa de que
cuando menos uno de ellos, por ejemplo el Elohista, sólo em
pleaba el nombre Elohim y nunca el de Jehová: porque desde
el momento en que se conceda que alguna vez empleó también
el de Jehová no hay razón para decir que las secciones donde
se encuentra este nombre no puedan tener por autor al Elo
hista; sino que en tal caso, la diferencia debe explicarse por
causas dependientes de la voluntad del escritor. Según ésto,
para extender la distinción de secciones eloísticas y jahvísti
cas por todo el Génesis y los cinco primeros capítulos del
Exodo, es preciso recurrirá uno de estos dos medios: ó de di
vidir el argumento en secciones menudísimas y que no hacen
sentido, pues con mucha frecuencia ocurren los dos nombres
aun dentro de una misma sentencia; ó si lo dividimos en seccio
nes monográficas completas, suponer que un redactorposterior
cambió los nombres en las secciones mixtas: porque sise salva
el sentido de las secciones, las puras resultan poquísimas en
número y por consiguiente la distinción de autores sólo puede
extenderse á una porción pequeñísima del libro (1). Pero am
bas hipótesis son inadmisibles: la primera porque resucita la

(1) Las secciones en que se divide el Génesis y principio del Exodo

con relación á los diversos nombres divinos si se quiere conservar sen
tido en las secciones, unas son puras, es decir, en las que ocurre exclu
sivamente uno de los nombres; otras mixtas, en las que ocurren mezcla
dos. Las puras son relativamente muy pocas, cualquiera que sea la
división que se adopte. Si por monografías, resultan 34 secciones; de
ellas cinco son elohísticas puras, seis jahvísticas puras. Si por capítu
los, de 56 sólo 13 son puros entre las dos clases. Delitzsch ha propues
to una nueva división en 53 secciones; de ellas son elohísticas puras
solamente seis.
 – 273 –

hipótesis fragmentista rechazada tiempo há y con razón por

establecer fracciones sin sentido alguno: la segunda, porque
una vez admitido que un redactor posterior cambió los nom
bres en algunas secciones, no hay derecho para decir que mo
los cambiara en todas, de donde se sigue que aun en las sec
ciones puras pueden estar cambiados los nombres, desapare
ciendo así el fundamento de la cuestión, que es el empleo
exclusivo de uno sólo de los dos nombres, cuando menos de
parte de uno de los escritores.
Y) Tomando las secciones tales cuales las distribuyen los
adversarios, si reunimos en un cuerpo la narración elohista y
en otro la jahvista, cada uno de esos cuerpos no presenta una
narración seguida, completa y que nada presuponga entre sus
diferentes partes, sino manca é incompleta: así la porción elo
hista da un salto de la alianza con Noé (9, 17) al punto medio
de la historia de Abrahán (17, 1) sin hablar ni de su origen,
ni de su vocación. Y aun cuando para explicar el enlace se
suponga que la sección 11, 10-32 sea elohista, en ella (v. 31)
Abrahán aparece aún en Mesopotamia, y en el cap. 17, que es
la primera sección elohista que sigue, se le presenta en Canaán
y se prosigue su historia sin decir nada de la vocación, siendo
así que toda la historia de Abrahán en Canaán es inexplicable
é ininteligible si no se presupone la narración de su salida de
Caldea por orden de Dios. Luego si se quiere sostener la dua
lidad de autores elohista y jahvista en el Génesis, es preciso
concluir una de dos: ó que esos autores escribieron sus marra
ciones sin sentido, ó que las escribieron completas,pero que
el redactor que compiló esos escritos, tomó y omitió de una y
de otra fuente según le pareció oportuno.
Ambas hipótesis son inadmisibles: la 1.° porque ningún
escritor escribe de esa suerte; la 2° porque ese empleo de las
fuentes sería absurdo en nuestro caso:pues muchas veces el
redactor dejaría una de las fuentes para seguir la otra sin
razón alguna. En efecto: 1.º) por hipótesis ambas fuentes con
tendrían la particula en que deja la primera fuente para valer
se de la segunda; no hay pues otra razón para que habiendo
18
 – 274 –

comenzado á seguir en su sección á una de las fuentes saltase

caprichosamente á la otra, sino únicamente el empleo de otro
nombre divino, puesto que esta sería la única diferencia entre
ambas fuentes. ¿Hemos de suponer que el redactor sólo se
proponía proporcionar entretenimiento á nuestros críticos?
2.º) Muchas veces la sustitución tendría lugar sólo en partícu
lasinsignificantes, un hemistiquio, una sentencia brevísima y
aun una sola palabra. Si se dice que pudo querer abreviar ó
ampliar, y que para eso siguió la fuente más breve ó más
copiosa, replicaremos que tales abreviaciones ó ampliaciones
muchas veces serían insignificantes; ¿por qué, pues, no podía
hacerlas por sí sin necesidad de seguir servilmente á la otra
fuente? ¿Por qué había de cambiar precisamente el nombre
divinO? -

ò) Las expresiones 6.3 podrían tal vez (1) dar fundamento

para establecer la pluralidad de autores en el supuesto de que
en dicho pasaje se trata de la manifestación primera del nom

(1) Adviértase que no decimos que las expresiones del Éx. 6, 3,

dan ó pueden de hecho dar, sino solamente que pudieran tal vez dar
fundamento para establecer la pluralidad de autores; porque, en efec–
to, las razones hasta aquí alegadas contra la pluralidad deben preva–
lecer, sin duda ninguna, sobre la que del Ex. 6,3 se toma en favor de
dicha pluralidad, en el supuesto de que allí se trata de revelación
primera del nombre, en cuyo caso la presencia del elemento Jahveh en
los nombres de personas y objetos y en los diálogos con los Patriarcas
en el Génesis, debería explicarse por sustitución posterior; mas esta
hipótesis nos parece mucho menos probable que la explicación del
Ex. 6,3 de revelación del valor y propiedad del nombre,y no del nom
bre mismo. Pero si se concede que en Éx. 6,3 se habla de la revelación
del nombre mismo, no nos parece tan fácil refutar el argumento de
Delitzsch en favor de la pluralidad de autores en el Génesis. Porque
aunque es verdad que en absoluto no repugna que Moisés nombrara.
á Dios con el nombre de Jehová por ante ocupación ya desde el prin
cipio de su obra, antes de llegar al suceso del Éxodo 3, 14, no deja de
ser contra el uso común y también contra la índole de la historia que
los personajes aparezcan ya desde luego con títulos que sólo adqui
rieron mucho tiempo después, sobre todo cuando el historiador se
propone referir la ocasión de haber adquirido esos títulos.

““=-*=
 – 275 –

bre mismo de Jehová. Pero ese supuesto es inadmisible, por

que en la historia de los Patriarcas aparece lo contrario. Ade
más de los nombres terminados ó incoados por un elemento
del nombre Jehová; además también de la historia del sacrifi
cio de Isaac, en las apariciones y coloquios del Señor con los
Patriarcas, la narración pone muchas veces ó en boca de Dios
ó en la de los Patriarcas el nombre de Jehová, y no puede con
fundamento sólido decirse que ese nombre sea sustitución pos-,
terior en lugar de otros nombres que en realidad fueran em
pleados por los interlocutores: 1.º, porque la narración refiere
las palabras mismas de Dios y de los Patriarcas; 2º, porque
si el redactor cambió en estos pasajes, por ejemplo, en Géne
sis, 15, 7 y 28, 13, el nombre antiguo sustituyéndole el de
Jehová, no se ve por qué no le cambió también en los demás
pasajes donde recurre al de Elohim ó El; porque si la razón
de cambiarle fué el haberse hecho usual el nombre Jehová, la
misma razón existía para cambiarle en todos los casos.

B—La designación de caracteres ulteriores es insubsistente.

En efecto, esa designación supone como fundamento previo

la extensión de las secciones de autores diversos por todo el
Génesis y principio del Exodo en virtud de solos los nombres
divinos. Por consiguiente, destruída la suposición, queda el
edificio sin base, y la designación de caracteres ulteriores dis
tintivos se funda en un falso supuesto. Esta designación in–
curre además en una verdadera petición de principio; por
que no pudiendo fundar la distinción de secciones por todo el
Génesis en los nombres divinos, y sin asignar todavía otro
fundamento que la justifique, sin embargo, para la designa
ción de los nuevos caracteres supónese la distinción existente;
supónese, pues, aquello mismo cuya existencia se trata de es
tablecer.
En la designación misma de los nuevos caracteres y su
distribución entre los escritores también proceden los crí
ticos arbitrariamente, pues no los designan ni distribuyen
 — 276 –

sino supuesta la distribución previa, la cual es imaginaria.—

Finalmente, la misma arbitrariedad reina en la designación
del Elohista 2.º ó en los caracteres del Jahvista. Viendo que
en muchas secciones los nombres están mezclados, ó buscan
un tercer escritor que empleó ambos nombres divinos y le
llaman Elohista 2.º, ó atribuyen estas secciones al mismo Jah
vista, diciendo que conoció y se sirvió del Elohista imitando
su estilo, etc. Ambos procedimientos son arbitrarios, porque
ambos suponen lo que no está demostrado, es decir, la distin
ción previa entre el Elohista y el Jahvista (1).

C.—La designación de caracteres ulteriores es también insub

sistente, aunque la distinción mediante los nombres divinos
se tome no como base, sino como mera hipótesis condicional
histórica.

Responderán, sin duda, los adversarios que no es necesario

tomar la distinción de secciones en el Génesis en virtud de la
diversidad de los nombres divinos, como un fundamento de
cuya verdad depende la subsistencia de los caracteres señala
dos ulteriormente;sino que, aun suponiendo que no pudieran
distinguirse las secciones en virtud de los nombres divinos,
siempre será verdad que los caracteres ulteriores señalados
existen de hecho en las secciones pentatéuquicas, y que su
diversidad y oposición demostrará diversidad de autores.
Así sería si la diversidad llegara, en efecto, á verdadera opo
sición contradictoria. Vamos, pues, á examinar si la hay en
efecto, y para eso sometamos á examen los caracteres que los
adversarios mismos señalan. Los caracteres son de tres clases:
1.º, de lenguaje; 2.º, de estilo;3”, de diversidad de opiniones
religiosas y criterios históricos. Por lo que toca á los caracte
res de lenguaje, podemos omitir su examen; porque alegán -

(1) Véase á Cornely, Introd. partic. al V. T. (Comp., páginas 206

y 207, edic. 3a, 1896)
 – 277 –

dose como característicos de cada uno de los escritores un cor

to número (1) de vocablos de los cuales algunos tienen sinóni
mos, y por consiguiente, puede un mismo escritor en diversas
ocasiones emplear indistintamente ya uno ya otro; otros se
emplean rarísima vez, ó en pasajes donde no podían menos de
emplearse; carecen, por tanto, de las condiciones de caracteres
distintivos, y es imposible establecer sobre tan débil funda
mento una conclusión de alguna importancia.
En el estilo también debemos prescindir del empleo frecuen
te de genealogías y etimologías en uno de los escritores con
preferencia al otro. Estos caracteres hallados en diferentes sec
ciones de un libro que la tradición presenta como obra de un
solo autor, no son suficientes para concluir la pluralidad de
escritores, á no ser que los ejemplos aparezcan rodeados de
tales circunstancias que demuestren la pluralidad; por ejem
plo, si en cierto número considerable de secciones se observa
que al lado ó con ocasión de determinadas circunstancias recu
rren constantemente esos caracteres; mientras en otro número,
también considerable, recurriendo las mismas circunstancias
concomitantes, faltan constantemente aquellos caracteres; hay
fundamento para sospechar diversidad; pero si ó las circuns
tancias son diversas ó los ejemplos poco numerosos, no hay
razón para fundar legítimamente tal conjetura.
Esto puntualmente sucede con las genealogías, etimolo
gías, etc. En realidad, para asignar estos caracteres como dis
tintivos del Elohista 1.°, los críticos no han seguido otro crite
rio que éste: en las secciones elohistas puras del principio del
Génesis se repiten con frecuencia las genealogías: luego éstas
son un carácter de este autor; y así, cuando en otras secciones
de más adelante encuentran una genealogía, atribuyen esta

(1) Delitzsch señala ochovocablos como característicos del Elohista;

Schrader doce, número, como se ve, insignificante para fundar la dis.
tinción. Pero además de ser tan corto el número,todavía no es exacto,
porque entre ellos el nombre mN, por ejemplo, se lee en Gén. 48, 4
y Números 32, 5 ambas secciones jahvísticas.

-----"------—== ---— -----

 — 278 –

sección al Elohista. Este criterio es ilegítimo;pues debe obser

varse que al principio las genealogías son frecuentes, porque
en ellas casi exclusivamente está encerrada la historia primi
tiva; pnes sólo se saben poquísimos pormenores de aquellas
edades, lo que no sucede en la historia de Abrahán, Isaac y
Jacob. Además, la primera genealogía se encuentra precisa
mente en el pretendido Jahvista. (Gén. 4, 17 sigg.)
Restan únicamente las diversas opiniones religiosas é his
tóricas. Para que por su medio pueda establecerse diversidad
de escritores, es menester que sean inexplicables en un mismo
escritor. Examinemos, pues, esas diferencias. Respecto á las
opiniones religiosas, la diversidad se hace consistir principal
mente en trespuntos: 1.° El Elohista desconoce el uso de al
tares y el culto de Jehová en los primeros tiempos de la hu
manidad; el Jahvista, por el contrario , hace remontar ambos
caracteres del culto al principio mismo del mundo. 2.º El
Elohista ignora la distinción de animales puros é impuros,
antes de Moisés; el Jahvista la supone conocida mucho antes
de esa época. 3 o El Elohista supone desconocidas en la edad
primitiva y de los Patriarcas la circuncisión como signo de la
alianza, el sábado, la prohibición de comersangre de animales,
y en general varias leyes levíticas; el Jahvista, por el contra
rio, las hace datar de los tiempos primitivos. Examinemos el
valor de esta objeción.
Debe tenerse presente que no puede presuponerse la divi
sión de autores y secciones, sino que se trata precisamente de
establecerla y demostrarla. Según eso, no es posible designar
primero las porciones y luego señalar los caracteres diversos,
sino que debemos tomar el Pentateuco sin prejuzgar el núme
ro de autores. Sentado esto, el hecho que tenemos á la vista
es el siguiente: en algunas secciones de la historia de los Pa
triarcas ante y postdiluvianos hasta Jacob, hallamos que éstos
en unas secciones ofrecen sacrificios levantando altares, en
otras sin levantarlos: en unas invocan á Dios con el nombre
de Jehová, en otras con el de Elohim; en unasse hace distin
ción de animales limpios éinmundos, en otras no se habla de
 – 279 –

esa distinción; en unas se habla de la circuncisión como signo

de alianza entre Dios y Abrahán y su linaje, en otras no Se
hace mención de la circuncisión, y lo mismo se diga en la
prohibición de comer sangre de animales. ¿Este hecho estable
ce por necesidad la diversidad de autores, de tal modo que por
sólo observarlo, nos veamos precisados á admitir la pluralidad?
De ningún modo. Si en unos parajes se negara lo que en otros
se afirma, sería legítima, ó al menos, más justificable la con
secuencia, pero no existiendo tal contradicción, nose ve razón
por qué no puedan ser todas esas secciones producto de un
mismo escritor. Lo único que de ahí se sigue es que no siendo
en aquella época obligatorios ciertos ritos, los Patriarcas los
emplean en unas ocasiones y en otras no.
Vienen, finalmente, las llamadas repeticiones y contradic
ciones. Respecto de las primeras no es necesario enumerar
las que citan los adversarios; basta tener presente que en rea
lidad hay, por parte de éstos,una interpretación errónea del
sentido de las secciones, teniendo por totalmente idéntico el
argumento propuesto en ellas, cuando en realidad no existe
tal identidad sino sólo semejanza. En efecto, en los ejemplos
que se alegan en la parte histórica se trata de sucesos, seme
jantes sí, pero cuya no identidad es evidente con sólo tener en
cuenta todas las circunstancias de unas y otras narraciones;
pues haciendo ésto vése que recurren varios adjuntos total
mente diversos en las diferentes narraciones (1). Respecto de

(1) Como repeticiones de un mismo acontecimiento, se proponen

en la parte histórica las narraciones Gen. 12, 10 sig., 20, 1 sig. y 20
6 sig. Esas narraciones no tienen más rasgo común que el temor del
rapto de las mujeres y el recurso empleado para evitarlo; pero al lado
de esos rasgos hay otros muchos completamente diversos. No queda,
pues, más dificultad que la reiteración del caso; pero éste nada tie
ne de increíble en un espacio de más de 60 años. El nombre del rey
de Gerasa tampoco debe ser obstáculo, porque es fácil que, como en
Egipto los reyes se llamaban Faraones, en Gerasa llevasen el título
de Abimelek; también lo es que dos reyes próximos tuviesen el mismo
nombre propio. Además, ¿tan estúpido era el redactor que teniendo
delante los documentos completos del Elohista, Jahvista y un tercero,

--------------
 – 280 —

la Legislación, en primer lugar, varias leyes que se dicen

idénticas son totalmente diversas: otras aunque versan sobre
la misma materia parcial, se distinguen perfectamente por cir
cunstancias que se añaden en unas y faltan en sus semejantes,
demostrando que en realidad el intento y punto que cada ley
tiene delante es diverso.
De las llamadas contradicciones baste decir que no lo son las
que los adversarios proponen como tales, y que un examen
atento de los textos hace descubrir su conciliación. Para esto
debe tenerse presente: 1.ºQue los hebreos no tienen en su com
jugación más que dos tiempos, el perfecto y el imperfecto ó
futuro, de donde procede que muchas veces no pueden expre
sar con la precisión que nosotros las distancias relativas de
tiempo ni en los sucesos pasados, ni en los futuros, teniendo
que emplear la forma perfecta para expresar el tiempo perfecto,
el plusquamperfecto y el futuro perfecto; y para precisar el sen
tido es menester examinar con atención el contexto. 2.º Parte
la razón que acabamos de indicar, parte la índole especial de
los orientales, sobre todo antiguos, hace también que muchas.
veces expongan como coordinados, acontecimientos que en
realidad están subordinados; de donde nace que á veces el
concepto del lector no corresponda á la realidad. Teniendo
ante los ojos estas reglas, un intérprete prudente descubrirá
con facilidad que no existe la contradicción que se pretende
entre Gen., 1, 1.2, 3y2, 4 sig. (1). Para la parte legislativa,

no alcanzara á conocer que todos tres se referían á un mismo sujeto?

Respecto á la parte legislativa, si se tiene presente la regla dada en el
texto, no habrágran dificultad en descubrir la diferencia entre varias
leyes que se suponen idénticas.
(1) Los adversarios pretenden que estas secciones ofrecen dos na
rraciones diversas de la creación primitiva, y que se contradicen, por
que mientras la primera pone la creación de los animales antes que la
del hombre (versículos 20 sigg. del cap. 1.°), la segunda la pone después
(versículos 18 sig.): igualmente, según el primer documento, la causa
productora de las plantas es Dios y la fecundidad de la tierra (versícu
los 11 y 12 del mismo capítulo) según el segundo la lluvia y el trabajo
del hombre (2,5). Pero la segunda narración no trata de la creación
 — 281 -

téngase presente las reglas dadas para juzgar con aciertosobre

las llamadas repeticiones.

D—Tanto la distinción de los nombres divinos, como los ca

racteres restantes, se explican sin renunciar a la unidad de
autor.

Es una regla elemental de crítica que en un escrito propues

to y admitido en una larga serie de siglos como de un solo y
mismo autor, por más que se ofrezcan algunas dificultades
contra esa unidad, no debe ésta abandonarse mientras las di
ficultades puedan explicarse satisfactoriamente reteniendo la
unidad de autor.Tal sucede en la cuestión que nos ocupa.—
1.° Nombres divinos. El uso vario de los nombres divinos
puede explicarse sin dejar la unidad de autor de dos maneras.
Una es admitiendo que Moisés, al escribir el Génesis, empleó
documentos previamente escritos, admitiéndolos sin modifica
ción ó con ligerísimas variaciones. Tales documentos parecen
ser la Tabla etnográfica, el cap. 23 y el 24 del Génesis, etc.
Entre esos documentos podemos colocar las secciones puras
elohísticas. Aunque Moisés las admitiera intactas, nada estor
baban su plan; al contrario, servían le admirablemente, ya por
que son pocas y breves, ya porque contienen una parte impor
tante de la historia que Moisés intentaba escribir; por consi
guiente, la unidad armónica que aparece en el conjunto del
Pentateuco, como obra de concepción mosaica y no de sola
compilación, nada desmerece con la admisión de estas seccio
nes. Por otra parte, tampoco dan fundamento legítimo á la
crítica para extender la división á las secciones mixtas.

primera de los seres: 2, 18 no debe traducirse: y formó... como si esta

acción fuese posterior á lo que precede, sino que la expresión
significa una acción consumada mucho tiempo antes, como lo expresó
San Jerónimo: Formatis igitur... Igualmente 2, 5 no se trata de la pro
ducción primera de las plantas sino de su propagación mediante el
cultivo.

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 – 282 —

Debemos, no obstante, confesar que esta explicacion da pre

texto á la división dicha: 1º, dando algún lugará la conjetura,
aunque infundada, de que deben tener el mismo origen elo
hístico aquellas secciones en que predomina notablemente el
nombre Elohim; 2.º, dando ocasión al procedimiento inducti
vo, consistente en tomar por base solas las secciones puras, y
mediante el auxilio de alguna nota que en ellas se descubre,
por ejemplo, el empleo de genealogías, extender la división á
algunas cuantas secciones más; aumentado así el número,
pasar por medio de nuevos indicios descubiertos en las nuevas
secciones á llevar más adelante la división, llegando por este
procedimiento á la conclusión apetecida.
Demostremos primero que tal procedimiento es ilegítimo
para fundar esa conclusión. Para tomar por característicos del
Elohista los indicios dichos, mo basta que se encuentren con
alguna relativa frecuencia en las secciones puras; porque sien
do éstas poquísimas, aquella frecuencia no es suficiente para
juzgar si se debe al carácter del escritor ó á circunstancias es
peciales del argumento, como sucede, en efecto, con las ge
nealogías; al principio son frecuentes porque la historia pri
mitiva está casi reducida á solas ellas. Por lo demás, en la
narración posterior tampoco se omiten, sino que se continúan
por todo el Génesis y aun en los libros siguientes. La diferen
cia entre unas y otraspartes de la historia consiste únicamente
en que en las porciones primitivas, las genealogías son casi el
argumento exclusivo por la razón dicha, en los siguientes van
acompañadas de narraciones extensas por ser conocidos los
pormenores de la historia. Lo que se dice por vía de ejemplo
de las genealogías, extiéndese á cualquier otro carácter. Quede,
pues, establecido que pueden admitirse como producto de di
versos escritores las secciones puras elohísticas y jahvísticas,
sin que por eso haya derecho á extender la división á secciones
ulteriores.
No obstante; para quitar aún ese pretexto á la crítica, algu
nos autores prefieren el segundo modo de explicar la distinción
de los nombresdivinos, fundándola en la significación éíndole
 – 283 –

misma de los nombres. Es y mm son nombres de Dios,

pero no le significan del mismo modo. El primer nombre de
rivado de is robustum, potentem esse, significa á Dios como
omnipotente y dominador del universo, es nombre común y
se aplica muy á menudo á los dioses falsos. El segundo, deri
vado del futuro del verbo HH forma anticuada de HH = ser,
significa el que es ó existe sin circunscripción á tiempo; el que
es ó existe perpetuamente (1), expresa la esencia misma de
Dios como exclusiva é incomunicable; porque si se dividiera
en varios, ninguno sería el que es, sino el que en parte es y
en parte no es; es nombre, por consiguiente, propioy personal
del Dios verdadero, el cual se lo vindica como tal. Como el
ser perenne, sempiterno é inmutable puede tomarse en sen
tido físico y en sentido moral por la inmutabilidad y perenni
dad de sus resoluciones, este nombre en sentido moral expresa
la fidelidad de Dios en cumplir sus promesas.
Por otra parte, sin embargo, ambos expresan la misma rea
lidad. Según eso, cuando se habla de Dios como omnipotente,

(1) Pregunta Moisés á Dios (Éx. 3,13) cómo responderá á los hijos
de Israel si le preguntan cuál es el nombre de Dios: en esta pregunta
es evidente que Moisés quiere saber cuál es el nombre propio de Dios.
Es también evidente que, respondiendo Dios á esta pregunta, intenta
declarar ese nombre propio. La respuesta de Dios contiene tres partes:
2) mis nus mons—6) muy nins—) nu mm: es tam
bién claro que la segunda y tercera expresan el nombre de Dios en el
sujeto de la oración: según esto en la primera parte no toda la expre
sión forma el nombre de Dios: el primer seré es copulativo: el nombre
está expresado en lo restante Trs nus, Comparemos ahora las tres

expresiones que contienen todas el nombre de Dios mis nus,

Hs y Fin, ó para reducir el nombre último á la forma posterior
del verbo, leamos provisionalmente n. Todas tres convienen en
contener una voz que consta de dos elementos: una desinencia y un
preformativo etinal.—Las dos primeras (ns nuN, Tns) sólo se

diferencian en el relativo que acompaña á la primera; por lo demás, en

el elemento de la locución donde está expresada la substancia del

– -
----------------------------------
-
----
 – 284 –

creador,y quiere hacerse resaltar esta idea, es natural emplear

el nombre Elohim. Cuando se habla de Dios como fiel en sus
promesas se empleará con preferencia el nombre Jehová;
cuando no se pretende hacer resaltar estos atributos, sino
simplemente nombrar á Dios, se tomará indiferentemente
cualquiéra de los dos nombres. Aplicando estas reglas al
Génesis y primeros capítulos del Éxodo, observamos que la
creación primitiva (1, 1-2, 3), es decir, cuando Dios aparece
como omnipotente, el escritor emplea, en efecto, el nombre
Elohim; cuando en la narración siguiente se expresa la aliam
za, por decirlo así, de Dios con el hombre antes y también
después del pecado, aparece el nombre Jahveh. Cuando Noé.
invoca á Dios como propagador poderoso de Jafet, emplea el
nombre de Elohim; cuando se trata de Sem, en cuya familia
ha de conservarse el pacto y las promesas, hace uso del de
Jahveh, etc.
Que los demás caracteres se expliquen fácilmente sin recu
rrir á pluralidad de autores, apenas es menester declararlo,

nombre significado, son completamente idénticas. La segunda y ter

cera mis minn sólo pueden diferenciarse en el elemento etinal que
distingue las personas; el otro elemento debe ser común en ambos y
de índole verbal, pues de otro modo no podrían sustituirse como idén
ticos en significado, y sólo distinguibles por incluir el primero relación
á la persona que en el momento presente está hablando de sí misma.
Según esto, siendo las tres expresiones idénticas, y teniendo las dos.
primeras forma verbal, también la tercera debe tener forma verbal. La
pronunciación de HH es, por consiguiente, HH. Esta voz, sin em
bargo, no es un verbo, sino un nombre, pero nombre que lleva entra
ñada la acción significada por el verbo, el ser, el existir, como ejercido
por la persona de Dios y encerrando alguna relacion á una duración
expresada por la forma verbal. Qué duración sea ésta nos lo demues
tran los nombres formados por la misma analogía pr, ap , el
irrisor, el suplantador, es decir aquel cuya índole es reirse, suplantar.
T, pues, y sustituyendo ya la forma primitiva mm, será aquel
cuya índole ó esencia es existir, ser, sin mezcla de no ser ni en lo pa
sado que ya no es, ni en lo futuro que todavía no es: ser eternamente.

r * -------------_.
 – 285 –

después de lo que arriba dijimos. Esos caracteres presentan

variedad pero no contradicción; y la variedad de estilo, de
usos y ritos descritos en las diferentessecciones de la historia
no exigen diversidad de autores. La variedad de estilo nace ya
de la diversidad de materias, ya de la edad y disposición en
que se hallaba Moisés al escribir las diferentes partes de su
obra. La de usos y ritos presenta diferentes modos de proce
der ó de honrar á Dios por la diversidad de circunstancias de
los hombres á quienes se atribuyen aquellos hechos.

SECCIÓN SEGUNDA.

De los demás libros del Antiguo Testamento.

CAPÍTULO I.

DE LOS LIB ROS DE SA MU E L.

$ I. Preliminares.

Para nuestro propósito sería indiferente que los cuatro que

los Alejandrinos y las versiones latinas llaman libros de los
Reyes, constituyan una sola obra escrita por un solo autor ó
dos distintas. Pero como en el catálogo de Josefo se supone
que forman dos obras distintas, la primera el libro de Samuel
(1.º y 2.º de los Reyes), la segunda el de los Reyes (3.° y 4ºde
los Reyes), aceptando esta división trataremos solamente del
primero de los dos escritos; pues no hemos de valermos en lo
sucesivo de testimonio ninguno de los libros 3º y 4º de los
Reyes. El libro ó los libros (1.º y 2.º) de Samuel recibieron
este nombre no porque los escribiera Samuel, pues gran parte
de la historia contenida en ellos es posterior á la muerte del
 – 286 –

Profeta, sino por habérsele atribuído en la antigüedad la prin

cipal parte en toda la historia que forma el argumento del
libro, «porque Samuel, dicen, ungió á Saúl y á David; y á
Samuel, por consiguiente, deben referirse los grandes hechos
llevados á cabo por estos dos primeros reyes.» Prescindiendo
de lo inexacto de la denominación, por las causas dichas, el
argumento de la obra consiste en referir la historia de la fun
dación del solio eterno en la familia de David, como lo de
muestra la serie toda del libro, en el cual todos los miembros
de la narración aparecen subordinados á ese punto capital.
No se sabe quién fué el autor del libro ni se conoce tampoco
á punto fijo la época de su redacción; pero para el fin quepre
tendemos, ambos puntos son de importancia secundaria como
establezcamos sólidamente estos otros dos: 1.º,que el autor en
la redacción de su obra tuvo á la mano fuentes de información
suficientes y de autoridad; 2.º, que hizo recto uso de esas
fuentes.
Establecidos esos dos puntos, son ciertas las narraciones
contenidas en el libro y nadie tiene derecho á rechazar su va–
lor histórico.

$ II. Valor histórico de los libros de Samuel.

Las fuentes de información del autor fueron: 1.° Un escrito

que es, ó el que en los Paralipómenos es llamado Fastos de
David, ó está compuesto de los libros de Samuel, Gad y Na
tán, quienes consignaron por escrito cada uno en su porción
respectiva, la historia toda del período que nuestro libro
(1.ºy 2.º Rey.) comprende. 2º El libro de los justos y varios
salmos de David. 3.º La tradición oral con un rico comple
mento en monumentos, proverbios nacidos con ocasión de los
hechos mismos, nombres propios impuestos á cosas y perso
nas en memoria de acontecimientos históricos. Consta por el
testimonio de los Paralipómenos (I, 29,29) que Samuel,Gad
y Natán escribieron copiosamente toda la historia de Da
 – 287 –

vid (1), y es obvio suponer que cuando el primero de estos tres

Profetas consignó por escrito la narración de los primeros años
de aquel Rey, comenzaría por exponer al menos sumariamente
los principios del reinado de Saúl antes que entrara David en
escena; y tampoco hay dificultad en que hiciera un breve su–
mario de su propia historia. De todos estos hechos era el Pro.
feta testigo presencial, como lo fueron de la historia posterior
de David los otros dos Profetas: Gad y Natán.
Por lo que toca á la veracidad de los tres escritores, su vida
conocida por episodios que revelan su carácter incorruptible,
inaccesible á todo móvil bastardo, la coloca por encima de toda
sospecha.—Del valor histórico de los fastos de David consta
igualmente ya porque el autor de los Paralipómenos los coloca
al igual con el escrito de los tres Profetas; pues á uno y á otro
escrito se remite como á garantes de la verdad de sus narra
ciones, ya porque redactado como lo indica su título Verba
dierum á raíz de los acontecimientos y sin ningún respeto
humano á David como lo demuestra l Paral. 27, 24, carece de
toda sospecha fundada de ignorancia ó falta de fidelidad. El
valor histórico de esta fuente es, según eso, plenísimo. Del
valor del libro de los justos y de los salmos compuestos por
David tampoco hay razón de dudar, como ni del de los monu
mentos, proverbios, nombres impuestos á lugares y personas;
ya por que de suyo son un testimonio viviente de los hechos.
á que están vinculados, ya porque en las copiosas historias es
critas de que hemos hablado tenían siempre un comprobante.
Resta demostrar que efectivamente nuestro escritor empleó
estas fuentes (2). Del empleo de la segunda y tercera son una

(1) Del mismo libro (27, 24) consta también que se consignaron por
escrito los fastos de David. Si este escrito es distinto de los de los tres
Profetas, ó si es idéntico, no se puede resolver con plena certidumbre.
(2) Hay autores que sostienen que precisamente nuestro libro es la
compilación de los escritos de los tres Profetas. Si así fuera, quedaría.
mejor demostrada todavía la autoridad histórica del libro. Pero la uni
dad que reina en él hace inadmisible dicha opinión.

------ ------------- ----- - --- --- ----

--- - A-------
 – 288 –

prueba las alegaciones de tales proverbios y nombres. El de

las primeras no nos consta por el autor mismo, pero consta
por la comparación de nuestro libro con el 1.º de los Paralipó
menos en lo relativo al período de la historia de David. De
esa comparación resulta que hay un gran número de pasajes,
en los que ambos escritos convienen en buena parte á la letra,
y por consiguiente, que ó el autor de los Paralipómenos copió
al nuestro, ó que ambos tuvieron á la vista otra fuente común
más antigua (1).
No puede decirse que el autor de los Paralipómenos co
piara al nuestro, porque muchas veces en las mismas narra
ciones en que conviene con él á la letra, añade algunas partí
culas que por una parte pertenecen á la integridad de la ma
rración y, por tanto, debió hallarlas juntas con la substancia
de la misma en la fuente que le sirve de guía, y por otra no
puede decirse ni que hayan desaparecido en los Códices del
libro de Samuel, ni que hayan sido interpoladas en los Para
lipómenos; porque además de ser esas diferencias bastante fre
cuentes, están de tal modo ingeridas en la serie del texto, que
no pueden eliminarse sin que quede éste incompleto (2).
Falta determinar cuál es esa fuente común. El autor de los
Paralipómenos se remite para la historia de David á los escri
tos de Samuel, Gad y Natán, y también á los Fastos de aquel
Rey y no tuvo á la vista otras fuentes: pues á ellas solas se

(1) No puede tener lugar el miembro de que nuestro autor trans

cribiera al de los Paralipómenos; porque éste es evidentemente poste
rior, pues por una parte los dos libros de los Paralipómenos forman
una sola obra y por otra el 2.0 lleva su narración hasta los tiempos de
Esdras; mientras que nuestro libro fué escrito mucho antes del cauti
verio (I,27, 6).
(2) Compárese, por ejemplo, 2 Reg. 5, 6.8 con 1 Par. 11, 4.6. La
circunstancia de haber subido al muro Joab el primero de todos, que
se encuentra en la segunda narración, no pudo haberse hallado en la
primera y desaparecido con el tiempo, pues se ve claro que el autor
de 2 Reg. dió otra dirección al relato del v. 8 para recordar el prover
bio que cita. Tampoco es interpolación de los Paralip., porque esta
partícula es necesaria para la narración subsiguiente.
 – 289 –

remite como á garantía de la fidelidad de sus narraciones.

Uno de estos dos escritos debe ser, por consiguiente, la
fuente común que investigamos. Algunos opinan que am
bas investigaciones no designan más que un solo escrito,
pero esta opinión no parece probable. El autor de los Parali
pómenos tomó la noticia del recuento de Israel porJoab de
una de esas dos fuentes; mas como el mismo autor dice que
«el número de los empadronados antes de la suspensión del
censo, no fué consignado en los fastos» (1 Par. 27,24), es evi
dente que él le tomó, pues lo precisa en los versículos prece
dentes, de la otra fuente, ó sea el libro de los Profetas. Cual
quiera de los dos escritos es de indisputable autoridad his
tórica: del de los Profetas no es necesario demostrarlo: los
nombres de sus autores son la más alta garantía del valor his
tórico del escrito. Respecto del segundo, su valor histórico
aparece tanto por el uso que de él hace el autor de los Parali
pómenos, colocándole al igual del de los Profetas, como por
haber sido redactados á raíz de los acontecimientos y sin res
peto humano hacia el Rey como lo prueba el pasaje citado
1 Par. 27, 24.
Pasemos á examinar el segundo punto. ¿Cuál fué su dili
gencia yfidelidad en el empleo de fuentes tan dignas de res
peto?. Muchos racionalistas suponen que el autor carecía de
discreción y que acumuló y zurció secciones de aquellos es
critos y de las demás fuentes sin crítica ni discernimiento,
pero la índole de la obra desmiente esta aserción. Nada se
encuentra en todo el discurso de ella que no esté en armonía
con lo restante del escrito, nada que contradiga ó sea incom
ducente al fin que se propuso el escritor (1).

(1) Hé aquí el juicio de De Wette acerca de nuestro autor. «Su es

crito tiene sabor de verdadera historia, y que está tomado si no de
monumentos contemporáneos á los hechos, al menos de tradiciones
vivas y fieles, sólo rara vez confusas ú obscuras; sobresale tanto en
pintar á los hombres y las cosas, que compite con los más distinguidos
historiadores.
En Hummel., Comment in libros Sam., p. 3.
19
 – 290 –

De su diligencia es buen testimonio la conformidad en la par

te que tiene común con el autor de los Paralipómenos, el cual,
como hemos visto, no copió á muestro autor sino que tuvo á
la vista fuentes más copiosas. Finalmente, de su integridad
responde la libertad con que refiere y condena los hechos cen
surables en la conducta de su héroe. Estas cualidades del au
tor de los libros de Samuel quedarán confirmadas con la solu
ción de las objeciones que propone la crítica.

S III. Argumentos que opone la crítica contra la autoridad histórica.

de los libros de Samuel.

La crítica actual conviene con la ortodoxia en dos puntos:

el primero es en admitir variedad de documentos primitivos
ó fuentes de donde dimanó nuestro libro; segundo, admite
también un solo redactor final y alguna unidad de compila
ción en la obra. Pero discrepa de ella tanto en el número como
en la época é índole de esas fuentes. Según Wellhausen, la
obra es un zurcido de fragmentos incoherentes, en cada uno
de los cuales resultan á menudo y ocupan el primer lugar,
personajes y objetos que en la sección que precede ó sigue in
mediatamente pierden suimportancia, constituyendo así la na
rración una serie de cuadros que representan épocas diversas
ypuntos de vista yjuicios encontrados sobre cosas ypersonas
idénticas. La historia estátambién completamente adulterada,
suponiéndose conocidas prescripciones legales que, según otras
secciones, eran ignoradas por aquel tiempo; de modo que el com
junto presenta un carácter de marcada inverosimilitud históri
ca. Wellhausen no ha hecho otra cosa que extremar las dificul
tades que desde mediados de siglo venían proponiéndose. La
mayor parte de las pretendidas contradicciones de Wellhausen
desaparecen inmediatamente leyendo con alguna atención los
textos. Sólo merecen examen las siguientes:
I. Historia de Samuel.—1.º Por una parte se dice que Sa
muel juzgó á Israel todos los días de su vida (1, 7, 15); por otra

== * - —
 --------- - "" " " " ""

– 29I – •

que constituyó á sus hijos Jueces (1,8,1), y sobre todo que

dejó todo gobierno cuando Saúl fué elegido Rey (1, 12, 1 si
guientes)—2.º 1, 7, 13se dice que Samuel humilló á los filis
teos y que la mano del Señor cargó sobre ellos todos los días
del Profeta; y, sin embargo,poco después vemos á los filisteos
invadir á Israel y alcanzar tal predominio sobre él que ocu
pan parte del territorio de una manera permanente (I, 13,3):
mo se encuentran en todo el ejército de Israel más espada ni
lanza que la de Saúl y su hijo por efecto de la opresión filístea
(1,13, 19-22); y cuando Saúl es elegido Rey porJehová, lo es
para librar á su pueblo del poder de los filisteos: todo esto tie
me lugar en la vida de Samuel.
No hay contracción en los pasajes objetados. Cuando el es
critor dice (7, 15) que Samuel juzgó á Israel durante toda su
vida, no significa que ejerció un gobierno inmediato sobre el
pueblo: tal poder no ejerció Samuel más que hasta la elección
de sus hijos. Pero continuó por toda su vida ejerciendo una
autoridad eminencial, de modo que nada se hacía sin su
anuencia y dirección como se ve por la historia de Saúl y aun
de David. Samuel dirige y acompaña (11, 7) y aunjuzga repe
tidas veces al mismo Rey (1, 15,32 sig.) y David recurre á él
(1, 19, 18) como á superior eminencial. Cuando en los otros
pasajes se dice ó significa que se retiró del gobierno, debe en
tenderse del inmediato no del eminencial (1).
Esta distinción es también la clave para la solución del se
gundo argumento. No volvieron á dominar los filisteos á Is
rael y la mano de Dios pesó contra ellos todos los días de Sa
muel, porque, en efecto, durante su judicatura triunfó Israel
y los filisteos no volvieron sobre él. Volvieron y obtuvieron

(1) El P. Hummclauer prefiere otra solución. Según él, el pasaje 1,

7, 15 se refiere á los días de la vida de Samuel hasta que fué escrito el
documento que abraza los siete primeros capítulos. Pero esta solución
es difícil, porque hecha la unión de este documento con lo restante del
libro para formar un cuerpo, y continuando Samuel en escena, la frase
resulta falsa.
 – 292 –

ventajas más tarde en tiempo de los hijos del Profeta, y en los

principios del reinado de Saúl; pero esta época no son ya los
días de Samuel, es decir, de su judicatura.
II. Historia de Saúl.–En la historia de la elección de Saúl
hay según Wellhausen tres pasajes que no pueden conciliar
se: 1, 10.8, Samuel después de indicar á Saúl tres señales por
donde conocerá ser divina su elección, dícele que descienda á
Gálgala y allí le espere siete días. Pero 11, 14 el escritor dice
que Saúl y el Profeta descienden juntos áGálgala: finalmente
13,8 refiérese que Saúl esperó en efecto siete días al Profeta
en Gálgala. Ahora bien: ó el cumplimiento se pone en 11,14 ó
en 13,8: si lo primero falta la condición de los siete días, si
lo segundo falta la de ser aquella la primera entrevista en Gál
gala después de la unción. Es pues imposible retener las dos
narraciones; y 13, 8 debe colocarse después de 10,8 y el pa
saje intermedio es una interpolación extemporánea. Ni puede
decirse que la cita de Samuel para Gálgala se cumpliera
en 11, 14 y que el texto omita simplemente el hecho de haber
esperado Saúl los siete días; porque es imposible que la inten
ción del autor sea referir el cumplimiento de la cita en 11, 14
donde ninguna referencia se hace á la condición expresada
por Samuel, y no lo sea en 13, 8 donde se expresa el hecho de
haber esperado Saúl á Samuel recordando además que el Rey
, obró así para cumplir el encargo del Profeta.
Hé aquíla dificultad,pero¿es verdad que existan entre estos
pasajes la contradicción é incompatibilidad que Wellhausen
pretende? No, como vamos áver. Debe, es verdad, concederse
que el escritor enlaza con la cita de Samuel para Gálgala el
acontecimiento referido en 13,8 y no el referido en 11, 14; y la
solución ha de buscarse en el examen atento de todo lo que pre
dice y encarga Samuel á Saúl (10, 2.8) y en la comparación de
los encargos con la historia posterior hasta 13,8. En el cap. 10,
predice el Profeta los tres acontecimientos cuyo cumplimiento
será la señal por donde conocerá Saúl la divinidad de su elec
ción. Pero entre estas tres señales y el encargo de iráGálgala á
recibir órdenes de Samuel, está el otro de obrar como juzgare
 -------- -- - -

– 293 –

oportuno, una vez que haya visto las tres señales, en la segu
ridad de que Dios está con él; y solamente después de cumplido
este último encargo ha de tener lugar el otro de bajar á Gál
gala. Ese encargo medio debe referirse á alguna resolución ó
empresa de importancia, pues en ella ha de obrar Saúl como
rey, con conciencia cierta de su elección divina y de la protec
ción del cielo que le asiste. Examinando ahora la serie de
acontecimientos que se siguen, después del cumplimiento de
las tres condiciones por donde Saúl conocerá su elección divi
na, no se ofrece á Saúl otra ocasión de obrar por síy como
rey, sino la de la guerra con los amonitas; porque la reunión
del pueblo en Masfa y la elección pública de Saúl no depen
dían de éste.
Según esto la guerra con los amonitas es el aconteci
miento á que se refiere el v. 7 del cap. 10; y por consi
guiente el otro encargo de bajar á Gálgala ha de cumplirse
más adelante. Como en la expedición contra los amonitas no
fué sólo Saúl sino fué con él Samuel (11,7.13) ni se separaron
hasta después de la reunión primera en Gálgala (11, 14.15),
es imposible que la cita se refiera á la primera entrevista en
Gálgala. Sólo queda por resolver una instancia: las palabras
10,8 deben referirse á la primera entrevista de Saúl y Samuel
en Gálgala, y no á otra posterior; porque la cita se da bajo la
suposición de que no han de volver á verse á lo menos en
aquel punto antes de ese tiempo. Esta réplica queda desvane
cida observando que no es necesario suponer que no hubieran
de volver á verse antes en Gálgala, Saúl y el Profeta: basta
que Samuel creyera que podían no verse,y no hay razón para
negar esta hipótesis, pues no consta que Samuel previera la
guerra contra los amonitas, al menos con la circunstancia de
que él hubiera de acompañar en ella á Saúl.
Si se dice finalmente que 10, 7 no puede referirse á la guerra
con los amonitas sino á hechos anteriores á la proclamación en
Masfa, porque después de ésta no necesitaba Saúl de la exhor
tación del Profeta para obrar como rey, y con conciencia
plena de su dignidad, y confianza de obtener la obediencia del
 – 294 –

pueblo, respondemos que la elección en Masfa no hubiera bas

tado sola para dar completa seguridad á Saúl, y hubiera su
cumbido á su pusilanimidad á no haber intervenido las seña
les extraordinarias propuestas por el Profeta y la exhortación
de éste.Saúl se hallaba en una disposición de ánimo demasiado
humilde (9,21) para obrar con la resolución con que obró (11,7)
á no haberle cerciorado de su vocación divina, testimonios de
orden sobrenatural.
III. Historia de David.—a) La narración 1, 17, 12-31 ha
bla de David como de persona que por vez primera aparece en
escena; pues se refiere su origen, patriay parentela,siendo así
que esto queda ya dicho en el cap. 16, 1-13. 3) Saúl había he
cho á David su escudero (16, 1821), y en el capítulo siguiente
aparece apacentando el ganado (17, 17 y siguientes). y) Saúl
conocía ya quién era el padre de David (16, 1822), y sin em
bargo, más adelante ni Saúl ni Abner saben nada sobre su
genealogía (17, 55-58). Es evidente que estas secciones están
tomadas de varias narraciones diversas y fueron zurcidas sin
descernimiento por el redactor.
Sin embargo, un examen diligente del texto hace ver que
no hay oposición ninguna entre ellas. La sección (7, 12-31) no
habla de David como de persona desconocida. El demostrativo
TT (17, 12) no siempre indica sujeto próximo; puede también
referirse á un sujeto distante como en el caso presente (1). Por
eso San Jerónimo traduce: «de quo supra dictum est». El refe
rirse el número de hijos de Isaí es debido á entrar aquí David
en su vida pública, y más todavía á que sus hermanos mayo
res van al ejército y han de tener parte en la narración del
gigante Goliat que se sigue á continuación. Por lo que toca á
la segunda objeción, el texto mismo explica la causa por qué
David deja el servicio de Saúl para volverse águardar el reba
ño. Si se dice que Saúl tenía necesidad de su escudero, respon
deremos que pudo cambiarle, y también que teniendo varios

(1) Nold (p. 332) traduce: cujusdam. Pero en la nota (p) se corrige
explicándole por la fórmula hujus, de quo paulo ante sermo fuerat.

----" ------------------ -
--
-- * ------- - , . .. .
==-====--= – ==--- =
 -
... --- -------======

– 295 –

pudo sin dificultad deshacerse de uno de ellos. El coloquio de

Saúl con Abner y con el mismo David sobre la genealogía de
éste, se concilia fácilmente con la narración del cap. 16 (17-23)
si se advierte que Saúl no pregunta á David quién es, sino de
qué estirpe procede. Saúl pudo enviar á Isaí los recados de
que se habla 16, 19.22 sin saber quién era ni tener noticia de
su nombre; la información que uno de los pajes de palacio da
sobre David (v. 18) no es necesario suponer que se da al Rey
mismo, sino á los criados más nobles encargados de aquel me
gocio (v. 17), los cuales hacen todas las diligencias en nombre
de Saúl sin que éste tenga noticia detallada de todos los por
menores, como sucede con los príncipes y personajes nobles.
IV. Repeticiones.—Cuatro ejemplos de repeticiones señalan
principalmente los críticos. La primera es la narración del éx
tasis profético de Saúl que se encuentra en el cap. 10, v. 10 y
siguientes, y en el 19 vv. 23 y 24. Que en estos dos pasajes no
se trata de dos acontecimientos distintos, sino de uno é idén
tico es, dicen los adversarios, evidente; porque en ambos se
dice que de aquel hecho tuvo origen el proverbio «también
Saúl entre Profetas»; y es claro que el proverbio no pudo na
cer dos veces. La segunda es la reprobación de Saúl que se re
fiere primero en 1-13, 13.14 y después en 15, 10 y siguientes.
La tercera es el conato de Saúl de matar á David arrojándole
su lanza (18, 10.11 y19, 9.10). La cuarta es la huída de David
á Get que también se refiere dos veces. Es, pues, evidente con
cluyen, que el redactor zurcióvarias narraciones de un mismo
acontecimiento, reuniéndolas como si se refirieran á hechos
diversos.
A esta objeción responderemos en primer lugar que es in
concebible la estupidez que atribuyen al redactor; pues en las
varias fuentes de donde por hipótesistomó los hechos compi
lados debería constarpor los antecedentes y consiguientes que
se trataba de hechos idénticos. Segundo, que en las mismas
narraciones, tales cuales se nos ofrecen, se descubre si se exa
minan con cuidado, que no hay la identidad que se pretende.
En el primer caso la primera narración habla, en efecto, del
 – 296 —

primer origen del proverbio: bu mm y: «por esta cau

sa pasó á proverbio...» Pero no la segunda, en la cual se dice:

nos 2 y «por esto decían: también Saúl, etc...», refirién

dose á la ocasión misma presente: decían los que allí estaban.
Si alguno insiste en la fuerza del futuroy quiere traducir: por
esto suelen decir: también Saúl, etc.; tampoco expresa esta
fórmula el origen primitivo, sino una confirmación del pro
verbio nacido en ocasión parecida. La ocasión ó hecho del
cap. 10 dió origen al proverbio y el del cap. 19 lo confirmó.
Por lo que toca á la reprobación, en los dos pasajes se trata
de diverso objeto. En el primero de la exclusión de la posteri
dad de Saúl, en el segundo de la reprobación de su misma
persona, como se ve tanto por el tenor mismo de las palabras,
como por los efectos que de ellas se siguen.
En la primera narración se dice que si hubiera obedecido,
Dios hubiera establecido el reino de Saúl para siempre, pero
que no subsistirá más allá, es decir, más allá de Saúl, que no
pasará á su posteridad.
Pero en el segundo pasaje el texto se explica así: «arrepen
tíase el Señor de haber hecho Rey á Saúl» (15, 11), y en el
v. 26: «projecit te Dominus ne sis rex super Israel». Es evi
dente que estos dos últimos textos se refieren á la persona
misma de Saúl.
Los efectos: de la primera reprobación no se sigue más que
el decreto de Dios de buscar un sucesor para Sauíl después de
su muerte; de la segunda síguese la consagración y estableci
miento de David como Rey ya desde entonces. Los pasajes
donde se refiere el conato de Saúl por atravesar con su lanza
á David son muy explicables de dos accesos distintos, tanto
más cuanto que Saúl padecía frecuentes arrebatos de esa clase.
Las narraciones de la huída de David á Get son evidentemente
distintas, pues las circunstancias varían por completo en una
y otra (1).

(1) Véase á Cornely. Introd. in libr. hist. V.T., p. 240.276.

rr-
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 – 297 -

CAPÍTULO II

DEL LIBRO DE ISA ÍAS.

$ I.—Autoridad histórica del libro de Isaías.

Isaías, el Rey de los Profetas, floreció en la decadencia del

reino de Judáy cuando comenzaba ya á pronunciarse su ruina.
En su larga carrera de Oficio profético alcanzólos reinados de
Ozías,Joatán, Acazy Ezequías. El argumento de su libro son
exhortaciones y predicaciones, propuestas primero de viva voz,
en forma de discursos, y compendiadas después por escrito en
la forma que hoy tienen. La suma del argumento puede redu
cirse á dos puntos: la ruina del estado antiguo y la restaura
ción mesiánica. En el cap. 1.º, que es una especie de prólogo á
la colección de vaticinios que se sigue, está expresada suma
riamente la materia de que trata el cuerpo de la obra. Puede
éste dividirse en dos partes: la primera contiene los 39 prime
ros capítulos, la segunda los restantes (40-66). La primera, en
general, expone los vaticinios, que predicen: 1.º, las calamida
des que han de venirsobre el pueblo de Dios de parte de impe
rios idólatras, hasta ser reducido á la última estrechez, aunque
no aniquilado; pero de ese estado aflictivo será levantado por
el Mesías á la dominación universal, la cual, sin embargo, se
describe en general con bastante brevedad; 2.º, las calamida
des que también han de alcanzar á los imperios opresores de
Israel y á otros pueblos idólatras,hasta que todos serán refun
didos en un solo imperio, que los absorberá: el imperio me
siánico.
La segunda describe en una serie de brillantes discursos el
período mesiánico y su índole.
Hasta fines del siglo pasado nadie puso en duda la autenti
cidad del libro de Isaías. Koppe fué el primero que en 1779 emi
tió algunas dudas sobre el cap. 50. Poco después empezaron
 – 298 —

ya los racionalistas áimpugnar toda la segunda parte; el día

de hoy la escuela crítica niega la autenticidad de dicha se
gunda parte, y además la de buen número de capítulos de la
primera: en general de todos aquellos en donde aparecen
predicciones de acontecimientos algún tanto remotos; de modo
que apenas se concede al Profeta la redacción de la sexta parte
de sus escritos. En esta campaña contra la autenticidad de
Isaías se han distinguido muy especialmente Gesenius y
Knobel, cuyos argumentos han repetido Vatke, Schrader y
otros. Opinan esos autores que los vaticinios de la segunda
parte son obra de un solo escritor, que florecía hacia fines del
cautiverio, cuando ya Ciro daba muestras de predilección á
losjudíos (1). Antes de exponer sus fundamentos, por obser
var el orden que constantemente hemos guardado, demostra
remos la autenticidad de las secciones negadas. Las pruebas
son las siguientes:
1." En tiempo de Jesucristo era general entre los judíos la
persuasión de que el libro entero tenía por autor á Isaías. El
eunuco de la Reina Candace (Act. 8) lee el cap. 53 de Isaías, y
tanto el eunuco mismo como San Felipe y el autor de los
Hechos tienen el escrito por obra genuina del mismo Profeta
(vv.34.30 y 28). Los nazaretanos presentan áJesucristo el libro
de Isaías, y abriéndole el Señor, lee el cap. 61 (Luc. 4, 17 y
siguientes). Era, pues, persuasión común entre los judíos del
tiempo de Jesucristo que el libro todo entero era obra de Isaías.
La misma persuasión existía ya en tiempo del autor del Ecle
siástico, como lo demuestra el cap. 48, vv. 26.28, donde se
atribuye á este Profeta, como nota característica, el haber con
solado áSión y predicho acontecimientos ocultísimos antes que
aparecieran, lo cual no puede explicarse sino por las expre
siones que el Profeta emplea en 40, 1 y46, 10. El aparecer

(1) Sobre la unidad de autor de la segunda parte de Isaías entre

los principales adversarios véase Gesenius; Commentar über den Iesaia,
Zweiter Theil, p. 5 y siguientes.

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 – 299 –

(rxpxyvez) debe entenderse aún de los primerosgérmenes; de

lo contrario, nada se expresaría con estas palabras que fuese
característico de Isaíasyno común con todos los otros Profetas.
Por el mismo tiempo próximamente estaba ya ciertamente
terminada la versión alejandrina de Isaías, y en ella el libro
completo del Profeta. De estos hechos, concedidos por los
adversarios mismos, se deduce que ya en tiempo de Esdras
todos los vaticinios contenidos en el libro formaban un solo
volumen, que en su integridad era tenido por obra de Isaías,
pues de lo contrario será necesario admitir que después de la
época de Esdras se introdujo en el canon palestinense una
porción considerable de escritosproféticos contra el testimonio
expreso de Josefo (1).
Sentado este hecho, ó Esdras creía que los vaticinios cuya
autenticidad se niega eran de Isaías, ó no lo creía; si no lo
creía, no podía juntarlos en un volumen y bajo un mismo
título (1,1) con los escritos genuinos del Profeta, pues esto
hubiera sido hacer pasar como obra de Isaías lo que, ó no lo
era, ó podía no serlo y no constaba que lo fuese. Si lo creía,
es necesario concluir que efectivamente son obra de Isaías;
pues si hubieran sido escritos por el tiempo del decreto de
Ciro, como pretenden los adversarios, era imposible que en
menos de un siglo hubiera desaparecido totalmente la memoria
de un escritor tan distinguido y héchose general la idea erró
nea de que el autor de aquellos escritos era Isaías, habiendo
sido los Profetas y el pueblo tan cuidadosos en conservar sus
escritos proféticos y estampar al frente de ellos el nombre de
sus autores, como se ve en todos ellos, sin excepción alguna,
aun tratándose de vaticinios de brevísima extensión.

(1) Contr. Apion 1,8: «desde el imperio de Artajerjes háse tenido

cuidado de escribir todo lo importante; pero estos escritos no son teni
dos en el mismo grado de autoridad que los primeros» (es decir, los
canónicos que acababa de enumerar). Adviértase que en esta observa
ción Josefo no habla sólo de historias, sino en general dice no haberse
introducido en el canon libro alguno.
 – 300 –

Decir con Eichhorn que los colectores de vaticinios hicieron

cuatro volúmenes de dimensiones iguales, y que los tres pri
meros se llenaron con Jeremías, Ezequiely los Profetas meno
res;pero que como los vaticinios genuinos de Isaías no bastasen
á completar el cuarto, le llenaron con escritos de autorespos
teriores anónimos, ó afirmar con Knobel que el colector de los
vaticinios que corren con el nombre de Isaías no supo distin
guir los genuinos de los apócrifos de este Profeta, es fingir
hipótesis tan absurdas como ridículas y que están en oposición
abierta con las noticias ciertas que sobre este punto conserva
mos. Consta por los vaticinios de los Profetas menores que por
exiguo que fuera el escrito de un Profeta, siempre llevaba
estampado á su frente el nombre de su autor. Es, pues, qui
mérica y contraria á los datos más ciertos que nos suministra
la historia del pueblo hebreo la hipótesis tanto de vaticinios
anónimos como de ignorancia en los colectores sobre la pro
cedencia de escritos proféticos.
2º La circunstancia que observamos en los escritos profé
ticos nos suministra otra prueba de nuestra tesis. Del princi
pio observado constantemente de estampar el nombre del autor
al frente de los libros proféticos (1), se deduce que, sea uno ó
sean muchos los autores de los vaticinios cuya autenticidad
se niega, el volumen ó volúmenes que los contenían debieron
llevar en su origen expreso el nombre del autor ó autores, ni
más ni menos que los escritos de los Profetas restantes. Luego
al principio debió saberse cuál era su verdadero origen y sólo
más tarde pudo perderse esta memoria. Si, pues, estos vatici
nios fueron escritos menos de un siglo antes de Esdras, en
sólo este espacio de tiempo hubieron de sucederse las dos fa
ses ó épocas de conocimiento del autor y de olvido de su nom
bre. Pero es imposible explicar esta sucesión en tan limitado
espacio de tiempo, tratándose de unos escritos como los de la
segunda parte de Isaías; porque siendo estos vaticinios, sin

(1) En los históricos no sucedía así.

== ****
 -- 301 —

duda alguna, el fragmento más sublime que hay en el Anti

guo Testamento, es imposible que la memoria de su autor no
dejase profunda huella en su época, cuando tan marcada la
dejaron tantos otros de mucho menor importancia (1).
3º Otro argumento de gran eficacia es el uso que del libro
de Isaías hacen los Profetas posteriores, como Nahum, Sofo
níasy sobre todo Jeremías. Los escritos de estos Profetas con
tienen muchos pasajes que convienen de tal modo con otros
del libro de Isaías en las partes controvertidas, que es necesa
sario concluir que, ó aquellos Profetas utilizaron esas porcio
nes de Isaías, ó el autor de éstas conoció yutilizó los vaticinios
de Sofonías, Nahum y Jeremías; pues la extensión é índole
de los pasajes comunes no permite explicarlos por la tradición
oral, y la hipótesis de una fuente común escrita viene á redu
cirse á admitir la autenticidad controvertida. Pero el segundo
de los extremos señalados es inadmisible, ya porque nos con
duce á la hipótesis antes refutada de un Profeta que escribe
después de la cautividad ó al expirar ésta, y cuya memoria
desaparece por completo antes de los tiempos de Esdras; ya
porque en la alternativa de conceder la originalidad al autor
de nuestro libro ó á los otros Profetas,todas las presunciones
están en favor del primero; ya, finalmente, porque al autor de
la segunda parte de Isaías anima constantemente el empeño
de apartar de la idolatría al pueblo en cuyo seno vive. Esta
última circunstancia demuestra que el pueblo, ó era actual
mente idólatra cuando escribía el autor, ó sentía una grande
propensión á la idolatría: ni uno ni otro puede decirse del
tiempo de fines de la cautividad, pues los cautivos en su casi
totalidad fueron las reliquias fieles (Jerem. 24, 5.10), las cua
les, si resistieron á la seducción antes del cautiverio, mucho
más resistirían después. Además, de la disposición del pueblo

(1) Los mismos adversarios, que casi en su totalidad convienen en

la unidad de autor de la segunda parte, le reconocen ese mérito, y por
eso le llaman el Gran Incógnito: dergrosse Unbekannte.
 – 302 –

con respecto á la idolatría al fin del cautiverio da testimonio,

tanto la historia inmediatamente posterior (1) hasta la época
de los Macabeos, como la de la cautividad misma, durante la
cual los Profetas no reprenden á los cautivos de ese vicio;
antespor el contrario, el mismo autor de la segunda parte de
nuestro libro, al principio de su escrito, redactado en opinión
de nuestros adversarios al fin del cautiverio,supone á los cau
tivos purgados ya de sus anteriores delitos (40,2) (2).
4.º Los argumentos extrínsecos se ven confirmados por los
caracteres intrínsecos del libro. Según el racionalismo, la se
gunda parte de Isaías debió ser escrita ó poco antes del edicto
de Ciro ó después de expedido ya éste, porque (dicen) hasta
ese tiempo no podía el autor predecir el fin de la cautividad,
por carecer de los datos imprescindibles para tales prediccio
nes (3). Pues bien; precisamente el principal empeño del

(1) Es esto tanta verdad, que Wellhausen (Proleg., pág. 28) toma
este hecho como base para demostrar la completa diversidad entre el
pueblo israelita anterior al cautiverio y el judío posterior al mismo en
punto á tradiciones religiosas. -

(2) A este argumento responde Gesenius (pág. 30) diciendo que las
pretendidas imitaciones de Isaías en el libro de Jeremías asignadas
por Jahn (pueden verse en Reinke, páginas 488 y 489, y en Cornely
tomadas de Nagelsbach, pág. 351), son únicamente semejanzas ó analo
gías fundadas en que el tesoro de figuras, imágenesylocuciones poéticas
eran patrimonio común de los poetas hebreos. Pero si esto es así, ¿de
dónde nace que si comparamos á Isaías con los Salmos y el libro de
Job, aunque en todos admiremos gran poesía, haya, sin embargo, entre
ellos tan grande diferencia y sabor totalmente nativo en cada uno y
enteramente distinto del de los otros? ¿Por qué no percibimos el sabor
á imitación que, según Gesenius, se percibe en Jeremías por la razón
alegada? Otros conceden la imitación en el vaticinio sobre la ruina de
Babilonia; y por eso dicen que este pasaje de Jeremías es una inter
polación debida al pseudo Isaías que escribía al fin del cautiverio. Ya
se ve que esto no es responder á la dificultad.
(3) Schrader sienta el siguiente principio: «Las predicciones del
porvenir estaban determinadas por el círculo histórico que entoncesse
ofrecía á la vista del Profeta.» Die Vorhersagungen der Zukunftwaren
bedingt durch den jedesmaligen geschichitlichen Gesichtskreis.» Antes
que él habían dicho lo mismo Gesenius y Knobel.
 – 303 —

autor de la segunda parte es demostrar la tesis diametral

mente opuesta, á saber: que él podía predecir y predecía, fuera
de otros muchos sucesos, el advenimiento de Ciro, la ruina
de Babilonia y la vuelta del cautiverio, cuando estos aconteci
mientos no podían ni remotamente conjeturarse por los datos
que suministraba la historia contemporánea, aunque vinieran
en su auxilio el poder de la magia y la sagacidad de los espí
ritus infernales (42,9; 48, 1.22, etc.). Si el autor hubiera pu
blicado estas predicciones cuando ya los acontecimientos se
habían realizado en parte, ó la marcha de los sucesos daba
fundamento para calcular el porvenir propuesto en el libro
como inaccesible á la sagacidad humana y á cualquiera que
no fuese la de Dios, ¿no se hubiera hecho el escarnio y el lu
dibrio de sus contemporáneos?
Tampoco puede decirse que el autor publicara sus vatici
nios, no como propios, sino como de data muy anterior (1);
esta réplica es de ningún valor,primero, porque es calumniar
al autor, haciéndole un falsario; segundo, porque para hablar
con la confianza con que lo hace en los pasajes citados, era pre
ciso contase con demostraciones concluyentes de la data que
atribuye á susvaticinios; de lo contrario, su razonamiento falla
por la base y no podía llevar la persuasión á sus oyentes ó
lectores. El autor llama nus E7, es decir, época remotísi
ma, á la de la predicción,protesta que predice lo futuro cuando
aún no ha germinado mm2n = 2 (2); es decir, cuando no
han aparecido ni los gérmenes de los acontecimientos, y desafía

(1) Rosenmüller no tiene reparo en atribuir esta ficción al autor.

(Schol. in Jes. Praefat., p. 1v, 1.a ed.)
(2) 42, 9: frases parecidas se hallan en 48,3 y en otros pasajes. Ge
senius (pág. 63) confiesa que y se emplea en sentido figurado para
significar los primeros presagios ó indicios de los acontecimientos, y
así es; porque además del significado del verbo, la frase encierra una
alusión á Gen. 2, 5. Si, pues, la predicción precede á los primeros pre
sagios ó indicios, ¿cómo puede fundarse en los cálculos que ofrecen los
datos presentes? Porque en tanto pueden éstos dar fundamento al
cálculo en cuanto son los gérmenes é indicios de lo venidero.
 – 304 –

á los dioses falsos á que hagan otro tanto (1); ¿podría hablar de
esta suerte si no tuviera pruebas manifiestas de la antigüedad
que atribuye á sus predicciones?
Objetará alguno: el argumento propuesto parece á primera
vista muy eficaz, pero es de ningún valor; porque el autor, ó
en la argumentación, ó en las exhortaciones que siguen, da
á entender claramente que sus oyentes ó lectores han de ser
testigos presenciales de los acontecimientos predichos; y así
debe ser, en efecto, pues de lo contrario podíanle replicar que
siendo la realización del vaticinio la única garantía de su di
vinidad y verdad, si los vaticinios se refieren á época remota,
tales vaticinios eran ineficaces para los contemporáneos del
Profeta.
A esta dificultad se responde que la mente del Profeta no es
tomar como testigos de la realización de sus predicciones á la
generación presente. Dirígese sí al pueblo como á quien ha de
alcanzar el cumplimiento de las predicciones, pero no median
te la generación entonces existente. Si se vuelve á replicar que
esta respuesta contradice á lo dicho más arriba, á saber, que
la generación de los judíos contemporáneos de Ciro no era
idólatra como lo es aquella á quien se dirige el Profeta, res
ponderemos que dirigiéndose al pueblo como pueblo, es decir,
como corporación que conserva su identidad en la sucesión de
los tiempos, bien podía el Profeta suponerla idólatra, pues
bastaba que lo hubiera sido en alguno de sus períodos de la
serie que abraza el Profeta en su intuición; este modo de ha
blar sobre un pueblo según las diversas épocas de su historia,
es ordinario. Y que en este sentido hable Isaías, es evidente
por lo que dice de las predicciones amtiguas ya cumplidas: el
mismo pueblo oye la predicación y es testigo del cumplimien
te, pero en diversasgeneraciones. (42, 9; 48, 3, etc.).
5." Otro argumento suele proponerse tomado de los carac
teres literarios de 40-66. Aparecen en esta segunda parte a) las

(1) 43, 9 y en otros muchos pasajes.

 – 305 –

mismas imágenes de sociedad entre animales fieros y mansos

en tiempo del reino mesiánico que en la primera parte (11, 6
y 65,25); 3) el mismo método de insertar cánticos en las des
cripciones (1.° p. cap. 12 después de la descripción del cap. 11:
cap. 14, 4 sigg.; cap. 26, 1 sigg. etc. y en la 2° 42, 10 si
guientes; 44, 23 sigg.; 52, 9 sigg.; 61, 10 sigg.; 63, 7 sigg.);
y) la misma expresión su p, la cual, fuera de Isaías,
no se encuentra en el Viejó Testamento sino en tres salmos (1);
igualmente la frase: ser llamado por ser la cual recurre con
mucha frecuencia en ambas partesy es exclusiva de este li
bro (2).
6." También el lenguaje elegante,vivo y florido revela una
época de mucho mayor cultura que la de los tiempos del cau
tiverio yposteriores á él. Ni se diga que la elegancia del autor
de 40.66 y la elevada cultura que revela en la literatura y cien
cias racionales, es personal y debida al gran talento y prendas
individuales que le distinguían; porque las cualidades que
aparecen en el escrito no podían nacer exclusivamente de prem
das personales del autor, sino de su educación y ésta depende
en gran parte del medio en que se vive. Finalmente, la unidad
de autor para ambas partes está confirmada por la unidad y
armonía que entre ellas reina con respecto á la idea fundamen
tal que penetra y anima á ambas. La idea capital de la segunda
parte de Isaías, no es más que una ampliación de la que pre
side á la redacción de la primera. En la primera, el pensa
miento constante del autor es la ruina inevitable de Judá, la
duración de su infortunio hasta el advenimiento del Mesías
que ha de restaurar al pueblo hebreo y extender su imperio
por toda la tierra, y la preservación de solas las reliquias para

(1) Véase Fürst. Concord. á la vozT.

(2) A este argumento de Jahn responde Gesenius (pág. 29) que la
presencia de estas expresiones en las dos partes del libro procede von
einer conformirenden Hand, de una mano conformadora. Está bien:
pero entonces ¿por qué no introdujo esa mano solícita en uniformar el
conjunto, la misma uniformidad tratándose de otras expresiones?
20
ser testigos y herederos del triunfo mesiánico. Estas mismas
ideas constituyen el pensamiento dominante de la segunda.
parte. Léanse, sobre todo, la segunda y tercera sección y se
verá constantemente que se reitera la promesa de la restaura
ción mesiánica y que se inculca repetidas veces que sólo las
reliquias gozarán de esa restauración mientras la masa del
pueblo desaparecerá(1).

$ II. Fundamentos de la crítica contra la autenticidad

de la segunda parte.

Estos fundamentos son de dos clases: críticos y filológicos.

Los primeros se reducen á exponer prolijamente el conoci
miento que el autor tiene de acontecimientos y circunstancias
muy minuciosas del tiempo del cautiverio, todo lo cual es im
posible fuera conocido por un autor que existió 150 años antes.
Propondremos más en particular los principales.
1.º Isaías, que floreció siglo y medio antes de Ciro y de la
vuelta de la cautividad, no pudo predecir estos acontecimien
tos; mucho menos las victorias particulares de Ciro y su pro
pio nombre; porque los Profetas no podían extender sus pre
dicciones más lejos de lo que les permitía calcular la situación
y marcha de los acontecimientos de su propia época. Este
principio, además de ser evidente por sí mismo, está confir
mado por los escritos de Amós, Nahum, Miqueas, Jeremías y
por los que consta ser obra genuina de Isaías; pues en todos

(1) Pfleiderer (Religionsphil pág. 75) reconoce otro rasgo común. Se

gún él, el deutero-Isaías vuelve á tomar el pensamiento ya expresado
por el proto-Isaías, de la participación de los gentiles en la restaura
cion, si bien esta participación se verifica, no por el poder de Jehová,
sino por la enseñanza del pueblo judío (el siervo de los capp. 49,53 etc.).
No es verdad que los demás Profetas no extiendan la restauración me
siánica á todas las naciones; pero es cierto que Isaías se extiende mu
cho más que otros en la descripción de la parte que las naciones todas
han de tomar en la restauración mesiánica.
 – 307 –

ellos se ve que sus predicciones estaban circunscritas al

círculo de probabilidades que les ofrecían los acontecimientos
presentes. Así, Isaías nunca amenaza sino con los asirios y lo
mismo los demás Profetas del período asirio como Miqueas,
Abdías, Nahum; y jamás predicen la cautividad de Babilonia.
Por el contrario, Jeremías amenaza constantemente con los
babilonios.
2º El cautiverio es para el autor un acontecimiento pre
sente mientras la ruina de Judá, la despoblación de su terri
torio y destrucción de sus ciudades son sucesos ya pasados;
sólo es futura la restauración dichosa que espera el autor. No
sólo es presente el cautiverio, sino que de antiguo viene pe
sando sobre el pueblo escogido; la redención se dilata, aunque
está ya próxima, y Dios ha comenzado á dar pasos para su
realización mediante las victorias de Ciro.
3.° El autor reprende la idolatría de los cautivos como
vicio del pueblo en medio del cual vive; igualmente los exhor
ta y anima como á presentes, á veces se incluye entre ellos
como uno de tantos; todo lo cual es imposible si el autor exis
tía siglo y medio antes.
4.° No puede responderse que la causa de hablar de suce
sos del tiempo del cautiverio como de presente esporque habla
bajo revelación divina de lo futuro: a) Porque la revelación
divina si la hubiera tenido el autor, le hubiera sido comuni
cada como á los otros Profetas, en los cuales observamos cons
tantemente que además de limitarse á predecir acontecimien
tos próximos, siempre el centro al cual refieren como á pre
sente los acontecimientos pasados ófuturos de que hablan, es
su propia época; en nuestro autor empero ese centro es el
tiempo del cautiverio. 3) Si tuviera revelación divina no se
equivocaría en el concepto que se formaba sobre la época de la
restauración por Zorobabel, la cual quedó muy por debajo de
la pintura que el autor nos hace en los capítulos y numerosas
secciones donde habla de ella.
5º Hay un pasaje en el libro de Jeremías del que se deduce
que en la época de este Profeta eran desconocidos los vaticinios

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 – 308 –

de la segunda parte de Isaías. Había predicho Jeremías (capí

tulo 26) la ruina delTemplo; éirritados los oyentes le arreba
taron como á blasfemo llevándole al tribunal de los ancianos.
Ni el mismo Jeremías ni los ancianos acuden para defender
al acusado á los vaticinios de Isaías, sino que oyendo los am
cianos la acusación, defienden al Profeta acudiendo al pasaje
de Miqueas 3, 12. Si hubieran sido conocidos los vaticinios de
Isaías es imposible que niJeremías ni los ancianos dejaran
de invocar aquellos vaticinios.
6º Los argumentosfilológicos se reducen áque en nuestro
autor ocurre una muchedumbre de voces, significados yfrases
que pertenecen evidentemente á otro autor distinto del ge
nuino Isaías y de su época, y son frecuentes en libros pos
teriores.
Hé aquí los principales argumentos que presenta la crítica
para impugnar la autenticidad del libro de Isaías. Vamos á
examinarlos por el orden con que están expuestos. Respecto
del primero, que es el principal, es cierto que si se trata de
predicción fundada en cálculos naturales, es imposible que
Isaías predijera con certidumbre los acontecimientos que pre
dice. Pero si se admite una comunicación de Dios con el Pro
feta, no hay dificultad en admitirsuspredicciones. La cuestión
se reduce, por tanto, á determinar si el supuesto de que parte
la crítica, ósea, la imposibilidad de la profecía, es ó no justi
ficado. La razón no sólo no demuestra la imposibilidad de la
profecía, sino por el contrario, hace ver palpablemente su po
sibilidad. Resta la cuestión de hecho, á saber, si los Profetas
tuvieron ó no revelaciones divinas. Prescindiendo por el mo
mento de Isaías, la crítica ortodoxa demuestra la existencia
real de muchas revelaciones proféticas comparando los térmi
nos de la predicción con los acontecimientos posteriores reali
zados, resultando de esta comparación comprobada con evi
dencia la índole profética de tales predicciones. Por ejemplo,
comparando los términos de los vaticinios de Jacob y Daniel
con los acontecimientos de la vida de Jesucristo, vese con
plena certidumbre que Jacob y Daniel fueron ilustrados con
 — 309 –

luz profética. De aquí concluye que una sana crítica no puede

tomar por fundamento para negar el carácter profético del
libro de Isaías el principio de que Dios no ha hecho al hombre
manifestaciones proféticas. Si, pues, razones históricas ciertas
demuestran la autenticidad del libro, concluirá que es, en
efecto, un libro profético.
La razón de hecho alegada en el argumento, de que Nahum,
Miqueas, etc., no predicen acontecimientos remotos, aunque
fuera verdadera,uímicamente probaría que esos escritos no son
proféticos ó al menos no pueden demostrarse tales, y si bien
fundaría alguna presunción en favor de la tesis racionalista,
no alcanzaría á demostrarla, porque aunque Dios no hubiera
hecho comunicaciones proféticas á otro, pudo hacerlas á nues
tro autor. Pero en hecho de verdad, es falso que esos profetas
se ciñan en suspredicciones á acontecimientos próximos; pues
Miqueas, además de predecir el nacimiento de Jesucristo en
Belén, predice también expresamente el cautiverio de Babilo
nia (4, 10.11; 7, 78.13). Si el racionalismo replica que esa
predición de Miqueas (1) es una interpolación, responderemos
que una afirmación destituída de pruebas y que sólo tiene por
base la preocupación y la necesidad de sostener una causa
deshauciada, nunca ha constituído una demostración, ni me
rece los honores de la refutación.
Al segundo argumento respondemos que en el Profeta deben
distinguirse dos estados: el ordinario y el de éxtasis profético,
cuando se halla bajo la ilustración profética que le pone de
lante acontecimientos remotos; en este segundo estado su
mente es trasladada, en virtud de aquella ilustración, á la
época de los acontecimientos cuya intuición se le ofrece, y por
consiguiente se hace presente á ellos, ó ellos se hacen presentes
á su mente. De aquí nace que hable de esos acontecimientos
y de las circunstancias que los acompañan, en una palabra,

(1) Hartmann dice que la partícula ba: Ty (Miq.. 4, 10) es espú

rea. (Reinke, Messianischo Weissagungen, t. 111, p. 328)
 – 310 —

de todos los elementos del cuadro profético, como de objetos y

circunstancias presentes: esto es lo que se llama el presente
profético, el cual en la serie histórica de los hechos es entonces
un verdadero futuro. De aquí se sigue naturalmente que to
mando como centro ese conjunto que hemos llamado cuadro
profético y que para el Profeta es como presente en aquellos
momentos, los acontecimientos históricamente anteriores sean
para él como pasados; y en este sentido hablará de ellos como
de sucesos pasados. Por la misma razón, si se le ofrecen de
nuevo en intuición profética acontecimientos todavía más re
motos, hablará de ellos como de acontecimientos futuros.
Nada tiene, pues, de extraño que un Profeta hable de aconte
cimientos históricamente futuros como si fueran presentes, ó
de presentes como si fueran pasados. De aquí la dificultad que
presentan á veces los libros proféticos, porque no es fácil dis
tinguir desde luego lo que el Profeta dice del presente histó
rico de lo que dice sobre el profético. -

Sin embargo, el contexto bien examinado, suministrará me

dios de distinguir esos elementos. Ejemplo. En el cap. 40 se
propone en general como futuro el advenimiento de Jehová
salvar á su pueblo, y luego en el cap. 41 descendiendo en par
ticular á exponer el modo como ha de salvarle, introduce el
Profeta á Dioshablandoy diciendo que El ha suscitado al Justo
del Oriente. Este pretérito no es histórico, sino profético, como
lo confirman luego los vv. 20-29, donde claramente se dice que
la sección precedente que trata de la venida del Justo y de la
transformación que ha de obrar en el mundo, es una promesa
para tiempos por venir. Así las expresiones que Knobel y
Gesenius proponen como dichas de un presente ó pasado real,
no lo son sino de presente ó pasado profético.
Del mismo modo se resuelve la tercera objeción. En los ra
zonamientos del Profeta al pueblo deben tenerse en cuenta los
Oyentes y el Profeta, y por parte de ambos hay fundamentos
para Suponer como coexistentes á ambos en dos diversas edades
muy distantes. Los oyentes son el pueblo, en el cual existen
caracteres permanentes y transeuntes, constantes y variables,

--
------------__
 – 3l 1 –

por razón de los diversos aspectos bajo que puede ser consi
derada la colectividad de la nación; hay que distinguir, pues,
entre el pueblo que permanece y las generaciones que pasan.
Por razón de la identidad del pueblo que permanece el mismo,
el Profeta puede considerarle como testigo invariable de lo
presente y de lo futuro, de la predicción y del cumplimiento.
El Profeta por razón de su intuición profética puede también
trasladarse á tiempo venidero como si fuera presente, y de
este modo coexistir con el pueblo de la cautividad, hablarle,
exhortarle, etc.
Si fuera tan claro que en los pasajes objetados se trata de
presencia ó coexistencia real entre el Profeta y las genera
ciones del tiempo del cautiverio, ¿cómo no lo echaron de ver
los colectores que reunieron la segunda parte de los vaticinios
con la primera? Esos vaticinios no pudieron menos de hacer
gran impresión desde el momento en que empezó á cumplirse
una parte de ellos, por ejemplo las victorias de Ciro antes de
terminarse el cautiverio. ¿Cómo es posible que no se investi
gara con suma diligencia, quién era el autor,y en qué tiem
po se habían hecho?Y si efectivamente el autor era reciente,
¿cómo pudieron sus escritos mezclarse al poco tiempo con
los de Isaías? (1).
El cuarto argumento, que pretende negar la revelación di
vina del autor, tampoco es de valor alguno. Ni es verdad que
los demás Profetas se limiten ápredecir acontecimientospró
ximos como ya vimos, ni aunque lo fuera se seguiría nada
contra la revelación de Isaías, porque Dios es dueño de reve
lar lo que le parece y del modo que le parece. La principal
razón de la diferencia entre Isaías y otros Profetas con res
pecto al centro ó punto de referencia de los acontecimientos

(1) Es casi ridículo lo que dice Ewald, que estos vaticinios apare
cieron como hojas volantes y anónimas y así se perdió muy pronto la
memoria de su autor. Aunque no se hubiera publicado el nombre,
bastaba que constara la época, y ésta es imposible se echara en olvido
tan pronto.

-–---------s=-=---
 – 312 -

que caen en el cuadro profético total, está en dos puntos: el

primero es la grande amplitud con que fué revelada á Isaías
la cautividad, la vuelta de ella, y sobre todo la redención y
restauración mesiánicas. Esta grande amplitud hace que la
restauración en sí y en sus circunstancias absorba la atención
del Profeta y le haga trasladarse con más viveza al presente
profético, y por consiguiente que lo tome como centro de todo
lo demás. El segundo es el estilo altamente oratorio y poéti
co del autor; la segunda parte de Isaías, apenas contiene his
toria presente: todo lo absorbe la profecía expuesta en estilo
brillante, y que por consiguiente tiene que apartarse del his
tórico.
La segunda razón que se alega se funda en el supuesto falso
de que las descripciones magníficas de la restauración de Is
rael re refieren á la de Zorobabel y no á la mesiánica.
Al quinto argumento respondemos que ni Jeremías ni los
ancianos podían en aquella causa recurrir á los vaticinios de
la segunda parte de Isaías. Jeremías había predicho la ruina
de la ciudad y del templo en particular, y en términos expre
sos; en la segunda parte de Isaías no se halla un vaticinio tan
circunscrito, mientras que se halla en Míqueas casi con las
mismas palabras. ¿A cuál de los dos Profetas habían de recor
dar con preferencia, al escuchar la amenaza de Jeremías?
La dificultad tomada de los caracteres filológicos, que es
común á Knobel, Gesenius é Hitzig, se desvanece teniendo
presentes estos principios: 1.º, no conocemos con precisión el
estado de la lengua hebrea en la época de Isaías, z) porque los
documentos que poseemos, pocos en número y reducidos en
gran parte al género histórico, á ciertas especies de poesía y al
filosófico en aforismos ó apotegmas breves, aunque nos permi
ten conjeturar que el ámbito de voces y giros debía ser bas
tante extenso, no son suficientes á darnos una idea exacta de la
extensión precisa de aquellos elementos del lenguaje en otros
muchos géneros, como el familiar, el oratorio, el filosófico
más elevado, de todos los cuales sin embargo ocurren brillan
tes rasgos en nuestro autor. Si á esto se añade la imaginación.

----
 – 313 –

brillante del escritor, su facilidad en el manejo de la frase, su

fecundidad, su educación culta y esmerada, se convendrá fá
cilmente en que, aunque se hallaren en él frases ygiros que
no se hallan en otros libros de aquella época ó de las anterio
res, no hay derecho á concluir que dichas voces y giros no
sean de Isaías.—6) Desde la época de Salomón hasta la de
Isaías, apenas nos quedan escritos aun de breve extensión: no
es, pues, posible apreciar con exactitud el desarrollo de la
lengua en ese tiempo.—y) Desde Isaías hasta Jeremías y Eze
quiel, no poseemos más escritos que los libros breves de los
Profetas menores, limitados al género profético, y este mis
mo reducido á un ámbito muy limitado, y que se eleva poco
sobre el histórico y oratorio-parenético. No es posible, pues,
concluir con seguridad que muchas voces y frases que se en
cuentran en Ezequiel y Jeremías, no son de época anterior.
(Véase á Reinke: Die messianischen Weissagungen, tomo II,
página 517, sigg.)

CAPÍTULO III.
D EL L I B RO DE D AN I EL .

$ I. Preliminares.

Daniel, el cuarto entre los Profetas mayores en el orden

cronológico, pasó casi toda su larga vida en el cautiverio,
pues antes de ser conducido á Babilonia en tiempo de Nabu
codonosor contaba muy pocos años, y sobrevivió al decreto de
Ciro apenas tres ó cuatro. Tres caracteres distinguen este
libro de todos los demás libros proféticos: el primero es que
consta de dos partes, proto-canónica la una, y déutero-canónica
la otra. La parte proto-canónica comprende los 12 primeros
capítulos á excepción de 3, 24-90 y está escrita en lengua
oriental: la déutero-canónica los capítulos 13 y 14 con el frag
mento 3, 24-90, y está escrita en lengua griega. El segundo es
 – 314 —

que la misma porción proto-canónica está escrita en dos di

versas lenguas, hebrea (1, 1-2, 4; 8-12) y caldea 2,4-7, 28). El
tercero, que esa misma parte proto-canónica consta también de
dos secciones perfectamente distintas; una histórica (1, 1-6,28)
y otra profética (7-12).
Distínguese además este Profeta de los precedentes en el
modo de proponer la venida del Mesías. Los Profetas prece
dentes generalmente la proponen como restauración que
ha de suceder á la ruina del reino de Judá, sin descender
á determinar el tiempo que ha de transcurrir entre aquella
ruina y la restauración mesiánica. De aquí la dificultad en
la interpretación de aquellos vaticinios por parecer á prime
ra vista que la restauración ha de venir inmediatamente
después del cautiverio de Babilonia. Pero Daniel señala el
tiempo que ha de transcurrir antes del advenimiento del Me
sías. Primero han de levantarse cuatro grandes imperios que
preparen el universo para la más rápida propagación del
Evangelio (2, 31-44). El pueblo de Dios ha de verse oprimido
con nuevas calamidades de parte de seleucidas y lagidas que
se harán guerra entre síyuno de cuyos Reyes ha de reducir
á la última estrechez al pueblo escogido hasta que por fin lle
que la época del Mesías (11, 7–12 1), y todavía concretando
más, han de transcurrir unos quinientos cuarenta años. (9,24
ySigg.)

$ II. Valor histórico del libro.

Prescindiendo de la parte déutero-canónica de la que no

hemos de hacer uso, niegan la autenticidad de la proto-canó
nica todos los racionalistas, los cuales, siguiendo á Porfirio (1),

(1) El libro de Porfirio contra Daniel se ha perdido, y sólo puede

formarse idea de él por algunas breves referencias que al mismo hace
San Jerónimo en su comentario. Por esas referencias se ve que la idea
capital de Porfirio para negar el valor de los vaticinios, era la misma
de nuestros críticos: es decir, que son de origen posterior.
 – 315 –

sostienen que el libro fué escrito en la época de los Macabeos,

después de Antíoco IV, por un piadoso judío, el cual en la
parte histórica (1-6), se propuso consolar á sus conciudadanos
de la opresión en que los tenían los seleucidas proponiendo el
ejemplo de Daniel. Este Profeta, perseguido también á causa
de su fidelidad á la ley judaica por Reyes poderosos, y reducido
al último extremo, fué protegido por la providencia divina, la
cual le sacótriunfante y le encumbró á las mayores prosperi
dades: y en la profética expuso el triunfo de la teocracia sobre
la impiedad de Antíoco (1).
Los católicos y varios protestantes sostienen, por el contra
rio, que el libro fué escrito en tiempo del cautiverlo de Babi
lonia ó luego de terminado, y por el mismo Daniel. Los argu
mentos se toman tanto de la tradición histórica como del tes
timonio que de su origen da el mismo libro y de los caracteres
intrínsecos que le distinguen.
Argumentos históricos: 1.° Entre los argumentos históricos
ocupa el primer lugar el testimonio de Cristo Nuestro Señor,
el cual (S. Mat. 24,15) atribuye á Daniel, como pronunciada
por él, esta sentencia: y estará en el Templo la abominación de
la desolación, é inmediatamente declara que la pronunció no
oralmente, sino por escrito, añadiendo: el que lee, entienda.
Luego Daniel mismo escribió esta sentencia. Pero al decir
Jesucristo que Daniel escribió esta sentencia, implícitamente
dice que escribió todo el libro, cuando menos en su parte proto

(1) De Wette Schrader: «El intento del autor no fué otro que con
solar y animar durante la opresión sira á sus compatriotas que per
manecían fieles á su religión, y proponer al tirano y á los suyos un
retrato que afease su conducta, y al propio tiempo sirviese de amones
tación. Según este propósito, coloca á Daniel considerado ya quizá
como Representante del -pueblo fiel entre los Reyes babilónicos y
medo-persas, en circunstancias y situaciones análogas á aquellas en
que se encontraba el pueblo en tiempo de Antíoco Epifanes, hacién
dole por fin salir triunfante de su martirio. Al mismo fin se ordenan
las predicciones apocalípticas del triunfo ya próximo y seguro de la
Teocracia.»

==-aaaaaaaaaa---v----------====-=
 – 316 –

canónica; porque al citar esa sentencia como escrita por Da

niel, la cita como parte integrante del libro que los judíos
contemporáneos de Jesucristo reconocían como obra del Pro
feta, que es todo el libro, cuando menos en su parte protoca
mónica.
Oponer á este argumento que Jesucristo ni quiso con aque
llas palabras ni pudo resolveruna cuestión crítica, es negarle
su carácter ó de omniscio ó de absolutamente veraz, y también
suponer erróneamente que se trata de una cuestión puramente
crítica y de ningún modo teológica, siendo así que lo es, y en
alto grado, la cuestión de si el contenido del libro de Daniel,
es decir, las predicciones de la época en que había de aparecer
el Mesías y de los acontecimientos que entretanto habían de
tener lugar en el mundo, son ó no verdaderos vaticinios. Por
que si lo son, y pertenecen, por consiguiente, á la economía
empleada por Dios en la redención del mundo por medio de
Cristo, es imposible que éste, aun prescindiendo de su divini
dad y atendiendo sólo á su misión,ignorase su índole y ori
gen; si no lo son, también es imposible que las tuviese por
tales, ó que si no las tenía en tal concepto, indujese á error á
los Apóstoles haciendo que éstos las tuvieran.
2.º Según Josefo, ningún libro posterior á la época de
Artajerjes había penetrado en el canon palestinense; si, pues,
el libro de Daniel estaba en el canon, como lo demuestra tanto
el razonamiento anterior como testimonios explícitos del
mismo Josefo (1), es necesario concluir que el libro de Daniel
fué incluido en el canon en tiempo de Esdras. Pero si es así,
ya el libro no data sólo de la época de los Macabeos. Además,
en tiempo de Esdras no pudo ser admitido en el canon como
libro escrito por Daniel si efectivamente no era su autor este
Profeta, por las mismas razones que alegamos al tratar de la
autenticidad del libro de Isaías. Es, pues, necesario concluir
que el libro fué escrito por el mismo Daniel.

(1) Antiquit. 10, 11; 12, 7.6.

 - 317 —

Opónese á este argumento que los judíos tenían el libro de

Daniel entre los Hagiógrafos en la tercera parte del canon, y
no entre los Profetas; lo cual, dicen, fuera imposible si el libro
fué escrito antes de los tiempos de Esdras, porque hubiera
sido conocido como profético y colocado entre los Profetas.
A esta observación replicaremos que, aunque ahora se halla
efectivamente entre los Hagiógrafos en el canon judaico, no
sucedía esto en el tiempo de Josefo mi en la época anterior,
como consta ya por los testimonios del mismo Josefo arriba
alegados, ya por el tenor de laspalabras del mismo escritor en
el pasaje contra Apión; porque Josefo coloca allí en la tercera
sección solamente aquellos libros cuyo argumento son himnos,
cánticos ypreceptos de bien vivir.
3.° Omitiendo el pasaje de Josefo en donde refiere que
cuando Alejandro M. vino áJerusalén le fué mostrado y leído
el pasaje de Daniel donde predice la destrucción del imperio
persa por los macedonios (1), citaremos el testimonio del lib.1.º
de los Macabeos, 2,59 y 60. Matatías, próximo á la muerte,
exhorta á sus hijos y á los israelitas fieles á perseverar en la
fe y observancia de la ley,fiados en la providencia divina, y
para confirmarlos más, alega ejemplos de esa providencia
tomados de toda la historia sagrada. Entre ellos cita los de
Ananías, Azarías y Misáel, librados de las llamas, y el de
Daniel, de la boca delos leones (2). No puede decirse que Mata
tías toma este ejemplo de la tradición oral y no de un libro
escrito, porque en toda la serie de ejemplos que preceden
(vv. 52-58), todos sin excepción están tomados de la Sagrada
Escritura, lo que prueba que Matatías pretendía tomar sus
ejemplos únicamente de aquella fuente. Antes de la época de

(1) Los racionalistas no admiten este argumento como suficiente.

Reuss llama fábula esta narración de Josefo, y añade que Alejandro
jamás estuvo en Jerusalén. Schrader se contenta con decir que no
todas las circunstancias de esta narración merecen crédito. Pero afir
mar ó negar no ha sido nunca demostrar.
(2) Dan., 6.
 — 318 –

los Macabeos era, según eso, conocido el libro de Daniel y

estaba incluído en el canon.
Aunque este argumento directamente sólo prueba que el
libro de Daniel existía antes de los Macabeos, fácil es pasar de
aquí á la época de Esdras mediante el testimonio de Josefo,
varias veces citado. El efugio de algunos racionalistas de que
esas palabras no son de Matatías sino invención del escritor,
que hace hablar así al padre de los Macabeos, en nada debilita
la fuerza del argumento, ya porque lo restante del lib. 1º de
los Macabeos demuestra en el escritor tal ytan plena informa
ción de los hechos que refiere y tan recto uso de las fuentes,
que no puede ponerse en duda ninguno de esos caracteres res
pecto del hecho de que tratamos; ya porque aunque concedié
ramos ser una ficción, se seguiría evidentemente que el autor,
que escribía hacia el año 130, reconocía la existencia y cano
micidad del libro de Daniel, y tenía esta creencia por común en
la Sinagoga, pues la atribuye á un personaje como Matatías.

II. Argumentos tomados del testimonio que da de sí

el libro mismo.

Además de los testimonios históricos extrínsecos al libro,

demuestran ser éste obra de Daniel los repetidos testimonios
que de su origen da el mismo libro. En toda la segunda parte,
es decir, en la parte profética se dice repetidas veces: 1.° que
las visiones allí referidas fueron hechas á Daniel; y 2.º que el
mismo Daniel las consignó por escrito en un libro. El primer
punto consta de los pasajes siguientes: 7, 1.15.28; 8, 1.27;
9,221.22; 10, 1.7.11; 12, 4.59. El segundo se demuestra por
estos otros: 7, 1 (1); 8,26; 12, 4. La primera serie de testimo

(1) La Vulg: et somnium scribens brevi sermone comprehendit

summatimoue perstringens ait...» El caldeo á la letra es como sigue:
«entonces escribió (Daniel) el sueño; en suma de palabras lo expresó.»
Es decir, que lo consignó por escrito compendiándolo.
 — 319 –

nios abraza evidentemente todas las visiones de la parte pro

fética: luego todas ellas fueron hechas áDaniel. Respecto de la
segunda serie, es necesario demostrar que esos testimonios
extienden la consignación por escrito de mano del mismo Da
miel á todos los vaticinios. Procedamos porpartes. Es evidente
que la visión referida en el cap. 7, fué consignada por escrito
por el mismo Daniel como lo afirma el v. 1 del cap. 7. Tene
mos pues que el Profeta es autor de 7, 1-28. En el cap. 8 v. 26
dice el ángel al Profeta que selle la visión, porque se cumplirá
después de mucho tiempo. La acción de sellar ó echar el sello
no tiene aplicación sino en los escritos; á los cuales los anti
guos imprimían su sello. Este precepto del ángel se refiere á
la visión que se cuenta por todo el cap. 8. Las dos primeras
visiones fueron por tanto escritas por el mismo Daniel.
Hasta el cap. 12 no se vuelve á mandará Daniel que escriba,
ni se dice que él lo hiciera sin recibir mandato; pero 12,4 al
terminarse todas las visiones se le manda que selle el libro: el
contenido del libro no es otro que los misterios propuestos al
Profeta en la visión precedente como se ve por la comparación
de 12,4.6 y9. La dificultad está, pues, en determinar la exten
sión de la visión que precede. Desde luego debe extendérsela
desde 10, 1; pues desde ese punto hasta 12,4 continúa sin in
terrupción la misma visión. Luego también la porción 10,
1-12, 13 es escrita por Daniel. No resta pues, de la segunda
parte proto-canónica sino únicamente el cap. 9, del que no se
diga expresamente haber sido escrito por el Profeta. Pero como
la visión 10, 1–12, 13 no es más que la exposición histórica de
los acontecimientos por los que ha de pasar el pueblo escogido
desde el tiempo en que fué hecha á Daniel la revelación de
las 70 semanas (9, 24 y sig.), y del cumplimiento de ese plazo
con el advenimiento del Mesías (1) resulta que 10, 1-12, 13 es
un complemento de 9, 24-27 y por consiguiente toda esta sec

(1) Esta interpretación de 12, 1 nos parece siguiendo á San Juan

Crisóstomo la única aceptable. El enlace de 10, 1-12, 13 con el cap. 9º
no depende sin embargo de que 12, 1 se entienda del advenimiento de
 – 320 –

ción forma un todo inseparable: y el que escribió la visión 10,

1-12, 13 no pudo dejar de escribir la del cap. 9. Daniel es por
consiguiente el que redactó por escrito la parte profética.
Pero si es autor de la parte profética debe también serlo de
la histórica; pues existe entre ambas tal enlace que es imposi
ble separarlas. Este enlace se hace patente por la unidad de
argumento. 2) En ambas se propone como pensamiento domi
nante del escritor el dominio de Dios sobre los imperios y
soberanos de la tierra. 6) La segunda, si bien se examina, no
es más que un desarrollo de lavisión ó sueño de Nabucodono
sor sobre la sucesión de los grandes imperios hasta la funda
ción de la Iglesia: el cap. 7 repite la predicción de aquella serie
añadiendo algunos pormenores respecto del cuarto imperio:
el cap. 8 desenvuelve la historia del imperio griego en sus re
laciones con el pueblo de Dios; ylos capítulos10 y 11 exponen
los hechos de los reinos derivados del imperio griego y dan
más pormenores sobre la persecución de Antioco Epifanes,
terminándose todas esas divisiones y calamidades del pueblo
de Dios con el advenimiento de Cristo (12, 1).y) En el cap. 1.º
v. 21 y en 6,28 se hacen esperar más acontecimientos sobre la
vida de Daniel que los contenidos en 1-6.

III. Argumentos tomados de la índole del libro.

La índole del libro confirma su origen: 1.° por las lenguas

en que está escrito. Según conceden los adversarios, el libro
fué destinado á la lectura ordinaria del pueblo, de modo que
debió ser escrito en lengua que éste pudiera entender; y pues
está redactado en hebreo y caldeo, debió ser escrito en un

Jesucristo: porque, como quiera que se interprete, debe entenderse del

término final de las calamidades cuya descripción precede, calamidades
que, ó en su totalidad ó en gran parte, son las que ha de sufrir el pue
blo judío desde el tiempo del vaticinio 9, 24 sigg, y así se enlazan con
el mismo vaticinio, formando con él un todo inseparable.
 – 321 —

tiempo en que el pueblo emplease en el comercio ordinario

ambas lenguas: este tiempo no pudo ser otro que el del cauti
verio ó el que inmediatamente le siguió; pues si se exceptúan
algunos pocos más instruídos, antes del cautiverio ignoraban
los judíos el caldeo: después de él, empezaron muy pronto á
olvidar el hebreo (Nehem. 13, 24). 2.° por el conocimiento que
muestra el autor de la magnificencia del imperio babilóníco,
de su administración judicial y política, de la organización del
cuerpo de los magos y del cultivo de la magia entre ellos como
objeto preferente de su estudio; de los usos, ceremonias y em
pleos de palacio; todo lo cual es muy difícil de explicar en un
judío de época posterior (1).

$ III. Fundamentos de la crítica para afirmar el origen posterior

del libro.

Pueden dividirse en críticos, dogmáticos é históricos.

Críticos.—El autor hace á menudo grandes alabanzas de
Daniel y habla del mismo como de persona completamente
ajena al escritor como cuando dice: y ese Daniel... (6, 28,
hebr. 29). 6). Los documentos públicos citados como auténticos
(3, 31-4, 44; 6,26-28) convienen con el cuerpo de la narración
en los caracteres del lenguaje; pero estos caracteres demues
tran un Origen muy posterior, pues además de que las lenguas
hebrea y caldea aparecen bastante corrompidas, como no po
dían estarlo en tiempo de Daniel, vense con frecuencia voca
blos persas y aun griegos, indicio manifiesto de que el libro
fué escrito en tiempos muy posteriores y entrada ya la época

(1) Lenormant dice de sí mismo que sólo en atención á este cono

cimiento qne muestra el autor del libro de Daniel de las cosas de los
babilonios, abandonó la opinión que antes había tenido acerca de su
origen reciente, abrazando la opinión tradicional. Esta confesión poco
favorable ó á la ortodoxía ó á la instrucción teológica de Lenormant,
es para el apologista católico un excelente argumento contra la crítica.
21
de los seleucidas, pues ni las lenguas hebrea y caldea llegaron
á tal estado de decadencia antes de esa época, ni menos pudie
ran introducirse dicciones griegas.
Dogmáticos.—El libro propone acerca de los ángeles doctri
mas ignoradas por los hebreos antes de su contacto con los
persas. La restauración mesiánica se propone en una forma
desconocida en épocas anteriores; apareciendo el Mesías como
un Sérsobrehumano. Tampoco aparecen en los escritores que
precedieron al cautiverio los dogmas del juicio universal y de
la resurrección de la carne.
Históricos.—Si el libro hubiera sido escrito en el tiempo que
se dice, el autor del Eclesiástico no hubiera omitido á Daniel
entre los varones ilustres en Israel durante toda su historia
hasta los tiempos del autor (cap. 45 á50); nise omitiría la me
moria de sus visiones en los libros posteriores.
El primer fundamento se disuelve fácilmente. Las alabanzas
de Daniel son justificadas en la narración; pues se ordenan á
explicar cómo alcanzó puestos tan elevados al lado de los reyes
babilónicos y persas. La expresión ese Daniel no es desprecia
tiva, sino enfática: «ese Daniel tan perseguido por sus ému
los...» Respecto del lenguaje y el estado general que demues
tra en las lenguas hebrea y caldea no es tan deplorable como
se le pinta, y no desdice absolutamente nada de la época de
Daniel como se ve por la comparación de este libro con los de
Esdras y Nehemías. Las voces persas y griegas se deben al
contacto en que desde los últimos reyes asirios estuvieron los
tres grandes pueblos del Asia, asirios, medo-persas y babilo
nios entre síy con los griegos del Asia. Las voces persas que
emplea el autor para expresar los nombres de los magistrados
babilonios se explican,porque Daniel escribió su libro al fin
de su vida, cuando habían prevalecido aquellas denominacio
nes. Los vocablos griegos se reducen á cuatro nombres de ins
trumentos músicos, los cualesfácilmente pudieron pasar de los
griegos que sobresalían en las artes ya en aquella época, y
aun algunos de dichos nombres quizá no son griegos.
Las doctrinas sobre los ángeles no son nuevas entre los he
 – 323 –

breos y se encuentran en los libros de Job y aun en el Penta

teuco. El oficio de los ángeles de tener á su cargo determina
das regiones, tampoco era desconocido, aunque en los libros
precedentes no aparezca con la precisión que en Daniel, por
que no se ofreció ocasión de ello. Por lo demás, en Job aparece
el diablo recorriendo la tierra y obrando en ella para mal de
los hombres; bien podrán los ángeles buenos obrar también
en la misma para bien de ellos y tener cada uno cierta parte
encomendada para el debido orden. La índole sobrehumana y
aun divina del Mesías está consignada expresamente en Sal
mos de la época de David como son el 2º y el 109. Los dogmas
del juicio final y de la resurrección de la carne también son
antiquísimos. Ya Abrahán llama á Dios justo Juez de toda la
tierra (Gén. 18,25); y si bien es verdad que esta sentencia se
aplica á un juicio pronunciado por Dios antes del fin del mun
do, no se sigue que Abrahán restrinja aquella verdad á solos
castigos ó premios temporales, pues no ignoraba que muchos
salen de este mundo sin recibir premio ni castigo adecuado
por sus obras. El sentido de la frase de Abrahán es, por consi
guiente, general, y no puede menos de comprender el juicio
final. De la resurrección de la carne se habla ya en Job, cap. 19.
No puede negarse en la tercera serie de dificultades que la
omisión del autor del Eclesiástico ofrezca algo de sorprendente;
pero esto no basta para anular la fuerza de tantos argumentos
en favor de la autenticidad, y por otra parte tiene explicación
satisfactoria esa omisión. El autor del Eclesiástico no se pro
puso hacer un catálogo completo, pues también omite á Esdras
y Mardoqueo. Además, el autor del Eclesiástico menciona ex
presamente los Angeles custodios de reinos (17, 14), doctrina
que sin duda tomó de Daniel; pues como hemos dicho, en los
libros anteriores mo aparece consignada esta doctrina con la
distinción que en Daniel. No es cierto que en los libros poste
riores no se haga mención de las visiones de Daniel. Zacarías
alude á ellas con bastante claridad (l, 18 y siguientes). Igual
mente hemos visto que en los libros de los macabeos es cono
cido el libro de Daniel. Y aunque, en efecto, en los libros pos
 – 324 –

teriores no se recordaran las visiones de Daniel, nada se

seguiría, pues no es maravilla que en unos pocos libros, cuyo
argumento es ajeno al del libro de Daniel, no recurra mención
de las visiones del Profeta. Por lo demás, la historia de los
macabeos en gran parte no es más que un comentario á la se
gunda parte de Daniel y el no mencionarse más expresamente
las predicciones del Profeta es imposible atribuirlo á que en
aquella época fuera desconocido el libro.

CAPÍTULO IV.

DEL LIB RO DE MIQ U EA S.

Según el epígrafe de este libro, Miqueas fué en gran parte

contemporáneo de Isaías, aunque éste comenzó su oficio en el
reinado de Ozías y antes de que lo comenzara Miqueas. Perte
neció como el mismo Isaías al reino meridional; como se ve,
no sólo por su patria Morasti, lugar vecino á Eleuterópolis en
la tribu de Judá, como dice San Jerónimo; sino porque en
Jeremías 26, se dice expresamente que vaticinó en los días del
rey Ezequías al pueblo de Judá la ruina de Jerusalén y del
Templo, y que aquel rey estuvo muy distante de afligirle por
esa causa. Sobre la autenticidad de su libro no hay dificultad
de importancia, y la admiten aun los racionalistas más radi
cales, contentándose con interpretar á su modo los vaticinios
que contiene.
 LIBRO) TERCERO

Jesucristo Legado divin0.

Demostrada ya la autenticidad óvalor histórico de los libros

que mos han de suministrar los argumentos con que se prue
ban los caracteres de Jesucristo, tenemos el camino expedito
para entrar á tratar de ellos. El primero en orden es el de Le
gado divino. Cuando Jesucristo se presentó en el mundo, pro
clamóse desde luego y exigió ser reconocido como un Enviado
de Dios, tanto ante sus discípulos (San Juan, 4, 34; 9, 4; 17,
8.18; 20,21), como ante el pueblo (San Juan, 6,29.39.40; 11,
42) y ante los Doctores de la Sinagoga (San Juan, 5, 24.30;
7, 28.29;8, 16.18.26.42). Además, para demostrar la verdad
de sus afirmaciones, obró gran número de efectos extraordi
marios, apelando á elios como á testimonios irrecusables del
carácter que se atribuía (San Juan, 5, 36; 10, 25 38; 11, 42;
12, 37). Es cvidente que si esos efectos son verdaderos mila
gros, obrados por virtud divina en confirmación de la misión
de Jesuís, su carácter de Legado divino queda cumplidamente
demostrado.
La incredulidad, desde los fariseos contemporáneos de Je
sucristo hasta los críticos y sugestionistas de nuestros días,
ha negado constantemente ese carácter á las obrasprodigiosas
de Jesucristo pretendiendo que ó no existieron ó fueron pu
ras ilusiones mágicas, sin realidad objetiva; ó si algunas fue

-------- -----------------
 – 326 –

ron efectos reales, no excedieron las fuerzas que la humana

inteligencia puede desplegar valiéndose de medios que la na
turaleza pone á su disposición; ó finalmente, sea cual fuere
su índole, no son obras de la divinidad ejecutadas con el fin de
confirmar con testimonios divinos la verdad de la doctrina y
misión de Jesucristo, ni tienen eficacia alguna para ese fin. Se
gún eso, la cuestión entre el Cristianismo y la incredulidad con
siste en los puñtos siguientes: 1º ¿Existieron de hecho esas
obrasprodigiosas de Jesucristo?2.º Si existieron,¿fueronpuras
ilusiones subjetivas sin realidad objetiva, ó fueron efectos
reales? 3º Si fueron efectos reales, ¿pueden explicarse por
solas las fuerzas humanas, ó es preciso admitir la interven
ción de un agente superior? 4.º Si es necesario admitir esta
intervención, ¿qué agente es éste?¿Es un agente distinto de
Dios, ó es Dios mismo que pretende confirmar con milagros
la verdad de las afirmaciones de su Enviado? 5º ¿Tienen esos
efectos obrados por Dios eficacia para demostrar el carácter de
Enviado divino en Jesucristo?
De los cinco miembrospropuestos, el primero está resuelto
afirmativamente al demostrar la autenticidad de los Evange
lios. Resta, pues, examinar la índole de las obras prodigiosas
de Jesucristo, su origen divino y su eficacia para demostrar la
misión de Jesucristo. Este será el argumento del presente libro.
Y como para conocer con precisión la índole, origen y eficacia
de esas obras, es preciso conocerlas, ante todo las expondremos
fielmente explicando la narración evangélica, tal cual la pro
ponen los Evangelistas, pues ella constituye la única fuente
auténtica de los hechos. A continuación propondremos las
explicaciones que ha dado la incredulidad de las narraciones
milagrosas del Evangelio, demostrando la insubsistencia de
tales explicaciones y finalmente expondremos la verdadera ín
dole de aquellos efectos, haciendover que son milagros, obra
dos por la divinidad, en confirmación de la misión divina de
Jesucristo.

------------ -
="-
 – 327 –

SECCIÓN PRIMERA

Exposición histórico-exegética de los milagros

de Jesucristo.

Las obras milagrosas de Jesucristo no son el fin por el que

vino al mundo: el fin de su venida fué la redención del género
humano por medio de su pasión y muerte y la restauración y
rehabilitación del hombre mediante su doctrina y ejemplos:
los milagros fueron el medio por el cual había de demostrar
Jesucristo su misión celestial. Por eso nadie debe extrañar
que el Señor no hiciera más milagros de los que obró; pues
fueron suficientísimos para el fin á que se ordenaban. Por lo
demás, los milagros de Jesucristo fueron numerosísimos, pues
además de lo que de su número nos dice San Juan (1), sola
mente ateniéndonos á los que nos refieren los Evangelios, re
sulta ser muy crecido. Como recorrerlos todos ni es posible,
ni tampoco necesario, nos limitaremos á enumerar algunos,
distribuyéndolos para mejor orden en varias clases, en cada
una de las cuales escogeremos uno ó dos de los más princi
pales.
Los milagros del Señor pueden dividirse en cuatro gru
pos: 1.º Milagros efectuados sobre la naturaleza sensible.
2º Milagros efectuados en el hombre, que es un medio entre
la naturaleza sensible y los espíritus puros. 3º Milagros sobre
la naturaleza suprasensible, ó sea sobre los espíritus inferna
les.4.º Milagros en los que aparece el dominio sobre la vida y
la muerte. Este grupo puede subdividirse en dos clases, redu
ciéndose á la primera aquellos en que aparece el dominio de
Jesucristo sobre la vida y la muerte en otros, y á la segunda
el de su propia resurrección que muestra el dominio sobre su

(1) 21,25. Aunque directamente no se refiere la expresión á los mi

lagros, es cierto, sin embargo, que están comprendidos.
 – 328 –

propia vida y muerte. Esta división tiene la ventaja de abra

zar todos los grados de manifestación del poder divino en los
milagros de Jesús, equivaliendo así á la enumeración completa
de los mismos. En la exposición mo nos limitaremos á la pura
narración histórica ó á la mera reproducción del relato evan
gélico, sino que añadiremos aquellas observaciones exegéticas
que conducen á declarar el sentido preciso del texto; ya por
que de otro modo no sería conocido éste suficientemente, y
con facilidad pasaría desapercibida la fuerza principal del mi
lagro, ya para resolver las dificultades de índole puramente
exegética que nacen de la lectura misma del texto y en ninguna
parte pueden discutirse y resolverse mejor que en la exposi
ción del mismo texto.

CAPÍTULO I.

MILAGROS SOBRE LA NATURALEZA SENSIBLE.

Entre los milagros sobre la naturaleza sensible, los más no

tables son la conversión del agua en vino y la multiplicación
de los panes.

$ I. La conversión del agua en vino.

Refiérela San Juan cap.2, 1-11. La narración puede dividirse

en cuatro partes: introducción á la historia del milagro (vv. 1.2);
ocasión del milagro (3-5); descripción del mismo (6-10); sus
efectos (v. 11). Los dos primeros versos preparan la escena re
firiendo cómo en Caná de Galilea se celebró un convite mup
cial al que fué invitado Jesucristo con su madre y sus discípu
los. Expuesta la introducción, continúa el Evangelista: «Y
escaseando el vino, dice la madre de Jesús á éste: No tienen
vino.—Jesús le respondió: qué hay entre mí y entre ti, mu
jer?Todavía no ha llegado mi hora.—Pero la Virgen dijo á los

- - ---- ------ * -------------

---
 – 329 –

sirvientes: haced cuanto Él os dijere.» (3-5). La ocasión inme

diata del milagro fué la súplica de la Virgen, la cual, obser
vando que iba escaseando el vino y queriendo ahorrar un
sonrojo á los desposados, se dirigió á Jesucristo suplicándole
favoreciese con su poder á los huéspedes.
La falta de vino no debe entenderse en absoluto, sino que la
expresión equivale á esta: escaseando elvino, como interpretan
San Agustín y Toledo y lo confirma el contexto,porque si hu
biera ya ahora faltado en absoluto, no podría decirJesucristo
que no era llegada su hora, es decir, la de socorrer con un pro
digio aquella necesidad. Y esta es también la fuerza del origi
nal: ategíaxyto; olvoo. Conténtase la Virgen con indicar modes
tamente la necesidad; pero es evidente que esa insinuación
encerraba una suíplica en demanda del milagro,pues si la Vir
gen hubiera pensado en medios naturales, más bien que á
Jesucristo que carecía de dinero y de autoridad en Caná,
hubiera recurrido á otros convidados. Demuéstralo igualmente
la respuesta de Jesucristo, pues indica que la petición de la
Virgen tendía á acelerar la hora que llama Él suya y que no
es otra que la del milagro; porque la expresión todavía no...
(oro) demuestra que Jesucristo tenía intención de obrar lo
que la Virgen le suplicaba y que solamente lo difería para más
tarde. Lo confirma, en fin, la conducta de la Virgen en ordenar
á los sirvientes que ejecuten cuanto Jesucristo les mande.
La respuesta del Señor consta de dos sentencias estrecha
mente enlazadas entre sí. La primera es: qué hay entre ti y
entre mí: m2 la cual, según el uso constante de los
hebreos, expresa independencia por parte del que emplea la
frase respecto del que hace la interpelación. La segunda es:
todavía no es llegada mi hora, la cual confirma la explicación
que de la precedente acabamos de dar, y unida con ella indica
que el tiempo y sazón de socorrer la necesidad depende exclu
sivamente de la decisión de Jesucristo. No es difícil compren
der que así debía ser. Tratábase de una obra prodigiosa orde
nada á manifestar la gloria de Jesucristo para que creyesen en
él sus discípulos: tratábase de una obra perteneciente á su
 – 330 –

oficio de Legado divino, de Mesías, y estas obras eran de la

exclusiva incumbencia é iniciativa del Señor (1).
En la respuesta á la Virgen declara el Señor que todavía no
es llegada su hora, es decir, la de efectuar la maravilla;poco
después, por lo mismo que la efectúa, declara que ya llegó:
Según esto, debió mediar algún tiempo entre uno y otro mo
mento, y además en el segundo hubo de sobrevenir alguna
circunstancia que faltaba en el primero. Cual fuera esa cir
cunstancia, decláralo el v. 11.Según él, el prodigio se ordena
ba primariamente á la manifestación de la gloria de Jesús y al
aumento de la fe en los discípulos. El prodigio, por consi
guiente, debía ser con respecto á los testigos, público y noto
rio; con respecto al objeto en que se realizaba, tan manifiesto
que no se prestara á calumnia ni tergiversación alguna. En el
momento del coloquio debió faltar algo que después sobrevino
y dió al prodigio los dos caracteres dichos. La circunstancia
que faltaba ahora y sobrevino después, no es otra sino la falta
completa del vino. Cuando Jesús estaba hablando, no había
aún faltado el vino en absoluto; poco después faltó por com
pleto. Si Jesucristo hubiera acudido en el momento de la sú
plica, cuando todavía no había faltado en absoluto, no todos
los convidados hubieran advertido el prodigio, porque no ha
brían echado de ver la falta: tampoco hubiera cerrado la puer
ta á cavilaciones, porquepodría decirse que al vino que restaba
se había mezclado agua: ni uno ni otro tenía lugar cuando el
vino faltaba por completo.
Descripción del milagro.—«Había allí seis hidrias de piedra
conforme al uso de las purificaciones judaicas, y cabían cada

(1) Propter hoc, properante María ad admirabile vini signum, et

ante tempus volente participare compendii (celerrimi processus) pocu
lo, Dominus repellens ejus intempestivam festinationem dixit: quid
mihi... (San Iren. Contr. Haer. 3, 16). Nadie crea, sin embargo, por estas
palabras que San Ireneo ve ó una culpa en la Virgen ó una reprensión
en Jesucristo: por parte de la Virgen hay sólo la limitación humana
que ignora los secretos de Dios: por la de Jesucristo un recuerdo de
esa limitación.
 - 331 -

una de dos á tres metretas. Jesús dijo álos sirvientes: llenad

las de agua. Y como las llenaran hasta arriba, díceles Jesús:
extraed ahora de las hidrias y presentad lo extraído al arqui
triclino. Hiciéromlo así los sirvientes. Mas como el arquitricli
no gustó el agua convertida en vino, no sabiendo de dónde
procedía, aunque lo sabían los sirvientes que habían sacado
el agua, llama al esposo, y dícele: todo hombre pone primero
el buen vino, y cuando los convidados están ya satisfechos,
entonces pone el de inferior calidad; pero tú has guardadopara
este momento el vino mejor» (6-10).
En el vestíbulo de la pieza del convite había dispuestas seis
grandes hidrias ó tinajas en las que se lavaban las manos
los convidados y se purificaban las vasijas antesy después del
convite. La capacidad de estas hidrias era de 76 á 114 litros.
Después del lavatorio de entrada, se vaciaban las hidrias y
sólo volvían á llenarse hacia el fin del convite. Manda, pues,
Jesucristo á los sirvientes llenarlas de agua: Jesucristo se vale
de ministerio ajeno limitándose por su parte á dar órdenes á
distancia, para que nadie pudiera atribuir el hecho á artes
ocultas y todosfueran testigosirrecusables del proceso seguido
en la maravilla. Al mismo fin se ordena el llenar las tinajas
de agua más bien que de otro líquido, porser el agua elemento
extremamente distante del vino y resaltar más de este modo el
poder transformador. Hace llenarlas hasta los bordes para que
no haya lugar posible á mezcla de licor ó materia colorante.
Efectuada la operación, díceles Jesús: «sacad ahora líquido
de las tinajas y llevadlo al arquitriclino, ó regulador»; Jesús
da esta orden, no sólo porque según costumbre el director
debía gustar primero lo que había de servirse á la mesa, sino
para tener en él un testigo irrecusable de la maravilla; pues
el regulador por su cargo debía estar en ayunas y en aptitud
de apreciar el sabor de los licores presentados. La partícula
ahora (ww) es enfática, y la emplea el Señor en el sentido en
que la empleamos cuando queremos dar á entender que por
haber cambiado las circunstancias, resulta factible lo que an
tes no lo era: lleva pues entrañada la idea de un cambio efec
 – 332 –

tuado ya. Según esto, la conversión del agua en vino se ver

ficó antes que los sirvientes sacaran líquido de las hidrias con
vasijas menores para llevarlo al regulador. Lo mismo de
muestran tanto el fin objetivo é inmediato del prodigio que
fué acudir á la necesidad, la cual no hubiera quedado satis
fecha con la pequeña cantidad de las vasijas menores, como
el mandato de llenar todas las hidrias, operación completa
mente ociosa y de aparato puramente teatral si no se orde
naba á la conversión de toda el agua en vino, y la orden de
extraer de las hidrias; pues inducía á creer que la conversión
estaba ya efectuada antes de la extracción. Tal orden era sin
objeto si la conversión no precedió al acto de extraer.
«Como gustó el arquitriclino el agua convertida en vino, no
sabiendo de donde procedía, aunque lo sabían los sirvientes
que habían sacado el agua de las hidrias; llama al esposo y le
dice: todo hombre hace servir al principio el vino bueno; y
cuando ya los convidado están satisfechos, pone vino ínferior;
pero tú has guardado el buen vino hasta ahora, es decir, para
el fin.» El arquitriclino ignoraba el origen del líquido, porque
las hidrias estaban colocadas fuera de la pieza del convite y
no las veía.
Las palabras: qui hauserant aquam: o y)zóte; tööop se re
fieren á la acción de extraer el líquido de las hidrias, y puesto
que se dice que los sirvientes extrajeron agua, parecen dar á
entender á primera vista que la mudanza en vino tuvo lugar
mientras los sirvientes iban á presentar la vasija al arquitri
climo, ypor consiguiente sólo en la cantidad contenida en las
vasijas menores (1); pero esta dificultad se desvanece obser

(1) «Der Speisemeister bezeugt, das Dasein des Weins als "Thatsa
che: die Diener das Dasein des Wassers; und doch ist der Wein in
denselben Gefàssen in welchen zuvorWasser war.» Baur, Die kanonis
chen Evang. p. 115. «El arquitriclino atestigua la presencia del vino
como un hecho: los sirvientes la del agua, y sin embargo, el vino se
halla en los mismos vasos donde antes había agua.» Es decir: los sir
vientes y el arquitriclino dan testimonio de la presencia de los dos
líquidos agua primero y vino después en la misma vasija presentada
al arquitriclino, no en las hidrias.
 – 333 –

vando que el sujeto del verbo esset es el mismo que el término

de hauserant; y pues aquel es lo que había gustado el arqui
triclino, es decir, el agua cambiada en vino (aquam vinum
factam) ese mismo es también el término de hauserant, es
decir, agua, pero ya convertida en vino. Al vino milagroso
llama agua por el elemento de donde procedía.
Las palabras del arquitriclino al esposo indican una costum
bre que no está en consonancia con las nuestras; pero no por
eso es absurda é increible, sino de fácil explicación; pues si sólo
se atiende al gusto,parece más obvio servir los mejores man
jares y las mejores bebidas al principio del convite para que
el apetito se sacie con manjares y bebidas no comunes, y
pueda saborearlos mejor el paladar; y después cuando ya está
satisfecho con manjares escogidos, si quiere, pueda tomar
algo de los de inferior calidad.
Epílogo de la narración y efectos del milagro. «Este fué el
principio de los milagros que hizo Jesús en Caná de Galilea»:
txóty èromaey 39yy töy amueíoy ö "Ingob; éy Kowā IT))zzg.A la letra:
«este principio de sus milagros hizo Jesús en Caná de Gali
lea»; es decir, este principio dió á sus milagros Jesús... y
manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en él. La con
versión del agua en vino fué el primer milagro de Jesucristo.
Hace esta observación San Juan para prevenir una mala inte
ligencia en las narraciones de los tres primeros evangelistas;
pues como los sinópticos empiezan la relación del ministerio
galilaico más tarde, después de la prisión del Bautista y de la
vuelta de Jesucristo de su primer viaje á Jerusalén, podían
algunos lectores figurarse que antes de ese tiempo no había
obrado Jesucristo milagro alguno en su vida pública, sobre
todo en Galilea.

$ II. La multiplicación de los panes.

El Evangelio habla de varias multiplicaciones de panesy

peces obradas por Jesucristo; pues San Marcos 8, 18-20 dis
tingue expresamente dos, una de cinco distribuídos entre
 – 334 —

5.000 personas; otra de siete, entre 4.000. De la segunda de

ellas sólo hacen mención San Marcos en el lugar citado, y
San Mateo 15,32-38; la primera la refieren todos los Evan
gelistas: San Mateo 14, 15-21; San Marcos 6, 35-44; San
Lucas 9, 12-17; San Juan 6, 5-14. La identidad del suceso
consta por la identidad de circunstancias que preceden, acom
pañan y siguen al prodigio. Según los tres sinópticos tuvo
lugar el milagro cuando Jesucristo se retiraba del centro de
Galilea para declinar la persecución de Herodes que había
degollado al Bautista. San Juan no hace mención de la muerte
del Bautista; pero insinúa la retirada del Señor diciendo que
se dirigió al otro lado del mar de Galilea, y todos cuatro re
fieren casi con las mismas palabras el diálogo que tuvo lugar
entre el Señor y los Apóstoles. Todos cuatro convienen en
señalar la misma hora, que fué al declinar la tarde: convie
men también en el lugar, en el número de panes (cinco) y de
peces (los); en el número de los que componían la muche
dumbre (cinco mil) cifra que todos unánimemente computan
descontando mujeres y niños; pues San Mateo dice: «exceptis
mulieribus et parvulis»; y los otros tres los excluyen por lo
mismo que á los 5.000 llaman viros = 3wöge; San Juan distin
gue expresamente en el v. 10 entre pózov, nombre con que
designa á la muchedumbre toda y vöpeg, denominación de los
5.000. Finalmente, todos cuatro hacen mención expresa de las
12 espuertas de fragmentos que sobraron después de saciada
la muchedumbre.
De las cuatro narraciones la más circunstanciada es la de
San Juan, sigue después la de San Marcos; las de San Lucas y
San Mateo no descienden á tantos pormenores: algunos exe
getas hacen notar con razón la gran semejanza entre las na
rraciones de San Marcos y San Juan. Las diferencias entre
estos y los dos restantes son sin embargo insignificantes y se
reducen á pormenores minuciosos en el diálogo entre Jesu
cristo y los Apóstoles y á alguna circunstancia del lugar donde
se sentó la muchedumbre. La narración, tal cual se lee en San
Juan, puede dividirse en tres partes: 1.º diálogo que precedió
 – 335 –

al milagro (6, 5-10); 2.º descripción del prodigio (11-13);3.º efec

tos del mismo (14.15).
Primera parte.— Diálogo con los Apóstoles. «Habiendo
Jesús levantado los ojos y visto que había venido á él una
grandísima muchedumbre, dijo á Felipe: de dónde comprare
mos panes para que coman éstos? Jesús decía esto por tentar
á Felipe, porque bien sabía lo que intentaba hacer. Respondió
Felipe: 200 demarios de pan no bastan á estos, para que cada
uno reciba un poco. A esta sazón dijo á Jesús uno de sus
discípulos por nombre Andrés, hermano de Simón Pedro:
Aquí hay un miño que tiene cinco panes y dos peces pequeños
(oza); ¿pero esto qué es para tantos? Respondióle Jesús: haced
sentar á los hombres. Había mucha hierba en aquel paraje:
sentáronse, pues, los hombres en número como de cinco mil».
San Juan da principio al diálogo por las palabras de Jesu
cristo á San Felipe; pero antes habían precedido otras entre
Jesucristo y los otros Apóstoles, los cuales viendo que se acer
caba la noche en aquel desierto,y que la muchedumbre estaba
sin provisiones, rogaban áJesucristo que despidiese á las tur
bas para que se procuraran comida en los lugares próximos;
pero á esta demanda repuso Jesús: «dadles vosotros de comer.»
Como ya los discípulos habían hablado de comprar provisio
nes, entendieron las palabras del Señor, como era natural,
en el sentido de procurar alimento á las turbas por los medios
ordinarios y comunes, parte reuniendo las provisiones que
pudiera haber allí, parte comprando lo que faltase: por eso
empezaron á recorrer los grupos para examinar los elementos
con que podían contar, y á conferir entre sí sobre el dinero
que sería necesario para comprar pan para tanta muchedum
bre, si como era cierto, las turbas no contaban sino con al
guna provisión insignificante. Oyéndolos Jesucristo discurrir
en ese sentido, dijo á Felipe tentándole, esto es, sondeándole y
haciendole manifestar más todavía sus cálculos tan ajenos del
designio que abrigaba Jesucristo: de donde, mó0ey, esto es, como
se ve por la respuesta de San Felipe, ¿de qué fondos, no de
qué lugar, compraremos pan para tanta muchedumbre?
 – 336 –

San Juan abre la escena por la pregunta del Señor á San

Felipe, omitiendo lo que había precedido, porque el milagro
de la multiplicación de los panes fué una introducción al dis
curso sobre la Eucaristía que inmediatamente se siguió, y el
Evangelista quiso hacer resaltar ese enlace presentando á
Jesucristo preparando por sí mismo el suceso como ordenado
á ese fin. San Felipe en su respuesta expresa la imposibilidad
en que estaban de socorrer á la muchedumbre, pues para dar
un bocado á cada uno no bastarían 200 demarios, cuanto más
para satisfacer su hambre. Y pues no tenían ni siquiera los
200 denarios, no había que pensar en ejecutar la indicación
que hiciera Jesucristo.
Otros Apóstoles entretanto examinaban las provisiones de
la turba para recogerlas y ver si con esa ayuda podía hacerse
algo. Pero no hallaron más que cinco panes de cebada y dos
pequeños peces que San Andrés encontró en poder de un mu
chacho. Aquí también como en Caná, Jesús quiere ante todo
hacer patente á todos el milagro; y su coloquio con los Após
toles y las averiguaciones que les permite hacer no van ende
rezadas á otro fin que el de hacer patente á todos que la falta
de recursos era absoluta; y para que así, cuando se vieran
satisfechos conociesen con toda evidencia lo sobrenatural del
efecto.
Después que todos estuvieron plenamente convencidos de que
no había más provisiones que los cinco panes y dos peces, da
orden Jesucristo de que se vaya colocando la turba porseccio
mes de á ciento y de á cincuenta, como lo dice San Marcos; y
ya colocados en orden, «tomó Jesús los panes, dice San Juan,
y dadas las gracias, los repartió á los que estaban sentados,
haciendo lo mismo con los peces, tomando cada uno cuanto
quiso. Cuando estuvieron satisfechos dijo á sus discípulos:
«recoged los pedazos que han sobrado, para que no se pier
dan». Recogiéronlos, pues, y llenaron doce canastas de frag
mentos de los cinco panes de cebada, que sobraron á los que
habían comido» (10-13). Lo mismo ahora que en el coloquio de
introducción, Jesucristo tiene ante la vista hacer á todos tes
 – 337 –

tigos manifiestos del milagro: por eso se sirve, como dice San
Marcos, del ministerio de los Apóstoles alargándoles el pan
que se iba multiplicando entre sus manos para que los Após
toles lo repartieran inmediatamente á las turbas. Después de
comer, hizo á sus discípulos recoger los fragmentoe sobrantes
para que la vista de unos restos que excedían con mucho la
cantidad con que habían comenzado la comida, acabase de gra
bar en su espíritu la grandeza del prodigio. Bien hubiera po
dido Jesucristo, si quisiera, crear de la nada pan y peces; sin
embargo, aquí como en Caná, prefirió obrar sobre materia
preexistente para alejar de los circunstantes la idea de algun
influjo mágico.
Efectos del milagro.—«Como vieron aquellos hombres que
Jesús había hecho un milagro, decían: éste es en verdad el
Profeta, aquél que ha de venir al mundo.» otó; esty ö Egogít,
ö p/ ópeyo; e; tov zóapoy. Habiendo, pues, conocido Jesús que
vendrían á cogerle y hacerle Rey, huyó de nuevo al monte él
solo».—O Egogít; o 2/ópeyo; el doble artículo demuestra el sen
tido enfático de las palabras. No se trata de un Profeta cual
quiera, sino de un Profeta determinado, conocido por el pue
blo con la denominación antonomástica de el Profeta que ha
de venir, y prometido por Dios bajo el mismo concepto.
Así, en efecto, estaba predicho el Mesías en el Deuterono
mio 15, 18. Según eso, aclamar la muchedumbre áJesús como
el Profeta que había de venir, equivale á aclamarle Mesías.
Por eso también pretende proclamarle Rey. No contento Sam
Juan con la simple narración del milagro, consigna además el
testimonio de toda la muchedumbre, la cual reconoce el carác
ter sobrenatural del hecho, y como consecuencia yseñal prác
tica, el propósito que concibió de levantar por Rey áJesucristo.
El Señor, sin embargo, que estaba muy distante de pretender
el reino temporal, huyópara evitar un tumulto.

22
 – 338 –

CAPÍTULO II.

MILAGROS EN EL CUERPO HUMANO,

Estos son los más frecuentes en el ministerio de Jesucristo

por ser innumerables las curaciones que obró de todo género
de enfermedades. -

Por razón de la índole misma de las enfermedades, pueden

dividirse las curaciones en tres clases: 1º, de enfermedades
exteriores sin lesión orgánica, por ejemplo, la lepra; 2.", de
enfermedades acompañadas de lesión orgánica, aunque sin
pérdida del aparato mismo ó del miembro afectado de la en
fermedad: cojos y paralíticos; 3º, de enfermedades acompa
ñadas de pérdida ó carencia del miembro ú órgano vital pro
pio: ciegos de nacimiento.
Por razón del modo con que obraba el Señor las curaciones,
también pueden dividirse en tres clases: 1.", curaciones por
contacto y mediante un tratamiento material; 2º, curaciones
en virtud de sola la palabra; 3.", curaciones á distancia.
Esta última división nos parece la más adaptada á nuestro
propósito; porque nuestro objeto es proponer los milagros del
Señor, en orden á refutar las objeciones con que la crítica in
crédula los impugna.

$ I. Curaciones por contacto y mediante un tratamiento material.

No hay en todo el Evangelio un ejemplo en que esté tan

marcado este procedimiento en sus dos elementos como el que
refiere San Marcos7,32-37. Semejante á éste es el del ciego
del cap. 9 de San Juan, pues allí también se vale Jesús de un
medio corpóreo cual es el polvo y la saliva; pero si el segundo
elemento aparece más pronunciado, el primero que consiste
 —– 339 –

en el contacto de sus manos, no aparece tan de relieve como

en el que examinamos: así, que teniendo en cuenta el con
junto, la curación de que habla San Marcos, es en este género
más material, digámoslo así, que la de que habla San Juan.
La narración es breve y no ofrece dificultad exegética de mo
mento. «Presentaron áJesús un sordo-mudo (zogöy za go)}ow)
y le suplicaban le impusiese la mano. Jesús, tomándole apar
te de entre la muchedumbre, metió sus dedos en los oídos del
sordo, y habiendo escupido tocó con la saliva en su lengua y
mirando al cielo exclamó dando un gemido: Ephpheta: ábre
te. Y abriéronsele los oídos y se resolvió la ligadura de su
lengua, y hablaba perfectamente» ().%)e 206).
Algunos intérpretes creen que el paciente no era propiamente
mudo, sino tartamudo, pues el texto le llama po).300; y con
firman su opinión con las palabras del texto que expresan la
curación: «y hablaba rectamente 206;»: palabras que parecen
oponerse directamente más bien á la torpeza de la lengua que
á una absoluta mudez; pero es cierto que era completamente
mudo. En la palabra griega no hay dificultad, pues lostraduc
tores griegos del Antiguo Testamento, la emplean como la
equivalente á la hebrea ilem, que significa no tartamudo sino
mudo, y precisamente lo hacen en el pasaje de Isaías (35,6)
que predice los milagros del Mesías, donde es claro que no
había de proponerse como ejemplo de un milagro estupendo la
corrección de simple tartamudez. Además, en el encomio que
luego hace la turba refiriéndose á este milagro, llama al pa
ciente 2)).ov = mudo.
La circunstancia de haber separado Jesús al sordo de la
muchedumbre, y mucho más la del procedimiento que em
plea metiéndole los dedos en los oídos como tratando de qui
tar algún obstáculo material,y ungiendo con saliva su lengua
como si en la substancia de la saliva hubiera algún elemento
terapéutico de maravillosa eficacia, han suministrado abun
dante pábulo á los partidarios de la explicación natural para
confirmar su opinión con este ejemplo, no queriendo ver en la
manipulación de los oídos otra cosa que la ablación de un im
 – 340 –

pedimento que obstruía el canal auditivo, y en la unción con la

saliva, á la que, según ellos, acompañó otro ingrediente tera
péutico, la aplicación de un remedio exquisito para corregir
la torpeza y dar expedición á los órganos vocales. Pero tales
explicaciones son quiméricas; ya porque nada de eso dice el
texto, ya porque si tan obvios eran los remedios, pudieran sa
marle los médicos; ya porque el Evangelio refiere este hecho
junto con otros evidentemente milagrosos, como uno de ellos;
ya finalmente, porque quien tenía virtud para sanar de gra
ves enfermedades con sola su palabra, no tenía necesidad
de medicamentos auxiliares.—La voz ephpheta ó Egga0z que
conservó San Marcos, es la sira etpatach (1)= sé abierto ó
ábrete.
Schegg opina que las dos acciones de meter los dedos en
los oídos y tocar la lengua del sordo-mudo fueron simultá
meas, y que por consiguiente, Jesús escupió directamente en
la lengua del paciente. Pero los intérpretes en general expli
can el pasaje diciendo que Jesús ungió con saliva sus dedos
y con ellos tocó la lengua del mudo. El texto expresa la
sucesión cuando dice que Jesús, habiendo escupido, tocó
(rtúaz;#xto) la lengua del mudo. El participio de aoristo ex
presa una acción consumada antes del contacto, distinguiendo
entre escupirytocar,y significando por lo mismo que le tocó
no directamente con sola la saliva, sino con la mano. Esta
explicación es también más conforme ya al significado del
verbo tocar, el cual no se aplicaría con propiedad á la acción
de escupir, ya á lo que parece pedir la delicadeza,pues el es
cupir directamente en la boca del mudo no hubiera sido tan
decoroso.
Otras veces samó Jesús á varios enfermos con solo el con
tacto de sus manos, sin tratamiento intermedio, como al le
proso de que hablan San Marcos, 1,41; San Mateo, 8,2, y San
Lucas, 5, 12. No debe, sin embargo, creerse que siempre que

(1) Etpatach esimperativo de etpeel ó etpaal del verbo phetach.

 - 341 –

un Evangelista omite la mención del contacto, dejara éste de

intervenir; los Evangelistas varían en sus narraciones, expre
sando á veces el contacto y omitiéndolo otras en casos en que
intervino, como en la curación del ciego de Jericó.

S II. Curaciones efectuadas por sola la palabra.

Como ejemplo de curación en virtud de sola la palabra, sin

tratamiento intermedio, ni contacto, citaremos la del paralí
tico de Cafarmaum conducido en la camilla por cuatro hom
bres. Esta curación la refieren los tres sinópticos, conviniendo
todos en que no intervino contacto alguno, ni de instrumento
intermedio ni de las manos. San Mateo refiere uímicamente,
como suele, la substancia del hecho; San Lucas y San Marcos
añaden algunas circunstancias encaminadas á hacer resaltar
la fe viva, tanto del paralítico como de los portadores. Estando
Jesús en Cafarnaum, dentro de una casa, había á la puerta una
gran muchedumbre que, como de costumbre, seguía á Jesu
cristo. Un paralítico quiso aprovechar esta coyuntura para
alcanzar la salud; pero no pudiendo presentarse por su pie
ante Jesús, hízose conducir en su camilla por cuatro hombres,
los cuales, no pudiendo atravesar por entre la muchedumbre
por ser grande y apretada, se subieron al terrado, y desde
allí, por una abertura que hicieron, descolgaron la camilla á
la pieza donde Jesús estaba. «Como el Señor, dice San Mar
cos, vió la fe de aquellos hombres, dijo al paralítico:—Hijo,
perdonados te son tus pecados. Había allí algunos escribas,
los cuales pensaban en sus corazones: ¿Cómo habla así éste?
Blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?
Conociendo Jesús estos pensamientos, les dijo: ¿por qué pen
sais ésto en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al
paralítico: tus pecados te son perdonados, ó decirle: levántate,
toma tu camilla y anda? Pues para que veais que el Hijo del
hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados, á
ti te mando (dice al paralítico): levántate, toma tu camilla y ve
 – 342 –

á tu casa. Y al punto se levantó aquél,y tomando en hombros

su camilla marchó á vista de todos.»
La narración no ofrece dificultad alguna: la subida de los
portadores de la camilla á lo alto de la casa es fácil de expli
car, si se tiene en cuenta que en las casas de Palestina había
dos escaleras para subir al terrado, una interior y otra exte
rior; por ésta última subieron los portadores. Respecto á la
acción de Jesús sobre el paralítico, primero le perdona sus
pecados por la viva fe de que vió animados á él y álos porta
dores. Esta fe no era únicamente la persuasión acerca del
poder curativo de Jesuís, ni la firme confianza de alcanzar la
curación, sino la fe viva sobre la dignidad de Jesús como Me
Sías y como Legado extraordinario de Dios, de la cual, como
de raíz procedía la persuasión acerca del poder curativo en
Jesús y la confianza de alcanzar la curación;pues la confianza
de obtener la salud corporal no es condición que de suyo con
duzca á la remisión de los pecados; porque ésta, como de or
den sobrenatural y espiritual, exige también disposiciones
proporcionadas.
Jesús dice al paralítico no «geovtz, remittantur, como tras
ladó Erasmo, sino apeva, remittuntur, significando la remi
sión real é inmediata y no solamente el deseo de la misma,
ó la súplica en orden á alcanzarla.
Tampoco hace, como pretende Weiss (1), el oficio de simple
intermediario que anuncia como Legado divino un perdón
concedido por Dios y transmitido por su mediación, sino que
se lo otorga él mismo en virtud de un poder que le es propio,
Como lo demuestra con evidencia el contexto. Precisamente
los escribas que se hallaban presentes proponen contra Jesu
cristo la dificultad de que sólo Dios puede perdonar los peca
dos, yJesucristo refuta esta objeción asegurando que él posee

(1) Verkundigt Jesus dem Gelähmten dass ihm (durh ihn von
Gott) die Sünden vergeben werden: anuncia Jesús al paralítico que
por su mediación Dios le perdona los pecados. Comm über d. Mark.
Evangelium, in h. l.
 – 343 –

en su persona este poder, y que en virtud de él ha pronun

ciado las palabras que dirigió al paralítico.
Verdad es que ese poder que tiene Cristo como hombre re
side en él en virtud de la unión hipostática con el Verbo, y
por consiguiente, comunicado de la divinidad; pero una cosa
es que el poder que posee Cristo le posea por comunicación de
la divinidad, y otra muy diversa que no perdone por sí, sino
que se limite á anunciar el perdón. En el primer caso, el po
der remisivo reside en Cristo; en el segundo no. Después de
concederle el perdón de sus pecados, concede también al para
lítico la salud corporal. Desde luego había determinado conce
dérsela; pero quiso librar el alma del paciente de la enferme
dad de la culpa antes que su cuerpo de la parálisis por dos
razones: la primera para mostrar que tenía poder para perdo
mar pecados; la segunda para dar á entender que muchas ve
ces la causa de las enfermedades corporales está en las culpas
del alma.

$ III.—Curaciones á distancia.

Aunque las curaciones á distancia obradas por el Señor

fueron en gran número, bastará citar la del criado del Centu
rión, que refieren San Mateo, 8, 5 sigg., y San Lucas, 7,
1 sigg. Había en Cafarmaum un Centurión que tenía un criado
paralítico y próximo á la muerte, al cual estimaba mucho.
Con el deseo de conservarle, resolvió pedir á Jesús la salud
del criado; pero no atreviéndose á ir en persona, envió en su
nombre á algunos varones principales de la ciudad, los cuales,
presentándose al Señor, le expusieron la petición del Centu
rión, añadiendo que merecía ser oído por su religiosidad y ro
gándole que viniese con ellos y sanase al criado. Jesús con
descendió y dirigíase á la casa; pero le salieron al encuentro
nuevos criados, diciéndole de parte del Centurión que no se
molestara; los cuales, llegando á su presencia y hablando en
nombre del que les enviaba, dijeron: «Señor, no te molestes,
porque no merezco que entres en mi casa; por eso tampoco
 - 344 –

me he juzgado digno de ir en persona á ti; pero manda sola

mente de palabra, y sanará mi criado. Porque yo mismo, que
soyun hombre puesto bajo el poder de otro, tengo á mis ór
denes soldados, y digo á éste: vé, y va, y al otro: ven, y viene,
y á mi criado: haz esto, y lo hace.» Oyendo Jesús este recado,
se admiró, y vuelto á las turbas que le seguían, dijo: «De ver
dad os digo que ni en Israel hallé tan grande fe.» Y vueltos á
casa los enviados, hallaron sano al criado que había estado
enfermo.
Entre las narraciones de San Mateoy San Lucas hay algunas
divergencias. No merece atención la de que San Mateo llama
al muchacho Ext; y San Lucas 30).o; pues zxr; no significa.
solamente hijo, sino también criado. Corresponde á la voz he
brea naar y á la castellana muchacho, las cuales se emplean
indistintamente para significar los hijos y los criados. Más im
portante es la segunda. San Mateo parece decir que se presentó
áJesús el mismo Centurión, mientras que San Lucas excluye
expresamente esta circunstancia, diciendo que el Centurión
envió dos veces mensajeros por no atreverse á comparecer en
persona. Algunos intérpretes han querido decir que los Evan
gelistas hablan de dos hechos diversos; pero las circunstancias
de tiempo, lugar, personas, enfermedad y palabras con que
hace la suúplica el Centurión, excluyen absolutamente tal ex
plicación, demostrando que se trata del mismo acontecimiento.
Los incrédulos admiten dos versiones diversas en la narra
ción, suponiendo que en alguna de ellas se mezcló alguna cir
cunstancia inexacta.
Pero en realidad no hay oposición alguna. San Mateo.
refiere el hecho sumariamente, como suele, ciñéndose á.
la substancia de la historia, sin descender á pormenores de
segundo ordem, como es la circunstancia de que el Centu
rión hablara por sí ó por medio de enviados. San Lucas.
lo refiere especificando todas sus circunstancias. San Mateo
pudo tanto más fácilmente prescindir de los pormenores de la
historia, cuanto que los enviados hacen su petición al Señor
hablando enteramente en nombre y con las mismas palabras
 – 345 –

del Centurión, y como si éste estuviera presente (1). Por la

misma razón de simplificar omite San Mateo el segundo re
cado. Además, como sólo propone la petición del Centurión y
mo la expresión de la misma por los enviados que la alteraron,
omite también la circunstancia de haber sido invitado Jesús
áir á la casa del enfermo; y en efecto, esta circunstancia de
ningún modo estaba expresada en la suúplica del Centurión,
sino que la añadieron los enviados por cuenta propia. El em
cargo de invitar al Señor á descender á su casa es incompati
ble con el sentimiento que después muestra el Centurión de
creerse indigno de que entre el Señor en ella.
Resta conciliar consigo misma la narración del tercer Evan
gelio. En la narración de San Lucas los primeros enviados
del Centurión, expresando la petición de éste, invitan áJesús
á ir á la casa del doliente: ¿cómo puede esto conciliarse con lo
que el Centurión dice por los segundos enviados en el v. 6,
donde claramente expresa la intención contraria?Algunos res
ponden que el Centurión cambió de dictamen; pero observa

(1) S. Agustín, de Cons. Evang, 2, 2049 (Mign., 34, 1101), Tol, in

Luc., 7, 1; Knab., in Matt, t. 1, 313; in Luc., p. 246. Otros intérpretes,
como Lapide, á quien sigue el Dr. Schanz, prefieren reducir la narra
ción de San Lucas á la de San Mateo, diciendo que al principio envió
el Centurión al Señor mensajeros en su nombre; pero que al fin vino
él mismo en persona. Dos razones les mueven á esta solución: pri
mera, que la narración de San Mateo no puede explicarse sin admitir
la presencia personal del Centurión ante Jesucristo; segunda, que sin
ella tampoco es posible explicar el v. 8 de San Lucas; tal modo de ha
blar en nombre ajeno es inconcebible. Por eso, según Schanz, la na
rración de San Mateo expresa la historia genuina en su última parte,
ó sea en el coloquio del Centurión con Jesucristo, omitiendo la pri
mera; la de San Lucas representa la contracción de las dos partes en
el coloquio de los enviados. El Centurión sugirió á éstos las palabras
del v. 6, y ellos las proponen á Jesucristo en tercera persona; la tra
dición oral contrajo ambos coloquios en uno solo, reteniendo las pala
bras mismas del Centurión (Schanz, Comm. über das Evang. des heil.
Matth.,p. 250; y über Luk., p. 235). Pero esta solución es inconciliable
con los versículos 6.7.10, que excluyen positivamente la presencia
del Centurión.
 – 346 –

juiciosamente Toledo que no es esto creíble en tan breve espa

cio de tiempo, y que además las palabras del Centurión en
el v. 6 expresan su disposición en el tiempo en que despachó
los primeros mensajeros. Tampoco puede decirse que min–
tiera. La solución es que los enviados propusieron la súplica
del Centurión, mo como éste se lo encargó, sino modificándola
en un sentido que les pareció más conveniente.
En sus últimas palabras expresa el Centurión el concepto
altísimo que de Cristo se había formado; pues le atribuye el
dominio sobre la salud y la enfermedad, la vida y la muerte,
como sobre servidores propios, mucho más todavía que un jefe ó
un amo tiene dominio y ejerce imperio sobre sus subordinados.
Esta es la fuerza que encierra el argumento que hace el Cen
turión, y éste el sentido de la comparación que emplea: mo es
un argumento di pari sino di fortiori, porque la expresión: sub
potestate constitutus: ó:o eóxy tzagópeyo; no significa consti
tuído en dignidad, sino bajo autoridad ajena, como lo demues
tra evidentemente la misma preposición en elinciso siguiente:
3/oy ór” exotoy argxtótz; que tengo soldados debajo de mí.
Con esta ocasión suelen preguntar los intérpretes si el Cen
turión alcanzó á conocer la divinidad de Jesucristo. Toledo
responde afirmativamente; porque aunque es verdad, dice,
que un hombre puede recibir de Dios el poder de obrar mila
gros sólo con el imperio de su palabra, no puede, sin embargo,
pedirse indiferentemente á un hombre que lo haga así, ni
afirmarse que si lo manda, se hará; porque á solo Dios perte
nece hacer milagros cuantasveces quisiere. Pedir, pues, como
lo hace el Centurión, que Jesús haga un milagro con sólo el
imperio de su palabra, y esperar que si lo manda se ejecutará
la obra milagrosa, equivale á atribuirle un poder divino.
Difícil es, sin embargo, que el Centurión alcanzase á pene
trar la naturaleza divina de Jesucristo por más que su fe fuera
mayor que la de los judíos en general, cuando los mismos
Apóstoles no conocían en este tiempo distintamente esa dig
nidad de Jesús; pues según la opinión común de los Padres,
en armonía con el contexto del pasaje y de todo el Evangelio,

=
 – 347 –

San Pedro fué el primero que en su confesión (Matt. 16, 16)

proclamó la divinidad del Señor, y esta confesión fué induda
blemente posterior á la historia del Centurión. Para salvar la
verdad de las palabras del Centurión, basta admitir que reco
nocía en Jesucristo al Mesías en calidad de Enviado extraordi
nario de Dios, á quien había éste comunicado sus designios
regeneradoresy revestido de un poder muy superior al de los
demás Profetas y varones santos, de manera que por razón de
su misión misma debía tener, no sólo el poder de obrar mara
villas, sino también la facultad de regular su uso. Esta idea
tan aventajada había alcanzado el Centurión parte por la noti
cia de otros milagros; parte porque Jesús se proclamaba Me
sías, y éste, según la idea judaica, había de ser un ministro
extraordinario de Jehová; parte, finalmente, y sobre todo,
mediante la ilustración interior de la gracia. Vivamente con
movido Jesús por la fe del Centurión y por su humildad, ac
cede á su petición y desde el punto donde le hallaron los se
gundos enviados, mandó á la enfermedad que dejara al enfer
mo, y el enfermo sanó en el mismo instante, sin necesidad
alguna ni de contacto, ni siquiera de presentarse ante el
doliente. -

CAPÍTULO III.

MILAGROS OBRADOS SOBRE LOS ESPíRITUS INFERNALES.

Las expulsiones de espíritus infernales de los cuerpos hu

manos obradas por Jesucristro fueron en gran número; y re
lativamente quizá fueron más los prodigios de este género que
los de cualquier otro. Jesucristo había venido al mundo á
destruir el imperio del demonio, y los prodigios que obró sa
mando enfermos y resucitando muertos eran argumento del
poder que tenía para arrojar del mundo al fuerte armado que
tiranizaba las almas. Y así como ninguna de las vejaciones
que sufre el hombre representa tan al vivo el imperio tiránico
de Satanás por la culpa como la posesión diabólica, del mismo
 – 348 –

modo ninguno tampoco como la expulsión de demonios era

una imagen tan viva de la expulsión del mal espíritu de las
almas y de la destrucción de su imperio. Esta es la causa de
la grande importancia que Jesucristo y los Evangelistas dan
á este género de prodigios.

$ Único.—Los endemoniados de Gadara.

Entre los muchos milagros de este género, vamos á exponer

el principal, que refieren todos los sinópticos; San Mateo 8,29
y siguientes; San Marcos 5, 1-17, y San Lucas 8, 26-37. La
razón de haberle consignado todostres Evangelistas es porque
uno de los poseídos tocaba el grado supremo de posesión de
moníaca. La identidad de argumento de las tres narraciones
consta por el conjunto de circunstancias que le acompañan: el
lugar es idéntico, el país de Gerasa; lo es también el tiempo,
después de la tempestad; lo es igualmente el coloquío de Jesu
cristo con el demonio. Las narraciones de San Marcos y San
Lucas se diferencian muy poco; San Mateo es mucho más.
breve, como acostumbra, conforme al fin que se proponía. La
marración, cual se halla en San Marcos, puede dividirse en
cuatro partes: 1." (1-5), descripción del demoniaco; 2." (6-10),
coloquio entre Jesús y el demonio; 3.º (11-13), expulsión de
los malos espíritus;4.º (14-17), consecuencias del milagro.
Primera parte.—«Habiendo pasado Jesucristo y los Após
toles al otro lado del mar, al país de los gerasenos, al salir Je
sús del mar le salió al encuentro, de unos sepulcros, un hom-
bre con espíritu inmundo, el cual temía su habitación en los
sepulcros y ni aun con cadenas podía nadie sujetarle; porque
aunque había sido muchas veces amarrado con grillos y cade
mas, había arrancado de sí las cadenas y desmenuzado los gri
llos, y nadie podía domarle: estaba noche y día en los sepul
cros y en los montes dando gritos é hiriéndose con piedras.»
En el v. 1 se indica el lugar del milagro, que fué el país de
los gerasenos, al otro lado del mar de Genesaret. En el texto
 – 349 –

griego de San Marcos y San Lucas la mayor parte de los có

dices leen IFepxamvöy, algunos ITegyeamydiv. San Mateo I'zðxpyw.
La reducción de IFa8zgmydiv, á ITeg2ayoy no es difícil, si se tiene
en cuenta el sonido sibilante (ds óts) que los habitantes de la
orilla oriental del lago daban y dan á la letra dalet, pues de
ese modo fácilmente pudo cambiarse la s en d, y de Gerasa
resultar Gerada. Si á esto se añade la inclinación á trasponer
el orden de las sílabas, obtendremos finalmente la dicción
Gedara. La lectura ITegysayoy aparece por primera vez en tiem
po de Orígenes, y por tanto puede prescindirse de ella (1).
San Marcos y San Lucas sólo hablan de un endemoniado,
mientras San Mateo dice que fueron dos; pero no hay contra
dicción entre ambas narraciones,pues San Marcos y San Lu
cas al hablar de uno no dicen que fuera solo. La razón de ha
berse fijado en uno de ellos puede ser, que San Marcos y San
Lucas, para hacer resaltar más la grandeza del milagro qui
sieron describir por menudo, como lo hacen, elgrado extremo
de posesión demoníaca; y como este grado no convenía sino
al uno de ellos, omitieron hablar del otro. Así se explica por
qué San Mateo, que habla de los dos, se contenta con decir:
saevi nimis; y2)ero: Xav, muy feroces, sin descender á porme
nores que no convenían á ambos. San Marcos hace inmedia
tamente una viva descripción del endemoniado, comenzando
por la habitación que ocupaba. Dice que su morada era en los
sepulcros, y en los montes dando ahullidos (223%o») y hacién
dose cortaduras (zxtzzótoy 3xotov) con piedras. La descripción
tan viva del estado lamentable del poseso se ordena á hacer
resaltar más la grandeza del milagro.
Dada la disposición de los monumentos sepulcrales entre los
judíos podían ofrecer un albergue á los que por cualquier causa
vagaban fuera del poblado por los desiertos. Los monumentos

(1) Theolog. Quartalschrift, 1895, tercer cuaderno, p. 503 y siguien

tes. San Jerónimo, sin embargo, nota que Gergesa fué una ciudad de
la tribu de Manasés, y la identifica con Gerasa y Gedara. Véase de
situ et Nomin. Migne. P. L. 23 col. 899 y 903.
 — 850 —
sepulcrales de las familias acomodadas se hallaban fuera de las
ciudades á alguna distancia, y constaban de una concavidad
abierta por la naturaleza ópor el arte en peña viva; esta cavi
dad formaba el vestíbulo de todo el monumento: en las paredes
interiores, formadas por la roca alrededor de la concavidad de
entrada, abríanse los nichos donde se depositaban los cadáve
res. Cada familia poseía ordinariamente su monumento sepul
cral propio, en el que naturalmente había muchos michos va
cíos, en éstos y en la concavidad de entrada podían guare
cerse perfectamente los vagabundos (1). In spiritu inmundo:
e» = saga azafizgo: nsp mina con espíritu inmundo: singu
lar indefinido por plural, como seve por el contexto siguiente.
El estado del poseso era lamentable: ya nadie podía suje
tarlo con cadenas, nigrillos, porque muchas veces se había
desprendido de las primeras y hecho pedazos (guvterp0z) los
grillos.Aplicábanse éstos á los pies y, como entre los romanos,
eran frecuentemente de madera.—«Y estaba constantemente en
los sepulcros y en los montes dando aullidos é hiriéndose
con piedras.» Como se ve por la narración precedente, no esta
ba abandonado y dejado á su albedrío, como si los judíos no
recogieran á los frenéticos á lugar seguro; sino que se había
huído,y no habían podido volverle á coger: el adverbio siem–
pre ó constantemente no indica, por lo tanto, costumbre ad
mitida (2), sino que debe restringirse al tiempo transcurrido
desde su fuga. Los clamores y aullidos, y sobre todo, las he
ridas que se infería con piedras, según parece, puntiagudas
(zxtazorrow), indican un grado extremo de frenesí.
Segunda parte.—Coloquio de Jesucristo con el demonio.
«Viendo éste áJesús de lejos, corrió y adoróle;y clamando
con gran voz, dijo: ¿qué hay entre mí y entre ti, Jesús Hijo

(1) Jahn Archeologia. Mign. Curs. S. S., t. II, col. 949. Glaire, Intro
ducción,t. II.
(2) Renan (Vie de Jés., p. 273) supone que era costumbre dejar que
anduvieran vagabundos los locosfuriosos. Cesfous qu’on laissaiterrer...
No se hizo cargo de todas las circunstancias de la narración.

*—===
 ----- ------ ---

– 351 —

del Dios Altísimo?Te conjuro por Dios no me atormentes;

porque Jesús le compelía á salir, diciendo: sal, espíritu in
mundo, del hombre. Preguntóle Jesús: ¿cuál es tu nombre?
el demonio respondió: Legión es mi nombre, porque somos
muchos: y le rogaba mucho no le arrojara fuera de aquella
región (6 10).» Según San Marcos y San Lucas, el endemo
miado, apenas divisó áJesús saltar á tierra, se dírigió á él y le
adoró: San Marcos precisa todavía más las circunstancias, di
ciendo que corrió hacia él. San Mateo no dice expresamente
que los endemoniados corrieran á acercarse al Señor, pero lo
expresa de una manera equivalente, pues dice que le salieron
al encuentro. No hicieron los demonios esta demostración de
grado, sino parte forzadospor el poder soberano de Cristo, parte
por alcanzar no ser arrojados desu morada. En el diálogo que
en seguida se establece, el que habla con Jesucristo no es el
endemoniado, sino el demonio mismo; pues la pregunta que
el Señor hace va dirigida al demonio: este es, por tanto, quien
exclama: «¡no me atormentes!». Cuál sea el tormento de que
se trata, lo declara inmediatamente el Evangelista, alegando
la causa de la suíplica del demonio: porque decía: sal del hom
bre. Lo que atormentaba al demonio era haber de abandonar
el cuerpo del poseso. El mandato lo pronuncióJesucristo lue
go que se acercó á él el endemoniado, antes que comenzara á
hablar el demonio.
Previendo éste que iba á ser expelido, corrió ápostrarse y á
adorar áJesucristo, no por reverencia sino para probar si por
este medio conseguía evitar la expulsión. Es verdad que quien
corría corporalmente era el poseso; pero el principio que le im
pelía era el espíritu infernal que dominaba su organismo. De
que el demonio llame á Jesucristo Hijo de Dios y aun de que
afirme expresamente: «sé quien eres, el Santo ó Ungido de
Dios:tú eres el Hijo de Dios»(1), nose puede concluir con cer

(1) Luc., 4, 3.41. Aunque la aseveración sé quien eres, no se lee

como afirmada por el demonio, sino en el v. 34 donde sin embargo
sólo se dice: eres el Santo de Dios y no: el Hijo de Dios, es evidente
 – 352 –

tidumbre que los demonios supieran que Jesucristo era en efec

to el Mesías é Hijo de Dios; porque el demonio podía decir eso
ó mintiendo ó conjeturando;pero las palabras que en el pasaje
citado añade San Lucas: «porque sabian que era el Cristo», no
parece dejan duda de que en efecto el demonio conocía quién
era Jesucristo; pues no podía el Evangelista afirmar que el de
monio lo sabía, si no era verdad.
Ni tiene nada de extraño que el demonio lo supiera; pues
desde el principio de su vida pública oía al Señorproclamarse
Hijo de Dios (San Juan, 5, 17 sig.), y le veía obrar por virtud
propia verdaderos milagros que excedían las fuerzas todas de
la naturaleza. Ya la voz del cielo en el bautismo (San Mateo,
3, 17) había infundido en ellos la sospecha que fué confirmada
con la experiencia de los milagros y pasó á ser certidumbre
más adelante. A pesar de esto se explica su empeño en procu
rarle la muerte por el odio que le tenía y la condición mortal
á que el Señorquiso sujetarse: el odio les impelía; la condición
mortal les permitía realizar y poner por obra sus deseos, cuan
do menos por medio de los hombres; como profanan hoy el
Santísimo Sacramento por medio de los sectarios, aunque sa
ben que está presente en la Eucaristía.
Por la respuesta que da el mal espíritu: «mi nombre es
Legión, porque somos muchos», se ve que el espíritu maligno
que poseía á aquel hombre no era único; y como en el diálogo
con Jesucristo el Evangelista introduce al demonio hablando
constantemente en número singular, aun después de declarar
que no era único, los intérpretestratan de allanarla dificultad
gramatical del número diciendo ó que hablaba un solo demo—
nio en nombre suyo y de los demás, ó que lo hacía el ende
momiado en nombre de los demonios, por ser único instru
mento de todos ellos. Pero nos parece mucho más acertado

que debe extenderse á la expresión de este predicado en el v. 41, pues .

afirma San Lucas que al salir los demonios de los posesos, decían:
«tú eres el Hijo de Dios, porque sabían era el Cristo»: no lo afirmaban
por conjetura ó con mentira, sino á ciencia cierta.
 – 353 –

decir con Schanz que en todo el diálogo el conjunto de todos

los demonios se toma como una colectividad; así lo demues
tra: 1.º) La pregunta de Jesucristo, quien conociendo perfecta
mente cuántos eran y previendo la respuesta, pregunta: ¿cuál
es tu nombre? 2º) La respuesta del espíritu: mi nombre es
Legión. 3º) Las palabras primeras del mal espíritu: no me
atormentes. Estas expresiones no serían propias si hablara
uno en nombre de todos,pues la pregunta debiera ser: ¿cuál
es vuestro nombre?, y la respuesta: nuestro nombre es Legión.
Menos todavía podía el poseso hablar en nombre de los demo
nios, pues no había entre él y ellos ni identidad ni sociedad
alguna; los miembros de aquel desgraciado eran un puro ins
trumento de la violencia diabólica. El fundamento para la re
ducción de la muchedumbre á la unidad era el sujeto de la
posesión, que era un individuo único, y así ofrecía al exterior
las apariencias de la unidad. Cuál fuera el número preciso ó
aproximado no lo expresa directamente el texto.
Viendo los espíritus que nopodían evitar la expulsión, piden
que á lo menos no los arroje de la región. San Lucas expresa
la súplica de los malos espíritus en esta forma: rogábanle que
no les mandara ir al abismo. Si la voz yópz pudiera entenderse
de toda la tierra, ya se ve cómo ser echado de la región es lo
mismo que ser precipitado en el Infierno;pero la equivalencia
no se descubre si y ópa es una región determinada, á no ser
que se admita que, á semejanza de los ángeles, también los
demonios tienen repartido el Universo de tal modo, que
sobre una región no puede cargar un número indefinido de
ellos.
Tercera parte.—«Había allí cerca del monte una grande
piara de puercos paciendo. Los espíritus le rogaban, diciendo.
envíamos á los puercos para que entremos en ellos. Jesús les
Concede su petición, y saliendo los espíritus inmundos, entra
ron en los puercos, y la piara se precipitó al mar con gran
ímpetu, hasta el número de 2.000, ahogándose todos» (11-13).
El Señor concedió á los demonios su última petición. Como
introducción al suceso, describen los Evangelistas la presencia
23
 — 354 –

de una piara en aquellosparajes. San Marcosy San Lucas dan

á entender que estaba próxima, pues dicen: y exer, había allí.
San Mateo escribe: y 8 3e gaxpàv, había á lo lejos. Algunos
racionalistas, que en todo quieren ver contradicciones en la
Escritura, se apresuran á consignar la que aparece en este
lugar entre San Mateo y los otros dos sinópticos; si se les
replica que la Vulgata traduce non longe, y que, por consi
guiente, los códices griegos más antiguos leían sin duda
oó pazpy, responden que esa lectura es una corrección del
armonismo. El contexto de San Mateo mismo demuestra, sin
embargo, con toda evidencia que no podía ser considerable la
distancia, y que, portanto, ó escribió efectivamente no lejos,
ó entendió el adverbio paxpay de una distancia relativa: d lo
lejos, es decir, á alguna distancia. Habían pedido primero en
general los malos espíritus al Señor que les permitiese quedar
en aquel paraje; luego, designando en particular un punto
que creían no se les negaría, piden pasar á los puercos, y el
Señor se lo concedió. Saliendo, pues, del hombre, pasaron á
ocupar á los puercos, los cuales apenas sintieron la presencia
de los demonios se precipitaron en el mar en número de 2.000,
quedando sepultados en las aguas.
Del gran número de puercos ocupado por los demonios apa
rece que éstos eran en gran número. No puede, sin embargo,
decirse precisamente que á cada puerco hubiera de correspon
der un demonio. Sobre la causa que movió á los puercos á
precipitarse disienten los intérpretes; algunos creen que fueron
los mismos demonios, los cuales, por hacer daño á los anima
lesy á sus dueños, impelieron á los puercos á arrojarse al mar.
Esta explicación noparece conciliarse con el contexto que pre
cede, pues los demonios pidieron el tránsito precisamente
para no verse precisados á descender al Infierno,y ahora ten
drían que hacerlo perdida la posesión de los puercos. Además,
el texto no dice que fueran precipitados, atribuyendo la causa
á un agente extraño, sino dice: óppmas, se precipitó (la piara),
atribuyendo la acción á los mismos puercos. Éstos, sintiéndose
agitados de inquietud y ardorinterior, buscaron un refrigerio
 – 355 –

en las aguas, de las cuales ó no pudieron ó no quisieron ya

salir.
Por lo que toca áJesucristo y á su cooperación al daño que
sufrieron los dueños, no hay dificultad alguna; porque en
virtud de su dominio supremo podía ó hacer ó permitir este
daño, sobre todo pudiendo señalarse varias causas muy justi
ficadas que pudieron intervenir, como son: el castigar la
infracción de la ley mosaica; el hacer verá los saduceos la
existencia de los espíritus y el gran número de ellos que
podían simultáneamente poseer el cuerpo del hombre, lo cual
aparece con toda claridad en la entrada en los puercos; el
hacer conocer á los habitantes delpaís cuán terrible es la pose
sión demoníaca; finalmente, pudo proponerse dar muestra
de su poder, para de este modo mover á penitencia á los
judíos.
Cuarta parte. 14-17.—Consecuencias del milagro.– Los
pastores que guardaban los puercos anunciaron el suceso en
ciudades y campos, y todos salieron á contemplar el espec
táculo que presentaba el teatro de tan graves acontecimientos.
Vieron al endemoniado sentado y tranquilo, cubierto de sus
vestidos, que antes no admitía, en su sano juicio, con cuya
vista se llenaron todos de temor, porque los que habían sido
testigos de vista del suceso, referían á la concurrencia lo que
había acaecido al hombre y á los puercos. En vista de esa re
lación, los habitantes del país rogaron á Jesucristo que se
retirara de su tierra, por temor, sin duda, de mayores pér
didas.

CAPÍTULO IV.

DOMINIO DE JESUCRISTO SOBRE LA VIDA Y LA MUERTE,

$ I. Resurrección de Lázaro. (San Juan, cap. 11)

El Evangelio nos habla de tres muertos restituídos á la vida

por Jesucristo: la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Naín y
 – 356 –

Lázaro, el hermano de Marta y María, en el castillo de Beta

nia. De los tres milagros, el tercero, referido sobre todo como
suele hacerlo San Juan, reviste un carácter de solemnidad y
probanza jurídica, que constituye una demostración invicta de
la misión divina de Jesucristo. Por eso no ha podido menos
de excitar vivísima contradicción en el campo de la increduli
dad, y por eso tampoco podemos omitirlo entre los que nos
hemos propuesto exponer. La narración abraza todo el cap. 11
de San Juan hasta el v. 46 de la que nada puede omitirse,
pues todas sus partes son necesarias ó para el conocimiento
exacto del milagro, ó para resolver las dificultades que la crí
tica suscita contra él.
Puede dividirse la narración en cinco partes: 1 * (1-16),
muerte de Lázaroyviaje de Jesucristo á Betania, que son como
la introducción al argumento; 2.º (17-27), coloquio de Jesús
con Marta; 3.º(28-33), coloquio con María; 4.º (34-44), Jesús y
Lázaro, resurrección de éste; 5.º (45-46), consecuencias de la
resurrección de Lázaro. La primera parte puede todavía sub
dividirse en dos miembros: 1.º, noticia sobre Lázaro y mueva
de su enfermedad dada á Jesucristo (1-6); 2º, resuelve Jesús
ir á Betania y pónese en marcha (7-16). Jesucristo se hallaba
á la sazón en la Perea, á donde se había retirado después del
último viaje áJerusalén á la fiesta de las Encenias (San Juan,
10,40). Había elegido estepunto, porque gozaba del favor de
sus habitantes, entre los cuales era estimado el Bautista (San
Juan, 10,41.42), y, por consiguiente, estaba menos expuesto
á las asechanzas de losjudíos.
Primera parte.—Sección primera (1-6). «Había un enfermo
llamado Lázaro de Betania, del castillo de Marta y María su
hermana. Esta María era la que había ungido al Señor con
bálsamo y secádole los pies con sus cabellos, cuyo hermano
Lázaro estaba enfermo. Enviaron,pues, sus hermanas áJesús
un recado diciendo: Señor, hé aquí que el que amas, está en
fermo.—Y oyéndolo Jesús, les dijo: Esta enfermedad no es
para muerte, sino para que sea glorificado el Hijo de Dios en
ella. Amaba Jesús áMarta y á su hermana María y á Lázaro.
 – 357 –

Como oyó, pues, que estaba enfermo, por entonces permane

ció en el mismo lugar dos días».—Los dos primeros versos
abren la narración dando noticia de Lázaro con relación á sus
hermanas Marta y María, sobre todo á María, que debió ser
muy conocida entre los fieles desde el principio de la Iglesia.
San Juan la caracteriza por el hecho de haber ungido lospies
del Señor. Aunque los Evangelistas hablan de dos unciones
del Señor por una mujer, la primera en Galilea (Luc.,7), y la
segunda en Betania, pocos días antes de la muerte del Señor,
de la que hablan los cuatro Evangelistas; San Juan, en este
pasaje se refiere á la segunda; pues además de que en su Evan
gelio no habla de la primera, se contenta con decir simple
mente que esta María, hermana de Lázaro, era la que ungió
los pies del Señor, dando á entender que entre los fieles era
conocido de todos el hecho. Éste, empero, no pudoser otro que
la unción de Betania, porque de ésta había encargado el Señor
se publicara en todo el mundo: de la otra,nada había prescrito.
Pero aunque no hay duda de que el hecho de la unción á
que se refiere San Juan es la unción de Betania, queda por
resolver la cuestión de si la mujer pecadora de San Lucas es
la hermana de Lázaro de quien aquí se habla. Parece más pro
bable que no: porque en los Evangelistas no se encuentra im
dicación alguna de tal identidad; antes al contrario, la peca
dora era galilea; y si, como se cree, era María Magdalena, ésta
de Galilea había venido áJerusalén siguiendo áJesucristo en
la última Pascua (Mat., 27, 55.56; Marc., 14, 40.41), mientras
que la hermana de Lázaro, por el contrario, aparece viviendo
constantemente en su casa de Betania, cerca de Jerusalén.
(San Luc., 9, 38 sigg.; San Juan en este lugar.)
Las hermanas enviaron un recado á Jesús anunciándole la
enfermedad de su amigo, contentándose con hacérsela presen
te y sin pedirle expresamente que lo sanara. Jesucristo, oyen
do la nueva, respondió á las hermanas: Esta enfermedad no es
para muerte, sino para que por ella sea glorificado el Hijo de
Dios, dando á entender que se proponía ejecutar algo extraor
dinario en aquel caso. A primera vista, y para quien no pen
 -- 358 –

saba en que Jesucristo pretendía resucitarle, las palabras

daban á entender que le preservaría de la muerte; pero su ver
dadero sentido era que esta enfermedad aunque quitaría la
vida á Lázaro, no terminaría en muerte porque había de resu
citarle á nueva vida. Por eso, oída la noticia de que Lázaro
estaba enfermo, en lugar de dirigirse, como parecía natural,
sin tardanza á Betania, según lo pedía el amor que profesaba
á la familia y que San Juan no se olvida de recordar en este
lugar, detúvose en el mismo paraje dos días, y sólo se puso
en camino cuando ya Lázaro había muerto.
Segunda sección.—Resuelve Jesús pasar á Betania y su
viaje.–El Evangelista prosigue su narración diciendo: «des
pués de ésto (es decir, después de haberse detenido allí dos
días), dijo á sus discípulos: dirijámonos de nuevo á Judea.
Dícenle sus discípulos: ¿hace poco querían los judíos ape
drearte y de nuevo vas allá? Respondió Jesús:¿no son doce
las horas del día?Si uno anduviere de día notropieza, porque
ve la luz: mas si anduviere de noche tropieza, porque le falta
la luz. Dicho esto, Jesús añadió: Lázaro, nuestro amigo, duer
me, pero voy á despertarle. Dijéronle los discípulos: si duerme,
sanará. Mas Jesús había hablado de su muerte, y ellos juzga
ron que hablaba del sueño ordinario. Entonces díjoles Jesús
manifiestamente: Lázaro ha muerto, yme alegro por vosotros,
para que creáis, de no haber estado allí; pero dirijámonos á él.
Entonces Tomás, el llamado Dídimo, dijo á los condiscípulos:
vamos también nosotros para morir con él.»
Cuando Lázaro hubo ya muerto, entonces salió Jesús para
Betania. No podemosprecisar el tiempo transcurrido desde la
muerte de Lázaro hasta la salida de Jesús de Perea para Be
tania. El texto dice solamente que cuando emprendió el viaje
había ya muerto Lázaro, y que cuando llegó á Betania el ca
dáver llevaba cuatro días de sepultura. Resta averiguar el
tiempo que tardaron en sepultarle después de muerto para
deducir el que empleó el Señor en el viaje. El cadáver de Lá
zaro pudo ser sepultado el mismo día de su muerte, ótambién
más tarde, pues era vario el uso de los judíos. Amanías
 – 359 –

(Act., 5, 5-9) es enterrado inmediatamente; pero el cadáver

de Dorcas estuvo expuesto algún tiempo en una estancia
(Act., 9, 36-40) después de embalsamado. Jesús, según eso,
empleó lo menos cuatro días en un viaje que podía hacerse en
una jornada. En la detención de Jesucristo hasta que hubo
muerto Lázaro, y en la seguridad con que afirma que Lázaro
está dormido y va á despertarle, ésto es, ha muerto y va á
resucitarle, se revela el conocimiento de objetos distantes y el
propósito que abrigaba Jesús de obrar el prodigio. Igualmente
la respuesta con que disipa lostemores de los Apóstoles pone
de manifiesto el conocimiento cierto que tenía del tiempo de
Sul Imuerte.

Segunda parte.-Coloquio con Marta.— Llegado Jesús á

Betania, halló que Lázaro llevaba ya cuatro días en la sepul
tura. «Estaba Betania distante de Jerusalén como quince es
tadios;por eso muchos de los judíos habían venido á Marta y
María para consolarlas por la muerte de su hermano. Luego
que Marta oyó que llegaba Jesús, le salió al encuentro, que
dándose María en casa. Cuando Marta hubo llegado á la pre
sencia de Jesús, díjole: Señor, si hubieras estado aquí no hu
biera muerto mi hermano; pero aun ahora sé que cuanto pi
dieres á Dios te lo concederá. Respondióle Jesús: resucitará
tu hermano. Replicó Marta: ya sé que resucitará en la resu
rrección del último día. Respondióle Jesús: yo soy la resu
rrección y la vida; el que cree en mí, aunque hubiere muerto,
vivirá; y todo aquel que vive y cree en mí no morirá jamás:
¿crees ésto? Repuso Marta: por cierto, Señor, siempre he
creído yo que tú eres el Cristo, Hijo de Dios vivo, que has
venido á este mundo. Dicho esto se retiró,y llamó á María su
hermana en silencio, diciendo: El Maestro está y te llama.»
Sea cual fuere el tiempo empleado por Jesucristo en el
viaje, y el transcurrido entre la muerte de Lázaro y su sepul
tura, es cierto que cuando llegó el Señor á Betania el cadáver
llevaba cuatro días sepultado. Esta circunstancia es de gran
importancia en la narración, y por eso la notó San Juan con
tanta puntualidad. Si hubiera pasado menos tiempo, había

... -- -----
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---,
 – 360 –

algún lugar á cavilaciones sobre si Lázaro había realmente

expirado ó no. Si más, podrían suscitarse cuestiones sobre la
identidad del cadáver. Jesucristo eligióprudentísimamente un
promedio que no dejase lugar á sus enemigos ni á uno mi á
otro recurso. El cuerpo de Lázaro, que llevaba cuatro días en
la sepultura, colocado en el estrecho recinto de un nicho mor
tuorio que además estaba saturado del perfume de los um
güentos, incomunicado con el ambiente por el sudario que
envolvía la cabeza del difunto cubriendo su rostro, no podía
menos de expirar, aun suponiendo que, por una inadverten
cia, le quedara todavía un resto de vida cuando fué sepultado.
Tampoco es ociosa la circunstancia expresada en el v. 18
sobre la distancia de Betania áJerusalén: quince estadios ha
cen tres cuartos de legua,y esta breve separación de la ciudad
santa hizo que acudieran muchos de Jerusalén y que el mila
gro no pudiera menos de ser conocido en esa capital. Entre
los que acudieron y fueron testigos del milagro, halláronse
también enemigos de Jesús (v. 46).
Sabiendo que estaba cerca Jesús, Marta le salió al encuen
tro y le dijo: si tú hubieras estado aquí, mi hermano no hu
biera muerto; pero aun después de fallecido no pierdo la espe
ranza, pues sé muy bien que cualquiera cosa que pidieres á
Dios te la concederá. En estas palabras parece referirse Marta
á la respuesta de Jesucristo en el v. 4, reconociendo que si
Jesús hubiera venido antes, habría librado de la muerte á
Lázaro, como parecía significar en el recado que envió á las
hermanas por medio del mensajero. Añade que, aun muerto
su hermano, reconoce que Jesús puede impetrar de Dios su
resurrección; pero no alcanza á descubrir la divinidad de su
persona.
Jesucristo responde por orden á las palabras de Marta.
Esta había expresado dos conceptos: 1.º, que según la res
puesta de Jesús á los mensajeros, Lázaro no debiera haber
muerto á estar presente el Señor: 2º, que su oración puede
alcanzar de Dios cualquier beneficio. Al primer punto res
ponde Jesús: tu hermano resucitará, declarando el verdadero

=
 - 361 –

sentido de aquellas palabras: esta enfermedad no es para

muerte, sino para glorificación del Hijo de Dios. Iba á conti
nuarJesucristo,pero Marta le interrumpió con viveza: ya sé
que resucitará en la resurrección universal. Marta pronunció
estas palabras, no porque pensara que Jesucristo hablaba de
la resurrección final, pues en tal caso la respuesta de Jesús:
tu hermano resucitará, no correspondía á la esperanza expre
sada por Marta de poder aún ver vivo á su hermano, sino
porque quiso arrancar á Jesús una promesa más explícita.
Las palabras de Jesús, que aunque por el contexto debían re
ferirse áuna resurrección próxima, no la expresaban sin em
bargo con toda claridad; ofrecían alguna ambigüedad,y Marta
quiso alcanzar una promesa más determinada.
En la respuesta á la interrupción de Marta, Jesús, al mismo
tiempo que satisface el deseo últimamente expresado por ella,
continúa el discurso que empezó arriba y que no pudo seguir,
interrumpido por Marta. Había ésta significado un concepto
poco ventajoso del Señor, y sus palabras necesitaban correcti
vo. «Yo soy, le diceJesús, la resurreccióny la vida: el que cree
en mí, aunque haya muerto, vivirá; y todo viviente que crea
en mí, no morirá jamás»; es decir, el que creyere en mí, si
hubiere muerto, tendrá vida; si viviere, no morirá jamás: soy
la resurrección de los muertos, la vida de los vivos, el vivifi
cador de vivos y muertos. Como Jesucristo habla de la vida
de los hombres, las palabras resurrección yvida deben enten
derse en sentido activo y causal: yo soy la fuente y principio
de toda vida en su primera producción, en su conservación y
cuando, después de perdida, es restituída por la resurrección.
Por estas palabras se atribuye Jesucristo, no un poder cual
quiera de infundir la vida, sino un poder esencial, que le con
viene en virtud de su naturaleza, no por concesión ajena;
pues si sólo por concesión ajena tiene tal poder, aunque la
concesión sea ilimitada para cuantos muertos quiera resu
citar el Taumaturgo, no puede éste con verdad decir: yo soy
la fuente de la vida; ya porque esta expresión exige identidad
entre el posesor y el poder poseído, ya porque ser fuente de la
 – 362 -

vida humana exige que el poder vivificador tenga por término

toda vida humana, y por consiguiente, también la propia, lo
que esimposible en un puro hombre. Jesucristo, pues,sepro
clama abiertamente en estas palabras Diosverdadero, que no
necesita recurrir fuera de sí para resucitar á un muerto, co
rrigiendo de este modo el concepto erróneo de Marta. Por eso
dice inmediatamente á ésta: ¿Crees esto que acabo de decir?
Marta responde: Sí, Señor; yo creo que tú eres Cristo, Hijo
de Dios vivo, que has venido á este mundo. Con esta res
puesta se cierra el coloquio de Jesucristo con Marta.
Tercera parte (28-33)–Coloquio con María.—Esta expresó
á Jesús su sentimiento con las mismas palabras que Marta.
Sin duda habían cambiado entre sí repetidas veces estos sen
timientos cuando vieron morir á su hermano antes de que
llegara Jesús y pudiera cumplir la esperanza que habían con
cebido con la respuesta traída de Perea por el mensajero.
Habían seguido á María algunos judios que la acompaña
ban en su casa, y viéndola llorar delante del Señor por la
muerte de Lázaro, empezaron á llorar con ella. Jesucristo
mismo sintió como hombre la impresión de este cuadro de
dolor, y conmovido en su espíritu, lloró también con ellos.
La conmoción interior que expresa el texto original por la
frase: āve69gazto tó veóxte auto, no fué de ira, pues la causa
que la produjo fué el dolor y lágrimas de María y los que la
acompañaban, como lo expresa el texto: «Como Jesús vió llo
rar á María y á los que la acompañaban, lloró.» Además, la
expresión exterior de esa conmoción en las lágrimas de Jesús
tampoco fué expresión de ira, sino de amor y conmiseración
hacia Lázaro; pues viendo á Jesús derramar lágrimas en
fuerza de aquella conmoción, losjudíos exclamam: Mirad cómo
le amaba. E6ppzopa se emplea con preferencia para expresar
el afecto de ira, pero puede también significar cualquiera com
moción vehemente.
Cuarta parte (34-44).—Jesús y Lázaro: resurrección de
éste.—Terminado el coloquio con Marta y María, dijo Jesús
á los presentes: «¿Dónde pusísteis al difunto? A esta pregunta
 – 363 –

respondieron: Señor, ven y mira. A cuya respuesta lloró

Jesús. Dijeron, pues, los judíos: ¡Mira cómo le amaba! Pero
algunos de ellos observaban: ¿No podía éste, que abrió los ojos
del ciego, hacer que Lázaro no muriese? Jesús, conmovido de
nuevo en su interior, dirigióse al sepulcro: era éste una cue
va, sobre la cual descansaba una piedra que cerraba la cavi
dad.» Según eso, el nicho sepulcral de Lázaro no ocupaba
posición vertical, sino horizontal. Jesús exclamó: «Quitad la
piedra. Pero Marta, la hermana del finado, observó: Señor, ya
hiede, porque lleva cuatro días en la sepultura. Respondióle
Jesús: ¿No te dije que si creyeres, verás la gloria de Dios?
Quitaron, pues, la piedra, y Jesús alzó los ojos á lo alto, di
ciendo: Padre, te doy gracias porque me has oído. Yo ya sa
bía que siempre me oyes; pero dígolo por la muchedumbre
que está en derredor, para que crean que tú me enviaste.
Dicho esto, con gran voz exclamó: Lázaro, sal fuera. A esta
voz salió el muerto ligado con vendajes de pies y manos y su
rostro cubierto con un sudario. Díceles Jesús: Soltadle y de
jadle marchar.»
Después del coloquio con María, preguntó Jesús dónde ha
bían enterrado á Lázaro, no porque no lo supiera, sino por
que quiso ser conducido por los circunstautes para que todos
fueran testigos del milagro que iba á obrar. El Evangelista
describe brevemente la disposición del sepulcro, el cual era
una cavidad abierta en la roca, según costumbre, y la entrada
estaba cubierta con unpeñasco. No había aquícavidad vestibu
lar, como solía muchas veces haberla en los monumentos se
pulcrales, sino constaba de un solo nicho en el cual estaba
el cadáver de modo que, removida la piedra, quedaba aquél
patente, como lo demuestra el v. 39 y más claro todavía el
43 y44.
Llegado junto al sepulcro, dice Jesús á los circunstantes que
separen la piedra que cierra la entrada. En todos los milagros
de Jesucristo que refiere San Juan, aparece el cuidado que
tuvo el Evangelista de consignar todas aquellas circunstancias
que hacían incontrastable la certidumbre del hecho. Al man
 – 364 –

dar retirar la piedra, Jesús se dirige á los circunstantes sin

hacer distinción, para que aum en este acto previo pudieran
intervenir como testigos inmediatos sus mismos enemigos los
judíos, cuya presencia había tenido cuidado el Evangelista de
expresar más arriba. Nada hace Jesús por sí, ni se pone en
contacto inmediato con el difunto, sino que se limita á dar
órdenes á distancia. Al oir la orden de Jesús, observa Marta
que el cadáver despide ya hedor, y que, quitada la piedra, va
á esparcirse por el ambiente, mortificando al concurso y no
sin peligro. Debe advertirse que Marta habla, no conjeturan
do, sino afirmando que así es (5s). Había podido cerciorarse
del hecho, porque sin duda había ido aquel mismo día á llo
rary orarjunto al sepulcro de su hermano, según la costum
bre que indica el v. 31. El embalsamamiento que usaban los
judíos no impedía la corrupción, pues era puramente exterior,
como se ve por San Juan, 19, 40, y no se extraían las vísce
ras como entre los egipcios. Jesucristo reitera con más clari
dad la promesa hecha en losversículos 23.2526.
Retirada la piedra, quedó el cadáver á la vista del concurso.
Jesucristo no contento con haber hecho retirar la piedra para
que todos viesen el cadáver, da todavía espacio de tiempo para
que los circunstantes satisfagan su curiosidad y se persuadan
por el testimonio de vista y olfato de que el que ocupa el se
pulcro es un verdadero cadáver inmóvil, y ya corrompido; y
antes de resucitarle pronuncia un breve discurso en el cual
dice expresamente que el prodigio que va á efectuar lo hace en
nombre de Dios, y para demostrar su misión divina. Con
cluído el discurso, dijo en voz alta: Lázaro ven fuera. Á esta
voz salió del sepulcro Lázaro, ligado de pies y manos con las
vendas ó tiras de lienzo con que se fajaban los cadáveres para
sostener adheridos al cuerpo los ungüentos del embalsama
miento. Estas ligaduras no impedían la marcha, porque se
fajaban ó envolvían por separado y uno por uno los dedos de
manosy piés,y á continuación los brazos separados del tronco
del cuerpo y las piernas también cada una por sí.
Última parte (45-46)—Consecuencias del milagro—Los ju
 – 365 —

díos que habían venido de Jerusalén y de otras partes á cum

plimentar á Marta y María, viendo el prodigio creyeron en
Jesucristo en su mayor parte; algunos pocos sin embargo die
ron aviso á los fariseos, los cuales tomaron entonces definiti
vamente la resolución de dar muerte á Jesucristo. De los
demás nada dice el Evangelista en este lugar,pero es claro que
los que antes habían creído se fortalecerían más en la fe, sobre
todo los Apóstoles; y en el cap. 12 dice que por este milagro
se convertían muchos. Efecto del mismo fué también el recibi
miento triunfal que hicieron las turbas áJesucristo, cuando
entró en Jerusalén el domingo de Ramos (San Juan 12,9.18).

$ II. Resurrección de Jesucristo.

La Resurrección del Señor es el centro de toda la fe cristia

na y con mucha razón decía San Pablo: «Si Jesucristo no ha
resucitado, nuestra fe es una cosa vacía, nuestra predicación
completamente vana.» En efecto, si Cristo no ha resucitado
desaparece el argumento fundamental que constantemente dió
Jesucristo de su misión divina y de la verdad de toda su doc
trina, y todos los demás argumentos vacilan por salir fallida
la principal prueba que alegaba Jesús constantemente como la
más concluyente de todas. Cuando por prímera vez aparece
Jesucristo enseñando en público delante de los Doctores de
Jerusalén, propone como prueba concluyente de la misión di
vina de que se halla revestido, su resurrección (Joann., 2,19.)
Más adelante pidiéndole los fariseos una señal del cielo para
creer en él, les remite á su resurrección (Mat., 12, 39.40). Fi
malmente ya al fin de su vida, seis meses próximamente antes
de su pasión les repite la misma prueba (Joann.,8.28) y en
otro discurso explana con toda claridad el mismo pensamiento
(Joann., 10.17.18 y 12,32). Por eso los cuatro Evangelistas re
fieren detalladamente la historia de la resurrección propo
niendo lostestimonios históricos en que se apoya la verdad del
hecho. Estos testimonios son tres: el de los guardas del sepul
 — 366 –

cro, el de las mujeres, y el de los Apóstoles y discípulos. Si

guiendo este orden, expondremos la historia de la resurrección
del Señor sin atenernos á un Evangelista determinado, sino
recogiendo de todos ellos por su orden la serie de los aconte
cimientos.

A. La resurrección según testimonio de los guardas

del sepulcro.

La historia de los guardas del sepulcro la refiere sólo San

Mateo, cap. 27, 62-66 y 28, 4.11-15.
Primera parte, cap. 27—«Al día siguiente que es después
de la Parasceve, vinieronjuntos los príncipes de los sacerdotes
y los fariseos á Pilato. Diciendo: Señor, nos hemos acordado
que aquel impostor dijo, cuando aún vivía: después de tres
días resucitaré. Manda, pues, que se guarde el sepulcro hasta
el día tercero, no sea que vengan sus discípulos, y roben su
cuerpo y digan á la plebe: resucitó de entre los muertos, y sea
el último error peor que el primero. Díceles Pilato: Ya tenéis
guardia, id, guardad como sabéis. Más ellos marchándose,
guardaron el sepulcro conguardas, sellando además la piedra.»
Esta precaución de los enemigos del Señor después de su
muerte era muy natural, dada la noticia que tenían de la pre
dicción que de su resurrección había hecho públicamente re
petidas veces; y aunque los Apóstoles mo tenían ánimo para
acometer la empresa que temían los fariseos, pero como Jesu
cristo tenía muchos partidarios y algunos muy poderosos, en
tre unos y otros bien podían temer sus enemigos que quizá á
alguno le ocurriría el proyecto.
Segunda parte (28, 4.11.15)—«Por el terror del ángel se
atemorizaron los guardas y quedaron como muertos. Después
que se marcharon las mujeres hé aquí que algunos de los
guardas, vinieron á la ciudad y anunciaron á los príncipes de
los sacerdotes todo lo sucedido. Y reunidos con los ancianos,
tomado acuerdo, dieron á los soldados abundante dinero di
ciéndoles: decid que sus discípulos vinieron y lo robaron
 – 367 –

mientras dormíais vosotros, Y si ésto fuera oído por el Presi

dente, nosotros le persuadiremos y os aseguraremos. Y ellos
recibiendo los dineros, hicieron como fueron enseñados, y se
divulgó esta voz entre los judíos hasta el día de hoy.»
Los guardas quedaron aturdidos con la bajada del ángel, el
estruendo de la piedra, y el terremoto que le acompañó. Entre
tanto las mujeres, aunque oyeron el ruido, se adelantaron
hasta el sepulcro, porque como estaban á alguna distancia no
se dieron cuenta inmediatamente de la verdadera causa.
Según la Vulgata parece que los guardas no se dirigieron á
la ciudad, sino después que se habían ausentado las mujeres,
y por consiguiente que cuando estas llegaron al sepulcro, halla
ron allí á los guardas, ó tendidos entierra por el aturdimiento,
ó vueltos ya en sí. Como San Mateo nada dice de la presencia
de los guardas á la llegada de las mujeres, algunos intérpre
tes suponen que los guardas aunque aterrorizados, pudieron
esconderse y no ser vistos por las mujeres. Pero el texto griego
usa en el v. 11 el participio de presente: ropevogevy autöw: mien
tras ellas volvían, y por consiguiente no es necesario decir
que cuando llegaron las mujeres, estuvieran allí todavía los
guardas. Los que fueron á dar parte á los príncipes de los sa
cerdotes no fueron todos guardas, sino algunos tive, que pudie
ron ser dos ó tres: los demás debieron fugarse temiendo el
castigo como negligentes en un caso gravísimo; pues era regu
lar que temiesen no ser creídos.
Los príncipes al oir el caso no resolvieron inmediatamente
lo que había de hacerse, sino que lo consultaron con los ancia.
mos, y después de deliberar sobre el asunto, tomaron el acuer
do de sobornar con dinero abundante (apyuptz trava), á los guar
das para que dijeran que estando ellos dormidos, había sido
hurtado el cadáver. Era natural que á esta propuesta, asaltara
á los guardas la dificultad de que podían ser acusados ante el
Presidente de haber quebrantado gravemente la ordenanza
militar durmiéndose en tiempo de guardia. Pero los príncipes
los sosegaron asegurándoles que ellos se encargaban de inter
poner su valimiento ante Pilato para librarlos. Asegurados
 – 368 –

así los guardas, hicieron conforme á las instrucciones de los

príncipes, y esa voz se divulgó entre los judíos hasta el tiempo
en que escribía San Mateo.
La resolución de los príncipes nada tiene de imposible óin
creíble; porque si rechazaban la relación de los guardas y los
trataban como embusteros y que intentaban ocultar su des
cuido, había peligro de queirritados dieran parte al Presidente
de la verdad de lo ocurrido y lo propalaran entre el pueblo, lo
cual no podían menos de tratar de evitar los príncipes á todo
trance; tanto más cuanto que ya sabían que en el asunto de
la pasión del Señor, el Presidente estaba persuadido de que
obraban por odio y que, aunque de una manera vaga, sos
pechaba que en Jesucristo se ocultaba algo más que humano.
Si, pues, los guardas hacían saber al Presidente las escenas
del sepulcro,éste se confirmaría en su convicción y sospechas,
y así podían temer, no sólo que se divulgase la noticia de la
resurrección, sino que Pilato los castigase severamente como
á criminales. Era preciso, por tanto, admitir la relación de los
guardas, y esto supuesto, no les quedaba otro recurso mejor
que el que adoptaron, á saber, ocultar absolutamente la verdad
de lo ocurrido.
Que los soldados se dejaran sobornar nada tiene que no sea
muy explicable; porque hacían la guardia del sepulcro en
mombre de los príncipes y no del Presidente; de modo que, si
por algún lado llegaba á los oídos de aquél alguna delación
contra los soldados, relativa áfaltas cometidas en ese tiempo,
era natural que el Presidente ó remitiese la acusación á los
príncipes, ó se informara de ellos para proceder contra los
guardas. Estos por consiguiente no tienen que temer estando
de su parte los príncipes.

B. Testimonio de las mujeres.

El segundo testimonio alegado por los Evangelistas para de

mostrar la verdad de la resurrección, es el testimonio de las
mujeres. La historia de las mujeres puede dividirse en tres
 – 369 –

partes: 1.º, antes de llegar al sepulcro; 2º, sucesos ante el se

pulcro, y de vuelta á la ciudad; 3º, noticia que dan á los dis
cípulos.—Primera parte. Los tres sinópticos comienzan la his
toria por los preparativos para el viaje al sepulcro á ungir al
Señor. En primer lugar, ya la tarde del viernes María Magda
lena y otras mujeres presenciaron la sepultura del Señor, y se
hicieron cargo cuidadosamente del lugar donde era colocado
su cuerpo. San Lucas y San Marcos añaden que la noche mis.
ma del viernes y la mañana del domingo, ó quizá sólo la ma
ñana del domingo, compraron y prepararon aromas para un
gir al Señor, y que no le ungieron el sábado por guardar la
ley. San Juan omite todas estas circunstancias como conoci
das por el relato de los sinópticos, y abre la historia por la
ida al sepulcro pasado ya el sábado.
De la ida de las mujeres al sepulcro hablan los cuatro Evan
gelistas: San Mateo 28, 1;San Marcos 16, 1-3; San Lucas 24,
1.2 y San Juan 20, 1.2. Comparadas entre sí las cuatro narra
ciones, aparecen algunas divergencias ó reales ó aparentes, ya
en cuanto al tiempo de la ida, ya en cuanto al número de las
mujeres, ya quizátambién en cuanto al número de grupos de
éstas. Respecto al último punto, opinan algunos intérpretes
que los grupos fueron dos, fundándose en que San Marcos y
San Lucas, que hablan de la preparación de aromas parecen
ponerla en diferentes tiempos; San Lucas antes, San Marcos
después del sábado: pero como todos cuatro hacen mención
expresa de María Magdalena en el viaje al sepulcro de que
hablan y que es el mismo en todos como se verá por la hora
que señalan, es más probable admitir un solo grupo: ya vere
mos que la dificultad de conciliar á San Marcos ySan Lucas
no es grande.
Respecto al tiempo, San Mateo dice que las mujeres fueron al
sepulcro ó ga83átov, mientras los otros tres señalan unánimes
la aurora del domingo. Muchos entre los antiguos interpreta
ban las palabras de San Mateo de la noche misma del sábado,
y creían que el santo Evangelista pone la salida de las muje
res y la resurrección poco después de la media noche. Así ex
24
---- - --- - --------- — –

– 370 –

presamente, Eusebio en las Cuestiones á Marino, Cuestión

primera.—San Crisóstomo dice: raótz y yux yeveto: esto sucedió
de noche. Y San Jerónimo, explicando el mismo pasaje (28, 1)
dice: «quod diversa tempora istarum mulierum in Evangelis
discribuntur, non mendacii signum est, sed sedulce visitatio
mis officium», significando que las visitas al sepulcro fueron
varias, y la que refiere San Mateo, de noche. Pero si se atien
de al contexto de los Evangelistas, se descubre que todos ellos
hablan de un solo y mismo viaje que tuvo lugar la mañana
del domingo. -

En efecto, María Magdalena no vió removida la losa antes

del viaje que refiere San Juan, que fué el domingo; no sólo
porque si antes lo hubiera visto, antes lo hubiera avisado,
sino porque el cuarto Evangelista indica claramente que Mag
dalena corrió á los Apóstoles luego que vió removida la
losa. Por otra parte, la piedra fué removida poco antes de que
las mujeres llegaran al sepulcro en el viaje de que habla San
Mateo, pues las palabras de éste (28, 12): fué María Magdale
ma... cuando hé aquí que sobrevino un gran terremoto... ex
presan simultaneidad entre la ida de las mujeres y el terre
moto. Según esto, el viaje de que habla San Mateo es el mismo
de que habla San Juan, y éste tuvo lugar la madrugada del
domingo. Es necesario, pues, buscar una solución basada en
la identidad de ambas expediciones. Esta solución nos la da el
análisis de las palabras de San Mateo, que si bien se exami
man, no indican otro tiempo que el de la madrugada del do
mingo.
La voz griega ôè tiene dos significados: mucho después y
tarde: del primero da testimonio San Gregorio Nis. «vir,
dice Mald., et lingua et matione graecus», y también la cono
cida frase de Filostrato: ¿e toy tpozoy: largo tiempo después de
la guerra de Troya. Si seguimos este significado, la frase de
San Mateo equivale á: «después ya del sábado» (). En la se

(1) Véase á Mald. sobre este pasaje.

 – 37l —

gunda acepción oe puede tomarse como la voz castellana co

rrespondiente tarde en dos sentidos, ó por la parte extrema de
una duración: sero, ópor una de las dos porciones de que consta
el día: vesperum ó vespera.Si tomamos la voz en el primer sen
tido, la sentencia será: el sábado ya tarde, es decir, en los últi
mos momentos del sábado, al espirar ó terminarse el sábado.
Como el día civil se termina con la aurora del siguiente, el
extremo del sábado no es otro tiempo que el que precede y toca
ya á la aurora del domingo.
Si finalmente tomamos la voz en el último sentido debe ad
vertirse que oe, en boca de un escritor judío, equivale al hebreo
any y significa no sólo la tarde, sino también la noche entera
hasta la aurora del día siguiente: caz33%toy será, según eso,
«en la noche del sábado, durante aún la noche del sábado»,
que en su última parte se extiende hasta la aurora del domin
go. No hay, pues, dificultad en conciliar las narraciones de
los Evangelistas. San Mateo quiere decir simplemente que las
mujeres salieron de la ciudad cuando apenas apuntaba la au
rora del domingo. Confirman esta explicación las palabras que
añade el mismo Evangelista para completar su pensamiento:
ti (opc)èzgoazoóge; play az33xtoy: «en la hora que alborea hacia
el primer día de la semana, es decir, en la aurora del domin
go» (1). Otra dificultad, aunque menos grave, consiste en con
ciliar las expresiones: orto jam sole de San Marcos con las de:
cum adhuc tenebrae essent de San Juan y: valde diluculo de
San Lucas. Pero debe observarse que las dos últimas señalan
el tiempo de la salida de casa, mientras la primera se refiere
al tiempo de la llegada al sepulcro. En un país donde los cre
púsculos son brevísimos, bien pudo transcurrir entre ambos

(1) , āzgoazoóa no es aposición de óle sino complemento expli

cativo, ni puede concordar con óle que es adverbio ó expresión ad
verbial, sino que debe sobreentenderse el sustantivo copz. Esta expli
cación está tomada de Eusebio, cuest. 2 ad Marinum, aunque en la
primera parte Eusebio no extiende el os hasta las primeras horas de
la aurora del domingo, sino sólo hasta la media noche.
 -

----------

– 372 –

extremos el tiempo suficiente para verificar las expresiones te

niendo en cuenta que las mujeres hicieran su camino con
mucha lentitud.
Tocante al número de las mujeres, San Mateo nombra dos,
María Magdalena y María Jacobi: San Marcos añade sobre
éstas á Salomé; San Lucas aunque en 24, 1, no menciona ex
presamente á ninguna, en el v. 10, refiriéndose al viaje al se
pulcro antes expuesto, después de nombrar á María Magdale
na, María Jacobi y Juana de Chusa, añade: y las demás que
estaban con ellas. Según San Lucas no pueden, por tanto, ba
jar de cinco.
Aunque en realidad fueran cinco ó más lasmujeres, no hay
contradicción entre los Evangelistas; porque al nombrar me
nor número de mujeres, no pretenden excluir á las demás.
San Juan hace mención de sola María Magdalena, porque
sólo pretende explicar la ocasión de la visita que hicieron
al sepulcro San Pedro y San Juan:y como á casa de éstos fué
sola María, por eso menciona á sola ella, sin que por esto pre
tenda decir que desde la ciudad al sepulcro no acompañaron
otras á María. Por el contrario, insinúa con claridad que no
había ido sola, pues hace hablar á Magdalena en plural: «no
sabemos dónde le han puesto.» Del mismo modo, al nombrar
San Mateo á María Magdalena yá otra María (Jacobi) no pre
tende excluir á Salomé, como tampocoSan Marcos, añadiendo
la última á las dosprimeras, dice que no pudieron ir con ellas
las demás de que habla San Lucas. Sin embargo, la diversi
dad con que hablan los Evangelistas parece exigir que se ad
mita alguna diversidad parcial entre San Lucas y los otros
sinópticos y pluralidad de grupos en el momento de salir de la
ciudad y también al volver á entrar en ella, lo cual puede ex
plicarse perfectamente teniendo en cuenta que no todas se
hospedaban en el mismo punto.
Segunda parte.—En el sepulcro. Las narraciones de los
Evangelistas son: San Mateo, 28, 5-10; San Marcos, 16, 5-9;
San Lucas, 24, 3-7; San Juan, 20, 2-17. En esta segunda parte
aumentan las dificultades. Para mayor claridad, subdividire
 – 373 –

mos la narración en tres miembros: 1.°, llegada al sepulcro;

2.º, aparición de los ángeles; 3º, vuelta á la ciudad y apari
ción de Jesucristo á la Magdalena y al grupo de que habla San
Mateo.—Llegada. Según San Juan, al llegar Magdalena al se
pulcro en la aurora del domingo no vió ángel alguno, mi mu
cho menos al Señor, sino únicamente notó que habían quita
do la losa de entrada. Estofué lo único que avisóá San Pedro
ySan Juan. Ysin embargo, San Mateo, San Marcos ySan
Lucas, que como hemos demostrado, hablan de la misma ida
al sepulcro que San Juan, dicen que al llegar vieron las muje
res allí á los ángeles. No puede decirse, como pretende Mal
donado, que Magdalena disimulará la vista de los ángeles y la
aparición del Señor por temor de no ser creída, porque en el
v. 18 da cuenta de la aparición tan pronto como la recibe. Ni
tampoco que tuviera dos apariciones de ángeles, una con las
compañeras y otra después; ya porque en la primera manda
ron los ángeles á las mujeres dar á los Apóstoles cuenta de la
resurrección, ya porque la narración de San Juan, 20, 11 sig.
mo se explica si antes tuvo aparición de ángeles.
No es, sin embargo, muy difícil conciliar á San Juan con
los sinópticos. La Magdalena fué al sepulcro, es verdad, con
las demás mujeres, pero antes de llegar y descubrir á los ánge
les que "estaban dentro (1), viendo removida la piedra, corrió
á dar noticia á San Pedro y SanJuan. Mientras tanto, las de
más se acercaron al monumento, entraron y vieron á los án
geles como refieren los sinópticos, San Mateo, 28, 4-7; San
Marcos, 16, 5-7 y San Lucas, 24, 3-7 (2).

(1) Según las expresiones de los Evangelistas, el lugar del sepulcro

no era como el de Lázaro un simple nicho que se descubría inmedia
tamente, sino un monumento de bastante capacidad, que además de la
parte central ó fondo destinada á los nichos, constaba de un espacio .
vestibular cuya entrada estaba tapiada con una losa. Sólo así se expli
can tanto el nombre de monumento que dan á la fábrica, como las ex
presiones de salir, entrar, dentro, fuera, etc.
(2) A la salida de las mujeres del sepulcro se siguió inmediatamen
te la venida de San Pedro y San Juan, porque la aparición del Señor á
-

– 374 –

Segundo miembro.—Visión de los ángeles. (Los mismos pa

sajes que acabamos de citar.) Las dificultades en este miembro
se refieren al número de los ángeles, al lugar preciso en que
se hallaban, al orden históríco de las apariciones, al grupo y
á la Magdalena. San Mateo y San Marcos hablan de un solo
ángel, San Lucas de dos; pero la dificultad es nula, porque
San Mateo y San Marcos hablan del que principalmenteinter
vino y llevaba la palabra en el diálogo con las mujeres, lo cual
no excluye la presencia del otro. Respecto del lugar, según
San Mateo debió el ángel colocarse fuera de la fábrica del mo
numento; pues la piedra cerraba la entrada detodo él como se
ve por San Lucas,24, 1.2, y al quitarla,debió caerhacia fuera;
¿cómo, pues, el ángel que se había sentado sobre ella (San Ma
teo, 28, 2) pudo estar dentro como dicen San Marcos ySan Lu
cas? Además, según San Mateo, el ángel condujo á las mujeres
al interior del sepulcro; según San Marcos y San Lucas en
traron solas, y cuando ya estuvieron dentro vieron por pri
mera vez á los ángeles. Todavía más; según la narración de
San Lucas, después de estar ya las mujeres dentro del monu
mento, pasó algún tiempo antes de la aparición (24, 3.4).
Es verdad que la piedra cerraba todo el monumento; es ver
dad también que al ser removida por el ángel debió caer de la
parte de fuera, y que al sentarse sobre ella, el ángel estaba
fuera del monumento, pero estuvo allíúnicamente hasta que
huyeron los guardas, pues se había sentado sólo para impo
nerse á ellos; de modo que el sedebat super eum de San Mateo
es miembro de la escena precedente, la cual empero duró bre
ves instantes;y luego pasó á dentro antes que llegaran las
mujeres y recogióy dobló el sudario; de modo que cuando las

la Magdalena, por una parte, fué antes de Mat., 28, 9, es decir, antes
que las mujeres entrasen de vuelta de la ciudad;por otra, fué posterior
á la visita de San Pedro y San Juan, pues marchándose ellos, quedóse
Magdalena (San Juan, 20,11.) Luego que los dos santos oyeron la nue
va de Magdalena, corrieron al sepulcro, llegando allí cuando las muje
res acababan de salir.
 – 375 —

mujeres llegaron estaba ya dentro con su compañero. San

Mateo omite estas circunstancias, pero omitirlas no es negar
las. El diálogo con las mujerestuvo lugar cuando éstas habían
ya penetrado en el recinto; las palabras venid y ved no indi
can conducción á distancia, sino mera dirección de la vista, ó
si se quiere conducción á través del brevísimo espacio que se
paraba la entrada misma al monumento, del nicho donde
había sido sepultado el Señor. San Lucas no dice que pasara
espacio apreciable de tiempo entre la entrada de las mujeres y
la aparición de los ángeles; las mujeres, en el momento mismo
de entrar, vieron desde la entrada vacío el sepulcro y queda
ron atónitas, é inmediatamente aparecieron los ángeles, enta
blando con ellas el diálogo y conduciéndolas más adelante.
O quizá mejor, San Lucas en el v. 3 habla por anticipación y
recapitulando la sustancia de lo que detalladamente refiere á
continuación.
De la actitud de los ángeles no es necesario añadir nada des
pués de lo dicho sobre lospuntos precedentes. No nos hacemos
cargo aquí de la narración de San Juan (20, 11-13) porque
esto sucedió más tarde. -

Tercer miembro.—Vuelta de las mujeres á la ciudad y apa

rición del Señor. San Mateo, después de referir la aparición
de los ángeles, añade que de vuelta á la ciudad se les apareció
también Jesucristo resucitado, mientras que San Lucas se
limita á decir que después de la visita del sepulcro y visión
de los ángeles se volvieron á la ciudad. San Marcos habla de
una aparición, pero á sola María Magdalena; esta aparición
no es otra que la de que habla San Juan (20, 11-18), pero no
pudo ser la de que habla San Mateo, ya porque es á sola la
Magdalena, ya porque tuvo lugar en el sepulcro mismo.Cómo,
pues, pudieron omitir San Marcos y San Lucas esa aparición,
siendo así que todos tres hablan de la misma expedición de
las mujeres?
Para resolver esta dificultad téngase presente lo que di
jimos arriba sobre los diversos alojamientos de las mu
jeres. Bien pudo ser que al acercarse á la ciudad volviera á

--------=
 – 376 –

dividirse el grupo total de mujeres, ó para dirigirse á sus

alojamientos respectivos, ó para ir á las diversas posadas de
los Apóstoles, y que se apareciera Jesús á uno de los grupos
parciales y no al total. Parece, sin embargo, mejor solución
decir que San Lucas no intentó referir más de lo que las mis
mas mujeres refirieron á los Apóstoles y que éstas callaron la
aparición del Señor por las razones que luego veremos. En la
historia de la visita al sepulcro, San Lucas se ciñó á la narra
ción primera de las mujeres, es decir, á sola la vista de los
ángeles, no porque ignorara lo demás, sino porque su inten
ción era presentar como testigos de la resurrección á los Após
toles; de las mujeres sólo habla como introducción á lo ocu
rrido entre los Apóstoles; y por tanto, sólo de lo que ellas
mismas manifestaron que fué su viaje al sepulcro, la disposi
ción de éste y la visión y coloquio con los ángeles.
Último punto.—Las mujeres devuelta en la ciudad ante los
Apóstoles y discípulos. En este tercer miembro es donde las
dificultades suben más de punto. San Marcos en el v. 8 dice
que las mujeres salieron del sepulcro llenas de temor y que
por eso á nadie dijeron lo ocurrido. En el 9 habla de la apari
ción á la Magdalena y de la noticia que ella dió á los discípu
los; pero aun supuesta la autenticidad del fragmento 16, 9-20
el v. 9 abre otra nueva narración que pertenece á sola María
Magdalena y no al grupo entero cuya historia se cierra en el
v. 8. Según San Lucas (24, 9 y siguientes), vueltas las muje
res á la ciudad, refieren á los Apóstoles y discípulos la visión
de los ángeles, pero nada dicen de la aparición de Jesucristo.
Además, entre las mujeres cuenta en primer lugar San Lucas
áMaría Magdalena; ahora bien, ó San Lucas habla de la pri
mera ida de Magdalena con sus compañeras al sepulcro, ó de
otra posterior: si de la primera, Magdalena no vió ni al Señor
ni á los ángeles; si de otra posterior, es decir,de la que hablan
San Juan y San Marcos,Magdalena no vió á solos los ángeles,
sino también al Señor, ni anunció á los Apóstoles sola la apa
rición de los primeros, sino ambas, como expresamente lo
dicen San Marcosy San Juan.

-----------------,
--- -- ------
 – 377 –

Vamos á satisfacer una por una á esas dificultanes.

Cuando San Marcos dice que las mujeres no dijeron ánadie
lo acaecido en el sepulcro, no se refiere á los Apóstoles y dis
cípulos, sino á otras personas que indudablemente encontra
ron, ópor los caminos ó en la ciudad. El v. 9 habla, efectiva
mente, de la aparición de que también habla San Juan y que
tuvo lugar algo más tarde que la de los ángeles á las otras
compañeras, como ya lo hemos explicado. Las mujeres nada
dicen de la aparición de Jesucristo, porque como al empezar
á exponer ante los Apóstoles, por orden, los sucesos de la ma
ñana, vieron que muchos no querían creer su narración de la
vista de los ángeles, antes las motejaban, no sin dureza, de
ilusas y soñadoras, no se atrevieron á pasar adelante. Respecto
á la Magdalena, San Lúcas habla sólo del primer recado que
ésta trajo á los Apóstoles, como se ve por el v. 12 donde refiere
la ida de San Pedro al sepulcro á consecuencia de las noticias
recibidas de boca de las mujeres; y es evidente que esa ida de
San Pedro es la de que habla San Juan, según el cual San
Pedro fué al sepulcro antes de haber oído nada de apariciones
de ángeles.
Según esto, cuando San Lucas habla en el v. 10 de las nue
vas que las mujeres trajeron á los Apóstoles, habla de todas
las noticias que aquella mañana dieron las mujeres á los Após
toles;y si la narración del tercer Evangelio se entiende como
debe, hay la más completa armonía entreél y los demás Evan
gelios. Cuando en el v. 9 dice San Lucas que las mujeres die
ron noticia á los once, y á los demás, y en el v. 10 repite que
daban la noticia á los Apóstoles, no debe nadie imaginarse mi
que todos los Apóstoles estuvieran entonces congregados en
una casa (1), ni tampoco que las mujeres comunicaran las
nuevas precisamente á todos once, ni que todas las mujeres

(1) De la narración de San Juan aparece claro este punto. La Mag

dalena va á la casa ó posada de solos San Pedro y San Juan. Si todos
hubieran estado juntos, no podía expresarse de esta suerte el Evan
gelista.

-----**-------------------------- - • - -
 – 378 –

fueran simultáneamente á comunicar las nuevas de aquella

mañana, ni que las comunicaran todas de una vez. El nombre
de Once ó los Once aplicado á los Apóstoles en los primeros
días de la Iglesia, es nombre de colectividad ó corporación
como el de triunviros, quindecinviros, veinticuatros, etc., y
así como si leyéramos que á los quindecinviros se dió noticia
de tal ó cual hecho, no exigiríamos que fuera dada precisamen
te á todos, sino á varios que representaran el cuerpo, eso mis
mo debe entenderse de los Apóstoles.
Cuando en el v. 10, dice San Lucas, que las mujeres notifi
caban á los Apóstoles haec xótz, este pronombre recae no sola
mente sobre lo que inmediatamente precede, es decir, sobre el
coloquio con los ángeles, sino sobre todo el conjunto de acon
tecimientos verificados aquella mañana en el sepulcro, y refe
ridospor el mismo Evangelista en los versos precedentes: esos
acontecimientos fueron tres: la remoción de la losa, la entrada
en elsepulcro y el coloquio con los ángeles. Cuando enumera
las mujeres que anunciaban á los Apóstoles esos sucesos, tam
poco pretende decir que todas y cada una de las mujeres diera
cuenta de todos y cada uno de los sucesos, ni que todas lo hi
cieran á la misma hora, ni á todos los Apóstoles y discípulos.
Finalmente, cuando dice luego que los Apóstoles no creían y
tenian por fábula lo que contaban las mujeres, no se refiere
-San Lucas necesariamente á todos, atribuyendo á todos ellos
el grado de incredulidad que allíse describe. Una prueba evi
dente de ello es que luego inmediatamente en el v. 12 refiere
la ida de San Pedro al sepulcro á consecuencia del relato de
las mujeres. Por la narración del cuarto Evangelio sabemos
que no fué solo San Pedro el que procedió así, sino que lo
mismo hizo San Juan.
La narración de San Lucas debe, según eso, entenderse de
este modo. Su intento es hacer una relación sumaria de
los diferentes anuncios recibidos aquella mañana por los
Apóstoles y discípulos de boca de las mujeres acerca de la
Resurrección del Señor, y de la impresión general que esos
avisos hicieron en la generalidad de los discípulos, pero

int- ===-=-l
 – 379 –

sin pretender señalar las diferentes horas en que los avisos

iban llegando, ni tampoco distinguir con precisión las porta
doras de cada uno de los diversos avisos, ni los varios grupos
de discípulos esparcidos en diferentes puntos de la ciudad que
los fueron recibiendo. El único vínculo común con relación al
cual los concibe y presenta San Lucas es, por parte de los
anuncios, la relación que todos ellos dicen al hecho capital, la
Resurrección del Señor, cuya realidad se quiere colocar fuera
de toda duda; y por parte de las portadoras, la circunstancia
de sertodas ellas testigos inmediatos de los sucesos;por parte
de los discípulos, poner de relieve la impresión que tales noti
cias produjeron en la generalidad de ellos, indicando que el
efecto predominante fué la incredulidad y desconfianza, aun
que no faltaron algunos que tomaron en consideración los in
formes de las mujeres.

C. Testimonio de los Apóstoles y discípulos.

Motejaba Celso á los cristianos de que todo el fundamento

en que estribaba su fe en la Resurrección de Cristo venía á
resumirse en el testimonio de una mujer visionaria (yov,
rapotago, Oríg. cont.Cels., 2, 55) y alguno que otro tocado de
la misma manía, el cual comunicó después á los demáslo que
había imaginado ver (1).
Pero las narraciones de los Evangelistas parecen ordenadas
directamente á confundir semejantes quimeras, reproducidas
el día de hoy por la crítica impía, y, sobre todo, porStrauss y
Renán. Los Evangelistas no se contentan con alegar el testi
monio de las mujeres, sino que pasan á exponer el de los

(1) Tí; toro (las cicatrices de pies y manos) eös; ITowí rápolargo, ó;
pate (a) zo el t; XXo; töy ex tñ; cóti; yortez, too zxtá vx ðc6eav
övegó32;, xxtá tv cóto 8ou)\may öó retXavév pavozatole; óreo ö
popov; a op. 3é3%sy. Lo mismo ha repetido de un modo ridículo Renán.
a/ Alusión á San Marcos 16,9.
 – 380 –

Apóstoles, el cual reviste un grado de valor histórico superior

á toda duda ó vacilación razonable sobre su eficacia. Tres cir
cunstancias hacen á este testimonio inaccesible á los ataques
de la crítica. La primera es el número de las apariciones y el
número de los testigos. Las apariciones fueron numerosas y
ante muchedumbre de testigos. La segunda es el género de
pruebas á que Jesús quiso se sometiera el hecho de la Resu
rrección. Las apariciones no fueron fugaces ó á distancia,
sino de duración muy prolongada y colocándose Jesús en
medio de sus discípulos. Tampoco se puso en juego única
mente el sentido de la vista para la comprobación del hecho,
sino que Jesús sometió su cuerpo ála experiencia detenida del
contacto y de otros medios igualmente inequívocos de certi
dumbre física. La tercera es la disposición de los discípulos.
Lejos de mostrarse fáciles en aceptar el hecho de la Resurrec
ción de su Maestro, dominó, por el contrario, en ellos la des
confianza, y aun en algunos la obstinación, la cual no cedió
sino ante experiencias incontrastables. Entre las varias apari
ciones de Jesús nosotros referiremos tres, dos de ellas acaeci
das en Jerusalén el día mismo de la Resurrección y á los
ocho días, y la tercera en Galilea.

Primera aparición.

San Juan, 20, 19-23—«Pues como fuese ya tarde aquel día,

el primero de la semana, y las puertas estuviesen cerradas,
donde estaban reunidos los discípulos por temor de los judíos,
vino Jesús y püsose en medio, y les dijo: Paz con vosotros.
Y habiendo dicho esto, les mostró la manos y el costado.
Alegráronse, pues, los discípulos viendo al Señor. Díjoles,
pues, de nuevo: Paz con vosotros; como mi Padre me envió,
os envío yo á vosotros. Habiendo dicho esto, sopló y díjoles:
Recibid el Espíritu Santo; á quienes perdonareis los pecados,
les serán perdonados, y á quienes los retuviéreis, les son
retenidos.» -

San Lucas, 24, 33-43–«Y levantándose en el mismo mo

 – 381 –

mento, volvieron á Jerusalén y hallaron reunidos á los once

y á los que estaban con ellos, que decían: El Señor ha resuci
tado en efecto y ha aparecido á Simón. Y ellos contaban lo
que había sucedido en el camino y cómo le conocieron en la
fracción del pan; y mientras están diciendo estas cosas, púsose
Jesús en medio de ellos y les dice: Paz sea con vosotros; yo
soy, no querais temer. Pero turbados y espantados, se figura
ban ver un fantasma. Y les dijo: ¿Por qué estais turbados y
asaltan pensamientos á vuestros corazones?Ved mis manos y
mis pies, que yo soy; palpad y ved que un fantasma no tiene
carne y huesos como véis que yo los tengo. Y habiendo dicho
esto, mostróles manos y pies. Mas como todavía no creyesen
y estuviesen admirados por el gozo, dijo: ¿tenéis aquí algo
para comer?Mas ellos le ofrecieron parte de un pez asado yun
panal de miel. Y habiendo comido en presencia de ellos,
tomando los restos se los dió.»
La identidad de la aparición referida en estas palabras por
San Juan y San Lucas se demuestra: a) Porque en ambas
narraciones se da á entender que aquella aparición es la pri
mera hecha á los Apóstoles reunidos. 8). Ambas tienen lugar
en las últimas horas de la tarde del domingo (SanJuan, 20, 19;
San Lucas, 24,29,3334). y) En ambas narraciones la apari
ción es hecha principalmente á los Apóstoles congregados (San
Lucas, v. 33; San Juan, v. 19.24). à) En ambas invita Jesús á
los Apóstoles congregados á palpar sus pies y manos para
cerciorarse plenamente de la verdad de la Resurrección. Aun
que San Lucas dice que estaban reunidos los Once, no se sigue
necesariamente que ninguno de ellos faltase, pues ya dijimos
más arriba cuál es el sentido que encierra el mombre los Once.
Y, en efecto, San Juan dice expresamente que faltaba Tomás.
Darece haber sido el único que faltaba.
La narración de San Lucas es más detallada, y va descri
biendo porsu orden los pasos por donde losApóstoles vinieron
á persuadirse de la verdad de la Resurrección. San Juan no
omite la prueba sustancial, quefué el contacto de pies y manos;
pero pasa por alto otras circunstancias, por súponer conocida
 – 382 –

la narración de San Lucas. Pero en ambos Evangelistas el fin

principal es demostrar la verdad de la Resurrección. Era pre
ciso que ésta quedase demostrada hasta el último grado de cer
tidumbre más completa en el orden empírico. La certidumbre
física que por los sentidos de vista y tacto se adquiere de un
hecho es tanto más completa cuanto con más diligencia y aten
ción se hace la experiencia, y ésta es tanto más diligenteyatenta
cuanto más difícil de creer aparece el hecho de que se trata con
siderado en sí ymayorpredisposición á no admitirlo existe en
el experimentador. Si á esto se añade que el experimentador no
es uno solo ó dos, sino muchos, la realidad del hecho queda
por encima de toda duda prudente. Todas estas circunstancias
resaltan en las narraciones que examinamos. La dificultad del
hecho en sí considerado es evidente, y ante los Apostóles éralo
tanto, que á pesar de haber oído repetidas veces á Jesucristo
predecir su Resurrección, no llegaron á penetrarse de la verdad
de esta predicción mi durante la vida del Señor (San Lu
cas, 18, 34; San Mateo, 20, 18 ysiguientes) ni después de su
muerte (San Juan, 20,89; San Lucas, 24, 10.11). La predispo
sición de los Apóstoles en contrario se ve ya en los pasajes
citados, ya en las narraciones que estamos exponiendo. Al
presentarse Jesucristo (San Lucas, 24, 36), los Apóstoles creen
tener delante un fantasma (v. 37); Jesucristo les hace palpar
manos y pies (v. 40), pero ni así deponen sus prevencio
nes (v. 41), y es preciso que el Señor añada otra prueba no
menos convincente (vv. 41-43).
Lo mismo se ve en la narración de San Juan, pues si
Tomás no se doblegaba, aun ante el testimonio unánime
de los otros diez, no es creible que los demás estuvieran
muy dispuestos á creer antes de la primera aparición. Para
superar esas dificultades y poner por encima de ellas la
verdad de la Resurrección, Jesucristo: 1.º, se presenta, no
á distancia, sino en medio de ellos; 2.º, como los Apóstoles
dudasen, les invita á que toquen y palpen despacio sus pies y
manos, y con el contacto se convenzan plenamente de la iden
tidad de aquel cuerpo con el que habían visto morir en la
 – 383 –

Cruz; 3º, mo contento con eso, les pide de comer, come en su

presencia y les entrega las sobras para que vean la realidad de
lo que tenían delante. Diráse: Los Evangelistas no dicen expre
samente que los Apóstoles palparon de hecho el cuerpo del
Señor. Es verdad; pero lo dicen de un modo equivalente, y no
hay duda de que así lo hicieron: 1.º Porque así lo afirma
expresamente San Ignacio M. en la Epístola ad Smyrnaeos:
«Pero yo sé, y creo que él (Jesús) existió en carne después de
la Resurrección. Y cuando vino á los que acompañaban á
Pedro díjoles: Coged, palpadme y ved que no soy espíritu
incorpóreo. Él inmediatamente le palparon y creyeron.» "Eö,
3é xx petà tày v&atxay y azgz cótöy otöz zx roreóto öwtx. xxi ôte pö;
toó; rep IIérpov XX0ey, sgy 2 to; Aá6ere; m)zgíaxté pieza dete ór oóz
el 8xpóvoy ágóxtov. K2 eö0; zóto ayto za. ézareúazy (1). Debe
advertirse que San Ignacio M. era discípulo de San Juan
Evangelista. 2º Porque Jesús pretendía precisamente que lo
hicieran para que se persuadieran plenamente, pues esto sig
nifican las palabras de invitación de Jesucristo: palpad y ved
que yo soy; es decir, palpad, y palpando persuadíos de que
soy el mismo que vivió antes con vosotros. 3º Porque añade
en seguida San Lucas que, hecha la invitación, les mostró las
manos y los pies; esta manifestación debe entenderse, no á
sola la vista, sino al tacto, pues la hizo para cumplir la invita
ción precedente, y ésta se dirigía, no á la simple vista, sino al
tacto. 4.º Porque en la segunda aparición Tomás tocó de hecho
las manosy el costado de Jesús, como veremos, y, por consi
guiente, si la invitación hecha áTomás fué eficaz y de obra,
también aquí debió serlo. 5º Porque añade San Lucas (v.41)
que después de haberles mostrado sus manos y pies, como
todavía no acabasen de creer, embargados por el gozo, es decir,
porque el ser la cosa de tanto regocijo para ellos hacíales difí
cil convencerse de la verdad, el Señor añadió otra prueba
pidiendo de comer, comiendo y dándoles las sobras para que

(1) En Eusebio H. E, libro n, cap. 36.

--II- —""------".
 – 384 –

sa,convencieran de que era realidad lo que veían. Esta nueva

prueba no tiene razón de ser si no tocaron de hecho lasmanos
y pies, pues en tal caso lo que procedía era que pasa
sen á tocar y palpar; es decir, que practicaran la primera
prueba.

Segunda aparición.

San Juan 20, 24-29. «Pero Tomás, uno de los doce, no es

taba con ellos cuando vino Jesús. Dijéronle, pues, los otros
discípulos: Hemos visto al Señor. Y él les dijo: Si no viere
en sus manos la marca de los clavos, y no meto mi dedo en el
lugar de los clavos y no meto mi mano en su costado, no
creeré. Y después de ocho días estaban nuevamente sus discí
pulos dentro yTomás con ellos. Vino Jesús, estando cerradas
las puertas y púsose en medio y dijo: Paz con vosotros. Des
pués dice á Tomás: Entra aquí tu dedo y mira mis manos, y
trae tu mano y métela en mi costado y no quieras ser incré
dulo, sino fiel. Respondió Tomás y díjole: Señor mío y Dios
mío. Dícele Jesús: Porque me viste Tomás, creíste; dichosos
los que no vieron y creyeron.»
Como se ve por la comparación de los vv. 19 y 26, ambas
apariciones tienen lugar en el mismo punto, en Jerusalén.
Además, la circunstancia de tener las puertas cerradas por
temor de los judíos excluye evidentemente la Galilea, donde
no había razón de temer á los judíos.
Esta aparición es una de las más ilustres y de las que más
palpablemente demuestran la verdad de la resurrección; pues
en ella resaltan como en ninguna otra los dos elementos que
contribuyen á fundar la certidumbre más completa de un he
cho histórico: por una parte la disposición de Tomás, por otra
la prueba experimental con que convida Jesús á su discípulo.
La disposición de Tomás no puede ser más opuesta á la fe de
la resurrección: su dificultad raya en verdadera obstinación,
pues no da crédito al testimoniounánime desus diezcondiscí
pulos. Por esta razón la consignó San Juan en su Evangelio, y
 – 385 –

también porque Tomás en su confesión proclama expresamente

la divinidad de Jesucristo.
En la primera aparición no se hallaba presente Tomás, ó
porque desde la dispersión del huerto no había vuelto á jun
tarse con los demás, ó porque había tenido algún impedimento
ó porque estando con ellos al principio de la reunión y no
queriendo creer ni al testimonio de San Pedro que decía ha
bérsele aparecido el Señor (Luc., 24,34) ni al de los dos discí
pulos (ib. v. 35), se salió disgustado de la compañía de los de
más.Y reuniéndose con ellos otro día, sus condiscípulos le re
firieron la aparición del Señor; pero él no quiso darles crédito,
protestando que no la creería mientras mo hiciese la prueba
experimental que decían haber hecho ellos, y añadiendo que
él no se contentaría con tocar por encima las llagas de pies y
manos, sino que había de examinar con mucha detención la
marca de los clavos (1), meter el dedo por los agujeros no
fuera que fuesen llagas aparentes, y finalmente, meter su
mano entera por la hendidura del costado sondeándola en toda
su profundidad.
No estaba Jesucristo obligado á satisfacer una exigencia á
la que Tomás no tenía derecho alguno; quiso, sin embargo,
hacerlo así, no sólo para convencer áTomás, sino mucho más
para que la nueva experiencia suministrase á la predicación
apostólica la prueba más inequívoca de la resurrección, la cual
predicada á los pueblos por losApóstoles convirtiese á la gen
tilidad, y consignada por escrito en el cuarto Evangelio sumi
nistrase al apologista cristiano un argumento incontrastable
contra la obstinación del incrédulo. Presentándose como la
vez anterior entre sus Apóstoles, Jesucristo, después de salu
darlos, dirígese áTomás repitiendo una por una sus exigen

(1) La Vulgata traduce ficuram clavorum: el texto original dice turov

que algunos han querido traducir figura corrigiendo la traducción de
la Vulgata creyéndola errónea; pero la Vulgata traduce perfectamente
la voz griega; pues toro; no es una figura cualquiera, sino la que re
sulta de una fuerte compresión: marca.
25
 – 386 –

cias: entra tu dedo, como lo exiges, aquí en mis manos y pies

y entrándolo convéncete de la verdad; trae acá tu mano, mé
tela en mi costado y no quieras serincrédulo, sino fiel. A una
dignación tan grande del Señor, Tomás se confunde y excla
ma dirigiéndose áJesucristo (elrey auto) Señor mío y Dios mío.
“Oxptó; poo zx ó 6éó; po.
Pretendieron antiguamente los arrianos, más tarde los
socinianos y hoy pretenden algunos incrédulos que las pa
labras de Santo Tomás: Señor mío y Dios mío no van diri
gidas á Jesucristo como á sujeto de quien se predican, sino
á Jehová cuyo poder divino admira Tomás en lo que está
viendo. Pero esta interpretación es insostenible: 1.º, porque
Jesucristo aprueba la fe de Tomás en la resurrección como
contenida en esas palabras; luego las palabras de Tomás enun
cian la verdad de la resurrección, es decir, la identidad entre
el que veía y palpaba y el que había conversado con él y sus
condiscípulos tres años; y no pueden enunciar esa verdad si
el sujeto de la enunciación no es Jesucristo; 2º, porque las
palabras no son de exclamación, sino de afirmación como lo
indica el artículo ó Kóptog... zo ó0.eó; y por consiguiente son
sujeto ópredicado de una enunciación; y como por otra parte
van dirigidas á Jesucristo, no pueden tener otro sentido que
el de predicados cuyo sujeto sea el mismo Jesucristo.
A esta confesión de Tomás responde Jesús: porque viste,
Tomás, creíste, dichosos los que sin ver creyeron. Ver en
esta respuesta del Señor, no significa acción del sentido de la
vista, sino del tacto; pues expresa la consumación del acto á
que invitó á Tomás cuando le dijo: entra tu dedo y ve mis
manos, es decir, entrándole y palpando convémcete. Y la mis
ma significación tiene en la sentencia siguiente: Dichosos los
que sin ver, es decir, sin tocar y palpar creyeron. Creer tanto
en la sentencia: porque me viste, creíste, como en la otra: di
chosos los que sin ver creyeron, no expresa un acto de fe di
vina, sino de convencimiento natural por la experiencia de
los sentidos; pues la expresión creíste expresa el asentimiento
opuesto á la incredulidad significada en las palabras no creeré,
 – 387 –

no seas incrédulo; esta incredulidad empero se refería al hecho

de la resurrección del Señor ó sea de la identidad entre el
hombre que ahora ven y su Maestro; y este hecho cual enton
ces lo proponía Jesucristo era para los Apóstoles un hecho
experimental.
No se sigue de aquí, sin embargo, que para los Apóstoles
no fuera la resurrección un artículo de fe; porque el objeto
de este artículo no es ni para ellos ni para nosotros la iden
tidad del resucitado con el mortal del tiempo anterior; para
ellos y para nosotros esta identidad es un hecho histórico
conocido, no en virtud de un testimonio divino, sino por los
Apóstoles en virtud de la experiencia: palpad y convenceos; y
por losfieles en virtud del testimonio de los Apóstoles. El ob
jeto de la fe es la divinidad del resucitado, su filiación divina,
su carácter de Mesías; y así la fórmula precisa de éste y de
todos los artículos de la humanidad es ésta: «creo que este
hombre á quien vi morir, cuya identidad con mi antiguo
Maestro veo y palpo, ó conozco mediante la experiencia de
esos sentidos, es verdadero Dios, es el Unigénito del Padre,
es el Mesías, etc.» Y lo mismo lo es para nosotros, mientras
consideramos la Escritura como documento histórico.
Verdad es que el mismo hecho histórico bajo otro punto de
vista puede ser y es para ellos y para nosotros objeto de fe,
porque también fué propuesto por la locución verdaderamente
divina de Jesucristo al decir: yo soyy no hay dificultad en que
losApóstoles asintieran á esa verdad en virtud de ese testimo
nio, después que ya alcanzaron conocimiento de la misma por
la experiencia. Para nosotrosy para los mismos autores inspi
rados, si conocían su propia inspiración, son también esos
hechos objeto de fe, en cuanto contenidos en un libro escrito
bajo la inspiración divina.
Como en las dos apariciones referidas entró Jesús estando
las puertas cerradas, á primera vista parece que hay contra
dicción entre esta circunstancia y la del contacto de sus pies,
mamos y costado. Porque si Jesús entró penetrando á través
de las puertas, su cuerpo no oponía resistencia y así era im

-------
— ——------------------ - - --- - ----- -"7
 – 388 –

palpable; y sifué palpado por los Apóstoles, ofrecía resisten

cia y así no pudo penetrar á través de las puertas. Esta difi
cultad se funda en confundir la resistencia como facultad de
resistir, y la resistencia, ejercicio. El cuerpo del Señor, como
verdadero y real que era, podía oponer resistencia; pero el
ejercicio estaba en mano del Señor, porque, como cuerpo
glorioso, poseía la dote de la sutilidad. Al entrar no quiso ha
ceruso de la resistencia; al ser tocado, lo quiso: al ser palpado
demostraba su naturaleza corpórea; al atravesar las puertas
cerradas, su estado glorioso.

Tercera aparición.

Refiérela San Mateo, 28, 16-20. Expresamente no la re

fiere otro Evangelista, si bien todos sin excepción cuentan la
misión comunicada por Jesucristo á los Apóstoles para predi
car el Evangelio en todo el mundo. «Los once discípulos fue -
ron á Galilea al monte donde les había encargado Jesús.
Y viéndole, le adoraron, pero algunos dudaron. Y acercán
dose Jesús, les habló diciendo: Hame sido dado todo poder
en el cielo y en la tierra. Id, pues, y enseñad á todas las gen
tes, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo. Enseñandoles á guardar todo cuanto os en
cargué. Y hé aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta la consumación de los siglos.»
El fin que San Mateo se propuso al referir esta aparición
fué evidentemente el de exponer la misión de los Apóstoles,
pues respecto de la aparición misma se limita á consignar el
hecho, sin esforzarse en hacer resaltar en él, como San Lucas
y San Juan, los caracteres que le colocan en el rango de
prueba evidente de la verdad de la resurrección. San Mateo
no necesitaba inculcar mucho los hechos, pues eran bien co
nocidos, como que escribía poco después de la Ascensión y en
Palestina, donde la predicación continua de los Apóstoles ha
bía familiarizado al pueblo con la noticia detallada de la vida
 – 389 –

del Señor antes y después de la resurrección. Por eso pudo

sin dificultad omitir también otras apariciones.
Keil pretende ver en esta narración de San Mateo, no la re
lación de una aparición particular, sino una exposición suma
ria de todas las apariciones después de la resurrección, pro
puestas aquí bajo el carácter de manifestación del Señor que
es común á todas. Fúmdase en que en la narración de San
Mateo nada hay particular y exclusivo, pues la transmisión
de poder y la misión de fundar la Iglesia la refieren todos los
Evangelistas, vinculándola á apariciones que no tuvieron lu
gar en Galilea. Además, la incredulidad de algunos Apósto
les (v. 17) no parece poder explicarse si se trata de una apari
ción posterior á las dos de Jerusalén que refiere San Juan.
Sin embargo, no puede dudarse que se trata de una aparición
determinada: 1º,porque se señala con toda precisión el lugar,
que esun monte, circunstancia que no conviene á ninguna de
las apariciones referidas por los otros Evangelistas; 2.º, por
que San Mateo refiere esta aparición como la primera de Ga
lilea, en cumplimiento de las promesas hechas en 26, 32
y 28, 10. Los fundamentos en contrario son de poco valor,
pues hay de propio en esta aparición, en primer lugar, el
punto donde se verifica; además, la misión, que es la última,
solemnísima y completa, no restringida áun objeto particu
lar, como en San Juan, 20, 22. La incredulidad de algunos se
explica sin dificultad si se tiene presente que Jesucristo había
inculcado mucho á los Apóstoles se guardasen de falsos Pro
fetas que vendrían en su nombre haciendo maravillas apa
rentes; por lo cual los Apóstoles no podían menos de exigir
pruebas muy patentes y no prestar fácilmente su asentimiento
mientras no las veían (1).

(1) Todavía es mejor solución decir que los que dudaron no fueron
los Apóstoles, sino algunos de los discípulos que todavía no habían
visto al Señor resucitado; porque, como luego diremos, no consta que
estuvieran solos los Apóstoles.

- T_ L".
 — 390 –

Por lo que toca á los testigos, muchos intérpretes creen que

fueron uúnicamente los once Apóstoles: 1.º, porque San Mateo
al empezar la narración no habla más que de ellos: «Undecim
autem...» O3 yösxx...; 2º, porque la misión de que se ha
bla 18-20 es exclusiva de los Apóstoles (1). Es difícil demos
trar, sin embargo, que la aparición fuera exclusiva, porque
San Juan también en la primera aparición sólo hace mención
de los Apóstoles, y, sin embargo, por San Lucas, 24, 33, sa
bemos que no estaban ellos solos, sino acompañados de otros
discípulos. Para que la misión sea exclusiva de los Apóstoles
no es necesario que precisamente ellos solos estuvieran pre
SenteS.
Cinco son las narraciones donde se trata de esa comunica
ción de poder por Jesucristo á sus discípulos para predicar el
Evangelio por el Universo yfundar la Iglesia: San Mateo, 28,
16 y siguientes; San Marcos, 16, 14-18;San Lucas, 24, 33-48;
San Juan, 20, 1923; Act., 1, 2-8. De ellas sólo una (San Lucas,
24, 33-48) propone la historia de tal modo que es dudoso si la
comunicación de poder se concede ásolos los Apóstoles ótam
bién á otros. En las cuatro restantes, fueran ó no fueran los
Apóstoles los únicos presentes, es cierto que son los únicos á
quienes confiere Jesucristo esa potestad. Porque en todas cua
tro, durante el curso completo de la marración, no se hace
mención más que de los Apóstoles, de modo que aunque hu
biera otros presentes, no se tienen en cuenta para el efecto dé
recibir de Cristo aquel poder. Este proceder de los Evangelis
tas es inexplicable, si otros además de los Apóstoles hubieran
en efecto recibido aquel poder, porque los Evangelistas en
aquellas narraciones se proponían precisamente enseñarnos
quiénes y cómo habían sido investidos por Jesucristo del po
der para predicar el Evangelio y fundar la Iglesia.
Resta el quinto lugar. Pero éste evidentemente no nos obliga

(1) Schanz,in h. l.

--- ----
* ---. -___ =

-
 – 391 –

á admitir tal comunicación, aunque concediéramos que San

Lucas, 24,33-48forman una narración. Porque pudo San Lu
cas hacer mención de los discípulos, no en orden al efecto de
recibir el poder, sino por razón de sola su presencia local. Y
que así haya de entenderse el pasaje, es claro por el mismo
San Lucas en los Hechos, 1,4-14; pues cuandotrata de exponer
el encargo del Señor (2-8) de predicar el Evangelio y fundar la
Iglesia, sólo menciona á los Apóstoles. Pero no es cierto que
San Lucas, 24, 33-48 formen una sola narración, sino que es
mucho más probable que los vv.44-48 se refieran á otra apa
rición en la que las palabras 44-49 se dirijan á solos los Após
toles. Además, los mismosApóstoles hablan siempre y proce
den como si ellos solos hubieran sido investidos de ese poder.
Así lo hace San Pedro en su discurso para la elección de San
Matías (Hechos, 1,21 y siguientes).
Hemos expuesto las principales apariciones con que Jesu
cristo demostró álosApóstoles su resurrección, para que ellos,
bien persuadidos de ella, creyesen firmísimamente la divini- .
dad y doctrina del Señor y la predicasen al Universo entero.
Suele preguntarse si con esos argumentos Jesucristo demostró
suficientemente y con qué grado de certidumbre su resurrec
ción. A esta cuestión vamos á satisfacer por partes como se
hace la pregunta. Jesucristo demostró suficientemente el hecho
de su resurrección con estas pruebas. En efecto, con ellas de
mostró el Señor la identidad del cuerpo resucitado con el
cuerpo mortal que expiró en la cruz y la demostró con entera
certidumbre; pues los Apóstoles pudieron cerciorarse de ese
hecho con la experiencia inmediata de sus sentidos de vista y
tacto, como podían cerciorarse de la identidad de un amigo,
quien después de haberse ausentado se presentara de nuevo á
ellos sometiendo á su experiencia la identificación de su per
SOI).3l.

Sobre el grado de certidumbre disputan los intérpretes y

teólogos. Algunos creen que esa certeza es solamente fundada
en la providencia divina que no puede permitir que en nego
cio de tanta transcendencia los Apóstoles fueran víctimas de

- -* - -
-- - * -- "· " - - "-. * - . . ..
*------ ----------- -----------
 -- 392 –

una ilusión diabólica (1). La razón en que sefundan es que el

demonio puede con sus fuerzas naturales fingir de tal manera
un cuerpo humano que los sentidos del hombre no puedan
percibir el fraude, lo cual se prueba porque de hecho los ánge
les con su virtud natural lo han efectuado, como se ve en el
cap. 19 del Génesis, en la historia de Tobías, etc. Otros como
Cayetano, Pereira, Suárez opinan que la certidumbre es física
fundada en rigorosa imposibilidad de fraude por parte del
diablo; porque éste no puede llegar á fingir un cuerpo tan se
mejante al humano que no pueda el hombre con observación
atenta descubrir el engaño.
* Las razones son: porque, 1.º, el mismo Jesucristo apela
al testimonio de los sentidos como suficiente para distinguir
un cuerpo realmente vivo de otro que sólo lo es aparente
mente; 2.º, porque en efecto la razón dice también que el
demonio no puede imitar el complejo de cualidades sensi
bles propio del cuerpo vivo, de tal modo que un examen
cuidadoso no alcance á reconocer el fraude. Porque ese con
junto es resultado exclusivo de la substancia y realidad
misma del cuerpo vivo; y por ser efecto exclusivo lleva en sí
impreso un carácter también exclusivo y que es perceptible
por los sentidos y discernible del aparente. El cuerpo vivo no
es colorado como quiera, ni goza de movimiento cualquiera,
ni la suavidad y calor de la carne viva esuna suavidad y calor
cualquiera, sino tales que llevan en sí el sello de la vida inte
rior de que proceden, así los ojos, v. gr., tienen movimientos
sui generis, viveza y resplandor también particulares y lo
mismo el contacto de nuestra carne con carne humana; esas
propiedades características y diferenciales del cuerpo vivo y

(1) Según estos autores, aunque la certidumbre del hecho se funda

en parte en el contacto del cuerpo y miembros de Jesús, en el caso
presente no basta esa experiencia, como basta ordinariamente; porque
ordinariamente no hay fundamento para sospecharintervención de un
agente extraño, pero sí en el caso presente, yportanto no puede lle
garse á formularuna resolución final, sino mediante la razón de que
Dios no puede permitir engäño inculpable.

* -- -- -- - – - -

--- ----
 – 393 –

real respecto del aparente son perceptibles por los sentidos;

si, pues, el cuerpo es cuerpo humano sólo en apariencia, es
imposible que ni exista, ni á la experiencia de los sentidos
aparezca en él ese conjunto de cualidades con aquel sello de
vitalidad resultado exclusivo de la vida que anima al cuerpo.

SECClÓN SEGUNDA.

Los milagros de Jesucristo y los enemigos

del Cristianismo.

CAPÍTULO I.

OBJECIONES GENERALES CONTRA LOS MILAGROS DE JESUCRISTO,

Si las obras maravillosas de Jesucristo que nos refieren los

Evangelios son verdaderos milagros obrados por la virtud
omnipotente de Dios en orden á confirmar las afirmaciones de
Jesús, es evidente que éste es un Legado divino; además, como
entre los artículos de la doctrina de Jesuís uno es la necesidad
urgente de aceptarla toda y de practicarla, so pena de conde
nación eterna, no es maravilla que las pasiones y el orgullo
humano hayan visto en la cuestión sobre los milagros de Jesús
una cuestión de vida ó muerte, y que hayan suscitado las ma
yores dificultades para desnaturalizar el verdadero carácter de
aquéllos, declarando la guerra más cruda á la tesis cristiana
de la índole divina de esos prodigios. Desde el advenimiento
de Jesucristo hasta el día de hoyjamás ha cesado la lucha, y
en nuestros días ha desplegado la incredulidad una energía
asombrosa. La historia de esta lucha puede dividirse en tres
períodos: lucha con el judaismo, lucha con el paganismo y
lucha con la incredulidad contemporánea.

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 – 394 –

$ I. Lucha con el judaismo.

Los fariseos combatieron los milagros de Jesucristo en su

mismo origen y durante la vida del Señor. Dos caminos em
prendieron en esa lucha: el primero el de negar la autentici
dad de los hechos. Esta vía intentaron de varios modos y en
varias ocasiones, y San Juan en el cap. 9.º de su Evange
lio describe, con la claridad, precisión y viveza de estilo que
le caracterizan, los artificios de los fariseos hierosolimitanos
para negar el hecho de la curación del ciego de nacimiento.
Entre la plebe, unos afirmaban que el que se decía curado por
Jesús era efectivamente el ciego de nacimiento conocido de
todos. Otros lo negaban, suponiendo que era otro muy pare
cido al ciego. Llevado el hombre ante los fariseos, pregúntanle
de qué manera había recobrado la vista. Él respondió senci
llamente: «Púsome barro sobre los ojos, lavémelos yveo.»
Replicáronle los fariseos: «Este hombre no puede ser de Dios,
pues no guarda el sábado.» Como se ve por el contexto res
tante, esta afirmación de los fariseos no era más que las pre
misas para deducir la conclusión de que el pretendido ciego
era un embustero.
Para cerciorarse más vuelven á preguntarle: «¿Tú qué
opinión tienes sobre este hombre?» Respondió el ciego: «Yo
estoy persuadido de que es Profeta.» Oída esta respuesta,
los fariseos se confirman en que el hecho es falso y que el
mendigo no era más que un impostor que, de acuerdo con
Jesús, fingía un milagro para extender entre el pueblo la fe
en Jesús como enviado de Dios, según él se predicaba. «No
creyeron los judíos que aquel hombre hubiera sido ciego y
recobrado después la vista.» Llaman entonces á los padres del
ciego y les preguntan: «¿Es éste vuestro hijo,del cual afirmáis
haber nacido ciego? ¿Cómo es que ahora tiene vista?» Los pa
dres, por temor, se limitan á contestar que aquél era efectiva
mente su hijo, y que había nacido ciego. Sobre el modo de
recobrar la vista se remiten al mismo ciego.

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-- *... ==
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 – 395 –

Llamado éste de nuevo, dijéronle con toda solemnidad, po

niendo por testigo á Dios y en calidad de jueces eclesiásticos:
«Da gloria á Dios; es decir, dí la verdad sincera delante de
Dios.» Esta intimación equivale á esta otra: Hasta ahora has
ocultado la verdad; no puede ser que tú hayas sido ciego y
recobrado la vista mediante un milagro de Jesús, hombre per
verso que no guarda el sábado. Vuelven á las preguntas para
ver si, fatigado el ciego, declara: ó que no ha sido jamás tal,
sino que el hecho es una ficción, ó que su ceguera ó defecto
en la vista era cosa fácil de corregir mediante un tratamiento
quirúrgico. «¿Qué ha hecho contigo?»—le dicen.—¿Cómo te
dió vista? Pero el ciego vuelve á insistir, remitiéndose á sus
declaraciones anteriores. En todo el interrogatorio los doctores
están empeñados decididamente en negar la existencia del
hecho de la curación ó en absoluto ó en su carácter de preter
natural y prodigiosa. Pero viendo que sus esfuerzos se estre
llan ante lostestimonios constantes del ciego y de sus padres,
les es imposible salir de su embarazo por este camino.
No mucho más tarde, la resurrección de Lázaro después de
cuatro días de sepultado viene á disipar cualquiera duda que
pudiera quedar todavía sobre la índole superior y prodigiosa
de las obras de Jesús, y los doctores se ven precisados á exco
gitar otro medio, el cual fué atribuir sus prodigios á la acción
de Belcebub, príncipe de los demonios. En virtud del poder de
este espíritu, superior á todos los demás, no sólo expele los
demonios inferiores, sino obra otros prodigios. Esto significan
las declaraciones con que los miembros del Sanedrín empie
zan sus conferencias sobre el partido que han de tomar para
desembarazarse de un enemigo tan terrible como Jesús. «¿Qué
hacemos? Este hombre obra muchos prodigios.» Confiesan
forzados la verdad de los hechos y su carácter prodigioso:
multa signa facit. Pero al mismo tiempo, puesto que no se
deciden á creer en él, sino á quitarle de en medio como á
hombre perjudicial, declaran que aquellos prodigios no pue
den venir de Dios, sino de otro agente, que como superior á
los ordinarios y, por otra parte, patrocinador de un hombre
 – 396 —

blasfemo y perverso, mo puede ser otro que el demonio. Ast

triunfó definitivamente la explicación que tiempo atrás habían
ya propuesto algunos de sus colegas en Galilea (San Ma
teo, 9,34; 12, 24). O quizátambién sin afirmar expresamente
cuál era el principio positivo de donde procedían los milagros,
hicieron los doctores hierosolimitanos lo que el día de hoy
hacen muchos doctores incrédulos en presencia de los mila
gros de nuestros días; el hecho pareceinnegable, pero la causa
mo está todavía averiguada; solamente sabemos de cierto que
mo son obras divinas; el tiempo declarará y resolverá el
enigma.

$ II. Lucha con el paganismo.

A los judíos sucedieron los filósofos paganos Celso, Luciano,

Porfirio, Hiérocles y Juliano. El primero unas veces niega la
existencia histórica de algunos hechos milagrosos (1), otras,
concediendo la existencia del hecho, niega su realidad obje
tiva reduciéndolo á mera prestidigitación de magia compa
rando á Jesucristo con los magos egipcios, «los cuales por
unos cuantos óbolos hacen todos los días en las plazas ante el
público lo que Jesucristo hacía. Ellos también expelen demo
nios, sanan enfermos, evocan almas de héroes, ponen delante
banquetes opíparos, cosas que jamás existieron» (2). Según
ésto, muchos de los milagros de Jesús no son, en opinión de
Celso, otra cosa que puras apariencias como los efectos de la
magia. Otras veces concede su existencia y realidad objetiva,
pero niegasu eficaciapara probar la dignidad de Jesús,pues no
se puede demostrar sean obras divinas,y otros muchos, dice,
han obrado maravillas semejantes ó mayores, como Aristeas,
según refiere Herodoto y Apolonio de Tiana, cuya vida y pro
digios escribió Filostrato» (3). Más todavía: «hombresperversos

(1) Orig. contr. Cels. lib. I n. 67; lib. II, n. 55.

(2) Id., lib. I, n. 68.
(3) Orig. contra Celso,3, 27.38.
 – 397 –

pueden, dice Celso, obrar tales prodigios en confirmación de

sus doctrinas perniciosas como lo reconoce el mismo Cristo,
demostrando así que el milagro nada contiene de divino» (1).
Contemporáneo de Celso fué Luciano de Samosata, otro de
los sabios paganos que pretendieron confundir al Cristianismo
en el terreno de la ciencia. Luciano, sin embargo, no impugnó
como Celso directamente los milagros del cristianismo, sino
de un modo indirecto. Para este fin, unas veces se vale de le
yendas fabulosas en que presenta los milagros de la Biblia
bajo un punto de vista muy exagerado que los hacía ridículos;
otras trata de reducirlos á las proporciones de hechos pura
mente naturales y cotidianos, como lo hace con la expulsión
de demonios. Es ésta, dice, un fenómeno cotidiano en Pales
tina, cuyos habitantes son muy expertos en ese arte. Cuando
un sirio de Palestina encuentra en el camino algún desgracia
do lunático en quien se ven las señales de su mal, pregunta
al demonio su nombre y el modo como ha entrado en el
cuerpo de su víctima; luego le manda salir, y efectivamente
sale, quedando el paciente sano y libre (2).
Porfirio, neoplatónico alejandrino, es muy célebre por su
odio profundo á la religión cristiana, á cuya impugnación con
sagró buena parte de su vida. En la impugnación de los mila
gros sigue dos caminos ó métodos diversos. Al principio admi
tió la realidad histórica de los milagros de Jesucristo,pero los
puso al igual con los del paganismo; más tarde, sin embargo,
combatió encarnizadamente su autenticidad histórica, anali
zando algunos pasajes del Evangelio y esforzándose por demos
trar que sus narraciones de efectos milagrosos son fabulosas.
Por ejemplo, en la narración de San Marcos (6,45-51), donde
se refiere que Jesucristo calmó una fuerte tempestad, trata de

(1) Id., 2, 51.54. Cuando Celso dice que según Jesucristo aun los
impostores pueden hacer milagros, alude á las palabras de Jesucristo
en San Mateo, 7, 22.
(2) Vigouroux Les Livres saints et la critique rationaliste,tomo I,
pág. 160.
 – 398 –

hacer resaltar dos caracteres de la marración que en su concepto

la demuestran fabulosa. El primero es que cuando Jesucristo
aparece á los Apóstoles, era ya la tercera vigilia de la noche
(más de las doce), y por consiguiente habían estado navegando
muchas horas, pues se habían embarcado al anochecer,siendo
así que el lago deGenesaretpuede ser atravesado en dos horas
aun por barcas hechas de sólo el tronco de un árbol. El segun
do, que San Marcos llama al lago mar,y mar alborotado, y
tal, que la navecilla está á punto de ser sumergida por las olas
que se levantan muy alto, cuando en realidad, el lago de Ge
nesaret es una reducida laguna, en la que es imposible tal
movimiento de olas.
Porfirio, en su sistema de reducción de proporciones de lo
sobrenatural en el Evangelio, viene á ser en la antigüedad lo
que Paulus en la crítica moderna: aunque con la diferencia
de que la exageración de los relatos evangélicos con respecto
á su realidad la atribuye áficción voluntaria, no ájuicio sub
jetivo del escritor sobre los hechos.
Hiérocles, que florecía á fines del siglo III, y fué quizá el
principalpromotor de la persecución de Diocleciano, además de
haber él mismo hecho atormentar á muchos cristianos, como
prefecto imperial que fué en diversas provincias, quiso también
impugnarpor escrito la religión cristiana haciendo un para
lelo entre Jesucristo y Apolonio de Tiana, poniendo á éste
por encima del primero en punto á operaciones milagrosas.
Refiere los principales prodigios de Apolonio tomándolos de
Filostrato, autor de la vida de aquel mago, y comparándolos
con los que se cuentan de Jesucrísto, dice que los de Apolonio
están perfectamente demostrados, mientras que los atribuídos
á Jesucristo son muy dudosos; y sin embargo los gentiles,
prosigue, no tienen por Dios áApolonio, sino uímicamente por
amigo de los dioses (1). Hiérocles, por consiguiente, lo mismo
que Celso, ó niega la autenticidad de los hechos, ó si les con

(1) Eus. Contra Hierocl. Mign. P. G., tomo xxII.

 – 399 –

cede realidad histórica, los pone al igual con los milagros de

Apolonio negándoles su valor probativo.
El último,pero quizás el más terrible adversario del cris
tianismo entre los paganos, fué Juliano. No negó la realidad
de las obras portentosas de Jesucristo; pero dales poca impor
tancia diciendo que Jesucristo no hizo cosa digma de memoria,
«á no ser que llamemos grandes las obras de sanar cojos y
ciegos y expeler demonios» (1). El don superior de obrar pro
digios es, en opinión de Juliano, común á cristianos y paga
nos. En los templos de éstos vénse también muchos efectos
milagrosos: tal sucede en las fiestas instituídas por Mario. Con
Juliano termina la lucha del Cristianismo con el paganismo
antiguo griego y romano.
g

$ III. La cuestión de los milagros de Jesucristo en la Edad Media.

Disipado el gentilismo con el triunfo de la religión cristiana,

en muchos siglos nadie impugnó científicamente los milagros
de Jesucristo, si se exceptúan algunos filósofos árabes. En la
época del renacimiento aparecen dos tendencias opuestas con "
respecto á los milagros del Señor: por una parte los represen
tantes del renacimiento paganizado,Valla, Beccadelli, y algu
nos otros, llegan en su desvarío y ciega admiración hacia la
literatura pagana á decir que la religión gentílica estaba me
jor fundada que la revelación cristiana; que los milagros no
son más que imposturas é ilusiones y que aun la resurrección
de un muerto puede obtenerse por medios puramente natura
les. Por otra, Lutero y algunos místicos teósofos protestantes,
ya al principio de la Reforma, creen innecesaria la prueba de
los milagros (2) en favor del Cristianismo, porque éste, á las
inteligencias elevadas, se presenta como evidente por símismo;

(1) S. Ciril. Alejandr. contr. Julian, libro v.

(2) Lutero en Brestschneider. Véase Hettinger Teol. fundam., t, 1;
p. 198. Con Lutero conviene también Calvino.
 - 400 –

y los milagros no fueron más que una ayuda sensible, por de

cirlo así, dada por Jesucristo para acomodarse al carácter car
mal y poco noble del pueblo judío. Pero ni una ni otra tenden
cia representan una guerra sistemática al milagro como de
mostración de la credibilidad del Cristianismo. Esta guerra
no empezó hasta fines del siglo pasado con el racionalismo.

$ IV. Refutación de las objeciones generales de la incredulidad

contra los milagros hasta el racionalismo.

Si se examina el cuadro que presentan las dificultades de la

incredulidad sobre los milagros, vemos que todas se reducen á
cuatro puntos. O niegan el carácter histórico de las narracio
nes evangélicas, ó conceden la existencia de los hechos, pero
les niegan realidad objetiva reduciéndolos á ilusiones subje
tivas, ó conceden también la realidad objetiva, admitiendo
además que los efectos son extraordinarios, pero añadiendo
que no exceden en absoluto las fuerzas humanas puestas en
circunstancias especiales y ayudándose de agentes sensibles
también especiales; ó finalmente, prescindiendo de su índole,
sostienen únicamente que no son efectos de la omnipotencia
divina y de su Providencia que pretende por ellos acreditar la
verdad de una doctrina ó la misión de un legado divino.
Por lo que toca á los fariseos, la primera parte de sus obje
ciones, que fué negar la existencia de los hechos, quedó disi
pada con tal evidencia que ellos mismos hubieron de recono
cer la imposibilidad de acudir á ese recurso; por eso apelaron
á la segunda vía, que fué atribuirlos á un principio malo.
Pero la santidad de Jesucristo y de su doctrina demuestran
que sus obrasprodigiosas no podían atribuirse á tal principio.
Además, algunos de los prodigios que obró exceden evidente
mente las fuerzas no sólo de la naturaleza humana y sensible,
sino también las de la angélica, como lo denostraremos más
adelante.
Celso, en diferentes pasajes de sus escritos y con respecto á
 – 401 —

diferentes obras de Jesucristo, propuso los cuatro puntos que

hemos distingido en las objeciones de la incredulidad. Pero
demostrada la autenticidad de los Evangelios, queda por el
mismo caso demostrada la verdad de los hechos prodigiosos
de Jesucristo y su realidad objetiva; pues tanto los testigos de
los milagros como los sujetos en quienes muchos de ellos se
verificaron, podían cerciorarse por la experiencia de sus senti
dos de la realidad objetiva de los efectos prodigiosos obrados
por Jesucristo. Sobre el agente superior que allí obraba, más
adelante demostraremos que no era otro que la Divinidad y
que por tanto aquellos efectos prodigiosos fueron verdaderos
milagros, que tienen eficacia para demostrar el carácter de le
gado divino en Jesucristo. v.

Por lo que hace á Luciano, sus objeciones se refutan con

facilidad, pues es evidente que entre las obras prodigiosas
obradas porJesucristo hay algunas que es imposible reducir
áproporciones de efectos producidos por causas ordinarias y
naturales. ¿Cómo reduce Luciano á esas proporciones la cura
ción del ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro y la
resurrección del mismo Jesucristo? Pero si estos efectos exce
den el poder de las causas ordinarias y aun extraordinarias
de la naturaleza y son efectos del poderdivino, también lo son
todos los demás milagros de Jesús; pues todos procedían del
mismo principio y todos tendían al mismo fin de demostrar su
cualidad de Enviado de Dios y de Dios verdadero, y como ta
les los proponía constantemente Jesús llamándolos á todos sin
distinción obras del Padre, obras que atestiguaban su poder
soberano.
Respecto de Porfirio, tampoco sus argumentos son de gran
de importancia. El primer método que empleó Porfirio para
impugnar la eficacia de los milagros de Jesucristo poniéndolos
al igual con los prodigios obrados en el gentilismo, ya Oríge
genes lo había refutado mucho antes, insistiendo, por pres
cindir de otras consideraciones, en el diferente fin á que unos
y otros se ordenaban. Las obras prodigiosas de Jesucristo te
nían por blanco y tuvieron por efecto la santificación del
26
 — 402 –

mundo, la glorificación de Dios, la restitución y restauración

de la dignidad del género humano sumida en la degradación
por el paganismo. Por el contrario, los prodigios efectuados
en el seno del paganismo por Apolonio y otros, suponiendo
que sean históricamente ciertos, lejos de tener un fin digno
del concurso de la Divinidad, sólo servían áfines ó deprava
dos ó vanos; y en ambos casos indignos de la cooperación de
Dios. Sus autores son,por consiguiente, unos impostores y
sus obras extraordinarias puros efectos de la magia.
No es menos vano el segundo método empleado por Porfirio
al fin de sti vida y consistente en negar la autenticidad de las
narraciones de milagros recurriendo á la inverosimilitud de
las circunstancias que esas narraciones expresan: la inverosi
militud nace de la exageración de Porfirio. Si la narración de
San Marcos sobre la tempestad del mar de Tiberiades estuvie
ra tan poco conforme con la realidad, ¿cómo es que ningún
otro escritor, fuera de Porfirio, ha hecho notar aquella diso
nancia? Porfirio no vió el lago de Genesaret, ni pudo, como
testigo de vista, conocer el movimiento de las olas en el lago,
pues se remite á los que lo vieron,¿cómo pudo hallar invero
símil la descripción en la que San Jerónimo, Eusebio y otros
innumerables que visitaron el lago y estaban familiarizados
con la lectura de las narraciones evangélicas nada encontra
ron que no estuviera en consonancia con las condiciones del
paraje?San Marcos da al lago el nombre de mar porque este
era el nombre ordinario que losjudíos daban al lago. El poco
adelanto de la embarcación en el espacio de varias horas se
explica por la fuerza del viento contrario. Poco viento basta
para que una embarcación sencilla, una barquichuela, se vie
ra detenida en su movimiento. Del mismo modo se explica el
peligro de la navecilla. Siendo como era de pequeñas dimen
siones y construcción sencilla (San Mateo la llama navicula),
bien podía la fuerza violenta del viento levantar en un lago de
cuatro leguas de largo y dos y media de ancho, olas que ame
mazasen anegarla.
A Hiérocles refutó Eusebio en un libro que tituló Contra

— -
-

----- —
 – 403 —

Hiérocles,y el argumento principal de esa refutación consiste

en demostrar que los prodigios de Apolonio, aun cuando con
cediéramos su existencia, no promovían el conocimiento y
culto verdadero de la divinidad, pues son órídículos y pueri
les, ó inmorales, y así indignos de la cooperación de Dios.
El mismo principio sirve para refutar á Juliano. Supuesto
que las obras prodigiosas del paganismo y Cristianismo exce
den las fuerzas de los agentes naturales y suponen la inter
vención de un principio superior, la cuestión se reduce á ave
riguar qué principio es ese. En los prodigios del paganismo
el agente superior no puede ser Dios, esto es, un agente santo
y que busca el bien de la humanidad, pues tales prodigios
tienden á consolidar los errores y vicios del paganismo, obra
contraria á los intereses de la divinidad y de la santificación
del mundo, y que por tanto no puede proceder de Dios. Esto
en el supuesto de que los prodigios del paganismo fueran en
efecto hechos reales. Pero esos efectos prodigiosos, como motan
muy bien Orígenes contra Celso y Eusebio contra Hiérocles,
no tienen en la historia de Apolonio ó de Cleómedes, otros
testigos que á estos mismos ó á lo más algún discípulo favo
rito suyo; carecen por consiguiente de todo valor histórico, y
no hay para qué detenerse en ellos. Pero los milagros de Je
sucristo no sólo promueven los intereses de la divinidad, la
santificación y regeneración moral del Universo, sino tienen
además por testigos á numerosas muchedumbres como el mi
lagro de los cinco panes, la resurrección de Lázaro, etc.

CAP ITULO II.

LOS MILAGROS DE JESUCRISTO Y EL RACIONALISMO.

S I. Preliminares.

El dogma fundamental del racionalismo es la negación com

pleta de lo sobrenatural empírico, ósea el milagro, como fun
 – 404 –

damento racional de lo sobrenatural dogmático. El racionalis

mo necesita eliminar de la Biblia ambos elementos. En su
tarea destructora de lo sobrenatural, la historia del racionalis
mo presenta dos períodos bien caracterizados: el primero des
de su origen hasta el advenimiento de Strauss; en ese período
el racionalismo aunque no deja de poner en duda y aun negar
la autenticidad histórica de algunos pasajes bíblicos aislados,
sobre todo del Antiguo Testamento; no obstante en principio
reconoce el valor histórico en el conjunto de la Biblia, y sobre
todo en los libros del Nuevo Testamento, y todo su empeño
consiste en reducir á proporciones naturales lo que en la his
toria evangélica está propuesto con expresiones que tomadas
en sentido obvio, representan á la inteligencia verdades ó he
chos sobrenaturales. El sistema moral de Kant va enderezado
principalmente á despojar del carácter sobrenatural á las doc
trinas, reduciéndolas al grado de meras formas simbólicas que
expresan verdades del orden puramente natural. La causa de
haber empleado Jesucristo y los Apóstoles esas formas simbó
licas sobrenaturales, no fué otra que la disposición de los
hombres en la época en que apareció el Cristianismo: pero
Jesucristo y sus discípulos no pretendieron dar valor propio
á los símbolos como tales.

S II. La explicación natural.

Respecto del sobrenatural empírico ó del milagro, el siste

ma que en el mismo período alcanzó más celebridad en el
campo racionalista, fué el de la explicación natural del mila
gro ideado por Paulus. El fundamento de la teoría de Paulus
es que, pues lo sobrenatural es imposible, los hechos maravi
llosos que se refieren en los Evangelios, escritos por otra parte
auténticos, no pasan de ser efectos debidos á causas puramente
naturales. En esas narraciones maravillosas debe distinguirse
con cuidado entre el hecho objetivamente considerado, y la
concepción subjetiva del mismo por parte de los testigos y
 — 405 –

del escritor. Los caracteres de sobrenaturalidad de que el he

cho aparece revestido en la narración, proceden del segundo
elemento.Como los testigos y el escritor participaban del error
común en aquellas edades de ver la intervención divina en
todo aquello que excedía el curso ordinario de la naturaleza,
pudo suceder muy bien que un efecto puramente natural,
aunque extraordinario, fuera tenido como sobrenatural y atri
buído á acción superior de Dios.
Según esto, si no existe otra relación histórica del mismo
hecho, que sirva de contraste y rectificación á la primera, la
tarea del intérprete consiste en separar con cuidado los dos
elementos dichos, y descartando el subjetivo, quedarse con el
objetivo. Para llegará ese término,guárdese la siguiente regla:
ante todo, trasládese el intérprete con la imaginación al teatro
del acontecimiento, y á las circunstancias de lugares y perso
mas; una vez colocado en este punto de vista, descártense del
relato todas las circunstancias que lo elevan sobre lo natural,
suíplanse aquellas que sean necesarias para reducir el aconte
cimiento á proporciones naturales é históricas, y se tendrá la
interpretación genuina y verdadera. Puede servir de ejemplo
la explicación que da Paulus del milagro del estater hallado en
la boca del pez: «Con sólo que tú (San Pedro), abras la boca,
es decir, ofrezcas á la venta el pescado, obtendrás allí mismo
fácilmente un esta ter.»
Como se ve, esta regla es consecuencia rigorosa de los prin
cipios propuestos: pues si por una parte el hecho es pura
mente natural, y por otra los Evangelios son auténticos,
todo lo que en las narraciones evangélicas exceda el orden
de la naturaleza, es pura adición subjetiva del escritor, quien
á las causas verdaderas y genuinas y al orden legítimo de las
cosas, sustituyó otras causas y otro orden. Por este medio
trató Paulus de reducir á proporciones naturales los milagros
evangélicos.
Pero tal sistema es completamente contrario á las mociones
más elementales de la historia, la filosofía, la crítica y el sen
tido común; no es posible que hombres que son testigos pre

--------“----------------
 – 406 -–

senciales de un hecho claro, patente á los sentidos y de nota

ble importancia puedan engañarse en el juicio que se forman
sobre su origen natural ó sobrenatural. Por ejemplo, cuando
Lázaro salió del sepulcro á la vista de muchos testigos, es im
posible que si es genuina la narración de San Juan, los cir
cunstantes no conociesen palpablemente si el hecho era ó no
milagroso. Lázaro había sido embalsamado y fajado cuidado
samente, llevaba cuatro días en la sepultura, su hermana ase
gura que exhala ya hedor; al acercarse Jesucristo al sepulcro,
mo le abre por sí ni se llega hasta él, sino que se vale de mi
nisterio ajeno para separar la losa y él se queda á distancia:
abierta la sepultura, todavía concede á la muchedumbre espa
cio de tiempo para que contemple el cuerpo de cerca; salido
Lázaro del sepulcro, se acercan á soltarle por mandado de
Jesucristo los circunstantes mismos.
A las circunstancias objetivas añádanse las de una muche
dumbre estimulada por la curiosidad natural que no puede
menos de examinar con atención un suceso extraordinario que
se ofrece á la experiencia inmediata de sus sentidos, y la re
pugnancia innata á admitir sin pruebas suficientes la sobre
naturalidad de un hecho. Además, debe añadirse á todo esto
la presencia de testigos desafectos á Jesucristo é interesados
en impedir que creciera su reputación ya muy grande; este
cúmulo de circunstancias hace completamente imposible una
decepción en los testigos; y la explicación natural del milagro
escogitada por Paulus resulta la teoría más insulsa de cuantas
ha ideado el entendimiento humano.
Por otra parte, si se admite el origen apostólico de las ma
rraciones evangélicas, tampoco puede decirse que los autores
de los Evangelios trataran de engañar consignando como ver
daderos y reales en su narración hechos que fueran invención
de los escritores; pues siendo estos hechos estupendos y públi
cos, y de tal naturaleza que no podían ser objeto indiferente
ni á amigos ni á enemigos; divulgándose por otra parte en un
tiempo en que no podían menos de sobrevivir muchos que
debieron hallarse presentes y ante quienes se decían realiza

---------------------- - ------------
r" ----
=----__
 – 407 –

dos los prodigios, era imposible que no trataran todos de ha

cer un examen severo sobre los hechos en cuestión, descu
briéndose inmediatamente la farsa y quedando cubiertos de
ignominia sus inventores.
Si, pues, los Evangelios"fueron escritos por testigos, ó pre
senciales, ó que recibieron sus informaciones de testigosinme
diatos, es completamente imposible dejar de admitir como
históricas las narraciones evangélicas, tales cualesse proponen
en los Evangelios, esto es, con su carácter sobrenatural; y
para eliminar de los Evangelios ese carácter, es preciso em
prender otro camino, negando la autenticidad de las narracio
nes y buscándoles otro origen. Este paso lo dió Strauss, el
cual inaugura de este modo el segundo período de la historia
del racionalismo en su empeño de destruir lo sobrenatural.

$ III. El miticismo de Strauss.

La explicación del origen de los Evangelios con sus narra

ciones milagrosas no es difícil, dice Strauss, y tiene su satis
facción cumplida en el miticismo. Entiéndese por mito apli
cado al Evangelio, una narración que se refiere inmediata ó
mediatamente áJesucristo, y que podemos considerar no
como la expresión de un hecho real de su vida, sino como la
expresión de la idea que de Jesús se formaron sus primeros
partidarios (1). Por razón de las proporciones en que lo fabu
loso entra en la narración, el mito se divide en puro y miacto;
puro es aquel en el cual la sustancia ó el fondo mismo del
hecho es fabuloso; por ejemplo, la resurrección. Miacto ó his
tórico aquel en el que la base de la narración es un hecho real,
pero que se presenta rodeado de circunstancias fabulosas, por
ejemplo, el bautismo deJesucristo. El mito reconoce por causa

(1) Straus. Vida de Jesús. Intr., párr. 15. París, 1864. (Traducción
Littré.)

acca---------------------- ---
 -- 408 –

la imaginación exaltada de una multitud que se persuade sin

ceramente del carácter maravilloso de su héroe y de los acon
tecimientos de su vida, revistiendo uno y otros necesariamente
de formas sobrenaturales (1).
Las fuentes del mito puro en los Evangelios son dos: la ex
pectación del Mesías con sus atributos propiosy determinados,
expectación que existía entre los judíos, y la impresión parti
cular que Jesús dejó entre sus contemporáneos en virtud de
su personalidad, su acción y su fortuna, las cuales modifica
ron la idea que sus compatriotas tenían del Mesías.
La leyenda debe distinguirse del mito; en el mito, el punto
de partida en la génesis de la porción no histórica, es siempre
una idea bien determinada del escritor y de la sociedad en que
vivía; por esa causa en el mito no hay vacilaciones ni elemen
tos opuestos, como que todos están dictados y ordenados bajo
una idea fija y precisa. Pero además de esta clase de concep
ciones, hay en los Evangelios otras en las que los elementos
mo tienen esa unidad,sino que se descubre en ellas indecisión,
incoherencia en los elementos, lagunas, transformaciones de
sentido y otros caracteres análogos, que son indicio cierto de
que á la formación de tales narraciones han contribuído otras
fuentes extrañas á la idea metafísica sobre Jesucristo. Estas
narraciones se llaman con más propiedad leyendas, porque no
se limitan á relaciones breves como el mito, sino que presen
tan cuadros completos, formados por el transcurso del tiempo
con elementos que la tradición va acumulando sobre los rasgos
que forman precisamente el mito.

(1) «Une certaine necessité dans la production du mythe, l"igno

rance de son caractère parmi ceux qui le produissent, telle est l'idée
sur laquelle nous insistons.». Müller en Strauss, quien hace propias.
las ideas de ese escritor alegando un largo pasaje para responder á la
dificultad que se hace contra el miticismo, á saber: cómo pueden ad
mitirse ficciones involuntarias. Sin embargo, el mismo Strauss, hablan
do del milagro referido porSan Marcos,7,32 y siguientes, atribuye al
escritor la acumulación consciente de las circunstancias que convier
ten el hecho histórico en un mito.

- - - - . . .
-
--------------
----------.---- ------
" "" ,
-
" " -------- - -----
- ---- – ---- = ==
 — 409 –

Finalmente, deben distinguirse las adiciones del escritor,

debidas únicamente á la iniciativa individual de éste, y que
no conducen como los rasgos todos del mito, á la expresión de
la idea metafísica, ni se derivan de la tradición como las leyen
das; solamente se ingieren en la historia evangélica para en
cadenar ó amplificar los elementos restantes, dándoles una
forma continuada. Según esto, los elementos no históricos en
las narraciones evangélicas, son de tres clases: mitos, leyen
das, adiciones del escritor.

Posibilidad de mitos y leyendas en los Evangelios.

Con sólo analizar la noción de mito y leyenda, demuéstrase

fácilmente la posibilidad de ambos en los Evangelios, por ra
zones extrínsecas é intrínsecas.
Las extrínsecas son: 1.º, todas las religiones presentan
sus prodigios y hechos sobrenaturales, la pagama, la musul
mana, lajudía: luego no hay razón para dar la preferencia á
la cristiana. Si se dice que aquellas no los prueban, pero sí el
Cristianismo, replicaremos: 2.", que los testimonios alega
dos en favor del origen apóstolico de los Evangelios están
muy lejos de demostrarlo (1). Porque de esos testimonios, los
más antiguos que se refieren con claridad á los cuatro Evan
gelios canónicos, cuales nosotros los poseemos, no van más
allá del último tercio del siglo II, época demasiado reciente y
que dista sobrado de los tiempos apostólicos, para poder ase
gurarnos de tal origen. Otros testimonios hay, es verdad, más

(1) Al pasar Strauss de la primera parte á la segunda de su argu

mentación, se hace cargo de un argumento al que supone que la orto
doxía concede valor decisivo. Ese argumento es el título que llevan á
su frente los Evangelios, Según esos títulos, los Evangelios fueron es
critos por testigos inmediatos de la vida del Señor; luego es imposible
que sus narraciones sean falsas. La ortodoxia no discurre así. Hemos
prescindido de este argumento, como prescindimos de otros, porque
no queremos hacernos cargo, sino de los argumentos que tienen verda
dera dificultad. De otro modo seríamos interminables.
 — 410 —

antiguos,y pertenecientes ya á los Padres Apostólicos, como

San Ignacio M., San Policarpo, San Clemente Rom., ya á
Padres que inmediatamente sucedieron á los Apostólicos,
como San Justino; pero de estos últimos testimonios nada
puede concluirse, porque, si bien es verdad que algunos de
ellos dicen que los Apóstoles y discípulos escribieron Evan
gelios, mo dicen que estos sean idénticos con los que más tarde
se hallan atribuídos á San Mateo, San Marcos, San Lucas, y
San Juan. Igualmente, aunque es cierto que los Padres
apostólicos y los de la sucesión inmediata citan pasajes de
la vida de Jesús que se acercan mucho á las narraciones de
muestros Evangelios canónicos, sin embargo no dicen que
los tomaran de Evangelios escritos por los Apóstoles y discí
pulos; y un examen atento demuestra que en efecto, los toma
ron de la tradición oral, como lo prueba con claridad la gran
diversidad que, en medio de un fondo común, se advierte en
las citas de los Padres, tanto respecto de los Evangelios camó
nicos, como respecto de las diversas citas comparadas entre sí.
Háse pretendido demostrar, es verdad, por un testimonio
muy antiguo, el de Papías y del Presbítero Juan, ambos discí
pulos de los Apóstoles, el origen apostólico de los Evangelios
de San Mateo y San Marcos; pero Papías yJuan el presbítero
no hablan del primero y segundo Evangelio cual lo poseemos
nosotros: pues, aunque concedamos, como concede de Wette
contra Schleiermacher, que los Xoyz atribuídos por Papías y
Juan á San Mateo, no se limitan á solos razonamientos del
Señor, es cierto que son un escrito diferente de nuestro pri
mer Evangelio, pues el escrito que Papías atribuye á San
Mateo fué redactado en lengua siro-caldea, y nuestro primer
Evangelio no es traducción de un original siro-caldeo, sino
que su lengua primitiva es el griego.
Respecto á la redacción de las catequesis de San Pedro por
San Marcos, tampocopuede ser este trabajo idéntico á muestro
segundo Evangelio, pues en éste existe un orden exquisito,
que según Papías y Juan,faltaba por completo en aquel. Los
testimonios extrínsecos, por lo tanto, no nos garantizan el ori

"*" **** --------------------...... . ..

--------------------------* -----
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 - 4ll -

gen apostólico de los Evangelios canónicos; antes por el con–

trario, nos conducen á concluir su origen muy posterior, de
jando así la resolución del problema á los fundamentos inter
nos, es decir,á la indole misma y caracteres que presentan los
Evangelios.
Pasando pues á examinar los caracteres de los Evangelios,
es necesario conceder que á diferencia de las mitologías, ni el
ViejoTestamento, ni mucho menos el Nuevo ofrece una idea de
la divinidad que repugne á muestra razón; ni aun la noción
de la Encarnación introduce en la divinidad elemento alguno
de mutabilidad;pues, si bien Cristo está sujeto al tiempo, pa
dece, y muere, no padece en su naturaleza superior, sino sólo
en la humana; de modo que por esta parte no hay razón para
admitir mitos en el Nuevo Testamento. Pero sí la hay en la
idea que el Nuevo Testamento da de la acción de Dios sobre
el mundo (1).

Imposibilidad del milagro.

El Nuevo Testamento supone y enseña que Dios interviene

muchas veces en la naturaleza suspendiendo las leyes de ésta;
«. y ésto no lo puede admitir la razón: el milagro es imposible.
En efecto,profundas y dilatadas investigaciones, prolonga
das durante siglos han demostrado que en el Universo existe
un encadenamiento continuo de causas y efectos, sin que sea

(1) Sobre el concepto de la Biblia acerca de la intervención preter

natural de Dios en los acontecimientos de la naturaleza, Strauss hace
división entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los personajes del
Antiguo Testamento creían que esa intervención era frecuentísima,
casi cotidiana. «En el Antiguo Testamento reina una disposición gene
ral para derivar directamente de Dios todo, aun los acontecimientos
particulares por poca gravedad que revistan.» En el Nuevo, aunque
queda en pie el principio, su aplicación no es tan ordinaria. Renán, el
cual toma sin discernimiento las proposiciones de Strauss, no hace esa
distinción: para él Jesús es tan simple como los hijos de Jacob. (Vida
de Jesús, p. 267)

--------------------
 – 4l 2 –

posible señalar un punto en que ese encadenamiento se in–

terrumpa, para dar lugar á la acción inmediata de un agente
exterior al conjunto. Dentro de éste, puede, sí, la fuerza ope
rativa de los agentes de un reino de la naturaleza ser modifi
cada, suspendida y aun anulada por la acción de agentes
superiores de otro reino, y vemos continuamente que el libre
albedrío del hombre modifica de mil maneras el orden dicho;
pero jamás ha sido necesario recurrir á otra causa exterior d
todo el conjunto y superior a la naturaleza, para hallar la
fuerza productora de efecto alguno, aun de aquellos que en
otras edades se creían de orden sobrenatural. Luego, el mila
gro, que establece esta intervención, es imposible.
Esta convicción ha penetrado de tal modo la vida moderna,
que creer ó sostener que en alguna ocasión la intervención
divina se manifiesta inmediatamente, es querer pasar por un
ignorante ó un impostor. Es verdad que algunos han exage
rado sin razón estas ideas hasta el extremo de negar á Dios
toda acción sobre el Universo, ó la han limitado á sola la
creación primordial, lo que equivaldría á megar á Dios el atri
buto de Criador ó el de Gobernador próvido del mundo, cosas
ambas imposibles. Pero en cambio, el sobrenaturalismo mo
derno, para no violar ni uno ni otro concepto, ha ideado una
conciliación que envuelve los inconvenientes de los dos extre
mos. Concede que Dios, por regla general, obra por acción
mediata sobre el Universo, produciendo sus efectos y accio
nes mediante las leyes de la naturaleza, pero que en casos de
terminados y excepcionalesinterviene por síinmediatamente.
Esta explicación rompe el encadenamiento de los seres de la
naturaleza como la opinión de la Biblia y limita la actividad
inmediata de Dios sobre el Universo á sola la creación, como
la de los deistas. Además introduce en Dios un elemento de
sucesión y mudanza poniendo en él distinción de actos, pues
hace obrar á Dios, á veces de un modo, es decir, según las
leyes de la naturaleza; á veces de otro distinto, esto es, contra
esas mismas leyes.
Por consiguiente, la noción perfecta que satisface á los con
 – 413 —

ceptos justos sobre Dios y el Universo consiste en decir que el

Universo puede considerarse de dos maneras: con respecto á
Dios y con respecto á sí. Con respecto á Dios es un todo único
que en su totalidad depende de él, tanto en su origen como
en su conservación y gobierno; con respecto á sí es un con
junto de fragmentos enlazados mutuamente con los vínculos
de la causalidad. Sobre el mundo en su conjunto obra Dios
inmediatamente, no sólo creándolo, sino conservándolo y go
bernándolo; sobre cada una de sus partes sólo mediatamente,
esto es, mediante la acción de los demás.

Reglas para hacer constar la presencia del mito.

Demostrada la imposibilidad del milagro, queda establecida

la posibilidad y de un modo general también la existencia de
mitos en el Nuevo Testamento: resta ahora exponer las reglas
para determinar su presencia en casos concretos. Para esto
debe observarse que en el mito concurren siempre dos ele
mentos: uno negativo, que es su carencia de valor histórico,
pues el mito no puede ser un hecho histórico; otro positivo,
que es su carácter de ficción; todo mito es una ficción. Todo
mito no podrá menos de presentar dos órdenes de caracteres,
por los cuales será reconocido: unos negativos, que demues
tran su índole fabulosa y anti-histórica; otros positivos, que
demuestran su índole de ficción. Las reglas para reconocer la
presencia de estos dos órdenes de caracteres son las siguientes:
A. Caracteres negativos.—Una marración no es histórica
y el suceso referido no ha tenido lugar, cuando es contrario á
las leyes conocidas y universales que regulan la marcha de
los acontecimientos, ó lo que es igual: Para que una narración
ó un suceso sea tenido por verdadero, es preciso que no esté
en contradicción con dichas leyes. Estas leyes son:
Primera. La causa absoluta no interviene jamás por he
chos excepcionales en el encadenamiento de las causas segun
das, y sólo se manifiesta por la producción de la trama infinita
de las causas finitas y sus acciones mutuas. Por consiguiente,
cuantas veces una narración propone en términos expresos ó
equivalentes un fenómeno como producido inmediatamente
por Dios (voces celestiales, apariciones divinas, etc.), ó por
hombres en virtud de un poder sobrenatural (milagros, pro
fecías), es imposible reconocer allí un acontecimiento his
tórico.
Segunda ley: esta ley es la de la sucesion. Todos los seres
de la naturaleza, en lo físico y en lo moral, aun en medio de
los mayores trastornos, están sujetos á un cierto orden gra
dual y progresivo: nacen, crecen, llegan á un grado supremo,
para volver á decrecer gradualmente. Si, pues, se nos dice que
un hombre ya en su tierna edad posee la madurez, patrimonio
de la edad viril; si se refiere que sus partidarios al primer
golpe de vista conocen quién es; si después de su muerte, el
paso del sumo decaimiento al más vivo grado de entusiasmo,
es propuesto como la obra de una sola hora, es más que du
doso el acontecimiento que se refiere.
A la ley general de la sucesión pertenecen como parte las
leyes psicológicas, que no permiten creer que un hombre haya
sentido, pensado ni obrado de un modo diverso del que era
común en su época.
Segunda regla fundada en las leyes hermenéuticas y críti
cas.—Para que una narración sea admisible debe estar de
acuerdo con otras narraciones auténticas; además, en una
misma narración debe reinar armonía entre los diversos
miembros ó partes de que consta, de tal modo que entre dos
narraciones paralelas ó entre los diversos miembros de una
narración no haya contradicción ni formal ni equivalente.
Hay contradicción formal cuando la una niega expresamente
lo que la otra afirma. Tal sucede con los sinópticos y San Juan
con respecto al tiempo en que comienza Jesús su predicación
en Galilea: los sinópticos dicen expresamente que no la em
pezó hasta después de la prisión del Bautista; San Juan pre
senta al Prcursor todavía bautizando cuando Jesús llevaba ya
mucho tiempo predicando, tanto en Galilea como en Judea.
Hay contradicción equivalente cuando una narración presenta
 – 4l 5 –

una persona ó un suceso bajo caracteres incompatibles con

los caracteres con que aparece en otra. Ejemplo: según San
Juan, el Bautista, la primera vez que ve áJesús reconoce en
él el carácter de víctima expiatoria; según los sinópticos, se
admira de verle en estado pasible (1). La aplicación hecha á
rasgos de narraciones distintas, extiéndase á los diferentes
miembros ó partes de una misma narración. Según estas
leyes hermenéuticas, dos narraciones formal ó equivalente
mente contradictorias no pueden ser simultáneamente autén
ticas, sino que necesariamente una de ellas, cuando menos,
debe ser falsa. En tal caso, debe rechazarse desde luego aque
lla que aparece con caracteres más notorios de falsedad. Pero
puede suceder que también la segunda sea apócrifa, porque
la existencia de una narración mítica sobre un argumento
dado prueba que sobre aquel argumento ha entrado enjuego
la leyenda; puede, por tanto, suceder que se hayan formado
diferentes mitos. Se juzgará si la narración que queda después
de eliminada su contraria es ó mo fabulosa, mediante la com
paración con otros puntos sólidamente establecidos por otras
Vías. /

Respecto á las diferentes partes de un mismo relato, cono

ceráse le presencia de los caracteres negativos del mito por la
regla siguiente: en las narraciones donde no sólo las circuns
tancias exteriormente concomitantes, sino el fondo mismo es
contrario á la razón ó notablemente conforme á las ideas de
los judíos sobre el Mesías, toda la aventura debe ser conside
rada como un mito. Pero si sólo algunos pormenores presen
tan esos caracteres, la marración podrá estar basada sobre un
fundamento histórico. Para determinar si efectivamente el
núcleo mismo es ó no histórico, aplíquese la regla de compa
rarlo con puntos sólidamente establecidos.

(1) San Juan, 1, 29: «Hé aquí el cordero de Dios que quita el peca
do del mundo.»—San Mateo, 3.14: «Yo debo ser bautizado por ti, y tú
pides serlo por mí!»
 – 4 16 —

B. Caracteres positivos del mito.—Prescindiendo de los re

lativos á la forma y que no tienen tanta aplicación á los Evan
gelios, y concretándonos al fondo, si éste concuerda de un
modo notable con ciertas ideas dominantes en el círculo donde
tuvo su origen la narración,y que parecen ser fruto de opinio
nes preconcebidas, más bien que resultado de la experiencia,
en tal caso es más ó menos probable, según las circunstancias,
que la narración tiene un origen mítico. Ejemplo: sabemos
que los judíos gustaban de representarse á los grandes hom
bres como hijos de mujeres estériles; esta circunstancia debe
ponernos en guarda contra la veracidad histórica sobre el na
cimiento del Bautista. Sabemos también que los judíos veían
en los escritos de sus profetas y poetas verdaderas prediccio
mes, y en la vida de los santos antiguos descubrían tipos del
Mesías; esto nos sugiere la sospecha de que los sucesos que
en la vida de Jesús aparecen modelados según esos tipos, son
más bien una ficción que una historia.
Advierte Strauss, y sin necesidad de que lo advierta es evi
dente, que varias de las reglas propuestas no nos dan por sí
solas certidumbre sobre el origen ficticio ó histórico de mu
chas narraciones, y así muchas veces será preciso aplicar va
rias reglas para llegar á una conclusión cierta. La regla deci
siva es la primera, es decir, la fundada inmediatamente en la
imposibilidad del milagro; y si ésta no tiene aplicación, el re
sultado casi siempre será en parte ó en todo incierto. Tal es
el sistema de Strauss, cual lo propone en la Introducción á la
Vida de Jesús, $ 14, 15 y 16. En la discusión que en el cuer
po de la obra hace de toda la historia evangélica, no hace más
que aplicar las reglas de su sistema á la investigación del mito
en Sus caracteres negativos y positivos.
 – 417 –

CAPÍTULO III.

IMPUGNACIÓN DEL SISTEMA CRÍTICO-HERMENÉUTICO DE sTRAUss.

$ I. Preliminares.

Antes de entrar en la refutación detallada del sistema de

Strauss, conviene hacer algunas observaciones importantes.
A diferencia de otros sistemas racionalistas, el de Strauss
está trabajado con ingenio, se armoniza mejor con el princi
pio racionalista, y en dosis más ó menos pronunciada, lo han
aceptado todas las escuelas racionalistas y heterodoxas. Ya
hemos visto que consta de dos partes: la primera abraza el
principio fundamental del racionalismo, á saber, que lo sobre
natural repugna y el corolario que de ese principio se sigue
inmediatamente y que constituye la regla fundamental de
crítica para Strauss: todo acontecimiento contrario á las leyes
universales, físicas ó morales del Universo, es decir, todo
acontecimiento donde se hace intervenir á Dios inmediata
mente debe rechazarse como anti-histórico. La segunda parte
comprende las reglas crítico-hermenéuticas con sus diferen
tes miembros; pero conviene tener muy presente que esta
segunda parte no es más que una artera falacia para seducir
incautos bajo la apariencia de un aparato científico-crítico.
En realidad, la única regla que admite y aplica el raciona
lismo es ésta: lo milagroso repugna, y, portanto, todo aconte
cimiento que presente este carácter debe rechazarse absoluta
mente. Pero el limitarse á este solo principio ofrece tres graves
inconvenientes: 1.º Que esa proposición aparece desde luego,
aun á los menos avisados, bastante dudosa y problemática,
si ya no falsa. 2.º Un examen crítico, que resolviese todas las
cuestiones por esa sola regla, sería demasiado monótono y no
ofrecería el carácter científico y aparatoso que es tan del
agrado del espíritu moderno. 3º Que, como las narraciones
- 27
 – 418 –

evangélicas por el testimonio de toda la antigüedad se nos ofre

cen como obra de testigos inmediatos, y en el tenor de las
mismas tampoco aparece nada que pueda hacer sospechar con
fundamento mala fe en sus autores; negar su valor histórico
por sola la razón de contener hechos milagrosos, tiene el gra
vísimo inconveniente de fijar sobradamente la atención del
lector en sola la cuestión de la posibilidad ó imposibilidad del
milagro, lo cual podría conducir á muchos á dudar del sis
tema racionalista y de la buena fe de sus autores.
Por estas causas el racionalismo ha discurrido así: Siendo
imposible el milagro, es tambiénimposible que las narracionos
donde éste aparece hayan sido escritas por testigos presencia–
les, ypor necesidad deben habersido redactadas por escritores
posteriores que no tenían noticia exacta de los hechos. Pero,
siendo esto así, también es imposible que no aparezcan en las
narraciones indicios de ese origen apócrifo. Examínese, pues,
con diligencia la narración y se hallarán esos indicios, bien
por la comparación con otras narraciones contemporáneas ó
próximas, bien por los diversos miembros de la narración
misma. Con este sofisma, el racionalismo ha conseguido en
gañarse en primer lugar á sí mismo, y mucho más á adeptos
poco avisados, divirtiendo la atención de la cuestión funda
mental y contentándose en ella con razonamientos superficia
les por creerlos confirmados con los argumentos crítico-her
menéuticos. Lo mismo que en Strauss sucede en el sistema
de Baur; éste también, partiendo del mismo principio poco
seguro, pasa á buscar su confirmación indirecta en nuevas
razones críticas tomadas de la situación subjetiva del escri
tor. Pero, pasemos ya á refutar los razonamientos en que
funda Strauss su sistema crítico.

$ II. Examen del sistema.

Después de proponer las nociones generales de mito, le

yenda y adiciones del escritor, pasa á establecer: 1.°, la posibi
 – 419 –

lidad del mito en el Nuevo Testamento; 2.º, á formular las

reglas prácticas para comprobar la presencia de sus dos ele
mentos en una narración dada. La posibilidad de mitos pre
tende probarla con argumentos extrínsecos é intrínsecos. Los
extrínsecos son, la analogía con otras religiones, las cuales
también pretenden tener en su favor hechos milagrosos; y la
falta de documentos históricos que prueben el origen apostó.
lico de los Evangelios. El primer argumento no necesita refu
tación, siendo patente á todo el mundo la disparidad entre el
Cristianismo y las supersticiones extrañas á él. Los hechos
prodigiosos del Cristianismo han estado siempre á la vista y
disposición de los sabios de todas las edades desde los Após
toles hasta el día de hoy para que se examinen sus fundamen
tos históricos y filosóficos, y de hecho han sufrido constante
mente ese examen. No así los prodigios de las supersticiones
extrañas al Cristianismo.
Tocante al segundo argumento, si bien Strauss no deja de
tocar con bastante precisión lospuntos esenciales que deberían
subsistir para que el argumento tuviera valor, está muy lejos
de probar lo que pretende y no hace más que esbozar lige
ramente la materia. Los dos fundamentos que alega Strauss
para su argumentación, son completamente falsos. Es falso
el primero, á saber, que los testimonios históricos que se
refieren expresamente á muestros Evangelios canónicos sean
ineficaces para demostrar con certidumbre su origen apostó
lico. Ya vimos en su lugar que los Padres de la segunda mitad
del siglo II no pronuncian su fallo sobre el origen apostólico
de los Evangelios sino después de bien discutidos y examina
dos los fundamentos históricos que tenían para ello, funda
mentos suficientísimospara conducirlos á aquella conclusión:
Si la doctrina de la Iglesia y de los Padres de los primeros
siglos mo hubieran hallado contradicción alguna, podríase
sospechar con algún fundamento que quizás aquellos Doctores
no habían examinado la cuestión del origen apostólico de los
Evangelios bajo el aspecto histórico;pero la polémica con el
gnosticismo y con Marción desvanecen toda duda. Para refutar
 – 420 –

á los gnósticos y marcionitas, los Padres tenían á la vista la

tradición apostólica.
El segundo fundamento es que los Padres anteriores no
dicen que los Evangelios escritos por los Apóstoles y discípulos
sean aquellos mismos que á fines del siglo II se les atribuyen.
Respecto de este segundo fundamento hemos demostrado igual
mente que, si bien directamente y en términos expresos no espe
cifican los Padres Apostólicosy de la época subsiguiente la iden
tidad de aquellos Evangelios que ellos manejaban con los nues
tros, lo manifiestan, sin embargo,suficientemente; de manera
que, sobre todo presupuesto ya el primer argumento, la conclu
sión de que los Padres Apostólicos hablan de los mismos Evange
lios es de una certidumbre crítica completa y absoluta. La razón
apodíctica es que San Ireneo y Clemente Alejandrino afirman
que la Iglesia no reconocía como auténticos otros Evangelios
que los cuatro canónicos que ellos empleaban, y son los mis
mos que nosotros poseemos. Esto supuesto, es imposible que
los Evangelios de que hacía uso San Justino M. veinte años
antes sean otros que nuestros Evangelios canónicos.
Igualmente Eusebio, después de examinar la tradición ecle
siástica, concluye que sólo los cuatro Evangelios canónicos fue
ron siempre reconocidos como auténticos. Luego los Evangelios
de los Padres Apostólicos y de la época inmediata mo son otros
que esos mismos Evangelios. Por lo que toca á la refutación
que añade Strauss de la interpretación ortodoxa del testimonio
de Papías y Juan el presbítero, ya la hemos discutido amplia
mente y demostrado el verdadero y legítimo sentido de dicho
testimonio. Siendo falso el fundamento supuesto por Strauss
de la insuficiencia de los argumentos extrínsecos en favor del
origen apostólico de nuestros Evangelios, no es verdad que la
resolución del problema sobre el origen histórico de dichos
escritos haya de resolverse exclusivamente por argumentos
intrínsecos.
Esto solo bastaría para la refutación de la tesis de Strauss,
pues como el análisisulterior de dicho autor supone la hipó
tesis previa de la insuficiencia de los argumentos extrín
 -- - *** =-- == - ------r ====. _==== - -

– 421 –

secos, una vez demostrada falsa la hipótesis, por el mismo

caso viene por tierra el edificio que sobre ella se levanta. Sin
embargo, porque podrá decir Strauss que los argumentos
internos que añade tienen su valor independientemente del
primero, sigamos adelante en el examen del sistema todo y
hagamos ver la insubsistencia de la argumentación siguiente,
tomada por separado (1).
Para demostrar por razones intrínsecas la posibilidad del
mito, propone Strauss la prueba de la imposibilidad del mila
gro; pero también esa demostración es nula. La proposición
de Strauss sobre el encadenamiento continuo y no interrum
pido de causas y efectos, sin que jamás tenga que intervenir
inmediatamente una causa exterior al conjunto, puede tener
dos sentidos: ó se toma en cuanto representa la experiencia
universal, que comprende todos los casos de que tenemos no
ticia fidedigna, ó sólo la experiencia de los que Strauss llama
sabios. Si se toma en el primer sentido, la proposición es
falsa, pues nos consta con plena centidumbre histórica la
existencia de muchos casos que no pueden explicarse sin re
currir á una causa exterior al conjunto de las naturales: á
Dios. Por eso Strauss debiera demostrar previamente ó la
repugnancia a priori de tal influjo inmediato y exclusivo de

(1) Aunque pasamos á la segunda parte sin insistir más sobre su

dependencia respecto de la primera, no debe dejarse pasar sin adver
tencia este punto. Strauss no hubiera procedido como procede, es decir,
echando primero por tierra los testimonios históricos sobre el origen
de los Evangelios, si con su natural perspicacia no hubiera visto que
este procedimiento es indispensable y que el argumento capital en la
cuestión del origen de los Evangelios está en el testimonio de la anti
güedad. Por eso, la crítica ortodoxa nunca debe salir de sus posiciones
y debe tener por capitalísimo ese argumento, pues lo reconocen así, á
lo menosimplícitamente, sus más encarnizados enemigos. Y, en efecto,
si la antigüedad desde la generación que siguióinmediatamente á los
Apóstoles está conteste en atestiguar el origen apostólico de los Evan
gelios, es evidente a priori que todos los argumentos internos en con
trario son puros sofismas.
 – 422 –

Dios, ó el carácter fabuloso de todas las narraciones de efectos

milagrosos.
Si Strauss toma la proposición en el segundo sentido, es
verdadera; pero es falsa la consecuencia que saca el autor
extendiendo á todos los casos en absoluto lo que los sabios
han observado en los sometidos á su experiencia; porque de
que en los casos observados por la ciencia se haya hallado
que la causa del fenómeno es natural, no se sigue que haya
de serlo igualmente en los casos no observados, si no es á
condición de que los casos observados hagan ver que en los
que falta por observar tiene que guardarse necesariamente en
los efectos el mismo proceso de origen, la misma relación de
dependencia entre el efecto y las causas naturales. Pero á esa
condición no satisfacen los casos observados.
No hayparidad entre nuestro caso y el de la elevación de las
verdades experimentales al rango de axiomas. En este último
caso, la inducción, aunque experimentalmente incompleta,
equivale á completa, porque procedemos en la su posición de
que sólo han de intervenir en la producción del efecto causas
naturales,y de ellassolas se hace cargo el observador; por con
siguiente, en su mano está ir recorriendo todos los agentes
que pueden entrar enjuego,y con la multiplicación suficiente
de experimentos, descartar sucesivamente todas las demás cau
sas, á excepción de la naturaleza misma del objeto sobre que
versa la experiencia. En tal caso, y bajo el supuesto dicho, la
constancia del efecto demuestra evidentemente que no es debi
do á otro principio que al único que siempre ha intervenido; y
de aquí, en virtud del axioma de que las leyes de la naturaleza
son constantes, puedo con toda seguridad generalizar la pro
posición, extendiéndola aun á los casos no observados.
Pero en el caso que examinamos, trátase precisamente de si,
fuera del conjunto de las causas naturales sometidas á la ex
periencia, puede alguna vez intervenir otra causa, otro agente
exterior y superior á ese conjunto é independiente del obser
vador. No puede, portanto, suponerse que la experimentación
recorra todos los agentes que pueden intervenir. Concluir,
 – 423 –

pues, del examen de una suma de efectos procedentes de causas

naturales la imposibilidad absoluta de efectos procedentes de
causas sobrenaturales es deducir una conclusión para la cual
no hay fundamento en la premisa.
El que la convicción de la imposibilidad del milagro haya
penetrado toda la vida moderna, aunque es una triste verdad,
no prueba otra cosa sino que la vida moderna cierra volunta
riamente los ojos á la luz; pero nopuede quitar su fuerza á las
demostraciones que da la ortodoxia y la filosofía legítima. La
intervención que, siguiendo á de Wette, Wegscheider, Schle
iermacher y otros, concede Strauss á la divinidad, coarta el
poder de ésta no menos que la teoría de los deistas,puessegún
esa teoría, Dios nada puede fuera del orden natural, lo que
equivale á negar á Dios.
Pasemos ahora á examinar las reglas crítico-hermenéuticas
que establece Strauss. La primera regla es en sus dos partes la
aplicación práctica de la pretendida demostración sobre la im
posibilidad del milagro; y por tanto, completamente falsa.
Prescindimos aquí de las falsedades históricas que mezcla
Strauss en los ejemplos que alega para la explicación de sus
reglas; porque los examinaremos en su propio lugar.
La segunda regla que da Strauss para reconocer el elemento
negativo del mito en una narración es: para que la narración
de un acontecimiento cualquiera tenga valor histórico, es pre
ciso que sea conforme con otras narraciones, y que también lo
sean entre sí las diversas partes de la narración. La primera
parte de la regla propuesta tal cual la propone Strauss es falsa
por varias razones; primera, porque supone que debe haber
diversas narraciones del mismo acontecimiento para que este
mos críticamente ciertos de su valor histórico. Si así fuera,
por más que una narración haya sido escrita por un testigo
de quien nos consta estuvo bien informado y que escribió en
circunstancias de tiempo y lugar en que tampoco pudo enga
ñar aunque lo intentara, no tiene valor histórico alguno si no
existen otras narraciones de los mismos sucesos. De modo que
si la vida de Alejandro hubiera sido escrita por un solo histo

-----------=------------------------------
==
 – 424 –

riador, éste mo merecería ninguna fe, por más que su libro»

hubiera sido tenido por todos como genuino y veraz desde su
origen. Segunda, porque exige que todos y cada uno de los
acontecimientos referidos en una historia estén confirmados
positivamente por otras historias; de modo que, por más que
la narración de un historiador, por ejemplo de San Lucas, se
halle confirmada en muchos casos por otros testimonios de
Josefo y de documentos arqueológicos recientemente descu
biertos, debe rechazarse como falsa, cuando se trate de un su
ceso, por ejemplo el censo de Cirino, precisa y únicamente
porque los demás documentos no lo confirman de un modo
positivo (1). Se dirá que Strauss habla del caso en que existem
varias narraciones paralelas, y entre ellas son reconocidas
como genuinas y veraces las que se emplean para la compro
bación. Pero, en primer lugar, si es así, debiera haberlo ex
presado. Además, en ese supuesto la regla no es general, sino
que se restringe al caso de que haya varias narraciones de un
hecho, y nada mos dirá sobre el caso en que no exista más
que una narración. Conste, pues, que esta regla de crítica
está formulada de un modo vago, incompleto yfalso.
Explicando más ampliamente la misma regla, establece
Strauss: 1.º Que donde existen dos narraciones de un mismo
acontecimiento no pueden ambas ser verdaderas, si entre ellas
existe contradicción respecto á la substancia del hecho, sino
que podrá serlo, á lo más, una de las dos.2.ºQue mientras no
poseamos nuevos datos, debe preferirse la que más se acerca
á la verdad conocida por otras vías, pero ésto sólo provisoria
mente, puesto que puede suceder que también sea falsa la ma

(1) Así procede, en efecto, la crítica incrédula. Baur (Kritisch.

Unters., p. 332, nota) se extraña, como de pretensión peregrina el que
Bleeck admita que los Evangelios contienen datos históricos que deben
ser admitidos como auténticos, aunque no estén positivamente confir
mados por Josefo. El mismo criterio sigue Monsen al impugnar la
narración de San Lucas sobre el censo de Cirino.
 – 425 –

rración preferida. 3º Finalmente, que se conocerá si lo es

mediante la comparación con otros puntos sólidamente esta
blecidos por otras vías.
Formulada en estos términos la regla, se acerca más á la
verdad, aunque todavía necesita explicación. Si existe real
mente verdadera contradicción entre ambas narraciones, es
evidente que no pueden ambas ser auténticas, y también lo es
que faltando ulteriores testimonios debe preferirse la que apa
rece más verosímil, y que la resolución final depende de datos
ulteriores; pero no es menester que estos datos sean nuevas
narraciones paralelas, bastando para este fin testimonios idó
neos que garanticen suficientemente la autoridad histórica del
escrito. -

Según la sana critica: 1.° Un escrito histórico que circula

en un público donde hay gentes regularmente instruídas, y
que trata de hechos que pudieron fácilmente ser conocidos y
excitaron notablemente el interés de ese mismo público, debe
tenerse por auténtico mientras no aparezcan pruebas positivas
en contrario. El fundamento de esta regla es que ningún es
critor se atreve á arrojar al público un escrito con riesgo de
ser tachado de ignorancia ó impostura, á no ser que á obrar
así le impulsen motivos de interés muy poderosos que contra
pesen ó superen la contingencia opuesta y no difícil del des
cubrimiento del fraude. Pero tales motivos ni deben ni pueden
suponerse a priori. Del mismo modo, un público donde hay
gentes regularmente ilustradas no acepta sin examen cualquier
escrito histórico que trate de hechos que por su índole debie
ron ser notorios y excitar notable interés; pues en tales argu
mentos ninguno está dispuesto á dejarse engañar. Según ésto,
lo capital en la crítica de los escritos históricos es, ante todo,
la índole de los hechos de que tratan. Si los hechos son moto
rios, de interés capital para muchos en opuestos sentidos, y
los escritos aparecieron en un tiempo en que era fácil averi
guar la verdad, no puede presumirse fraude.
2º Mucho más debe tenerse por auténtico el documento,
cuando testigos idóneos dan fe de que fué redactado por un
 - 426 –

autor bien informado y veraz. Los Evangelios tienen en su

favor las dos condiciones.
La segunda parte de la regla debe ser juzgada en sus dos
miembros, como la regla primera. En su primer miembro,
Strauss entiende por contrario á la razón lo sobrenatural, y
además supone que los pasajes mesiánicos del Antiguo Testa
mento no son verdaderos vaticinios.
La regla que establece Strauss para comprobar la presencia
de los caracteres positivos del mito en una narración, tiene el
vicio de suponer la posibilidad en concreto del origen fabuloso
de las narraciones evangélicas. Para establecer su regla,
Strauss razona así: mientras el origen de una narración puede
explicarse naturalmente, no debe aceptarse el carácter sobre
natural de la misma; pero el origen de las narraciones evan
gélicas puede explicarse diciendo que lo sobrenatural que en
ellas aparece es efecto, no de la realidad, sino de las ideas sub
jetivas de la sociedad cristiana acerca de las cualidades del
Mesías; pues los judíos veían en éste un sér sobrehumano, un
gran Taumaturgo, y esasideas no pudieron menos de realzar
los hechos en sí naturales de la vida de Jesús, hasta transfor
marlos en sobrenaturales; luego no es necesario admitir la
índole sobrenatural de la persona y obras de Jesús, y las na
rraciones evangélicas son puros mitos (1). -

Pero la segunda premisa de ese raciocinio es falsa y aun

completamente absurda: 1.º Porque en la hipótesis de Strauss
debió suceder precisamente lo contrario. Si los judíos y los
primeros discípulos de Jesús vieron que en éste no se realiza
ban los vaticinios mesiánicos, según la idea bajo la cual los
concebían, era imposible le tuvieran por Mesías, y tanto más
cuanto más distancia había entre la esplendidez de la idea
mesiánica y la historia real de Jesús. No teniéndole por Me

(1) Strauss no formula este raciocinio en el lugar presente como

fundamento de su regla; pero lo formula al aplicar esta misma regla al
milagro que obró Jesucristo sanando al criado del Centurión. (Strauss,
Vida de Jesús, tomo 11, p. 122)
 — 427 –

sías la primera generación de sus discípulos, era imposible

que le aplicasen las propiedades de tal las generaciones si
guientes. 2.ºTambién es absurdo decir que hechos en sí natu
rales fueran elevados por la tradición cristiana hasta lo sobre
natural; porque la sociedad cristiana no fué un conjunto de
ignorantes, sino que en su seno hubo siempre varones sabios,
y sobre todo santos que no podían ni hacer por sí mi admitir
semejante transformación que hubiera sido una superstición
blasfema. 3.º Proceder como Strauss es sustituir á la historia
real imaginaciones quiméricas. -

Strauss previene este argumento diciendo que Jesús, desde

el principio de su predicación, modificó la idea mesiánica car
mal, reduciendo el oficio inmediato del Mesías á sola la rege
neración espiritual, completando las observancias legales ex
ternas con el espíritu interior de fe y caridad, remitiendo la
realización de la idea espléndida del Mesías á una segunda
venida. De este modo, con el prestigio de su superioridad
moral y con lo sublime de su doctrina, Jesús logró fácilmente
reunir en su derredor algunos israelitas fervorosos que entra
ron de lleno en sus planes y le reconocieron por Mesías, aun
que nada sobrenatural obró—Pero, si durante su predicación
no obró milagro alguno, si no presentósuficientestestimonios
que le acreditaran como legado divino, como encargado de
obrar una transformación en la ley judaica, es absolutamente
imposible que hubiera podido reformar la idea mesiánica
arraigada entre los judíos. Mucho menos hubiera podido ha
cer penetrar de tal modo susideas en los Apóstoles, que éstos
transformasen el mundo. De estas dos fases de la obra mesiá
nica entre los judíos y entre las naciones, puede y debe repe
tirse siempre el dilema de San Agustín. Además, siJesús con
siguió engendrar en sus Apóstoles la persuasión de que los
milagros quedaban reservados para la segunda venida, esim
posible que inmediatamente se volviera de nuevo entre los
cristianos á la idea primitiva de que debía obrarlos en su pri
mer advenimiento, según aparece en los Evangelios.
Finalmente, Strauss supone que los pasajes mesiánicos del
 – 428 —

Antiguo Testamento eran puras imaginaciones, siendo así que

aun antes de su cumplimiento estaba plenamente demostrado
y con argumentos irrecusables su carácter divino; pues los
Profetas no eran recibidos como tales si primero no presenta
ban testimonios suficientes de su misión divina.

CAPÍTULO IV.

BAUR Y LA EscUELA DE TüBINGEN: LA ExPLICACIÓN sÍMBÓLICA.

$ I. Exposición del sistema.

A Strauss sucedió Baur y la escuela deTübingen. Baur com

viene con Strauss: 1º En admitir la imposibilidad del milagro
y su demostración, aunque dice que esta cuestión no perte
nece al exegeta, sino al filósofo (1). 2° En admitir parcial
mente el mito en las narraciones evangélicas. 3.º. En rechazar
la autoridad histórica de los libros históricos del Nuevo Tes
tamento. Pero encuentra defectuoso el sistema de Strauss en
dos puntos. El primero es que da demasiada extensión al mito
en la historia evangélica. Según Strauss, en ésta, todo lo que
mo es histórico, tiene un origen mítico; pero esta proposición
es falsa. Nota esencial del mito es la creencia del autor en el
carácter histórico de su relato, y, sin embargo, en los Evan
gelios mucho de lo que parece mítico es un efecto de la in
tención y cálculo del escritor. El segundo defecto es la indeci
sión en que deja la aplicación de los criterios del mito gran
parte de las narraciones evangélicas.

(1) Kritische Untersuch. über die kanon. Evangg., p. 225. Baur em

pezó á figurary escribir antes que Strauss, pues fué su profesor; pero
respecto á los sistemas sobre eliminación de lo sobrenatural, Strauss
precedió á su maestro. Strauss publicó su Vida de Jesús el año 1835, é
hizo la última edición el año 40. Baur escribió sus Kritische Untersu
chungen el año 47.

------.... . .
 – 429 —

El sistema de Strauss es, pues, insuficiente para eliminar

de aquéllas todo lo que de ellas debe ser eliminado. El sistema
de Baur es más radical. Ante todo, observa Baur que la causa
de los dos defectos del sistema de Strauss es su carácter obje
tivo. Las reglas de Strauss recaen directamente sobre el objeto
ó argumento de las narraciones y no sobre las narraciones
mismas como producto subjetivo del escritor, cuya mente pue
de por muchas causas alterar voluntariamente los hechos: el
procedimiento objetivo es erróneo. Ante todo, debe investigar
se, no cuál es la realidad objetiva de los hechos, sino más bien
cuál era la disposición de ánimo del escritor con respecto á di
cha realidad. El fundamento de esta regla es que todo lo que
hay de histórico en una narración se nos transmite á nosotros
únicamente por medio del autor de la narración. Por consi
guiente, sólo por el examen de las ideas y de la concepción
subjetiva del escritor, puede la crítica tener esperanza de lle
gar á una explicación razonada en la dificilísima cuestión de
fijar la línea divisoria entre lo histórico y lo antihistórico. Este
examen nos permitirá conocer en toda su amplitud la exten
sión que el elemento ficticio alcanza en una narración, cual
quiera que sea la forma en que se presente dicho elemento; y
no estaremos reducidos, como en el sistema de Strauss, á sólo
aquello que reviste manifiestamente la forma sobrenatural (mí
tica), ni fluctuantes é indecisos sobre la índole histórica ó ficti
cia de lo que no reviste precisamente esa forma. Porque cono
cida la mente del escritor y su verdadera disposición con
respecto á la realidad objetiva de los hechos, podremos juzgar
si pretendió ó no presentar su relato como rigurosamente his
tóricO.

La disposición de ánimo del escritor ó su relación á la rea

lidad objetiva, se conocerá empleando el criterio histórico, que
consiste en investigar las condiciones históricas bajo cuyo in
flujo escribirá el autor. Todo escritor pertenece á la época en
que escribe, ysiente su influjo. Cuanto más vivamente hubiese
conmovido á su época el argumento que desenvuelve un autor
en sus escritos, cuanto más hubiese penetrado en la vida ínti
 – 430 –

ma excitando pareceres, intereses y partidos encontrados, tan

to menos habrá podido el escritor sustraerse al influjo de esos
elementos, tanto más vivo aparecerá en sus escritos el colorido
propio de la época, y tanto más los móviles que le guían en su
narración estarán tomados de las situaciones mismas de la
época (1). Esta disposición, engendrada en el ánimo del escri
torporinflujo de la época, constituye la tendencia del escri
tor. Conocerla, examinarla y determinarla, hé aquí la tarea
del crítico y del intérprete. Conocida ella, queda conocida la
época de redacción del escrito, como también la índole más ó
menospolémica del mismo. Siendo la tendencia, como efecto
natural y obvio de las causas enumeradas, una ley general de
los escritores,¿por qué razón habrían de sustraerse á esta ley
los autores del Evangelio? Es, pues, mecesario someterlos á
este análisis para conocer con precisión su valor histórico.
Aunque los Evangelios presentan la apariencia exterior de
biografías de Jesús, esto no impide que sus autores fueran
guiados en su redacción por determinados motivos é intereses:
más todavía; no puede menos de suponerse que los Evangelios
son testimonios escritos de la época en que han vivido sus au
tores. Según eso, la primera cuestión que debe proponer la
crítica sobre los Evangelios, no puedo ser otra que investigar
qué era lo que pretendía cada uno de sus autores, y sólo me
diante esta cuestión nos colocamos en el terreno firme de la
verdad histórica concreta. Es preciso investigar el carácter in
dividual ypropio de cada Evangelio para versi su autor es un
simple narrador de la historia evangélica, ó si por el contrario
aparece acá y allá en el escrito algo que nos permita penetrar
en el interior del autor para descubrir los móviles é intereses
que le guían. Bastaría que la crítica sorprendiera en solo un
evangelista el misterio de la concepción de su Evangelio para
adquirir un punto firme de apoyo desde el cual ganase ulte
riormente nuevo terreno.

(1) Baur, Kritisthe Untersuch. üb. die Kanon., Evang,$4.

 – 431 –

Mas puesto que lo primero es alcanzar el carácter y móviles

de uno de los cuatro, ninguno más á propósito para ese fin
que el cuarto Evangelio, porque éste es el que hasta ahora se
ha resistido más á las tentativas que ha hecho la crítica para
definir su carácter propio con relación á la verdadera historia
de Jesús, yporque presenta un tinte de idealismo espiritual
y de marcada tendencia hacia un fin preconcebido, de suerte
que por los datos que suministra podemos deducir su origen.
Pero siun Evangelio puede no ser una historia de Jesús sino
una producción polémica redactada en interés de una idea,
deja ya de ser una narración auténtica (1).
Examinados los Evangelios á la luz de estos principios,
Baur concluye que los hechos prodigiosos de la historia evan
gélica no son otra cosa que símbolos sobrenaturales de hechos
ó ideas puramente naturales, formas simbólicas, que envuel
ven la representación de puntos doctrinales que profesaban los
primeros cristianos. Además, como cada uno de esos escritos
refleja en las ideas que propone, la época de su origen, siendo
las ideas propuestas en los Evangelios de data posterior á la
época apostólica, los Evangelios no pueden ser de origen apos
tólico (2).
Como se ve, Baur no va directamente contra la genuinidad
sino contra la veracidad de la historia evangélica: de la ge
nuinidad prescinde por completo: así, hablando de San Juan
dice que no habría dificultad en admitir que el cuarto Evan
gelio fuera efectivamente obra suya, si bien desfigurando la
realidad de la historia. Pero no se dirige menos que Strauss
á la eliminación de lo sobrenatural y milagroso en los Evan
gelios, pues toda su teoría va enderezada á eliminarlo radical
mente. La crítica de Strauss y Baur ha penetrado en dosis
más ó menos pronunciadas en todas las escuelas heterodoxas
óimpías.

(1) Baur, Kritisch. Untersuch. Einleit, $ 4.

(2) Ibid., p. 77 hasta el fin del libro.
 – 432 –

$ II. Impugnación del sistema de Baur.

El sistema de Baur es indudablemente mucho más capcioso

que el de Strauss, y puede fácilmente seducir á muchos lecto
res, como que su vicio, más que en la falsedad de las reglas
que propone, consiste en la importancia que les concede, en
la aplicación que de él hace y en los abusos á que se presta.
Es verdad que el valor histórico de una narración puede depen
der de la disposición subjetiva del escritor, con respeto al ar
gumento que trate; también lo es, que por consiguiente debe
tenerse en cuenta tal disposición para juzgar con acierto sobre
el grado de certidumbre objetiva que alcanza al argumento
de la narración. Finalmente, no puede negarse que á conocer
las disposiciones subjetivas de un escritor con respecto al ar
gumento que trata, contribuye mucho conocer con precisión
la historia de su época, y es igualmente cierto que ésta puede
influir en aquella disposición, ó determinándola ó modifi
cándola.
Pero en la cuestión sobre el origen cronológico de un docu
mento, todas esas reglas ocupan un lugar secundario, subal
terno y deben subordinarse al criterio de los testimonios his
tóricos fidedignos que declaran dicho origen. En hora buena
que se emplee el criterio de los caracteres internos del docu
mento en calidad de confirmación ulterior de lo ya demostra
do por el examen de los testimonios; pero de ningún modo
puede suplantar á éstos y colocarse en primer lugar. La ra
zón es porque los indicios internos no alcanzan el grado de
certidumbre que los testimonios externos en orden á demos
trar el origen de los documentos; porque tales indicios no tie
nen por oficio propio y directo declarar ese origen, como lo
tienen los testimonios, que precisamente se ordenan á eso.
Los indicios internos, si sólo se atiende á lo que arrojan de
sí, no están ligados de tal modo con un origen cronológico
dado que no puedan estarlo con otro; porque como procedie
 – 433 –

ron de un autor, pudieron proceder de otro, y de un mismo

escritor pueden proceder también ó con verdad ó con ficción;
son, pues, por su naturaleza un indicio equívoco, ambiguo.
No así los testimonios que por su naturaleza se ordenan única
mente á demostrar el hecho que testifican.
Diráse que también los testimonios pueden ser falaces, y
proceder de un espíritu que pretende engañar. Es verdad; pero
con esta inmensa diferencia, que los indicios internos todos
reunidos representan sólo un principio, un autor, el del docu
mento, y su interés individual, uímico, el cual no puede estar
en pugna consigo en la cuestión de que se trata. Pero no su
cede así con el testimonio. Para que tenga valor histórico, es
menester que sea múltiple precisamente, porque siendo tal, es
imposible que represente el interés de los testigos, que siendo
muchos, mo pueden por diversas razones mancomunarse para
el fraude. Un hombre puesto á fingir, fingirá cuantas veces
sea necesario para conseguir su fin; como que en todas esas
acciones le guía constantemente el mismo móvil: muchos hom
bres no pueden convenirse para mentir, tratándose de hechos
que no interesan igualmente á todos ellos.
Además, Baur aplica el criterio de los indicios internos á
escritos á que no pueden aplicarse. La preocupación y el de
signio de engañar torciendo la realidad de los hechos, no
puede tener lugar tratándose de escritos, cuyo argumento
son hechos contemporáneos, notorios y de interés general,
como lo reconoció y objetóStrauss contra Paulusy con mucha
razón.

Añádase que el criterio de los caracteres internos, que se

ñala Baur, se presta ágraves abusos. Es muy fácil que el crí
tico traslade al escritor las preocupaciones ymala fe de que él
mismo se halla animado, y esto es á la letra lo que sucede con
Baur. Empeñado ya de años atrás en su sistema evolucionista
aplicado al Cristianismo, ajustó los escritos todos del Nuevo
“Testamento á la idea que se había forjado, señalando á cada
libro el puesto que le correspondía conforme á esa idea. Los
Evangelios representan,según Baur, los varios grados que fué
28
 — 434 –

recorriendo la idea cristiana, sobre todo en el período de la

síntesis ó conciliación entre los elementos contrapuestos del
Petrinismo y Paulinismo (1).
Pero el principal defecto del sistema de Baur consiste en la
petición de principio y círculo vicioso en queincurre. Incurre
en petición de principio porque supone demostrado precisa
mente lo que se trata de demostrar, á saber, la época histó
rica á que pertenecen las ideas expuestas en los Evangelios.
¿Mediante qué documentos demuestra Baur que el universa
lismo del Evangelio, por ejemplo, no pertenece á la primera
fase del Cristianismo, sino que es de época posterior? No cuenta
con otros documentos históricos para probarlo que con los
mismos escritos que la tradición asegura ser apostólicos y re
presentar las ideas mismas de Jesús y sus primeros discípu
los. Luego, cuando toma en sus manos estos escritos para se

(1) Baur habíase entregado con ardor á la lectura de Hegel,y em

papado completamente en sus ideas, aplicólas á sus estudios críticos
sobre el origen del Cristianismo. Es sabido que en la evolución hege
liana se distinguen tres momentos, tesis, antítesis, síntesis. No podían
faltar estos tres momentos ó fases en el desarrollo de la idea cristiana.
estudiado por un hegeliano, y así Baur distinguió en ella esos ele
mentos. La tesis es el cristianismo judaizante ó ebionita: este es el
cristianismo primitivo; su fórmnla era: El Cristo ha venido para solos
los judíos. La secta era, pues, eminentemente particularista; su jefe
fué San Pedro. Del seno mismo de esa comunión, levantóse luego la
antítesis, ó sea el cristianismo universalista: su fórmula era: El Cristo
ha venido para todos los hombres sin distinción entre judíos y genti
les: el jefe de esta fracción cismática fué San Pablo. Lucharon estas
dos fracciones entre sí durante algún tiempo, hasta que por el interés
de la idea común, y por no consumirse en luchas fratricidas, algunos
espíritus emprendieron el camino de la conciliación, mediante la miti
gación de los puntos doctrinales extremos de ambas fracciones. La
expresión de la primera fase y época de la evolución se encuentra en
el Apocalipsis, libro eminentemente judaizante. Las cuatro epístolas
mayores de San Pablo, á los Romanos, primera y segunda á los Corin
tios y la epístola á los Gálatas, representan la segunda; y finalmente,
la tercera, según los diversos grados que fué recorriendo, tiene sus
manifestaciones sucesivas en los libros restantes hasta el Evangelio
cuarto, que pone cima á la obra de la conciliación.
 – 435 –

ñalar la época á que pertenecen y señala á las secciones uni

versalistas data posterior, supone ya determinado lo que se
trata de demostrar. Incurre en círculo vicioso; porque, prime
ro determina la época de cada sección ópieza, por su conteni
do, es decir, por las ideas que contiene; y después describe el
desarrollo progresivo de la idea cristiana por la época en que
van apareciendo sus fases de desenvolvimiento (1).

CAPÍTULO V.
LA ESCUELA CRÍTICA.

S I. Los representantes de la escuela crítica.

Después de Strauss y de Baur no se ha levantado una es

cuela que haya establecido un sistema nuevo y de principios
propios como las precedentes, y la incredulidad contemporá
nea se limita á modificar en puntos secundarios los siste
mas de Paulus, Strauss y Baur, reteniendo sus bases funda
mentales y aplicándolas según las circunstancias. Expondre
mos los sistemas de los jefes principales de la escuela, y de la
simple exposición aparecerá el eclecticismo de esos escritores,
pero eclecticismo que recoge sus elementos sólo en el campo
racionalista. Kant, Paulus yStrauss son explotados en grande
escala, pero el guía predilecto es Strauss.
Véase cómo expone Pfleiderer su sistema sobre los milagros
de Jesús. Jesús no obró milagro alguno: el origen de las na
rraciones de los milagros de Jesús es el siguiente: poco después
de la muerte de Jesucristo, los discípulos, repuestos del pri
mer terror y desaliento que en ellos había producido la muerte
del Maestro, y seguros en Galilea, sintiéronse de nuevo bajo el

(1) Harnack (Chronologie der altchrist. Litteraturbis Eusebius) re

conoce con razón este vicio de la escuela de Tübingen, y protesta que
no lo empleará sino con mucha circunspección. Desgraciadamente
Harnack no cumple su palabra.
 – 436 –

poder mágico de la persona del Maestro, cuya imagen volvió

ápresentarse ante su alma con más viveza que nunca: su fe y
su esperanza, alimentadas con frases bíblicas, se desbordaron
sobre ellos; de este modo, primero Pedro, de carácterfácilmen
te excitable, después los demás Apóstolesy aun colectividades
enteras de discípulos,se persuadieron en momentos de contem
plación sobrexcitada, de la vida del Crucificado y de su exal
tación á la gloria celestial. Desde este momento era imposible
que la gloria celestial de Jesús no reflejara áun sobre el tiempo
de su vida mortal; el milagro de su segunda venida, en medio
de gloria y majestad, que los discípulos esperaban, exigía,
como postulado natural de la fe, otros milagros obrados en su
primera venida, que fueran el punto de apoyo de la esperanza
acerca del segundo advenimiento. Tal es la explicación de
Pfleiderer sobre los milagros de Jesucristo (1).
Renán expone así el capítulo de los milagros de Jesús. En
las narraciones evangélicas sobre los milagros del Señor, debe
distinguirse entre el milagro propiamente dicho,y otros efec
tos, que son llamados con ese nombre aunque en realidad no
lo son.
Los milagros de la resurrección de Lázaro ó de la curación
del ciego de nacimiento y otros análogos. no tienen realidad
histórica, al menos en la forma en que los proponen los Evan
gelios canónicos. Los hechos prodigiosos de Jesús se redujeron
á curaciones y expulsiones de demonios; pero una y otra clase
no pasan de ser fenómenos puramente naturales. Las enfer
medades curadas por Jesús fueron enfermedades nerviosas ó
de exaltación de la imaginación, las cuales desaparecen por la
acción moral de un personaje superior, cuya presencia y pala
bras, mucho más si á éstas se agrega el contacto, producen en
el paciente una conmoción tan viva y eficaz, que anula la im
presión morbosa contraria.

(1) Pfleiderer, Religions philos., p.258-261—Esta explicación,como

se ve, no es más que la reproducción literal de la que había dado
Strauss.
 – 437 –

Además, entre los judíos era común la idea supersticiosa de

que las enfermedades eran castigos de pecados, en cuyo caso
ningún medio hay más eficaz para hacerlas desaparecer que la
presencia de un Santo.
La llamada expulsión de demonios no es más que curación
de epilépticos y de dementes, los cuales á menudo sólo pade
cían un ligero desorden, que desaparecía con facilidad ante el
encanto de una palabra dulce de Jesús, como sucede todavía
en Oriente, donde abundan esta clase de locos, que con facili
dad recobran su sentido por el medio indicado. Por lo demás,
Jesús, aunque persuadido de la posibilidad del milagro, pues
no tenía idea de la estabilidad de las leyes que rigen la natu
raleza y todo lo creía sujeto al poder de la oración, sin em
bargo, no pretendió la reputación de Taumaturgo; muchas de
esas curaciones las obró compelido de ruegos importunos, y
prohibía publicarlas. Pero sus discípulos y admiradores le
atribuyeron hechos milagrosos, y en vida del mismo tuvieron
lugar leyendas maravillosas sobre su persona. La pasión y la
credulidad crearon la impostura, pero impostura de buena
fe (1).
Como se ve, la escuela crítica de nuestros días no hace otra
cosa que repetir lo que ya habían dicho Paulus, Strauss y
Baur. Si se le piden demostraciones de la imposibilidad del
milagro, que es la última base donde descansa todo el racio
nalismo, responderá también repitiendo lo que de sus maes.
tros ha aprendido. El milagro, dice Pfleiderer, puede tomarse
en dos sentidos: ó como un acontecimiento extraordinario su
perior al curso ordinario de la naturaleza, pero no contrario ni
superior á todas las fuerzas de la misma, ó como un efecto
producido por Dios contra y sobre lasfuerzas de la naturaleza.
En el primer caso no hay dificultad en admitir la posibilidad
y existencia de los milagros, y ésta era la noción que del mi

(1) Renan. Vie de Jésus, chap. XVI y append., pág. 511 y siguien
tes. (Edición de 1895.)

---- -- *---------L"-----.
 – 438 –

lagro tenían los antiguos hasta el tiempo de Spinosa. Cuando

no sabían darse cuenta de la verdadera causa de un fenómeno
que salía de la esfera común, lo apellidaban milagro, atribu
yéndolo á la intervención sobrenatural de Dios. Pero dar este
nombre á un efecto de esa clase no procede sino de la igno
rancia del ámbito verdadero de las fuerzas y curso de la natu
raleza; pues tales efectos son producidos por fuerzas que caen
dentro de ese ámbito, y uímicamente pueden atribuirse á la
acción inmediata (exclusiva) de la omnipotencia divina por
generaciones que sólo tenían un conocimiento muy imperfecto
y limitado del campo inmenso de la naturaleza y sus leyes,
por hombres que tienen un concepto infantil sobre el Uni
Ve"SO.

El segundo sentido da la noción genuina del milagro; esto

es, de un efecto no sólo extraordinario y contra el curso común,
sino sobre y contra las leyes de la naturaleza. Pero tal efecto
es imposible, porque destruiría el enlace armónico de los seres
que forman el Universo yharía desaparecer el concepto mismo
de naturaleza. Además, la operación de Dios nosería ordenada,
viniendo á convertirse en una acción mágica; Dios vendría á
ser como una de las demás causas finitas, y asi él mismo que
daría sujeto á límites. La omnipotencia de Dios, como con
expresión enérgica ha dicho Schleiermacher, no aparece mayor
en las interrupciones de la armonía del Universo que en el
curso imalterable de éste, pues ese curso descansa sobre la
ordenación de Dios. Cuando para defender la posibilidad del
milagro se ha dicho que es una señal de la vitalidad y libertad
divina, parece suponerse que Dios, en su acción común y
ordinaria sobre el Universo, no ejercita su vida y su libertad,
y sólo la pone en juego en tales casos excepcionales de obras
milagrosas, proposición que no puede conceder la fe que tene
mos sobre la gobernación divina del mundo, siempre activa y
presente en todas partes.
También se opone el milagro á la inmutabilidad de Dios,
pues en tal hipótesis Dios unas veces obraría ordenadamente,
• A

otras contra el orden; á veces confirmando, á veces destru

 – 439 –

yendo el orden del Universo. Puesto que el orden que reina

en la naturaleza es la manifestación de su omnipotencia divina,
es imposible poner entre ésta y aquél tal oposición que Dios
quede aherrojado y circunscrito por el orden de la naturaleza
y sienta la necesidad de romper esos hierros y límites por una
acción milagrosa.
Hemos dicho que el milagro destruye el concepto mismo de
naturaleza. En efecto, por naturaleza entendemos el conjunto
armónico de causas y efectos conforme á leyes determinadas y
ciertas; este concepto desaparece desde el momento en que se
suponga un efecto no producido según esas leyes.
El que á veces no conozcamos ciertas leyes y por eso no
podamos explicar el origen de algunos fenómenos, no puede
hacer que deje de existir tal orden en esos fenómenos, los cua
les también proceden de causas naturales, aunque todavía no
bien conocidas. Si alguna vez surgiere un fenómeno, que no
podemos explicar por las leyes hasta aquí conocidas, no por
eso debe tenerse por sobrenatural; será únicamente un pro
blema, cuya solución debe esperarse del tiempo (1).
Renán por su parte no se atreve á negar la posibilidad del
milagro; pero no se prueba, añade, la existencia de milagro
alguno. El milagro no existe. Para que hubiéramos de admitir
la existencia del milagro, sería preciso que éste fuera obrado en
condiciones científicas, es decir, ante una reunión de hombres
capaces de hacer constar el carácter milagroso del hecho. Las
personas del pueblo, las gentes del mundo no son competen
tes para ese objeto. Son necesarias muchas precauciones y un
hábito continuado de investigaciones científicas... Ningún
milagro contemporáneo puede soportar la discusión; luego
también los milagros de los tiempos pasados, como obrados
ante reuniones populares, si fueran sometidos á la misma crí
tica, resultarían ilusiones... Para asegurarnos del carácter
milagroso de un hecho, debiera someterse á un examen cien
tífico riguroso. Si se presentase un Taumaturgo con garan

(1) Religions philos. p. 566 sigg.

:eae-e----->========== ----__
 – 440 —

tías bastante serias para admitir el examen de su pretensión

de resucitarun muerto por ejemplo, ¿qué se haría? Nombra
ríase una comisión compuesta de fisiólogos, físicos, químicos,
de personas acostumbradas á la crítica histórica. Esta comi
sión designaría el cadáver, se aseguraría de que la muerte es
real, señalaría la sala donde debiera hacerse la experiencia,
arreglaría todo el sistema de precauciones necesario para no
dejar lugar á duda. Si en estas condiciones se obrara la resu
rrección, habríase adquirido una probabilidad casi igual á la
certidumbre.
Sin embargo, como una experiencia debe siempre poder
repetirse, como el que produce una vez un efecto, debe ser
capaz de reproducirlo, como en la línea de milagros no puede
existir la cuestión de facilidad ó dificultad, el Taumatur
go sería invitado á reproducir su obra maravillosa en otras
circunstancias, sobre otros cadáveres, en otro medio. Si
cada vez saliera el milagro, quedarían probadas dos cosas:
primera, que en el mundo suceden hechos sobrenaturales;
segunda, que el poder de producirlos pertenece ó es delegado
á determinadas personas. Pero, ¿quién no ve que jamás se ha
verificado un milagro en tales circunstancias, que siempre el
Taumaturgo ha escogido el sujeto de la experiencia, el medio,
el público; que además, la mayor parte de las veces el pueblo
mismo crea las leyendas milagrosas después de verificado el
hecho, á consecuencia ó en fuerza de la necesidad invencible
que experimenta de ver algo de divino en los grandes aconte
cimientos y en los grandes personajes? Hasta nueva orden,
mantendremos por consiguiente este principio de crítica his
tórica; una narración histórica sobrenatural no puede ser ad
mitida como tal, envuelve siempre credulidad ó impostura; el
deber del historiador es interpretar y examinar qué parte de
verdad y de error puede encerrar dicha narración. Tales son
las reglas que se han seguido en la composición de este es
crito (1).

(1) Vie de Jésus; 25 ed. 1895. Introd. p. xcv-xcvIII.

" " - - --- -

---------------- ------------" - - ------

 – 441 —

$ II. Refutación del sistema de la escuela crítica.

De las dospartes de que consta el sistema, que son la ex

plicación del origen de las narraciones milagrosas del Evan
gelio, y la demostración de la inadmisibilidad del milagro,
base común y uáltima de todo sistema racionalista, la primera
apenas mecesita examen detenido, pues está hecho en la refu
tación del sistema de Strauss. Este y con él Pfleiderer hacen
basar su concepción naturalista del Universo y sus efectos en
el principio de la inmutabilidad y absoluta universalidad de
las leyes físicas y morales de la naturaleza. Según éstas,
es imposible que un hombre pase repentinamente, como su
cede á los Apóstoles en las narraciones evangélicas, del snmo
abatimiento é incredulidad acerca de la resurrección de Jesús,
á una fe decidida y ardiente de ese hecho: la naturaleza no da
tales saltos. El verdadero origen de aquella persuasión debe
buscarse en la imaginación de los discípulos, que objetiva sus
propiasilusiones.
Pero preguntamos: ¿es menos contrario á las leyes de la
naturaleza el que los Apóstoles y más de 500 discípulos se
persuadieran sin fundamento alguno objetivo de la reali
dad de la resurrección de Jesucristo, y se persuadieran de
tal modo, que aseguraran haber comido y bebido con él,
haber palpado despacio su cuerpo, y se persuadieran con tal
firmeza, que estuvieran prontos á dar la vida en defensa de
ese artículo?Si este hecho es conforme á las leyes de la natu
raleza, deberían señalarse en la historia otroshechos análogos;
pues de lo contrario, no hay derecho á admitir la existencia
de tal ley. Y bien: ¿pueden presentar ni Strauss ni Pflpiderer
un ejemplo siquiera que ni remotamente se parezca á eso que
ellos proponen como obvio y natural?¿Que más de 500 varones
que no hubieran visto á un hombre, se persuadieran de ha
berle visto repetidas veces, y no de pasada, sino muy de
asiento; de haber hablado, comido, bebido con él, de haberle

-----.---------- -------- - L. ---- -

C-----------------------------
 – 442 –

manoseado á su satisfacción para cerciorarse de la realidad

de su presencia en medio de ellos? ¿Que propusieran al
público esta persuasión en tal coyuntura, que era fácil de
mostrarles ser una locura lo que afirmaban, pues en poder de
ese público obraban pruebas manifiestas de la muerte del
hombre, á quien pretendían haber visto, de su enterramiento,
del paradero de su cadáver?
Pero no es eso sólo. Los discípulos de Jesús pasan más ade
lante, y según Pfleiderer, fingen los milagros atribuídos á
Jesús en su vida mortal. ¿Pero los fingen voluntaria ó invo
luntariamente? Si lo primero son unos impostores: si lo se
gundo unos mentecatos. Lo primero no puede decirse: porque
¿de dónde aprendió la Iglesia primitiva á castigar con penas
tan severas como la degradacién oficial y pública ficciones
análogas, cual fué la del Presbítero de quien habla Tertu
liano, el cual convencido de haber escrito el libro titulado
Periodi Pauli, aunque declaró haberlo hecho por amor al
Apóstol, cayó de su dignidad de Presbítero? Además,¿cómo
mo se descubrió la impostura siendo así que el hecho fingido
era tan reciente y público,y la nueva religión tuvo que luchar
por largo tiempo con tantosytan poderosos enemigos? ¿Cómo,
por el contrario, inmensas muchedumbres se fueron tras los
impostores? El segundo miembro es todavía más imposible, si
asípuede decirse: porque¿cómo unos mentecatos, que publica
ban su locura ante el mundo, que podía fácilmente convencer
los, conquistaron, sin embargo, al mundo para esa su locura?
Conviene insistir en este punto para poner de relieve la
inconcebible falta de sentido común de la crítica contem
poránea. Strauss, aunque contradiciéndose en otros pasa
jes (1), había tenido el buen tacto de confesar que si la histo
ria evangélica hubiera sido escrita por testigos presenciales ó
por autores contemporáneos (Zeitgenossen), es imposible des

(1) Strauss se pone en contradicción con la confesión dicha cuando

coloca el origen de los mitos sobre la Resurrección en los mismos
Apóstoles.

"" - "" " " " " -----------------_________

--------------------- -

- = "—
 – 443 –

pojarla de su carácter sobrenatural, y es menester aceptarla

como yace. Pues bien: hoy Harnack, en su vuelta a la tradi
ción, no tiene dificultad en admitir que los sinópticos fueron
escritos treinta ó cuarenta años después de la muerte deJesús,
y el cuarto Evangelio no más de treinta ó cuarenta años des
pués de San Pablo, ósea antes de terminarse el siglo 1; es
decir que los Evangelios todos pudieron ser escritos en el
tiempo en que la Iglesia católica dice haber sido escritos, y,
por consiguiente, por autores que pudieron ser testigos pre
Senciales ó cuando menos contemporáneos (l).
Sentada, pues, esta declaración novísima de la crítica en
uno de sus representantes más conspicuos, preguntaremos:
¿es concebible siquiera que proponiendo los Evangelios narra
ciones y hechos tan maravillosos y estupendos en un tiempo
en que era fácil consultará muchos de los mismos que habían

(1) Harnack, Die Crhonologie der altchristl. Litteratur bis Euseb.

Leipzig, 1897, Vorrede. Hé aquí sus palabras: «Warum sollen 30-40
Jahre nicht ausgereicht haben um den geschichtlichen Niederschlag
in Bezug auf die Worte und Thaten Jesu zu erzeugen, den wir in den
sinoptischen Evangelien finden?... Warum soll die Höhe, auf welcher
der vierte Evangelist steht, erst 70-80 Jahre nach Paulus erklommen
worden sein? Warum genügen nicht 30–40 Jahre?... Man wird erken
nen, dass theilweise bereits schon vor der Zerstörung Jerusalem,
theilweisc bis sur Zeit Trajans alle grundlegenden Ausprägungen der
christlichen Traditionen, Lehren, Verkündigungen... wesentlich per
fect geworden sind.» «¿Por qué no pudieran bastar treinta ó cuarenta
años para engendrar el sedimento histórico relativo á palabras y he
chos de Jesús cual lo hallamos en los sinópticos?... ¿Por qué la altura
á que se halla el cuarto evangelista no puede ser escalada sino setenta
ú ochenta años después de Pablo? ¿Por qué no bastan treinta ó cua
renta años?... Es preciso reconocer que parte ya antes de la destrucción
de Jerusalén, parte hasta la época de Trajano, habíanse formado per
fectamente en lo sustancial todas las trazas fundamentales de las
tradiciones, doctrinas y predicaciones cristianas.» Como se ve, Har
nack admite que los Evangelios fueron ó pudieron ser escritos en la
época poco más ó menos en que la Iglesia católica dice haber sido es
critos. Pero no por eso admite su índole sobrenatural. Conviene con
Straussy Baur en que son puras ficciones todas las doctrinas y hechos
que aparecen en la narración evangélica como sobrenaturales y que
se fueron engendrando por un proceso análogo al que aquéllos esta

------------ - -- -
 – 444 –

tenido parte en la historia real y verdadera de Jesús, cuales

eran muchos de los habitantes de Jerusalén y de toda Pales
tina; y exigiendo al mundo una fe absoluta en la verdad de
esos hechos, el mundo á quien fué públicamente propuesto el
Evangelio no tratase de averiguar si eran ó no verdaderos?
¿No ha leído Harnack lo que dice y hace el Pseudo-Clemente
(Homilía primera entre las Clementinas, núm. 7 y siguien
tes) al oir predicar en Roma el Evangelio? (1). ¿Y no ve que esa
conducta representa la que efectivamente debieron observar
muchos de los primeros que abrazaron el Evangelio? Si este
hubiera sido predicado y los Evangelios escritos se hubieran
publicado en regiones muy apartadas del teatro de los acom

blecen: sólo se diferencia de ellos en el ciclo de evolución. Aunque en

el Prólogo las expresiones generales que emplea Harnack son más.
favorables á la tradición que la aplicación concreta que hace después
en el cuerpo de la obra á los escritos del Nuevo Testamento, sin em
bargo, concede (p. 652-653) que el Evangelio de San Marcos tal cual
le poseemos, pudo ser escrito hacia el año 65, pues dice lo fué por
San Marcos de 65 á 85. Esto nos basta para nuestro razonamiento;
pues precisamente el Evangelio de San Marcos es el que contiene
mayor número de milagros. Si pues se concede que fué escrito por
San Marcos, discípulo de los Apóstoles, más aún; si se concede que
contiene las catequesis de San Pedro (todo esto lo concede Harnack,
p. 652-654) resulta que la predicación apostólica proponía los milagros
de Jesús y su resurrección como hechos conocidos por los Apóstoles.
con plena evidencia. Respecto de las doctrinas, también el segundo
Evangelio contiene claramente la divinidad de Jesús. Preguntaremos.
ahora á Harnack: ¿á qué medida reduce el ciclo de evolución de tra
diciones relativas á dichos y hechos de Jesús, cuando concede que la
primera predicación apostólica ha recorrido ya ese ciclo? Y si lo ha
recorrido, los mismos Apóstoles son sus autores. Luego ó es menester
admitir la sobrenaturalidad de la historia evangélica en hechos y doc
trinas, ó decir que los Apóstoles fueron unos impostores ó unos men
tecatos. Pero, ¿y la conquista del mundo todo al Evangelio? ¿Es capaz
de explicarla Harnack con doce ó mentecatos ó impostores, que espar
cen su doctrina cuando pueden ser convencidos de insensatez ó im
postura por quien quiera?
(1) El Pseudo-Clemente determina pasar en persona al teatro de
los acontecimientos y así lo ejecuta para adquirir por sí mismo la certi
dumbre de los hechos sobrenaturales cuya predicación había escuchado.

- ========-- ***=-e-------,
"
 – 445 –

tecimientos, todavía sería moralmente imposible explicar la

conversión de tales países á semejante religión: mas, ¿qué di
remos si tenemos en cuenta que el Evangelio comenzó á pre
dicarse en la ciudad de Jerusalén primero que en ninguna
parte, luego en lo restante de Judea, de allí pasó á las regio
nes inmediatas, y los Evangelios escritos tuvieron también
su origen ó en la misma Judea ó en países no muv distantes
de ella? Aquellas generaciones ¿eran por ventura generacio
nes compuestas de mentecatos?
Más: la Sinagoga en masa rechazó á Jesús, hizo todas las
diligencias que pudo para ahogar en su cuna el Cristianismo:
¿cómo no logró ponerlo en ridículo descubriendo la falsedad de
las narraciones evangélicas en el momento en que empezaron
á publicarse hacia el año 60, siendo así que indudablemente
vivían muchísimos de los que habían sido testigos de la vida
de Jesús, habían tratado con él y teníañí noticia perfecta de su
vida pública? Ne quid nimis, responderá Harnack: yo no digo
que los sinópticos aparecieran ya hacia el año 60, aunque con
cedo que sí pudieron publicarse antes de la ruina de Jerusalén.
Pero el raciocinio hecho para el año 60 vale lo mismo para
diez años más tarde: porque es indudable que también el año
70, ósea cuarenta años después de la muerte de Jesús que
daban muchísimos testigos presenciales de su vida. De tales
críticos puede justamente decirse: «ecce vos estis ex nihilo; et
opusvestrum ex eo quod non est»: vosotros sois nada; y vues
tra obra negación de ser.
Por lo que hace á Renán, no hace otra cosa que reproducir
las ideas que Strauss expone en la introducción al examen de
los milagros de Jesucristo. Más abajo expondremos ese punto
del libro de Strauss y refutándole quedará refutado Renán.

$. III. Refutación de la segunda parte relativa á la inadmisibilidad

del milagro.

Pfleiderer tomó sin duda su razonamiento de Schleiermacher,

el cual á su vez no hizo otra cosa que repetir las doctrinas
 — 446 —

de su ídolo Espinosa. El primer argumento basado en que la

operación milagrosa no sería ordenada,tiene su solución en la
distinción de esa proposición base.
La operación milagrosa no es ordenada, es decir, conforme
al orden, si por orden se entiende sólo el orden físico del Uni
verso, pues de esencia del milagro es salirse fuera de ese
orden. Pero no es el orden físico el único que existe en el
Universo, ni el único á que Dios atiende al gobernarle.
Además y por encima del orden físico está el orden moral y
religioso y en general el orden absoluto de la gloria divina: y
á estos órdenes está subordinado el orden físico. Si pues la
gloria divina ó el interés moral y religioso exigen alguna vez
una intervención de Dios, singular, superior; esta acción de
Dios aunque sale del camino ordinario, del orden físico, no
sale fuera de todo orden y así no deja de ser operación orde
nadísima. Decir que tal operación es mágica es una blasfemia
insulsa; no toda operación que sale fuera del orden natural
establecido por Dios es mágica é impía, sino sólo aquella que
sale de ese orden para sustraerse en absoluto á la voluntad de
Dios; pero cuando el autor de la operación es Dios, ¿cómo
puede existir ni concebirse semejante sustracción? La opera
ción mágica es esencialmente humana ó diabólica.
Tampoco se entiende cómo Dios obrando fuera del orden
físico, se convierta en una causa como las demás, y resulte
sujeto á límites. Si en las operaciones milagrosas obrara Dios
como obran las causas segundas, es decir, mediante un poder
no superior en eficacia al de dichas causas y de origen creado,
convertiríase en una causa segunda: pero en los efectos milagro
sos Dios obra en virtud de su omnipotencia, y así ni se con
vierte en causa segunda, ni resulta sujeto á límites. Cuando la
ortodoxia y la sana filosofía admiten en Dios operaciones mila
grosas, distintas y superiores á las que ejercita en la goberna
ción ordinaria del Universo mediante las causas criadas como
instrumentos, no pretenden afirmar que sólo las operaciones
milagrosas sean efecto de su omnipotencia;muchos siglos antes
que Schleiermacher había dicho San Agustín que la diferen
 – 447 —

cia entre las operaciones divinas milagrosas y las ordinarias

que ejecuta cotidianamente en el gobierno del Universo, no
está en que las primeras exijan por parte de Dios mayor inten
sión de sabiduría ómayor esfuerzo de poder que las ordinarias
de su providencia y concurso: por el contrario, aquel gran
Doctor afirma que si así puede decirse, mayor sabiduríaypoder
revela Dios en las obras de su providencia ordinaria, que en
las milagrosas (1); por cuanto en éstas basta suprimir la inter
vención de las causas de orden inferior y dejar expedita la
acción á sola la omnipotencia, mientras que las obras de la
providencia ordinaria son más complicadas y requieren por
decirlo así, mayor aplicación por parte de Dios por la muche
dumbre de causas segundas que es preciso armonizar y equi
librar para que el efecto en que todas han de tomar parte, re
sulte con cierta medida y no más. El exceso que las obras
milagrosas llevan á las obras ordinarias está en el poderinter
medio, en la causa segunda. Los efectos ordinarios pueden ser
producidos aunque instrumentalmente por las causas segundas:
los efectos milagrosos exceden ese poder; sólo en este sentido
se dicen superiores, mayores que los efectos ordinarios.
Por ésto también en las operaciones milagrosas aunque no
es mayor el poder que Dios emplea para ejecutarlas, se mani
fiesta sin embargo al hombre con mayor esplendidez; porque
aunque sabemos que también las obras ordinarias son produ
cidas por la omnipotencia como causa principal; sin embargo,
como la omnipotencia en su ejercicio emplea el concurso ins–
trumental de la causa segunda, limitada y circunscrita, en
cierto modo la misma omnipotencia se limita y circunscribe;
y mientras quiera usar del concurso de dichas causas segun

(1) Deus servavit sibi quaedam, quae faceret opportuno tempore

praeter usitatum cursum naturae;ut non majora sed insolita videndo
stuperent quibus quotidiana villuerant." Majus enim miraculum est gu
bernatio totius mundi quam saturatio quinque millium homimum de
quinque panibus. Et tamen hoc nemo miratur, illud miratur non quia
majus est, sed quia rarum est. (Trat. 22 sobre San Juan.)
 – 448 –

das, se impone ásí misma esa limitación,y así en esas opera

ciones el hombre no puede percibir con distinción y experi
mentalmente la amplitud de la omnipotencia divina: mas
cuando obra sin el concurso de ninguna causa segunda efectos
que estas no alcanzan á producir, el hombre palpa experimen
talmente cómo el poder de Dios puede mucho más de lo que
ordinariamente obra.
De una manera análoga debe responderse al argumento que
sigue: cuando la ortodoxia y sana filosofía ven en el milagro
una prueba especial de la vitalidad y libertad de Dios, no pre
tenden decir que Dios no ejerza su vitalidad y libertad en la
creación, conservación y concurso, sino que ese ejercicio no
aparece experimentalmentey en fuerza de sólo el efecto sin ne
cesidad de ulterior razonamiento, y que es menester emplear
además un raciocinio más ó menos complicado;pero en la ope
ración milagrosa, ella misma por sí é inmediatamente se mos
presenta como ejercicio de la vitalidad y libertad de Dios, pues
el efecto aparece como obra de solo Dios,ysin atarse al concur
so de las causas segundas.
El milagro no se opone á la inmutabilidad de Dios, pues,
según hemos dicho, el orden físico no es más que una parte del
orden supremo de la gloria de Dios; según este orden, Dios,
desde toda la eternidad, tuvo el plan de alcanzar esa gloria
obrando ordinariamente según el curso regular de la natura
leza, pero extraordinariamente y en ocasiones, fuera de ese
orden y contra él.
Aunque el orden físico es manifestación de la omnipotencia,
como no constituye el único modo en que ésta se manifiesta,
según lo llevamos expuesto, y Dios se ha ligado libremente á
ese orden para las operaciones ordinarias, reservándose al mis
mo tiempo salir de él en circunstancias dadas por exigirlo el
orden superior absoluto, que es la norma constante de la ope
ración divina, no se siente aherrojado por el orden natural
cuando le emplea, ni adquiere expansión alguna en su libertad
de acción cuando de él se separa para obrar un milagro: en
uno y otro caso obra exactamente con la misma libertad; aun
 – 449 –

que es verdad que respecto del hombre la libertad de Dios en

sus operaciones externas aparece más de relieve en las ope
raciones milagrosas. Lejos de ser coartada la libertad de Dios
en la teoría ortodoxa, por el contrario, donde evidentemente
queda coartada es en la teoría racionalista; pues en ella Dios
no puede obrar más de lo que obra mediante el concurso de
las causas segundas: del mismo modo queda también limitada
su omnipotencia, pues se le niega el poder de producir un
efecto por sí sola.
Y aquí aparece de relieve ó la contradicción ó la hipocresía.
del racionalismo. Porque al imponerse Dios la ley de obrar
siempre solo según el curso de la naturaleza y con el concurso
de sus fuerzas, ó se impone esa ley poruna necesidad que no
puede declinar, ó se la impone libremente. Si lo segundo,
resulta una contradicción in terminis: porque, ¿qué significa
sujetarse libremente á tal condición, sino sujetarse á ella reser
vándose el derecho de suspender su ejercicio cuando le pare
"ciere? Si lo primero, el racionalismo es un hipócrita, pues
admite un Dios limitado en su sabiduría, en su poder y en
todos sus atributos de manifestación externa, es decir, el ra
cionalismo admite con la boca la existencia de Dios y la niega
con los hechos.
En la teoría racionalista, Dios no es dueño de la naturaleza,
sino ésta es dueña de Dios y Dios su esclavo, ó, por mejor de
decir, no existe otro Dios que el conjunto de las energías de la
naturaleza. Pero de este punto trataremos en la segunda parte.
Examinemos ahora los argumentos de Renán. Hé aquí su
razonamiento: El milagro no existe. Demostración: porque no
lo ha visto nadie que sea capaz de comprenderle en calidad
de tal; pues sólo los sabios son capaces de ese conocimiento
comprensivo, y ningún milagro se ha obrado en presencia
de una junta de sabios. Ni siquiera basta someter al examen
de los sabios un hecho milagroso: es necesario para adquirir
completa certidumbre de su existencia é índole superior, re
petir la experiencia cuantas veces pluguiere álos sabiosy en las
circunstancias que á ellos agradare. La omnipotencia de Dios,
29
 – 450 –

su providencia, su libertad deben someterse al capricho de los

sabios: ellos han de formar eljurado, que ha de pronunciar
el veredicto de aprobación ó reprobación de las obras de Dios:
¡de otro modo Dios no tiene derecho á que su testimonio sea
admitido en el mundo! Lo insensato compite con lo blasfemo
y sacrílego. Pero dejando lo sacrílego, hagamos ver lo insen
sato de tal razonamiento.
¿Esverdad que para hacer constar la índole milagrosa de un
hecho, sea preciso que los testigos hayan de ser una comisión
de sabios? ¿Para reconocer que el cuerpo de un hombre coloca
do en su sepultura de cuatro días atrás y que despide hedor
intolerable, está en realidad muerto, se necesita el testimonio
de una comisión de sabios?¿El olfato de los sabios es más ex
quisito ó tiene más perfecto criterio que el del vulgo para dis
tinguir la fetidez de un cadáver, del ambiente que esparce un
cuerpo vivo y sano? ¿Los ojos de los sabios son los únicos que
pueden hacer constar la presencia de la podre y los gusanos
en un cadáver?
Replicará Renán: Eso es precisamente lo que negamos nos
otros, que el cuerpo de Lázaro llevase cuatro días en la sepul
tura ó que exhalara hedor,y de ningún modo concedemos el
hecho cual hoy le propone el cuarto Evangelio. Pero, ¿cuál es
la razón de negarlo? ¿Es que los testigos que San Juan enu
mera no fueron capaces de juzgar de la realidad de los hechos
cuales aparecen en la narración, ó es otra distinta? Si lo se
gundo, estamos fuera de la cuestión, porque ahora se trataba
de sí solos los sabios podían dar testimonio cierto de tales
hechos. Si lo primero, hágase también llamar una comisión
de sabios cuando se trata de hacer constar la muerte de cual
quier individuo de una familia, ó de la exhumación de un
cadáver, nada más que para declarar que está muerto. ¿Qué
diferencia hay entre estos últimos casos y el de Lázaro? Abso
lutamente ninguna.
Añade Remán: «Ningún milagro se ha verificado ante una
comisión de sabios ni se ha sometido á su examen; todos los
llamados milagros de la antigüedad fueron obrados ante la
 – 451 –

plebe ignorante.» ¿Tampoco el milagro del ciego de naci

miento (San Juan, cap. 9) fué sometido al examen de una
comisión de sabios? ¿Qué era la junta que examinó al ciego, á
suspadres y á otros testigos? Si no es así, ¿por qué Renán ve
en esta narración el intento de hacer resaltar la fuerza demos
trativa del milagro de una manera para él tan fatigosa? (1).
Niéguese la autenticidad de las marraciones, pero no se diga
que los antiguos, en su simplicidad é ignorancia, abrazaban
sin examen cualquiera embuste.
Si San Juan no hubiera sentido la necesidad de presentar
bien probados los milagros del Señor, no hubiera puesto el
empeño que pone en hacer resaltar tan vivamente la fuerza
demostrativa que tienen todos los milagros que refiere, y que
tan molesto se le hace á Renán porque conoce que esa manera
como jurídica de exponer los milagros de Jesús está acusando
y convenciendo al crítico de evidente impostura al atribuir á
los antiguos una disposición que estaban muy lejos de abrigar.
«Para formarse idea de la extrema credulidad de las nasas en
Oriente es necesario haber estado allá» (2). Pero si tan grande
es la credulidad de las gentes de Oriente y lo era la de los
judíos en tiempo de Jesucristo, ¿cómo es que la gran mayoría
del pueblo judío le rechazó? Y no se diga que esto sucedió solo
en Jerusalén y Judea; lo mismo en proporción sucedió en
Galilea. Si Jesucristo hubiera predicado en Occidente, diría
Renán que la índole de las gentes de Occidente es sumamente
sencilla y crédula, dispuesta á dejarse seducir por cualquier
impostor. Pero demos que las muchedumbres estuvieran en
tal disposición, ¿acaso las obras de Jesucristo no podían ser
examinadas por los sabios deJerusalén?¿No lesinvitó muchas
vecesJesús á que lo hicieran, y no lo hicieron en efecto? Si,

(1) L'intention de relever la force demonstrative du prodige, se

fait sentir d'une manière plus fatigante que partout ailleurs. (Vie de
Jésus. Append., p. 503)
(2) Wie de Jésus. Append., p. 512: «En Oriente la passion est l'ame
de toute chose, et la credulité n"a pas de bornes.»
•
 – 452 –

pues, eran embustes, ¿cómo es que los doctores de la Sinagoga

no las pusieron en ridículo ante los galileos? ¿Cómo ellos
mismos confiesan á su pesar que efectivamente mo podía
negarse que en los prodigios de Jesucristo se escondía y
obraba el poder de un agente superior? «Hic homo multa signa
facit; in nomine Beelzebub ejicit doemonia.»
«Hasta el presente, prosigue Remán, el Taumaturgo ha ele
gido á su gusto el sujeto del milagro y sus testigos.» Está
bien;también Jesús los eligió. Pero,¿cuáles los eligió? Como
sujeto, un difunto de cuatro días muerto y que exhalaba hedor
á distancia. ¿Hubiera Renán escogido otro sujeto en circuns
tancias menos sospechosas? La comisión diputada y elegida
por él, ¿presentaría otro cadáver en el que las señales de la
muerte aparecieran con más evidencia? Y en la Resurrección
de Jesucristo, que es su milagro principal,¿cuál fué el sujeto?
¿De dónde se tomó el cadáver? De manos de sus más encarni
zados enemigos. Ellos, y no los Apóstoles, fueron los que le
dieron el suplicio; ellos los que se encargaron de asegurarse
de su muerte; ellos los que, bien asegurados de ésta y de la
identidad del cadáver, tomaron á su cuenta el guardarle. El
sujeto del milagro estuvo, pues, en poder de una comisión
que nada dejará que desear á Renán. ¿También aquí eligió el
Taumaturgo á su capricho el sujeto del milagro?
Y los testigos de los milagros de Jesús, ¿quiénes fueron?
Muchos de los milagros se verificaron en Jerusalén ó en sus
cercanías, como el de la resurrección de Lázaro; son testigos
oculares de él muchos de los enemigos más encarnizados de
Jesús (San Juan, 11, 3745.46). De la Resurrección de Jesu
cristo son testigos inmediatos, aunque indirectos, todos los
habitantes de Jerusalén, y sobre todo los jefes del pueblo, los
cuales tuvieron en su mano reconocer el sepulcro y hacer todas
las averiguaciones que les parecieron convenientes. ¿Desea
Renán testigos mejor escogidos?
Replicará Renán que no se le fatigue con ejemplos cuyo
valor él no admite. Pero le preguntaremos: ¿cuál es la causa
de no admitirlos?¿Si el que el sujeto ytestigos tienen alguna
 – 453 –

tacha respecto de las condiciones que él exige, ó es otra distinta?

Si lo segundo, se sale de la cuestión, porque ahora se trataba de si
todos los milagros de la antigüedad se hicieron en sujeto y ante
testigos águsto del Taumaturgo, ó si los tuvo tales que severi
ficaron en un sujeto y ante testigós cuales los exige Renán. Pero
además le diremos que señale ásu gusto la época de redacción
de los Evangelios, y que sobre sus indicaciones le demostrare
mos que para negar la autenticidad de esos hechos no tiene otra
razón que su preocupación sectaria y su falta de crítica. Re
mán nos responde que respecto del cuarto Evangelio mo ve
razón para retrasar su origen á mediados del siglo II, y parece
no tener dificultad en admitir que pudo ser escrito antes de
terminar el primer siglo (1). Tenemos, pues, que en esa época
las muchedumbres no estaban dispuestas á admitir como
auténticos los milagros si no los veían perfectamente compro
bados. ¿Con qué derecho, pues, se supone la disposición com
traria ó en la misma época ó en época próxima?
Pero hay más: De los Evangelios sinópticos, cuando menos
el tercero fué escrito, según Renán (2), por un discípulo de los
Apóstoles. Pues bien: San Lucas emplea el mismoprocedimien
to que San Juan para hacer creible la verdad de la Resurrección
de Jesús; es decir, para persuadir el principal de los milagros.
Propone muchedumbre de testigos, y no de mujeres fanáticas,
accesibles á cualquier ilusión, sino de varones, y de varones
que para convencerse de la verdad del hecho emplean el medio
más práctico y conducente de averiguarlo: la vista y el con
tacto, y mo una vista ó un contacto fugaz y rápido, sino lento,
prolongado y practicado con entera reflexión. Según eso, tam
bién en tiempo de los discípulos de los Apóstoles se creía
necesario este procedimiento para persuadir á las muchedum
bres de la verdad de los milagros de Jesús, y, por consiguiente,
se suponía que aquéllas no estaban dispuestas á dejarse sor
prender ni por el fraude y el embuste ni por la alucinación de

(1) Vie de Jésus. Append, p. 479. (Edición de 1895.)

(2) Wie de Jésus. Introd., p. xLIx.
 - 454 –

buena fe. Más todavía. Si San Lucas creía necesario este pro
cedimiento, también los Apóstoles en su primera predicación
lo habían empleado, pues el Evangelio de San Lucas repre
senta precisamente esa predicación primitiva de los Apóstoles.
Además, pues Sam Lucas "cree necesario ese proceder, él
también debió exigir las mismas pruebas á sus maestros los
Apóstoles cuando se convirtió al Cristianismo. Tenemos,pues,
que ya en la primera predicación apostólica se supone que las
muchedumbres no pueden sertraídas á la fe de Cristo sino á
cambio de pruebas de suyo manifiestas y evidentes de los
milagros de Jesús. Preguntamos ahora: ¿dónde sorprendere
mos aquella generación crédula y ávida de creer, y á quien
para persuadirse de los milagros de Jesús no es menester
prueba ninguna positiva, antes por el contrario, está ávida de
abultar desmesuradamente los hechos de la vida de su héroe
dando áfenómenos sencillísimos las proporciones de milagros?
No restan sino los Apostóles. Pero si, según acabamos de
demostrar, los Apóstoles mismos creían indispensables prue
bas concluyentes y positivas, ¿cómo sin ellas pudieron per
suadirse de la verdad de los milagros que predicaban? Y, efec
tivamente, los únicos documentos donde se habla del modo
con que los Apóstoles se persuadieron de la verdad de la Re
surrección nos enseñan que, lejos de abrigar aquella disposi
ción benévola ó aquella loca ilusión que les hiciera dar cuerpo
real y externo á imaginaciones puramente subjetivas, se
muestran, por el contrario, incrédulos hasta la obstinación y
descortesía, por no decir hasta la grosería, cuando se trata de
la averiguación de la Resurrección de su maestro. O alegue,
pues, Renán otros documentos históricos donde se pruebe lo
contrario, haciendo ver que todos los monumentos eclesiásti
cos están desmentidos por otros de origen máspuro, ó cese de
blasfemar sin propósito y sin apariencia siquiera de funda
mento (1).

(1) Y, sin embargo, Renán, en su Vida de Jesús, está repitiendo á

cada paso que la escuela nobilísima á que él pertenece y su persona

-==
 - 455 --

SECCIÓN TERCERA.

Refutación de las objeciones particulares.

CAPÍTULO I.

ExPLICACIÓN DE sTRAUss soRRE CADA UNO DE Los MILAGRos

DE JESUCRISTO,

En el capítulo anterior hemos expuesto los sistemas genera

les que han sido propuestos contra la índole sobrenatural de
los prodigios de Jesucristo por los enemigos del Cristianismo
desde su origen. En el presente vamos á exponer el examen
individual que de los mismos prodigios hace el más audaz de
sus adversarios, Strauss. Los demás impugnadores de los mi
lagros de Jesucristo se han limitado, ó á negar de un modo

no saben odiar á nadie ni fingir ni obrar por pasión, sino bajo la más
estricta imparcialidad. Aunque no es el único, Renán es un buen ejem
plar del tipo repulsivo y odioso que al escándalo reune la hipocresía
más repugnante. Por lo demás, la vida de Jesús es un escrito de escaso
mérito. La de Strauss, aunque dista mucho de ser un modelo de pro
fundidad y de ciencia, es bajo muchos conceptos superior á la del
escritor francés. Hé aquí el juicio comparativo de Mgr. Freppel sobre
ambos escritores: «Quand le Dr. Strauss, cet Erostrate du criticisme
moderne, voulut porter la torche de l'incendie dans le temple chrétien,
il ne se crút pas dispensé d'étre sérieux. On eút dit qu”il cherchait à
se faire pardonner son paradoxe à force d'erudition. Ce hardi demo
lisseur avait compris qu’on ne renverse pas un edifice comme le
christianisme par quelques pages de rêverie sentimentale: il consentit
bien à passer pour téméraire;il ne voulut pas s"exposer à devenir ridi
cule. C'est pourquoi il fit un gros livre, dans lequel il ramassa toutes
les objections soulevées depuis Celse contre l'histoire evangélique. De
plus, il appela la métaphysique à son secours, en rattachant son exé
gèse au système de Hegel. Bref, c'était une oeuvre scientifique, qui
méritait la peine d'étre refutée... Renan ne s'est pas cru obligé à tant
 – 456 –

general la autenticidad de los hechos ó su carácter de pruebas

demostrativas en favor de la divinidad del Cristianismo, sin
descender al examen concreto de cada uno de los milagros,
contentándose, á lo más, con examinar brevemente alguno de
ellos, como lo hizo Celso respecto de la Resurrección, recha
zando la autoridad de los testimonios que de ella propone el
Evangelio, y exigiendo que Jesucristo apareciera como en su
vida mortal en medio de sus enemigos para demostrar la ver
dad del prodigio. Luciano no entabló una polémica directa
sobre la cuestión, contentándose con los ataques indirectos y
parciales que arriba referimos; Porfirio, á lo menos en los
pasajes que nos quedan de él, solamente trató de desfigurar
algún hecho milagroso de Jesuís. Finalmente, Juliano ni si
quiera se atreve á negar en absoluto los milagros; conténtase
con decir que no son patrimonio exclusivo de la Iglesia, y que
se encuentran iguales ó mayores en el helenismo. Juliano re
presenta en este punto una especie de escepticismo ó eclecti
cismo místico-teosófico, reproducido hoy por no pocos escri
tores, como, por ejemplo, Littré. En los tiempos modernos,

de menagements. Ecrivant pour des français, il aura jugé sans doute

que le niveau intellectuel de ses lecteurs ne dépasait point la hauteur
du roman. A quoi bon une discusion sérieuse là ou il suffira de répan
dre un vernis poétique sur quelques bribes d'exégèse ramassée gà et
là dans les écoles allemandes? Ailleurs, on en rirait; en France cela
pourra réussir. Eh bien!je le dirais tout d'abord; ce dedain pour l'in
telligence du public français meblesse au coeur: il me semble que nous
ne méritions pas cet affront.» CEuvres polémiques. Lo que Mgr. Frep
pel dice sobre los dos escritores es perfectamente exacto. Sin embargo,
lo que el eminente Prelado atribuye á desdén hacia el público de parte
de Renán, puede ser que en buena parte sea debido á que el mismo
Renán no alcanzaba más. De lo contrario, es imposible que, siquiera
por imitar á Strauss, no hubiera mostrado más ciencia. Aun en las
lenguas orientales, que parece eran su fuerte, comete graves errores,
como por ejemplo hacer sinónimos (p. 155) los nombres Kepha y
Kaiapha, cuando el primero se escribe con o (Kipho) y el segundo con
p(Qoiopho), y se derivan de raíces enteramente distintas (véase el texto
siriaco). A tal sabio tales admiradores; la república apóstata hizo á
Renán honores parecidos á los que tributó el año 85 á Víctor Hugo.
 – 457 –

Espinosa no descendió á la cuestión concreta del examen y

discusión de los milagros del Evangelio, aunque aplicó al
Antiguo Testamento su célebre definición, preludiando así
la teoría de Paulus. Este escritor fué el primero que empren
dió el análisis individual de todos y cada uno de los milagros
de la narración evangélica, aplicando á cada uno los prin–
cipios generales de su teoría. Pero es inútil hablar de Paulus
y de su estudio sobre este punto, porque, como apuntamos
arriba y se lo echó en cara Strauss, su sistema está en oposi
ción demasiado abierta con los principios más obvios y ele
mentales de la razón, la ciencia y la crítica, y no ofrece difi
cultad de momento. Respecto de Baur, éste tampoco se cuidó
de analizar individualmente cada uno de los hechos indivi
duales de la historia evangélica. -

No puede decirse lo propio de los escritos de Strauss. Este

escritor, en su empeño insensato de aniquilar, si pudiera,
hasta los últimos gérmenes de la sobrenaturalidad del Cristia
mismo, no contento, poruna parte, con la exposición del sis
tema general que arriba propusimos,pasó á examinar, á la luz
de las reglas en él establecidas, toda la serie de las narracio
nes evangélicas, esforzándose por comprobar la existencia en
ellas de los caracteres positivos y negativos del mito; y, por
otra, supo reunir en su análisis todo lo que los adversarios
del Cristianismo de todos los tiempos han objetado con alguna
apariencia de razón y aparato científico contra la verdad de la
historià evangélica.
Por esta razón,y porque, como ya lo dijimos antes, las doc
trinas de este escritor se han propagado con extraordinaria
aceptación, le hemos escogido para refutar en él las principa
les objeciones que la incredulidad contemporánea opone contra
los milagros de Jesucristo (1).

(1) En el sistema de Strauss deben distinguirse dos elementos: la

forma y el fondo. La forma consiste en tomar por base de sus razo
namientos la noción del mito, adaptar á ella los materiales de toda
clase que ha amontonado la incredulidad de todos los siglos contra la
 – 458 —

El orden que en esta exposición seguiremos es el siguiente.

Conforme al plan que nos hemos propuesto, sólo expondremos
la crítica de Strauss respecto de los milagros que enumera
mos en la primera sección. A continuación haremos su refu
tación detallada.
Antes de descender Strauss á la crítica individual de cada
milagro, observa que deben distinguirse en los milagros del
Evangelio dos especies; una es la de aquellos que no pueden
explicarse sino mediante la acción inmediata de un Sér, que
colocado fuera y por encima de toda la naturaleza considerada
como conjunto de causas finitas, interviene desde lo alto. Es
tos hechos son inadmisibles, según la teoría expuesta en la
Introducción, pues llevan en sí mismos el sello de absoluta
imposibilidad histórica. A esta clase pertenecen la resurrec
ción de muertos, la restitución de la vista al ciego de naci
miento, la conversión del agua en vino, la multiplicación de
los panes, etc. Pero hay en los Evangelios un gran número de

historia evangélica, y dirigirlos á la conclusión de que en los relatos

evangélicos reinan el mito y la leyenda. El fondo consiste en tomar
como fundamento último el común á todos los racionalistas, es decir,
negar la posibilidad del milagro, recoger todo cuanto con alguna pro
babilidad puede oponerse contra la índole histórica de los Evangelios,
y exponerlo con aparato científico y con lenguaje animado. La forma
es exclusiva del sistema de Strauss; el fondo es adaptable á todos los
sistemas racionalistas objetivos; es decir, que á diferencia de la escuela
de Tübingen, hacen desde luego la crítica de los hechos. Sustituyendo,
pues, en el sistema de Strauss, en lugar de las voces mito, leyenda,
caracteres positivos y negativos del mito, estas otras: ficción, fábula, in–
dicios ó caracteres anti-históricos, todos los adversarios de la Revelación
pueden aceptar y aceptan de hecho el sistema de Strauss. No puede
hojearse escritor alguno racionalista ó protestante avanzado contem
poráneo sin tropezar á cada paso con los principios de Strauss y sus
aplicaciones, y sólo se suprime la palabra mito. Léase áWellhausen,
Pfleiderer, Harnack, etc., y se hallarán abundantes pruebas de lo
dicho. El sistema de Strauss, prescindiendo de la terminología del
mito, se acepta y propone íntegro, tanto en sus principios como en las
aplicaciones, entre los jefes del racionalismo contemporáneo, como
hemos visto.
 - 459 -

hechos prodigiosos, que si bien exceden las fuerzas ordinarias

de la naturaleza, no exceden sin embargo, todas las fuerzas
existentes en el ámbito de la misma. En la naturaleza, ade
más de las fuerzas que entran en juego ordinariamente, exis
ten otras superiores y más profundas que aparecen con me
nos frecuencia,y por esta causa son menos conocidas y se
sustraen á la trivialidad ordinaria.
Si, pues, comparando los prodigios del Evangelio con esos
efectos que, aunque extraordinarios, no exceden en absoluto las
fuerzas todas de la naturaleza sensible y humana, los halla
mos análogos, no hay razón para desechar desde luego tales
hechos, por sólo el carácter maravilloso que presentan. Para
este estudio comparativo nos suministran un medio de com
paración fácil los fenómenos del magnetismo. En estos fenó
menos registramos: 1.º, curaciones operadas por simple con
tacto; 2.º, efectos maravillosos producidos por sola la palabra
y aun el solo imperio de la voluntad del magnetizador, sin
expresión externa; 3º, extensión y aumentomaravilloso de las
facultades perceptivas, como por ejemplo, vista de objetos á
distancias inmensas ó á través de enormes obstáculos inter
puestos; conocimiento de lenguas y facultades completamente
ignoradas antes por el magnetizado; fenómenos de visión lú
cida, etc. En todos estos tres órdenes nada hay que exceda las
fuerzas de la naturaleza sensible y humana, puesto que se
producen con sola su intervención, sin que agente alguno
sobrehumano tome parte en tales acciones. Muchos de los
efectos prodigiosos que se refieren en los Evangelios no son
superiores á las tres clases de fenómenos magnéticos enume
rados. No hay, pues, dificultad en admitir en tesis general
que varias ó muchas narraciones evangélicas de efectos pro
digiosos pueden en el fondo admitirse como históricas, y en
concederá Jesucristo un poder superior á las fuerzas regula
res de la naturaleza. Sin embargo, hasta qué punto ha de ad
mitirse la realidad de esos hechos, depende del examen crítico
de cada caso concreto. De todos modos, el poder superior que
tales efectos suponen en Jesús, no demuestran que éste sea
 — 460 –

un Legado divino, porque esos dones naturales, aunque ex

traordinarios, no están vinculados exclusivamente, no ya á
sujetos revestidos de misión divina, pero ni siquiera de carác
ter religioso, ó de piedad, sino que los vemos repartidos indi
ferentemente (1). -

Según ésto, la teoría de Strauss se reduce á estos tres

puntos:
1.º Hay que eliminar en absoluto del Evangelio todos los
efectos que exceden las fuerzas de la naturaleza sensible y
humana, es decir, todos los milagros.
2.º Pueden admitirse algunos efectos extraordinarios, cuan
do examinado el texto, no aparece alguna circunstancia que
nos obligue á reconocer la sobrenaturalidad del efecto.
3.º Los efectos históricos extraordinarios obrados porJe
sucristo no prueban su carácter de enviado divino. Es decir,
que Strauss, aunque con más aparato, en sustancia no dice
sino lo que habían dicho siglos há Celso y Jnliano.

CAPÍTULO II.

EXAMEN CRÍTICO DE CADA UNO DE LOS MILAGROS DE JESUCRISTO.

$ I. Primer milagro. La conversión del agua en vino.

Hechas esas observaciones generales, pasa ya Strauss á

examinar las diversas clases de milagros que se refieren en los
Evangelios. Aunque él comienza por los endemoniados, nos
otros, para seguir el orden que al principio propusimos, le
haremos empezar por el de la conversión del agua en vino en
Camá.
El carácter negativo mítico de esta narración aparece según
Strauss: 1.º, porque para sostenerla como está concebida en

(1) Strauss, Vida de Jesús, segunda secc., parr. 89.

 – 461 –

el texto evangelico, es preciso admitir la acción inmediata del

Sér infinito produciendo un efecto aislado en el seno de la na
turaleza, y ya arriba quedó consignada la imposibilidad his
tórica de tales hechos; 2.º, si alguna explicación razonable
pudiera darse del hecho, sería la que propone Olshausen si
guiendo á San Agustín (1). Olshausen pretende explicar la
conversión mediante una mera aceleración del proceso ordina
rio natural en la producción del vino en las vides. En estas
también del agua de las lluvias resulta vino; los elementos
a quo y ad quem son los mismos; la diferencia entre uno y
otro caso está, dice Olshausen, en que mientras en el proceso
ordinario se invierte largo tiempo, éste se abrevia y reduce en
el milagro á un instante.
Pero tal explicación, prosigue Strauss, es absurda; ya porque
en el milagro falta el principal, ó mejor, el único elemento
productor, que es, no el agua, sino la vid, pues el agua es un
puro auxiliar utilizado en provecho propio por la fuerza pro
ductora existente en la vid;ya porque en el milagro el tránsito
de agua ávino es inmediato, mientras el proceso ordinario in
cluye dos acciones,una natural, la producción del racimo en la
vid, otra artificial, la producción del vino por compresión del
racimo. Para decir que la acción de Jesús fué una aceleración
del proceso ordinario, sería preciso: 1.º, que Jesús hubiera uni
do al agua la fuerza productora de la vid; 2.º, hubiera debido
procurarse invisiblemente una cepa, y después acelerar en ella
la elaboración natural, mediante la sucesión rapidísima y casi
instantánea de flor, fruto y madurez del mismo; 3.º, debiera,
además, haber suplido invisiblemente la acción de la prensa,

(1) San Agustín no dice que el milagro se verificara mediante ace

leración del proceso ordinario; se limita á decir que cambió el agua en
vino en Caná el mismo que cotidianamente produce el vino en las
vides. Esto no es decir que el proceso seguido en ambos casos sea el
mismo con sólo la diferencia del tiempo; San Agustín afirma la iden
tidad del autor, igualmente la identidad del término producido, pero
no afirma que el modo sea el mismo.
 – 462 -

y finalmente, la de la fermentación. Queda, pues, completa

mente excluída la única manera de hacer posible el efecto en
sí, y confirmada su absoluta imposibilidad histórica.
Pero tal conversión no es sólo contra las leyes físicas, lo es
también contra las morales. Jesús, modelo de santidad, no po
día hacer un milagro para satisfacer un puro deleite de los
sentidos; y aun hubiera mostrado una prodigalidad sin medi
da,proporcionando ásus huéspedes de 560á840 litros de vino:
¡qué cantidad para una reunión de convidados que había be
bido ya en abundancia!
Finalmente, tal milagro contradice á las leyes de la her
menéutica; los miembros de la narración están en pugna
manifiesta y, por tanto, no pueden tener por autor á un testi
go fidedigno. Poruna parte, según el v. 11, éste sería el pri
mer milagro de Jesús: por otra parte, su madre, en los versí
culos 3.5, combinados con el resto de la narración, aparece
esperando de su hijo la ejecución de un milagro: estas dos cir
cunstancias son abiertamente contradictorias. Si Jesuís no ha
bía hecho aún milagro alguno, la Virgen no podía esperar un
milagro, pues no podía conocer la virtud taumatúrgica de Je
suís. Si se replica que en la conducta de la Virgen no aparece
la esperanza de un milagro, sino sólo la sumisión á las deci
siones de Jesús, observaremos que la respuesta de éste distin
guiendo dos tiempos, uno inoportuno, el presente, otro opor
tumo para su intervención, demuestra evidentemente que
entendió la interpelación de su madre como demanda del mi
lagro. Los caracteres negativos del mito, la imposibilidad his
tórica, aparece, pues, en nuestra narración bajo cualquiera
punto de vista que se la considere.
No aparecen menos los caracteres positivos. El cambio del
agua en vino referido en el cuarto Evangelio cae dentro del
cuadro de los atributos del Mesías cual le esperaban los judíos.
Proporcionar maravillosamente aguas saludables, y obrar
metamorfosis sobre el agua como sujeto, fueron atributos de
Moisés y los Profetas (Ex. 7, 17.18; 14,23.24; 4 Reg., 2, 19) y
de estos dos atributos, el primero según los rabinos debía tam
 – 463 –

bién pertenecer al Mesías (1). Pero así como el primer atributo

fué trasladado de Moisés y los Profetas al Mesías,según testi
monio de los rabinos, del mismo modo, el presente caso de
cambiar el agua en vino parece demostrar que también fué
trasladado el segundo, aunque con las modificaciones que la
naturaleza de las cosas pedía. Si la metamorfosis del agua en
sangre podía parecer poco conforme al carácter dulce de Jesús
reconocido como Mesías, y una simple mejora sin alteración
de substancia como el endulzamiento del agua amarga, era
poca cosa para la persona augusta del Mesías, la reunión de
los dos elementos en una sola acción de convertir el agua
en vino podía y debía parecer cualidad muy adecuada del
mismo.

Tal es la explicación de Strauss (2) sobre la narración de la

conversión del agua en vino. La aplicación de las leyes uni
versales físicas, morales y crítico-hermenéuticas, le hace
descubrir fácilmente en la narración el elemento negativo del
mito: la combinación de las dos fuentes del elemento positivo,
que son la expectación del Mesías con el atributo de la acción
maravillosa sobre el agua, yla impresión particular que en sus
partidarios dejó el carácter amable de Jesús, le pone en la
mano la clave para descubrir el elemento positivo, y queda ex
plicada satisfactoriamente la narración.

Refutación.

Refutemos brevemente la explicación de Strauss, resolvien

do uno poruno sus argumentos.
El 1.° era: La narración supone la intervención sobrenatu
ral de Dios, la cual es imposible. Este argumento, como mera

(1) Göel primus (Moses) ascendere fecit puteum: sic quoque Göel
postremus (Messias) ascendere faciet aquas. (Midrasch Kohelet, tom. 1,
$ 14, p. 102.)
(2) Strauss, Vida de Jesús, sec. 2º, cap. 9, $ 101.
 – 464 –

repetición de la primera regla crítica de Strauss, no necesita

refutación; pues quedó refutado cuando se refutó aquella
regla.
2º El único modo razonable de explicación sería la ace
leración del curso natural; pero el tenor de la narración ex
cluye este modo. Si por aceleración entiende Strauss la simple
reducción del tiempo, entrando en juego en la acción los mis
mos agentes que entran cuando los efectos se producen por el
curso ordinario, es cierto que el tenor del texto no admite tal
explicación; pero de ahí no se sigue que sea fabulosa la ma
rración, sino en el supuesto falso de la imposibilidad de inter
vención inmediata de parte de Dios. Pero cuando San Agustín
y antes de él San Ireneo llaman ála acción conversiva de Jesús
aceleración del curso ordinario (compendium S. Iren.), en la
aceleración incluyen la eliminación de los factores producto
res naturales, que entran en acción en el proceso ordinario;
quedando como uímico agente total la omnipotencia divina.
Dan al proceso milagroso el nombre de aceleración por razón
de los dos extremos a quo y ad quem, que efectivamente son
los mismos que en el proceso ordinario. Tampoco pretende
decir San Agustín, al proponer la comparación del curso ordi
nario, que el agua sea en éste el principal agente; se limita á
consignar el influjo parcial de ese elemento en el proceso evo
lutivo.
3.° El hecho repugna á las cualidades morales de Jesús.
¿Y por qué?¿Por qué causa Jesús aunque santísimo, no pudo
hacer á los convidados, ó mejor, á los desposados, aquel bene
ficio? No hubo prodigalidad viciosa, pues no era necesario
que los convidados consumieran todo el vino. Ni se trata de
un puro deleite de los sentidos, sino de una necesidad ó con
veniencia de la vida,y por cierto bien vulgar éinocente.
4.º Tampoco son contradictorios los miembros de la narra
ción, como lo hicimos ver en la explicación del texto.
Respecto de los caracteres positivos del mito, la investiga
ción de éstos es sobre ociosa, gratuita y en contradicción con
los principios establecidos por Strauss. Ociosa, porque no se
 – 465 –

trata de una explicación a priori, sino de hecho; es decir, no

se trata de dar una explicación cualquiera del origen que pudo
tener la narración, sino del origen real é histórico. Además,
la explicación de Strauss no satisface ni aun á la posibilidad
si se la considera en concreto y atendidas las leyes morales,
porque la aplicación de los caracteres mesiánicos áJesús no
podía hacerse a priori y sin fundamento histórico en su vida.
Gratuita, porque se supone sin fundamento que el Mesías ha
de reunir específicamente todas las excelencias de los Profetas,
lo cual no creyeron jamás ni judíos ni cristianos, sobre todo
los últimos; pues ni el Antiguo Testamento ni el Evangelio
dan fundamento á tal concepto. Absurda, porque tal reunión
es físicamente imposible. Contradictoria con los principios es
tablecidos porStrauss, porque ahora encuentra conforme con
el carácter de Jesús la misma acción que arriba le parecía casi
IIlOI1SI"UOSa.

S II. La multiplicación de los panes.

Aquí, como ordinariamente, sigue Strauss el mismo método

de aplicar á la narración las reglas que dió en la Introducción;
pero el orden con que propone los argumentos no es el mismo.
Compendiando su razonamiento y ordenándolo se reduce á lo
siguiente: 1.ºSan Mateo y San Marcos refieren dos multipli
caciones de panes y peces, de las cuales la que aquí examina
mos es la primera. Pero es imposible que si ésta hubiera te
nido lugar en hecho de verdad, sucediera en la segunda lo que
refieren los Evangelistas. Según ellos, en la segunda multipli
cación no les ocurre á los Apóstoles esperar que Jesús obrara
un milagro como en la primera, siendo así que las circuns
tancias que preceden al prodigio son las mismas que en la vez
primera, y están despertando la misma expectación y deseo
en todo el que tiene noticia del primer prodigio. Si Jesús en
circunstancias análogas había ya antes obrado el milagro de
la multiplicación, los Apóstoles no podían menos de esperar
30)
 – 466 —

otro parecido. 2.º Comparando entre sí las narraciones de los

sinópticos por una parte,y la de San Juan por otra,se descu
bre en ambos relatos una contradicción manifiesta; pues ade
más de otras divergencias de segundo orden, los sinópticos.
suponen que la causa que movió á Jesús á obrar el milagro.
fué la proximidad de la noche, y la triste situación en que por
esta causa iba áverse la muchedumbre sin víveres y lejos de
poblado; mientras que según San Juan, apenas ve Jesús á las
turbas acercarse á él, sin que éstas le hayan seguido largo
tiempo, ni esté vecina la noche, ni preceda la consideración
de la necesidad en que se ve la muchedumbre, brota inmedia
tamente en el pecho de Jesús el deseo de favorecer al concurso
con un milagro; pues el cuarto Evangelio abre la narración
con estas palabras: «Subió Jesús con sus discípulos al monte
y estaba allí sentado con sus discípulos. Y como alzara los
ojos y viera venir ásí una numerosísima muchedumbre, dijo
á Felipe:¿de dónde compraremos panes para que coman éstos?
Mas esto decía tentándole, porque Él sabía lo que había de
hacer.»
Con sólo ver á la muchedumbre, sin que preceda otra.
causa, se despierta espontáneamente en Jesús el deseo de ha
cer á las turbas el beneficio de la multiplicación de los panes.
Según eso, una cuando menos de las dos narraciones, ó la de
San Juan ó la de los sinópticos debe eliminarse. En la alter
nativa de haber de escoger entre ambas, es claro que debe
desecharse la de San Juan, pues señala al milagro una causa
inadmisible en el carácter de Jesús. Nunca vemos á éste obrar
prodigios sin necesidad, sin una provocación, por capricho,
únicamente por obrarun milagro. Un testigo presencial de la
vida de Jesús no puede, por tanto, atribuirle el modo de obrar
que le atribuye el cuarto Evangelio.
Pero tampoco es histórica la narración de los sinópticos,
pues contra ella milita la naturaleza del acontecimiento. Este,
tal cual le presenta la narración, es absolutamente imposible;
pues ó la multiplicación ha de entenderse de tal modo que al
pasar de las manos de Jesuís á las de los Apóstoles un pan y
 —467 —

un pez, aparecía en las de Jesús un nuevo pan y un nuevo

pez, ó divididos pan y pez en fragmentos y entregados éstos
por Jesús á los Apóstoles, el pan y el pez iban creciendo en
las manos de Jesús por la sustitución de nuevos y nuevos
fragmentos, á los que se iban separando de las piezas enteras
y repartiendo entre la muchedumbre hasta que llegaba su
turno al pan ypezsiguientes, según un cálculoproporcionado.
No hay otra manera de concebir el fenómeno; pero el primer
modo está en abierta oposición con el texto, el cual dice que
los panes nunca pasaron de cinco; pues al hablar de la reco
lección de las sobras al terminarse la comida, llamándolas so
bras de los cinco panes claramente supone que los panes nunca
habían pasado de cinco. Resta el segundo modo; pero éste
tampoco es admisible; panes que crecen como húmedos hon
gos en las manos de un hombre; peces muertos y quizá asa
dos, cuyos fragmentos sustraídos se reproducen como las an
temas ó las uñas de un cangrejo vivo no pertenecen al dominio
de la realidad, sino á otro muy diverso. El elemento negativo
del mito, la absoluta imposibilidad histórica del relato es
patente.
El elemento positivo se revela: 1.º, en el carácter figurado
que en las narraciones evangélicas se atribuye en boca de
Jesús al pan y á la masa. En San Juan, Jesús llama á la doc
trina evangélica pan celestial, pan de vida; y en los sinópticos
da el nombre de levadura á la falsa doctrina de los fariseos, y
por consiguiente el de masa dulce á su propia doctrina, y en
ambos casos ese lenguaje figurado de Jesús es tomado por sus
discípulos en sentido material. Es, pues, muy fácil que los
primeros cristianos entendieran también en sentido material
algún discurso en que Jesús, hablando en lenguaje figurado,
se presentara como el único que podía saciar con el pan de su
doctrina el hambre de la humanidad descaminada y desfalleci
da, y que de este modo se engendrara la ficción de la multipli
cación de los panes en el desierto. Confirman esta explicación
las formas alegóricas con que Jesús propone repetidas veces
su doctrina en el cuarto Evangelio, como cuando dice á la Sa
 – 468 —

maritana que la doctrina evangélica es un manantial de aguas

que bullen hacia la vida eterna.
Revélase también el elemento positivo del mito: 2º, en la
visible analogía que aparece entre el relato evangélico de los
cinco panes con las circunstancias que le acompañan y las
ideas mesiánicas del pueblo judío que aparecen en el Viejo
Testamento y en la historia popular de Israel. Moisés había
también alimentado en el desierto á los israelitas con maná
en sustitución del pan y con codornices como vianda; y ya se
sabe que Moisés era, en opinión de los judíos,un tipo del Me
sías; y que éste debía poseer en grado más alto todos los ca
racteres de aquél. Era, pues, natural que á Jesucristo, reco
nocido como Mesías, se le exornara con el mismo atributo y
se le hiciera alimentar al pueblo con pan como base ypeces
como vianda. Confirma de un modo decisivo esta explicación
el conjunto de circunstancias de que van acompañados los
prodigios de Moisés y de Jesucristo. En ambos casos, el teatro
del prodigio es el desierto; la causa, el temor de que el pueblo
no desfallezca: en el Evangelio Jesús sugiere á los Apósto
les que es necesario dar de comer á las turbas; en la relación
del Exodo (16,4), Jehová indica áMoisés que prometa al pue
blo el maná: en el Evangelio los Apóstoles miran como impo
sible alimentar tanta gente; en el Pentateuco Moisés propone
áJehová dudas sobre su promesa, fundado en el inmenso nú
mero del pueblo (Núm. 11, 21); los Apóstoles dicen que ni
doscientos demarios de pan bastan para un bocado entre la mu
chedumbre; y Moisés pregunta irónicamente (ib. v. 22) si el
pueblo ha de matar sus ovejas y bueyes, añadiendo que ni
esto bastaba para tanta gente.
Tal es el análisis de Strauss y su resultado sobre el milagro
de los cinco panes. La aplicación de las reglas crítico-herme
néuticas y físicas le conducen al elemento negativo del mito:
las analogías entre Moisés yJesucristo y la idea del carácter
de éste al elemento positivo.
 – 469 –

Refutación.

Tres argumentos propone Strauss para demostrar la presen

cia de los caracteres negativos del mito: el primero tomado de
las circunstancias de la narración; el segundo de la divergen
cia entre San Juan y los sinópticos, y el tercero de las leyes
universales físicas. El procedimiento mismo que sigue Strauss
es una demostración palmaria de la nulidad de tales argumen
tos y de la mala fe de Strauss. Sipor fin todo lo ha de reducir
á la imposibilidad real del hecho en sí, ¿á qué conduce elimi
mar primero una de las narraciones por razones hermenéuticas
cuando esa narración conviene con la otra en el carácter so
brenatural del hecho?. Pero vengamos á la resolución de los
argumentos, que no pueden ser más fútiles. La futilidad del
primero se ve, porque como ya lo prevenimos en la exposición
del relato evangélico, los Apóstoles, por más que habían visto
el primer milagro, no tenían derecho á esperar ó exigir que
aquí se repitiera, porque los milagros no constituían la norma
ordinaria de obrar en Jesús. Para una vez que en circunstan
cias análogas había Jesús obrado el milagro de multiplicar los
panes, otras muchas veces en circunstancias muy semejantes
no lo había obrado.¿Serían acaso estas dos las únicas veces
que numerosas turbas siguieron á Jesús en despoblado y con
escasos víveres?

Las marraciones evangélicas no representan toda la vida de

Jesús;y así estas dos narraciones de aglomeración de turbas
en torno de Jesuís en despoblado y sin provisiones, no repre
sentan todos los casos de esta clase que se repitieron durante
su predicación. Además, los Apóstoles sabían que la iniciativa
para obrar los milagros no les correspondía á ellos, pues tenían
presente la advertencia que en Caná había hecho Jesús á su
madre á este propósito. La conducta de los Apóstoles es, por
consiguiente, la que no puede menos de ser.
La futilidad del segundo argumento es también clara, por
r

– 470 —

que entre los sinópticos y San Juan no existe la contradic

ción que pretende Strauss. Es verdad que San Juan da princi
pio á su narración omitiendo parte del diálogo que precedió
entre Cristo y los Apóstoles, donde se expresan las razones
que tuvo Jesús para moverse á compasión; pero omitirlas no
es negarlas, mi formalmente como es evidente, ni de un modo
equivalente;porque no es verdad, como supone Strauss, que
según la narración de San Juan, Jesús aquel día abriese la co
municación con la muchedumbre por el diálogo expuesto en los
versos 5.9 sin que hasta aquella hora hubiese visto á su lado
á las turbas, ni dirigídoles la palabra. El tenor de la narración
de San Juan permite sin violencia alguna explicar la venida
de las turbas hacia Jesús, de que habla el v. 5, no de la pri
mera llegada de aquéllas cerca del Señor, sino de su persistencia
en seguirle, aun después que el Señor había querido retirarse.
La narración de San Juan puede entenderse así: habiéndose
dirigido Jesús al otro lado del lago de Genesaret, siguióle una
gran muchedumbre (vv. 1.2): y como después de haberla ins
truído se retirara Jesús con los Apóstoles á un collado ve
cino (v. 3) las turbas continuaron siguiéndole (v. 5). Los
Apóstoles, como refieren los sinópticos, dijeron á Jesús que
despidiera á la muchedumbre por ser tarde y estar en despo
blado sin provisiones. Entonces Jesús, volviendo la vista á las
turbas que venían hacia él (v. 5), dijo á los Apóstoles que les
diesen ellos de comer. Los Apóstoles, como era natural, pues
á ellos se dirigía el Señor, y no podían hacer un milagro, cre
yeron se trataba de adquirir víveres,parte con dinero, parte
con lo que pudieran traer consigo las mismas turbas, y co
menzaran á hacer cálculos sobre la cantidad de pan necesaria
al efecto. Entonces preguntó Jesús á Felipe qué cantidad le
parecía bastante para comprar provisiones, después de cuya
pregunta prosiguió la narración como se ve en el texto.
Si la narración de San Juan puede con toda naturalidad
entenderse así, es claro que, atendida la marración de los si
nópticos, así debe entenderse; porque refiriéndose en una y
otra el mismo suceso, el primer cuidado del intérprete debe

- ------- ---------- --- - ""-------. ----.

 – 471 –

ser tratar de conciliarlas entre síy no presumir ó buscar con

tradicciones sin fundamento alguno.
El argumento que emplea Strauss para probar laincompren
sibilidad del hecho en sí, supone la imposibilidad del milagro,
y no es más que la aplicación de la famosa regla primera,
cuya insubsistencia demostramos arriba. Por lo que hace al
modo concreto con que Jesús hizo el milagro, es ociosa tal in
vestigación, pues desconocemos las maneras secretas con que
el poder infinito puede multiplicar la cantidad,y los Evange
lios no descienden, como es natural, á esospormenores imper
tinentes. Sabemos que Jesús como verdadero Dios, tenía po
der para obrar la multiplicación, y los testigos del hecho nos
aseguran que Jesús hizo en este caso uso de su poder divino.
Por lo demás, parece que la multiplicación no se verificó
mediante la producción de nuevos panes enteros, pues no hu
biera sido multiplicar los cinco panes, sino crear otros Inuevos;
pero respecto al segundo modo, ó sea la manera determinada
con que se multiplicó la materia de los cinco panes, es rídículo
que un hombrecillo, aunque se llame Strauss, quiera llamar á
su tribunal á la sabiduría y al poder de Dios, para analizar la
manera en que puede ó no puede multiplicar la materia. De
muestre Strauss, que la multiplicación es en sí imposible y
entonces habrá demostrado su tesis.¿Pero cómo puede demos
trarlo cuando en los efectos cotidianos de la naturaleza vemos
dilataciones y contracciones de una masa tan sorprendentes é
inaccesibles á muestro corto entendimiento?¿A qué dilatacio
nes y contracciones no da lugar la acción del agua, la del
fuego,la de los agentes químicos,la de los jugos en el cuerpo del
animal? ¿Quién es capaz de explicar cómo cantidades grandes
de alimento se contraen en el estómago á proporciones tan di
minutas?
Y en el fenómeno contrario de la dilatación y multiplica
ción es admirable el ejemplo de la multiplicación de las células
durante el trabajo de segmentación que tiene lugar en la gene
ración de los animales. Una célula mediante sólo su activi
dad vital reproductiva da origen á dos, cada una de las cuales

-----------------
 – 472 –

en brevísimo tiempo produce otras dos nuevas; las cuatro otras

cuatro y así sucesivamente. CuandoStraussú otro sabio nos dé
una explicación completa y satisfactoria del modo íntimo con
que esta multiplicación se verifica, todavía no habrá derecho á
excluir otros modos que la omnipotencia tiene de multiplicar la
.materia, antes bien se nos abrirán nuevos horizontes para con
jeturar la multitud de caminos ocultos en las obras del poder
infinito.
Por lo que hace á los argumentos alegados por Strauss para
demostrar la presencía de los caracteres positivos, puede de
cirse lo mismo que dijimos tratando del milagro anterior. No
se trata del origen que pudo tener la opinión de los discípu
los acerca del carácter mesiánico de su Maestro, ni el modo
con que pudieron atribuirle los milagros, sino del origen his
tórico de ambos puntos. Éste no fué otro que el haber demos- .
trado Jesús ser el Mesías con el cumplimiento que dió en su
persona á los vaticínios mesiánicos del Viejo Testamento.
Y respecto de los milagros, el origen fué que los obró de hecho.
Demuestre, pues, Strauss que las narraciones evangélicas no
son auténticas, y entonces podrá fabricar á su arbitrio las
teorías que gustare para explicar el origen de la opinión de
los discípulos de Jesús sobre el carácter y milagros de su
Maestro.

CAPÍTULO III.

SEGUNDA. CLASE DE MILAGROS.

MILAGROS OBRADOS SOBRE EL ORGANISMO HUMANO.

$ I. Milagros mediante el empleo de un tratamiento intermedio.

El sordo-mudo (San Marcos, 7, 32-37).

Ya vimos arriba que Strauss no tiene dificultad en admitir

en tesis general, la posibilidad de un fondo histórico en esta
clase de milagros; pero sin embargo examinados en concreto
pretende encontrar en ellos la presencia de los caracteres del

-----------------
------------, ----
"*"---_-------------
 – 473 —

mito en el modo con que la narración evangélica presenta

estos prodigios. Descendiendo al caso propuesto en la curación
del sordo-mudo del cap. 7 de San Marcos, aparecen según
Strauss los caracteres negativos del mito: 1.º, en la circunstan
cia de tomar aparte el doliente; 2.º, en la pintura exagerada de
la admiración del pueblo, (v. 37); 3º, en el encargo que hace
Jesús de no publicar el milagro; 4.º, en la conservación de la
lengua original en los vocablos empleados porJesús al efec
tuar la cura, y finalmente; 5.º, en el uso que atribuye áJesuís
de manipulaciones y específicos intermedios. Todas estas cir
cunstancias acumuladas por el autor demuestran el empeño
de éste en rodear de misterio el suceso, y hacen sospechosa por
consiguiente su fidelidad histórica. A estos indicios del ele
mento negativo del mito, se agrega la presencia del elemento
positivo; pues existía un vaticinio en el que se atribuía al Me
sías losprodigios de hacer hablará los mudos y oir á los sordos.
(Is. 35, 5.6.) Jesús reconocido por Mesías, no podía menos de
aparecer en la tradición cristiana, ornado con la aureola de
Taumaturgo, que abre los oídos de los sordos y desata las len
guas de los mudos.

Refutación.

Como se ve, la única prueba que aduce Strauss para demos

trar el carácter anti-histórico del suceso, es la acumulación de
circunstancias que contribuyen á rodearle de misterio hacien
do sospechosa la fidelidad histórica del autor. En primer lu
gar, Strauss incurre aquí en una contradicción con la regla
que siguiendo áMüller establece sobre la naturaleza del mito:
allí dice que una nota esencial del mito es la buena fe de los
que lo crearon y de los que lo consignaron por escrito: aquí
condena al escritor al menos como sospechoso del delito
opuesto, pasándose al campo de su maestro Baur. Además,
el mismo Strauss, impugnando á Paulus dice que el autor
del segundo Evangelio no refiere el uso de específicos inter
medios en la curación de enfermedades por creerlos necesa
 – 474 –

rios,pues refiere otras curaciones obradas sin intermedio algu

no, con sola la palabra ó á distancia.
Mas veamos el valor de los argumentos alegados porStrauss
contra el carácter histórico de esta narración. No son otros que
la presencia de algunas circunstancias que nada tienen que
no sea sumamente natural y obvio. ¿Por qué no pudo tomar á
parte Jesús al sordo-mudo? ¿Cuántas razones plausibles no
pudo tener para ello?Sea la primera su omnímoda libertad de
hacerlo así;¿quién esStrauss para trazar áJesucristo la norma
á que debe ajustarse en las operaciones milagrosas?Segunda,
porque no quiso que el milagro fuera público,según lo expresa
el mismo Señor más abajo (v. 36). Esta razón propone Maldo
nado para explicar la dificultad propuesta. Schanz y otros es
critores alegan otras varias todas plausibles y suficientes.¿Qué
necesidad tenía Jesús de este milagro público cuando había
ya obrado tantos otros?
No es exagerada la expresión de las turbas (v. 37); pues su
segunda parte no se refiere uínicamente á esté milagro, sino al
conjunto de todos los que habían llegado á noticia de la mu
chedumbre, como lo da á entender el Evangelista diciendo:
Cuanto más les encargaba el silencio, tanto más ellos lo publi
caban. Esta frase indica que actos semejantes habían tenido
lugar repetidas veces. La primera es una censura de las ca
lumnias de los fariseos, empeñados en poner mácula en la
vida de Jesús como se dice al principio del capítulo.—Pero
aun cuando la turba exagerase, ¿por qué esta exageración ha
de hacersospechosa la historia? La exageración del mérito de
Strauss por parte de muchos de sus adeptos,¿hace sospecho
sa la existencia de sus producciones?
El encargo de guardar silencio nada tiene que no sea de
fácil explicación, como ya lo indicamos arriba. Jesús había
obrado ya muchos milagros en público, ordenados expresa
mente, como lo consigna el mismo San Marcos, á demostrar
su carácter de Legado divino y de Mesías, y no era necesario
que todos los milagros que obraba pasasen á noticia del pú
blico.–En la voz Ephpheta (etipatach) alude Jesús á la pala

---------------- *---- --- -

* ----------- ---
 – 475 –

bra con que Isaías expresa en el vaticinio antes alegado el

poder taumatúrgico del Mesías respecto á la curación de sor
dos (nminen Eur :s). Por esa razón quiso San Marcos con
servar la palabra misma em pleada por Jesucristo, y también
para conciliar mayor autoridad á su historia haciendo ver que
la tomaba de testigos oculares (1).
En la acción de meter los dedos en los oídos del paciente,
tampoco se descubre cosa reprensible. El modo de efectuar el
milagro, dependía exclusivamente de la libre voluntad de
Jesús. Supongamos que lo hubiera efectuado sin contacto al
guno: ¿dejaría Strauss de calumniar la obra? Los incrédulos
lo mismo impugnan los milagros obrados por Jesucristo sin
contacto, que los obrados por contacto. La causa de haber
empleado el contacto pudo ser para hacer más sensible y evi
dente la verdadera causa del prodigio, á saber, su acción per
sonal, y no la intervención de otro agente extraño.
Siendo nulas las razones alegadas para demostrar la pre
sencia de los caracteres negativos del mito, que es el elemento
capital, caen por tierra y son completamente ociosas las adu
cidas para el elemento positivo, como que éstas suponen la
demostración precedente. Jesús, es verdad, no podía dejar de
aparecer ornado con la aureola de Taumaturgo que abre los
oídos de los sordos y la boca de los mudos; pero esa imposibi
lidad se refiere á la infrustrabilidad del vaticinio, no á la opi
nión de los discípulos. Estos concibieron de Jesús esa idea,
porque se cumplieron en él los vaticinios mesiánicos, no por
que así lo fingieron sus primeros adeptos sin fundamento en

(1) Diráse: Si Jesús pretendía que este milagro quedara oculto,

¿á qué emplear la voz ephpheta aludiendo á Isaías, pues tal alusión
no podía tener otra causa, que despertar en el pueblo el recuerdo del
pasaje del Profeta, que todos reconocían como mesiánico?–A esta ob
jeción responderemos que Jesús pudo aludir al pasaje de Isaías por
otros fines: además, bastaba que pretendiera evocar ese recuerdo en
el mismo paciente. También debe añadirse que por más que Jesús
no tratara de dar publicidad al milagro, preveía que el sordo lo había
de publicar.

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****-----------
 — 476 —

los hechos de su vida. Las narraciones evangélicas, cuando re

fieren éstey otros milagros, no dicen que así debió de suceder,
sino que así sucedió de hecho, y que los Apóstoles fueron tes
tigos de los hechos.

$ II. Curaciones por solo la palabra y á distancia.

I.—Milagro del paralítico conducido por cuatro hombres.

En la discusión de este milagro procede Strauss por el mis

mo método que en el milagro de los cinco panes. Primero
descarta dos de las tres narraciones fundado en razones críti
co-hermenéuticas, quedándose con sola la narración de San
Mateo, de la que se desembaraza luego echando mano del
Aquiles de costumbre: la repugnancia física del hecho. Oiga
mos su razonamiento.
En las tres narraciones se observa visible gradación, en la
cual ocupa San Mateo el grado ínfimo, refiriendo sencilla
mente la sustancia del acontecimiento; San Lucas añade ya
varias circunstancias, y, finalmente, San Marcos se complace
en acumularlas en mayor número. Es, por tanto, imposible
que las tres narraciones representen la forma primitiva de la
historia, y es necesario decir que cada una de ellas expresa
una fase diversa en la evolución tradicional; sólo resta exami
mar si la progresión evolutiva fué ascendente de San Mateo á
San Marcos por acumulación sucesiva, ó, por el contrario,
descendente en sentido inverso por sustracción. Desde luego
se ve fácilmente que San Marcos no puede representar la for
ma primitiva, porque un escritor próximo al suceso no podía
ignorar que las casas de Palestina llevaban en el terrado una
puerta por la que éste comunicaba inmediatamente con el
uregorov = coenaculum ó pieza superior de la casa, y, por consi
guiente, que para introducir al enfermo en dicha pieza desde
el terrado, bastaba abrir la puerta, sin ser necesario hacer
 - 477

abertura alguna. Ni se diga que la operación consistió en una

ampliación de la puerta, que era sobrado angosta para descol
gar la camilla; porque tal operación no pudo hacerse sin peli
gro de los que estaban en el urepoov. Tampoco puede decirse
que la abertura se hiciera en el pretil de la azotea, para sus
pender por allí la camilla hacia la parte exterior de la casa,
porque la narración demuestra que Jesús no estaba en el pa
tio, sino en una pieza interior. Por el contrario, se explica
perfectamente esta circunstancia en San Marcos, si su relato
representa una fase posterior á la del de San Lucas,sobre todo
teniendo presente que el escritor quería hacer resaltar la fe de
los portadores. San Lucas había dicho que los portadores del
paralítico suspendieron la camilla poniéndola delante deJesús.
Era natural queun escritor posterior se preguntara cómo pudo
suceder esto,siendo así que Jesús estaba en una pieza interior
de la casa, y que para satisfacer á la dificultad y encarecer al
mismo tiempo la fe viva de aquellos hombres, excogitara la so
lución propuesta de introducir al enfermo del modo dicho. Pero
el relato de San Lucas guarda con el de San Mateo la misma
relación que el de San Marcos con el de San Lucas. También
en el relato de éste se ve que quiere poner de relieve la gran
fe de los portadores, ypara este fin pinta la introducción de la
camilla por el terrado. Luego tampoco este relato representa
la forma primitiva, y, por consiguiente, no merece crédito,
por tener su origen en época demasiado lejana del hecho.
Resta el relato de San Mateo. Pero éste tiene contra sí algu
nosindicios que lo hacen dudoso. La curación misma se reduce
á lo siguiente: Jesús dice al hombre que sus pecados quedan
perdonados, y como algunos doctores que estaban presentes
se escandalizaran del poder que Jesús se arrogaba; para con
fundirlos, el Señor les pregunta qué es más fácil, si decir: Yo
te perdono tus culpas, ó decir: Toma tu camilla y anda. Ein
mediatamente dirige estas palabras al paralítico, y éste queda
sano. Si el hecho se reduce á proporciones naturales, admi
tiendo en Jesús una fuerza curativa magnética y en el paralí
tico la persuasión de su curación por la acción de Jesús, no
 — 478 –

hay dificultad en admitir el fondo histórico de la narración; y

así no pueden descubrirse en ella los caracteres negativos del
mito. Pero contra su autenticidad histórica militan dos razo
mes: 1.°, la afinidad que presenta esta narración con las ideas
dominantes entre los judíos sobre el Mesías, el cual, según
Isaías (35,6), había de sanar y hacer andar con ligereza á los
cojos; 2.º, los tres sinópticos atribuyen en esta narración á
Jesús la idea de que las enfermedades eran castigo de las cul
pas, idea que el autor del cuarto Evangelio parece excluir de
Jesucristo (9.3).
Para demostrar que Jesús no participaba de aquel error
común entre los judíos (San Juan, 9,2), suelen algunos ale
gar, además del pasaje de San Juan (9, 3), el de San Lucas
(13, 1 sig.), donde Jesús parece expresar que, en su concepto,
las desgracias temporales no son efecto de las culpas. Pero,
en realidad, ni uno ni otro argumento prueba que Jesús no
participase de la opinión vulgar, pues en el primer caso se
trata de un individuo aislado, en el que la Providencia hace
una excepción para honra de Jesús; en el segundo, lejos de
inculcarse la doctrina opuesta, por el contrario, se confirma la
opinión vulgar;pues no dice Jesús que, siendo pecadores los
judíos con quienes hablaba, no les alcanzaba castigo alguno
temporal, sino al contrario, dice que infaliblemente les alcan
zará. Sólo se encuentra alguna dificultad sólida en la doctrina
que Jesús enseña en el sermón del monte: según ella, son di
chosos los pobres, desvalidos y enfermos; y esta bienaventu
ranza es incompatible con el relato que supone el castigo di
vino. Pero ni esta dificultad es insoluble, pues quizá Jesús
conciliaba en su mente de un modo que nosotros ignoramos
estos dos extremos; que un hombre padezca en castigo de sus
culpas, y al mismo tiempo sea, no obstante, dichoso. Discuti
dos, por consiguiente, por una parte los fundamentos racio
males, y por otra las razones críticas que militan en pro y en
contra del valor histórico de esta narración, resulta que no
puede decidirse con entera certidumbre su verdadera índole,
pues los fundamentos racionales permiten reducir el caso á la
 – 479 –

categoría de acontecimiento natural, y las razones críticas no

demuestran positivamente su índole fabulosa.

II.—Curaciones dí distancia.

Por lo que toca á las curaciones á distancia, la crítica de

Strauss se limita á decir que es imposible explicarlas por ana
logía á fenómeno alguno ordinario óextraordinario registrado
hasta hoy en la historia del magnetismo animal. Aunque el
magnetismo animal ofrece ejemplos de efectos maravillosos
producidos á distancia, éstos, sin embargo, no se verifican
sino por acción del magnetizador ó de otro que está en rela
ciones magnéticas con el magnetizado, y por consiguiente,
siempre suponen haber precedido comunicación inmediata
entre el agente y el paciente; pero en las curaciones á distan
cia que los Evangelistas refieren de Jesús no se presupone tal
comunicación inmediata previa, sino que las personas curadas
son completamente extrañas al círculo de los que tratan inme
diatamente con el Señor, yhan vivido constantemente alejadas
de él, como son el criado del Centurión y la hija de la cananea.
Tales narraciones presentan á Jesús como un Sér sobrema
tural, ofreciendo así de relieve el elemento negativo del mito:
así que, antes de admitir la realidad histórica del milagro, es
preciso examinar si aparece también el elemento positivo, es
decir, si tales narraciones han podido formarse sin fundamen
to histórico. Hay tanto mayor derecho á este examen crítico,
cuanto que las narraciones de las curaciones á distancia, y en
particular la curación del criado del Centurión, encierra ele
mentos legendarios, como se ve por las diferentes formas en
que aparece propuesto el hecho en los diferentes Evangelistas.
Esas formas, como contradictorias, no pueden todas represen
tar la historia genuina del suceso.
Entrando ya en el examen sobre la posibilidad del origen
fabuloso de la narración, se concibe perfectamente que con el
transcurso del tiempo una curación por contacto haya pasado
á ser mirada como curación por simple mandato en presencia,
 – 480 –

y finalmente como curación á distancia. Este desarrollo evolu

tivo de la tradición cristiana era enteramente natural, porque
Jesuís, reconocido por los cristianos como Mesías, en quien
debían hallarse todas las prerrogativas de los Profetas del Anti
guo Testamento, no podía carecer del poder de obrar milagros
á distancia,pues los había obrado Elíseo (4 Reg. 5, 9sig.) en la
persona de Naamán, siro. Y así era natural que los primeros
cristianostransformasen alguna curación por contacto en cura
ción á distancia. Este origen, que atribuímos á la historia de la
curación del criado del Centurión, está confirmado por otros
caracteres comunes que acompañan á ambas narraciones. En
la del Antiguo Testamento, Naamán cree necesaria la presen
cia del Profeta y el contacto de los miembros enfermos, y lo
mismo sucede en la del Nuevo, pues el Centurión envía á de
cir á Jesús que venga ásu casa á sanar al enfermo (Luc.,7,3).
En una y otra narración Elíseo y Jesús obran el milagro á
distancia contra la esperanza de los que lo solicitaban (1).

$ III. Refutación.

I—Milagro del paralítico conducido por cuatro hombres.

El razonamiento empleado por Strausspara demostrar la in

compatibilidad de las tres narraciones y eliminar, por consi
guiente, dos de ellas, no prueba lo que el razonadorpretende;
pues la diferencia consiste en la adición ó supresión de cir
cunstancias secundarias que pudieron ó expresarse ú omitirse,
según los fines de cada Evangelista. Strauss supone que cada
uno de los Evangelistas debió, por precisión, acumular en la
narración todas las circunstancias de la historia; pero seme
jante suposición es gratuita. El segundo argumento con el
cual pretende demostrar que la narración de San Marcos no

(1) Strauss, Vie de Jés, 2º sect., chap. 9,$96.

 – 481 –

puede representar la historia genuina, es completamente fútil.

Aunque en las casas de Palestina existiera la puerta de comu
nicación entre el terrado y el coenaculum, debió practicarse
la abertura por ser insuficiente la cavidad de la puerta para
atravesar por ella la camilla. Luego aunque San Marcos no
ignorara, como no ignoraba, cuál era la disposición de las
casas de Palestina, pudo admitir en su narración la circuns
tancia de la abertura,porque ésta tuvo lugar en hecho de ver
dad, aunque mo como abierta en su totalidad, sino como am
pliación de la ya existente. La ampliación pudo efectuarse sin
dificultad, pues púdose advertir á los que ocupaban la pieza
inferior, ó también separar con cuidado las tejas y el madera
men sin ningún peligro. Semejantes argumentos patentizan
cuál es el verdadero móvil que guía á Strauss y á la incredu
lidad en sus investigaciones críticas.
Las dos objeciones que propone después para hacer al me
nos dudosa la autoridad histórica de la narración, son mulas.
La primera, porque el Evangelio consigna el hecho de las cu
raciones en general y la de nuestro paralítico en particular,
no como hechos que debieron tener lugar para cumplir el va
ticinio de Isaías, sino como hechos que en efecto se verifica
ron, y así dieron cumplimiento al vaticinio. Además, este
mismo hecho está referido por San Marcos y San Lucas y es
tos Evangelistas no alegan el vaticinio de Isaías. No hay, pues,
fundamento para buscar su origen en la necesidad del cum
plimiento del vaticinio. La segunda no hace fuerza al mismo
Strauss, aunque no acierta con la verdadera razón de su nuli
dad. Strauss la pone en la conciliación posible de dos extremos
aparentemente contradictorios, á saber, que poruna parte ad
mite Jesús que las desgracias temporales son siempre pena
por lospecados, ypor otra llama bienaventurados á los pobres
y afligidos. La verdadera solución es: 1.º, que no siempre son
las desgracias temporales castigo de pecados; 2.º, aun en los
casos en que lo son, es bienaventurado elpobre y el que llora,
porque aceptando esos castigos de Dios expía sus pecados y
merece la vida eterna. -

31
 – 482 –

II.-Curaciones d distancia.

Strauss cree con razón estas curaciones superiores al alcance

del magnetismo, y efectos verdaderamente sobrenaturales, re
curriendo, por tanto, para impugnarlo, al argumento funda
mental de su sistema, á la repugnancia de lo sobrenatural.
Jesús aparece en estas curaciones, dice, un Sér sobrenatural;
pero antes de admitir su existencia es preciso examinar, si no
puede explicarse de algún modo, naturalmente, el origen de
estas narraciones. Valdría este argumento si se tratara de una
explicación teórica a priori, ó si se supusiera ya demostrada la
repugnancia intrínseca del milagro; pero tratándose de hechos
históricos, accesibles á los sentidos, capaces por lo mismo de
ser transmitidos por la historia y no existiendo semejante de
mostración, es imposible prescindir de la historia y absoluta
mente indispensable recurrir á ella. Pero si la consultamos,
encontramos los testimonios irrecusables aducidos arriba para
demostrar la autoridad histórica de los Evangelios.

CAPÍTULO IV.

MILAGROS OBRADOS SOBRE LOS ESPÍRITUS INFERNALES.

$ I. Los endemoniados de Gadara.

1.º Si las narraciones evangélicas sobre expulsiones de de

monios se toman según el tenor de la letra, el elemento nega
tivo del mito y su carácter de imposibilidad histórica es, dice
Strauss, evidente: pues esinadmisible la posesión diabólica, ya
porque la existencia del demonio es muy dudosa, ya porque
sería necesario admitir en el poseído la interposición de una
personalidad extraña entre la conciencia personal del poseso y
su organismo, pues éste aparece dirigido por el demonio como
 – 483 –

si fuera organismo propio suyo, con exclusión de la concien

cia del poseso: en la posesión diabólica habría una sustitución
ó cuasi sustitución de conciencias ó personalidades en la di
rección del organismo humano, lo cual es de todo punto im
posible, como que supone un lazo de unión demasiado laxo
entre el organismo del hombre y su propia conciencia (1).
2º Pero en las narraciones evangélicas sobre expulsiones
de demonios debe distinguirse entre el hecho histórico en sí
mismo, cual nos le presentan los caracteres físicos y psicoló
gicos bajo que aparece, y el tenor de la letra del relato evan
gélico. Este último representa la opinión de los Evangelistas y
de Jesús mismo sobre las causas del hecho. En tiempo de Je
sucristo era común entre los judíos y lo mismo entre los grie
gos, la opinión de atribuir á posesión ó vejación diabólica
ciertas afecciones morbosas, cuyo origen era desconocido.
Ignorábanse en aquella época ciertas alteraciones del cerebro
y otras condiciones psicológicas que dan origen á dichas afec
ciones, y la observación estaba circunscrita á juzgar de esas
enfermedades y sus causas por solas las manifestaciones é in
dicios exteriores. Los indicios, á veces, son tales, que en un
pueblo que cree en la posibilidad de la posesión diabólica, es
obvio atribuir á ésta los efectos que aparecen en los afectados
de tales accesos. Por ejemplo; un hombre que de improviso se
precipita en el agua ó en el fuego, que se hiere con instru
mentos cortantes; un loco que habla en nombre de una perso
na extraña, son fenómenos que por lo dañinos y por introducir
en el paciente una personalidad extraña, conducen natural
mente, á buscar su causa en la posesión diabólica. No es ex
traño que los Evangelistas, y aun el mismo Jesús, participasen
de esa opinión vulgar, porque los primeros procedían del seno
del pueblo, y tampoco es mengua de un hombre, por extraor
dinario que sea, participar de algunas preocupaciones de su
época, cuando éstas no caen dentro de su misión.Jesúsfue un

(1) Vie de Jésus, $ 90.

 — 484 –

grande hombre en el terreno religioso, pero no en el de la

fisiología ó la medicina (1).
3º Respecto de los hechos de posesión que refiere el Evan
gelio, si los consideramos en sí mismos, examinando los ca
racteres objetivos que presentan los endemoniados, descubri
mos constantemente en ellos simples epilépticos ó maniáticos
en diferentes grados. En efecto, los caracteresfísicos que ob
servamos en los que los Evangelios llaman endemoniados,
son: rechinamiento de dientes, espumarajos en la boca, con
vulsiones violentas, caídas súbitas en lugares peligrosos. Los
caracteres psicológicos se reducen á manifestaciones varias de
enajenación mental, cuales son: fenómenos licantrópicos con
acceso de manía furiosa y locución en nombre ajeno. Tales
son los caracteres que ó separados ó reunidos aparecen cons
tantemente en dichos endemoniados. Unos y otros fenómenos
se observan diariamente en muestros hospitales y asilos de
dementes, ygracias á los progresos de la psicología y ciencias
médicas por una parte, que hacen más fácil la explicación ma
tural de esos fenómenos; ypor otra á la pugna de conceptos
que envuelve la noción de la posesión diabólica, el día de hoy
la ciencia atribuye esos efectos á causas puramente naturales.
4.º Reducido el fenómeno á proporciones naturales, no hay
dificultad en admitirle en tesis general como posible, lo mismo
que la curación en casos dados. Desde el momento en que la
causa de la enfermedad sea una perturbación de la imagina
ción ó del sistema nervioso, un magnetizador hábil puede,
puesto en comunicación con el paciente, anular por medio de
otra impresión contraria ymás fuerte, la impresión subjetiva
que es el principio de la afección morbosa. Jesús en su calidad
de Profeta y Mesías reconocido por el pueblo estaba en situa—
ción de ejercer este influjo superior sobre los atacados de afec
ciones en la imaginación y del sistema nervioso. Dígase lo
mismo si el mal se limitaba á una alteración moral, que Jesús

(1) Strauss, ibid.

 – 485 –

podía sojuzgar inmediatamente con el influjo espiritual de su

palabra.
5.º Por lo que toca á casos concretos y particulares, deberá
examinarse la relación sometiéndola á las reglas establecidas.
En la narración paralela de los tres sinópticos sobre el ende
momiado de Gadara, el examen crítico-exegético de las narra
ciones demuestra que carece de fundamento histórico. En
efecto, hay contradicción entre la narración de San Mateo por
una parte y la de San Marcos ySan Lucas por otra; pues se
gún San Mateo los endemoniados son dos; según San Marcos
y San Lucas uno solo; además, según San Mateo, el endemo
miado ó que procede como tal, rechaza á Jesús; según los otros
dos corre á él;por consiguiente, es necesario eliminar cuando
menos una de las dos narraciones.
Pero examinadas por separado la de San Marcos y San Lu
cas, resultan inadmisibles, porque en primer lugar un ende
moniado ó que se tiene por tal, es imposible que no huya de
Jesús á quien mira como enemigo capital. 2.º En estas narra
ciones no es posible asignar lugar apto para el mandato que
hace Jesús á los espíritus de dejar libre al endemoniado. Por
que ó el mandato se coloca antes de las palabras suplicantes
que dirige áJesús el endemoniado: «te ruego que no me ator
mentes», ó después de ellas. Después no puede ser, pues el
mandato de Jesús es precisamente la causa de la súplica. Antes
tampoco, porque como el acto de la suíplica está inseparable
mente unido con el de postrarse ante Jesús, debería ponerse el
mandato antes del acto de postrarse el endemoniado y como
causa del mismo;pero ésto es también imposible,porque según
San Lucas el acto de postrarse fué efecto de sola la vista de
Jesús, no de mandato alguno; además, según San Marcos el
endemoniado viene desde lejos corriendohacia el Señor, y por
tanto la causa de la suíplica es la misma que la de la carrera;
si, pues, la causa es el mandato, éste debió ser pronunciado
antes de que el poseído rompiese á correr y estando aún ágran
distancia, lo que es ridículo. El mandato, por consiguiente, es
pura adición del escritor. 3.ºTambién es invención el diálogo
 – 486 –

de Jesús con el endemoniado; como introducción á la última

parte relativa á la anegación de los puercos. En efecto, San
Mateo nada dice sobre ese diálogo, y de su narración no se
deduce necesariamente que un solo hombre estuviera poseído
por muchos demonios á la vez, pues ni se expresa esta circuns
tancia cuando habla de los endemoniados, ni lo exige el acci
dente de los puercos; pues quizá dos solos demonios bastaban
en opinión del autor del primer Evangelio para ocupar á dos
mil puercos. 4º La narración del segundo y tercer Evangelis
tas supone un imposible, cual es la posesión simultánea de un
solo hombre por muchos demonios.
Sin embargo, tampoco la narración del primer Evangelio
representa un suceso real; porque esta narración conviene con
las otras dos en atribuir á los demonios la petición de entrar en
los puercos, y esta petición es imposible; pues es imposible
que seres racionales pretendan ocupar cuerpos de bestias.
Además es también contra el carácter moral de Jesucristo ha
cerle autor del grave daño inferido á los dueños de los puercos.
No obstante, modificando en la narración de San Mateo la cir
cunstancia de la petición, y explicándola como una apreciación
subjetiva del escritor, quien según la preocupación vulgar,
atribuyó al demonio lo que en realidad era una ilusión de los
locos que se creían endemoniados y hablaban como tales en
nombre del demonio, queda una base histórica admisible.
Tal es la resolución final de Strauss sobre los endemoniados
de Gadara (1).

$ II. Refutación.

Como se ve, Strauss trata primero de la posesión diabólica

en general, y después examina los casos particulares; impug
na la posesión diabólica en general por dos razones: 1.º, por
que la existencia del demonio es dudosa. Pero, ¿cómo demues

(1) Strauss, Vie de Jésus, $ 91.

r
- -
 – 487 –

tra Strauss la no existencia del demonio? ó¿cómo hace ver la

insubsistencia de los argumentos que prueban esa existencia?
Nos limitamos á esperar que alegue argumentos para demos
trar esa tesis, y pasamos á examinar la segunda razón que
alega. Es inconcebible, dice, la interposición de una persona
lidad extraña entre la conciencia del poseso y su organismo.
A este argumento respondemos que si se tratara de una incor
poración de la personalidad del demonio en el cuerpo del po
seso, de tal manera que aquel pase á hacer las veces del alma
humana uniéndose vital y personalmente al organismo, ten
dría fuerza el argumento; pero los fenómenos de la posesión
mo nos obligan á esta conclusión; para explicar el uso que del
organismo del poseso hace el demonio, vejándole, hablando
por él y ejecutando otras acciones, no es necesario admitir
semejante unión, sino que basta la ocupación violenta y ex
trínseca, semejante á la que existe entre el motor y el objeto
movido. -

Nadie explica el fenómeno mejor que Alfonso Tostado so

bre el cap. 8 de San Mateo q. 113. Pregunta en el título, si
cuando el demonio se apodera de un hombre está dentro de él
ó fuera. Responde: 1º Que atendidas las operaciones que
ejecuta en el poseído, algunas pueden ser obradas estando el
demonio fuera; por ejemplo, vejar al hombre arrójándole en el
agua ó en el fuego. Pero otras hay que nopuede ejecutar, sino
estando dentro de él, como es el hablar por boca del poseso,
pues para hablar por boca del poseso necesita el demonio
estar en paraje donde ponga en movimiento el aparato vocal
y el aire interior, de cuyasinflexiones resulta la voz. 2.º Aun
en los casos en que el demonio no ejecuta sino operaciones
que en rigor podía ejecutar estando fuera del endemoniado,
está sin embargo, dentro de él, según el Evangelio. Porque
los Evangelistas, para expresar la liberación de los endemo
niados, siempre usan las expresiones echar ó arrojar fuera.
3.° El demonio y el alma del poseso están dentro del cuerpo
de éste, pero de muy diversa manera; el alma está como forma
vital, unida áél con unión vital, sustancial y natural; el de
 – 488 –

monio como en lugar, á la manera que el motor en el objeto

movido. 4.° El demonio está dentro del cuerpo del poseso,
pero no dentro de su alma, porque estar dentro de una cosa
es estar dentro de sus términos; los términos de un sér.
son de dos maneras, términos de su esencia y términos de su
extensión; términos de la esencia son los constitutivos de la
misma; términos de la extensión son laspartes qúe constituyen
la misma extensión. El cuerpo tiene las dos clases de térmi
nos, el alma solamente los términos de su esencia,pues carece
de extensión. Dentro de los términos de la esencia de un sér.
no pueden estar más que las partes de la misma esencia, y la
causa que le da el sér; y como el demonio ni es parte de la
esencia del alma ni causa productora de la misma, es imposi
ble que esté dentro de los términos del alma. Mas como el
cuerpo además de los términos de su esencia tiene los térmi
mos de su extensión, aunque el demonio no está dentro de los
términos de la esencia del cuerpo, puede estarlo dentro de los
términos de su extensión.
Según la explicación que precede, no existe entre el demo
nio y el organismo del poseso la unión que supone la obje
ción, sino que las acciones que ejecuta el organismo del po
seso por la acción del demonio son acciones violentas, y de las
que, ó no tiene conciencia alguna el poseso, ó si la tiene, ésta
consiste en conocer que aquellas acciones no nacen de él como
de principio personal, sino que se consuman en él como en
puro instrumento pasivo. La posibilidad de tales acciones que
dará demostrada cuando respondamos á las demás objeciones
que más adelante propone Strauss.
Pasando adelante en su análisis y descendiendo ya al te
rreno histórico en las narraciones evangélicas , distingue
Strauss entre los hechos mismos, según sus caracteres físicos
ypsicológicos que los acompañan, y la forma de la narración
evangélica, y dice que ésta representa el concepto erróneo que
tuvieron de las causas del fenómeno los Evangelistas y Jesús.
Pero esta proposición blasfema no puede ser demostrada, sino
suponiendo: 1.º, que Jesús era puro hombre,y 2.º, que del
 - 489 –

examen atento de los efectos que se descubren en los energú

menos no se prueba con certeza que su causa es la posesión
diabólica: ambas proposiciones son falsas; la divinidad de Je
sís se demuestra prescindiendo del milagro que examinamos,
y la causa de los efectos observados en los energúmenos no es
Otra que la presencia del demonio, como veremos en seguida.
No es verdad que en aquella época se careciera de medios
para conocer que la causa no era ni la perturbación de la
imaginación y del sistema nervioso, niafección moral alguna,
pues en el hecho mismo aparecen caracteres que no pueden
ser efecto de esas causas. Lo concertado del diálogo sostenido
con Cristo y el tránsito de la causa de las perturbaciones desde
el hombre á los puercos, son caracteres inexplicables, como
veremos, en la hipótesis racionalista. Es verdad que algunos
de los caracteres restantes pueden ser comunes á simples epi
lépticos; pero eso no prueba más, sino que no cualesquiera
caracteres son suficientes para demostrar que se trata de po
sesión diabólica. Sin embargo, aun en esos caracteres recu
rren circunstancias que difícilmente se explican sin el influjo
diabólico. El precipitarse constantemente en el fuego, en el
agua, etc., como tan contrario al instinto natural, hace ya
dudar mucho de que la causa no sea el demonio, cuando por
otra parte se descubran en el paciente indicios suficientes de
que posee entero el uso de su razón.
En los hechos mismos, añade Strauss, sólo se descubren ó
separados ó reunidos los caracteres de epilepsia y de demen
cia monomaníaca. Es falso que en todas las narraciones de
enfermos de enajenación, aparecen solamente los caracteres
que indica Strauss. Si sobre los caracteres de epilepsia y mo
nomanía no se descubrieran caracteres superiores y distintos,
los Evangelistas no distinguirían entre demoníacos y lunáti
cos, como lo hace San Mateo, 4, 24. En el milagro que refiere
San Mateo en el cap. 8, vv. 28 y sigg., es evidente que no se
trata de un simple monomaniático ó demente furioso: 1.º, por
que el que habla dice con toda aseveración que Jesús es Hijo
de Dios, y según el mismo Strauss, esta noticia no la había
 – 490 –

adquirido el loco de los circunstantes; 2.º, en lugar de acome

ter á Cristo como lo hacía con los demás transeuntes, el ener
gúmeno corre á postrarse á sus pies en actitud suplicante;
3º, dice que la presencia de Jesuís le atormenta; 4.º, sostiene
con él un diálogo perfectamente concertado; 5.º, al imperio de
Jesús, que manda al demonio salir del hombre y le permite
pasará los puercos, cesa el frenesí del primero y le sucede el
mismo fenómeno en los puercos. Estos efectos son inexplica
bles, tratándose de una afección maniática ó de demencia. Si
el que hablaba era el hombre mismo, no hubiera corrido á
postrarse ante el Señor. Se replicará que la locura precisa
mente consistía en creerse poseído, y que por eso habla como
hablaría el demonio mismo, porque el loco, creyéndose en su
imaginación poseído del demonio, ó mejor, el mismo demonio,
trasladaba ásí aquel modo de hablar y obrar,que aprendía ser
propio del demonio, como el loco que se cree, v. gr. Napoleón
habla y obra como por la historia sabe que hablaba y obraba
Napoleón. Pero prescindiendo de otras razones, hay en la
descripción de los Evangelistas tres incontestables contra tal
explicación.
Es la primera lo concertado del diálogo sostenido con Cristo.
La segunda la distinción personal constantemente sostenida
entre el principio posesory el poseso. La tercera la sucesión
de fenómenos de frenesí en el hombre y en los puercos como
efecto del imperio de Jesús y de la súplica del principio pose
sor. Preséntese un caso de locura ó manía en que el princi
pio morboso aparezca personalmente distinto del enfermo y
haciendo suíplicas al médico para salir y pasar á otro, y que
efectivamente por mandato del médico pase de un individuo á
otro. ¿En cuál de los hospitales modernos ha visto Strauss ni
nadie fenómeno semejante? No queda,pues, otro recurso que,
ó negar la autenticidad de la narración, ó confesar que efec
tivamente se trata de posesión diabólica. Ni puede rechazarse
como apócrifa la narración á título de saberse previamente que
la posesión diabólica repugna; pues esto sería suponer lo que
está en cuestión, y además existen otros hechos ciertospor los
 – 491 –

que se demuestra evidentemente la posibilidad y el hecho de

la posesión. Alfonso Tostado refiere haber presenciado el caso
de un hombre idiota, que en accesos de enajenamiento hablaba
con perfección la lengua hebrea, y que pasado el acceso era
incapaz de conocer ni las letras de aquella lengua.
Idénticos fenómenos se registran en la historia del magne
tismo y del hipnotismo. Estos fenómenos no pueden explicarse
por ampliación de las facultades del mismo hombre en una
fuerte exaltación ó desarreglo de la imaginación ó del sistema
nervioso: 1.º, porque el desarreglo nunca puede ser causa
de orden y concierto, mucho menos en el orden intelectual;
2º, porque ese vuelo insólito del hombre en fuerza de una
exaltación de la imaginación no puede ir más allá de lo que
permiten los elementos con que el mismo individuo cuenta en
sus facultades, sino que la imaginación se limita á utilizar los
ya existentes dándoles una disposición nueva más ó menos
maravillosa. Si, pues, la imaginación no halia en la inteligen
cia elemento alguno previo para tal ampliación, ésta es com
pletamente imposible en virtud de la imaginación,y esos efec
tos son debidos á la presencia de una inteligencia extraña, que
se sirve como de instrumento inconsciente, del organismo
humano. Los hechos indicados demuestran, por consiguiente,
ser posible la posesión diabólica, y por tanto no queda más
recurso que descender al terreno crítico para discutir la auto
ridad histórica de esas narraciones. Siendo imposible despojar
á la narración de su caráctersobrematural, cae por su base toda
explicación fundada en la reducción del suceso áproporciones
naturales; de modo que, sin entrar en discusiones sobre el
poder magnético ó hipnótico del magnetizador ó hipnotizador
sobre el sometido á su influjo, los casos de posesión son inex
plicables por sola la fuerza de agentes naturales.
Tratando ya en particular de la narración de San Mateo,
8,29 y siguientes, San Marcos, 5, 1 ysiguientes, y San Lu
cas, 8,26 y siguientes. Strauss declara que el suceso referido
en ellas es fabuloso. Para eso, primero elimina una de las na
rraciones, porque habiendo manifiesta contradicción entre la
 - 492 –

narración de San Mateo por una parte y la de San Marcos y

San Lucas por otra, una de las dos narraciones es falsa. Las
contradicciones están, según Strauss, en el número de los en
demoniados y en su actitud con respecto áJesús. Pero la pri
mera dificultad es nula, porque si bien San Mateo dice que
los energúmenos son dos y San Marcos y San Lucas solo ha
blan de uno; ya dijimos en la exposición del pasaje que este
modo de hablar no envuelve ni formal ni virtualmente la ex
clusión del otro endemoniado, y ya añadimos la razón por
qué hablan de uno solo. La segunda objeción es completa
mente falsa y debida únicamente á la imaginación, ó mejor,
á la mala fe de Strauss; pues aunque San Mateo no dice cla
ramente que los endemoniados se acercaraná Cristo al verle,
lo significa de una manera equivalente al decir que le salieron
al encuentro.
Pasa después á examinar cada una de las dos narraciones,
y ambas las declara históricamente inadmisibles. Excluye
primero la de San Marcos y San Lucas. Pero los argumentos
alegados son fútiles. Se explica perfectamente por qué el en
demoniado vino á Jesucristo yse postró á sus pies, como ya
lo expusimos antes. Tampoco es verdad que no se pueda asig
mar lugar apto al mandato que hace el Señor al demonio de
salir de su víctima. El mandato debe colocarse en el momento
de acercarse el endemoniado á Jesús y postrarse ante él, ya
porque Jesús, como Dios, veía perfectamente que el demonio
pretendía no ser expulsado, ya porque prescindiendo de su
ciencia divina, la actitud misma lo demostraba aun antes de
pronunciar palabra el endemoniado. No es menester, por
tanto, que el prosternarse y la suíplica tengan por causa el
mandato; pues no están aquellas dos acciones tan compene
tradas que no pueda caber el mandato antes de la suíplica.
Con mucha más razón no pudo la carrera del endemoniado
hacia Jesús tenerpor causa el mandato del Señor.
Tampoco es ficción del escritor el diálogo de Jesús con los
demonios, porque aunque San Mateo no lo exprese textual
mente, lo significa bien claro por la serie de los aconteci
 – 493 –

mientos, que es la misma que en San Marcos ySan Lucas.

Finalmente, teniendo presente que la ocupación diabólica
no tiene lugar por sustitución de la personalidad diabólica á
la humana, ó por multiplicación de personalidades, sino por
simple presencia local, la razón no ve imposibilidad alguna en
admitir la presencia de muchos demonios en un organismo,
pues como puros espíritus ni se excluyen mutuamente, ni son
excluídos por limitación de la masa corpórea, pues aunque
están en ella como en lugar, no están allí llenando espacio
como los cuerpos, es decir, circumscriptive, sino simplemente
aplicando al lugarsu virtud operativa.
Las razones con que Strauss pretende eliminar la narración
de San Mateo, son también nulas; la primera porque nada
tiene de absurdo, sino que es muy natural que los demonios
prefieran entrar en cuerpos de animales á ser obligados á des
cender al abismo;porque si bien no dejan de padecer sus penas
de condenados aun cuando se hallan en la tierra,sin embargo
sienten algún como lenitivo indirecto á su tormento en poder
tentar ó dañar de algún modo á los hombres. Ni es contra el
carácter moral de Jesucristo permitir el daño, aunque grave,
de la pérdida de los puercos, como lo explicamos en su lugar.
Examinados los argumentos de Strauss, resulta que no hay
por qué reducir el suceso áproporciones naturales, sino que
puede y debe quedar la narración como está,y que Strauss no
puede en manera alguna demostrar la imposibilidad del hecho
por ninguno de los rasgos que comprende, hallando todos ex
plicación satisfactoria.

CAPÍTULO V.

DOMINIO DE JESÚS SOBRE LA VIDA Y LA MUERTE.

$ I. Resurrección de Lázaro (San Juan, 11, 1-46).

Después de haber impugnado Strauss la explicación natural
de Paulus aplicada al milagro de la resurrección de Lázaro,
 – 494 –

concluye con este dilema: óespreciso admitir como sobrena

tural el acontecimiento, ó es absolutamente necesario negar
el carácter histórico de la narración; Strauss se decide por el
segundo extremo y trata de demostrar la presencia de los ca
racteres negativos del mito en esta narración, por razones in
trínsecas y extrínsecas. Las intrínsecas son tomadas de las
leyes generales físicas y de las crítico-hermenéuticas.
1.º La resurrección de un muerto, dice Strauss, es un he
cho de que nuestra mente no puede formarse idea; en el
muerto no existe punto ninguno de apoyo del cual pueda
asirse la acción del Taumaturgo, puesto que en el muerto no
existe sistema nervioso que excitar, ni conciencia que sacudir
por una fuerte impresión, ni en fin, facultad alguna mediante
la cual el paciente pueda tener comunicación ninguna con el
Taumaturgo, sino que es preciso que aun esa facultad, base
de toda comunicación, le sea concedida de nuevo. Pero conce
der tal facultad pertenece á una potencia creadora y es impo
sible concebirla ejercida por un hombre.
2° En las tres narraciones acerca de la resurrección de
muertos, hallamos una progresión que en la tercera, ó sea en
la resurrección de Lázaro, hace subir á lo sumo la imposibili
dad histórica. La hija de Jairo es resucitada cuando todavía el
cadáver está caliente; el joven de Naín cuando todavía no ha
sido sepultado; pero Lázaro lleva ya cuatro días en el sepulcro
y se supone en descomposición. Si la resurrección de un
muerto no fuera de suyo imposible, parece que podría conce
birse más en el primer caso que en el segundo y éste más que
en el tercero. De modo que la narración de la resurrección de
Lázaro alcanza el grado sumo en la región de lo imposible.
3.° Además de esas razones tomadas de la naturaleza mis
ma del hecho, el examen crítico exegético de la narración de
muestra su carácter apócrifo: a) La obscuridad del hombre
escogido como objeto de la resurrección, demuestra que el es
critor pretendió evitar la comprobación del suceso por medio
de la historia genuina; pues ésta comprobación, fácil en un
personaje importante por el gran vacío que deja tras de sí con

- -- _
 – 495 –

su muerte y se hace sentir en la historia posterior, es imposi

ble tratándose de un personaje obscuro. 6) En esta narración
Jesús aparece obrando de un modo indigno de su carácter
moral, los Apóstoles como unos mentecatos. En efecto, Jesús,
según el escritor, deja morir de intento á Lázaro, rehusando
poner los medios de salvarle, siendo así que podía hacerlo;
pues oída la noticia de la enfermedad de Lázaro, permanece
en Perea, no porque conceptuase ligera la enfermedad, pues
preveía la muerte de su amigo, ni porque motivos de más alta
consideración le impidieran socorrerle, sino como el escritor
le hace decir en el v. 15, completamente de propósito; tal pro
ceder es ajeno de la bondad de Jesús. Además, según el escri
tor, el móvil que guía la conducta de Jesús en este aconteci
mlento es la vanagloria y el capricho, subordinando á ellas la
amistad, la compasión y el amor al prójimo; pues deja morir
á Lázaro con el fin de que en su muerte sea glorificado el Hijo
del hombre.

Respecto de los Apóstoles, si Jesús había ya en otra ocasión

significado la muerte de la hija de Jairo bajo la metáfora del
sueño, es imposible que los Apóstoles pudieran interpretar
del sueño natural la frase de Jesús: Lázaro nuestro amigo
duerme.
Tampoco es explicable la conducta de los judíos (v. 37).
Estos toman como término de comparación, que exprese lo
sumo del poder de Jesuís en sus prodigios, la curación del
ciego de nacimiento; esto es imposible siJesús había ya resu
citado en Galilea dos muertos, pues los judíos de Jerusalen no
podían ignorar sucesos tan extraordinarios, y si no los igno
raban esimposible que midiesen el alcance del poder tauma
túrgico de Jesús, por la curación de un ciego, aunque fuese
de nacimiento.
Finalmente, otra dificultad grave se ofrece en la oración que
el escritor pone en boca de Jesús, v. 4l y siguientes; pues en
ella se encierran no pocas contradicciones. 1° Jesús dice que
no necesita orar á su Padre cada vez que ha de obrar un mi
lagro, porque para el efecto de obrarlos, su comunicación con
 – 496 —

el Padre es continua y no consiste en actos aislados de supli

car, ser oído y dar gracias, sino en un cambio continuo de
esas acciones recíprocas entre su Padre yél; de modo que esta
manera altísima de comunicación perenne no permite la ma
nifestación aislada de un acto de acción de gracias; y si pro
rrumpe aquí en un acto semejante, esto es debido á que Jesús
obra, no en virtud de impulso propio interior que le excite á
implorar un auxilio de que se ve necesitado, sino por el inte
rés del pueblo y para engendrar en él la fe en su misión di
vina.Si,pues, Jesús hace esta oración por simpatía hacia el
pueblo, es preciso que el alma de Jesús aparezca ocupada
completamente por la simpatía, es preciso que haga suyo pro
pio el estado del pueblo, yque al mismo tiempo ore de su pro
pio movimiento y en beneficio de sí mismo. Y sin embargo,
según la narración no es así; porque apenas ha comenzado á
orar, como si la oración partiese del sentimiento de su necesi
dad, vuelve sobre sí y hace notar que su oración no procede
de tal principio(1). Además, aun concediendo que no existiera
la repugnancia que hemos señalado, es inconcebible queJesús
orara como supone el escritor; porque la oración de Jesús en
tanto podía impresionar al pueblo en cuanto que éste suponía
que el que hacía la oración se ocupaba en ella con toda su
alma, decir, pues, Jesús que no oraba por necesidad propia,

(1) Strauss en este pasaje, como ordinariamente, expresa su pensa

miento de un modo muy confuso. Quiere decir lo siguiente. Las rela
ciones de Jesús con el Padre no permiten tal modo de oración que
proceda del sentimiento de la indigencia propia. Si, pues, en alguna
ocasión Jesús orando usa de fórmulas, que expresen ese sentimiento,
para que haya verdad en esa oración, es necesario que Jesús revista
como propio el sentimiento de indigencia, del que procede la oración
en los demás hombres. En este pasäje Jesús usa de esa fórmula, y sin
embargo. al mismo tiempo dice que su oración no procede del senti
miento de indigencia. Siendo, pues, contradictoria la presencia y la
ausencia simultánea del sentimiento de indigencia, la oración que se
pone en boca de Jesús envuelve una contradicción de la que Jesús
es incapaz. Luego la oración, y por tanto la narración toda, es una
ficción.
 – 497 —

sino por la de los oyentes, es decir, que él no se ocupaba de

veras en la oración, es destruir en los oyentes el efecto que se
proponía alcanzar.
Razones extrínsecas. Entre ellas, la principal es el silencio
de los sinópticos. De ser un hecho real é histórico la resurrec
ción de Lázaro, no podían pasarla en silencio los sinópticos;
1.º, porque de todos los milagros de Jesús fué el más estu
pendo y el más decisivo para demostrar su carácter divino y
mesiánico, de modo que, aun cuando los sinópticos hubieran
referido otros milagros y aun otras resurrecciones de difun
tos, no podían pasar en silencio ésta; 2º, porque este suceso
fué, según el cuarto Evangelio, el que decidió ante el Sane
drín la muerte de Jesús. Estas dos razones, dogmática la una
y la otra histórica, son de tal importancia, que obligan abso
lutamente á los historiadores todos de Jesús á no omitir la
resurrección de Lázaro (1). Dos explicaciones de ese silencio
ha intentado la ortodoxia: unos han dicho que los sinópticos
omitieron ese suceso porque, habiendo ellos escrito antes que
San Juan, en aquel tiempo andaba el suceso de boca en boca
entre todos los cristianos, y no era necesario consignarlo
por escrito. Otros han pretendido que en el tiempo en que
escribieron los sinópticos no convenía dar publicidad al su-.
ceso para no crear un peligro á Lázaro, que todavía vivía.
Pero ambas explicaciones son vanas; la primera, porque los
Evangelistas no pretendieron solamente dar noticia de hechos

(1) También Baururge este argumento con mucho vigor y como com
pletamente decisivo. «¿Qué idea, dice, debiéramos formarnos de los
sinópticos como escritores, de su conocimiento de la historia evangé
lica, de su capacidad para juzgar, y en general, de su aptitud para dar
un relato históricamente fiel y adecuado al argumento, si se puede
pensar que pudo sustrarse por completo á su advertencia un aconte
cimiento igualmente público que fecundo en consecuencias?». Sólo
pudieron omitir la resurrección de Lázaro por ignorarla. Pero, ¿cómo
pudieron ignorarla si efectivamente sucedió cual la refiere el Evan
gelio? Renán, sin embargo, da poca importancia á la omisión de este
milagro por parte de los sinópticos, aunque fundándose en una razón
falsa. (Wie de Jésus. App. p. 507)
 – 498 –

desconocidos de la vida de Jesús, sino conservar también la

memoria de los ya conocidos; si por ser conocida hubiera de
haber sido omitida la narración de este suceso, mucho más
debieran haber omitido la historia de la Pasión y Resurrec
ción. La segunda, porque esa razón, á lo más tenía algún va
lor respecto del primer Evangelio; pero no para San Marcos y
San Lucas, que escribían lejos de Palestina; y aun para un
autor que escribía en Palestina, tampoco era de consideración
tal motivo, porque Lázaro y su familia, fervorosos cristianos,
hubieran preferido con gusto cualquier vejación á privar á
Jesús de tan grande gloria.
Otras dos explicaciones se han propuesto: por ejemplo, que
los documentos primitivos de donde se tomaran los Evange
lios sinópticos, como de origen galileo, se circunscribían á los
milagros obrados porJesuís en solo Galilea, porque, óignora
ron, ó al menos no creyeron necesario referir un milagro
obrado fuera de aquella provincia. Pero la ignorancia es im
posible supuesta la autenticidad del hecho, y la omisión in–
tencionada no cabe tratándose de un suceso de tales propor
ciones. La resurrección de Lázaro es, según los argumentos
alegados, el hecho que menos garantías tiene de fundamento
histórico.
Resta explicar los caracteres positivos. Los caracteres posi
tivos del mito aparecen en esta narración en la conformidad
de los atributos mesiánicos de que aparece revestido Jesu
cristo con los que atribuía la tradición judaica al Mesías que
esperaba. Según los rabinos y según varios pasajes del Nuevo
Testamento (San Juan 5, 28.29; 6, 40.44; 1 Cor. 15; 1 Tesal,
4, 16), se ve que uno de los atributos principales del Mesías.
era que en su advenimiento á la tierra había de resucitar los
muertos. La presencia de Jesús sobre la tierra, como Mesías,
se dividía, según los primeros cristianos, en dos partes, una
antes de su resurrección, la segunda después de ella. Como en
el primer advenimiento fallaron en Jesús las glorias mesiáni
cas esperadas por sus discípulos, éstos creyeron que las gran
des manifestaciones del poder mesiánico de su Maestro se
 – 499 –

cumplirían en la segunda parte de su permanencia en la tie

rra. Pero como prenda y señal previa de su cumplimiento,
fuétambién necesario que, aun durante la primera fase de su
vida, se manifestara en algunos hechos aislados y fugitivos
aquel poder. Esta es la causa de que el primer Evangelio le
atribuya como señal de su carácter mesiánico la resurrección
de algunos muertos; mortui resurgunt (San Mateo, 11,5):y así
mismo el cuarto como preludio exacto del día de la resurrec
ción universal á la voz potente del Mesías en su segundo ad
venimiento (San Juan, 5,28.29), le proponga en el lugar que
discutimos, clamando con gran voz á Lázaro: ven fuera.
El Antiguo Testamento atribuye á los Profetas la resu
rrección de muertos (III Reg. 17, 17.18, y Iv Reg. 4, 18. 19), y
ya sabemos que todo lo grande y divino que resplandeció en
los Profetas, debía verificarse de un modo más alto en el Me
sías. Estas dos son las causas que explican el origen positivo
del mito sobre las resurrecciones obradas por Jesús (1).

$ II. Refutación.

En la impugnación de este milagro, uno de los más estu

pendos de Jesucristo, Strauss está verdaderamente poco feliz;
sus argumentos, aunque numerosos, son sumamente insus
tanciales, y aparece con claridad una de dos cosas: ó que la
mente que dirigía la pluma, estaba penetrada de la convicción
opuesta, ó que la pluma se resistía á transmitir al papel las
convicciones de la mente. Examinemos los argumentos CO
menzando por los filosóficos.
Dice Strauss que la mente no puede formarse idea de la
resurrección de un muerto, porque en éste falta la base de co
municación entre el muerto y el Taumaturgo, necesaria abso
lutamente para la restitución del muerto á la vida, y que sería

(1) Strauss, Vie de Jésus, $ 98.

 – 500 —

preciso admitir una fuerza creadora en el autor del milagro.

Pero la primeraparte de esta aserción procede del falsosupuesto
de que para que el Taumaturgo obre sobre el difunto sea nece
saria semejante base; y la segunda supone que en la muerte el
alma humana queda aniquilada. Para formarse idea de la re
surrección basta que el alma, como inmortal que es, continúe
existiendo separada del cuerpo, y que exista un poder capaz de
restituir aquella alma á su cuerpo. Para que esta obra sea
posible á un Taumaturgo, basta que aquel poder divino resida
en el Taumaturgo, ó que á ruegos de éste acuda Dios con Su
poder y efectúe la restitución. Jesucristo, como Dios verdadero
que era, tenía en sí ese poder. La resurrección no es una crea
ción; pero aunque lo fuera, Dios tiene poder para crear de la
nada una alma humana.
El segundo argumento mo es más que una repetición del
primero, encareciendo algo más la pretendida imposibilidad
del hecho.
No son de más fuerza los argumentos hermenéuticos contra
la autenticidad de la narración. El primero es nulo y aum
ridículo; pues supone que, cuando la narración salió á luz,
Lázaro y su historia eran desconocidos, y no había medio de
comprobar la verdad del suceso; pero la historia de Lázaro era
conocidísima de los cristianos mucho antes que San Juan la
consignara por escrito en su Evangelio, pues es evidente que
el mismo Evangelista la había referido muchas veces de viva
voz en sus predicaciones. Lázaro, además, era hermano de
María, la que ungió áJesús en Betania, y María y su histo
ria eran muy conocidas entre los cristianos, pues el mismo
Jesucristo había mandado expresamente publicarla. Si la na
rración de la resurrección de Lázaro se hubiera publicado por
vez primera hacia el año 96, cuando se escribió el cuarto Evan
gelio, nadie la hubiera creído. No tiene más valor el segundo:
es cierto que, según la narración y en hecho de verdad,
Jesús dejó de acudir á Betania sabiendo que Lázaro iba á
morir; pero en primer lugar, Jesús no tenía obligación de
ayudará Lázaro por medios sobrenaturales, pues si así fuera,
 – 501 –

Jesús no pudiera haber permitido la muerte de ninguno de

sus parientes ó de sus familiares amigos. Además, negar un
beneficio menor con la seguridad y el propósito de hacerlo
luego mucho mayor, no es faltar á la caridad ni á la amistad;
es sólo retardar un poco el favor para poder luego hacerlo
centuplicado.
Los Apóstoles podían muybien interpretar la frase de Jesús
del sueño natural de Lázaro, aunque sabían lo acaecido con
la hija de Jairo; pues de que una vez bajo el nombre de sueño
entendiese Jesús la muerte, no se sigue que siempre hubiera
de entenderla; de lo contrario Jesús se hallaba imposibilitado
para hablar del sueño de un enfermo grave. Lo que se añade
que el móvil de Jesús en este milagro es, según la narración
de San Juan, la vanagloria, no pasa deser una blasfemia vul
gary estúpida. Strauss reconoce en la narración un fin me
siánico, el de propagar y consolidar la fe de judíos y discípu
los en la misión divina de Jesús; y este fin, ¿no es muchísimo
más noble y elevado que el de hacer un beneficio temporal á
un amigo?Si de mil otras maneras no mostrasen los corifeos
de la impiedad que el único móvil que los guía es su odio de
cidido á todo lo que es cristiano y religioso, sólo este argu
mento bastaría para hacerlo patente.
El tercer argumento es como los dos primeros; los judíos
de quienes habla la narración no creían en el milagro de la
resurrección de la hija de Jairo y del hijo de la viuda, pues de
haberlos creído, no partirían en su razonamiento del principio
de que Jesús podía sí sanar á un enfermo, pero no resucitar
un muerto. De ese milagro, como obrado á bastante distancia
de Jerusalén, podían dudar, aunque con duda imprudente,
pero del de la curación del ciego no podían dudar; pues exa
minado el caso en el Sanedrín resultó plenamente comproba
do. Además, la memoria de este milagro estaba fresca, pues
había tenido lugar dos ó tres meses antes y la notoriedad que
le había dado el examen contradictorio del Sanedrín hacíale
objeto de todas las conversaciones. Por estas razones se sirven
de ese milagro como de término de comparación.
 – 502 –

El afán de acumular argumentos contra este insigne mila

gro ha hecho caer á Strauss en paralogismos que comprome
ten gravemente su buena fe ó su dialéctica, como sucede en el
argumento siguiente. Dice Strauss:Jesús en su comunicación
con el Padre para las obras milagrosas no procedía por actos
precarios é intermitentes, y si ahora prorrumpe en uno de
ellos es por interés del pueblo que le rodea, para engendrar
en él la fe en su misión divina. Luego en su oración Jesús
debe aparecer completamente ocupado por una simpatía que
le coloque en la situación y necesidad en que el pueblo se
halla, de modo que su oración debiera ser espontánea y como
dictada por su propia necesidad, y sin embargo, no aparece
tal espontaneidad en la oración de Jesús.
De que Jesús orase, no por necesidad propia, sino por el
interés del pueblo, ¿cómo se concluye que debiera aparecer
ocupado de un afecto de simpatía tan vehemente que le dictase
su oración, ni más ni menos que si él mismo la necesitara? La
causa por que Jesús conocía no tener necesidad de pedir, era
sentir en sí mismo la conciencia clara y plenísima de la pose
sión de un poderpropio ypersonal para obrar el milagro sin ir
á buscarlefuera de sí mismo; siendo esto así,¿cómo es posible
que simpatía ninguna porvehemente que se la quiera suponer,
llegara á extinguir ó anublar en él esa conciencia de tal ma
nera que orase como quien se sentía necesitado? Estos dos
conceptos son absolutamente contradictorios. Pero tampoco se
ve por qué el conocimiento que Jesús tiene de la necesidad de
la fe en el pueblo y el deseo de excitarla, haya de determinar
en Jesús aquella simpatía vehemente que supone Strauss, ni
por qué esta simpatía haya de consistir en el sentimiento de
la necesidad de orar. No lo primero, porque el simple cono
cimiento y deseo no son causa de tal simpatía. No lo segundo,
porque la simpatía compatible con la índole divina deJesucris
to es uímicamente un afecto seremo de simple benevolencia.
El mismo valor tiene el argumento siguiente fundado en la
ineficacia de la oración para mover al pueblo. La eficacia de
las palabras de Jesús consiste en hacer ver que Dios con su
 --- = -------— - - - = -
- --=

– 503 –

poder aprueba su doctrina y misión divina; pero tal efecto no

dependía de que la oración fuera hecha bajo la impresión de
la necesidad. Difícil es comprender cómo Strauss pudo dar
importancia á semejantes argumentos; sin duda vagó por su
mente una idea indefinida de conexión entre el espíritu de
Jesús y el espíritu del pueblo, y creyó enlazar lógicamente
los dos elementos con el término medio equívoco de la simpa
tía, sin observar que ésta no tiene razón de ser en el sentido
en que la toma.
Pasa después Strauss á exponer las razones extrínsecas, y
en honor de la verdad, es preciso convenir en que en este
punto estuvo menos desacertado; porque á primera vista sor
prende, en efecto, cómo los tres sinópticos pasan en silencio
un milagro tan estupendo.
Pero ante todo debe considerarse cuál de estos dos extremos
es menos inexplicable; que los sinópticos omitiesen la narra
ción de este milagro por algunas razones que pudieron tener
para ello, ó que los Evangelios no sean auténticos, cuando en
toda la antigüedad encontramos tantos testimonios y tan fide
dignos en su favor. Esto segundo es completamente imposible.
El primer extremo tiene fácil explicación. La omisión de la
historia de la resurrección de Lázaro en los sinópticos se ex
plica perfectamente atendido su plan. Una vez que el intento
de los sinópticos fué ceñirse solamente al ministerio galilaico,
la historia de la resurrección de Lázaro caía fuera de su plan
por dos razones: 1.", porque tuvo lugar en Judea; 2.", porque
fué el coronamiento y remate de la lucha de los Doctores de
Jerusalén contra Jesucristo, y aunque la resurrección de Lá
zaro es un milagro más estupendo que todos los que refieren
los sinópticos, y que por consiguiente demostraría con más
evidencia que ningún otro milagro el carácter mesiánico, lega
ción y filiación divina de Jesús, que tratan de demostrar los
sinópticos; debe observarse, sin embargo, que ese exceso es
sólo accidental, y si se exceptúa la circunstancia de los cuatro
días, debido más que al objeto en sí, al talento especial de San
Juan, que poseía con eminencia el don singular de saber explo
 – 504 -

tar y poner de relieve en sus narraciones todas las circunstan

cias favorables. Si los sinópticos hubieran tomado por argu
mento el ministerio judaico y San Juan el galilaico, observa
ríamos el fenómeno opuesto. En las circunstancias que acom
pañan la resurrección de la hija de Jairo y del hijo de la viuda
de Naín hubiera sabido hallar y describir circunstancias que
hubieran hecho estas narraciones semejantes á la de Lázaro.
Además, no debe desconocerse que las circunstancias en
que escribieron los sinópticos y San Juan eran muy diversas.
A la primera predicación de los Apóstoles acompañaron mu
chos milagros, que con su fuerza persuasiva divina ahorraban
á los predicadores evangélicos y después á los Evangelistas,
extenderse en encarecer las pruebas humanas y jurídicas en
favor de la verdad de los hechos, en lo que tanto empeño ve
mos que pone San Juan. Al mismo resultado conducía tam
bién indudablemente la disposición de los gentiles y neófitos
sorprendidos por las maravillas apostólicas. Pero cuarenta ó
cincuenta años más tarde eran diferentes las circunstancias
del círculo donde escribía San Juan su Evangelio. Plantada y
robustecida la fe no eran tan necesarios ni tan frecuentes los
milagros; por otra parte, sectarios sutiles imbuídos en las
doctrinas de Platón y Pitágoras, sembraban la duda acerca de
los hechos de la vida de Jesucristo, de su significación y de su
autoridad histórica, ytodo ésto hacía necesario que se emplea
ran otros métodos en la instrucción de los fieles.
El segundo argumento, á saber, que la resurrección de Lá
zaro fué el punto decisivo que decidió la muerte de Jesús,
tampoco es suficiente. Porque el odio de los Doctores hieroso
limitanos contra Jesucristo aparece muchas veces en los sinóp
ticos, de modo que el desenlace de la vida pública del Señor
está suficientemente preparado, sin que sea necesario á los
Evangelistas señalar el suceso de que tomaron ocasión los si
nedristas para resolver la muerte de Jesús; pues lo que les
importaba era señalar con claridad la causa de la muerte del
Señor; la ocasión era cosa accidental.
De los argumentos para el elemento positivo es inútil ha
 - 505 –

blär, y ya quedan sobradamente refutados anteriormente.

Tocaremos, sin embargo, sumariamente la solución. Supon
gamos que, según la expectación rabínica, el Mesías hubiera
de resucitar muertos: por lo mismo debieron los discípulos de
Jesús examinar los hechos de su vida para ver si convenían
con esa expectación; y si no convenían, era imposible le reco
nocieran como Mesías. Si en el advenimiento primero fallan
esos caracteres,¿cómo la consecuencia inmediata pudo ser otra
sino que Jesús no era el Mesías? Pero supongamos el absurdo
de que Jesús lograra persuadir á las turbas que la resurrec
ción de los muertos por el Mesías debía entenderse de su se
gundo advenimiento: ¿cómo, sentada ya esta persuasión, se
creó en los fieles la opinión de que también en la primera ve
nida debió efectuar resurrección de muertos?–Como señal,
responde Strauss, de la resurrección universal.—¿Pero estaba
predicho, ó mo, que en la primera venida había de intervenir
esta señal? Si lo primero, vuelve la dificultad primera: no se
cumplieron en Jesús los vaticinios relativos ála primera veni
da, y así no pudo ser reconocido. Si lo segundo,¿en virtud de
qué principio se creó entre los fieles la opinión de tal necesidad?
El concepto de la resurrección universal al fin de los siglos
mo lleva necesariamente envuelto el de la precedencia de tales
señales, de modo que del primero de esos conceptos dedujeran
los fieles el segundo. Pero supongamos que existiera esa co
nexión clara y que los cristianos la echaran de ver; el conoci
miento y advertencia de la conexión debió existir también en
los discípulos primitivos de Jesuís, pues no menos que los pos
teriores conocían la literatura mesiánico-apocalíptica, de la
que los discípulos posteriores dedujeron la conexión. Luego
ya los primeros discípulos de Jesús debieron esperary exigir
de él la resurrección de muertos en la primera venida.Si, pues,
no los resucitó, no pudieron reconocerle como Mesías.
Más: las narraciones afirman que Jesús obró de hecho los
milagros: esta afirmación es una impostura si no los obró, ó
cuando menos una falsedad;¿cómo los discípulos del siglo II
pudieron admitir tal falsedad, cuando tan fácil les era exami
 — 506 –

mar la tradición sobre la vida de Jesús? ¿Ni cómo pudieron

dejar de hacer este examen?. Finalmente, siJesús persuadió á
los primeros discípulos que la resurrección de muertos por el
Mesías pertenecía, no á la primera, sino á la segunda venida,
¿cómo contra esta persuasión pudo después engendrarse la
idea contraria, esto es, cómo la resurrección de muertos en
general, y no ya precisamente como señal de la resurrección
universal, pudo nacer y propagarse en el pueblo cristiano?

CAPÍTULO VI.

RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO .

$ I—Argumentos generales.

Si en todos los milagros de Jesucristo trata Strauss de des

envolver toda su ciencia para"impugnarlos, cuando se trata de
su resurrección desplega un verdadero lujo de argumentos de
toda clase para señalar en las narraciones de los Evangelistas
los caracteres positivos y negativos del mito. Dícese que el
examen do las dificultades que presentan las narraciones de los
Evangelios sobre la resurrección del Señor, fué lo que decidió
la suèrte de Strauss, y le determinó á seguir el camino de la
incredulidad. Si así es, cierto que no debió hacer mucha ora
ción, ni tampoco analizar con gran seriedad el punto en cues
tión, pues de haberlo hecho es cierto que no se hubiera deter
minado por el extremo de la incredulidad. El razonamiento
de Strauss es el siguiente: La resurrección puede tomarse en
dos sentidos: 1.º, el rigoroso en que le toma la ortodoxia, por
la vuelta á la vida después de una muerte real; 2.º, el lato, en
que le toma el racionalismo (1), por la restitución á la vida

(1) Strauss entiende por racionalismo el sistema de la explicación

natural del milagro.
 – 507 –

después de una muerte aparente. Ambos conceptos son histó

ricamente falsos respecto de Jesucristo. La falsedad del prime
ro la demuestran argumentos filosóficos; la del segundo razo
nes hermenéuticas. Demostración de la imposibilidad del pri
mer concepto:
1.° Esta proposición: «un muerto ha vuelto á la vida»,
consta de dos términos, que son dialécticamente contradicto
rios; pues el extremo volver á la vida lleva necesariamente
consigo no haber muerto por completo, y no puede concebirse
bajo esa condición; recíprocamente, el extremo haber muerto
excluye necesariamente el volver á la vida.
2.º Cuando se forma una noción cabal del alma y el cuer
po, concibiéndolos en su identidad, sin separaciones abstrac
tas, aquélla como lo interior de éste y á éste como lo exterior
de aquélla, es imposible, no ya concebir, esto es, darse razón
y explicación satisfactoria; pero ni aun figurarse la vuelta de
la muerte á la vida. Porque el alma no es otra cosa que el
centro regulador al cual vienen á concurrir las fuerzas y acti
vidades del cuerpo; su oficio, ó mejor su entidad misma, con
siste en mantener las elaboraciones todas de que el cuerpo es
susceptible, en una subordinación no interrumpida, bajo la
unidad superior de la elaboración vital orgánica, que en el
hombre es la base de la parte espiritual; una vez que esta ac
ción subordinadora ha cesado de actuar, las diferentes partes
del cuerpo, sujetas antes al imperio del alma, quedan bajo el
dominio de otros principios inferiores opuestos, cuya acción,
con sólo proseguirse, produce la corrupción. Cuando estos
principios corruptores han adquirido el dominio en el orga
nismo, no estarán dispuestos á restituirlo al alma, su antigua
señora, aun supuesto que ésta quisiera volver al cuerpo; me
jor dicho, es imposible la restitución,pues prescindiendo de
toda cuestión sobre la inmortalidad del espíritu humano, el
alma en cuanto alma, es decir, como vivificadora y reguladora
del cuerpo, cesa de existir con la dominación y la actividad
que constituyen su existencia; no puede, por consiguiente, ni
aun por milagro, volver á animar el cuerpo; la nueva anima
 – 508 –

ción debería verificarse mediante la creación de una nueva

alma.
3.° El concepto vulgar dualista, que hace del alma y del
cuerpo dos realidades distintas, disimula, pero no destruye la
imposibilidad de la resurrección: porque la coexistencia del
cuerpoy el alma no es una unión inanimada como la de un pá
jaro y su jaula; sino que la presencia del alma produce en el
cuerpo efectos, que á su vez son la condición imprescindible
de la posibilidad de esa presencia. Siendo esto así, desde el
momento que el alma ha abandonado al cuerpo, quedan sus
pendidas en éste las actividades que son las expresiones más
inmediatas de la influencia del alma: al mísmo tiempo los ór
ganos de esas actividades, como el cerebro, la sangre, etc.,
empezarán á interrumpir su oficio y á quedar incapaces de
todo movimiento, y esta incapacidad comenzará en el instante
mismo de la muerte. El alma no podría restaurar ese organis
mo, pues para obrar necesita del concurso del mismo y éste en
muestro caso está imposibilitado de prestar tal concurso; de
modo que ó se vería el alma precisada á dejar corromperse el
organismo sin poder restaurarlo, ó sería preciso admitir una
intervención divina que lo restaurase, intervención imposible
según lo demostrado en la Introducción.
Por estas razones, prosigue Strauss, los modernos han esta
blecido con respecto á la resurrección de Jesús el siguiente
dilema: ó Jesús no murió, ó no resucitó. El racionalismo
eligió el primer extremo y trató de explicar la narración evan
gélica interpretando el relato de la muerte de Jesús no de una
muerte real, sino en opinión de los ejecutores del suplicio y
de los discípulos. Estos pudieron muy fácilmente engañarse ya
por la dificultad general de comprobar la muerte en los casos
de síncope y desvanecimiento profundo, ya por el escaso pro
greso de las ciencias médicas en aquella época. En apoyo de
esta explicación viene el hecho que refiere Josefo de un cruci
ficado que bajado de la cruz, sobrevivióy sanó.
Pero esta explicación del racionalismo, prosigue Strauss, es
insostenible. El ejemplo de Josefo nada prueba; porque Josefo
--- ---- "

– 509 –

habla de tres crucificados que no estuvieron en sus cruces

mucho más tiempo que Jesús, el cual según San Marcos estuvo
nueve horas; aquellos fueron bajados de la cruz con señales
de vida, y aun así sólo sobrevivió uno, dos murieron, á pesar
de la solicitud que hubo en prodigarles remedios. ¿Cómo pu
diera haber sobrevivido Jesús descolgado sin señal de vida y
careciendo de los auxilios que aquellos disfrutaron? Entre al
gunas otras explicaciones ideadas por el racionalismo sólo
mencionaremos la de aquellos que para explicar la resurrección
admiten que en Jesús no quedó á la verdad resto alguno de
sentimiento, pero sí la fuerza vital, la cual extinguido aquél,
persistió en lointerior de su cuerpo por el vigor de su juven
tud; y esa fuerza fué rehabilitada parte por las sustancias
aceitosas que contenían los aromas del embalsamamiento, las
cuales curaron sus heridas, parte por las emanaciones aromá
ticas que le restituyeron la respiración.
Estas explicaciones últimas serían en algún modo aceptables
si fuera cierto el hecho de la restitución de Jesús á la vida,
después de una muerte aparente. Pero ese hecho no está con
firmado portestigos imparcialesy contestes; pues, precisamen
te la imparcialidad ha sido negada á esos testigos desde Celso
hasta el autor de los Fragmentos de Wolfenbüttel; y aunque
á esta objeción puede replicarse que la imparcialidad de los
discípulos aparece garantizada por la grandísima dificultad
que tuvieron en creer y admitir la resurrección de su Maestro,
pero sin embargo falta la segunda condición; pues los testimo
mios están muy lejos de aparecer concordes ya unos con otros,
ya cada uno consigo mismo en sus diferentes partes. Compa
rando el relato de la resurrección con el de la muerte, los testi
monios aparecen mucho más concordes en este segundo punto,
y obligan á abandonar las explicaciones del racionalismo y
aceptar el otro extremo de la disyuntiva, es decir, que Jesús
murió en realidad.
De lo expuesto se sigue que las razonesintrínsecas demues
tran la imposibilidad de la resurrección verdadera en el sen
tido ortodoxo, mas no demuestran la imposibilidad de la re
 *-s-====

– 510 –

surrección aparente en el sentido racionalista, sino bajo la

condición de que el relato de los Evangelistas sea inadmisible
por razón de la insuficiencia de los testimonios (1);y esto es lo
que vamos á demostrar por razones crítico-exegéticas, hacien
do ver la ineficacia de los testimonios en favor de la resurrec
ción.
Los testimonios sobre la resurrección en cualquiera de los
dos sentidos son ineficaces ó por suponer alguna noción absur
da ó por ser contradictorios á otros testimonios evangélicos.
Para demostrarlo, recorramos los testimonios. Estos pueden
reducirse á tres grupos.1.ºTestimonio de los guardas. 2º Tes
timonio de las mujeres. 3º Testimonio de los Apóstoles.

$ II. Argumentos especiales.

A. Testimonio de los guardas.

Según San Mateo, los primeros que tuvieron noticia de la

resurrección y la comunicaron fueron los guardas del sepulcro,
puestos por los Príncipes del pueblo para evitar cualquiera
fraude, porque recordaban, dice el relato, que Jesús había
dicho durante su predicación que resucitaría al tercer día.
Pero esta narración del primer Evangelio acerca de los guar
das está en abierta oposición con otros pasajes del Evangelio.
En efecto, la historia de los guardas supone que los Príncipes
tenían noticia de la predicción que hizo Jesucristo de su resu
rrección, y sin embargo, tal predicción no fué jamás pronum
ciada; y si bien los sinópticos la expresan en términos preci
sos (2), fijando para ella el día tercero después de la muerte,
sin embargo ellos mismos la desmienten cuando nos pintan la

(1) Strauss, Vida de Jesús, 3 a sec., cap. 4,$ 138.

2) San Mateo 20, 19. Luc. 18, 33.
-------

– 5l 1 –

conducta de los Apóstoles durante la vida y mucho más todavía

en tiempo de la pasión y muerte de Jesús.
Durante la vida; pues, nos dicen que los Apóstoles no en
tendían aquella predicción, lo mismo que la de la muerte, y
hasta tal punto que preguntan (Marc.,9.10) «qué es eso de resu
citar de entre los muertos»: t at tö èxy expoy y gativa.Si la pre
dicción se hizo en términos tan precisos como se pretende, es
imposible que no la entendieran. En el tiempo de la muerte
de Jesús, pues, aparecen obrando como quien no tiene noticia
alguna ni esperanza la más remota de la resurrección. En
efecto: 1.º Le embalsaman como á cadáver que ha de corrom
perse (San Juan, 19, 39, 40). 2.º El domingo, día señalado para
la resurrección en el pretendido vaticinio, las mujeres quieren
embalsamarle de nuevo. 3.° Cuando encuentran volcada la
piedra, no les ocurre que ha resucitado, sino que el cadáver
ha sido robado (San Juan,20, 2). 4.º San Pedro, al ver vacío
el sepulcro se asombra, pero noprofiere expresión alguna que
indique la idea de la resurrección (San Luc., 24.12). 5º Los
otros Apóstoles desechan con irrisión y desprecio la narración
de las mujeres sobre la resurrección anunciada por los ángeles
y lastienen por visionarias (San Luc., 24, 10.16), y algunos,
aunque llenos de asombro, no piensan ir al sepulcro sino á
distraerse (v. 21, sigg.). 6º Cuando los discípulos de Emaús
refieren á los Once la aparición del Señor, éstos no la creen
(San Marc., 16, 11.13), ni Tomás quiere dar crédito al testi
monio de sus condiscípulos. 7.º Finalmente, cuando Jesús se
aparece en Galilea, los Apóstoles no creen (San Mat., 28, 17).
Esta conducta de los Apóstoles y discípulos es incomprensible
si Jesucristo había predicho, y en términos tan precisos,su re
surrección. Es, pues, imposible que los príncipes del pueblo ex
presaran el recuerdo de la predicción de Jesús, y movidos por
él se determinaran á poner guardia en el sepulcro. Esta argu
mentación se aplica con más derecho todavía ápasajes eviden
temente menos claros, como San Juan, 14, 18; 16, 16.17.
Si se objeta que Jesús habló directamente á los fariseos en
varias ocasiones, de su resurrección futura, como en San
 – 512 –

Juan, 2, 19 ySan Mateo, 12.39.40, replicaremos que el pri

mer pasaje nada prueba, pues el contexto del coloquio obligaba
á interpretar las palabras de Jesuís, no de su cuerpo sino del
templo material;y en efecto, el mismo Evangelista dice que
ni siquiera los Apóstoles entendieron hasta después de la re
surrección el sentido de la frase; cuanto menos los fariseos no
acostumbrados al lenguaje enigmático de Jesús. Respecto del
segundo pasaje en el Evangelio de San Lucas, Jesuís no da al
signo de Jonás la significacióu que le hace dar San Mateo
(San Luc. 11, 29 sigg.); y, en efecto, es imposible que Jesús
diera tal explicación, pues hubiera sido un vaticinio claro y
preciso de su resurrección, lo cual, como poco antes demostra
mos, es imposible. El pasaje de San Juan 12, 24 es evidente
mente ineficaz, pues no trata de la resurrección.
Ya estos argumentos prueban que la historia de los guardas
es una fábula; pero todavía existen otros varios que lo confir
man. 1.º Sólo San Mateo refiere la historia de los guardas, lo
cual es imposible si fuera verdadera, pues contendría una
prueba incontestable en favor de la resurrección, prueba que
ningún Evangelista podía descuidar.
2º Las mujeres que van al sepulcro no tienen ninguna
noticia de tal guardia; pues de lo contrario, no debían expre
sar el temor de no hallar quien apartase la piedra estando allí
los guardas; sino que, ó no debían expresar temor alguno, ó
más bien debieran temer que los guardas no las permitieran
deráse quizá que pudo ser que las mujeres no tuvieran noticia
pasar al monumento. Responde la resolución de los príncipes:
pero esta respuesta esinverosímil dada la profunda sensación
que produjo en Jerusalén todo lo relativo á la muerte de Jesús
(San Luc. 24, 18).
3.° En esta narración todos los personajes que intervienen
obran contra su carácter. Pilatos, concediendo de grado á los
príncipes su petición, cuando en el título de la cruz se burló
de ellos. Los soldados, que tan fácilmente se dejan cohechar é
inducir á una mentira tan peligrosa por razón de la severidad
de la disciplina militar de los romanos, como es que el sueño les
 – 513 –

había hecho descuidar su obligación; y tanto más cuanto que

podían prometerse bien poco de la mediación del Sanedrín ante
el Presidente dada la mala disposición que animaba al último
con respecto al primero. Pero lo que es absolutamente incon
cebible es la conducta del Sanedrín. Muchos de sus miembros
eran saduceos; otros, aunque fariseos, tenían muy bajo con-
cepto de Jesús y estaban muy lejos de creer que había resuci
tado, sobre todo cuando tal declaración en boca de los guardas
debiera parecer ante el Sanedrín más bien una mentira inven
tada para ocultar su descuido en el cumplimiento de sus de
beres. La respuesta que hubiera estado en carácter en los
miembros del Sanedrín hubiera sido ésta: mentís, os habéis
dormido y habéis dado lugar al robo del cadáver; pero pagaréis
bien caro vuestra falta cuando el Presidente haga inquisición
del caso. Se ve, pues, que el lenguaje atribuído al Sanedrín
por el Evangelista está dictado por la suposición cristiana de la
verdad de la resurrección. Además, es contra el decoro que una
Corporación respetable compuesta de 72 miembros, en sesión
regular, y después de madura deliberación, haya tomado el
acuerdo de corromper á los guardas y sugerirles una mentira.
Finalmente el mismo escritor indica claramente que la fuente
primordial de su narración es un rumor calumnioso, cuando
dice: «y este rumorse esparció entre los judíos hasta el día de
hoy». Verdad es que el Evangelista no extiende ese rumor á
toda la historia, sino sólo á la voz de que los discípulos habían
hurtado el cadáver; pero este pormenor da la clave para ex
plicar toda la leyenda. Los judíos esparcieron esa voz calnm
niosa de que los discípulos habían hurtado el crdáver, y los
cristianos para refutarla, inventaron la leyenda de la guardia
puestajunto al sepulcro, pues apoyados en tal hipótesis, podían
decir á los judíos: ¿quién os va á creer cuando decís que los
Apóstoles hurtaron el cadáver, siendo así que la presencia de
una guardia puesta porvosotros hacía imposible el hurto? (1).

(1) Strauss, Vie de Jésus, tercera secc., cap. 4, S 135, y tercera secc.,
cap. 1, $ 112.
33
 – 514 –

La historia de los guardastiene, por consiguiente, todos los

caracteres de apócrifa, y señala visiblemente los elementos
negativos del mito.

Refutación.

Siguiendo la serie de su razonamiento, refutaremos primero

los argumentos filosóficos con que Strauss trata de demostrar
la repugnancia de la resurrección en el concepto ortodoxo.
Según el primer argumento, la proposición: un muerto ha
vuelto á la vida, consta de términos dialécticamente contradic
torios; porque el extremo: volver á la vida lleva necesaria
mente el concepto de no haber muerto; y el de haber muerto
excluye la vuelta á la vida. De modo que, según Strauss, para
volver á la vida es preciso estar vivo;y por igual razón, para
volver uno en su sentido, será indispensable no haberle per
dido, y para recobrar el uso de la palabra, no haber cesado
un momento de hablar, pues la razón es la misma en todos
los casos. En toda dialéctica no hegeliana para volver á un
punto ó á un estado, es condición indispensable estar fuera de
él; en la escuela de Hegel, por el contrario, lo es no haber
salido del mismo. El otro extremo: haber muerto, excluye,
prosigue Strauss, la vuelta á la vida. La razón ya la dió
cuando se trató de la resurrección de Lázaro, y allí también la
refutamos. La razón es porque con la muerte desaparece todo
punto de apoyo de donde pueda asirse el Taumaturgo. Ya
vimos lo inepto de tal razón.
El segundo argumento es una ampliación del primero. La
imposibilidad absoluta de la resurrección es para Strauss una
consecuencia del concepto mismo de alma; pero es porque el
concepto que tiene del alma humana es completamente mate
rialista, suponiéndola idéntica realmente con el cuerpo y sólo
separable por abstracción. Para Strauss el alma humana no
es otra cosa que, ó el conjunto de las energías vitales que
obran en el hombre y tienen toda su raíz y fundamento sufi
ciente en la misma entidad material de que consta el sér hu
 – 5l 5 –

mano, ó la suprema de esas energías que reduce á la unidad

y armoniza las restantes; en ambos casos la entidad del alma
es un accidente ó afección de la materia. Pero si ese concepto
del alma humana es erróneo, si el alma es una substancia
realmente distinta del cuerpo,inmaterial, espiritual é inmor
tal, falta la base á los argumentos de Strauss. La cuestión, por
consiguiente, está en si el alma humana es espiritual é inmor
tal; y todos los filósofos sensatos, aun fuera de la Iglesia cató
lica y de la llamada ortodoxia protestante, convienen en que
el concepto materialista del alma humana es directamente
opuesto á la entidad de los actos intelectuales, á los caracteres
del objeto de esos actos, á la índole moral, responsable, libre y
capaz de bienaventuranza de la naturaleza humana y á la pro
videncia, justicia y santidad de Dios.
El concepto materialista tiene su raíz en no distinguir entre
informar al cuerpo constituyendo con él una naturaleza com
puesta cuyos elementos se completan mutuamente,y ser resul
tado de la organización del cuerpo mismo, suponiendo erró
meamente que todo principio informativo debe proceder por
necesidad de la materia misma informada. Pero la filosofía no
puede demostrar que el concepto de principio informativo ex
cluye necesariamente su origen total fuera del seno de la ma
teria informada; porque el Criador pudo muy bien crear por
sí y con independencia de la materia ciertos principios ó for
mas destinadas á informar la materia, porque esos principios.
pueden poseer además de la perfección de que es capaz la ma
teria, otra perfección superior de que no es capaz. Así que la
cuestión del origen é índole de las formas debe resolverse com
siderando todas las propiedades de que están dotadas.Conside
rada así el alma humana vemos que en efecto, además de la
perfección de que el cuerpo humano es susceptible, posee otras
propiedades superiores que no puede comunicar al cuerpo, y
que por su índole inmaterial demuestran que también es in
material é independiente de la materia el principio mismo de
que son propiedades.
El tercer argumento tiene todo su fundamento en la impo

*---- -----
-------- -
 — 516 –

sibilidad del milagro, y también en el concepto erróneo que se

forma Strauss de la unión é influjo del alma sobre el cuerpo,
suponiéndole eficiente cuando no es sino informativo. El alma
vivifica sí al cuerpo, según toda la extensión de vida que éste
posee, pero no por influjo efectivo, sino informativo.
Examinemos ahora los argumentos hermenéutico-críticos.
Es falso que la narración de los guardas se oponga á otros pa
sajes evangélicos, y los que se alegan como opuestos se conci
lian perfectamente con la historia de los guardas y con la con
ducta de Apóstoles y discípulos antes y después de la pasión.
Cuando los Evangelistas dicen que los Apóstoles no entendían
la predicción de Jesús, no quieren decir, como supone crasa
mente Strauss, que no entendieran el tenor material de los
términos,sino que no concebían cómopodía resucitar el que no
podía morir. Los Apóstoles, como el pueblo en general, tenían
la idea de que el Mesías había de vivir perpetuamente (San
Juan, 12, 34), entendiendo esta vida de la vida común y ordi
naria, no de la nueva vida después de la resurrección. Sobre
todo no podían concebir el modoignominioso de muerte pre
dicho porJesuís. Si entre los pasajes donde se predice la resu
rrección y los inmediatos donde se refiere la impresión que
producía en los Apóstoles la predicción, hubiera la contradic
ción que pretende Strauss, ¿no la hubieran echado de ver ni
los autores ó los compiladores de los Evangelios, ni tantos va
.. romes doctos creyentes y no creyentes que han leído el Evan
gelio y jamás han sospechado tal contradicción?
La pregunta de los Apóstoles: qué es resucitar de entre los
muertos, no se refiere a la noción misma ni de la resurrección en
abstracto, ni de la resurrección universal, ni de la de Jesucris
to, sino al hecho de esta última,yquiere decir:¿cómo esposible
que resucite, pues la resurrección supone la muerte, imposible
en el Mesías? Además, la lectura del texto vulgar griego es de
menos autoridad que la de la vulgata: «quid est: cum a mortuis
resurrexerit»: t at ðray ez vezgoy yzar; como se lee en el có
dice D, en la ítala y el siro. La pregunta de los Apóstoles sig
nifica sencillamente: ¿qué puede ser eso de resucitar nuestro
 – 5 l7 –

Maestro de entre los muertos, cuando el Mesías es inmortal?

El concepto de la inmortalidad del Mesías en el pueblo judío
está expresado en San Juan, 12, 34.
La segunda parte, ó sea la disposición que muestran los dis
cípulos al tiempo de la muerte del Señor, no deja de sorpren
der á primera vista y dar apariencia al argumento de Strauss.
Pero examinadas con atención las narraciones de los Evange
listas,se desvanece la dificultad.Ya expusimos en la explicación
exegética de la historia de la resurrección el sentido genuino
de la narración de San Lucas,y de ella y de la de San Juan se
deduce con toda claridad que es completamente falsa la supo
sición de Strauss de que todos los discípulos de Jesús se mos
traron tan difíciles en creer la posibilidad de la resurrección,
oído el relato de las mujeres. Cuando menos San Pedro ySan
Juan se mostraron desde luego accesibles á esa idea, y exami
mado con atención el sepulcro, San Juan cree inmediatamente;
y San Pedro, si no cree ya decididamente entonces, al menos
se muestra muy inclinado á creer(San Juan, 20, 3–10 comp.
con San Lucas, 24, 12). Es probable que otros Apóstoles estu
vieran en la misma disposición. Este solo hecho basta para
anular la dificultad de Strauss; si algunos discípulos, oído el
primer relato de las mujeres se muestran dispuestos á creer,
es imposible decir que la actitud difícil y aun obstinada de los
demás demuestre que Jesús no había predicho su resurrección;
pues en los otros discípulos y en lasmujeres aparece, es verdad,
bastante dificultad; pero la cuestión se reduce á examinar si
tal actitud puede conciliarse con las predicciones deJesús. Para
resolver la cuestión debe tenerse presente: 1.º Que el Evangelio
no dice que las predicciones se hicieran átodos los discípulos,
sino á solo los doce Apóstoles (cfr.San Mateo, 16, 21 y siguien
tes; 17, 21 y siguientes; 20, 17 y siguientes; San Marcos, 8, 3l
y siguientes; 10, 33 y siguientes; San Lucas, 18, 3l y siguien
tes). No queremos decir que los demás y las mujeres no tuvie
ran noticia de esta predicción; pues lo contradice San Lucas,
24,6.7. Pero es indudable que debió ser muy distinta la im
presión que hizo en los Apóstoles la predicción oída de los

-------e-u----
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labios del mismo Jesucristo, de la que hizo en los demás que

sólo la supieron por intermediarios, como fueron los demás
discípulos y las mujeres. 2.º Aunque los Apóstoles entendieron
perfectamente lo que quería decir el Señor (San Mateo, 16,22),
sin embargo tenían suma dificultad en comprender cómo po
día verificarse; por consiguiente, una vez que vieron que Jesús
había muerto, no es extraño, sino muy natural y conforme á
sus conceptos y mociones que hallaran suma dificultad en con
cebir la resurrección, por más que no perdieron la fe en el ca
rácter mesiánico de su Maestro. 3.º. Y sobre todo. Es difícil
formarse una idea exacta del estupor que debió producir en
Apóstoles y discípulos y de la postración en que debió sumir
los la pasión y muerte del Señor, rodeada de todas sus cir
cunstancias de tanta afrenta, de la impotencia aparente de
Jesús ante las provocaciones de sus enemigos (San Mateo, 27,
39y siguientes) y del abandono en que momentáneamente le
deja la divinidad. ¿Qué extraño es que ante un infortunio tan
inmenso, ante una catástrofe y desenlace tan incomprensible
desmayarán un momento los discípulos, vacilara su fe y aun
algunos se creyesen víctimas de un engaño (San Lucas,24,21)?
La experiencia nos enseña que en momentos de amargura y
prueba muy inferiores al de los discípulos en esta ocasión, la
fe más robusta vacila, la constancia más animosa y firme titu
bea, y ó no acierta á pensar en motivos de consuelo y en las
promesas de Dios, ó si piensa en ellos, la claridad con que
aparecían en tiempos de bonanza palidece, su fuerza y vigor
consolatorio languidecen y se anublan ante una experiencia
que parece ser una refutación sarcástica de la eficacia de tales
motivos y de tales promesas.
Tenían los discípulos, es verdad, pruebas muy fuertes en
favor de la dignidad de su Maestro; pero como al cabo esas
pruebas no eran tan evidentes que no dejaran lugar á dudas y
vacilaciones aunque imprudentes, y á estas dudas se agregaba
el triunfo aparente de los enemigos de Jesús, no es de extrañar
que porun momento vacilaran y titubeara su fe. Un espíritu
que sea justo apreciador de las cosas no sólo no. hallará mo

---------------------__,---
====
 – 519 –

tivo de sorpresa en las vacilaciones de muchos, sino por el

contrario, en la esperanza de algunos, como San Juan y San
Pedro, encontrará la prueba más palpable de que los Apóstoles
no pudieron menos de haber visto en la vida de Jesús funda
mentos incontrastables en favor de su dignidad,y sobre esto,
de haber escuchado la predicción de su resurrección.
Dirá alguno: pero,¿y las mujeres? En ellas no aparecen se
ñales de ese estupor y turbación que se supone, ysin embar
go, ni al ir al sepulcro les pasa por el pensamiento que Jesús
ha de resucitar, ni cuando hallan volcada la piedra (San Juan,
20,2), ni aun pasado espacio de tiempo (ibid, 20, 13) discurren
que habrá resucitado. El autor del tercer Evangelio, es ver
dad, trata de eludir la contradicción que incluye tal disposi
ción de ánimo con las predicciones de Jesús, diciendo que
las mujeres no se acordaban de esas predicciones (Luc., 24,
6, 7.) Pero, ¿cómo es posible que no se acordaran, sobre todo,
después de haber visto volcada la piedra y vacío el sepulcro?
Antes de proponer una explicación positiva, debemos observar
lo que arriba indicamos, á saber, que la actitud de San Pedro
y San Juan destruyen por completo la hipótesis de que Jesús
no predijera su resurrección. Esto sentado, trátase únicamen
te de la conciliación de dos hechos igualmente ciertos: de la
predicción de Jesús y la actitud de las mujeres. Tres circuns
tancias explican satisfactoriamente esa actitud. La primera es
que ellas no oyeron directamente la predicción de boca de Je
suís, sino por medio de los Apóstoles, y como estos mismos te
nían una idea confusa de la resurrección, no es extraño que
en las mujeres resultara esta idea todavía más confusa, y que
por tanto no la esperasen cuando se dirigían al sepulcro. La
segunda es que con la vista de lo que tenían presente queda
ran atónitas sin acertar á discurrir atinadamente. Esta cir
cunstancia combinada con la anterior, explica suficientemente
cómo no les ocurrió la idea de la resurrección. Por una parte,
cuando por medio de los Apóstoles tuvieron noticia de la pre
dicción, ésta vino á su conocimiento acompañada de la opi
nión que de ella se habían formado los Apóstoles, es decir,
 – 520 –

como de un acontecimiento casiquimérico ó muy enigmático.

De aquí nació, naturalmente, el que no se grabara en su alma
como una esperanza fundada, sino que se desvaneciera como
sucede con aquellas ideas que miramos como quiméricas y de
las que no nos damos una cuenta exacta. Pero sobre estas dos
circunstancias, debe tenerse en cuenta otra más principal. Es
natural que cuando oyeron la predicción de la resurrección,
si por ventura penetró en su alma, la miraran como un triunfo
visible de Cristo, y así se la imaginaran rodeada de esplendor
y gloria exterior, de tal modo, que Cristo al resucitar apare
ciese circundado de gloria en el lugar mismo de la sepultura
ó en Jerusalén á la vista del pueblo. Nada de esto descubrían,
sin embargo, en el aparato que tenían delante. La piedra del
sepulcro estaba volcada; pero allí no aparecía Jesús glorioso,
ni en derredor se percibía indicio alguno que anunciase tal
triunfo: los ángeles estaban, es verdad, presentes, pero no apa
recían como tales ni su número correspondía al que pudiera es
perarse de la celebridad que hubieran de festejar: en la ciudad
tampoco se percibía signo alguno ni conmoción extraordinaria
que indicara un suceso extraordinario: ¿qué extraño es, pues,
que bajo lasimpresiones tristísimas del viernes, no se excita
ra en las mujeres la idea de la resurrección?
Cuando San Juan dice que hasta que vieron el sepulcro va
cío no habían entendido la Escritura que predice la resurrec
ción, no significa que la única fuente de donde podían tener
noticia de aquel suceso fuera la Escritura, sino lo que quiere
decir es que como por una parte no habían entendido las pre
dicciones de Jesús y por otra tampoco percibían el sentido de
los vaticinios de la Escritura, no era extraño que hasta enton
ces no creyeran. No hay, pues, en la conducta de los discípu
los de Jesús, fundamento alguno suficiente para poner en du
da sus predicciones acerca de la resurrección.
En las palabras del Señor á losjudíos: «destruid este tem
plo, etc....», aunque algunos como Schanz (1) dicen que no es

(1) Comment. über das Evang. d. heil.Joann, sobre el pasaje 2, 19.

 — 521 –

necesario que Jesús acompañara su enunciación con signo al

gunoulterior,porque hubiera sidoinútil, tanto para los judíos
como para los discípulos;Toledo, sin embargo, opina ser cierto
que debió acompañarlas ócon algún gesto ó con la inflexión de
la voz:y en efecto esto es necesario para la suficiente significa
ción objetiva que debe tener la sentencia; prescindiendo de la
inteligencia de los oyentes. Por lo demás, no era preciso que
Jesús hablara de manera que le entendieran de hecho y pudo
usar un lenguaje enigmático reservando para otra ocasión des
cubrir su significado. Por lo que toca al signo de Jonás, la
diferencia entre San Lucas y San Mateo está simplemente en
que el primero se limita á enunciar la semejanza entre Jonás
y Jesús para ninivitas y judíos respectivamente, sin descen
der á exponer el modo cómo Jonás y Jesús han de seruna se
ñal, pero San Mateo expone el modo mismo. El milagro de
Jonás detenido tres días en el vientre de la ballena y restituí
do á la luz sirvió á los minivitas de testimonio confirmativo
de la verdad del vaticinio del Profeta, y la detención de Jesús
en el seno de la tierra y su resurrección al cabo de tres días,
son la señal que Jesús ofrece álosjudios de su misión divina.
La razón que alega Strauss para eliminar la explicación de
San Mateo, es ridícula y nula después de la refutación que
precede.
Los demás Evangelistas omitieron la prueba del testimonio
de los guardas, ya por no ser necesaria, ya porque no escri
bieron, como San Mateo, en Palestina y para los judíos, entre
quienes corría el embuste inventado por el Sanedrin, que
convenía desvanecer. La prueba de los guardas de suyo era
poco eficaz, pues era difícil comprobar la verdad de su testi
monio por muchas razones, y por esta causa la omiten los
Evangelistas, fuera de San Mateo. De la narración de los
Evangelistas no se deduce que las mujeres no tuvieran noticia
de la guardia; y su dificultad sobre la remoción de la losa, y no
para poder entrar á ungir al Señor están muy en su lugar,
aun supuesta la guarda, pues el oficio de ésta no era ni prohi
bir la entrada al sepulcro, ni ayudar positivamente á los visi
 – 522 -

tantes, sino velar por la conservación del cadáver. El argu

mento siguiente es obra exclusiva del odio y mala fe de
fStrauss. No sólo no se descubre cosa alguna que no esté en
carácter en los que intervienen en el caso, sino que, exami
mando éste con atención, se ve que apenas puede concebirse
que obraran de otro modo. Pilatos obra como al negarse á
cambiar el título de la cruz; pues José de Arimatea y Nicode
mus no eran de los que por envidia habían entregado áJesús,
y con quienes estaba irritado, sino al contrario, discípulos de
Jesús á quien quería favorecer. De la conducta del Sanedrín
ya tratamos al exponer la historia evangélica de este suceso, á
donde nos remitimos.
El último argumento es una pura calumnia. De la marra
ción de San Mateo no se sigue que el origen de la historia de
los guardas fuese la voz calumniosa esparcida por los judíos
contra los discípulos de Jesús. Lo que sí se sigue es que esa
vozfué la causa principal por la que el Evangelista insertó la
historia, pues, como dijimos, se ordena principalmente á
refutar la calumnia del Sanedrín; pero no con otra calumnia,
sino con la verdad de los hechos.

B. Testimonio de las mujeres.

La narración perteneciente á las mujeres en la historia de

la resurrección puede dividirse en tres partes: Primera, antes
de llegar al sepulcro; segunda, en el sepulcro y de vuelta para
la ciudad, y tercera, nuevas que dan á los Apóstoles. Las na
rraciones de los cuatro Evangelistas sobre el testimonio de las
mujeres están—dice Strauss-tan llenas de contradicciones en
los tres puntos que su historia comprende, que es imposible
admitir el carácter histórico de las cuatro. Respecto al primer
punto hay contradicción en cuanto al fin atribuído á las mu
jeres, al número de éstas y al tiempo en que van. Alfin, pues,
mientras un Evangelista atribuye á las mujeres el fin de visi
tar el sepulcro, otro les atribuyen el de embalsamar el cadá

**------------__.
 – 523 –

ver. Mayor es la contradicción por lo que toca al número de

ellas. Según San Lucas son lo menos cinco, pues además de
nombrar á tres, dice que sobre ellas había otras (24, 10);
según San Marcos son tres (16, 1); San Mateo las reduce á
solas dos (28, 1), y finalmente, San Juan habla de una sola: la
Magdalena (20, 1). Con respecto al tiempo, según el segundo
Evangelista van vote).cyto; tot \to: salido ya el sol. Según el
cuarto, azotz; t oam;: cuando aún no había amanecido.
Pasando al segundo punto, tampoco están de acuerdo los
Evangelistas en el número, actitud de los ángeles y lugar
preciso de su aparición. Según el primero y segundo Evange
lios, el ángel es uímico; según el tercero y cuarto, son dos;
según el primero, segundo y cuarto, el ángel ó los ángeles
están sentados; según el tercero, de pie.Según elprimer Evan
gelio, el ángel estáfuera del monumento é invita á las muje
res á entrar en él; según los demás, no ven las mujeres á los
ángeles sino después de penetrar en el monumento. Pero la
principal discordancia está en el tercer punto. Según el se
gundo Evangelio, las mujeres di nadie dan parte del anuncio
y mandato del ángel; según los demás, dan á los discípulos
noticia de lo acaecido en el sepulcro. Según el cuarto, sólo
anuncian las mujeres, como resultado de su primer viaje, que
el sepulcro está vacío, sin añadir nada de aparición de ángc
les; según el tercero, anuncian además la aparición de los
ángeles; según el primero, añaden sobre ambos anuncios el
de la aparición de Cristo. Además, según el segundo Evange
lio, oídas las nuevas de las mujeres, ningún discípulo da cré
dito á la narración; según el tercero, va solo Pedro; según el
cuarto, Pedro yJuan.
Las tentativas de conciliación han sido completamente in
fructuosas y se han estrellado contra la circunstancia de que,
según el primer Evangelio, v. gr., el ángel habla con las mu
jeres desde fuera del monumento y las invita á penetrar en él,
mientras el segundo, tercero y cuarto dicen expresamente que
sólo vieron á los ángeles después que hubieron entrado; igual
mente no ha podido el armonismo conciliar á los dos primeros
 – 524 –

Evangelistas con el tercero cuando los primeros dicen que el

ángel era uno y el tercero que eran dos; ni al tercer Evange
lista con el cuarto cuando aquél supone que el viaje de Pedro
es después que las mujeres cuentan la aparición de los ánge
les,y éste le coloca antes de dicha aparición. Es, pues, imposi
ble que las cuatro narraciones representen la historia genuina
de la resurrección, y es absolutamente necesario concluir que
á lo más alguna de ellas puede representar la relación primi
tiva, y por ella deben rectificarse las demás.
Pasando ya á este examen, todos deben convenir en que la
descrita en el primer Evangelio evidentemente no presenta
este carácter: 1.º,porque supone que las mujeres presencia
ron la elevación de la losa, lo cual no puede ser verdad, pues
de serlo, era imposible que la memoria de este hecho funda
mental desapareciera de la tradición y no la consignaran los
Evangelistas posteriores; 2º, porque dice que Jesucristo apa
reció á las mujeres antes de llegar á la ciudad, circunstancia
imposible, pues esa aparición no obedecía á otro objeto que á
inculcar de nuevo el encargo hecho ya á las mujeres por los
ángeles de anunciar á los discípulos la resurrección. No puede
decirse que tenía además el fin de aumentar el gozo de las mu
jeres; pues éste era ya muy grande con sola la visión y colo
quio de los ángeles.
Muchos se inclinan á conceder la prerrogativa de original á
la narración del cuarto Evangelio por ser debida á la pluma
de San Juan, como lo demuestra invictamente, dice Lücke, la
expresión 3000; pantí; característica de sólo este Evangelista;
y lo confirma el tercer Evangelio cuando después de referir
el viaje de Pedro al sepulcro, viaje que según todo el contexto,
es el mismo de que habla San Juan, insinúa claramente en el
v. 24, que San Pedro no se dirigió al sepulcro sin compañero,
confirmando así la verdad de la narración de San Juan.
Pero tampoco esto puede admitirse, porque precisamente la
expresión citada hace sospechar que la narración del cuarto
Evangelio no es la primitiva, sino una variante de ella y pos
terior á la misma, pues esa expresión demuestra que la narra
 – 525 —

ción va encaminada á poner áJuan por encima ó al igual con

Pedro en las circunstancias de primer testigo entre los Apósto
les de la resurrección de Jesús y por consiguiente da derecho á
sospechar que en realidad no fué así y que esa narración repre
senta una modificación del relato primitivo según el cual Pe
dro se dirigió al sepulcro sin compañero. Esta sospecha se ve
confirmada por la comparación de los relatos de San Juan y
San Lucas; pues ella demuestra que el del último representa
una versión diversa de aquel acontecimientoy que San Pedro
fué al sepulcro sin la compañía de San Juan; pues es demasiado
claro que en el v. 12, Pedro en la mente del escritor aparece
como único visitante del sepulcro entre los Apóstoles. El
v. 24 se refiere no á la ida de Pedro y Juan sino á la de los
otros discípulos que posteriormente hicieron el mismo viaje;
de lo contrario habría contradicción entre los versículos12 y 24,
pues como se ha dicho, es sobrado claro que en la narración
del v. 12, Pedro no tiene compañeros de expedición. Por con
siguiente ni el primero ni el cuarto Evangelio representan la
narración genuina del hecho de la resurrección.
Examinemos la narración de San Marcos. Pero ésta es un
tejido de incoherencias, imposible enun testigo bien informado
y que escribe sobre las fuentes primitivas. En efecto, en el
v. 9, Jesús se aparece á la Magdalena sola: esta aparición no
puede colocarse según la narración precedente (1-8) ni junto
al sepulcro, mi á la vuelta hacia la ciudad: no junto al sepul
cro, pues todo lo acaecido junto al sepulcro se termina con la
aparición y coloquio de los ángeles; no de vuelta á la ciudad,
pues en ese camino la Magdalena va acompañando á las demás
mujeres, y según San Mateo la aparición es común á todas
ellas.
Resta la narración de San Lucas. Esta no presentaría difi
cultad especial, pero tiene con las demás un elemento sospe
choso que es la aparición de los ángeles, los cuales nada tie
nen que ver en esta narración. No pueden ser introducidos
para el oficio de levantar la losa, porque, como ya objetaba
Celso, el Hijo de Dios no necesitaba tal ayuda: no para dar la
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noticia á las mujeres y encargarles llevaran la nueva á los

Apóstoles; pues según San Mateo y San Juan, Jesús mismo
se aparece para este objeto. La aparición de los ángeles cons
tituye, pues, una pura decoración dramática indigna de la
Majestad de Dios. Luego nos vemos precisados ó á reducir la
aparición á proporciones puramente naturales como lo hace el
racionalismo, lo cual sin embargo es imposible, ó á admitir
que la narración representa no una historia real, sino un mito
formado por tradición con el transcurso del tiempo (1).

Refutación.

En la historia de las mujeres halla Strauss numerosas com

tradicciones; pero que bien examinadas, lo son únicamente
en la imaginación del objetante. Descubre en primer lugar
una contradicción en el fin atribuído á las mujeres en su ida
al sepulcro, pues mientras un Evangelista les atribuye el de
visitar el sepulcro, otros dicen que fueron á embalsamar el
cadáver.—¡No puede negarse que la dificultad es apremiante:
era imposible en un mismo viaje visitar el sepulcro y embal
samar el cadáver!–Las demás dificultades pertenecientes al
primero y segundo punto de los tres en que hemos dividido la
narración, están resueltas en la exposición de la historia. Lo
mismo sucede con el primer grupo de las pertenecientes al
tercer punto. En el segundo grupo ya demostramos no ser
verdad que ningún discípulo diera crédito á las mujeres
cuando estas anuncian la resurrección, y también expusimos
el sentido genuino de la narración de San Lucas sobre los
avisos traídos á los discípulos acerca de los sucesos del sepul
cro en aquella mañana, su número, orden y personas á quie
mes se hicieron, y no es necesario repetirlo aquí nuevamente.
Cae, pues, por su base cuanto sobre el supuesto de imagina

(1) Strauss, Vie de Jésus, Secc. 3, cap. 4, $ 135.

——
 – 527 –

rias contradicciones edifica Strauss, y bien pudiera omitirse

la refutación del razonamiento ulterior que propone para ir
deshaciendo el valor de cada una de las narraciones. Sin em
bargo, iremos refutando sus argumentos. Los dos que pro
pone contra el origen contemporáneo á los hechos de la narra
ción de San Mateo, son nulos. El primero,porque San Mateo
mo dice que las mujeres presenciaran la ablación de la losa, y
porque aunque la presenciaran, no era necesario que lo refi
rieran todos los Evangelistas, pues no se propusieron hacer
una relación que abrazara todos los pormenores del suceso.
También es nulo el segundo argumento, porque bien pudo
Jesucristo tener varias razones para aparecerse á las mujeres,
como era aumentar su gozo, premiar su diligencia, acrecentar
su fe, y estimularlas más y más á que dieran la noticia á los
Apóstoles. •

No valen más los que aduce para negar el mismo carácter á

la narración de San Juan, pues el doble fundamento de
Strauss, que es la expresión No;partí3, y la contradicción
entre la narración de aquel Evangelista y la de San Lucas, es
insubsistente. La expresión de San Juan: a)}o; parto; sólo
puede dar margen á la sospecha de Strauss, cuando el lector
se halla obcecado por el odio y prevenido con el designio pre
meditado de encontrar dificultades contra el valor histórico de
los Evangelios. ¿Qué fundamento hay para suponer en el
autor del cuarto Evangelio el empeño de igualar á San Juan
con San Pedro, cuando precisamente éste aparece en toda la
serie del Evangelio constantemente superior á aquél,tanto en
la adhesión de Pedro á Cristo, como en la de Cristo á Pedro?
O las prerrogativas que Cristo concede á Pedro y se refieren
en este mismo Evangelio fueron realmente concedidas á Pedro
ó no lo fueron. Si no lo fueron, ya que el autor del cuarto
Evangelio se proponía ensalzar á Juan enfrente de Pedro, de
biera haber deshecho el error de que Pedro fuera preferido
porCristo en tan alto grado, como es la colación del primado.
Y si lo fueron, al consignarlas en su escrito el autor del libro
pudiendo omitirlas como las omiten los autores del segundo y
 – 528 –

tercer Evangelio, da una prueba evidente de que no le animaba

el empeño de deprimir á San Pedro. Cuán lejos estuviera el
autor de semejante pensamiento, lo demuestra el hecho que él
sólo refiere de haber dicho Jesús á Pedro en el momento en
que le admite por discípulo, que sería llamado Kefas, aludien
do á la dignidad suprema que pensaba conferirle.
La contradicción entre San Juan y San Lucas en la historia
de la ida al sepulcro es quimérica:San Lucas hace mención
de sólo Pedro en el v. 12, porque quiere preparar la narra
ción del v. 34, es decir, la aparición á San Pedro, para la cual
bastaba mencionar á éste sin hacer memoria de San Juan.
En el verso 24 se trata del mismo viaje, como lo demuestra la
circunstancia de haber hallado el sepulcro como decían las
mujeres, lo que indica elprimer viaje hecho á consecuencia de
los informes de aquellas; ni hay contradicción alguna, porque
en la primera parte (1-12) habla San Lucas, en el v. 24 hablan
los discípulos de Emaús, los cuales no tenían el designio de
San Lucas que dijimos.
Si Strauss se empeña en que los del v. 24 son otros discí
pulos sin Pedro, esa aserción es una refutación de lo que con
tanto empeño pretendió demostrar más arriba, á saber, que
ninguno de los discípulos creyó el relato de las mujeres; pues
no ya Pedro sólo, sino otros también lo creyeron.
Tampoco en la narración de San Marcos hay las incoheren
cias que pretende Strauss: la aparición á Magdalena debe co
locarse, como consta por el cuarto Evangelio,junto al sepul
cro, y en esto no hay dificultad, porque desde el v. 9 San
Marcos pretende reunir en un grupo todas las apariciones de
Jesucristo, y por esa causa no habla de ésta á la Magdalena
en la narración precedente. El modo de impugnar la narra
ción de San Lucas es pueril y ridículo; si los ángeles nada
tienen que hacer en la narración de San Lucas, tampoco en
los demás Evangelistas, pues también respecto de ellos es
verdad lo que se opone como dificultad. Además, si San Lucas
hubiera omitido la narración de los ángeles, diría Strauss que
no convenía con todos los demás; esta disposición es pueril.
 ---== ---- - ----

– 529 –

No puede alegarse razón alguna sólida por la cual no pudiera

aparecerse Cristo á las mujeres después de la aparición de los
ángeles.

C. Testimonio de los Apóstoles.

Contra el valor de este testimonio opone Strauss el razona

miento siguiente:
El testimonio de los Apóstoles sobre la resurrección de Je
sús se funda en las apariciones que recibieron del resucitado.
Los cuatro Evangelistas refieren esas apariciones, y San Lu
cas y San Juan con mucha extensión. Pero estas narraciones,
¿nos suministran un testimonio en cuya certidumbre podamos
descansar tranquilos, ó por el contrario, presentan también
caracteres que lasprivan de autoridad histórica?
Comparando entre sí las narraciones del primero y segundo
Evangelio porun lado, con las del tercero y cuarto por otro,
desde luego salta á los ojos una contradicción palmaria: los
primeros ponen en boca de los ángeles y de Jesús mismo, el
encargo transmitido á los Apóstoles por medio de las mujeres
de irinmediatamente á Galilea para ver allí á Jesús, y ade
más, el primer Evangelio coloca efectivamente en Galilea la
primera aparición. San Juan no dice una palabra sobre el en
cargo de ir á Galilea, y las dos apariciones que refiere tienen
lugar en Jerusalén, aunque en el Apéndice (cap. 21), refiere
otra aparición como acaecida en Galilea. San Lucas, no sólo
no refiere mandato de ir á Galilea, sino que por el contrario,
en la aparición á los Apóstoles el día mismo de la resurrec–
ción, Jesús les prohibe salir de Jerusalén y les manda que
allí esperen la venida del Espíritu Santo. De aquí resultan
dos contradicciones: primera, que Jesús al mismo tiempo mam
da á sus discípulos que vayan á Galilea, y que no vayan sino
que se queden en Jerusalén. Segunda, Jesús dice á sus discí
pulos que vayan á verle á Galilea, y tiene intención de apare
cérseles el mismo día en Jerusalén.Si esverdad lo que refiere
San Lucas que Jesús, apareciendo á los Apóstoles en Jerusa
34
 – 530 –

lén el día de la resurrección, les prohibe salir de la ciudad,

no puede menos de ser falso lo que refiere San Mateo, del
mandato de ir á Galilea para verle allí, y viceversa; si es ver
dad este último extremo, no puede menos de ser falso el pri
II)0I'O,

La solución dada por la armonística de que la orden de

que habla San Lucas 24,49, no fué dada el día de la resurrec
ción, sino cuarenta días más tarde como lo dice expresamente
el mismo escritor en otra obra (Hechos, 1, 3-4), no tiene valor
alguno; porque si puede existir contradicción entre dos escri
tores del Nuevo Testamento, ¿por qué no podrá existir entre
dos escritos de un mismo autor, redactados en muy diversos
tiempos, y cuando para la redacción del segundo, pudo contar
con informaciones más completas? Más razonable es esta ex
plicación que la de suponer un intervalo de cuarenta días en
tre Luc. 24,43 y24,44 que no permiten tal separación.—Ade
más; si es verdad que Jesús envía á sus discípulos la orden
de ir á Galilea para verle resucitado como lo dicen el primero
y segundo Evangelista, no puede menos de ser falso que Je
suís se aparezca en Jerusalén el día mismo de la resurrección
como lo refiere el tercero y el cuarto, y viceversa; si el segum
do miembro es verdad, no puede serlo el primero. Porque al
darJesús aquella orden, no tiene intención de aparecérseles
en Jerusalén, como si uno me dice:Ve á Roma á ver al Papa,
es imposible que ese mismo juzgue simultáneamente que el
Papa ha de venirprimero al lugar de mi residencia. Ningún
amigo da á su amigo la cita para un punto donde tendrá la
dicha de verle, si tiene intención de irle á visitar antes á su
misma casa.
Diráse quizá que Jesús cambió de intención, pero tal mu
danza no cabe en la persona de Jesús. Y aun suponiendo
que la cambiase,¿cómo es que ningún Evangelista hace men
ción de tal cambio, sino que todos hablan cada uno según su
hipótesis, Mateo suponiendo que Jesús no debía dejarse ver
sino en Galilea, Lucas y Juan como si ningún encargo hu
biera hecho de ir á Galilea? Por eso también el segundo Evan
 – 531 –

gelio habla de tal modo en las dos partes del cap. 16, 1-8 y
9-16, que se ve que no supo conciliar la orden de ir á Galilea
que encontró en el primer Evangelio con las apariciones sub
siguientes verificadas en Jerusalén, que halló en el relato de
San Lucas, y así insertó las dos partes informes é incoheren
tes como las halló en sus fuentes. Tenemos, por tanto, dos
versiones enteramente contrarias de un mismo acontecimien
to; por un lado la del primer Evangelio, por otro la del tercero
y cuarto, y en parte la del segundo: estas dos versiones no
pueden simultáneamente ser históricas; sino á lo más una de
ellas, y resta examinar cuál presenta los caracteres de tal con
preferencia á la otra.
Para determinarlo, observemos que los tres sinópticos
tienen un elemento común, que es la mención que de Gali
lea hacen los ángeles aunque de diverso modo en su colo
quio con las mujeres. San Mateo y San Marcos la mencio
man como lugar donde han de ver á Jesús, San Lucas como
lugar donde fué hecha la predicción de la resurrección. Esta
discordancia da fundamento para sospechar que en la narra-
ción primitiva se mencionaba á Galilea de una de las dos ma
meras solamente, y que más tarde la tradición confundió las
nociones é hizo ó del lugar de la predicción el de la aparición
ó al contrario: cuál de los dos extremos debe de elegirse, ha
de resolverse por la mayor ó menor conexión que cada uno de
dichos extremos guarda con el contexto. Es evidente, que así
mirada la cuestión, es mucho más conforme al contexto de la
narración la versión que hace de Galilea el lugar de la apa
rición futura; porque lo que en dicho contexto es de capital
importancia es saber dónde se dejará ver Jesús, no dónde hizo
la predicción. Luego, la narración primitiva está representada
en San MateoySan Marcos, la de San Lucas representa aquel
estadio de la tradición en el que han prevalecido los relatos
de apariciones de Jesús en Judea sobre los de Galilea, y esta
preponderancia hizo que en la narración primitiva se sustitu
yese la moción de Galilea, lugar de la predicción, á la de Ga
lilea,teatro de las primeras apariciones.
 — 532 –

El examen comparativo hecho en el análisis precedente se

funda en un pormenor aislado que es la mención de Galilea.
Pero á la misma conclusión nos conduce el examen compa
rativo del argumento principal de ambas narraciones. Las apa
riciones del día de la resurrección en Jerusalén, referidas por
San Lucasy San Juan son de tal eficacia para demostrar la ver
dad del hecho de la resurrección, que de haber tenido lugar en
realidad, es imposible que ó fueran ignoradas desde un prin
cipio en Galilea, ó se hubiera perdido más tarde su memoria
en la tradición cristiana de dicha provincia, ó un Evangelista
que escribiera en ella las hubiera podido omitir. Y sin em
bargo, alguno de estos tres miembros sería preciso admitirsi
el primer Evangelio representase una época posterior al ter
cero y cuarto. Luego la narración primitiva está representada,
no en el tercero y cuarto Evangelio, sino en el primero; y las
apariciones referidas en estos otros dos no pueden ser hechos
reales. Por el contrario, es muy fácil de explicar el origen de
las narraciones de San Lucas y San Juan, donde Ó se omiten
ó se ponen en lugar secundario las apariciones de Galilea, si
dichas narraciones son posteriores á la primitiva de San Ma
teo. 1.º Porque es obvio que habiendo tenido lugar la resu
rrección en Jerusalén, los cristianos creyesen que había apa
recido inmediatamente en aquella ciudad. 2.º También es
obvio el creer que la resurrección de Jesucristo debía ser de
mostrada verdadera en el lugar mismo donde ocurrió su
muerte. 3º Finalmente, con tales apariciones se resolvían las
objeciones contra la resurrección mejor que con apariciones
en lugares lejanos. Una vez que la tradición comenzó áimagi
nar y dar importancia á estas apariciones en Jerusalén, era
consiguiente que la perdieran las apariciones en Galilea, de
Inodo que, ó desapareciese su memoria, Ó tuviesen lugar su
balterno en las tradiciones cristianas; en cuyo caso es natural
que los Evangelios que se escribieran durante esos períodos
fueran una expresión fiel del estado de la tradición cristiana
en ese tiempo; y esto es puntualmente lo que sucede con el
tercero y cuarto Evangelio.
 – 533 –

Según la discusión que precede, atendida la circunstancia

del lugar donde tuvieron lugar las apariciones de Jesús resu
citado, la versión delprimer Evangelio presenta más garantías
de verosimilitud que las del tercero y cuarto. Pero resta exa
minar si esa ventaja sobre el tercero y cuarto Evangelio va
acompañada de tal certidumbre absoluta que podamos tener
por históricamente cierto el hecho de la resurrección, ósi pre
senta, por el contrario, tales caracteres que también en esa
narración aparezcan los caracteres negativos del mito. Entram
do en este examen y comparando entre sí las diferentes apari
ciones que refieren los cuatro Evangelistas y San Pablo,
1.º Cor. 15, 5 y siguientes, vemos que el tiempo y otras cir
cunstancias designadas por cada uno de los escritores, como
correspondiente á la aparición ó apariciones que refiere, es
inconciliable con las circunstancias que para las mismas apa
riciones señala el otro; por ejemplo, uno señala como la pri
mera aparición una que según otro ú otros es imposible lo sea;
así, San Mateo señala como la primera de las apariciones á los
Apóstoles la del monte en Galilea, la cual evidentemente no
puede ser tal según San Lucas y San Juan; otro designa como
la última, otra que, examinadas las demás narraciones, es im
posible que sea la última; por ejemplo, San Juan señala como
la última la aparición á orilla del lago de Genesaret, pues se
despide Jesús de sus discípulos; y sin embargo, es imposible
que lo sea según San Marcos ySan Lucas, los cuales ponen la
última en Jerusalén. Y en general, cada uno de dichos escri
tores procede en su narración sin tener en cuenta para nada
las narraciones de los demás. Luego es evidente que tales na
rraciones, sin excepción alguna, no son más que la expresión
de rumores inciertos y vagos que de ningún modo pueden re
presentar una relación fiel y exacta de los hechos, procedente
de testigos idóneos. Queda, no obstante, una dificultad: el pa
saje de la Epístola primera á los corintios, incontestablemente
auténtica y escrita hacia el año 59, esto es, menos de treinta
años después de la muerte de Jesús.
Según dicho pasaje, es necesario creer que muchos miem
 – 534 —
-

bros de la primera comunidad cristiana que aún vivían, y en

tre ellos los Apóstoles, estaban convencidos de que habían te
nido apariciones de Jesucristo. Resta averiguar si de aquí se
sigue que esas apariciones fueron ó mo reales. El análisis
atento de las narraciones de los Evangelistas y de San Pablo
(1, Cor. 15, 15 y sigg.) demuestra que no sólo no es necesario
pero ni aun posible admitir apariciones objetivas. En efecto,
los Evangelistas llaman á las manifestaciones de Jesús apari
ciones = govegoos, dicen que Jesús se dejaba ver o 0, que to
maba diferentes formas como en la aparición á los discípulos
de Emaús y á la Magdalena; y si bien esverdad que San Lucas
y San Juan dicen que los Apóstoles palparon las manos, los
pies y el costado de Cristo, ellos mismos, sin embargo, des
truyen sus afirmaciones al decir ó que penetró á través de
cuerpos sólidos ó que aparecía y desaparecía instantáneamente
haciéndose invisible; pues si era tangible, oponía resistencia;
si atravesaba cuerpos sólidos, no la oponía; si estando pre
sente se le veía, era visible; si estando presente no se le veía,
éra invisible.
Además, San Pablo coloca la aparición de Jesús á sí en
el mismo rango que las hechas á los Apóstoles; luego supo
ne que estas últimas fueron de la misma naturaleza que
aquélla: ahora bien; la aparición á San Pablo, como lo han
demostrado Eichhorn y Ammon, no fué objetiva y real, sino
subjetiva é imaginaria, producida por el estado de exaltación
á que le habían conducido sus luchas interiores entre el celo
judaico por una parte y por la otra la persuasión del carácter
mesiánico de Jesús y de la consiguiente inocencia de los cris
tianos,principalmente por la constancia de Esteban, persua
sión que le estimulaba continuamente en su conciencia y
acabó por prevalecer. Esa violenta crisis tomó en el interior
fogoso y ardiente de Saulo la forma de una cristofanía (1). Las

(1) Aunque Strauss admite las conclusiones de Eichhorn en lo sus

tancial, á saber, que la aparición de Cristo á Saulo fué una pura aluci
nación de éste, no admite, sin embargo, como Eichhorn el carácter his
 – 535 –

demostraciones que preceden hacen ver hasta la evidencia los

caracteres negativos del mito en la narración de la resurrec
ción de Jesucristo ó su imposibilidad histórica. Resta explicar
los caracteres positivos exponiendo el origen razonado de esas
narraciones cuales las poseemos.
Para esto basta tener presente la situación y la disposición
moral de los discípulos de Jesús después de su muerte. En
los tres años que estuvo con los Apóstoles había engendrado
y arraigado profundamente en ellos la persuasión de que él
era el Mesías. A su muerte, el primer afecto que se excitó en
el ánimo de los Apóstoles fué el de un profundo abatimiento
que estuvo á punto de aniquilar en ellos la idea mesiánica
sobre Jesús (Luc. 24, 21); pero pasado ese primer estupor y
comenzando á reobrar la idea mesiánica, experimentaron la
necesidad psicológica de disipar la contradicción entre el ca
rácter mesiánico que atribuían á Jesús y su pasión y muerte
ignominiosa. Esta necesidad conduíjoles necesariamente áin
vestigar si por ventura la noción del Mesías en el Viejo Tes
tamento lejos de excluir incluía por el contrario el carácter de
la pasión y muerte ignominiosa, y fácilmente creyeron hallar
esta inclusión en varios pasajes poéticos, sobre todo en Is. 53
y en el Ps. 22 (1). Una vez adquirida la persuasión de que el
Mesías debía morir ignominiosamente, Jesús después de su
muerte no era perdido para ellos, sino que había entrado en
un estado de gloria desde donde les acompañaría invisible
mente hasta el fin del mundo. Pero desde el seno de esta

tórico de las circunstancias que acompañan al relato de los Hechos

Apostólicos. Según Baur, las apariciones no son - más que una expre
sión figurada de la aparición invisible de Jesús en la persona de
Espíritu Santo.
(1) No se ve claro si Strauss quiere decir que en esos pasajes vieron
directamente la descripción profética del Mesías, ó sólo indirectamen
te, en cuanto que aquellos pasajes tratan, sí, directamente de otros
personajes santos, pero que son sombras del Mesías y, por consiguien
te, que en éste se había de verificartodo aquello en mayor escala. Pa
rece que la mente de Strauss es esta última.
 – 536 -

mansión esplendorosa, ¿podía dejar de dar conocimiento de sí

á los suyos?Y si sus ojos hasta entonces cerrados, se abrieron
para conocer la verdadera noción del Mesías y sisus corazo
nes estaban abrasados (Luc. 24, 1532.45) de un entusiasmo
extraordinario, necesariamente debían atribuir este cambio á
la influencia de Jesús glorioso y aun mirarle como un dis
curso dirigido á ellos por él (Luc. 24, 45). Dada esta disposi
ción, no es extraño que esos sentimientos se exaltasen, sobre
todo en las mujeres, hasta transformarlos en visiones subje
tivas, mientras que la presencia de una persona desconocida,
combinándose con aquella disposición interior, dábales fun
damento para transformar en objetivo lo que era puramente
subjetivo. Del mismo modo, en ese estado de gloria en que
suponían á Jesús, su cuerpo no podía ser presa de la corrup
ción en el sepulcro y de aqui el concepto de la resurrección
corporal y la aplicación del Salmo 15 á Jesús (Act. 2,27).
Finalmente, á la misma conclusión les conducía también la
idea, ya antigua entre los Apóstoles lo mismo que entre los
judíos de que el Mesías vive eternamente (San Juan 12, 34) (1).
Ocurre desde luego una dificultad: ¿cómo los Apóstoles po
dían persuadirse de tales patrañas, y mucho más todavía,
cómo podían persuadirlas á otros cuando el cadáver de Jesús
colocado en un lugar conocido y patente desmentía con su
presencia tales fantasías? Esta dificultad grave á primera vista,
se desvanece observando que la formación de la idea sobre la
resurrección de Jesús en los Apóstoles tuvo lugar en Galilea,
lejos del teatro de la pasión y del lugar de la sepultura del
Señor. Los Apóstoles, como lo dice el primer Evangelio, cuya
narración se acerca más al origen, á la muerte del Señor, fue
ron á Galilea y allí tuvo lugar el proceso que hemos descrito.
Allí era imposible la comprobación del hecho por el examen
y exhumación del cadáver: y aunque es verdad que luego pre

(1) Explicación tan loca es hoy repetida por los grandes jefes de la
escuela crítica. Véase Pfleiderer Religionsphilos, p. 258.
 – 537 –

dicaron los Apóstoles la resurrección en Jerusalén, esto fué

después de mucho tiempo, cuando ya no era posible á los ju
díos demostrar con la presencia del cadáver, la falsedad de su
predicación. Porque si bien los Hechos dicen que la predica
ción comenzó por Pentecostés, esto es, cincuenta días después
de los sucesos, esta designación de tiempo no es histórica,
como lo demuestra la circunstancia del día. Fijóse la predica
ción en el día de Pentecostés por razones dogmáticas,para que
la ley nueva apareciera promulgada solemnemente el día mis
mo que la antigua, pero no por razones históricas.
Formada así la idea de la resurreccióu de Jesús y de su glo
rificación, era natural que imaginaciones judías rodeasen el
fondo con todo aquel aparato propio de la dignidad de Jesús.
De ahí la intervención de los ángeles: de ahí la historia de la
guardia, para que el hecho fuese patente aún á sus ene
migos (1).

Refutación.

El primer argumento con el cual trata de demostrar Strauss

la insubsistencia simultánea de las varias narraciones evangé
licas, fundado en la pretendida doble contradicción entre San
Lucas y los dos sinópticos restantes, se refuta con facilidad.
La primera contradicción la deshace el mismo Strauss me
diante el testimonio del mismo San Lucas en los Hechos; la
instancia que propone contra esta solución supone demostrada
ya la contradicción entre los sinópticos, y también el que las
dos narraciones de San Lucas, en el Evangelio y en los He
chos, no admiten conciliación. Pero la primera suposición es
falsa; y respecto de la segunda ocurre preguntar: Si esas na
rraciones no admiten conciliación, ¿cómo es que el autor de
ambas, siendo el mismo, como concede Strauss, al escribir ya
bien informado la segunda no reformó la primera? ¿Cómo es

(1) Strauss, Vie. de Jésus, Sect. 3º, cap. 4, $137, 138,139.

 – 538 –

que la Iglesia las aceptó ambas? Satisfaga Strauss, si puede,

á estas dos cuestiones; y si no puede, confiese que la contra
dicción entre el tercer Evangelio y los Hechos es aparente, y
que en realidad la historia contenida en el tercer Evangelio
24, 36-51 abraza dos secciones que pertenecen á tiempos di
VerSOS,

El argumento con que pretende demostrar la segunda con

tradicción tampoco tiene fuerza, aunque concedamos que JesÚís
al mismo tiempo que por sí y por los ángeles enviaba á los
Apóstoles la orden de marchar á Galilea, tenía intención de
aparecérseles en Jerusalén. No hay contradicción alguna por
dos razones; 1.º, porque Jesucristo, aunque como Dios preveía
todo lo futuro, en sus obras y conducta cotidiana procedía or
dinariamente como si no lo previera y no se dirigía por esa
ciencia, sino que se conformaba al estado presente de las cosas
y á su curso ordinario: según esto, cuando daba el aviso, era
contingente é incierto el efecto que había de producir en los
Apóstoles y había fundamento para esperar que creerían la
resurrección: por consiguiente, Jesucristo podía conformar su
conducta presente á esa esperanza y mandar en ese supuesto
á los Apóstoles que fuesen á Galilea; aunque en virtud de su
ciencia divina preveía que muchos no habían de creer, y esta
incredulidad había de hacer necesaria su aparición en Jerusa
lén, ypor eso tenía intención de aparecérseles allí. Y esta es
la mejor explicación. Puede, sin embargo, darse también otra
diciendo que Jesús en aquella orden se refería áuna aparición
general y oficial, por decirlo así, prometida ya antes de su
muerte, y no á apariciones cualesquiera. No obstante, la na
rración de San Juan hace algo difícil esta segunda solución.
El ejemplo que alega Strauss no guarda paridad, como es evi
dente; pues en un puro hombre mo cabe la distinción de cien
cias, y la diversidad de planes de conducta fundados en aque
lla distinción.
Tampoco tiene valor el argumento que de la comparación
entre San Lucas por una parte y San Mateo y San Marcos por
Otra propone para excluir el origen apostólico de la narración
 – 539 –

de San Lucas. De que San Lucas hable de Galilea como de

lugar de la predicción y los otros dos como de lugar de la
aparición nada se deduce contra la antigüedad relativa de las
marraciones, y pueden sin dificultad ser simultáneas, pues en
hecho de verdad Jesús había expresado de antemano ambas
cosas; es decir, antes de su pasión había predicho en Galilea
su resurrección, y también que le verían sus díscípulos en
Galilea resucitado. Siendo ambos puntos ciertos,¿qué dificul
tad hay en que un Evangelista se fije en uno de ellos y otro
en otro? Tanto más cuanto que en realidad los dos puntos
estaban enlazados,pues la predicción hecha en Galilea hablaba
de Galilea como de punto de reunión de los Apostóles y Jesús
después de la resurrección.
Dígase otro tanto del argumento que sigue, fundado en el
falso supuesto de que la omisión de las apariciones en Galilea
por un Evangelista y de las de Jerusalén por otro nacen de
haber sido ignoradas por el escritor, de donde concluye que
cuando escribían, por ejemplo, San Lucas y San Juan, ó el
autor del tercero y cuarto Evangelios, eran ignoradas las apa
riciones de Galilea, y viceversa en San Mateo y San Marcos.
Pero ¿cómo demuestra Strauss que la causa de la omisión
fuese la ignorancia? «Porque—dice–á habersabidoSan Mateo
las apariciones en Jerusalén, no podía omitirlas, por la efica
cia que encierran para demostrar el hecho de la resurrección,
que todos los Evangelistas pretendían sobre todo poner fuera
de toda duda.» Pero al hacer esta objeción no se hace cargo
Strauss de que San Mateo no necesitaba insistir tanto como
los demás Evangelistas en las pruebas de la resurrección,
porque escribía en el teatro mismo de los acontecimientos y
para la generación que los había presenciado. Por lo que toca
á San Marcos, refiere tantas apariciones como cualquier otro
Evangelista, y entre ellas la del día de la resurrección en Jeru
salén. Es, pues, falso el supuesto de que estos Evangelistas y
la tradición de su tiempo ignoraran esas apariciones; siendo
este fundamento falso, cae por sí mismo lo que sobre él edifica
Strauss.
 — 540 –

Las razones que añade para explicar el origen mítico

de las apariciones en Jerusalén son tambien fútiles, porque
las apariciones, tales cuales las imagina Strauss, es decir, no
como medio de conocer la verdad de la resurrección, sino como
leyenda engendrada entre los cristianos después de la persua
sión de la resurrección misma, no pueden explicarse sin que
antes se explique esa persuasión, y ésta es imposible en el
sistema de Strauss, como veremos.
Eliminada la narración de los Evangelistas restantes, queda,
según Strauss, como representante de la tradición primitiva la
narración de San Mateo; pero ésta es también excluída, por
aparecer en ella los caracteres del mito: 1.º, porque no puede
pretender mayor autoridad que las de los demás Evangelistas,
por aparecer, como ellas, un simple eco de rumores vagos;
2º,porque las expresiones con que los Evangelistas describen
las apariciones, las presentan, no como objetivas y reales, sino
como subjetivas y fantásticas; y 3.º, porque 1 Cor., 1, 15 con–
duce á la conclusión de que las apariciones fueronimaginarias.
El primer argumento cae por tierra desde el momento en que
se demuestra que las narraciones no presentan el carácter de
simples ecos, de rumores vagos é infundados. Esta demostra
ción la dimos probando la autenticidad de los Evangelios y
refutando los fundamentos de Strauss, que son las pretendidas
contradicciones y antilogias inconciliables de los Evangelistas.
Respecto del segundo argumento, las expresiones de los Evan
gelistas no dan fundamento alguno para concluir que las apa
riciones no fueron objetivas; porque la frase: se dejó ver, o 0m
significa sencillamente se apareció; el contexto restante indi
cará cuál fué el modo de la aparición: pues bien, el contexto
restante, diciendo que los Apostóles vieron, oyeron,palparon,
adoraron al Señor, declara la objetividad de dicho modo.—
Cuando los Evangelistas dicen que Jesucristo tomaba diversas
formas, no se refieren á la sustancia misma del cuerpo de
Jesús, pues de lo contrario no podían los Apóstoles reconocer
le é identificar su persona, sino á formas externas de trajes,
actitudes ó disfraces como los que un amigo suele también
 – 541 —

emplear con sus amigos. El que el cuerpo de Jesús no opusie

ra á veces resistencia, ó se hiciera repentinamente invisible,
no prueba que las experiencias anteriores de ver, oir, palpar,
hubieran sido falaces é ilusorias, sino únicamente que en su
calidad de glorioso podía, por razón de ese estado, suspender
ópermitir el ejercicio de la facultad llamada resistencia ó im
penetrabilidad, como ya lo expusimos en su lugar.
Respecto del tercer argumento, Strauss se remite á Eichhorn
y Ammon para probar que las apariciones que dice San Pablo
haber tenido son subjetivas é imaginarias, y pues él se dis
pensa de aducir pruebas, bien podemos dispensarnos mos
otros de refutarlas. Por lo demás, la objetividad de todas las
apariciones, tanto á San Pablo como á los demás Apósto
les, es clara, como se ve con toda evidencia por la historia
de los Hechos y de los Evangelistas. La explicación que
añade finalmente Strauss del origen que tuvo la persuasión
de la resurrección de Jesucristo en los Apóstoles da una
triste idea de la dialéctica de Strauss y del vigor de argumen
tación de que estaba dotado. En primer lugar, todo el funda
mento de la explicación de Strauss es que la narración de los
Hechos sobre el tiempo en que tuvo lugar la primera predica
ción de los Apóstoles, á saber, el día de Pentecostés, es falsa,
y la demostración de su falsedad estriba en este único funda
mento: el día señalado por los Hechos no pudo tener su fun
damento en la realidad histórica, sino en las preocupaciones
judaicas del autor primero de la narración. De manera que,
según Strauss, Dios no pudo disponer que la predicación del
Evangelio comenzara el día mismo en que se promulgó quince
siglos antes la ley mosaica; Strauss lo ha dicho, y punto en
boca. Que éste sea el único fundamento de Strauss es evidente,
porque confiesa que toda la fábrica de su explicación fantás
tica cae por tierra, si la primera predicación apostólica tuvo
lugar el día de Pentecostés. Siendo ridículo semejante argu
mento, es claro que todo el edificio de Strauss se desvanece
como el humo. Si la predicación pública de la resurrección de
Jesús tuvo efectivamente lugar á los cincuenta días de los
 – 542 -

acontecimientos y en Jerusalén, es decir, en presencia de los

que habían sido testigos de la vida y muerte de Jesús, de los
que ó se habían apoderado de su cadáver ó de ningún modo le
habían perdido de vista, es más que evidente que si el hecho
de la resurrección era falso, los príncipes del pueblo judío es
taban en situación de demostrarlo,pues sabían el paradero del
cadáver y estaba en su mano acudir á él para poner de mani
fiesto la superchería.
Verdad es que según Strauss el cadáver de Jesús fué arrojado
á la huesa común, donde, confundido con los demás, no pudo
ya identificarse. Pero semejante solución, además de estar en
pugna con todos los testimonios históricos que hablan del
hecho, es insubsistente por muchas razones: Primera, es impo
sible que los enemigos de Jesús, que tenían noticia de las
predicciones de éste sobre su resurrección, dejaran de apode
rarse del cadáver ó perdieran la pista del mismo. Y, en efecto,
así lo hicieron, como consta por la historia de los guardas, que
ya discutimos y vindicamos de las objeciones de Strauss. Se
gunda, la huesa común es una pura invención de Strauss,
contraria á las costumbres judíasy á las leyes romanas.Según
las costumbres judías, el modo de sepultar los cadáveres era
sepultarlos en nichos que contenían, ó un solo difunto, ó muy
pocos, de tal suerte, que en todo caso era muy fácil cerciorarse
del paradero del cadáver. Las leyes romanas mandabam entre
gar el cadáver del ajusticiado á sus parientes(1). Tercera, era
imposible que en solos cincuenta días hubieran desaparecido
los huesos, de tal modo que en cualquier hipótesis é de la
unidad ó de la pluralidad de cadáveres en un nicho no pu
diera certificarse su presencia si en realidad no había resu
citado.
No son menos ridículos los demás argumentos para expli
car el origen de la persuasión que existió, desde luego, en los
Apóstoles, sobre la resurrección de Jesucristo. Strauss confie

(1) Digesto, lib. xLviII, tít. 24, Ulp.

 – 543 -

sa (1) que pocos años después de la muerte del Señor, San Pa

blo y los demásApóstoles y discípulos, estaban completamente
persuadidos de la verdad del hecho; alegando como prueba
todas las apariciones hechas á los Apóstoles que refieren
los Evangelios canónicos y añadiendo algunas más (2). Es
preciso, por consiguiente, explicar el origen de las narracio
nes todas de los Evangelios antes de este tiempo, y de tal mo
do, que todos los testigos (más de 500) estuvieran persuadi
dos de la objetividad de las apariciones. Examinemos este
hecho y veamos lo que significa. Los testigos son más de 500,
todos varones (San Pablo no menciona ni una aparición he
cha á mujeres), todos testigos inmediatos, de vista. Trátase de
una muchedumbre donde no podían faltar muchos de tempe
ramento templado, de juicio reposado: el objeto es un hecho
sensible, fácil de comprobar; la presencia de un hombre á
quien todos conocían perfectamente. Estos testigos publican
el hecho no con la mira ó la esperanza de alcanzar grandes
ventajastemporales, ni en medio de muchedumbres, que han
de acoger con entusiasmo la noticia, sino en presencia de ene
migos implacables de Jesús; para quienes la resurrección de
éste era cuestión capitalísima, y que no podían dejar de per
seguir de cuantas maneras pudiesen á los propagadores de la

(1) Strauss, Vie de Jésus, t. 11, p. 612 y 636, en el primer pasaje lla
ma á la primera epístola á los Corintios incontestablemente auténtica,
y dice haber sido escrita hacia el año 59, menos de treinta años des
pués de la muerte de Jesús. En el segundo se sirve precisamente de
ese testimonio del Apóstol para su raciocinio sobre la índole subjetiva
de las apariciones.
(2) San Pablo menciona estas apariciones, á Pedro, á los 11, á más
de 500, á Jacobo, á todos los Apóstoles. Como se ve, sigue el or
den de los Evangelios: San Lucas, 24, 12 y 34-36 sig. San Juan, 20,
19-31; San Marcos, 16, 14-20. De la aparición á Jacobo hace mención
el Evangelio de los Nazareos. Véase San Jerón. Var. Ilustr. núm. 2.
Cuando decimos que San Pablo sigue la narración del Evangelio
de San Juan, no queremos decir que San Pablo tenía á la vista el
Evangelio, sino el argumento del Evangelio, lo cual es una confirma
ción de la autenticidad de este documento.
 – 544 –

noticia. ¿Pudieron todos estostestigos ilusionarse hasta el pun

to de imaginarse las apariciones de Jesús? ¿Pudieron todos te
nerlas por reales y objetivas habiendo sido puramente imagi
marias? Supongamos que se imaginaran las apariciones y que
las objetivaran, ¿pudieron todos lanzarse ápublicarlas ante los
enemigos de Jesús,sin cerciorarse primero completamente del
hecho, sin examinar una y más veces, si no serían víctimas
de algún fraude ó ilusión? Presente Strauss un solo ejemplo
en toda la historia del género humano de más de 500 testigos
inmediatos de un hecho, como es la presencia de otro hombre
á quien conocen; que estén contestes en afirmarla, en aseve
rarla con todo encarecimiento, no una sino muchas veces, no
ante cualesquiera oyentes, sino en presencia de enemigos en
carnizados y poderosos, para quienes tal testimonio sea objeto
de furor y saña, y que sin embargo, hayan sido todos víctimas
de una pura ilusión subjetiva. ¡A qué absurdos mo conduce el
odio á la verdad sencilla! Strauss y antes que él Celso y otros
muchos; después de él Remán y muevas tropas de impíos, han
empleado un sofisma para desvirtuar el valor de los testimo
mios en favor de la resurrección de Jesucristo:una mujer visio
naria, y algunos pocostocados de la misma manía, ¡hé aquílos
testigos de la resurrección! dijo en otro tiempo Celso. Unas
cuantas mujeres visionarias, con unos pocos hombres senci
llos y dominados del entusiasmo: éstos son todo el funda
mento de la persuasión cristiana sobre la resurrección, ha di
cho Strauss, sin advertir que los Evangelistas traen el testi
monio de las mujeres sólo como introducción histórica al tes
monio de los Apóstoles y demás discípulos; y olvidando que
San Pablo, en primer lugar, ni menciona siquiera mujer al
guna, y presenta como testigos oculares de la resurrección á
más de 500 varones.
Finalmente, y prescindiendo del proceso ridículo que esta
blece Straus en la génesis del convencimiento sobre la resu
rrección de Jesús en los Apóstoles, así como del inmenso nú
mero de testigos de la misma, ocurre preguntar:¿cómo puede
explicarse que aquella persuasión falsa durara en los Apósto
 – 545 –

les por espacio de treinta, cuarenta y aun sesenta años (San

Juan murió más de sesenta años después de la Ascensión),
persistiendo siempre viva, siempre actuosa, siempre pronta á
sacrificarlo todo á ella, como de hecho todo lo sacrificaron,
pues por esa idea dieron la vida todos los Apóstoles, y San
Juan tampoco faltó al martirio, sino que el martirio ó la
muerte en el tormento le faltó á él? Y, lo que es más todavía,
¿cómo una ilusión, propuesta por unos cuantos pobres ilusos,
arrastra en pos de sí al mundo entero, sin que la sabia sina
goga ni lo más escogido del mundo pagano presente una prue
ba sólida en contrario, cuando tan fácil era el multiplicarlas?
¡Espectáculo mucho más difícil, por cierto, de explicar que la
verdad sencilla, aunque prodigiosa, profesada por el Cristia
nismo, el que unos cuantos hombres pobres, idiotas, llevados
de un frenesí sin límites poruna idea quimérica, se resuelvan
á conquistar el mundo,y no con otras armas que con las de
la predicación y la persuasión,y que no sólo se lancen á la em
presa, sino que la realicen, que la den gloriosa cima! Y si el
mundo á cuya conquista se lanzaron hubiera sido un mundo
salvaje ó ignorante; ¡pero precisamente comienzan su con
quista por Tesalónica, por Corinto, por Atenas, por Roma!
Ábranse las historias de aquellas edades; consúltense los mo
numentos de la literatura, de la filosofía, de la elocuencia, de
la cultura en todas sus manifestaciones, que nos han quedado
de aquella época y de aquellos países, y se verá lo que signi
fica predicar en Tesalónica, en Corinto, en Atenas, en Roma,
y fundar en todas esas ciudadas florecientes cristiandades.
El Cristianismo propone misterios y refiere milagros; pero á
los primeros señala por fuente la sabiduría infinita de Dios, y
á los segundos su omnipotencia. El racionalismo propone mis
terios y portentos no menores, y les señala por causa, por
parte de los propagadores, la ignorancia, la impotencia y la
locura; y por parte del mundo que acepta en masa el Evan
gelio, una estupidez y locura todavía mucho mayor.
 — 546 –

SECClÓN CUARTA.

Índole genuina de las obras prodigiosas de Jesucristo.

CAPÍTULO I.
LAS OBRAS PRODIGIOSAS DE JESÚS SON VERDADEROS MILAGROS.

Resueltas ya las dificultades que la incredulidad propone

en general y en particular contra los prodigios de Jesucristo,
y refutadas las explicacionesfalsas que pretende darles, pase
mos á exponer y declarar su verdadera índole, demostrando
que son verdaderos milagros. No podemos, empero, entrar di
rectamente en esa demostración sin explicar previamente qué
se entiende por milagro, su posibilidad, las condiciones de su
existencia y cómo puede hacerse constar su presencia en un
caso dado.

$ I. Noción de milagro, su posibilidad, conveniencia y necesidad.

La voz milagro, miraculum, se deriva de mirari, y vale

tanto como efecto maravilloso ó que excita la admiración.
Esta suele excitarse cuando, siendo manifiestos los efectos, su
causa es oculta, sobre todo porque en la naturaleza aparece
una disposición contraria al efecto producido. Puede, sin em
bargo, suceder que la causa de un efecto sea oculta á uno por
creer que en la naturaleza no haydisposición para aquel efec
to, mientras á otro le es conocida por descubrir que en la ma
turaleza hay aptitud para la producción del efecto. De aquí
nace que un efecto maravilloso para uno, no lo es para otro,
como, v. gr., el eclipse excita la admiración del rústico, pero
para el astrónomo es un acontecimiento sencillo. El milagro,
empero, no dice una admiración cualquiera, sino completa,
 - 547 –

absoluta, nacida, no de la ignorancia del observador, sino de

que la causa es efectivamente oculta á todos los hombres, los
cuales no ven en la naturaleza accesible á su observación dis
posición alguna para el efecto producido. Por eso el milagro
puede describirse: «un efecto sensible, superior y contrario á
las leyes de la naturaleza.»
Dos elementos intervienen en el milagro: 1.º, efecto patente
y sensible; 2º, contrario y superior á las leyes de la natura
leza. Por eso la justificación no es milagro, por carecer de la
primera condición: no es un efecto patente, sensible; tampoco
lo es la conversión del pan y el vino en el cuerpo y sangre de
Jesucristo en la Eucaristía por la misma razón. Ha de ser, en
segundo lugar, superior y contrario á las leyes de la natura
leza (1). Por faltarle esta condición no es, propiamente ha
blando, un milagro la creación.

(1) Por leyes de la naturaleza se entienden aquellas normas fijas y

constantes que dirigen á los agentes naturales en sus operaciones. Esas
normas son una consecuencia de la constitución misma de los agentes.
Cada uno de ellos consta, en efecto, de una entidad determinada, y
está dotado de determinadas facultades operativas,y como éstas son
siempre las mismas, mientras subsista el agente, es claro que en éste
hay siempre una disposición fija y constante, de la cual nacen opera
ciones y efectos fijos y constantes. Esa disposición, en cuanto se con
cibe continua y perenne, es la que constituye la ley de cada agente y
su conjunto forma las que se llaman leyes de la naturaleza. La ley no
es una fuerza, sino la norma que dirige á las fuerzas, ni tiene entidad
física sino en su fundamento, que es la continuación uniforme, idén
tica del sér y sus facultades. Esa continuación uniforme da lugar á
nuestra mente para que conciba la idea general y abstracta de ley.
El modo uniforme y constante con que los agentes producen sus ope
raciones y efectos se llama el curso de la naturaleza, y el enlace entre
la disposición íntima de los agentes y sus efectos y operaciones recibe
el nombre de orden de la naturaleza. Las leyes afectan, pues, en su
fundamento al sér mismo y constitución de los agentes; el curso reside
en los efectos y operaciones; el orden resulta de la relación de ambos
elementos. Como estas tres nociones: leyes, orden, curso de la natura
leza, son correlativas, lo mismo es decir que un efecto es contrario y
superior á leyes de la naturaleza, que decir que lo es al curso y orden
de la misma.
 — 548 —

Efecto superior al orden ó leyes de la naturaleza es lo mis

mo que efecto que traspasa el poder de la misma. Todo efecto
superior á las fuerzas de la naturaleza es también contrario á
las mismas, porque si es superior á las fuerzas naturales, en
éstas hay siempre una disposición positiva ó negativamente
contraria al efecto milagroso. Positivamente, cuando el efecto
es directamente contrario al correspondiente á las fuerzas que
intervienen; por ejemplo, la restitución de lavista mediante el
barro, ó el refrigerio en medio del fuego. Negativamente,
cuando el efecto no es precisamente contrario, sino diverso.
Que el milagro haya de ser superior á las leyes de la natura
leza es evidente, pues por eso es precisamente admirable, por
que en la naturaleza no se ve una fuerza capaz de producirle.
En esta condición está necesariamente incluída otra, á saber:
que el milagro es un efecto desusado, insólito, pues lo es con
respecto al órden que comunmente guarda Dios en la produc
ción de los seres.

División de los milagros.

Por razón del exceso sobre las fuerzas de la naturaleza diví

dense en milagros secundum substantiam, secundum subjectum
y secundum modum. La primera especie tiene lugar cuando
el efecto producido supera absolutamente y según su entidad
misma las fuerzas de la naturaleza, de modo que éstas en nin
gún caso pueden producirle. Tal es la glorificación de los
cuerpos. Secundum subjectum, cuando la naturaleza puede
producir el efecto,pero no en el sujeto de que se trata: tal es la
restitución de la vida á un difunto; pues aunque la naturaleza
puede producir la vida, no puede producirla en un difunto.
Secundum modum, cuando la naturaleza puede producir la
entidad del efecto y en el sujeto de que se trata, pero no de
tal modo determinado; tal es la curación instantánea de una
enfermedad grave mediante una palabra, como cuando dijo
Jesucristo al leproso: quiero, sé limpio.
 – 549 –

Por razón de la disposición que hay en la naturaleza, se di

viden los milagros en contra, supra y praeter naturam. La
primera especie tiene lugar cuando en la naturaleza hay una
disposición positivamente contraria al efecto, tal es la frescura
que experimentaban los tresjóvenes en el horno de Babilonia
en medio del fuego, cuando éste abrasaba á los ministros. La
segunda cuando el efecto es superior á la disposición natural,
como la glorificación del cuerpo. La tercera cuando el medio
empleado no guarda proporción con el efecto. ta división
puede fácilmente reducirse á la anterior.

Posibilidad, conveniencia y necesidad del milagro.

La posibilidad del milagro se demuestra con toda evidencia,

en primer lugar,porque de hecho han existido muchos efectos
prodigiosos, de los que puede demostrarse que son superiores
á las fuerzas de la naturaleza, como nos consta por testimonios
irrecusables; tal es, por ejemplo, la resurrección de Lázaro.
Pero no es difícil demostrarla a priori. En efecto: 1.° El mila
gro no es otra cosa que un efecto producido en el seno de la
naturaleza sensible con excepción ó derogación de sus leyes.
Para la posibilidad de este efecto basta que el enlace entre los
agentes naturales y sus operaciones y efectos no sea absoluta
mente necesario, sino contingente y que los elementos de que
depende estén sujetos á la voluntad libre de un agente supe
rior; pues en tal caso por una parte no repugna intrínseca
mente la suspensión de aquel enlace, y por otra existe un sér
inteligente y libre, capaz de suspenderlo de hecho.
Pues bien; en realidad, el enlace entre los agentes naturales
y sus operaciones y efectos no entraña necesidad absoluta,
sino que depende de condiciones extrañas al agente y comple
tamente contingentes, porque no obstante la disposición que
existe en el agente y le inclina á obrar, todavía para que obre
de hecho se necesita además: 1.°, la continuación en la existen
cia del mismo agente y sus fuerzas operativas; 2.º, la presencia
de otras condiciones externas que constituyen á la facultad
próximamente expedita y desembarazada para obrar. Así el
ojo, aun sano, no puede ver si la luz no baña los objetos y
ofrece á la potencia visiva un campo fuera del cual es impoten
te; 3º, y sobre todo, es necesario el concurso divino sin el cual
los agentes creados son completamente nulos para producirsus
efectos y operaciones; porque como en todo ejercicio de acti
vidad natural se produce una realidad, un sér, es imposible
que en su producción deje de intervenir un agente cuya po
tencia activa se extienda cuanto se extiende el sér. Así como
en la generación vital los agentes mecánicos que concurren
produciendo diversas afecciones determinadas del efecto, sólo
concurren como instrumentos subordinados y auxiliares de la
semilla vital que penetra con su eficacia hasta la substancia
específica del sér producido, y sólo en ese concepto pueden
tenerparte en la generación; del mismo modo las causas se
gundas cuyo término propio son los modos del séró entidad
fundamental, no pueden obrar en la producción del sér, sino
Como instrumentos del autor del sér.
Las condiciones enumeradas es evidente que pueden faltar
en absoluto, pues no envuelven en su concepto ninguna nece
sidad de existir; puede dejar de existir el agente, puede ser
privado de sus energías operativas ó mermado en ellas,pueden
faltarle las condiciones extrínsecas precisas (1).
Ese enlace está también sujeto al poder de Dios; pues él es
el autor que los sacó de la nada, el que libremente los conser

(1) Debe notarse la diferencia inmensa que hay entre el orden

físico y los órdenes metafísico y lógico. El primero resulta del enlace
que existe entre las causas y los efectos reales, mediante el influjo y
operaciones también reales que ejecutan los agentes en el orden de la
existencia física. El segundo ú objetivo resulta del enlace que tienen
entre sí los conceptos. Y el tercero del que tienen las enunciaciones
dialécticas. Estos dos últimos son de necesidad absoluta, porque
puesto el fundamento, que son los conceptos ó proposiciones, no se
exige ninguna otra condición ulterior para que resulten las relaciones,
lo cual no sucede en el orden físico.
 – 55l –

va, libremente los provee de actividad intrínseca y de los re

quisitos extrínsecos, y libremente se sirve de ellos como de
instrumentos para ejecutar losplanes de suprovidencia. Luego
libremente también puede sustraerles esos medios de opera
ción, suspenderles el concurso, etc. De todos esos modos puede
por consiguiente, obrar Dios sobre las leyes de la naturaleza,
impidiendo sus efectos.
2º Pero no sólo puede obrar milagros Dios impidiendo
los efectos naturales; puede además obrar de un modo posi
tivo, produciendo efectos sin el concurso de las fuerzas natu
rales. El enlace entre las fuerzas operativas de la naturaleza
y sus operaciones y efectos es teleológico, es decir, que la exis
tencia y medida de esas fuerzas está determinada por el fin
que por su medio se propuso alcanzar el Criador. Quiso Dios
dotar de gravedad á los cuerpos y en una proporción dada,
que es en razón directa de las masas é inversa del cuadrado
de la distancia, porque pretendió producir en la creación sen
sible el movimiento mecánico en el grado y del modo que hoy
existe; si se hubiera propuesto imprimir al conjunto otra com
binación, hubiera impreso á los cuerpos la gravedad en otras
proporciones; y si hubiera querido el reposo absoluto, no los
hubiera dotado de gravedad. Del mismo modo quiso que unos
animales tuvieran su origen de otros animales, y por eso los
dotó de órganos reproductores; quiso que la generación, por
regla general, no se consumara en un solo individuo, sino
que concurriera una pareja, y por eso distinguió los sexos.
Si hubiera querido producir por sí todos los animales como
produjo las primeras parejas, no hubiera depositado en ellos
los órganos sexuales. Si, pues, pudo dotar á los seres de otras
energías, porque pudo proponerse otros fines, del mismo
modo puede hacer mudanza en un individuo dado, dejando
intactos á los demás, puede modificar las fuerzas operativas ó
su ejercicio en actos determinados, ó suspendiendo su acción,
ó aumentando su fuerza, siempre que, ó no quiera producir
un efecto por medio de ellos, ó lo quiera producir en otras
proporciones. Así puede en el seno de una virgen, ó aumen
 - 552 –

tando la energía de sus órganos reproductores, ó supliendo

por sí lo que á ellos les falta, producir un organismo hu
mano (1). El que no necesitó más que su poder y su voluntad
para sacarlos de la nada; ¿por qué no ha de poder producir
hoy efectos semejantes ó sin concurso ninguno, ó con un con
curso más débil que de ordinario por parte de las causas se
gundas? El que tuvo sabiduría y eficacia para infundir á los
seres fuerzas capaces de producir nuevos seres, ¿por qué no
podrá producir inmediatamente por sí mismo otros seres se
mejantes?
No es menos fácil de demostrar la conveniencia del milagro.
El orden físico, que por disposición de Dios reina en el
universo, depende de la voluntad divina, y se ordena al go
bierno general del universo como un instrumento en manos
de la providencia. Mas el gobierno general del universo visi
ble, además del orden físico, abraza también el moral y reli
gioso,y estos dos últimos ocupan en cualquier providencia el
primer lugar en la intención de Dios, puesto que se ordenan
directamente á la salvación del hombre, la más noble de las
criaturas sensibles. Según ésto, ese mismo gobierno pide que
al orden moral y religioso esté subordinado el orden físico, de
tal modo, que donde el interés del primero hace oportuna al
guna alteración en el segundo, Dios haga uso de su dominio
sobre la naturaleza é intervenga alterando el orden físico. ¿Y
quién dudará que pueden ocurrir circunstancias en que Dios
en su sabiduría y providencia vea en efecto la oportunidad de
esa alteración? Muchas veces, en efecto, conviene que el hom
bre vea la intervención extraordinaria, manifiesta de Dios en
el universo; pues de lo contrario, dada por una parte la cor
tedad y rudeza de entendimiento de algunos hombres y la
perversidad de otros, habría peligro de que se extinguieran en
la tierra las nociones másfundamentales sobre Dios y el orden
moral.

(1) El parto virginal es un milagro, pues de suyo es objeto de ex

periencia sensible.
 – 553 –

Es, finalmente, necesario el milagro. Porque habiendo re

suelto Dios elevar al hombre al estado sobrenatural y deter
minado conducirle á su fin mediante la revelación de doctri
mas religiosas y morales, es preciso que el hombre preste
asenso de fe á esas doctrinas. Para esto, empero, es menester
que le conste con certidumbre que Dios las ha revelado; por
que el asenso que se presta á las verdades reveladas recae
sobre ellas conmo reveladas de hecho. Si, pues, el hecho de la
revelación no es cierto,falta la base imprescindible de la fe.
¿Y qué medios tiene el género humano para alcanzar la certi
dumbre de que Dios ha hablado? O la revelación individual
privada, hecha á todos y cada uno, ó el testimonio de los que
reciben la revelación, ó un testimonio externo, claro, accesible
de suyo á la capacidad de todos los hombres, y que por su
naturaleza misma conduzca á la conclusión de que el que pro
pone las doctrinas en cuestión es Dios. Es imposible asignar
otro medio;porque el medio que buscamos debe ser un testi
monio que declare ser Dios el autor de la revelación, y los
únicos que satisfacen á esa condición son los tres asignados.
Pero la revelación individual privada no ha sido concedida
por Dios al hombre, y con razón, porque sería principio de
anarquía religiosa. El testimonio del que recibió la revelación
no es garantía suficiente para que los demás defieran á su pa
labra, porque el hombre es capaz de error y de fraude. No
resta si no el tercer medio; pero no existe otra manera de tes
timonio externo, claro, accesible á todos, excepto el milagro,
el cual llena todas las condiciones; pues hechos como la resu
rrección de Lázaro v. gr. son patentes, los puede percibir y
juzgartodo el mundo, y reconocerlos como procedentes uíni
camente de Dios.

$ II. Autor del milagro.

¿Quién es el agente inteligente que obra los milagros? ¿Son

obra exclusiva de Dios ó puede además obrarlos una inteligen
 — 554 –

cia suprasensible, ósea los ángeles buenos ó malos? Ante todo,

es preciso distinguir entre causa principal, que obra por ini
ciativa propia y con poder también propio; y causa instrumen
tal, que obra con subordinación á la causa principal y me
diante un poder recibido de ella. Igualmente debe distinguirse
entre causa física y causa moral. La primera es la que con su
acción física y poderpropio produce el efecto. La segunda la
que le produce ó mejor contribuye á su producción, moviendo
con sus ruegos, suíplicas, etc., á la causa física. Que los ánge
les y aun los hombres puedan, mediante sus ruegos, mover á
Dios á que obre milagros, es evidente, así como también que
puede Dios tomar como instrumentos de su poder á esas mis
mas criaturas en la producción de efectos milagrosos. Única
mente versa la cuestión sobre si los espíritus superiores al
hombre pueden, como causas principales y físicas, efectuar
milagros.
Distinguiendo lo que en esta materia es completamente
cierto de lo que no alcanza ese grado, por más que sea muy
probable, todos los que admiten la posibilidad y existencia de
los milagros convienen en que el autor final y supremo de
todo milagro es Dios solo, obrando ó mediante su omnipoten
cia ó mediante su providencia extraordinaria. Obra por omni
potencia cuando la emplea en producirpor sí mismo el efecto.
Obra por providencia extraordinaria cuando, efectuada para
un fin bueno la obra prodigiosa, mediante un poder inferior á
la omnipotencia, aunque superior al hombre, impide que otro
agente creado,superior al hombre, produzca para un fin opues
to otra obra prodigiosa, semejante á la primera, y que pudiera
inducir á error (1). Que de uno de los dos modos sea Dios el
autor final y supremo de todo milagro, se demuestra porque

(1) En realidad, también en el segundo modo, la obra procede de

la omnipotencia; pero el influjo de ésta es indirecto y sólo como ele
mento parcial de la misma providencia extraordinaria. Por eso cuando
en lo que hasta aquí llevamos escrito acerca de milagros, los hemos
atribuído á la omnipotencia.

------
 – 555 –

s de otra suerte el hombre, obrando prudentemente, podría ser

inducido de un modo invencible á error, y á error muy per
nicioso para la consecución de su fin. Porque el milagro ó se
ordena siempre ó puede ordenarse á engendrar en el hombre
la certidumbre de que una doctrina ó un hombre extraordina
rio que pretenden imponerse al género humano en nombre de
Dios, tienen efectivamente título legítimo para hacerlo por
poseer el carácter divino que pretenden. En tales casos,si exa
minadas con atención las circunstancias de doctrina, agente y
efecto, no resultase motivo fundado para sospechar fraude, el
hombre debería atribuir aquella obra milagrosa á Dios como
á su autor, y mirar aquella doctrina ó aquel hombre como
autorizado con un sello divino. Si, pues, la obra no fuera en
realidad efecto de Dios, el hombre, obrando prudentemente,
incurriría de ún modo inevitable en errores perniciosos á su
salvación, lo que es imposible, como opuesto á la providencia
que Dios tiene del hombre. Es, pues, indudable que todo mi
lagro, cuando menos si se hace en confirmación del origen
celestial de una doctrina ó de la misión divina de un hombre,
es obra exclusiva de Dios como autor final y supremo.
Pero pasando más adelante, ¿esas obras milagrosas de Dios
son siempre obras directas de la Omnipotencia, y praeter or
dinem totius naturae creatae, ó pueden también ser efecto de
un poder inferior, bien de un ángel de quien se sirva el Señor
como de ministro, bien del mismo Dios, pero que no quiera
emplear su poder omnipotente,sino valerse de fuerzas creadas,
aunque desconocidasy superiores al ámbito, cuyo conocimien
to y uso es concedido al hombre? Algunos escritores responden
que el milagro, considerada la entidad que en sí tiene, no exige
por necesidad un poder omnipotente, y que puede ser también
obrado por los ángeles buenos ó malos; de modo que objetiva
mente, es decir, considerados los elementos que intervienen
en la obra maravillosa, á excepción de la causa inteligente que
los produce y elfin á que se ordenan, un milagro, obra de Dios,
y un prodigio, efecto del demonio, pueden convenir exacta
mente, pues ambos efectos son muchas veces producidos me

“–“-—-—----- -_
 – 556 –

diante el concurso instrumental de una energía creada, aun

que desconocida y superior al hombre. El efecto, por razón de
su entidad y circunstancias objetivas, no envuelve en el mi
lagro exigencia de un poder productivo que no envuelva el
prodigio, y la diferencia estáúnicamente en que, satisfaciendo
á la exigencia potencial de ambos efectos el mismo grado de
poder productor, este poder en el milagro es ejercido por Dios,
en el prodigio porun sérinferior á Dios.
Tenemos un ejemplo, dicen, en los prodigios que refiere
Moisés en el Exodo. Los efectos obrados por Moisés y por los
magos no se diferenciaban ni en su entidad, ni en las causas
instrumentales que concurrían al efecto; sólo se diferenciaban
en la causa inteligente que lo dirigía. Esto no es negar que
haya milagros que excedan las fuerzas de toda la naturaleza
criada como los describe Santo Tomás: los hay; pero esos son
milagros de primer orden, además de los cuales existen otros
de orden inferior. El mismo SantoTomás parece profesar esta
opinión, al llamar á los primeros milagros simpliciter y quoad
se,y á los segundos milagros secundum quid y quoad nos (1).
Los fundamentos de esta opinión son: 1.° En la Escritura,
unos mismos efectos que no se diferencian por razón de la
entidad de que constan, son propuestos como verdaderos mi
lagros por solo ser obrados por Dios,ycomo aparentes por ser
obrados por los magos, como en la narración del Éxodo. Igual
mente, 2º, muchos efectos maravillosos son atribuídos al po
der de los ángeles, por ejemplo, la separación de la losa del
sepulcro del Señor, la conducción y quizá la producción misma
de la columna que guiaba á los israelitas por el desierto, la
conducción instantánea de Habacuc de Judea á Caldea, el de
güello de 185.000 asirios en breves instantes, la muerte de los
primogénitos de Egipto, etc. De estos efectos no puede decirse
que no son verdaderos milagros; pues entre los efectos que se
tienen como tales los hay que no son superiores á éstos; ni

(1) Summ. Theol, primera parte, g. 110º, art. 4º ad 2.

 – 557 –

que fueran producidos por ángeles en virtud de poder superior,

pues el demonio produce efectos parecidos, como cuando com
dujo áJesucristo del desierto al pináculo del Templo, cuando
hizo aparecer el alma de Samuel á Saúl, cuando precipitó á
los 2.000puercos en el mar, destruyó en brevísimo tiempo la
hacienda y casas de Job y sus hijos, etc. 3º Nadie puede obli
gar á Dios á emplear su omnipotencia cuando quiere interve
nir con efectos prodigiosos y comunicarse á los hombres.
4.º Muchas veces los criterios de los milagros sólo nos condu
cen á la conclusión de que el que aquellos efectos obra es
Dios y no el demonio, sin que en la obra misma podamos se
ñalar carácter ninguno que exija el concurso de la omnipoten
cia y nopueda explicarse porun poder inferior. Si el milagro
llevase incluída en su concepto mismo la procedencia de un
poder omnipotente, en todos y cada uno de los milagros debe
ría poder señalarse los caracteres que demostrasen esa proce
dencia, lo cual, sin embargo, es imposible. 5º La objeción
que se hace á esta opinión, de que en ella el milagro pierde
su carácter de sello divino, obra exclusiva de Dios, es insub
sistente, porque precisamente la diferencia que constituye al
efecto en el rango de milagro ó le hace descender de él, es la
causa eficiente principal; si ésta es Dios, el efecto será mila
groso, si no, no lo será. La condición, por consiguiente, de
que el milagro ha de ser sello de la divinidad se verifica tam
bién en los milagros de segundo orden, lo mismo que en los
de primero, con esta sola diferencia, que en los de primero
interviene Dios según el atributo de la omnipotencia; en los
de segundo, según el de la providencia.
La mayor parte, sin embargo, de losfilósofosy teólogos sos
tienen con mucha mayor probabilidad que el milagro es obra
de la omnipotencia de Dios y que excede siempre las fuerzas
todas de la naturaleza (1).

(1) Así definen con Santo Tomás el milagro, diciendo que es quod
fit praeter ordinem totius naturae creatae. Respecto de la mente de
Santo Tomás parece indudable que el Santo Doctor tiene la segunda
 – 558 –

1.º No basta poner diferencia extrínseca por razón de solo

el agente entre el milagro y el prodigio, porque ésta sería pu
ramente accidental y no afectaría á la entidad misma de los
efectos; es necesario ponerla además intrínseca y que afecte á
la entidad misma en sí ó en sus circunstancias objetivas,
porque el milagro es por confesión de todos, un sello divino;
mas esta propiedad de ser sello divino no le viene de sola la
razón extrínseca y accidental de que quien lo emplea en un
caso dado es Dios, sino que le viene por razón de sus predica
dosy constitutivos intrínsecos ypor su propia índole íntima.
De lo contrario, una misma operación, cuando el agente es

opinión. Las razones son: 1.° Cuando trata de fijar con precisión la no
ción genuina del milagro, y que, por consiguiente, debe salvarse en
todo el que verdaderamente lo es, de cualquier grado ó categoría que
sea, después de decir, tanto en la Suma como en las Cuestiones dispu
tadas, que milagro es un efecto que engendra admiración plena, porque
la causa es absolutamente oculta, añade que solamente se verifica ésto
cuando la causa es Dios.2 a Al hacer las dos divisiones del milagro en
supra, praetery contra naturam y ratione substantiae, subjecti et modi,
que son divisiones adecuadas, supone y afirma que todos los miembros
convienen en ser sin concurso de instrumento natural, puesto que
ha definido arriba el milagro: quod fit praeter ordinem totius naturae
creatae. 3º Cuando trata la cuestión de si los ángeles pueden hacer mi
lagros sostiene la tesis negativa, y en los argumentos contra ella el
término medio de que usa para impugnarla es que los ángeles pueden
obrar sobre la naturaleza por imperio; y al resolver los mismos argu
mentos niega el fundamento dicho de las objeciones, y sólo concede á
los ángeles el poder de hacer obras maravillosas per modum artis, ap
plicando activa passivis. Las expresiones praeter ordinem totius natu
rae creatae y secundum ordinem totius naturae creatae las entiende el
Santo Doctor, no de la causa inteligente principal,pues en tal caso la
cuestión de si los ángeles pueden obrar milagros sería completamente
inútil, sino de la causa instrumental, de modo que según Santo Tomás
esas expresiones significan sin ó con auxilio de energías creadas como
auxiliares de que se sirve el agente inteligente. Vése claramente la
verdad de esta interpretación además de lo dicho, en que Santo Tomás
distingue entre natura nobis nota y natura nobis ignota; al decir, por
consiguiente, que el milagro es praeter ordinem totius naturae, incluye
ambos miembros.
Dios, sería sello divino, y cuando el agente es el demonio, no
lo sería. La razón de sello no estaría en la obra misma.
2º Mientras el objeto milagroso objetivamente considera
do, sea producido por causas creadas no superiores al conoci
miento y poder natural de los ángeles, siempre será verdad
que los malos espíritus podrán producir un efecto completa
mente igual y contrario, que neutralice el primero; y por
tanto, éste ya pierde el carácter de testimonio divino, cuya
propiedad es no poder ser contrahecho por nadie. El que de
hecho se impida ese efecto y no exista competencia de agentes
contrarios,serápor accidente y aun rara vez dejará de haberla.
3.º Si el efecto milagroso por su índole misma y circuns
tancias objetivas, no envuelve la exigencia de un poder pro
ductor que no envuelve el prodigio, es imposible que el mila
gro constituya un sello divino; pues en tal caso el que el
milagro sea sello divino y no lo sea el prodigio, provendría
únicamente de que el que ejecuta la acción es Dios, mas no
de la índole misma del efecto, de tal manera, que una acción
prodigiosa que el demonio ejecutara en competencia con Dios
Como en las plagas de Egipto, pasaría á ser milagro y sello
divino con sólo que la obrara Dios; y viceversa, la acción mi
lagrosa obrada por Dios perdería su carácter de milagro y
sello divino, y pasaría á ser mero prodigio con sólo que la
ejecutara el demonio. Pero esta aserción es insostenible; por
que nadie dirá que el sello real sea constituído en razón de
tal porsólo el uso transeunte y accidental, que hace de él el
Rey, del propio modo que su ministro. El sello debe en sí
mismo llevar impresos los caracteres que le declaran y que
expresan su relación al Rey.
Si se objeta que el efecto lleva impreso ese carácter por lo
mismo que de hecho es producido por Dios, y que carece de
él por lo mismo que de hecho no es producido por Dios, re
plicaremos que no es así, sino que ese pretendido carácter es
puramente consiguiente al hecho contingente del uso que Dios
hace de esa obra, no á la perfección intrínseca de la obra como
tal, que es de lo que se trata.
 – 560 –

Si se insta que en tal caso la mayor parte de las veces es

imposible comprobar la índole milagrosa de un efecto, res
ponderemos que objetivamente hablando y quoad se siempre
es posible la comprobación directa; pero que quoad nos, á
veces puede no serlo directamente. En este segundo caso,
conoceremos primero que el agente es Dios por los criterios
extrínsecos: después indirectamente concluiremos que es su
perior átodas las fuerzas de la naturaleza creada por lo mis
mo que su autor es Dios.—Los argumentos de los adversarios
pueden resolverse sin gran dificultad. El primero, porque pre
cisamente de la narración del Éxodo se deduce la conclusión
contraria. Puesto que á pesar de convenir los efectos produ
cidos por los Magos con los producidos por Moisés, los unos
eran milagros y los otros no, es menester concluir que convi
niendo en la realidad de la substancia producida, no conve
nían en alguna circunstancia objetiva, sino que en la obra de
Moisés había algo objetivo que no había en la de los Magos,
de donde procedía ser los unos efecto exclusivo de Dios, y no
los otros. Y así era en efecto, pues mientras el efecto produci
do por los Magos era en pequeña cantidad, ypor consiguiente
mediante la aplicación de energías existentes en la naturaleza,
los efectos producidos por Dios á la invocación de Moisés eran
realizados en masas inmensas, y por consiguiente sin el auxi
lio de energía alguna natural intermedia ypor sólo el imperio
de Dios, como Señor absoluto de la creación (1), y así aquellos

(1) No fataban medios de percibir la diferencia. Cuando se verificó

por ejemplo, la conversión del agua en sangre, los Magos sólo lo pudie
ron hacer en una pequeña cantidad, lo cual podían efectuar, mediante
la sustitución rápida y disimulada de sangre por agua, ó mediante una
serie de transformaciones químicas empleando cierto tiempo. Pero Moi
sés ejecutó esos efectos en todos los receptáculos, de aguas (7, 1920),
y por consiguiente, sin intervención de tales causas instrumentales.
Y no se crea que lo que decimos de la poca cantidad en que los Magos
hicieron su prodigio, es aserción gratuita. Si ya antes había hecho
Moisés el cambio en todos los receptáculos, es evidente que fuera de
la tierra de Gesen no había quedado agua en cantidad notable, y de
Gesen no podían transportarla en grande cantidad.

—-
--.
---
 – 561 —

efectos se diferenciaban en que mientras los unos envolvían la

exigencia de un poder productor omnipotente, los otros no la
envolvían. La segunda objeción se resuelve diciendo que ó no
son milagros varios de los efectos citados, ó fueron obrados
con fuerzas superiores á las angélicas. A la réplica se respon
de que no consta que el demonio transportara realmente á
Jesucristo al pináculo; tampoco se dice cómo lo condujo; pudo
hacerlo caminando del modo ordinario.—La tercera: obliga á
Dios á intervenir con su omnipotencia la naturaleza del mila
gro, de ser sello de la divinidad.—La cuarta: no es necesario
que los criterios nos conduzcan siempre á concluir inmediata
mente la índole del efecto; porque el oficio de los criterios
morales es sólo hacernos reconocer el origen de la obra; pero
conocido éste por medio de esos criterios, ex natura rei, y por
lo mismo que es milagro verdadero, se seguirá que el efecto
es superior átoda la naturaleza; de modo que siempre podemos
conocer directa óindirectamente que el efecto es superior al
orden natural.—De la quinta razón podríamos prescindir, aun
que parece que efectivamente en la opinión contraria desapa
rece la razón de sello divino por las razones arriba aducidas.
Esta propiedad no le puede venir de sola su relación al agente,
pues ésta es extrínseca á la entidad del efecto, considerado es
pecíficamente y según sus constitutivos y no puede decirse
que aun en esta consideración no tenga el milagro sobre el
efecto prodigioso un carácter propio y específico. Si se replica
que esa exigencia existe por el mero y solo hecho de ser la
obra producida por Dios y no por otro agente, aunque por
razón del poder operativo pudiera haber sido producida por
un agente inferior, responderemos que esa exigencia mo es
esencial, pues no procede de la índole misma del efecto, que
por su perfección lo mismo puede proceder de un agente infe
rior á Dios.
 – 562 -

$ III. Eficacia del milagro para demostrar el origen divino

de una doctrina, ó la misión celestial del hombre que se presenta
como Legado divino.

Tyndall ha tenido en nuestros días la temeraria osadía de

afirmar que los milagros ó las obras llamadas así no son testi
monio de la misión divina del que los obra. No contento con
esta afirmación, añade una blasfemia, parecida á la de los fa
riseos contra Jesucristo. Dice que «el que para demostrar su
misión divina apela á los milagros, imita no á Cristo, que dijo:
por sus obras los conoceréis, sino al otro, que dijo: Si eres Hijo de
Dios, haz que estaspiedras se conviertan en pan» (1). Demostre
mos lo absurdo de tal afirmación: 1.° En virtud de su podersólo
Dios puede obrar milagros, pues sólo él puede, mediante su
omnipotencia, ó producir efectos superiores á todas las fuer
zas de la naturaleza; ó impedir que otro agente pueda contra
hacer para un mal fin las obras portentosas efectuadas en su
nombre para un fin contrario: luego,siempre que en la natu
raleza tiene lugar un efecto milagroso, obrado en nombre de
Dios con un fin digno, y sin que aparezca mezclado mal ó
error alguno, el hombre debe concluir que su autor no es otro
que Dios.2.º En virtud de su providencia se ve precisado á so
correr al hombre con esa obra de su poder, siempre que este
socorro sea necesario para el gobierno y salvación del mismo
hombre; de lo contrario éste carecería de los medios precisos.
para alcanzar su fin. Si, pues, Dios quiere revelar por medio

(1) En Pesch: Arcanos de la Naturaleza, t. 11, p. 436. Pero no debe

admirarse nadie ó dar importancia á esta aserción de Tyndall. Este
hombre dista mucho de representar una autoridad entre los sabios.
Era un mero experimentador y ni siquiera como físico goza de repu
tación científica. En filosofía y ciencias racionales, era menos que una
vulgaridad. Se cita, sin embargo, aquí su nombre como expresión del
materialismo.
 – 563 –

de un Legado suyo una doctrina al hombre, es necesario que

la confirme con milagros, pues no hay otro medio suficiente á
engendrar en el género humano la certidumbre sobre la exis
tencia de la revelación, certidumbre necesaria como condición
previa para el asenso de fe. 3º En virtud de la misma provi
dencia y de su santidad, no puede permitir que el hombre,
Obrando prudentemente, incurra inevitablemente en un error
pernicioso á la consecución de su fin: luego cuando el hombre
ve confirmada con milagros una doctrina ó la misión de un
hombre, que se le presentan como revelación divina la primera
y como Legado divino el segundo, no puede menos de concluir
que es efectivamente así, yver en el milagro un argumento de
irrefragable eficacia en favor de ambos.
2.º Si verificado un milagro para confirmar el origen ce
lestial de una doctrina ó la misión divina de un hombre,
cuando por otra parte mo se descubre después de prudente
examen indicio fundado de fraude, no se vieran los hombres
precisados á concluir el origen divino de aquélla y la misión
celestial de éste, sería ó porque puede haber otro agente fuera
de Dios, que en aquellas circunstancias pueda obrar un mila
gro; ó porque, aunque sólo Dios pueda obrarlo, pudiera ejecu
tarlo en las mismas en favor de doctrinas erróneas ó permi
ciosas y de hombres impostores; ó, finalmente, porque pudie
ra Dios ordenar aquel milagro obrado en las circunstancias
dichas, á otro fin diverso del de confirmar la doctrina propuesta
ó la misión de su Legado (1). Pero lo primero es contra la na
turaleza del milagro, lo segundo contra la santidad y ve
racidad de Dios, y lo tercero contra la providencia con que
debe velar por el hombre, y además contra la fidelidad de sa
tisfacer á la promesa contenida implícitamente en el hecho de

(1) Nótese que no hablamos en absoluto, sino respecto de las cir

cunstancias concretas que suponemos y expresamos. En absoluto, pu
diera Dios proceder de otro modo. Las dificultades contra este argumen
to, se fundan en el sofisma: a dicto secundum quidad dictum simpliciter.
 – 564 –

haber concedido al hombre las facultades é inclinaciones na

turales y rectas de que está dotado. -

Nota. Estos argumentos prueban la eficacia del milagro

para el fin propuesto, en cualquiera de las dos opiniones sobre
su índole, pero son más eficaces en la segunda.

$ IV. Facultades de las inteligencias inferiores á Dios

para efectuar efectos prodigiosos.

Si para sólo Dios reservamos el poder de obrar milagros,

¿qué facultades concedemos á los ángeles buenos y malos para
producir efectos maravillosos?1.º Debe negárseles, como ya in
sinuamos todo lo que incluye verdadero dominio sobre la na
turaleza, sus leyes y su curso; pues ese dominio, es propie
dad exclusiva del creador, el cual, en virtud del acto creativo,
adquiere dominio sobre los seres en particular y sobre su
conjunto. Este dominio en su origen y por su naturaleza, es
exclusivo de Dios y repugna absolutamente que se halle en
otro sér fuera de Dios. Dios no puede perder ese dominio con–
tra su voluntad; si,pues, se halla en alguna criatura,será por
concesión libre de Dios; pero no consta que Dios haya concedi
do tal don á criatura alguna.
2.º Sólo puede concedérseles el uso, porque de éste sólo es
capaz la criatura en virtud de su sér. Este uso es concedido á
los espíritus en una medida mucho más amplia que al hom
bre. Vemos en los seres de la naturaleza el enlace entre las
causas y los efectos; este enlace encierra tres elementos: el de
sucesión material, objeto de los sentidos; el etiológico externo,
el cual además de la sucesión mecánica, manifiesta un orden
cierto yfijo, mediante el cual el primero de los seres enlaza
dos posee dentro de su sér capacidad activa para producir el
segundo. Finalmente, el tercer elemento puede llamarse etio
lógico interno, que consiste en la naturaleza íntima de las
causas. El hombre percibe con los sentidos la sucesión mecá
mica; descubre, además, en general, la razón de causalidad
 – 565 –

que existe entre los seres; pero penetra muy poco sobre la na
turaleza íntima y constitutiva de las causas en sí, estando li
mitado casi exclusivamente al conocimiento que adquiere por
experiencia, y, por consiguiente, de un modo indirecto. De
aquí nace que su conocimiento de las energías esparcidas en
la naturaleza y de sus aplicaciones per modum artis es muy
limitado. El ángel, como inteligencia pura, no sólo conoce
porindicios y experiencias exteriores la naturaleza íntima de
las energías naturales, sino que las penetra en sí y en sus
coístitutivos mismos.
De aquí resulta: 3º que las aplicaciones que el espíritu an
gélico puede hacer de esas energías sean muyvariadas, y que
sin poseer dominio sobre la naturaleza, con sólo el conoci
miento y uso consiguiente muchísimo más amplio qué el del
hombre, sea capaz de producir efectos superiores á la compren
sión humana, aunque tales efectos no excedan las fuerzas, ni
sean contra ó sobre las leyes de la naturaleza. Sucede con los
hombres, si se comparan á los ángeles, lo que á los rústicos,
comparados con los sabios. Los efectos que los espíritus puros
producen en virtud de energías de la naturaleza, que caen
fuera del ámbito que el hombre alcanza, se llaman prodigios.
El prodigio se diferencia del milagro, en que mientras éste
suspende la acción de las causas todas de la naturaleza ó les
hace obrar con poder superior, el prodigio neutraliza el efecto
de una fuerza, empleando otra mayor, pero que se halla den
tro del ámbito de las energías naturales.

S V. Criterios para distinguir los milagros de los prodigios.

Los criterios para distinguir los verdaderos milagros de los

prodigios son de dos clases: físicos y morales. Los físicos con
sisten en examinar con atención y diligencia el hecho y las
causas visibles inmediatas que á él han concurrido. Este exa
men dará muchas veces como resultado cierto ó indudable
que el efecto excede las fuerzas de la naturaleza, ó en cuanto
 – 566 –

á la substancia misma del efecto, ó en “cuanto al sujeto, ó en

cuanto al modo. Por ejemplo, en la resurrección de Lázaro á
nadie puede caber duda de que el hecho es exclusivo del poder
divino; porque no existiendo en la naturaleza fuerza ninguna
capaz de producir la vida en un difunto, pues si la hubiera
tendría su ejercicio cuando menos algunas veces, por raras
que fueran, como todas las demás fuerzas naturales (1), no
puede por lo mismo ser producido por ningún espíritu creado,
pues éste necesita del auxilio de las energías existentes en la
naturaleza.
Criterios morales.—A veces el empleo de los criterios físi
cos está sujeto á dificultades y en este caso debe recurrirse á
los criterios morales, los cuales pueden emplearse siempre y
son más accesibles y eficaces generalmente hablando. Consis
ten los criterios morales en examinar con atención el fin del
milagro,y las circunstancias de la obra y del agente. La re
gla fundamental es examinar si bien considerado el fin á que
se ordena la obra prodigiosa, la calidad ó índole de la misma
obra en sí y en sus circunstancias de principio, proceso y tér
mino; finalmente, el carácter y circunstancias del agente,
aparece algún indicio que prudentemente haga dudar del ori
gen divino del efecto. Si no aparece ningún indicio, con toda
certidumbre se puede y debe asegurar que el efecto es de Dios
y verdadero milagro, pues á la providencia y fidelidad de
Dios pertenece no permitir que el hombre, obrando prudente
mente, caiga invenciblemente en error pernicioso á la conse
cución de su último fin. Si hay duda prudente, la obra no es
de Dios porque igualmente pertenece á los mismos atributos
de Dios conceder al hombre los medios necesarios para alcan
zar su fin.
Determinando yo en particular los indicios, éstos son los
siguientes: de parte del fin, si éste es malo, indecoroso ó indi
ferente, el efecto no es de Dios; pues Dios no puede intervenir

(1) Vease á Alf. Tostado. In Matth.

 – 567 –

«con su testimonio, sino para un fin bueno, digno y positiva

mente útil. Respecto á la obra; si ella en sí misma, en el sujeto
en que se verifica ó en las circunstancias que la acompañan
descubre algo malo, indecoroso ó indigno de Dios, la obra no
será suya. Si por ninguno de estos capítulos aparece nada
malo ó indigno, será de Dios, con tal que no haya dificultad
por razón del fin y del operante. Finalmente, por razón de
éste debe examinarse cuál es su vida y costumbres y qué pre
tende con la obra maravillosa que ejecuta. Es cierto que en
caso necesario Dios puede obrar milagros aun por medio de
malos ministros, en atención al bien de los hombres; pero en
esos casos siempre aparecerá con toda claridad que lo que
mueve á Dios á obrar el milagro no es el operante como tal,
sino otras razones de orden superior. Ordinariamente empero
se sirve el Señor de ministros dignos. Si, pues, el ministro es
tal, tenemos por este capítulo una poderosa presunción en
favor del origen divino del efecto. Si, por el contrario, el ope
rante aparece soberbio y haciendo alarde de su poder, esas
obras no son de Dios, el cual no favorece, sino que resiste á
los soberbios.
Si el milagro se ordena á confirmar el origen divino de una
doctrina, es necesario que bien examinada y bien entendido
su sentido, no haya oposición entre ella y otras verdades cier
tas, ya sea del orden natural, ya del sobrematural. No se exige
que de antemano conste positivamente de la verdad de la doc
trina que el Taumaturgo propone; basta que bien examinada
por personas competentes nada se descubra en ella contrario
á otras verdades ciertas. Así debe entenderse la regla que da
Moisés en el Deuteronomio, cap. 13, la cual es ciertísima y no
«Contiene petición de principio.

$ VI. Nociones erróneas óinexactas del milagro.

Expuesta suficientemente la moción genuina del milagro,

examinemos ahora las nociones que de él han dado algunos
 -- 568 –

filósofos, sobre todo heterodoxos ó incrédulos, y las objeciones

generales que se proponen contra la doctrina establecida. Es
pinosa define el milagro: «un efecto sensible, sorprendente é
insólito, cuya causa existe sí en la naturaleza corpórea; pero
de la que no sabe darse cuenta el espectador, ni puede expli
carla por analogía á otras causas ordinarias». Semejante defi
nición destruye la noción del milagro, colocando en el rango.
de tal todo efecto superior á la ciecia actual del espectador.
Análoga á la de Espinosa es la definición de Locke: «un efecto
sensible tenido por divino porque el espectador ignora su causa
y la cree superior á la naturaleza».
Houtteville, aunque católico, define el milagro: «un efecto
sensible, sorprendente é insólito que excede la capacidad hu
mana, no por ser contrario ó superior á las fuerzas de la ma
turaleza, sino porque el encadenamiento de las causas que le
preparan no puede ser conocido por la inteligencia humana».
Según Houtteville, el efecto milagrosofísicamente considerado
estápreparado en sus causas naturales lo mismo que los efec
tos comunes, pero difiere de ellos en dos elementos: 1.º, que
la serie de causas que le preparan es completamente inaccesi
ble á la inteligencia del hombre; 2.º, considerado moralmente
es obra de la providencia especial de Dios, el cual, como sabe
el tiempo en que se ha de verificar, dispone los sucesos de
modo que en aquel mismo momento el Legado divino,por ins
piración de Dios, invoca su intervención en favor de una doc
trina óuna virtud, y así el efecto viene á ser un testimonio
divino en favor de la doctrina ó santidad. Lo extraordinario
consiste en la armonía preestablecida entre el efecto físico y
la moción divina en el Taumaturgo. La misma teoría había
ya sido propuesta por Leibnitz.
Pero esta explicación es á todas luces falsa: 1.º Porque en
absoluto tal efecto es puramente natural y en nada se diferen
cia de los demás; pues se verificaría del mismo modo aunque
por una razón cualquiera no ocurriese la invocación de Dios
por parte del Legado divino. 2° Es completamente gratuito,
arbitrario y contrario á las nociones que tenemos de las leyes.
 — 569 –

de la naturaleza suponer, ó que tales efectos se hayan de ve

rificar precisamente donde ha de recurrir la necesidad de una
intervención singular y extraordinaria de Dios; ó viceversa,
que precisamente allí solamente haya de tener lugar esa inter
vención extraordinaria donde el fenómeno extraordinario ha
de verificarse; pues es imposible que en un solo lugar del es
pacio y en un solo momento del tiempo haya de verificarse
tal efecto en virtud de leyes propias de la materia, siendo así
que la materia y otras circunstancias son completamente las
mismas en innumerables otros lugaresy momentos. 3.º. Es im
posible que en un corto espacio de tiempo y en una porción
reducida del espacio se verifiquen tantos efectos maravillosos
en virtud de leyes naturales, mientras en otras grandes porcio
nes de tiempo y espacio no ocurre ni un solo caso semejante.
4.º Esta explicación es contraria al testimonio explícito de la
Escritura. Según ésta, la causa del milagro no es la naturaleza,
sino una intervención especial de Dios, quien por una ú otra
razón se mueve á ejecutar una obra que sin aquella razón no
ejecutaría. 5.º Finalmente, la naturaleza y circunstancias físi
cas de la materia no varían de un momento á otro. Luego es
imposible que, por ejemplo, cuando San Pedro andaba sobre
las aguas, éstas se hallaran en condiciones diversas de las del
momento siguiente en que faltándole la fe se sumergió. Si,
pues, el sumergirse era según las leyes de la naturaleza, el
caminar á pie firme era contra ellas ó viceversa. Más;según la
narración del Evangelio, en el momento en que se sumergía
San Pedro, las aguas estaban en la misma disposición que en
el precedente cuando le sostenían; pues si por parte del Santo
no hubiera habido mudanza, las aguas hubieran continuado
sosteniéndole, y si en el momento precedente le hubiera fal
tado la fe, se hubieran negado á hacerlo. La disposición de las
aguas era, pues, en cada uno de ambos momentos la misma.
 – 570 —

CAPÍTULO II.

DIFICULTADES CONTRA LA DOCTRINA ESTABLECIDA.

Sólo resta resolver las dificultades de la incredulidad contra

la posibilidad y existencia de los milagros.

$ I. Dificultades de Espinosa.

Espinosa propone las dificultades siguientes: 1.º Todo lo que

Dios determina ó decreta con su voluntad, lo decreta necesaria
mente, esto es, de tal modo que mi puede dejar de decretarlo,
ni puede decretarlo de otra manera; porque siendo todo cuanto
hay en Dios una sola y simplicísima realidad, el querer de
Dios se identifica con su conocimiento y éste es necesario de
tal modo que ni puede dejar de conocer, ni conocer de otro
modo de como conoce. Siendo, pues, evidente que Dios ha de
cretado las leyes de la naturaleza, ha tenido que decretarlas de
una manera necesaria, y,por tanto, no es posible excepción
en ellas, porque la excepción se opone á la regla. Es preciso,
según eso, explicar los acontecimientos maravillosos como
efecto de las leyes de la naturaleza, por más que no sepamos
señalar con precisión qué leyes rigen ese efecto y qué causas
le producen.
La primera proposición es falsa: no es verdad que todo
lo que Dios decreta, lo decreta necesariamente, pues sien
do la voluntad de Dios infinitamente perfecta es imposible
que carezca de libertad. Respecto al fundamento que alega
Espinosa de que en Dios el querer se identifica con el conoci
miento y que todo conocimiento en Dios es necesario, también
es falso; 1.º, que el querer y el conocer se identifiquen en Dios
de tal modo que no sean susceptibles de predicados diversos y
aun contradictorios; 2º, es igualmente falso que todo conoci

= =- " " ---- —. --_______. ----

 – 571 –

miento en Dios sea necesario y que no haya en él ciencia ó mo

ticia contingente. En la misma ciencia ó conocimiento divino,
no toda noticia es necesaria, sino que hay también conoci
mientos contingentes; porque siendo perfectísima su ciencia
debe conocer los objetos reales tales cuales ellos son; y como
entre los objetos de la ciencia de Dios muchos son contingen
tes, es imposible que el conocimiento que Dios tiene de ellos
como existentes de hecho, sea necesario.
Pero tampoco es verdad que el conocer y querer en Dios se
identifiquen de tal modo que no sean susceptibles de predica
dos opuestos y que mientras el conocimiento que Dios tiene
de un objeto sea necesario, no pueda ser contingente la volun
tad del mismo. Porque si bien el conocimiento y la voluntad
de Dios son una misma realidad; sin embargo, esa realidad,
única en sí, es capaz de ofrecer á mi entendimiento mu
chas terminaciones distintas, de tal modo que cuando conci
bo, v. gr., la justicia de Dios, aunque es verdad que el objeto
real es la misma realidad de Dios que se identifica con todos
sus atributos, sin embargo, mi entendimiento por su limita
ción no abarca con su conocimiento toda esa realidad, sino
sólo aquella perfección que se llama justicia sin la misericor
dia, ni el poder, ni la esencia como el conjunto de toda la rea
lidad que hay en Dios. De aquí es que aunque el conocer y el
querer en Dios son una misma realidad, no lo son en cuanto
sometidos á mi conocimiento. Y como conocer, querer, aun
cuando se trate del conocimiento y querer divino significan
estos conceptos como sometidos á mi conocimiento, ámiintui
ción, de ahí que no representan á mi mente la realidad divina,
sino como circunscrita á cierta línea de perfección, excluídas
las demás.
La razón porque conocer, querer, aun cuando se trate
de conocimiento y querer divino, representan á mi enten
dimiento perfecciones distintas, procede de que el hombre
alcanza sus ideas por el conocimiento y consideración de las
criaturas que nos rodean: y como en estas efectivamente esas
perfecciones significan realidades distintas, nuestro entendi
 – 572 –

miento se forma de ellas conceptos también distintos ó inde

pendientes. Fijados de este modo y circunscritos nuestros com
ceptos, no cambia su índole cuando los aplicamos á Dios; y
así aun razonando acerca de Dios, cuando pensamos ó conce
bimos su entender no concebimos su querer. Equivaliendo,
pues, las expresiones entendimiento, voluntad, conocer, querer,
cuando tratamos de esas perfecciones en Dios, á realidades
distintas, no hay dificultad en que puedan convenirles predi
cados diversos y aun opuestos y contradictorios; y asípuede
muy bien ser necesario el conocimiento que Dios tiene de al
gunos objetos, y contingente y libre la tendencia de la volum
tad á los mismos. Ni hay aquí contradicción alguna por recaer
esas aplicaciones de predicados diversos y contradictorios so
bre la realidad misma de Dios, uínica, simple é idéntica; por
que si bien esospredicados recaen con verdad sobre la realidad
misma del conocimiento y querer divino,sin embargo, recaen
sobre ella, no como realidad absoluta en sí, sino como circuns
crita por estar sometida á la intuición limitada y múltiple de
mi entendimiento, pues de esa sumisión resulta que la reali
dad única y común se limita y circunscribe á formalidad múl
tiple y condistinta según las diversas intuiciones á que se ve
sometida. Según eso, la objeción de Espinosa confunde la rea
lidad divina en sí, con la misma como término de la aprensión
humana.
La segunda objeción de Espinosa es: las leyes naturales son
expresión de la voluntad de Dios; ahora bien, la voluntad de
Dios es inmutable. Luego no puede haber excepción en dichas
leyes.
En la voluntad de Dios deben distinguirse decretos genera–
lísimos sin excepción alguna, decretos generales y decretos
particulares. El decreto generalísimo, absolutamente inmuta
ble, como enlazado necesariamente con los atributos de Dios,
es el de gobernar el mundo ordenando todas las cosas á su
gloria. Pero esta gloria la puede conseguir Dios de varios
modos: uí obrando los efectos mediante el concurso de las
causas naturales, ó sin ese concurso; los decretos, pues, de

===- ** --------= - ---

 – 573 —

usar ó no usar de dicho concurso, de usar de él con más ó

menos frecuencia, están subordinados á aquel decreto supremo
y reciben de él sus condiciones y limitación. Ordinariamente
es cierto que el medio conducente á aquel fin es usar de ese
concurso; pero en casos dadospuede ser conducente no valerse
de él, y en esos puede Dios suspender el modo ordinario. Aquí
no sólo no hay mudanza en los decretos de Dios, sino al con
•

trario, aparece la constancia é inmutabilidad de la voluntad

divina. De aquí se deduce la solución á otra dificultad de
Espinosa, á saber: que Dios no puede obrar contra sí mismo,
como sucedería si obrara milagros.
La tercera objeción es que Dios cuando menos obraría con
ligereza si obrara contra las leyes naturales, pues obrar contra
ellas equivale á corregirlas, á perturbar el orden antes estable
cido y á negarse ó corregirse á sí mismo, desdiciéndose de lo
que una vez estableció. Obraría también por el mismo caso
contra su sabiduría.
Habría corrección y mudanza si las leyes de la naturaleza
no fueran una parte del orden general subordinada á una
regla suprema inmutable. Del mismo modo sería contra la
sabiduría si ésta se limitara á solo el orden físico y no abra
zara además el moral y el supremo, que consiste en ordenar
la creación entera con todas sus partesy las mutuas relaciones
que las ligan, al fin supremo de la gloria divina.

$ II. 0tras dificultades.

Todas las demás dificultades que han propuesto los incré

dulos, como Voltaire, Rousseau, Strauss y novísimamente
Tyndall, se reducen á este solo pensamiento: las leyes de la
naturaleza son la expresión de la sabiduría de Dios, del con
cepto que este Señor tiene del orden que debe reinar en el
universo y del decreto que su voluntad formuló conformán
dose con el dictamen de su sabiduría. Si, pues, ese orden se
alterase, resultaría un desorden en el universo; resultaría
 – 574 -

también, ó una descomposición en el artefacto, imprevista por

el Supremo artífice si la excepción se realizara sin interven
ción de Dios, ó una contradicción en los consejos de Dios, una
corrección de su plan primitivo si Dios mismo fuera el que
obrara la excepción.
Todas estas dificultades nacen del supuesto erróneo de que
el orden físico representa, ótodo el plan divino en la creación,
de tal modo que sobre ese orden mo existen otros más elevados
y á los que el físico debe estar subordinado, ó una parte inmu
table del orden total. Pero este concepto del orden del univer
so es erróneo. En los dictámenes de la sabiduría de Dios deben
distinguirse tres órdenes: 1º El especulativo de las esencias de
las cosas y el de las relaciones esenciales que las ligan mutua
mente. Según este orden, cada sértiene su esencia y propie
dades esenciales determinadas, y de esa esencia ypropiedades
dimaman relaciones mutuas esenciales también y determina
das, 2º El orden práctico moral que ha de dirigir las opera–
ciones de los seres capaces de moralidad. Consiste este orden
en el conjunto de normas morales que han de dirigir las
acciones de los seres racionales y libres. Esas normas son un
resultado necesario de las relaciones esenciales y de la santi
dad de Dios. 3° El orden físico, que está constituído por las
normas que dicta la sabiduría de Dios para que rijan las ope
raciones del orden puramente físico.
El primero y segundo de estos órdenes no se refieren en ab
soluto á la existencia real de los seres, sino sólo á los conceptos
de esencias y relaciones esenciales, y si se extienden á los se
res existentes, no es precisamente porque la existencia física
añada como tal algún elemento esencial distinto, sino única
mente porque la existencia realiza, traslada al orden físico
aquellas esencias y relaciones esenciales. Por el contrario el
tercero todo cuanto es versa sobre la existencia real yfísica
como tal. Por eso los dos primeros son inmutables, y mo lo es
el tercero, como que resulta no del enlace de solas las esencias
como tales, sino del enlace entre la realidad de las fuerzas ac
tivas y sus operaciones y efectos, enlace que depende de con
 – 575 –

diciones extrañas á las esencias mismas de los seres y de sus

emergías, condiciones, por consiguiente, que pueden faltar. De
ahí que el orden, que es su efecto, pueda también faltar.

CAPÍTULO III.

Los EFECTos PRoDGIosos obrÁDos Por JESUCRISTo ExcepEN LAs

FUERZAS DEL HOMBRE Y DE LA NATURALEZA SENSIBLE CONOCIDA

POR ÉSTE, Y, POR CONSIGUIENTE, EN su PRODUCCIÓN INTERVIENE

UN AGENTE SUPERIOR.

$ I. El autor de los milagros de Jesús esun agente superior.

Los prodigios de Jesucristo que refiere el Evangelio pueden

dividirse, como lo hace Strauss, en dos clases: efectos superio
res, cuya producción evidentemente supera la actividad exis
tente en la naturaleza, como son la restitución de la vida á un
difunto ó la de la vista á un ciego de nacimiento; y efectos de
orden inferior, en los cuales pudiera á primera vista dudarse
si exceden ó mo las fuerzas de la naturaleza sensible y de la
industria humana ayudándose de esas fuerzas, como es la
curación de algunas enfermedades, pues aun el hombre me
diante los auxilios de la medicina puede sanar, áveces en poco
tiempo, algunas enfermedades. Respecto á la primera de estas
dos clases es evidente que excede el poder de la industria
humana y de las energías más poderosas de la Naturaleza de
que el hombre pudiera servirse (1). Pero también los de la
segunda clase, si atendemos en concreto al modo con que los
obró Jesucristo, exceden las fuerzas de la industria humana y
de las energías que están al alcance del hombre.
En efecto: 1.º Si esos efectos obrados por Jesucristo proce

(1) Esta proposición evidente, que ni el mismo Strauss se atrevió á.

poner en duda, la niega hoy Tyndall, pues dice que quizá llegará tiem
po en que se consiga hacer resucitar á los muertos.
 – 576 –

dieran de causas naturales que no superan ni la actividad del

agente, ni la disposición del sujeto, ni la energía de los
medios naturales; dada la misma actividad, la misma disposi
ción y las mismas energías podrían producir otros hombres
los mismos efectos que producía Jesucristo, y sin embargo no
eS aSí.

2.º No puede decirse que tales efectos sean debidos á cir

cunstancias especiales en que se verifica la obra. Porque esas
circunstancias especiales son, por hipótesis, naturales, y que
no exceden ni las fuerzas humanas, ni las energías de que el
hombre dispone; y por consiguiente, deben afectar necesaria
mente y de un modo perceptible por los sentidos, ó al agente
humano que obra el efecto, ó al sujeto en que éste se produce,
ó al instrumento de que se sirve el agente, ó finalmente, al
medio en que tiene lugar la acción. Estudiados, pues, con cui
dado todos esos elementos, es imposible que no llegue á des
cubrirse siquiera indirectamente en qué está la razón de lo
extraordinario del efecto. Así en el milagro de la curación del
sordo-modo mediante la introducción de los dedos y de la sa
liva, si el efecto fué natural y debido á circunstancias especia
les, éstas debían consistir: ó en los dedos y en la saliva, ó en
el modo de introducir aquellos, ó en la disposición del sujeto
que tenía obstruídos los oídos por algún cuerpo extraño y de
tenida la lengua por algún estorbo en la garganta. Todo esto,
empero, pudo y debió conocerse entonces, y puede también
ser examinado y ensayado ahora, pues no faltan casos muy
variados en los sordo-mudos de nuestros días.
3º Si en el agente y en las fuerzas auxiliares que intervi
nieron en los milagros del Señor existía la actividad produc
tora de aquellos efectos, la misma actividad ó industria hu
mana y los mismos medios que Jesucristo empleó, aplicados
en otras circunstancias, debieran producir efectos, si no igua
les en magnitud, al menos análogos en especie, aunque no
fuera más que de una manera rudimentaria, porque las cir
cunstancias especiales no dan á los agentes la virtud para
obrar, sino facilitan su ejercicio. Hecho, pues, el ensayo me
 — 577 –

diante la aplicación de los dedos introducidos en los oídos y

la unción de la saliva en la lengua de un sordo-mudo, debe
rían obtenerse efectos análogos.
4.º Las energías naturales no obran repentinamente, ni á
distancia, mi los agentes inteligentes producen efectos físicos
mediante el solo imperio de su voz ó de su voluntad, como
vemos que los producía Jesucristo. Es, pues, mecesario conve
mir en que en aquellos efectos obraba un agente superior al
hombre y á las energías que están á su alcance.

S II. El agente superior que obraba en los milagros de Jesucristo era

la divinidad.

Una vez demostrado que las obras maravillosas de Jesu

cristo no pueden tener por causa á la naturaleza accesible al
hombre, ni á la industria de éste, es evidente que en ellas in
tervenía un agente superior. ¿Cuál es éste? El agente que
obraba en aquellos efectos era la divinidad. Para demostrarlo,
basta acudir á los criterios que arriba señalamos para conocer
cuando un efecto prodigioso es debido á la acción de la divi
nidad. Apliquemos en primer lugar el criterio moral. Exami
nando atentamente las circunstancias del Taumaturgo, de su
doctrina, del fin que se propone al obrar aquellos prodigios, y
finalmente, las obras mismas prodigiosas, no sólo no hallare
mos fundamento algunopara sospechar fraude,sino claros in
dicios, brillante confirmación de la verdad de sus afirmaciones.
¿Quién era Jesús?¿Cual fué su conducta? ¿Se notó en él al
guna vez soberbia, ambición, avaricia, liviandad ó regalo, ira
óprecipitación viciosa, envidia ó imprudencia? Los severos
principios que en todas estas materias profesaba, son conoci
dos de todos y á ellos conformaba rigurosamente su conducta.
De su humildad dan testimonio su trato constante con pobres
y sencillos, y la moderación con que respondía aun á los que
le calumniaban é injuriaban injustamente, como puede verse
en sus disputas con los Doctores en Jerusalén (San Juan, ca
37
 578 –

pítulos 5, 7, 8, 10); en sus discursos á las turbas (San Juan 6),

ysobre todo, durante su pasión. De su desinterés, la vida po
bre que siempre llevó, en medio del entrañable afecto que
muchísimos, y entre ellos gente poderosa, le profesaban, de su
aversión á los honores del mundo, el haber rehusado la dig
nidad real á que quisieron elevarle las turbas (San Juan 6, 15).
De su castidad y modestia dan testimonio sus discípulos,
cuando hallándole hablando con la samaritana se admiraban
quod cum muliere loqueretur. De su abstinencia, su frugal ali
mento, sus ayunos, las maceraciones de su cuerpo en viajes á
pie, noches pasadas en claro, etc. De su moderación y manse
dumbre, la suavidad con que á todos trató constantemente. Si
usó áveces expresiones enérgicas con los fariseos, fué debido
á que aquellos hombres soberbios lo merecían, y en ello mos
tró su grandeza de alma, nacida también ó enlazada con la
humildad, la cual, cuando es verdadera, así como trata con
humanidad á los pobres y bajos, así no adula á los poderosos
ni les teme; al revés de la soberbia, que es petulante con los
pobres y sumisa y servil ante los poderosos. De su generosi
dad son testimonio los beneficios que á manos llenas derramó
sobre toda clase de personas. Finalmente, en su pasión brillan
por extremo todas las virtudes en el grado más heroico que
puede imaginarse; y de su integridad en toda su conducta res
ponde el silencio de sus enemigos, cuando provocados á ar
güirle de pecado, no tienen qué echarle en cara. Es verdad
que le acusaron de graves delitos, sobre todo en la pasión;
pero su silencio, paciencia y fortaleza en ese tiempo hasta su
muerte afrentosa deshacen tales acusaciones,y el mismo Pi
latos reconoce que el origen de ellas no es otro que la envidia,
y declara repetidas veces la inocencia del reo, sobre todo al
pronunciar la sentencia.
Examinemos brevemente su doctrina; en su parte dogmática
es la más sublime y digna de Dios y del hombre que puede
imaginarse,y en su parte moral la más pura que han conoci
do los hombres. ¿Qué doctrina como la de Jesucristo nos hace
concebir idea más noble y elevada de la Majestad y atributos
 — 579
- - –

de Dios y de la dignidad y noble destino del hombre? La Ma

jestad de Dios es tan grande que, ofendido por el hombre, sólo
puede hallar satisfacción condigna en la humillación de una
persona divina; tan justa, que no perdona á su Unigénito para
que queden salvos los fueros de la justicia; pero al mismo
tiempo brilla de tal modo su bondad, que pudiendo juzgar y
condenar á los hombres, no sólo no lo hace, sino que los salva
dándoles á su Unigénito. El hombre es de tanto precio á los
ojos de Dios, que le redime á costa de su propia sangre, y le
constituye su hijo y heredero del cielo, es decir, de la gloria
misma con que Dios es feliz.
En la parte moral, el sermón del monte excede infinitamen
te el ideal más elevado que pudiera concebir mente humana.
No sólo reprueba las obras viciosas, sino, penetrando en el
fondo del corazón, declara culpable toda afección menos pura,
toda propensión menos recta. No sólo el que mata ó hiere á su
prójimo, sino el que le maltrata de palabra, el que no le pro
fesa amor cordial, es reo de culpa; no sólo el que adultera ó
fornica, sino el que mira con ojos no castos á una mujer que
no sea la propia, el que en el fondo de su corazón alimenta
cualquiera afección sensual, aparece manchado, delincuente.
En las obras milagrosas que obró, ¿qué se descubre que im
dique liviandad, venganza, opresión de sus enemigos, y no
más bien santidad, beneficencia? Y respecto al fin que se pro
ponía en sus milagros, no era otro que propagar su doctrina
santa por todo el mundo, destruir el poder del pecado y del
demonio, restituir al Padre la gloria que le quitan las culpas
de los hombres, extender su reino en los corazones de éstos, y
finalmente, santificar al mundo plantando y propagando en él
la adoración de Dios en espíritu y verdad, es decir, con cora
zón puro y afecto acendrado. ¿Cuándo se aprovechó del poder
sobre los elementos para humillar á sus enemigos ó vengarse
de ellos, para dominar, para elevarse? ¿Cuándo se notó en él
la más leve jactancia por su poder ó sabiduría?
Ni ha existido ni es posible que exista jamás conjunto más
ápropósito para obtener en su favor el concurso de la divini
----------------a- -------
““-----es == --

– 580 –

dad; no ha habido ni es posible que haya institución que más

promueva los intereses divinos. Luego ó Dios aborrece su glo
ria y el conocimiento de su nombre entre los hombres, éigual
mente se olvida de los atributos de su santidad y providencia;
ó si ha secundado alguna vez y confirmado con el testimonio
de sus milagros las empresas de algún varón santo en honor
suyo, si tiene poder para secundarlas y confirmarlas, cierto
que lo empleó en secundar ypromover la empresa que Jesús
acometió en servicio suyo (l).
Nótese que la intervención de la divinidad que establecemos
en los milagros de Jesucristo, no excluye la identidad perso
nal del hombre con la persona divina, mi por consiguiente la
presencia personal de la divinidad en el mismo Jesucristo.
En el argumento propuesto sólo se trata de demostrar que los
hechos prodigiosos de Jesucristo tienen por autor principal á
la divinidad ó al poder divino; se trata de las relaciones de los
efectos en razón de tales á la divinidad, no de las relaciones
de la humanidad de Jesucristo con la misma divinidad. Las
relaciones del efecto como tal con la divinidad como causa son
independientes de la índole que revisten las de la humanidad
y la divinidad entre sí. -

$ III. Demostración de la misma verdad por los criterios físicos.

Si examinamos los milagros de Jesucristo según Su realidad

misma y según las circunstancias físicas que los acompañan,
descubriremos igualmente que son efectos exclusivos del po
der de Dios. Recordando la división de los milagros en dos
clases que arriba hicimos, respecto de la primera no puede

(1) Este argumento emplearon, sobre todo, los PP. contra los paga
nos. Véase Orig. contr. Celso 2, 55; 56; San Ireneo contr. Haer. 2, 32;
Eus. Demostr. evang. lib. III, cap.7. Este último principalmente lo ex --

pone ampliamente en la obra citada. También en el libro contra Hié

rocles á propósito de los prodigios de Apolonio.
 – 58l –

haber duda de que son efectos exclusivos de la omnipotencia.

Porque los agentes creados, por nobles y excelentes que sean,
no alcanzan á obrar sobre la naturaleza por solo el imperio,
sino que tienen que valerse como de instrumentos auxiliares
de las fuerzas naturales. Si, pues, se demuestra que en la na
turaleza no existe fuerza instrumental capaz de producir esos
efectos, es imposible que deban su origen á agentes creados.
No existe en la naturaleza energía alguna capaz de producir
la vida en un cadáver, pues el único medio que para producir
la vida posee la maturaleza es la generación; y ésta, bien se
considere como acción, bien como pasión, no puede tener lu
gar sino en el seno mismo de los vivientes dotados de órganos
reproductivos y capaces de ponerlos en ejercicio. Igualmente,
la naturaleza no alcanza á restituir la vista ú otro sentido á un
viviente que carece de él desde su nacimiento; porque la na
turaleza sólo produce los sentidos al producir la vida y al pro
ducir un organismo nuevo (1). Estos efectos no pueden proce
der, por consiguiente, sino de un sér que sin instrumento de
energías creadas pueda por sí producir los efectos que ellas
producen: éste es sólo Dios.
Pero si los efectos de la primera clase obradospor Jesucristo
son efecto exclusivo del poder divino, también lo son los
segundos; pues unos y otros se ordenaban al mismo fin y pro
cedían del mismo principio. Cuando Jesucristo habla de sus
milagros, á todos sin distinción los comprende bajo la deno
minación común de obras del Padre que acreditan la inter
vención eficiente de éste en ellas con su poder divino. Así se
expresa en el cap. 5, v. 36 de San Juan é igualmente en el

(1) Cuando Tyndall y la escuela físico-materialista se atreven á

aventurar la proposición de que quizás llegue un tiempo en que los
hombres resuciten muertos, en realidad vienen á decir que fuera de la
generación hay otras fuentes de vida animal, y por consiguiente, que
ésta puede ser producto de cualquiera causa equívoca. ¡Y estos hom
bres se precian de partir de los datos que da la observación y la expe
riencia, y apellidan, creyendo hacerles un favor, nobles salvajes á hom
bres de la talla de Santo Tomás!! Lo temerario compite con lo ridículo.
-----------. -
----------------- “".

– 582 —

cap. 10, versículos 37 y 38. Las expresiones opera Patris quae

ego facio, opera Patris mei comprenden todos sus milagros
sin distinción, pues además de que la frase es general y de
que bajo el nombre de opera significa Jesucristo muchas ve
ces milagros consistentes en puras curaciones como en el ca
pítulo 7, en la primera de esas dos expresiones está compren
dida la curación del paralítico. Además, en el cap. 5, en el
razonamiento comprendido desde el v. 17 hasta el 30, dice ex
presamente que el milagro de la curación del paralítico procede
del poder con que á una con el Padre tuvo parte en la creación
del Universo.
Pero puede también demostrarse directamente que esos efec
tos en Jesucristo procedían del poder divino como de principio
inmediato eficiente, por razón del modo con que eran produ
cidos, que es superior á las fuerzas de la naturaleza. Estas
por muy eficaces que sean, necesitan, en primer lugar, ser
aplicadas; y Jesucristo sanó muchasveces los enfermosy obró
otros milagros de esta clase sin que interviniera acción alguna
de fuerza intermedia, como cuando dijo al leproso: sé limpio.
2º Las fuerzas corporales, por rápida y eficaz que sea su ac
ción, están siempre sujetas á las condiciones de tiempo, espa—
cio y sucesión; de donde se sigue que aunque en efectos lige
ros, en dimensiones exíguas, puedan pasar imadvertidas esas
condiciones, tratándose de efectos en grande cantidad no es
esto posible; yJesucristo obró los milagros en grandes masas
instantáneamente, como en la conversión del agua en vino y
en la multiplicación de los panes. Estos efectos no pudieron
ser producidos mediante el concurso de energías naturales de
ninguna clase. Recuérdese lo que más arriba dijimos compa
rando el milagro de Moisés cuando convirtió en sangre el agua
en todos los receptáculos de Egipto con el prodigio análogo de
los magos. El efecto producido á ruegos de Moisés no pudo re
conocer otra causa que el poder divino obrando con dominio
omnipotente sobre la naturaleza sin el auxilio instrumental
de energía alguna creada intermedia; porque la conversión
instantánea del agua en sangre en todos los ríos, arroyos, la

-–
 — 583 –

gunas, estanquesy receptáculos artificiales ó vasijas (Ex.7, 19),

excluye absolutamente ya por la distancia del Taumaturgo
respecto de muchos de estos puntos, ya por razón de la masa
convertida, el concurso de toda energía instrumental; pues ni
Moisés podía aplicarla, ni ella producir instantáneamente la
transformación en tan grandes masas. Si en la transformación
hubieran intervenido combinaciones ó alteraciones químicas ó
sustitución de una materia por otra, hubiera sido menester
para el primer procedimiento un largo espacio de tiempo, y
para el segundo, además del tiempo, el aprontamiento de cam
tidades inmensas de sangre ó materia colorante. ¿Cómo podía
menos de percibirse semejante proceso?
Por el contrario, el efecto producido por los magos lo fué en
cantidad mny exigua, pues siendo preciso transportar el agua
de puntos distantes, no pudo serlo, sino en cantidad exigua.
Respecto de ésta, bien podía tener lugar un procedimiento
mágico, ó de transformación, ó de transporte y sustitución, é
indudablemente así debió ser, pues el demonio por una parte
no pudo obrar como Dios por dominio sobre la materia, y por
otra el texto demuestra que el efecto fué real y no de pura apa
riencia. Pero aunque la índole del procedimiento en ambos
casos fuera tan diversa, sin embargo, ó por la rapidez relativa
con que en aquella exigua cantidad de agua pudo verificarse
la alteración ó sustitución, no fué suficientemente advertida la
diferencia por los circunstantes; ó lo que parece másprobable,
éstos fijándose en la identidad ógran semejanza del efecto pro
ducido, no quisieron ver la inmensa distancia que la diferencia
entre las masas convertidas suponía en el procedimiento em
pleado, y de ahí, por consecuencia, en el agente de ambos. El
dedo de Dios se manifestó desde el principio y de modo que
pudiera ser reconocido; pero la obstinación, tomando pretexto
de algunas circunstancias comunes, se negó á reconocerlo.
Igualmente, en la conversión del agua en vino en Caná, es
evidente que puestas las circunstancias de la narración de San
Juan, el efecto no pudo verificarse con intervención de fuerzas
naturales que obraran por alteración ó sustitución. Jesús Se

---------------------=-es-es--
 – 584 —

mantuvo á distancia y obró sobre los receptáculos y el agua, no

por manipulación ó aplicación de agente alguno intermedio,
sino desde lejosy sólo con el imperio de su palabra. No hubo,
pues, la aplicación indispensable de la fuerza auxiliar. Ade
más, lo instantáneo de la conversión en seis grandes tinajas
llenas hasta los bordes, excluye la hipótesis de una alteración
química ó de sustitución de una materia por otra (1).

(1) Véase á Toledo in Joann, cap. 3, annot, 2.

FIN DEL TOMO PRIMERO,

----------------- —- — –-

—
 ÍNDICE DEL TOMO I,

Págs.

INTRobUCCIÓN...·················---...·········· ..-······· 5

PARTE PRIMERA.—«Jesucristo................... ........... 15

LIBRO) PRIMERO.

Valor histórico de los libros indicados del Muevo Testamento.

SECCIÓN PRIMERA—Autoridad histórica de los cuatro

Evangelios.............. ... ........................... 17

CAPÍTULo I—Demostración general.......... ................ 17

$ I. Preliminares........... ... ........................ 17

$ II. Impugnadores y adversarios del valor histórico de los

Evangelios... .............. • • • • • • • • • • • • • • • 19

S III. Fundamentos generales del valor de los Evangelios.... 22

CAP. II—Valor histórico del Evangelio de San Mateo. ......... 27

$ I. Adversarios del valor histórico...... ..... - ·········· 27

$ II. Pruebas del valor histórico......................... 28

$ III. Dificultades que alega la crítica contra el valor histó

rico del primer Evangelio........... ............. 42

$ IV. El original arameo de San Mateo y el Evangelio sec.

hebraeos.······································ 50

$ V. Íntegridad del Evangelio de San Mateo............... 53

CAP. III—Del Evangelio de San Marcos....... ............... 58

$ I. Valor histórico del Evangelio de San Marcos......... 58

$ II. Objeciones contra el valor histórico del Evangelio de

San Marcos. . . . . . . . .···························
A. Argumentos externos...... ...... ...........
B. Objeciones tomadas de los caracteres internos..
$ III. Integridad del Evangelio de San Marcos. ............
 — 586 –

Págs.
CAP. IV—Del Evangelio de San Lucas. .............. ........ 76

$ I. Preliminares...... ......... . . . ...... ... ......···· 76

$ II. Valor histórico del Evangelio de San Lucas..... ..... 77
A. Argumentos extrínsecos. ... ...... . ········ 78
B. Argumentos intrínsecos..... ........ ........ 82
$ III. Objeciones de la crítica contra el valor histórico del
tercer Evangelio................... ... ... • • • • • • • 84
$ IV. Integridad del Evangelio de San Lucas........ e e • 88

CAP. V—Del Evangelio de San Juan... ......... .... ... ..... 90

$ I. Adversarios del valor histórico del Evangelio de San

Juan.········································· 90)

$ II. Pruebas de la autenticidad. .... .. .... ... .... .... ... 92

$ III. Argumentos internos en favor del valor histórico del
cuarto Evangelio..... .... . . . . . . . . ...············ 103
$ IV. Objeciones contra la genuinidad del Evangelio de San
Juan..················· • • • • • • s» • s • • • • • • • • s e • 105
Dificultades crítico-exegéticas....... ... • 105

Dificultades críticas.......................... 109

Dificultades históricas. .......... • • - 124

Dificultades dogmáticas....................... 127

$ V. Integridad del cuarto Evangelio..................... 128

SECCIÓN SEGUNDA.—Valor histórico de las Epistolas

de San Pablo á los hebreos y colosenses.............. 136
CAPÍTULo I.-De la Epístola á los hebreos.............. .... ... 136
$ I. Autenticidad de la Epístola. ... ... ....... ... .... ... 136
S II. Argumentos que propone la crítica contra el valor his
tórico de la Epístola á los hebreos ...... ......... 141
CAP. II—De la Epístola á los colosenses...................... 149
$ I. Valor histórico de la Epístola á los colosenses. ....... 149
$ II. Argumentos de la crítica contra el valor histórico de la
Epístola... .. ....······························ 151

LIBRO) SEGUNDO.

Valor histórico de los libros del Antiguo Testamento.

SECCIÓN PRIMERA.— Del Pentateuco, ó de los cinco

libros de Moisés...................................... 155
 Págs.
CAPÍTULo I—Origen mosaico del Pentateuco... ......... ...... 155

$ I. Adversarios del valor histórico del Pentateuco........ 157

$ II. Demostración del origen mosaico del Pentateuco...... 163
$ III. Argumentos internos en favor del valor histórico del
Pentateuco..... ... .....························ 195

CAP. II.—Objeciones que propone la crítica contra el origen mo

saico del Pentateuco..... ........................ 203

$ I. Argumentos contra la antigüedad del Pentateuco...... 205

$ II. Dificultades tomadas de los libros anteriores (históricos
y proféticos).···························· . 218
CAP. III.—Dificultades de Wellhausen tomadas del desconoci
miento de la ley ritual antes del cautiverio........ . 221

$ I. Unidad de lugar del culto. .. ........... ... ..... .... 222

$ II. Los sacrificios.... .... .... ... .... ... . . ............ 24(5

$ III. Las festividades........................... ........ 251

$ IV. Los sacerdotes y levitas............. ... • • 256

CAP. IV—Dificultades contra la unidad del Pentateuco... ...... 265

$ I. Cuál es la unidad que impugna la crítica. ........... 265

$ lI. Argumentos contra la unidad... .... ... .... ...... ... 266
$ III. Refutación de los argumentos....... ....... .. ... .... 270
A. La diversidad de nombres divinos no da derecho á la
distinción de autores en el Génesis y primeros capítu
los del Exodo… 271
B. La designación de caracteres ulteriores es insubsistente. 275
C. La designación de caracteres ulteriores es también in
subsistente, aunque la distinción mediante los nombres
divinos se tome no como base, sino como mera hipótesis
condicional histórica... ... ..... ....··········· 276

D. Tanto la distinción de los nombres divinos, como los

caracteres restantes, se explican sin renunciar á la
unidad de autor................................. 281

SECCIÓNSEGUNDA.—De los demás libros del Antiguo

Testamente»... .. • 4 a • • • 285
CAPÍTULo I—De los libros de Samuel. ... .... .. .. .. ........ 285

$ I. Preliminares.········ ... ..... .... ...... . ..... 285

$ II. Valor histórico de los libros de Samuel. .. ...... . . . 286
$ III. Argumentos que opone la crítica contra la autorida
histórica de los libros de Samuel.................. 290

------------"
 — 588 —

Págs.

CAP. II—Del libro de Isaías. . .... .... ........ ....... ..... 297

$ I. Autoridad histórica del libro de Isaías... ............. 297

$ II. Fundamentos de la crítica contra la autenticidad de la
segunda parte. .... ... ... ........ . • e • • 306
CAr. III—Del libro de Daniel...................... • 313

$ I. Preliminares... .............. . . . . . . . .............. 313

$ II. Valor histórico del libro....................... .... 314

II. Argumentos tomados del testimonio que da de sí

el libro mismo....... ........ · • . .. . . 318.

III. Argumentos tomados de la índole del libro....... 320)

$ III. Fundamentos de la crítica para afirmar el origen poste
rior del libro. ..... .. .... .. . e • 321
CAP. IV—Del libro de Miqueas............... ............... 324

L[BRO TERCERO.

Jesucristo legado divino.

SECCIÓN PRIMERA—Exposición histórico-exegética de

los milagros de «Jesucristo............................ 327
CAPÍTULo I—Milagros sobre la naturaleza sensible. ........... 328
$ I. La conversión del agua en vino. ... 328

$ II. La multiplicación de los panes...................... 333.

CAP. II—Milagros en el cuerpo humano... ................... 338
$ I. Curaciones por contacto y mediante un tratamiento
material.------- ······························ 338
S II. Curaciones efectuadas por sola la palabra..... ······ 341

$ III. Curaciones á distancia... .......................... 343

CAP. III—Milagros obrados sobre los espíritus infernales. ..... 347
$Único. Los endemoniados de Gadara......... .......... 348
CAP. IV–Dominio de Jesucristo sobre la vida y la muerte..... 355

$ I. Resurrección de Lázaro (San Juan, cap. 11)........... 355

$ II. Resurrección de Jesucristo.............. ..... - 365

A. La resurrección según testimonio de los guardas

del sepulcro.......... • • • • 366

B. Testimonio de las mujeres..................... 368

C. Testimonio de los Apóstoles y discípulos... ....... 379

-- ----- e-a-
 – 589 –

Págs.

Primera aparición... ........... ....... • 380)

Segunda aparición........................ 384

Tercera aparición. .... ................... 388

SECCIÓN SEGUNDA— os milagros de Jesucristo y los

enemigos del Tristianismo.......... .................. 393

CAPÍTULo I—Objeciones generales contra los milagros de Jesu

cristo.········································· 393

$ I. Lucha con el judaismo............................. 394

$ II. Lucha con el paganismo... . . . ... . .. ····· 396

$ III. La cuestión de los milagros de Jesucristo en la Edad

Media. ---------······························· 399

$ IV. Refutación de las objeciones generales de la increduli

dad contra los milagros hasta el racionalismo. ... .. 400

CAP. II—Los milagros de Jesucristo y el racionalismo. ....... 403

$ I. Preliminares... .... .... ...... ... ........... • • 403

$ II. La explicación natural............................. 404

$ III. El miticismo de Strauss... ...... . . . .. .............. 407

Posibilidad de mitos y leyendas en los Evangelios... 409

Imposibilidad del milagro. .................. .... 4l 1

Reglas para hacer constar la presencia del mito..... 413

CAP. III.—Impugnación del sistema crítico-hermenéutico de

Strauss. ·································· ..... 417

S I. Preliminares.············· ...... ................ • 417

$ II. Examen del sistema............................. .. 418

CAP. IV—Baur y la escuela de Tübingen: la explicación simbólica. 428

$ I. Exposición del sistema.... ......................... 428

$ II. Impugnación del sistema de Baur..... .............. 432

CAP. V-La escuela crítica. ................................ 435

$ I. Los representantes de la escuela crítica...... ........ 435

$ II. Refutación del sistema de la escuela crítica.... ....... 441

$ III. Refutación de la segunda parte relativa á la inadmisibi

lidad del milagro............................... 445

SECCIÓNTERCERA—Refutación de las objeciones par

tieulares. ..... ........... ... .......................... 455

CAPÍTULo I.—Explicación de Strauss sobre cada uno de los mila

gros de Jesucristo... ... ......................... 455

CAP. II—Examen crítico de cada uno de los milagros de Jesu

cristo......... • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • 460
 — 590 –

Págs.

$ I. Primer milagro. La conversión del agua en vino....... 460

Refutación... ....······················· ..... 463
S II. La multiplicación de los panes... ... • • 465

Refutación...········· ... ... ... ... ...······· 469

CAP. III.—Segunda clase de milagros. Milagros obrados sobre el
organismo humano... .. .... ... ... . . . . ... ... ..... 472
$ I. Milagros mediante el empleo de un tratamiento inter
medio. El sordo-mudo (San Marcos, 7, 32.37).... ... 472
Refutación... ... ...··············-.... ...... 473
S II. Curaciones por solo la palabra y á distancia..... ..... 476
I. Milagro del paralítico conducido por cuatro
hombres.······························· 476
II. Curaciones á distancia ... .. . ... ... ... .... 479

$ III. Refutación... ... . . . . . . ... .... ... ... . . . ... ..... 480

I. Milagro del paralítico conducido por cuatro

hombres.···- ··········· ··············· 480
II. Curaciones á distancia. ............ . ........ 482

CAP. IV–Milagros obrados sobre los espíritus infernales.... ... 482

$ I. Los endemoniados de Gadara... .... .... ... ... .... 482
$ II. Refutación.················ .... ...... . . .... 486
CAP. V—Dominio de Jesús sobre la vida y la muerte. ......... 493

$ I. Resurrección de Lázaro (San Juan, 11, 1-46)... .. . . . . 493

$ II. Refutación.... . ... ............... ............. 499
CAP. VI.—Resurrección de Jesucristo........ ... .. ..... ...... 506

$ I. Argumentos generales....................... ...... 506

$ II. Argumentos especiales. ........................... 5l 0

A. Testimonio de los guardas............. . ..... 510

Refutación. ................. . • • • 514

B. Testimonio de las mujeres. .................. 522

Refutación... ... ... .... .. ..... .......... 526

C. Testimonio de los Apóstoles. ............. .... 529

Refutación. ......... ....··· .. ......... 537
SECCIÓN CUARTA —índole genuina de las obras pro
digiosas de «esucristo............. ................... 546
CAPÍTULo I.—Las obras prodigiosas de Jesús son verdaderos mi
lagros.······································· 546

$ I. Noción de milagro, su posibilidad, conveniencia y ne

cesidad...···································· 546
 — 591 –

Págs.

División de los milagros... ......... ........... 548

Posibilidad, conveniencia y necesidad del milagro. 549

$ II. Autor del milagro... ... ........................... 553

$ III. Eficacia del milagro para demostrar el origen divino de

una doctrina, ó la misión celestial del hombre que
se presenta como Legado divino... ............ • 562

$ IV. Facultades de las inteligencias inferiores á Dios para

efectuar efectos prodigiosos... .................. 564

$ V. Criterios para distinguir los milagros de los prodigios. 565

$ VI. Nociones erróneas ó inexactas del milagro........... 567

CAP. II.—Dificultades contra la doctrina establecida..... ... .... 570

$ I. Dificultades de Espinosa...... ..... • - • • • 570

$ II. Otras dificultades................................. 573

CAP. III—Los efectos prodigiosos obrados por Jesucristo exceden

las fuerzas del hombre y de la naturaleza sensible
conocida por éste, y, por consiguiente, en su pro
ducción interviene un agente superior....... • 575

$ I. El autor de los milagros de Jesús es un agente superior. 575

$ II. El agente superior que obraba en los milagros de Jesu

cristo era la divinidad.......................... 577

$ III. Demostración de la misma verdad por los criterios

físicos.... ... ........... • • • • • • • e • 580
 DEL P. URRÁBURU.

Institutiones Philosophicae quas Romae in pontificia

universitate Gregoriana, tradiderat P. Joannes Josephus
Urráburu, S. J.—Van publicados seis volúmenes. El precio de cada
volumen es de 12 pesetas, en rústica.

Origen de los seres vivientes.—Un tomo, 3,50.

DEL P. RICARDO CAPPA.

Estudios críticos acerca de la dominación espa
iñola en América.

PARTE PRIMERA.

I. Colón y los españoles,tercera edición, 3 pesetas.

PARTE SEGUNDA.

II. ¿Hubo derecho á conquistar la Anmérica? Análisis político del

imperió incásico, tercera edición, 2,50 pesetas.
III. La Conquista del Perú, tercera edición, 3 íd.
IV. Las guerras civiles y la anarquía, tercera edición, 3 íd.

PARTE TERCERA.

Industria agrícola-pecuaria llevada á América por los españo

les, 3 pesetas.
VI. Continúa la misma materia y se coteja el estado agrícola de
las colonias con el de la Metrópoli, 3 íd.
VII. Industria fabril que los españoles fomentaron y arruinaron en
América, 3 íd.
VIII. Industrias mecánicas, 3 íd.
IX. Continúa la misma materia, 3 íd.
X. Industria naval, 3 íd.
XI. Idem fd.,3 íd.
XII. Idem fd., 3 íd.
XIII. Bel artes, pintura, música, escultura, canalizaciones, etc.,
3 íd.
XIv. Idem íd., íd., 3 íd.
XV. El Viejo y el Nuevo Mundo. ¿Qué era España un siglo antes
descubrimiento de América? Arquitectura y escultura,
2 íd.
XVI. Música, pintura, grabados é imprenta, 2 íd.
XVII. Trabajos en oro, plata, coral, etc., 2 fd.
XVIII. Artistas españoles del siglo xv,2,50 íd.
XIX. De la riqueza de España en el siglo xv,2,50 íd.
Tratado de Cosmografía, 5 pesetas.

La Inquisición española, 3 íd.

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arones ilustres de la compañía de Jess_
consta de nueve tomos en 4º mayor, de más de 300 páginas a
uno. El tomo, contiene la Misión del Japón; el las de China (o
Etiopía y Malabar el III, las de Filipinas, Méjico, Canal y Brai
el 1v, las del Perú, Nueva Granada, Quito Paraguay y Chile; el
de Roma, Italia, Nápoles, Sicilia Venecia, Francia y Bélgica,
las de Alemania, Austria, Polonia. Inglaterra, Cerdeña y o
el vi, las de Andalucía y Aragón; el vin, las de Toledo; el x_1
Castilla. Apéndice. Precio de cada tomo, 7 pesetas, en rústic
listoria de las Misiones e Compañía de
en la India oriental y en los reinos e
apón, desde 1540 hasta Isoo, por el de Gin
de la misma Compañía. Un tomo en mayor, de 674 páginas
columnas, 9 pesetas, en rústica.
La Santa casa de Loyola, por el P. Rafael Pérez, de la Con
pañía de Jesús—Edición de lujo con retrato fototípico del Sant
por Laurent dibujos de Pedrero; profusión de grabados, vistas
madas del natural, planos, etc. Los ejemplares en rústica lleva
como cubierta, una exacta reproducción de la San
estaba antes de la construcción del monumental de Loyo
Los ejemplares encuadernados tienen aristias planchas en colo
con el heráldico escudo de los Onaz y Loyola, en combinación
el anagrama de la Compañía de Jess_i en 4", 5 y
setas.

La reación, según que se contiene e im

capítulo del Génesis, por el Pan y Noguera, de
Compañía de Jesús – Un tomo en 4º, 8. y 10 pesetas
El milagro, por el P. Juan Mi. y Noguera, de la Compañía de J
sús-Un tono en 4º mayor, 12 y 14 pesetas.
Estudio (E1) de las lenguas y las misiones, por el P. Jo
Dahlmann, de la Compañía de Jesús; traducido del len 0.
P. Jerónimo Rojas, de la misma Compañía.-Un tomo en 3
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El Cristiano instruido en su ley discursos morales y d
al S d OS á 11 OS O e 0. P. S
de la Compañía de Jesús y traducidos al castellano por D. Juan
Espínola Baeza Echaburu con en la Autoridad eclosis
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esta obra con las vidas de los Santos más no que se han ca
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irectorio ase y místico, en que enseña el modo, e
las almas por el camino ordinario de gracia á la perfección crist
na, dedicado á los directores de la almas Obra del P_Juan E.
ta Scaramelli, de la Compañía de es Nueva edición_Seis to
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