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El tiempo inasible
(3,1-15)

Vamos a intentar comentar uno de los poemas más hermosos de la Biblia

hebrea (y de la literatura universal)51, independientemente de si es creación del
propio Qohélet o si lo adaptó para su libro52, o bien si el poema refleja o no
aspectos de la cultura helenista53. En cualquier caso, ha dejado huella en infinidad
de literatos54 y artistas en general. Me limito a recordar una canción de The Byrds:
To everything, turn, turn, turn;
There is a season, turn, turn, turn.
And a time to every purpose under heaven.
A time to be born, a time to die.
A time to plant, a time to reap.
A time to kill, a time to heal.
A time to laugh, a time to weep...

Los ejemplos podrían multiplicarse, pero bástenos con este tan bello.
3 1Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo:
2
Tiempo de nacer y tiempo de morir;
tiempo de plantar y tiempo de arrancar55;
3
tiempo de matar y tiempo de sanar;
tiempo de destruir y tiempo de construir;
4
tiempo de llorar y tiempo de reír;
tiempo de hacer duelo y tiempo de danzar;
5
tiempo de lanzar piedras y tiempo de recogerlas;
tiempo de abrazarse y tiempo de separarse;
6
tiempo de buscar y tiempo de perder;
tiempo de guardar y tiempo de tirar;
7
tiempo de rasgar y tiempo de coser;
tiempo de callar y tiempo de hablar;
8
tiempo de amar y tiempo de odiar;

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 tiempo de guerra y tiempo de paz.

9
¿Qué saca en limpio el que trabaja y se fatiga? 10He considerado la tarea que Elohim ha impuesto a
los humanos para afligirlos. 11Él ha hecho todas las cosas apropiadas en su momento y también les
concedió el sentido del tiempo, pero la persona no es capaz de descubrir la obra que Elohim ha
hecho de principio a fin.

12
Sé bien que no hay para una persona mayor dicha que disfrutar y buscar el bienestar en su vida,
13
y que es un don de Elohim que las personas coman y beban y gocen en medio de sus fatigas. 14Sé
bien que cuanto Elohim hace es duradero; nada hay que añadir y nada que quitar. Y así hace
Elohim que se le tema. 15Lo que es ya antes fue; lo que será ya es. Elohim restaura lo pasado.

A simple vista, la afirmación «todo tiene su momento» parece una obviedad.

Pero, tratándose de Qohélet, ¡ojo con las obviedades! Nuestro hombre suele hacer
suyas afirmaciones que cualquier persona podría suscribir, convicciones heredadas
y poco contrastadas que, a continuación, se encarga de matizar o incluso de
desmontar. Otro tanto ocurre con «cada cosa [tiene] su tiempo bajo el cielo».
Naturalmente que sí, que cada cosa tiene su tiempo. Lo único que llamará la
atención de un lector atento es la circunstancia «bajo el cielo»56. Aunque también
aparece en 1,13 y 2,3, lo normal en Qohélet es el uso de la fórmula «bajo el sol»
(veintinueve veces). ¿Puede deducirse alguna diferencia entre ambas fórmulas?
Probablemente no, si bien esta última fórmula es –digamos– más «laica»: el
ámbito dominado por el astro rey, frente al ámbito en el que mora la divinidad y
que ella exclusivamente controla (el cielo).
Fijémonos ahora por un instante en los sinónimos «momento» (zemān) y
«tiempo» (‘ēt). El primero solo aparece aquí, mientras que nos tropezamos con el
segundo en más de una ocasión a lo largo del libro, concretamente en 3,11; 3,17;
7,17; 8,5; 8,6; 8,9; 9,8; 9,11; 9,12[bis]; 10,17 (sin contar sus recurrencias en el
poema que estamos comentando). El primer término es propio de textos del
judaísmo tardío (solo en Est 9,27.31 y Neh 2,6). Desde este punto de vista, no
parece extraña su presencia en Qohélet (un libro tardío). Lo que sorprende es que
solo aparezca aquí. ¿Habrá que convenir que este poema es anónimo y que fue
incorporado aquí por el autor del libro? Nunca lo sabremos.
El poema está cosido mediante la iteración de la palabra «tiempo» (‘ēt) en cada
versículo y progresa con la presencia de parejas de antónimos57: una estructura de
contornos casi perfectos (el «casi» lo explicaremos a continuación). El primer
hemistiquio menciona dos imponderables, dos circunstancias que se hurtan al
control humano: nacimiento y muerte. Y parece lógica su mención prioritaria,
toda vez que el espacio temporal que delimitan ambas circunstancias constituye el
escenario en el que tiene lugar el ejercicio de la acción libre de una persona. En
efecto, el resto de versos alude a distintas actividades humanas, a las vicisitudes
que pueden salir al paso a lo largo de la vida de una persona. Por otra parte, la
muerte parece ser el horizonte existencial desde el que Qohélet contempla los

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afanes y fatigas de los humanos, para terminar considerándolos «vacío». La
muerte, con su borrado de la memoria, vacía de contenido las febriles empresas
humanas. De la muerte hablará en los párrafos siguientes, y con su mención
coronará sus propias reflexiones (véase 12,1-8).
El v. 2b se presta a dos lecturas: una obvia (plantar y arrancar), relativa a las
labores agrícolas, y otra metafórica (más probable), que describe acciones
positivas (plantar) o negativas (arrancar) entre las personas. Otro tanto ocurre con
el v. 7a. Seguramente, el autor no alude en este verso a labores del hogar (rasgar y
coser), sino a la calificación negativa o positiva, respectivamente, de determinados
comportamientos humanos capaces de destruir algo o/y de recomponerlo. En este
caso, conviene tener en cuenta que el verbo hebreo por «rasgar» (qāra‘) es
utilizado en la Biblia, en múltiples ocasiones, para describir la fragmentación de un
reino: rasgar un tejido político. Véase al respecto 1 Sm 15,28; 28,17; 1 Re 11,11;
11,12; 11,13; 11,31; 14,8; 2 Re 17,21; etc.
El resto de versos que componen el poema progresa ofreciendo binas de
contrarios: un término positivo y otro negativo. Pero, curiosamente, la
composición no es uniforme a ese respecto (utilizábamos más arriba el adverbio
«casi»), pues la formulación «positivo-negativo» (vv. 2b; 5b; 6a-b; 8a) va
combinada con la exposición «negativo-positivo» (vv. 3a-b; 4a-b; 5a; 7a-b; 8b). A
propósito de este desequilibrio, podríamos hacer algunas observaciones. La
primera de todas: puede que la actual escala de valores cultivada en Occidente
solo parcialmente coincida con la de los antiguos israelitas y que lo que nosotros
concebimos como negativo e incluso inmoral no lo fuera tanto para ellos.
Hablando ya desde un punto de vista estético, pudiera ser que los mencionados
desajustes sean premeditados, una forma de soslayar la monotonía y de llamar la
atención del lector.
Respecto al v. 5, hay autores que, basándose en una tradición recogida en el
Midrás Qohélet, atribuye un significado erótico a las expresiones «lanzar piedras»
(unión sexual) y «recoger piedras» (abstinencia)58. Sin embargo, tal interpretación
resulta chocante en el contexto. Preferimos no atribuirle relevancia. Gran parte de
la exégesis relaciona dichas expresiones «con los trabajos de preparación de los
campos de labor, si en montones o majanos..., o formando muros de contención
en terrenos muy pendientes»59. Pero parecen infructuosos (e innecesarios) los
intentos aclaratorios ofrecidos hasta el momento60.
Hemos visto que este poema está cuajado de actividades humanas, positivas y
negativas, pero, al fin y al cabo, actividades, y que todas ellas están enmarcadas
entre la vida y la muerte (el escenario del «tiempo»). Y una vez más, Qohélet nos
lanza su pregunta crítica e incómoda: «¿Qué saca en limpio el que trabaja y se
fatiga?» (v. 9). Ya la había formulado en 1,3 y lo hará en 5,1561. Ahora nos
ofrecerá su particular interpretación de la lista de actividades que acaba de

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mencionar. Pero que no se engañe el lector: con esta pregunta retórica vuelve
Qohélet a manifestar su escepticismo, en este caso tirando por tierra las posibles
esperanzas del lector del poema relativas a la detección de un tiempo oportuno
para sus actividades62.
Con la frase «sacar en limpio» (lit. «qué le queda»), nuestro hombre no se
refiere a la mera consecución de bienes materiales, fruto del trabajo y la fatiga,
como cuando escuchamos ahora a alguna persona decir: «Para qué trabajar tanto,
si total no vamos a salir de pobres». No, no se trata de eso. Qohélet anda a la
búsqueda del sentido de lo que hacemos: una «tarea que Elohim ha impuesto a los
humanos para afligirlos» (v. 10; véase 1,13b). El trabajo y la fatiga que desarrolla
una persona no son nada comparados con la tarea impuesta por Elohim. Ya
hemos visto este último término (‘inyān) en 1,13 (traducido como «negocio»);
2,23; 2,26. Y volveremos a encontrarlo en 4,8; 5,2; 5,13; 8,16.
Respecto a la finalidad de esa tarea, sería legítima la traducción «para
oprimirlos» (en lugar de «para afligirlos»), pues este es el sentido que tiene con
frecuencia el verbo ‘ānâ en el Antiguo Testamento. La presencia de Elohim entre
los seres humanos, con sus arcanas disposiciones, resulta opresiva para Qohélet.
También para Job, aunque por distintos motivos:
[Elohim] ha soltado mi rienda y me aflige (30,11).

En el libro de Job, la presencia opresora de Elohim se manifiesta asimismo en el

uso del verbo «perseguir»:
¿Por qué asustas a una hoja que vuela?,
¿por qué persigues la paja ya seca? (13,25).

¿Por qué me perseguís como Elohim? (19,22).

Pero Qohélet no es un negacionista, como podrían deducir algunos a tenor de

lo que venimos leyendo. Reconoce que Elohim «ha hecho todas las cosas
apropiadas en su momento» (lit. «a su tiempo»)63. Ya habíamos leído en la
cabecera del poema que «todo tiene su momento»; ahora sabemos que por
disposición divina.
La frase que viene a continuación («y también les concedió [a los humanos] el
sentido del tiempo»64) es discutida y discutible. El problema radica en el sentido
que puede tener en este contexto la palabra traducida como «[sentido del] tiempo»
(‘ōlām o ‘ôlām)65, cuya concreción exige un punto y aparte.
Básicamente, este vocablo puede significar «tiempo» o «duración» indefinida o
incalculable, tanto en el pasado como en el futuro. Y puede hacer referencia al
transcurso de la historia (de un individuo o un colectivo) e incluso al cosmos.
Con valor adjetival vale por «perdurable»: hacia atrás («primigenio», «primordial»)

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o hacia adelante («vitalicio», «duradero», «interminable»)66. No faltan
comentaristas que traducen este texto como «y también les concedió [a los
humanos] el mundo»67. Pero tal traducción carece de sentido. La que ofrecemos
aquí se basa en el contexto inmediato68. Nos acaba de decir Qohélet que «todo
tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo». A lo largo de su existencia,
el ser humano se enfrenta a «tiempos» que pueden resultar propicios o
desfavorables, y ante los que tendrá que definirse y tomar decisiones. Pero, en su
razonable afán por descubrir el sentido de esos «tiempos», advertirá
descorazonado que «la persona no es capaz de descubrir la obra que Elohim ha
hecho de principio a fin» (v. 11b). Esta «obra de Elohim» hace referencia
probablemente al designio divino sobre el cosmos y sobre el ser humano, que este
es incapaz de descubrir69. ¿Qué es lo que Elohim ha dispuesto para los humanos?
Para Qohélet, esta pregunta se desvanece en el silencio y la ignorancia. Sabe que
Elohim concede dones a las personas, pero el drama consiste en que el hombre
desconoce el tiempo propicio para actuar, de modo que su acción obtenga un
resultado positivo. Esta idea de la ignorancia humana70 a la hora de dar
sabiamente con el momento adecuado para actuar es compartida por Job:
¿Por qué Shaddai no reserva tiempos,
si sus fieles no perciben sus días? (24,1).

Para Job, las personas (más grave es el caso si se trata de gente religiosa)
desconocen «sus (propios) días», es decir, los momentos propicios para ejecutar
algo que ilumine positivamente su existencia. Por eso, se queja de que Shaddai no
«reserva tiempos» a los que confían en él. De saberlo, no andarían dando palos de
ciego.
Aunque no directamente en el Eclesiastés, la imprevisión de los tiempos en el
área de la retribución se percibe en otros representantes de la corriente sapiencial.
¿Cómo puede reaccionar una persona fiel cuando sus buenas obras no parecen
tener eco en las alturas, cuando su fidelidad no es automáticamente
recompensada? La respuesta tradicional es que Elohim tiene sus «tiempos». ¿Pero
no parece esta una lábil respuesta de compromiso ante la ignorancia de la
teología? Ben Sira no aclara nada con su piadosa recomendación:
Realizad vuestras obras con rectitud
y Él os recompensará a su tiempo (Eclo 51,30ab).

Una formulación claramente elusiva. Se trata del mismo término hebreo (‘ēt)
que en los textos de Qohélet. ¿Pero qué sentido tiene en la cita de Ben Sira el
posesivo «su»? ¿Tiene valor neutro (cuando ello acaezca) o se refiere al tiempo de
la divinidad (cuando él decida), a sus decisiones arbitrarias? Ya hemos visto que
Qohélet no se plantea directamente la problemática retributiva. Sin embargo, su
especulación sobre el «tiempo» divino hunde sus raíces en el mismo movedizo

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terreno que pisaba Ben Sira.
Qohélet piensa (ya lo había sugerido en 2,1) que la mayor dicha de una
persona71 es «disfrutar y buscar el bienestar en su vida» (v. 12)72. Pero, como ya
hemos comprobado, esa «búsqueda» está abocada al fracaso, pues los humanos
desconocemos los «tiempos» propicios para actuar con un saldo positivo. De ahí
que, cuando una persona se encuentra ante la posibilidad del disfrute, debe
aprovechar la situación sin dudar un momento, pues «es un don de Elohim que las
personas coman y beban y gocen en medio de sus fatigas» (v. 13)73. Ya se nos
había dicho en 2,24-25: «Así que no hay mayor dicha para una persona que comer
y beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Y he deducido que también esto es
don de Elohim, ¿pues quién puede comer y disfrutar sin su permiso?»74. Qohélet
cree en un dios generoso. Y eso palía de algún modo la ignorancia de los
«tiempos» por parte del ser humano. Si te sale al paso la dicha, aprovecha el
momento, pues es un don que Elohim ha dispuesto para ti. Aunque desde otra
perspectiva no tan negativa, también Ben Sira aconseja disfrutar de la vida:
11Hijo mío, si tienes algo, sírvete de ello,
trátate bien y disfruta, si es que puedes.
12Recuerda que la muerte no se retrasa,
que nadie te ha dicho cuándo irás al Sheol...
14No te prives de un día dichoso
ni dejes pasar un momento placentero...
16Da y recibe, y cuídate bien,
pues no hay que buscar placeres en el Sheol
(Eclo 14,11-12.14.16).

Pero Ben Sira es más realista que Qohélet y piensa en las posibles consecuencias
de entregarse, cuando se pueda, a un ocio placentero:
No te dediques a comer y beber
si tienes vacío el bolsillo (Eclo 18,33).

Quizá Qohélet pertenecía a una clase social que podía permitirse el consejo de
Ben Sira.
Otra confesión de fe de Qohélet: «Sé bien que cuanto Elohim hace es duradero;
nada hay que añadir y nada que quitar» (v. 14a). El adjetivo «duradero» es
traducción del original «para siempre» (le‘ôlām). Las obras de Elohim permanecen
en el tiempo de forma inalterada e inalterable. Se trata de un esquema teológico
en el que, al parecer, no tiene cabida la misericordia divina, capaz de alterar
decisiones previas sobre individuos, colectivos o naciones, tal como nos enseña la
predicación profética.
Qohélet apura estas reflexiones con un aparente toque de cinismo: «Y así hace
Elohim que se le tema» (v. 14b)75. El verbo traducido (legítimamente) por

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«temer» (yārē’) denota en el AT, en numerosos contextos, el respeto reverencial del
ser humano con la divinidad. Estrictamente, no se trata de «miedo» tal como lo
entendemos nosotros. Pero en este texto (como en otros que luego veremos)
sobresale más el matiz de precaución o recelo76. En cualquier caso, un lector
avisado saca la impresión de que el texto del v. 14b que acabamos de citar no es
original, de que podría tratarse de una glosa piadosa, pues se contradice con otros
textos de Qohélet, concretamente con 8,12b-13: «Pues yo tenía entendido que a
quienes temen a Elohim les va bien y que no le va bien al malvado, y que quien
no teme a Elohim será como una sombra: no alargará sus días». Y a continuación
pasa a criticar como absurda la ciega confianza de los temerosos de Elohim. La
sospecha de un glosador del «temor de Elohim» se basa asimismo en la apostilla
final del Epílogo: «Basta de palabras. Todo está dicho: teme a Elohim y guarda sus
mandamientos, que en eso consiste ser un hombre cabal» (12,13).
El final del texto que estamos comentando («lo que es ya antes fue»)77 remite
anafóricamente a 1,9 («lo que fue se repetirá, lo que se hizo se hará. Nada hay
nuevo bajo el sol») y a la concepción cíclica de las cosas y los acontecimientos en
1,4-7. Que «Elohim restaura lo pasado» (3,15b)78 significa, en resumen, que hace
que las cosas se repitan tediosamente79, con el agravante de que los humanos
somos incapaces de dar con el momento oportuno que posibilite el éxito de una
acción80. Desde el tren en el que viajamos vamos contemplando un paisaje
monótono, repetitivo («sentido del tiempo»), y nos detenemos en numerosas
estaciones, pero ignoramos en cuál de ellas hemos de apearnos para lograr
nuestros anhelos.

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