Resumen Responsabilidad Social (Ubp)

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag.
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MÓDULO 1.
1. Necesidad actual de la Ética. 2. Ética aplicada a las

profesiones. 3. Método y ubicación de la materia. 4. Hacia una
definición de la Ética. 5. Actos “humanos” y actos “del
hombre”. 6. Una libertad “limitada”. 7. La estructura de la
acción humana. 8. Lo voluntario y lo involuntario. 9. El “ser”
como fuente del valor y del bien, y la Filosofía de los valores.
10. La aprehensión de los valores. 11. Caracteres de los
valores. 12. La jerarquía de los valores.
MÓDULO 2: La norma próxima. La norma suprema. La

universalidad de las normas. La ley. El derecho y la justicia.
1. La razón como norma próxima. 2. La naturaleza humana

como fundamento objetivo. 3. La razón abierta al Absoluto. 4.
La razón abierta al amor. 5. Razones en contra. 6. La
universalidad del primer principio. 7. La cuestión de las
“determinaciones” del primer principio. 8. La aparente
variación de la ley moral. 9. El conocimiento de la ley natural.
10. Observaciones finales. 11. Introducción y nexo. 12. La
definición clásica de ley: Santo Tomás y Suárez. 13. La división
tradicional de las leyes. 13. Definición y significaciones del
Derecho. 14. La justicia. 15. La relación jurídica; correlación
entre derecho y deber. 16. Propiedades del derecho.
MÓDULO 3: El fenómeno de la corrupción en perspectiva

ética.
1.1. ¿Qué es la corrupción para la reflexión ética? 1.2. La

distancia entre las leyes y las costumbres. 1.2.1. Dicotomía
entre la justicia y el bienestar. 1.2.2. La ley formal carece de
contenido concreto. 1.2.3. En la toma de decisiones cotidianas
no basta con que uno se pregunte sí está cumpliendo la ley, o
si no la está contradiciendo. 1.3. El orden ético del estado de
derecho.
MÓDULO 4. Concepto de Responsabilidad Social. La
responsabilidad social implica asumir de manera ética las
interacciones de la institución.
1.1. Responsabilidad social dentro de un proyecto de no

exclusión. 1.2. La gestión ética: unos medios. 1.3 La
autorregulación ética. 1.4. Responsabilidad. 1.5. Evaluación
social. 2.1. En cuanto a instituciones. 2.2. Con el Estado. 2.3.
Con otras instituciones. 2.4. Con la comunidad. 2.5. Con los
directivos. 2.6. Con los empleados. 2.7. Con los contratistas.
2.8. Con el medio ambiente.
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Glosario Autonomía individual: es un concepto moderno procedente de
la filosofía y más recientemente de la psicología, que en
términos generales, expresa la capacidad para darse reglas a
uno mismo o tomar decisiones sin intervención ni influencia
externa.
Corrupción política: se refiere a los actos delictivos cometidos
por funcionarios y autoridades públicas que abusan de su
poder e influencia al hacer un mal uso intencional de los
recursos financieros y humanos a los que tienen acceso,
anticipando sus intereses personales y los de sus allegados,
para conseguir una ventaja ilegítima generalmente de forma
secreta y privada.
Derecho: conjunto de principios y normas, generalmente
expresivos de una concepción de justicia y orden, que regulan
las relaciones humanas en toda sociedad y cuya observancia
puede ser impuesta de forma coactiva por parte del Estado.
Derecho positivo: es el conjunto de normas jurídicas escritas
por una soberanía, esto es, toda la creación jurídica del órgano
estatal que ejerza la función legislativa.
Dignidad personal: hace referencia al valor inherente al ser
humano en cuanto ser racional, dotado de libertad y poder
creador.
Discrecional: que se deja a la discreción o prudencia de una
persona determinada y no está sometido a regla o norma.
Estado de derecho: es un modelo de orden para un país por el
cual todos los miembros de una sociedad (incluidos aquellos
en el gobierno) se consideran igualmente sujetos a códigos y
procesos legales divulgados públicamente; es una condición
política que no hace referencia a ninguna ley en concreto. El
estado de derecho implica que cada persona está sujeta a la
ley, incluidas las personas que son legisladores, encargados de
hacer cumplir la ley y jueces. Cualquier medida o acción debe
estar sujeta a una norma jurídica escrita y las autoridades del
Estado están limitadas estrictamente por un marco jurídico
preestablecido que aceptan y al que se someten en sus formas
y contenidos. Por lo tanto, toda decisión de sus órganos de
gobierno ha de estar sujeta a procedimientos regulados por ley
y guiados por absoluto respeto a los derechos.
Ética: es la rama de la filosofía que estudia la conducta
humana, lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, la
moral, el buen vivir, la virtud, la felicidad y el deber. La ética
contemporánea se suele dividir en tres ramas o niveles: la
metaética, que estudia el origen, naturaleza y significado de
los conceptos éticos; la ética normativa, que busca normas o
estándares para regular la conducta humana; y la ética
aplicada, que examina controversias éticas específicas.

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Estado democrático: es una forma de organización social que

atribuye la titularidad del poder al conjunto de la ciudadanía.
Etnocentrismo: tendencia emocional que hace de la cultura
propia el criterio exclusivo para interpretar los
comportamientos de otros grupos, razas o sociedades.
Fallo: acto de desarrollo, de ordenación e impulso o de
conclusión o decisión.
Infraconstitucional: son las normas que no tienen poder
constitucional.
Institución: (del latín institutio, de in, que implica penetración;
statuere, estacionar, colocar, y el sufijo -ción, que implica
acción o efecto). Es un organismo público o privado creado
para desempeñar una determinada labor cultural, científica,
política o social. Las instituciones son sistemas de índole social
y cooperativa creada bajo imposiciones legales, que procuran
ordenar y normalizar el comportamiento de un grupo de
individuos (que puede ser de toda una sociedad). Las
instituciones trascienden las voluntades individuales, al
identificarse con la imposición de un propósito considerado
como un bien social, es decir, que vendría siendo algo
«normal» para ese grupo. Su mecanismo de funcionamiento
varía ampliamente en cada caso, aunque se destaca la
elaboración de numerosas reglas o normas que suelen ser
poco flexibles y amoldables.
Interacción social: es el fenómeno básico mediante el cual se
establece la posterior influencia social que recibe todo
individuo.
Irretroactividad de las leyes: busca proteger a los ciudadanos
de que se les pueda sancionar a posteriori por un acto que
cuando fue realizado no estaba prohibido.
Jerarquía constitucional: postula, originalmente, ubicar a la
Constitución de un país jerárquicamente por encima de todo el
ordenamiento jurídico de ese país.
Justicia: (del latín iustitĭa, que, a su vez, viene de ius —derecho
— y significa en su acepción propia «lo justo») Es un valor
determinado como bien común por la sociedad. Nació de la
necesidad de mantener la armonía entre sus integrantes. Es el
conjunto de pautas y criterios que establecen un marco
adecuado para las relaciones entre personas e instituciones,
autorizando, prohibiendo y permitiendo acciones específicas
en la interacción de estos. Fuente: Wikipedia
Justicia ordinaria: es aquella que no reconoce privilegios, ni se
regula en tribunales de excepción.
Legitimación para actuar: es la aptitud para actuar
jurídicamente.

Ley reglamentaria: aquella que amplía, esclarece o detalla
algún artículo o alguna ley que, por su contenido, requiere de
una mayor explicación jurídica.
Moral: (del gen. latín mōris, ‘costumbre’, y de ahí mōrālis, ‘lo
relativo a los usos y las costumbres’). Es un conjunto de
normas, creencias, valores y costumbres que dirigen o guían la
conducta de grupos de personas en la sociedad. Se distingue
de la ética en que esta es una moral transcultural o universal,
aunque ambas se suelen confundir. La moral permite distinguir
cuáles acciones son buenas y cuáles malas para un grupo
social. Otra perspectiva la define como el conocimiento de lo
que el ser humano debe hacer o evitar para conservar la
estabilidad social.
Naturaleza humana: concepto filosófico según el cual los seres
humanos tienden a compartir una serie de características
distintivas inherentes, que incluyen formas de pensar, sentir y
actuar. Fuente: Wikipedia
Razón: facultad del ser humano de pensar, reflexionar para
llegar a una conclusión o formar juicios de una determinada
situación o cosa. La palabra razón proviene del latín ratio,
rationis que significa “cálculo, razón o razonamiento”.
Reduccionismo: simplificación de algo que es complejo.
Sincretismo (cultural): combinación de distintas teorías,
actitudes u opiniones.
Organizaciones: sistemas administrativos creadas para lograr
metas u objetivos con apoyo de los propios seres humanos,
y/o con apoyo del talento humano o de otras características
similares. Son entidades sociales que permiten la asociación de
personas que interactúan entre sí para contribuir mediante sus
experiencias y relaciones al logro de objetivos y metas
determinadas. Fuente: Wikipedia
Pluralismo: hecho de coexistir una pluralidad de tendencias
políticas, económicas o de otro tipo en el marco de una
asociación, una comunidad o una sociedad.
Posmodernidad: movimiento artístico y cultural de fines del
Siglo XX, caracterizado por su oposición al racionalismo y por
su culto predominante de las formas, el individualismo y la
falta de compromiso social.
Universalismo: idea o creencia en la existencia de una verdad
universal, objetiva y/o eterna, que lo determina todo, y que
por lo tanto, es y debe estar presente igualmente en todos los
seres humanos. Un pensamiento universalista asegura la
veracidad de una forma única o específica de ver, explicar u
organizar las cosas.
M 1 Contenidos

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PRELIMINARES. LA ACCIÓN HUMANA. EL VALOR EN GENERAL.
Necesidad de la ética:
Hasta hace poco tiempo, la Ética era vivenciada con un fuerte

sentimiento de rechazo y agresividad. Se la sentía como un
cúmulo de prohibiciones impuestas por la fuerza que
coartaban nuestras aspiraciones a una vida libre. En cambio,
hoy día, queramos o no, las cosas van cambiando. El mundo de
la tecnociencia, al invadir
la vida humana en todas sus dimensiones, se ha entregado,
desnudamente, a la voluntad de dominio y de poder,
pretendiendo desligarse de toda valoración moral o religiosa.
Por lo cual, se está produciendo un fenómeno curioso: saltan a
la vista enormes peligros que se muestran incontrolables a la
sola tecnociencia, impulsando a volver con fuerza urgente a
alguna Ética posible.
A alguna Ética porque ésta es, por definición, una instancia
normativa de la razón que se propone rectificar los actos
humanos orientándolos hacia el bien. No se atreve a volver a la
Religión- la verdadera normativa fundamental-, dado el hecho
del pluralismo de creencias, lo que impediría una base común,
aunque fuera mínima.
No hay que pedir a la tecnociencia lo que depende de la
organización de las sociedades humanas. Y es cierto, no puede
separarse a la primera de su gestión por los poderes políticos y
económicos. Por eso los problemas se trasladan ahora a estos
poderes, pidiendo de nuevo ayuda a la ética para que los
controle y oriente.
Concluyamos: en nuestros días la ética es necesaria, pero
resulta débil.
Estas reflexiones plantean el desafío de clarificar los
fundamentos y expresiones éticas, interiorizándolas en los
ciudadanos para lograr su real efectividad. Tal es la dimensión
educativa de la ética que constituye su instancia decisiva.
Educación. En el campo de la ética significará el hacer
consciente el saber moral espontáneo que pre-existe en cada
sujetopersona, de donde procede toda ética posible. Y este
saber primordial conserva siempre cierta autoridad sobre otros
saberes más elaborados.
Sin embargo, este saber originario no es infalible, necesita ser
revisado, criticado, confrontado con la realidad cambiante.
Pensemos en las dificultades con que el saber espontáneo se
encuentra a menudo. Por ejemplo, en el problema de los
impuestos. En efecto, la justicia social puede promoverse
generalmente mediante políticas fiscales redistributivas. En
estos casos, se busca la «igualdad» de los ciudadanos, lo cual
está bien, pero se realiza a costa de la «libertad», pues los

impuestos constituyen restricciones a la autonomía individual
de disponer de sus bienes. Y a la inversa, las políticas no
intervencionistas protegen la libertad individual, pero al precio
de renunciar a promover la igualdad social.
b) Ética aplicada a las profesiones
La Ética General, en su tarea de orientación de las acciones
personales y de la convivencia de las libertades, avanza más en
su propósito cuando pasa a la aplicación de su saber
fundamental en campos concretos de la actividad humana.
En cuanto a su dimensión personal, la ética nos remite a la
conciencia moral, a la adecuada intención, a las actitudes y
virtudes. Este carácter personal de la ética es irrenunciable y
debe estar presente en toda proyección social de la misma.
La ética, en su dimensión social, nos remite a la reflexión crítica
sobre las estructuras o instituciones sociales existentes y su
adecuación o no a la justicia.
Para cumplir este objetivo, a la ética aplicada no le incumbe
solucionar cada caso particular como por “recetas» ya hechas,
sino diseñar el marco reflexivo adecuado para la toma
concreta de las decisiones. Entonces se hace indispensable la
colaboración interdisciplinaria de expertos en ambas
disciplinas o campos específicos en los que se está trabajando:
en ética y en la profesión de que se trate. Y aquí conviene
evitar dos errores extremos: por un lado, el «moralismo», que
tuviera sólo en cuenta la reflexión ética ignorando las
condiciones propias de cada profesión y su racionalidad
específica, lo cual, con razón, provocaría el rechazo de los
profesionales afectados; y, por otro lado, el «separatismo»,
que aduce la autonomía de cada actividad profesional con su
funcionamiento propio, que no admitiría injerencias externas
(como éstas de la ética). Dicho cínicamente: «Porque los
negocios son los negocios».
Para justificar tal integración de los dos aspectos, moral y
profesional, no olvidemos que la dimensión moral forma parte
esencial de la misma definición de «Profesión››.
La profesión resulta cada vez más importante para todo lo que
se refiere a nuestro derecho al trabajo, medio de vida,
autonomía, reconocimiento y estimación social.
Puede decirse que la justicia social se realiza si el sistema de
profesiones existente fomenta realmente la distribución
equitativa de los bienes. Y en cuanto se refiere a la solidaridad,
habrá que ser conscientes de que los profesionales tienden a
constituirse en cuerpo (colegios etc.) que expresan una
solidaridad interna que sólo se sostiene moralmente si evita
los riesgos de corporativismo y privilegio, y se potencia el
servicio público; y, por otro lado, es importante que ella sirva

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de corazón y aliento de la justicia e incluso, en determinadas

circunstancias, de superación de sus exigencias.
Otra tarea que debe afrontar la ética profesional es la de
establecer los principios y normas por las cuales ha de regirse
la correspondiente profesión. Normalmente esto tiende a
plasmarse en los llamados códigos profesionales que
especifican los deberes respecto a los clientes, las otras
profesiones y la sociedad en general.
c) Método y ubicación del Curso
A la Ética le resulta imprescindible, en primer lugar, el «análisis

semántico» para saber de qué se está hablando. Se trata de
aclarar el significado de los términos o conceptos
específicamente morales pues, por ejemplo, antes de discutir
si está bien mentir para salir de apuros, hay que precisar antes
qué se entiende por estar bien y por mentira.
Un segundo método que la Ética ha de seguir es el
«fenomenológico». La fenomenología decide empezar por el
análisis descriptivo de la conciencia, porque sólo los objetos de
ésta son susceptibles de percepción adecuada.
Estándados un polo subjetivo y otro objetivo interrelacionados.
La vivencia «intencional» nunca se presenta como un puro “yo
pienso, sino como un yo pienso lo pensado (algo a alguien)”. Y
en Ética este descubrimiento es relevante para el estudio de la
imputabilidad o de la responsabilidad moral, por ejemplo.
La experiencia fenomenológica trata de una intuición
intelectual que capta la esencia de cada fenómeno y que,
apoyándose en este tipo de experiencia, puede identificar
relaciones esenciales de estricta universalidad.
En definitiva, la fenomenología, frente al empirismo, tiende a
valorar al sujeto consciente, que sería el fundamento de las
significaciones del mundo natural y cultural en que vivimos, lo
cual sigue siendo muy importante precisamente para los
fenómenos éticos. A su vez, sería conveniente ayudar y
completar el método fenomenológico descifrando más
laboriosamente las conciencias mediante la hermenéutica o
interpretación de la «arqueología «, muchas veces
inconsciente de los fenómenos (con lo cual nos estamos
refiriendo al método “hermenéutico”).
Ahora bien, los dos (o tres) métodos mencionados, semántico,
fenómeno lógico (y hermenéutico), son adecuados para
elaborar cuestiones descriptivas (lo que «es”), lo que se
manifiesta de hecho, pero no parecen aptos para llegar a
establecer lo «normativo», el deber ser que es esencial a la
Ética.

Por lo tanto, nos interesa emplear otro instrumento que nos
permita establecer verdades normativas, que son las verdades
éticas por antonomasia. Tal será el método «intuicionista».
Tengo una «intuición ‹›, toda vez que, sin necesidad de
argumentos, soy consciente de algo de manera directa.
Pues bien, la tesis constitutiva del intuicionismo ético dice que
nuestro acceso a los datos morales dotados de fuerza
normativa (pensemos en la rectitud de una forma de conducta,
en la bondad de un fin, o en la humanidad de un sentimiento)
es precisamente, de naturaleza intuitiva.
Modernamente el intuicionismo es asumido por autores como
G. Moore y W. Ross (en el mundo anglosajón), y por M. Scheler
y N. Hartmann en el campo de la “ética de los valores». Todos
concuerdan en que se trata de un conocimiento intuitivo y no
discursivo; pero queda abierta la cuestión de si ese
conocimiento es «intelectual», o bien sólo «emocional».
La filosofía tradicional sostenía y sostiene que el criterio último
y universal de la verdad es la «evidencia». No una mera
evidencia subjetiva, sino una evidencia que se fundamenta en
la conformidad de la inteligencia con el objeto real.
Lo que puede variar es la «capacidad» de cada sujeto para ir
captando la realidad. Lo que aquí interesa es sobre todo
subrayar que la objetividad de las intuiciones morales no
depende exclusivamente de la patencia de los datos sobre los
que se juzga, sino también de factores subjetivos tales como la
educación adecuada, la capacidad de resistir al ofuscamiento
del placer o la ausencia de resentimiento; y que la carencia o
desigual posesión de estos factores explica el que las
intuiciones no sean siempre concordantes.
Por lo tanto, comenzaremos analizando los datos de la
conciencia moral como realidad que nos suministra la
experiencia de la vida.
Una y otra doctrina proceden de distinto modo. En la filosofía,
que considera las criaturas en sí mismas y partiendo de ellas
conduce al conocimiento de Dios, la consideración de las
criaturas es la primera y la de Dios la última. En la doctrina de
la fe, que considera a las criaturas sólo en orden a Dios, lo
primero es el conocimiento de Dios y después el de las
criaturas. Y así este segundo conocimiento es más perfecto,
pues es más semejante al conocimiento que Dios tiene, quien,
conociéndose a sí mismo, ve lo demás.
Como sabemos, suele distinguirse una ética general de una ética especial. La
primera considera la naturaleza y las condiciones generales de la actividad
moral, o sea, todo lo que necesariamente se requiere en cualquier acto
moral. Así, examina qué es el valor moral, la obligación, la ley, la sanción, el
derecho, etc.; investiga acerca del fundamento de todos estos aspectos;

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determina el último fin del hombre, dilucida la estructura del acto moral, las
condiciones universales de su bondad o malicia, etc.
La ética especial, por su parte, aplica estos principios a las varias ramas de la
actividad humana, determinando qué debe obrar el hombre según los
diversos campos de relaciones en los que está situado. De este modo se
distinguen la ética individual, social y religiosa. Aquí se ubica también la ética
en cuanto se aplica al deber ser en las distintas profesiones: ética jurídica,
médica, bioética, etc.
d) Hacia una definición de la Ética

La ética se trata de rectificar el juicio del intelecto,
proponiéndose siempre rectificar la acción por la inteligencia
previamente rectificada, porque la acción no puede juzgarse
recta o no recta, a no ser que se ponga la pre-inteligencia de
alguna orientación o dirección como exigencia práctica.
Ahora bien, esta noción de la ética puede entenderse de dos
maneras: como cierto arte de vivir, o sea, como cierta técnica
para obtener la felicidad individual o social; o bien, como la
ciencia de lo que realmente conviene al hombre en cuanto tal.
En el primer sentido se concede que la ciencia de las
costumbres como puede suministrar cierto fundamento de un
arte moral racional que nos indique qué habría que hacer para
lograr la felicidad de la sociedad. También los que reducen la
ética al análisis lingüístico admite que ella puede ayudar a
resolver casos prácticos.
En el segundo sentido, o sea, lo que realmente conviene al
hombre en cuanto tal, no se dice «si quieres ser feliz, obra de
este modo», sino que se afirma lo siguiente: «si quieres vivir
como conviene, como corresponde que viva un ser humano,
obra de este modo».
Notemos: los antiguos no ignoraban la obligación moral, sólo
insistían menos en ella. Era como un dato de la experiencia
ético religiosa popular que apenas si se explicitaba
sistemáticamente. Por el contrario, en las éticas
posteriormente elaboradas bajo el influjo cristiano, esta
noción de obligación va asumiendo su peso hasta convertirse
en el eje central de la ética Kant.
La ética de los escolásticos (que culmina en Santo Tomás) se
presenta como una ética de la felicidad que incluye en sí
misma una ética de la obligación; y la ética Kantiana, a su vez,
no pudo descuidar enteramente la dimensión de la felicidad.
Con todo, advirtamos las diferencias: Santo Tomás integra su
ética de la felicidad con una metafísica del ser, de donde
emerge realmente la obligación; en cambio, para Kant, se trata
de una obligación fundamentada sólo en la autonomía de la
razón.

Digamos entonces, por ahora, que la ética es la ciencia
normativa de los actos humano que no consiste solamente en
el arte del buen vivir feliz, sino que implica la obligación
absoluta o categórica: es ciencia categóricamente normativa.
Es ciencia de aquellas cosas que el hombre ha de obrar para
que viva como «debe» vivir, para que alcance su valor más
alto; para que en su naturaleza actúe aquello que es la razón
de su existencia, aquello que le da sentido, aquello para lo cual
existe.
En una palabra, la ética no considera los actos en cuanto son
sólo acciones «del hombre», sino en cuanto son actos
«humanos», o sea, puestos por el hombre al modo propio del
hombre: con conocimiento y libertad.
Sin embargo, recordemos que la ética filosófica no trata de la
moral en cuanto nos es conocida por la Revelación, sino en
cuanto la razón la puede fundamentar y desarrollar mediante
su luz natural.
LA ACCIÓN HUMANA
a) Actos «humanos» y actos «del hombre»
La reflexión ética tiene como uno de sus objetos prioritarios el estudio de la
relación entre persona y acto humano. Cuando no consigue ese difícil equilibrio de
los dos aspectos, corre el peligro, o bien de sobrevolar la realidad particular de
cada una de las acciones (si enfoca sólo la persona), o bien de perderse en lo
fragmentario de cada acto humano, olvidando el significado auténtico que
solamente se manifiesta en su referencia a la persona, la única capaz de conferirles
un valor ético pleno.
Por consiguiente, serán actos verdaderamente «humanos» aquellos de los cuales el
hombre es dueño, o sea, aquellos ejercidos por el hombre en cuanto tal, es decir,
en cuanto dotado de razón y de libre albedrío. En cambio, serán actos «del
hombre» aquellos puestos sin dominio específico humano bajo el impulso de
alguna necesidad natural. Por eso el hombre es «responsable» sólo de sus actos, en
la medida en que hayan sido ejercidos libremente.
Esta distinción entre actos «humanos» y actos «del hombre» es clásica, y responde
a una intuición de la conciencia espontánea.
Así, la Ética que nos dice: «porque eres un hombre debes obrar como corresponde
a un ser humano», se está refiriendo a las acciones libremente realizadas por el
hombre, en cuanto esos actos son «honestos «, es decir, en cuanto son «buenos» o
poseedores de «valor moral «, y en cuanto están sometidos a una norma
imperativa: tú «debes».
Analicemos qué pasa en la realidad cotidiana

El hombre antes de obrar (por ejemplo, antes de salir a dar un paseo) se
«representa» su acción o su obra. Y no sólo se la representa, sino que se la
«propone intencionalmente» con su voluntad.

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Tal intención se da por causa de algo, o sea, el acto humano está «moti vado››,
«finalizado››. La razón está en que la voluntad se mueve por el bien (o valor),
exhibido en su objeto, porque el bien tiene razón de fin. El bien es el fin que todas
las cosas buscan.
El hombre, por el dinamismo de su voluntad natural, busca siempre en todas las
cosas (aunque muchas veces no «temáticamente»), como fin último su perfecta
actuación, la cual suele llamarse la felicidad. Dado que los objetos que se presentan
en esta vida no pueden cumplir esa actuación perfecta a la que se aspira, el
hombre puede elegir fines para sí optando ser movido por tal o cual valor,
determinando el mismo juicio por el cual juzga acerca del valor. Por esto, el
hombre tiene libre albedrío, o sea, es dueño de su acto.
b) Una libertad «limitada»
En otras palabras, digamos que mi libertad es ante todo «limitada» porque está
motiva, a raíz que la legitiman razones para actuar. En efecto, la voluntad humana
no es nunca enteramente gratuita, arbitraria, espontánea, como un puro
«estallido». Es siempre una iniciativa legitimada por un motivo, es una opción que
puede invocar sus razones. (Ver A. Léonard, El fundamento de la Moral: p. 24).
Ahora bien, hay motivos primarios (vinculados a lo involuntario corporal, como el
alimento o el sexo); están los motivos algo más elaborados de la vida cotidiana; y,
en fin, se dan los valores específicamente morales: actuar porque «debo».
En todos estos niveles, la libertad no elige y decide en virtud de una iniciativa
absoluta, sino sobre el fondo de una receptividad fundamental.
c) La estructura de la acción humana
Santo Tomás, utilizando y elaborando los análisis acerca de la acción humana
hechos por Aristóteles, San Agustín y Juan Damasceno, distingue en ella varios
actos, de los cuales unos son propios del intelecto, y los otros de la voluntad. Son
los siguientes:
• La aprehensión intelectual del bien.
• La voluntad, por la que éste bien se apetece.
• La intención por la que se tiende a él.
• El consejo, por el que se consideran los medios para obtenerlo.
• El consentimiento, por el cual la voluntad aprueba estos medios.
• La elección, por la que se retiene el medio más apto.
• El imperio, por el que la razón ordena y manda que este medio se actúe.
• El uso, por el que la voluntad aplica a la obra las potencias ejecutoras (por
ejemplo, los miembros).
• El gozo, por el cual la voluntad se deleita en el bien conseguido.
Notemos que se trata de distinguir diversos aspectos de una misma acción

concreta, según nace en la interioridad de la voluntad profunda y se expresa en la
exterioridad.

En el siguiente cuadro, se han distribuido los nueve aspectos señalados por Santo
Tomás, según pertenezcan más al intelecto o a la voluntad.
Intelecto Voluntad
1. Simple aprehensión del bien
2. Simple volición del bien
3. Intención de este fin
4. Consejo
5. Consentimiento
6. Elección del medio más apto
7. Imperio de la razón
8. Uso activo de la voluntad
9. Gozo
Es necesario privilegiar la función combinada de la inteligencia y de la voluntad, por
ser las dos facultades espirituales que definen el acto humano en cuanto tal, sea
cual fuere la importancia de la sensibilidad y de la motricidad corporal.
A la disgregación propia del análisis hay que oponerle la unificación propia de la
síntesis, en la unidad concreta del acto. Esta unidad es la que corresponde a un
«movimiento», y así tiene su origen en la unidad del fin hacia el cual tiende este
movimiento. Hay una unidad dialéctica que impulsa la diversidad de los actos hacia
un fin que ya está presente desde el comienzo, de un modo intencional.
No se trata necesariamente de una partición cronológica; se procede a esta
anatomía del acto humano para hacer comprender mejor su riqueza y su unidad
volitiva y funcional, que consiste en la presencia mutua entre la inteligencia y la
voluntad.
La libertad está así presente a lo largo de todo el proceso como un polo de
atracción de los actos que convergen hacia ella.
Por último, notemos que no todos los actos descritos están siempre presentes.
d) Lo voluntario y lo involuntario
Tanto menos voluntario y libre es el acto (en cuanto tal acto tendiendo a tal
objeto), cuanto menos se conoce el objeto; y tanto menos es libre “simplemente «,
cuanto más el sujeto se pierde a sí mismo en sus determinaciones naturales (es
decir, no espirituales), de tal manera que estas determinaciones (por ejemplo,
pasiones, pulsiones, imaginaciones, etc.), se conviertan en principio de su actividad,
sin que intervenga su mismo juicio.
Veamos ahora cómo se distingue el voluntario «directo» del «indirecto», o el
voluntario «en sí», del voluntario «en la causa». El voluntario «directo» es aquello
que simplemente se intenta. En cambio, el voluntario «indirecto» no se intenta
directamente sino que, como resulta de aquello que se intenta, se le imputa al
agente ya que puso su causa.
Podemos decir que el miedo disminuye la libertad y la voluntariedad del acto. En
realidad, lo que se hace por miedo está mezclado de voluntario y de involuntario,

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porque, en sí considerado, es involuntario (por ejemplo, tirar el equipaje al mar);

pero se hace voluntario, en concreto, aquí y ahora, por el miedo de hundirse con
todo (lo que se quiere, aunque sea por otra cosa, es también voluntario). El que
repugne a la voluntad, en el caso del peligro real, es según una consideración
mental, fuera de «este» caso. Es involuntario «secundum quid», no simplemente.
Consideremos ahora la influencia de la pasión. La pasión (o concupiscencia), en
cambio, aumenta la voluntad, pero disminuye la libertad. Por ejemplo, el hombre
que arrebatado por un amor vehemente sufre adversidades para conseguir el
objeto o persona amada, hace esto con plena

espontaneidad, obteniendo cierta integración de su psiquismo (aunque sea ilusoria,
si obra contra la razón). Aquí la pasión ha acrecentado la voluntariedad, se ha
obrado con más «ganas».
Por con siguiente, no es lo mismo «voluntario» y «libre». Lo «voluntario» se refiere
a la misma fuerza de la voluntad, al ímpetu por el cual tiende hacia su objeto. Por
su parte, la «libertad» del acto se refiere al modo cómo depende del sujeto, en su
ejercicio: con o sin «dominio» del acto.
Advirtamos por último que los modernos adscriben a menudo el ímpetu del acto
preferentemente a la sensibilidad, no dejando a la voluntad sino una desnuda
disposición; pero esto es vaciar, extenuar el dinamismo de la voluntad como
potencia espiritual. (J. de Finance, EG: p. 30-32).
3. EL VALOR EN GENERAL
a) El «ser» como fuente del valor y del bien, y la Filosofía de los valores
La inserción real del hombre en el mundo no consiste en un proceso neutro, frío o
indiferente; se trata de una interacción vital que tiende a configurar el medio
circundante. Entonces el hombre llega a concebir dos tipos distintos de juicios
acerca de la realidad: juicios de «ser», por los cuales se refiere objetivamente a lo
que las cosas son en sí mismas, y juicios de «valor», por intermedio de los cuales
afirma lo que las cosas son para él, apreciando y estimando lo que «valen « para él.
Las cosas “son» y «valen», pero el valor, como muy bien escribe H. Mandrioni, «no
se yuxtapone simplemente al ser de las cosas, no se cierne separado y autónomo
por encima de él, ni tampoco el valor nace y muere con las cosas que nacen y
mueren»... «El valor brota del ser mismo; es una de sus riquezas, de modo que en
el ser encuentra su raíz y la fundamentación metafísica de su cognoscibilidad. Las
cosas poseen una carga o densidad ontológica debido a la cual se vuelven
estimables u odiables, dignas de ser deseadas o rechazadas» (Introducción a la
Filosofía: p. 128).
«En el fondo, lo que hoy se llama valor es lo que los antiguos designaban con el
término ‹ratio boni›, o sea, el aspecto, cualidad, propiedad que funda la bondad de
algo. Pero en el realismo valoral, no existe, como en Kant, un dualismo entre lo
teórico y lo práctico, entre la verdad del ser y el bien del ser, ‹porque lo que en
última instancia determina, en el orden racional, esta distinción de funciones, es el
aspecto de verdad y de bondad que el ser ofrece. La verdad y la bondad
(trascendentales como el ser), no añaden nada real al ser, sino que sólo
manifiestan y explicitan su inagotable riqueza; riqueza que conoce su epifanía
cuando el ser entra en relación con la inteligencia. Puesto en relación con nuestra
alma espiritual, el ser muestra su aspecto de verdad y de amabilidad, lo que
implica, la presencia... del poder intelectivo y del poder de aprehensión apetitiva.
De esta manera, todo lo que ‹es›, por el hecho de ser es intrínsecamente bueno y
apetecible, verdadero y cognoscible. Por eso es un contrasentido hablar de un mal
ontológico y de una naturaleza o sustancia mala. La medida intrínseca de la bondad
y de la verdad, es la densidad ontológica del ser.» (H. Mandrioni, o.e., p. 135-136).
Todo ser es metafísicamente bueno, es decir, apto para ser querido, para ser
amado, en la medida en que es. Bien y amor son correlativos, una inteligencia que,
por imposible, no tuviera la noción del amor, tampoco tendría la noción del bien.

Por eso se describe el bien como «aquello que todas las cosas buscan» (o aman, o
desean, o quieren). Tal es el bien ontológico o metafísico.
En este sentido, también la llamada «filosofía de los valores», principalmente de M.
Scheler y N. Hartmann, propondrán valores objetivos e incondicionales pero que
sólo son percibidos por cierta intuición emotiva. Por varias causas esta filosofía
aumentó su influencia en la actualidad.
En efecto, muchos, casi perdida la esperanza acerca de la razón teórica, se volcaron
a la consideración del sujeto y de sus problemas prácticos, no buscando ya cómo
son las cosas en sí, sino qué valen para nosotros y qué se puede hacer con ellas.
Por otra parte, era necesario reaccionar contra el cientismo de mediados del siglo
XIX, que había devaluado al sujeto, y que había excluido, como «subjetiva», la
consideración de los valores. Así, la «ciencia» no tenía en cuenta los valores: sólo
conoce lo verdadero y lo falso, pero ignora la belleza y la fealdad, lo noble y lo bajo,
lo bueno y lo malo. Por el contrario, la filosofía de los valores pone en el centro de
su interés las dimensiones del sujeto que discierne los valores. Además, la misma
condición trágica de los tiempos (principalmente de las dos guerras mundiales que
destrozaron la primera mitad del siglo XX), movió a los hombres a plantearse las
cuestiones últimas sobre el valor de la vida y el sentido de la existencia.
Por último, no hay que omitir la importancia y el progreso adquiridos en nuestros
tiempos por la ciencia económica que se ocupó de los valores especialmente
económicos, elaborando diversas teorías (Ricardo, Marx, etc.) que estimularon la
atención de los filósofos hacia el estudio de los valores en general. Así, en el campo
de la Economía, el término «valor» se va desplegando en los conceptos de «valor
de uso» y «valor de cambio››, y se pasa a medir el valor de los objetos por el dinero
que todo lo iguala, como ya decía Aristóteles. Entonces, se ve que este precedente
económico tiende a colorear a la noción de valor, de un cierto tinte mercantilista y
subjetivista. No por casualidad Bentham hará una aritmética de los «placeres» y los
«dolores» que hemos de elegir. Es evidente que lo que ha de entenderse por valor
«moral» debe superar este origen, orientándose hacia el «bien» del hombre,
radicado en el «ser» de la realidad.
Tampoco ha de pasarse por alto el influjo de F. Nietzsche, quien criticó
acérrimamente los valores tradicionales, queriendo instaurar una nueva escala de
valores; ni la influencia del pragmatismo, pues éste, al juzgar de la verdad por la
«utilidad», induce a la consideración del valor.
b) La aprehensión de los valores

La captación, el conocimiento de un valor ético es más complejo y difícil que el de
una mera realidad empírica. «No es un fenómeno puramente racional, como si se
tratara de una operación matemática o de la conclusión de un silogismo. El
sentimiento y la sensibilidad forman parte de él, como estímulo y condición previa,
que llevan a una reflexión posterior para comprender el valor de una conducta en
orden a la dignificación progresiva de la persona, o como obstáculo e impedimento
para ese objetivo.» (E. López Azpitarte, Fundamentación de la Ética cristiana: p.
133).

En efecto, valores biológicos como la limpieza y la higiene ya requieren una
educación previa de la sensibilidad que facilite la captación de ese bien al que,
cuando se vive en la miseria, resulta difícil captar y valorar.
Mayor preparación de la sensibilidad y del afecto se necesita para gustar de valores
culturales, como de una buena música, por ejemplo. Y algo más habría que agregar
para los valores éticos. «Reconocer la importancia de la veracidad, el respeto de los
demás, la fidelidad a los compromisos, la ayuda solidaria, las exigencias del bien
común y tantos otros, no es un conocimiento innato ofrecido por la naturaleza,
sino un descubrimiento que no es posible sin una preparación» ... «Un
conocimiento que requiere también una verdadera decisión para comprometerse
con algo que se enfrenta muchas veces con otras exigencias más agradables y
sensibles de la misma persona, pero de una importancia secundaria para su
realización total.» (Ídem, p. 134).
Todo lo cual no indica que se trate de proposiciones irracionales o de valoraciones
puramente subjetivas, como si fuera una cuestión de buen o mal «gusto» personal.
Se da más bien un cierto instinto moral (a modo de una inclinación previa), que ha
de ser llevado a instancias de la razón. Se trata de un conocimiento sí, pero
condicionado por factores intuitivos y emocionales, «que va más allá de la pura
razón, de la misma manera que se requiere un ‹plus› para oír lo que no interesa
escuchar o para ver aquello que uno quisiere rehuir.» (Ídem, p. 134).
Esta aprehensión supone alguna previa inclinación del sujeto, pues la razón de
«bien» consiste en que sea apetecible y amable; ni se puede saber qué sea
apetecer o amar, a no ser apeteciendo y amando. O sea, el bien y el valor primero
se aprehenden por alguna inclinación previa al conocimiento reflejo, con la cual el
objeto concuerda (si se trata de lo «bueno»), o no concuerda, (si se trata de lo
“malo»).
En efecto, el valor o bondad del objeto consiste en que, por su propio dinamismo,
es apto para conducir al sujeto allí donde el mismo sujeto tiende por el suyo; de tal
manera que el dinamismo del objeto concuerde con el dinamismo del sujeto y
pueda ser asumido por él. Y después que el bien como tal ha sido reconocido, surge
el apetito elícito.
Pero, aunque el afecto elícito se apoye en el conocimiento, con todo, tiende más
allá; pues por el afecto se hace posible una cierta obscura aprehensión y como
penetración espiritual del objeto, la cual no aporta ninguna nueva determinación
inteligible, pero revela más plenamente su valor. Dice Santo Tomás: «Así como el
influir de la causa eficiente es el obrar, así el influir de la causa final es el ser
apetecido y deseado.» (En esta cuestión, Tomás se pregunta si todas las cosas
apetecen a Dios; y responde afirmativamente, pero lo apetecen “implícitamente›‘,
no de manera “explícita»: De Veritate, q. 22 a 2). Y teniendo en cuenta que el bien
tiene razón de fin, se ve que, por el mismo hecho de que el bien es apetecido o
amado, ejerce su propia causalidad, o sea, se manifiesta como bien, y se hace -para
el sujeto-, «valiendo» en acto último. (J. de Finan ce, EG: p. 36).
e) Caracteres de los valores

Veamos ahora algunas características de los valores, principalmente según los
autores actuales.

• El valor se dice que «trasciende lo dado», en cuanto que ningún existente que
se nos presente responde plenamente al ideal del valor. Por eso
experimentamos que, cuando se cumple lo que habíamos deseado durante
mucho tiempo, decepciona nuestra expectación: siempre esperamos algo más,
y esto es propio del hombre.
Algunos deducen de aquí que los valores se oponen a la realidad y al ser; pero
esta conclusión excede las premisas, pues lo único que se puede concluir es
que la mente, o el sujeto espiritual en cuanto tal, trascienden todo el orden de
las cosas que se le pueden presentar.
• Se da en el valor cierta ordenación a la existencia», pues se manifiesta como
aquello que exige o justifica la existencia, algo así como presentando un título
para existir. En efecto, el valor nos mueve a «realizar» el objeto en que se
encuentra (al menos, a realizarlo como «nuestro»), para desear que sea, o, si
ya existe, para aprobar y gozar de su existencia. Así, por ejemplo, las cosas
hermosas y perfectas en su género nos parecen «merecer» que sean: un
hermoso paisaje o espectáculo «merece» ser visto; una obra bien concebida
por el escritor o el pintor o el músico, «merece ser publicada, leída, actuada.
Sobre esta segunda característica de los valores, a saber, en cuanto el valor ‹›se
ordena a la existencia», en cuanto nos mueve a «realizar» el objeto en que se
encuentra, quisiéramos agregar un aspecto interesante que G. Marcel expresa
con estas palabras: «El valor sólo existe con la condición de ‹encarnarse›.». A
este propósito, dice R. Simon: «Hacemos nuestra esta fórmula, que es un
repudio del idealismo de los valores, puesto que significa que un valor que
no es capaz de implantarse en la existencia, es puramente ‹ideal› y
‹abstracto›. No se trata de vincular la autenticidad del valor con su
realización de hecho; hay valores desconocidos y pisoteados que no por eso
dejan de ser verdaderos valores. Pero lo que queremos decir, es que pertenece
a la esencia del valor ‹poderse› encarnar, llevar en sí mismo, en cierto sentido,
una exigencia de encarnación, e implicar para el sujeto axiológico una
‹llamada› a superarse y tender hacia él. En efecto, ¿qué clase de justicia es la
que pacta con la explotación del hombre?
¿Qué es una caridad que se duerme en los buenos sentimientos y olvida
entregarse a las miserias que la rodean? La realización de hecho, aunque puede
ser contrarrestada, sigue siendo, pues, en cierto sentido, el criterio de la
autenticidad del valor.» (R. Simon, Moral: p. 109). Al valor se lo alcanza
realmente en la acción, es decir, cuando se lo configura personalmente
poniéndolo en la vida.
• Cada uno de los valores tiene su contrario; por eso son «bipolares», como
presentando un polo positivo y otro negativo. Así se oponen lo bueno y lo
malo. Lo malo no es lo menos bueno, sino la privación de lo bueno; lo
agradable y lo desagradable (el dolor no es una delectación menor, la
sensación desagradable no es sólo menos agradable o neutral); lo hermoso y lo
feo; lo verdadero y lo falso (el error no es la ignorancia, etc.).
Notemos: el valor difiere de la realidad, pues ésta, en cuanto tal, no tiene
opuesto: la nada dice negación del ser, no es su polo negativo. ¿Cuándo se
introduce la oposición? La oposición se introduce en el orden del ser mediante
el dinamismo, la finalidad, el deber-ser, con lo cual se introduce también el
valor (sólo entonces la ausencia de la forma se convierte en «privación»).

También hay que advertir que el polo positivo prevalece sobre el negativo, y es
el que sólo se justifica intrínsecamente. Por eso, algunos autores (L. Lavelle)
rechazan, al menos como poco feliz, la expresión de «valor negativo».
• Por último, los diversos órdenes de valores, siendo heterogéneos, no son
caóticos sino que se despliegan en un orden, en una «jerarquía de valores», de
lo cual trataremos en el apartado siguiente. (J. de Finance, EG: p. 37-38).
d) La jerarquía de los valores

La experiencia enseña que no todos los valores son del mismo orden. No se da un
valor único que, sólo por la diversidad de grado o de intensidad, pueda compararse
aquí y allí como se miden las cantidades.
Por ejemplo, el valor del placer sensible al que se renuncia no es del mismo género
que el valor de la elevación espiritual que se logra con tal renuncia, por eso el
sacrificio es verdaderamente un sacrificio y no un «negocio conveniente « de
intercambio.
Ahora bien, los valores no se manifiestan simplemente «diversos», sino
«ordenados» entre sí: se da una jerarquía de valores. Para algunos, esta ordenación
de tal manera es propia de los valores, que se la niegan enteramente al ser en
cuanto tal. El «ser», de suyo, no tendría ningún orden, ninguna escala. De aquí otra
vez la separación que establecen entre el valor y el ser.
Pero este separatismo es falso, pues el ser dice «acto››, y así, implica «perfección»;
de donde el orden de las perfecciones pertenece al mismo ser, o sea, es esencial a
los seres el que constituyan un orden o jerarquía. Y la noción de participación (sin
la cual no puede entenderse el ser en su unidad y multiplicidad), implica esta
jerarquía.
Otros, niegan la jerarquía de los valores afirmando que los valores son
enteramente incomparables, de modo que pertenece solamente a la libertad de
cada uno ordenarlos, al elegirlos. Lo cual encierra algo de verdad, pues la elección
hace que tal valor valga «eficazmente» para el sujeto; más aún, la percepción de
los valores no se perfecciona sino en el mismo acto de comparar y preferir.
Sin embargo, se captan los valores como «ya valiendo» (en «acto primo»), y de tal
modo, que más allá de mi elección, unos sean más altos, más dignos que otros. Así,
los valores espirituales como por ejemplo, el conocimiento de la verdad, la amistad,
etc., se manifiestan a la conciencia como más «valiosos» en sí que aquellos que
sólo se refieren a la vida sensible, como una comida bien preparada. Y
proporcionalmente ha de decirse lo mismo de sus correlativos «polos negativos» o
anti-valores.
Tratemos ahora de ordenar la escala de valores, disponiéndolos según se refieran
más o menos al sujeto espiritual en cuanto tal, y, además, en cada escalón, según
se ubican de parte del sujeto (sensitivo-espiritual), o de parte del objeto. De esta
manera podemos desplegar tres clases de valores: infra-morales; el valor moral; y
el valor religioso (los valores enteramente generales como: existencia,
individualidad, universalidad, etc., y los valores de utilidad, en último término, se
reducen a los otros).
• Valores infra-morales: son los valores de la sensibilidad: de parte del objeto,
deleitable-doloroso; de parte del sujeto, delectación-dolor. Los valores

biológicos: sano-enfermo, etc. Aquí conviene notar que si bien la sensibilidad
es de suyo más elevada que la vida orgánica, sin embargo, en cuanto está
ordenada al bien del cuerpo, sus valores se subordinan a los biológicos.
Luego están aquellos que requieren ya el ejercicio de las facultades
propiamente humanas, pero no son plenamente humanos porque no son
aquellos por los cuales, en última instancia, se mide el valor del hombre. Tales
son los valores económicos y los valores que podemos llamar eudemónicos
(«eu-daimon» = feliz), como prosperidad-miseria, éxito-fracaso (en los
negocios), y en general, aquellas cosas que mueven a decir: «éste es feliz o
infeliz». En todos estos valores puede considerarse, ya el mismo estado
objetivo, ya el modo como el sujeto queda afectado por él. No parece que
estos valores pertenezcan más bien a la esfera del bien «útil «, pues, en la
misma posesión o dominación se da cierta ampliación de la personalidad que
es de suyo buena y deseable.
Los valores de este género son como intermediarios hacia los valores más
espirituales, los cuales son:
• los valores «no éticos» (relativos al conocimiento): verdad-falsedad (de parte
del objeto); conocimiento de la verdad-agudeza de entendimiento; error-
ignorancia, lentitud de mente (de parte del sujeto).
• los valores sociales: cohesión, prosperidad social y sus contrarios (de parte del
objeto); facilidad o dificultad de relacionarse con los demás (de parte del
sujeto).
• los valores estéticos y artísticos: belleza-fealdad (de parte del objeto); gusto
recto-gusto falso o mal gusto (de parte del sujeto).
• los valores pertenecientes a la voluntad en cuanto es cierta «naturaleza «,
como la fortaleza del alma, la constancia en los propósitos; o, por el contrario,
la debilidad, la cobardía, la inconstancia (como anti-valores). Aquí, el valor
objetivo puede ser cierto carácter o estilo de la obra misma, realizada con
fortaleza o con descuido. Notemos que estos valores ya se aproximan mucho al
valor moral.
También conviene advertir que estos valores (humanos, pero que aún no llegan a
ser estrictamente morales), valen mucho, y de ninguna manera son despreciables.
Con todo, el valor del hombre en cuanto tal no consiste propiamente en ellos, y
esto, porque de alguna manera permanecen siendo «externos al sujeto». En
efecto, no lo alcanzan en aquello que constituye su mismidad, su centro. Aún los
valores intelectuales, si bien son internos, también son externos en el sentido de
no afectar, de no calificar en lo más íntimo al mismo sujeto. Porque el intelecto no
es atraído hacia el valor de su objeto, sino que lo atrae hacia sí. Y por esto, no
me hago más hermoso por «conocer» lo hermoso, ni me hago bueno por sólo
«conocer» lo bueno. Y, por la misma razón, es mejor el amor de Dios que el
conocimiento de Dios; pero es mejor el conocimiento de las cosas corporales que el
amor de ellas, como agrega Santo Tomás en el mismo artículo. (STh 1 q. 82 a. 3).
En otras palabras: al «conocer» lo bueno, el valor del objeto bueno es como atraído
y asimilado y, por lo tanto, ennoblecido por el intelecto; pero esto solo no me
cualifica en el centro mismo de mi persona (no me hace automáticamente «mejor
hombre»). En cambio, si amo y practico libremente el «bien», soy atraído y
penetrado por el valor mismo del objeto bueno con el cual quiero unirme y ser

poseído. Y entonces, me hace ser mejor hombre desde el centro de mi persona.
Por eso, es mejor el amor de Dios que el conocimiento de Dios, y, al revés, es
mejor el conocimiento de las cosas materiales que el amor de las mismas; en
efecto, por el conocimiento las elevo y las ennoblezco; por el amor soy poseído y
rebajado por ellas.
• Valor moral: es el que afecta al sujeto en lo más íntimo de su ser, es decir,
según su «libertad». Es, por lo tanto, un valor del orden «práctico» en sentido
estricto, distinto del sentido «factico» (de hacer cosas).
• Valor religioso: se refiere a la relación del sujeto con el Valor supremo y
Principio del mismo sujeto. Se integra íntimamente con el valor moral, si
bien son distintos.
De tal manera ambos órdenes se involucran, que ni la moralidad puede ser
perfecta sin la religión, ni la religión puede ser verdadera sin la moralidad.
Concluyamos con un breve esquema aclaratorio:
VALORES INFRA MORALES

De la sensibilidad, Biológicos, Económicos, Eudemónicos, No éticos, Sociales,
Estéticos
De la voluntad
VALOR MORAL: Afecta al sujeto en el centro más íntimo de su libertad VALOR
RELIGIOSO: Relaciona al sujeto con el Valor Supremo.
(Hemos sintetizado la «valiosa» y sorprendente sistematización elaborada en este

punto por el P. de Finance a propósito de la jerarquía de los valores. Para
comprenderla en su verdadero sentido, es indispensable caer en la cuenta de la
fuerte centralidad que se confiere en ella al valor propiamente moral, lo que
también se puede detectar a lo largo de toda su Ética General).
E. López Azpitarte, en su fundamentación antropológica del valor ético, y tomando
como punto de partida la menesterosidad o carencias del hombre, termina
diciendo: «Existen otras necesidades superiores y más importantes, que podemos
catalogar como las más profundamente humanas. Ya hemos visto como cada ser
humano busca realizar un proyecto a través de sus propias decisiones. Si su
condición estructural le impulsa a darle un estilo a su existencia, para
autorrealizarse como persona, aquella forma de actuar y comportarse que le
oriente hacia ese destino, se convierte para él en algo valioso. Este valor lo
adjetivamos como ético, porque responde justamente al dinamismo primordial de
su ethos, a la urgencia de estructurar su vida para adecuarla a la dignidad de su
condición. (El nuevo rostro de la Moral, p.103).
A modo de síntesis:
Nociones conceptuales introductorias.
a) Necesidad actual de la ética: Cambios de opinión pública ante la moral en el
mundo contemporáneo; desde el rechazo hasta una aceptación ambigua;

repercusiones del fenómeno en el orden social; el escándalo del hambre en el
mundo; un llamado a la Ética poco claro; importancia de la dimensión
educativa de la Ética y del saber moral originario; una tarea central: buscar
criterios éticos correctos.
b) Ética aplicada a las profesiones: Carácter personal y extensión social de la Ética
y su articulación en orden a la justicia; las «profesiones» como referencia
decisiva para la justicia social; solidaridades internas de los cuerpos
profesionales; los códigos de «Ética profesional».
c) Método y ubicación del curso: El análisis semántico; el método fenomenológico
y su distanciamiento del empirismo; la contribución de la hermenéutica; el
acceso intuitivo; la objetividad de las intuiciones morales; la función de las
capacidades subjetivas; nuestro punto de partida; Ética General y Ética
Especial: ubicación del curso.
d) Hacia una definición de la Ética: Concepción tradicional de la Ética; la Ética
como arte que enseña el camino de la felicidad; la Ética como el saber de lo
que conviene al hombre en cuanto tal; variantes históricas en el ingrediente
«obligación»; nuestra definición inicial como ciencia categóricamente
normativa de los actos humanos.
La acción humana
a) Actos “humanos” y actos “del hombre”: Equilibrio entre persona y acto
humano; valores éticos en correspondencia con el mundo de la persona;
delimitación de los dos conceptos: actos humanos y actos del hombre;
dificultad de una separación neta; acción motivada intencionalmente hacia un
bien; el hombre como sujeto que ejerce el dominio de su acto; relación con la
búsqueda personal de la felicidad.
b) Una libertad “limitada”: Motivaciones legitimadas por razones; motivos
primarios, y motivos de la vida cotidiana; una libertad vinculada por motivos
específicamente morales: actuar así porque se “debe”; una libertad situada
receptivamente.
La estructura de la acción humana: Análisis tradicional; interpretación de este
análisis; complementación con la síntesis; la libertad del acto como
presente en todo el proceso.
c) Lo voluntario y lo involuntario : Proporción directa entre la libertad y un doble
conocimiento: del objeto, y conciencia propia del sujeto; voluntario «directo»,
y voluntario «indirecto» (o «en la causa»); influencia de la ignorancia en la
voluntariedad del acto; influencia del miedo ; el ejemplo del barco con su
cargamento en medio de la tempestad; influencia de la pasión o
concupiscencia; distinción entre lo «voluntario» y lo «libre»; integración de los
afectos sensibles con la vida racional en los actos humanos.
El valor en general
a) El “ser” como fuente del valor y del bien, y la Filosofía de los valores: Juicios de
“ser”, y juicios de “valor”; el realismo valora); verdad y bondad del ser; la

Filosofía de los valores en su tendencia realista; causas de su influencia en la
actualidad; precedentes en el campo de las Ciencias Económicas.
b) La aprehensión de los valores: Dificultad y complejidad de la captación de los
valores; en los valores primarios; en los valores culturales; en los valores
propiamente éticos; un conocimiento que va más allá
de la pura razón; concordancia de los respectivos dinamismos del sujeto, y del
objeto.
c) Caracteres de los valores: Trascendencia a “lo dado’”, ordenación del valor a la
existencia: su exigencia de realización o “encarnación”; bipolaridad de los
valores; diversidad de los valores.
d) La jerarquía de los valores: No un caos sino una ordenación por grados
ascendentes; propuesta de una escala de valores en tres fases; valores infra-
morales, valores morales, valores religiosos; el valor moral, como afectando al
sujeto en el centro más íntimo de su libertad.
1)

MÓDULO 2
M2 Microobjetivos
La finalidad de estos microobjetivos es que Ud. pueda ir relacionando el

tratamiento de la problemática con la mayor especificidad conceptual, redundando
en herramientas para la comprensión acabada de la temática involucrada vinculado
a la norma, la ley, el derecho y la justicia. Por lo que se espera que usted logre:
• Reconocer e internalizar las acepciones y proyecciones de la razón como

norma próxima y la naturaleza humana como fundamento objetivo.
• Internalizar la distinción entre la razón, abierta al Absoluto y la razón abierta al
Amor.
• Analizar la universalidad de las normas y sus planteamientos en lo que
respecta la “universalidad del primer principio”; “la cuestión de las
determinaciones del primer principio” y la “aparente variación de la ley
moral”.
• Conocer y manejar eficazmente la noción de “orden moral objetivo” y “la
división tradicional de las leyes”
• Adentrarse en el abordaje teórico del significado de Justicia y las propiedades
del derecho.
M 2 Contenidos
LA NORMA PRÓXIMA. LA NORMA SUPREMA. LA UNIVERSALIDAD DE LAS

NORMAS. LA LEY. EL DERECHO Y LA JUSTICIA.
Antes de comenzar con el desarrollo del módulo, lo invitamos a ver el video de

presentación del módulo elaborado por el docente.
La NORMA PROXIMA
a) La razón como norma próxima
Hasta aquí, todo el proceso de nuestra

inquisición nos ha conducido a buscar la
formalidad del valor moral en una
conveniencia de la acción humana con la
razón. Por lo ya visto, como no consiste en
la conformidad a la ley meramente formal
de la razón (Kant), somos inducidos ahora a
definirla a partir de la razón, pero
entendida de otro modo, es decir, no ya como pura forma de universalidad, sino en
cuanto es medida por requisitos objetivos. Esto incluye la noción de norma
entendida como “regla”, elemento que da su forma al acto libre.

La norma se presenta como aquello a lo cual el acto debe conformarse para ser
moralmente bueno, como el valor objetivo que se impone a la actividad humana.
“Es una guía, añade Maritain, un ‘piloto’, una norma conductora o formante”. (R.
Simon, Moral: p. 200).
Se pueden dar dos maneras de concebir esta función normativa objetiva de la
razón respecto al valor moral: o bien la razón es pensada como “constitutiva”
formalmente del orden moral por su dictamen o juicio; o bien la razón es concebida
como meramente “manifestativa” o declarativa de los requisitos objetivos.
Así, los tomistas, en general, siguiendo la primera manera, afirman que la regla de
moralidad es la “razón práctica recta”, o sea la razón que está informada por la ley
divina y por los principio s de la ley natural conocidos por la “sindéresis’’, y que se
perfecciona por la virtud de la prudencia. Ésta parece ser la posición de Santo
Tomás, para quien la razón humana es la regla “próxima y homogénea “ del acto
humano, estando fundada en la ley eterna, que es como la “razón de Dios”. (STh l -
2 q. 71 a. 6).
Notemos que esta primera manera admite que la razón, mientras juzga, expresa
una realidad objetiva: la ordenación al fin último, el orden esencial de las cosas, o la
naturaleza humana.
En cambio, otros autores (F. Suárez y su escuela) interpretando también a Santo
Tomás, insisten en los requisitos objetivos, ya que la razón no juzga
arbitrariamente, sino dependiendo del objeto por el cual es regulada; y entonces la
razón lo que hace es “manifestar” o “declarar”, promulgando los requisitos
objetivos, que en definitiva constituyen la verdadera norma.
Como se va viendo, las dos sentencias están de acuerdo en que el dictamen de la
razón es la regla próxima del valor moral del acto, y que la naturaleza humana es el
fundamento de esta regla; pero hay una diferencia de acentuación: para la primera
sentencia, el juicio de la razón es “constitutivo” del orden moral, en cambio, para la
segunda, es sólo “manifestativo”.
Llegados a este punto, nosotros podemos prescindir de esta diferencia y tratar de
fundamentar lo que es realmente de fondo: una conclusión que integre tanto la
razón como los requisitos objetivos.
Veamos primero cómo el dictamen de la razón es la regla próxima del valor moral
del acto. Entendemos por “razón”, la razón “recta”. La razón “recta” es regla
objetiva, es decir, determina lo que es bueno o malo en sí, consideradas también
las circunstancias. Por lo tanto, no debe confundirse con la conciencia moral
“subjetivista” de cada uno, la cual puede errar objetivamente.
Y la voluntad, cuando está informada por la razón “recta”, es la voluntad “recta”,
integrando ambas un solo principio operativo del acto moral.
Ahora bien, el acto humano se hace simplemente bueno (o malo), según su
congruencia (o no congruencia, respectivamente), con el principio por el cual es
humano (pues el principio es la medida y regla de cada género: STh 1-2 q. 90 a. 1);
pero el principio por el cual el acto es humano es la razón (porque precede a la
voluntad que es apetito “racional”, y que es como el dinamismo que recibe toda su
especificación del intelecto).

Por lo tanto, el acto humano se hace bueno (o malo) por su congruencia (o no
congruencia) con la razón; o sea que la razón es la regla próxima del valor moral del
acto.
En otros términos, “el bien del hombre en el orden del obrar, es ser conforme a lo
que hace que el hombre sea hombre. Ahora bien, si se conviene en definir al
hombre por sólo la libertad, ésta será el valor normativo de la acción; si se define al
hombre como una célula social, no debe hacer más, para ser él mismo, que
conformarse con las normas de la sociedad; pero si se lo define por la razón, es la
conformidad del acto con la razón la que hará de él un acto moralmente bueno: el
hombre se realizará como hombre, realizándose como razón». (R. Simon, Moral: p.
203).
Conviene advertir que no cualquier conformidad con la razón hace el acto
moralmente bueno, pues también el acto malo sigue de algún modo el juicio de la
razón. Por eso se añade: razón «recta», o mejor: «dictamen de la razón recta»,
pues la razón regula «dictando» que el acto se haga de este modo o del otro, o que
no se ponga.
La razón recta es la razón iluminada por los primeros principios del orden moral; es
pues, la que dirige la acción a la luz de la sindéresis o de la ley natural, entendida
aquí como «norma piloto», o como orden al cual el hombre debe conformar su
obrar para realizar su vocación humana.
Todo lo cual nos permite profundizar en la importancia de la razón recta. Podemos
decir que la razón recta es la razón que se ejerce en fidelidad a sí misma, o sea, en
conformidad con su propia ley. La razón no recta o corrupta, es la razón que se
ejerce irracionalmente, siguiendo una ley, no propia, sino ajena, por ejemplo, la ley
del apetito sensible. Porque la razón corrupta no es propiamente razón, así como el
falso silogismo no es propiamente silogismo.
Es decir, que si alguien emplea todas las capacidades de su ingenio para satisfacer
su soberbia, su ambición, su lujuria o su egoísmo, o para cometer el «crimen
perfecto», ciertamente que está ejerciendo de algún modo la actividad racional,
pero lo hace «irracionalmente», porque no la ejerce para fines homogéneos a la
razón, para fines compatibles con la verdadera razón. En definitiva, lo que es
inmoral, no es plenamente racional. Tal es el sentido de la «no congruencia» de
que tratábamos anteriormente.
En otras palabras, la rectitud moral no corre siempre pareja con la lucidez. Todo lo
contrario: cuanto más lúcido es el hombre en el mal, más se penetra y se impregna
de él. Hablarnos aquí de esa especie de lucidez que es inseparable de la libertad. El
pecado del ángel fue cometido con plena lucidez. Y del mismo modo, por el hecho
de que el hombre busca su bienestar y su placer, de una manera metódica,
calculada, científica, esta búsqueda no se convierte por ello automáticamente en
virtuosa. Si el placer es buscado donde no debía serlo, la ingeniosidad aumenta la
perversión; es pecar contra el espíritu, emplearlo para fines indignos de él.
b) La naturaleza humana como fundamento objetivo.
Habiendo establecido que el valor moral del acto humano se dice según su
conveniencia con la razón recta, y siendo la razón recta la que juzga fundándose en
la «naturaleza humana», todo lo que se diga es poco en la tarea de seguir
aclarando esta noción, tan atacada y tan pobremente entendida por muchos
autores de hoy.

En efecto, el término «naturaleza» suele utilizarse tan sólo significando esto: la
totalidad de los entes materiales, según la realidad que poseen en sí, antes de
cualquier intervención o técnica humana, y en cuanto estos entes se mueven
conforme a leyes determinadas y que son captadas exclusivamente por la ciencias
de la «naturaleza» (física, química, biología, etc.).
Pues bien, el hombre -siguiendo esta manera de ver las cosas-, no puede quedar
encuadrado en esta «naturaleza» así entendida, ya que el hombre está dotado de
razón y libertad, que, evidentemente, van más allá que estas cosas naturales. Se
establece así una cierta oposición entre naturaleza y libertad, quedando la
«naturaleza» como un material enteramente disponible para la libertad. En este
sentido, no se puede hablar de que exista una «naturaleza» propiamente
«humana›, o sea, que penetre y rija el centro de lo que caracteriza al hombre en
cuanto tal.
Ahora bien, si aceptamos esta acepción -reducida y reductora- del término
«naturaleza» como la única legítima y válida, entonces hay que admitir como cierto
que no puede existir una naturaleza formalmente humana. Y además, si esto fuera
así, de tales afirmaciones «naturales» del mundo material, no es posible deducir
ninguna normatividad humana referida al deber-ser propio de la Ética.
Pero si la palabra «naturaleza» designa legítimamente otras realidades distintas de
la mera legalidad «empírica», entonces la cuestión cambia radicalmente, y exige
cierta honestidad intelectual caer en la cuenta de esto, para ubicarse y entender
qué se quiere decir en uno y otro caso.
Porque «naturaleza» puede entenderse como la esencia de un ente, en cuanto que
fija a este ente su propio comportamiento.
El vocablo procede del latín «natura››, que, a su vez, traduce exactamente la «fisis»
griega. Ambos términos (natura y fisis) dicen relación al nacimiento («nascor, nasci,
natus sum»), o sea, al origen, designando la característica «natural», nativa,
surgida de la aparición de un ser viviente.
Así, de un modo más amplio que en la acepción considerada anteriormente, se
llama «naturaleza» el modo de ser de cada ente, tal como le corresponde por su
origen. Entonces, naturaleza es la esencia del ente, en cuanto fundamento interno
de sus dimensiones activas.
Desde este punto de vista, todo ente tiene su naturaleza, constituyendo ésta el
plan constructivo entrañado en todo ser, y, por lo mismo, siendo la norma
vinculante de su obrar.
En el caso del hombre, esta ley natural, al incluir a su vida espiritual (de razón y
libertad), adquiere un carácter ético, porque la conoce como un «deber-ser» que
invita a su libertad. (Ver: W. Brugger, Diccionario de Filosofía: p. 364-366).
Como lo explica claramente C. Massini: decir que existe la naturaleza humana es
admitir que «existe un modo de ser común a todos los entes humanos, y que este
modo de ser comprende una serie de notas, caracteres o propiedades que
corresponden a todo ente humano en cualquier mundo posible en que pueda
existir. Es decir, se trata de ciertos rasgos que todo hombre no puede no tener, o
ha de tener necesariamente, cualesquiera sean las circunstancias en la que
podamos pensarlo como existiendo. Entre esos rasgos podemos enumerar a la
corporeidad física, a los procesos vitales, a la autoconciencia, a los sentimientos y

las emociones, a la capacidad de abstracción y razonamiento, a la aptitud para
elegir libremente, a la capacidad moral, a la sensibilidad estética, a la cultura, a la
aptitud para el lenguaje, etc. Es bien claro que un ente que no poseyera -ni siquiera
de modo potencial- esas características, no podría ser llamado seriamente
hombre». (C. Massini, Filosofía del Derecho: p. 137-138).
Veamos ahora cómo la naturaleza humana, considerada integralmente, es el
fundamento objetivo de la razón, para discernir sobre el valor moral del acto.
En efecto, la razón forma parte de la naturaleza del Hombre (es «natural» al
hombre ser «racional»), y entonces, considerando el acto humano, no tanto en su
estructura interna, sino más ontológicamente (en cuanto es la operación de una
naturaleza), no se puede negar que la naturaleza racional en cuanto tal pertenece a
la regla del valor moral. Y así, lo que conviene (o no conviene) a la razón,
necesariamente conviene (o no conviene) a la naturaleza humana, lo cual equivale
a discernir sobre el valor moral, del acto, que resultará bueno o malo.
Pero advirtamos: no se trata del bien «natural « (físico), sino del bien «humano», o
sea, del bien que pertenece al sujeto, abierto al ser por su espíritu y por su
libertad. El valor moral dice relación a la naturaleza racional, en cuanto ésta
trasciende su finitud.
Lo mismo consta si partimos de la necesidad de hallar un fundamento a la regla de
la razón. En efecto la razón no dictamina arbitrariamente, sino que, juzgando,
depende próximamente del mismo orden del ser, y remotamente, de la razón
divina. Porque antes de su dictamen, se dan grados en los seres y relaciones
esenciales que conllevan vestigios de la razón divina. Y no se ve por qué la razón
humana va a dictar que conviene esto o aquello, a no ser que ya se dé cierto orden
objetivo, que incluye la misma naturaleza racional.
Es decir que el orden del ser así considerado, es lo mismo que la naturaleza
considerada adecuadamente, o sea, con todas sus relaciones, la cual puede
llamarse, en consecuencia; «fundamento de la regla de la razón». (J. de Finance,
EG: p. 129-132).
Por eso escribe Gilson: «El fundamento de la moral es la naturaleza humana
misma. El bien moral es todo objeto, toda operación que permiten al hombre
realizar las virtualidades de su naturaleza y actualizarse según la norma de su
esencia, que es la de un ser dotado de razón. Así como hace que los seres sin razón
obren según son, la naturaleza coloca a los seres dotados de razón ante la tarea de
discernir qué son, a fin de obrar en consecuencia. Conviértete en lo que eres, tal es
su ley suprema» (Citado por R. Simon, Moral: p. 207-208).
El Magisterio de la Iglesia ha expuesto por «primera vez» y «con cierta amplitud»
los elementos fundamentales de la doctrina moral cristiana en la reciente Encíclica
de Juan Pablo II, Veritatis Splendor (Roma, 6-VIII-1993).
De este importante Documento nos proponemos aquí presentar algunas citas de
carácter filosófico que nos permitan iluminar lo que venimos diciendo sobre la
«naturaleza humana» como fundamento objetivo de las normas éticas.
«Para algunos la naturaleza se reduce a material para la actuación humana y para
su poder. Esta naturaleza debería ser transformada profundamente, es más,
debería ser superada por la libertad, dado que constituye su límite y su negación.
Para otros, los valores económicos, sociales, culturales e incluso morales, se

constituyen en la promoción sin límites del poder del hombre, o de su libertad.
Entonces, la naturaleza estaría representada por todo lo que en el hombre y en el
mundo se sitúa fuera de la libertad».
«Dicha naturaleza comprendería en primer lugar el cuerpo humano, su constitución
y su dinamismo. A este aspecto físico se opondría lo que se ha ‹construido›, es
decir, la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana,
entendida así, podría reducirse y ser tratada como material biológico o social
siempre disponible».
«Esto significa, en último término, definir la libertad por medio de sí misma y hacer
de ella una instancia creadora de sí misma y de sus valores. Con ese radicalismo, el
hombre ni siquiera tendría naturaleza y sería para sí mismo su propio proyecto de
existencia. ¡El hombre no sería nada más que su libertad!» (VS: 46, p. 73-74).
Así, según algunos, la concepción ética del Magisterio sería demasiado
«naturalística» cuando condena como moralmente inaceptables «la contracepción,
la esterilización directa, el autoerotismo, las relaciones prematrimoniales, las
relaciones homosexuales, así como la fecundación artificial» (VS: 47, p. 74).
Estos autores piensan que «no se considera de manera adecuada el carácter
racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada norma moral.
Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no sólo puede, sino que incluso ‹debe
decidir libremente el sentido› de sus comportamientos» (VS: 47, p. 75).
«Las llamadas inclinaciones naturales, establecerían, a lo sumo, una orientación
general del comportamiento correcto, pero no podrían determinar la valoración
moral de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las
situaciones». (VS: 47, p. 75).
Ahora bien, esta teoría no está conforme con la verdad sobre el hombre integral.
El hombre existe como un todo: es la persona humana donde la razón y la
voluntad están íntimamente vinculadas con todas las facultades corpóreas y
sensibles. «La persona -incluido el cuerpo- está confiada enteramente a sí misma, y
es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos
morales. La persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre
en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa del don de sí misma,
según el sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona
humana -que debe afirmarse por sí misma- como la razón descubre el valor moral
específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente
inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a
una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura
espiritual y corpórea, la exigencia originaria de amar y respetar a la persona como
un fin y nunca como un simple medio, implica también, intrínsecamente, el respeto
de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en la
arbitrariedad». (VS: 48, p. 77).
«La ley natural, así entendida, no deja espacio de división entre libertad y
naturaleza. En efecto, éstas están armónicamente relacionadas entre sí e íntima y
mutuamente aliadas». (VS: 50, p. 80).
En conclusión, el valor moral del acto humano se dice según su congruencia o
conveniencia con la razón recta, la cual juzga fundándose en la naturaleza racional
en cuanto tal, a la luz de la dignidad de la persona humana.

LA NORMA SUPREMA
a) La razón, abierta al Absoluto
La razón se nos muestra esencialmente como una «facultad de relación». En
efecto, es susceptible de multiplicar hasta el infinito sus referencias y vinculaciones,
pues siempre se puede relacionar un aspecto de la realidad con la totalidad del
universo, concibiendo así otra totalidad que incluya esta relación y permita otra
nueva, sin nunca acabar. Podemos decir, entonces, que la razón es «apertura « a lo
universal del ser, que su ley es una ley de apertura.
Ahora bien, como la razón «recta» era, según vimos, la razón fiel a sí misma, fiel a
su propia ley, la razón recta será también «abierta», o sea, la razón funcionando en
la apertura y expresando a través de sus propias exigencias, las exigencias del ser.
Volviendo ahora a la «naturaleza del hombre» con todas sus relaciones y
tendencias esenciales, podemos afirmar que constituye como el dato a partir del
cual la razón, con su exigencia de apertura, extraerá las determinaciones
propiamente morales.
Por otra parte, cuando describíamos la «obligación de conciencia» habíamos
establecido que el valor moral se manifiesta con una exigencia «absoluta». Ahora
corresponde preguntarse otra vez sobre la razón «recta», para comprender más a
fondo su función como norma de moralidad.
En efecto, la congruencia con la mera naturaleza no puede fundar por sí sola esta
nota de «absolutez» propia del valor moral. O sea, el hecho de que un acto
convenga a la naturaleza humana, sólo puede significar una conveniencia de
respuesta a las inclinaciones o apetitos naturales, con lo cual quedaría fundado el
bien «natural›› pero no todavía el bien «moral», porque para que se llegue al valor
moral ha de aparecer que es «absolutamente» conveniente obrar según esa
congruencia natural; ahora bien, esto es propio de la razón, en cuanto es la razón la
facultad de lo universal y de lo Absoluto.
«Así, la razón humana será recta, fiel a sí misma, cada vez que se comporte, al
juzgar, como facultad del absoluto, es decir, cada vez que juzgue ‹fijada› en él,
‹abierta› a él, en lugar de cerrarse en el particularismo de la sensualidad o del amor
propio. Y el absoluto de que aquí se trata, no dice una pura universalidad formal: es
plenitud del ser y de valor, como término, como ‹horizonte› de la apertura
espiritual». (J. de Finance, Ensayo sobre el obrar humano: p. 327-328).
«La sede absolutamente propia del valor moral es la voluntad en el sentido más
amplio del término. La voluntad es ‹recta› y, por lo tanto, está afectada por un
valor positivo, cuando tiene por forma específicamente, el juicio de la razón ‹recta
‹, de la razón ‹abierta›. Razón y voluntad forman, en el acto libre, y sobre todo, en
el acto moral (el único donde la libertad se ejerce plenamente), un solo principio
operativo. «La voluntad ‹recta› es, tal como sucede con la razón, una voluntad
‹abierta›. Aunque no necesariamente de manera explícita. ¿Quién osaría exigir que
se apunte formalmente al Absoluto en todo acto moralmente bueno? Lo que se
requiere es que la voluntad ‹no se cierre›, que sus elecciones sean coherentes con
un propósito general de apertura, que puede quedar sin tematizar». (J. de Finance,
Hacia un espíritu abierto: p. 69).
Cuando la naturaleza racional se abre de este modo al Absoluto, de cuya dignidad
participa, entonces se reviste del Valor absoluto. Y así aparece el Ideal: en cuanto

Absoluto de la verdad, es el horizonte de la actividad intelectual; y en cuanto
Absoluto del bien o del valor, es el horizonte de la razón práctica y de la libertad.
Frente al bien que «debo» realizar, juzgo que hacer «esto» que debo responde a
una exigencia objetiva absoluta.
De donde fluye nuestra Conclusión. La razón, mientras juzga de los valores morales,
los refiere al Valor que vale absolutamente. (J. de Finance, EG: p. 137-142),
En efecto, la obligación de la conciencia se percibe «categóricamente» (Kant),
«severamente» (Kierkegaard), como absoluta, es decir, como desligada en sí misma
de todo lo relativo o meramente subjetivo. Ahora bien, si esto es así, habrá que
postular al mismo tiempo lo Absoluto -lo que denominamos divinidad-, como
condición de posibilidad de la misma.
«El que concibe una exigencia moral de su conciencia como absolutamente válida
para él, y la acepta como válida para él en un asentimiento libre, si bien quizá no
reflejo, realiza de hecho, sabiéndolo o sin saberlo, reflexionando o no
conceptualmente sobre ello, una afirmación del ser absoluto de Dios, como
fundamento de la existencia misma de una exigencia moral absoluta». (K. Rahner,
citado por M. Cabada, El Dios que da que pensar: p. 173). Pues sólo lo absoluto
puede dar razón de lo absoluto. Así, la afirmación existencialmente absoluta de una
obligación absoluta, y por tanto, de la existencia de una fundamentación objetiva
de la misma, es (aunque sea implícitamente), la afirmación de Dios.
En otras palabras, «la incondicionalidad de la exigencia ética, la incondicionalidad
del deber, tiene su fundamento únicamente en algo incondicionado, en algo
Absoluto, que es capaz de producir un sentido trascendente, y que no puede ser el
hombre, como algo particular, como naturaleza humana o como comunidad
humana, sino únicamente Dios mismo». (H. Küng, citado por M. Cabada, o.e.: p.
174).
Conviene advertir, contra interpretaciones demasiado «abstractas» de esta
absolutez de la conciencia moral y sus implicaciones, que sería equivocado
evadirnos de la realidad, como si tal carácter absoluto se comunicara al hombre al
margen de las vivencias concretas de la vida cotidiana. Porque el hombre vive lo
absoluto en el seno mismo de lo relativo, que le sirve de continua e inevitable
mediación. También la génesis y desarrollo de la conciencia moral se insertan
plenamente en la intersubjetividad humana. De aquí la importancia, en definitiva,
de todo lo referente a una antropología del amor.
b) La razón abierta al amor

En la Ética General, elaborando el centro del valor moral, se llega a establecer que
está constituido por el dictamen de la razón práctica, pero no de la manera
formalista kantiana (el deber por el deber mismo), sino por una razón abierta a las
estructuras reales del hombre y del mundo. Abriéndose así a contenidos la razón
deja de ser «pura» y se orienta hacia finalidades concretas, pudiendo ser llamada
razón práctica de una moral «teleológica» (de «télos»= finalidad).
Esto equivale a abandonar el «formalismo», asumiendo una dimensión
propiamente ontológica o metafísica. En otras palabras, la razón «pura» se
convierte en razón «recta››, o sea, una razón que se ajusta a las exigencias
objetivas del ser, cuyo alcance moral promulga a través de su juicio.De este modo,

la razón recta teleológicamente abierta al ser, será, a la vez, mensurante y
mensurada.
Mensurante, porque lo moral exige una obligación «desde dentro» de la dimensión
personal del hombre; y mensurada, porque no «crea» los alares morales, sino que
los descubre juzgándolos, siendo finalizada concretamente por los valores objetivos
del ser.
A. Léonard en su excelente libro” El fundamento de la Moral”, lo expresa
acertadamente: «En la razón, trascendente e inmanente a la vez, se verifica ya lo
que Pascal afirmaba del misterio global de la existencia humana, a saber, que el
hombre supera infinitamente al hombre. Ella nos abre efectivamente a lo universal,
y, siendo interior a nosotros mismos, nos trasciende, de tal modo que puede
hablarnos en imperativo desde el fondo mismo de nuestra conciencia. Y como
nunca podremos dar por terminada la exploración del universo de la razón
humana, ésta es en nosotros el principio de una exigencia inagotable, la de vivir de
una manera razonable». (A Léonard, El fundamento de la moral: p. 172).
Ahora bien, en una Ética de perspectiva teleológica, como la que estamos
proponiendo, la libertad se comprende esencialmente como engendrada por el
«otro»; y entonces, el ideal moral correspondiente se presenta penetrado por la
promoción del otro, es decir, el ideal de la amistad universal. La amistad (o el amor)
que busca el bien del otro, sería el valor fundamental que se desprende de la
apertura de la razón humana al dinamismo de la libertad y al misterio del ser.
Tratemos de explicar algo esta tesis.
¿Qué significa «comprender la libertad como engendrada por el otro»? ¿Quién o
qué es este «otro»?
Apoyados en las constataciones de la Nueva Antropología, digamos que la
experiencia metafísica primera de todo ser humano es una experiencia de
«engendramiento». El verdadero origen de la experiencia moral humana, en
consecuencia, radica, no en una serie de principios abstractos, sino en una íntima y
profunda vivencia primaria del amor. (G. Siewerth).
«Si hay un lugar para mí en el mundo, si existo en lugar de no existir, es porque una
libertad personal me ha dado la existencia, a saber, la libertad procreadora de mis
padres y, por encima de ésta, la Libertad creadora de Dios. Se pone así de
manifiesto que la más alta especulación metafísica no hace más que desplegar una
luz que luce ya en la simple venida al mundo de cada hijo del hombre››. (A.
Léonard, o.e.: p. 181).
Abriendo así la dimensión metafísica del hombre al misterio ontológico, a la
generosidad del ser en que nos bañamos, se nos da la oportunidad irrenunciable de
hacer ganar en contenido vivido y existencial a la vacía razón práctica. Y entonces,
con el deber moral pasaría algo asombroso: se convertiría en una profunda «deuda
ontológica» respecto a eso «otro que ha contribuido a «donarme» la razón y la
libertad; y el deber moral estaría fundamentado en el agradecimiento a los
«donadores»: mis padres, el «tú» humano en general, el misterio del ser, Dios
creador. El deber moral fundado en una real deuda ontológica.
Por lo tanto, una libertad engendrada por el otro nos revela que estoy llamado a
una sorprendente generosidad moral, como respuesta noble y que engendra
constantemente mi autonomía.

Mientras que las morales de la pura autonomía (Kant, Sartre) subrayan la razón
pura o la libertad como afirmación de sí mismas, la moral teleológica acentúa la
apertura del «para» (algo, alguien) de una libertad del don de sí que se abre
generosamente al otro. Y a su vez, la libertad se hace así más consistente, en
cuanto recibe y acepta el don del otro: es apertura «hacia››, «para» los otros, y al
mismo tiempo aceptación («gracias al otro»).
«De la misma manera que una inteligencia superficial sólo se abre a escasos y
mezquinos intereses, mientras que una inteligencia profunda abraza una pluralidad
de mundos, así también una libertad estrecha se comporta con avaricia e
ingratitud, mientras que una libertad abierta es espontáneamente generosa y
reconoce de buen grado su deuda con respecto al otro». (A. Léonard, o.e.: p. 177).
Así entramos en un proceso metafísico, pues atendemos al misterio envolvente del
ser en que nos bañamos y cuya riqueza desborda la mezquina apertura de nuestra
libertad.
«La libertad sartreana está demasiado preocupada de sí misma para dejarse
fascinar por otra cosa que no sea su propio vértigo. El Superhombre nietzscheano
no se estremece de admiración más que ante el abismo de sus propias
profundidades. La razón kantiana no experimenta respeto admirativo más que
frente a la santidad de su ley inmanente. Por esta razón, estas tres concepciones de
la moral son extrañas a la auténtica admiración metafísica. En ellas, la libertad no
se halla suficientemente separada de la afirmación de su propia autonomía, de
manera que no puede admirar otra cosa que no sea ella misma». (A. Léonard, o.e.:
p. 178).
Pero esta experiencia de una libertad engendrada gracias a otro, no se limita a la
etapa de la niñez. A lo largo de toda la vida accedo a la plenitud personal gracias a
las estimulaciones que me viene del otro. En efecto, importantes experiencias
morales de hombre, que son también las más cotidianas, lo confirman.
Por ejemplo, el amor de amistad consiste en querer el bien para el otro, pero
reconociendo que previamente yo soy gracias al otro, así como el otro me
interpela, queriendo ser gracias a mí. Se produce el descentramiento mutuo de dos
seres que están exigidos por una «deuda».
Ahora bien, supuesto todo lo dicho, volvamos a la pregunta inicial: ¿Qué norma
moral se desprende cuando se pone el acento en una libertad engendrada por el
otro? El ideal moral, entonces, consistirá en recibir la generosidad que está en el
centro del misterio ontológico. «La generosidad moral a la que estoy llamado es la
respuesta a la generosidad ontológica que está en el principio de mi generación y
que engendra constantemente mi autonomía». (A. Léonard, o.e.: p. 187).
Una libertad semejante no podrá desarrollarse moralmente más que en la
receptividad y en la ofrenda que responde a esa generosidad.
J. Marion, desde una fenomenología de la «donación «, y en la búsqueda de la
identidad personal (¿Soy? ¿Qué soy? ¿Quién soy?), llega a conclusiones
convergentes con éstas de Léonard. Sobre todo en su hermoso artículo «La
paradoja de la persona», publicado en la revista Etudes de París, y luego traducido
en Mensaje (Chile).
Concluyendo: «La razón práctica, atenta al ser engendrado de la libertad y, aún más
ampliamente, a la generosidad del misterio ontológico, exige vivir conforme a este

misterio de olvido de sí y de promoción universal de todo aquello que la razón
metafísica ha descubierto en la estructura de la libertad y, a fin de cuentas, en el
centro mismo del ser. Ordena, esta vez de manera positiva, la realización de un
orden interpersonal, económico, social y político, donde cada uno pueda vivir y
realizarse libremente. En otros términos, exige, en los diversos niveles de la
existencia humana, la búsqueda positiva de valores acordes con la naturaleza
concreta de la libertad y ajustados al dinamismo del propio ser. O, para decirlo más
brevemente todavía, la razón práctica, iluminada metafísicamente, exige la amistad
universal». (A. Léonard, o.e.: p. 196).
En este sentido, podemos decir que la norma próxima de moralidad es la amistad
universal. Corresponderá a la Teología Moral transformar estas consideraciones
filosóficas a través de la gracia sobrenatural, que es el Don supremo del amor de
Dios por nosotros.
En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, que están centrados en la búsqueda de
lo que Dios quiere para nuestra libertad, se estimula constantemente el ejercitante
con el repetido «¿qué debo hacer?» o con el requerimiento de trabajar con
Cristo. Y precisamente la última meditación que culmina todo el proceso es la
«Contemplación para alcanzar amor». Aquí se pide la gracia del conocimiento
interno de «tanto bien recibido» para mejor responder al servicio de Dios.
Entonces, la virtud del agradecimiento se convierte en el motor de la acción.
Especialmente la «libertad, memoria, entendimiento y voluntad» constituyen
como el precioso centro personal del «don» de Dios, que provocan la acción del
que ama, y que sólo pide en retribución más «amor y gracia».
«Vos me lo diste; a Vos, Señor, lo tomo; todo es vuestro, disponed a toda vuestra
voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta». (EE, 234).
LA UNIVERSALIDAD DE LAS NORMAS a)

Razones en contra
Por lo visto en los dos temas anteriores, parece que tienen que darse siempre y en
todas partes las mismas normas morales, dado que la razón y la naturaleza humana
son comunes a todos los seres humanos; sin embargo, es evidente que se da cierta
variedad y mutabilidad de las reglas morales. Ahora bien, lo que se busca
propiamente en este tema es ver si todas las reglas morales son de esa condición, o
si bajo esta aparente variedad se da una estructura ética universal que pueda ser
reconocida en esta misma variedad empírica, sin descuidar la diversidad de las
circunstancias. Otra cuestión es si esas leyes universales son realmente conocidas
por todos, y en qué medida.
Santo Tomás distingue claramente estos dos aspectos cuando busca si la ley natural
es la misma para todos, ya según la «rectitud», ya según la «noticia» (STh 1-2 q. 94
a. 4). Que la ley es la misma según la «rectitud» significa que ella vale «en sí» para
todos, en cuanto expresa para todos el dictamen de la razón recta. Que la ley es la
misma según la «noticia››, significa que es conocida por todos.
Contra la universalidad e inmutabilidad de las reglas morales se dan razones que
parecen válidas. En efecto, las «situaciones» de los hombres son muy diferentes, en
especial si se tiene en cuenta sus disposiciones subjetivas: parece que lo que es
«bueno» para uno, no lo es para otro.

Además, encontramos que las reglas éticas no son reconocidas del mismo modo
por todos. Los positivistas insisten mucho en esta diversidad y mutabilidad de los
juicios éticos, según los pueblos y los tiempos. Y muchos actos que ahora nos
horrorizan, son tenidos por lícitos en algunas culturas, más aún, son considerados
como dignos de alabanza. Así, por ejemplo, los sacrificios humanos, la prostitución
sagrada, el dar muerte a los padres ya inútiles, etc. Todavía en la actualidad,
muchos no parecen percibir la maldad moral de ciertos actos a los que otros juzgan
como evidentemente inmorales.
Por todas estas razones, los sociologistas afirman que la determinación de las
reglas éticas depende de la opinión y de la índole propia de cada sociedad; y que,
por consiguiente, no se da ninguna estabilidad, ninguna universalidad de la ética.
Desde otra perspectiva, los «existencialistas» no pueden, al menos por fuerza de su
sistema, reconocer normas universales, ya que tampoco reconocen la «naturaleza
humana». En efecto, para ellos, la «existencia precede a la esencia»; y el hombre se
da el ser tal o cual mediante su libertad; es decir que el hombre determina para sí
sus valores. En definitiva, para el existencialismo, no puede determinarse
universalmente cuáles son los caminos de la libertad.
A su vez, «algunos teólogos protestantes» niegan que se den reglas morales
universales: sólo se dan «situaciones concreta s singulares», irreductibles, donde
siempre está implicada como una vocación particular. Es la llamada «ética de la
situación» la cual intenta sustituir el «hombre como tal» por el «hombre como
éste» (El «horno ut sic», por el «horno ut hic»).
En este sentido, es famosa la expresión de Kierkegaard sobre la «suspensión de la
ética». Según él, la relación del hombre con Dios es una relación “existencial”, o
sea, de un existente al Existente, de un sujeto al Sujeto; y el sujeto siempre es
«único». Por lo tanto, la relación a Dios, que constituye el orden religioso,
trasciende el orden ético, que es objetivo y se expresa por preceptos generales. Por
esto, Dios puede exigir al hombre algo que la ética prohíbe, como ocurre en el caso
de Abraham (de inmolar a su hijo Isaac). Así, en este tipo de excepciones, parece, a
primera vista, que la ley moral «se suspende».
Además, la teología luterana en general, en cuanto considera a la naturaleza
humana corrompida y a la razón humana enteramente incapaz de percibir por sí
misma las verdades morales y religiosas, necesariamente rechaza también la
noción de ley natural. Sólo entonces por la revelación puede el hombre conocer la
verdad moral, la cual revelación a menudo se suele confundir con el actual
testimonio de la conciencia «en situación». (J. de Finance, EG: p. 184-185).
b) La universalidad del primer principio

El hombre, de suyo, siempre y radicalmente, posee una dimensión ética, o sea, está
dotado moralmente, distinguiendo las nociones del bien y del mal. El hecho parece
evidente, y nadie lo pone en duda seriamente: «Hay que hacer el bien y evitar el
mal».
Esto consta ya por la etnología que enseña que estas categorías se encuentran en
todos los pueblos y comunidades humanas; ya por el hecho de que el hombre está
siempre dotado de razón, aunque accidentalmente no pueda ejercerla (como los
niños, los dementes, etc.): la moralidad se da, por sí, con la razón.

Y también vimos que la «obligación» («faciendum et vitandum»), fluye
respectivamente de las razones del bien y del mal. Por lo tanto, el primer principio
ético es universal e inmutable. Toda excepción, cualquier mutación, significaría
que el hombre puede carecer de la noción de bien y de mal, o que el bien no ha de
hacerse, lo que indicaría que carece de razón y que es contradictorio.
Pero, ¿y la diversidad de los juicios y de las costumbres orales? Esta dificultad se
refiere a la aplicación del principio, no al principio mismo; se refiere a los casos
que, en concreto, son estimados como “buenos”, dejando intacto el principio.
Sin embargo, puede objetarse que, en algunos hombres, por otra parte,
“razonables” en otras materias y hasta muy cultivados, el juicio ético se muestra
muy deficiente. Ahora bien, ¿qué prueba esto? Solamente prueba que los hombres,
a veces, por circunstancias extraordinarias (a menudo patológicas), no pueden
captar los requisitos de la razón práctica, o más bien, muestra que no pueden
expresárselos para sí en palabra, pero no prueba que los otros erren cuando
perciben estos requisitos. El hecho de que algunos no perciban que hay que vivir
conforme a la razón, no puede quitarnos tal certeza; así como de que haya ciegos y
sordos, no sigue la invalidación de la certeza de la percepción de los colores o
sonidos.
Además, a menudo se trata de cierta deficiencia en los “afectos”, que naturalmente
acompañan el juicio moral; pues, así como el intelecto no puede pensar cuando la
imaginación se halla dispuesta, así la voluntad y la razón práctica no pueden
ejercerse convenientemente sin el sustrato de los afectos e inclinaciones sensibles.
No olvidemos que la actividad espiritual en nosotros depende profundamente del
condicionamiento de nuestro organismo y fondo vital.
c) La cuestión de las “determinaciones” del primer principio

Por consiguiente, toda la cuestión está centrada en las “determinaciones” de aquel
principio generalísimo ¿Es lícito decir: tal modo de obrar siempre está prohibido;
tal otro modo, en tales circunstancias siempre ha de hacerse?
Recordemos que en el valor moral se encuentran dos aspectos: uno “formal”, a
saber, la conveniencia con la razón recta; y el otro “material”, a saber, la
conveniencia con la naturaleza humana y con el orden de las cosas: Ahora bien, la
estructura del mundo ético se toma de este segundo aspecto, cuya diversidad
funda las diversas referencias a la razón. Decimos “diversidad”, en cuanto a la
naturaleza humana es en sí una realidad compuesta y está como estructurada por
relaciones internas que se refieren directamente a cosas diversas.
Entonces, si se da la naturaleza humana (o racional) siempre siendo en todos la
misma, presentando en todos los mismos requisitos y con las mismas relaciones
fundamentales internas y externas, esta naturaleza fundará en todos el mismo
orden de conveniencia con la razón (y por lo tanto, también de discrepancia).
Porque lo que es congruente con tales requisitos y relaciones, también será
congruente con la razón recta, y será, en sí, “bueno” (lícito o a su vez, obligatorio);
y lo que discrepe, será siempre “malo”. Y así, las mismas normas universales
valdrán para todos.
Por lo tanto, se ve que todo depende de si se da verdaderamente o no la
“naturaleza humana”. Muchos hoy lo niegan, Dicen, por ejemplo: ¿acaso no es

propio del hombre trascender todos los datos, o sea, toda condición natural?
¿Acaso el progreso siempre creciente de la técnica no presagia para el hombre un
poder sin fin de adaptar estas condiciones externas e internas, a sus propios
propósitos?
Respondemos reasumiendo en otras palabras y completando lo dicho en los dos
Temas anteriores. Es verdad que la naturaleza humana no es como la naturaleza de
la piedra o del animal, que está postrada sólo en lo que es, y que determina
enteramente la actividad del sujeto, sin que éste la pueda trascender. Si la
naturaleza» se entiende así, hay que decir que el hombre no tiene esta naturaleza
(corno Aristóteles dice del intelecto). Pero el hombre, considerado integralmente, y
en cuanto tal, es, «en cierto modo todas las cosas» («quodammodo omnia»), al
modo humano. Es un ser finito, y tiene cuerpo. No es ángel, ni es bestia: es espíritu,
pero encarnado; es animal, pero racional. Su libertad no es pura, sino siempre «en
situación»: está condicionada, y no puede ejercerse sin estos condicionamientos. El
hombre no puede querer ser intelecto sin organismo, ni ser organismo sin
intelecto.
Más aún, esta naturaleza no es corno una cosa externa al sujeto moral o como un
instrumento que pudiera usar a su antojo, corno usa de las otras naturalezas
mundanas. Esta naturaleza es «uno» con él; por eso, posee la dignidad de la misma
razón y expresa su Ideal.
En consecuencia, el sujeto moral «no es libre moralmente respecto a su
naturaleza»; la razón recta exige de él que satisfaga sus requisitos esenciales. Así,
no es lícito, por ejemplo, suicidarse, o mutilar sin causa proporcionada. (Notemos:
ese «sin causa proporcionada» se refiere a «mutilar» y no a «suicidarse»).
Otro ejemplo, más general: el hombre debe respetar en el obrar, el orden de sus
potencias, de tal modo que las inferiores estén siempre subordinadas a las
superiores. Será entonces, simple y universalmente malo, todo lo que subvierte
este orden.
De modo semejante, la razón exige la justicia, pues el sujeto racional, mientras
juzga racionalmente percibe que no se da ninguna verdadera causa para que uno
se prefiera a los demás, en igualdad de las otras condiciones; y es propio de la
naturaleza racional o espiritual que, abriéndose a los otros, quiera que sean lo que
son y que progresen libremente.
Por todo lo cual se puede ver cuánto influye en la significación y en el valor de la
propia actividad, la ordenación a los demás.
Por último y principalmente, se ha de considerar que el hombre está referido
íntimamente a Dios como a su Creador, su Fin y su Ideal. Esta total dependencia es
una condición universal e inmutable; de aquí la necesidad, sin excepción, del amor,
de la reverencia, de la obediencia, y de todos los deberes para con Dios. Aquí está
el fundamento de la Religión; aquí está el punto en que la esfera ética toca la
Religión, mejor dicho, en que es asumida por la Religión.
Por consiguiente, de todo lo expuesto consta, no sólo en qué sentido se da una
naturaleza humana que pueda fundamentar las determinaciones morales
universales, sino también cuáles sean, al menos en general, tales determinaciones.
Son las que están contenidas en la conocida división: deberes para consigo mismo;
para con los demás; para con Dios.

d) La aparente variación de la ley moral
Además, la naturaleza espiritual o racional no se agota en el sujeto individual: con
la misma dignidad, se encuentra en los «otros». Los «otros», no menos que yo,
existen para el Ideal de la razón, son capaces del Absoluto. En una palabra, son
«personas»; dignos, por lo tanto, de respeto y de amor. Así, el odio será siempre y
en todas partes malo, porque repugna a la razón el que simplemente queramos
que el otro no exista o que sea infeliz sin esperanza alguna.
¿De dónde proviene, entonces, la manifiesta variedad de los juicios y preceptos
morales, según las épocas y los pueblos? Proviene de dos tipos de causas: unas,
«objetivas» y otras, «subjetivas», que obran separadas o juntas. (Consideraremos
las «subjetivas» en el punto siguiente: el conocimiento de la ley natural).
La causa objetiva se da en la diversidad de circunstancias, que no cambian
propiamente la ley sino su «materia». Esto es evidente en las cuestiones de
derecho. Entre estas circunstancias interviene también el modo de sentir y de
valorar de la sociedad, aun más allá de la ley positiva. Así, por ejemplo, poseemos
hoy la noción de propiedad literaria o intelectual, que no había sido descubierta
antes.
Otro caso: donde está vigente una estricta jerarquía social, hay acciones que son
consideradas justas por todos, y que, en otras partes, serían tenidas por injustas.
Pensemos ahora en la esclavitud: es un sistema incompatible con una naturaleza
humana plenamente evolucionada; pero en pueblos primitivos o rudos, puede ser
adoptada como la solución «menos mala» entre las entonces posibles.
Advirtamos que en todos estos casos, no se cambia propiamente la ley. Siempre es
verdadero que «no debe arrebatarse lo ajeno»; pero ahora, entre las cosas ajenas
que no hay que arrebatar, incluimos el ser autor de tal obra, juntamente con los
derechos consiguientes, que antes no se incluían, por las condiciones sociales y
económicas distintas.
Lo mismo, siempre es verdad que cada uno debe procurar el bien de la sociedad;
pero este bien es valorado de distinta manera en una sociedad autoritaria y en una
comunidad democrática.
Y siempre fue verdad que la dignidad del hombre requiere la libertad y que ha de
procurarse que todos gocen de este bien; pero no fue siempre posible satisfacer
a esta exigencia, y aún hoy se la cumple muy imperfectamente.
Y no se diga, por ejemplo, que el precepto de «no matar» queda «suspendido» en
tiempo de guerra, pues este precepto prohíbe sólo dar muerte por propia
autoridad, y en la guerra, el soldado, no mata por propia autoridad. El caso del
«odio» es más evidente: permanece inmutable la maldad intrínseca de odiar al
enemigo, tanto en la paz como en la guerra.
Hablando en general, las leyes naturales morales «siempre valen», con tal que se
las asuma con las debidas condiciones y restricciones. Porque de cualquier caso se
puede decir: si alguna vez se dan las mismas circunstancias (consideradas
enteramente todas), este modo de obrar será según la recta razón; y éste otro
contra la misma. En este sentido afirmamos que la ley natural vale siempre y en
todas partes, aun considerada según sus determinaciones.

e) El conocimiento de la ley natural
La causa «subjetiva» de la diversidad, se da en el conocimiento imperfecto de la ley
natural o en los errores acerca de ella: En efecto, los grandes principios de la ley
natural, tan inmediatamente fluyen de los requisitos esencial es de la naturaleza
humana, que comúnmente, no pueden ser ignorados por aquellos que tiene uso de
razón.
Esto consta, primero, por inducción, porque generalmente hablando, puede decirse
que no se ignoran. La objeción de la diversidad de los juicios morales nada prueba,
porque se refiere a las determinaciones menos generales, donde han de tenerse en
cuenta las diversas condiciones que entran en juego: cuanto se ponen condiciones
más numerosas, más difícil resulta encontrar lo que debe hacerse, y por eso más
fácilmente puede fallar la razón práctica ; y falla, no sólo por las pasiones o malas
costumbres, sino también simplemente por la natural debilidad del intelecto
humano, que a menudo cae en el error por defecto de atención y de reflexión, aun
sin culpa.
Así, por ejemplo, en algunos pueblos se tiene por lícito dar muerte a los extranjeros
(«alienos»); pero esto no prueba que la prohibición del homicidio no sea universal,
porque en ningún lugar vemos que sea lícito dar muerte a los otros «porque sí».
Ocurre que, el extranjero, o no es considerado «hombre››, o se lo tiene «a priori «
por enemigo del propio pueblo, u ofensor de sus propios dioses, etc., y por este
título ha de ser eliminado. O sea que la excepción procede de una falsa presunción,
pero deja intacto el principio.
En segundo lugar recordemos que la razón no se relaciona con la naturaleza
humana como con un «objeto externo». En efecto, porque es razón «humana»,
posee ya en sí una estructura dinámica que, con ayuda de la experiencia, llega a
convertirse en un conocimiento propi amen te dicho de los principios morales. Por
esto, algunos autores antiguos hablan como si admitieran que la ley natural fuese
«innata». En realidad, no es innata (si nos referimos a su conocimiento); ni
tampoco es suficiente decir que el fundamento de la ley moral es innato, en cuanto
la razón, junto con la naturaleza humana, es innata para nosotros. Porque ya en
esta naturaleza se dan ciertas «inclinaciones» fundamentales, las cuales, antes del
uso de la reflexión, disponen a la razón para que ju sobre la moralidad de las cosas.
Son las inclinaciones por las que el hombre es llevado espontáneamente a procurar
su bien, o sea, al conocimiento de la verdad, a los valores ideales, a la vida social,
etc. (Ver: STh 1-2 q. 94 a. 2: «El bien es el fin que todas las cosas buscan « y las
aplicaciones de este principio).
Notemos: estas inclinaciones han de considerarse como «humanas», aun cuando se
trate de las actividades animales o sensibles del hombre: la razón aquí se toma
como «forma» vital que rige y penetra todos los dinamismos y apetitos del animal
racional. No se trata, pues, de la razón en cuanto se ejerce de modo consciente y
reflejo, formando conceptos generales de donde se deduzcan juicios prácticos.
Por esto, cuando se produce algo que concuerda (o no concuerda) con estas
inclinaciones, el hombre experimenta una delectación (o, respectivamente, una
molestia), que no pertenece meramente al orden sensible, y por ella empieza a
vislumbrarse el «sentido moral». Se percibe el valor confusamente, sin poderlo
aún deslindar. Así, la razón puede como sumergirse en las inclinaciones naturales
del hombre; y por ser su prolongación tiene ya, desde el principio, de donde juzgar
moralmente en un sentido o en otro, antes de toda consideración refleja y

científica. Y entonces después, el intelecto, elaborando estos valores así
aprehendidos, forma los juicios éticos explícitos, percibiendo mejor por qué tales
acciones son rectas y tales otras no lo son.
Pero advirtamos que las inclinaciones naturales pueden pervertirse, y que reciben
otros influjos: de las condiciones externas, de la sociedad, etc.; porque en la vida
presente, falta mucho para que la razón gobierne adecuadamente todas las fuerzas
y potencias del hombre. (J. de Finance, EG: p. 185-195).
Maritain explica de la siguiente manera el conocimiento de los valores morales por
«inclinación natural».
En efecto, la «filosofía» moral presupone la «experiencia» moral. El hombre
común, en su trajinar ordinario, posee un conocimiento práctico-teórico que
precede al filosófico. La gente no esperó a la filosofía para tener una moral; la vida
humana misma se la exigían.
De este modo, el filósofo ha de «descubrir « la ley ética en la experiencia de la
humanidad; no tiene que «crearla», no es un legislador, sino que reflexiona sobre
la realidad y trata de explicarla.
Ahora bien, ¿de qué manera el hombre común, que jamás ha hecho
sistemáticamente ciencia ni filosofía, conoce los valores morales? Respondamos
reconociendo que existe un campo muy amplio donde la razón funciona de manera
pre-consciente, cuasi biológica, y que no es aún ni conceptual ni racionante. Es el
pre-consciente del espíritu y de la vida de la inteligencia en su fuente, cuando ésta
extrae de la experiencia sensible nuevos elementos que llegarán progresivamente
al nivel conceptual. En el caso de los valores morales, nos hallamos en presencia de
un conocimiento racional implícito y pre-consciente, que procede por modo de
«inclinación” o de tendencia. Pero entonces, hay que distinguir dos clases de
inclinaciones o tendencias: las que están enraizadas en el fondo vital y biológico del
hombre (del cual fondo reciben una estabilidad poderosa, aunque no absoluta); y
las inclinaciones que derivan de la razón o de la naturaleza racional del hombre.
Notemos que estas segundas inclinaciones suponen a las primeras: pero también
suponen que esas tendencias primeras instintivas han sido captadas y transferidas
al dinamismo del intelecto: son como una recreación específicamente nueva de
esas tendencias instintivas, que se convierten así, en inclinaciones propiamente
«humanas». Por ejemplo, la inclinación a la pro creación, no sólo física, sino moral
de los hijos y a la estabilidad de la correspondiente comunidad familiar.
Pero entonces, estas inclinaciones enraizadas en la razón, pueden entrar en
conflicto con las tendencias puramente instintivas. Por ejemplo, la inclinación a no
maltratar a un ser considerado como humano, con el instinto de matar.
Así, en el juego de esta dialéctica, se van desarrollando progresivamente en la
historia del individuo y de la humanidad los valores morales, pero permaneciendo
estables «en sus raíces propias», es decir, en la razón, que todos los hombres
poseen universalmente, y en la medida en que prevalece la vida de la razón.
Por consiguiente, no estamos frente a simples «coeficientes emocionales de origen
social» como sostienen los sociologistas, sino frente a juicios determinados por
inclinaciones, que están ellas mismas enraizadas en la razón, operante de modo
preconsciente.

En definitiva, el conocimiento de los valores morales en su extensión más universal
(el que poseen todos los hombres), es tan universal como la misma naturaleza
racional humana, y tan variable e inmutable como ella.
(J. Maritain, LF: p. 62-78).
f) Observaciones finales
De las reflexiones anteriores se sigue que no se da, en sentido propio, ninguna
«dispensación» de la ley natural, porque lo que fluye de una naturaleza no puede
cambiarse, a no ser que cambie la misma naturaleza.
Podría objetarse que Dios puede querer que el hombre exprese su amor y
obediencia mediante actos que, según las leyes comunes no son idóneos para esto,
pudiendo conocerse tal dispensa por lo insólito de las circunstancias. Pero donde
los actos repugnan intrínsecamente con la dignidad de la naturaleza o persona
humana, no puede ser que por ellos se exprese el amor y la reverencia a Dios,
siendo en nosotros la naturaleza espiritual, el sello y la imagen de Dios. Por
ejemplo, repugnan intrínsecamente con la dignidad de la naturaleza humana, los
actos por los que la razón se subordina a la sensualidad; o los actos por los que las
otras personas son manipuladas o utilizadas como puros medios.
Tampoco es razonable asentir a la «ética de la situación», en cuanto ésta niega que
se den leyes morales universales fundadas en la misma naturaleza humana: de
estas leyes, ninguna situación, por singular que sea, puede eximir al hombre.
Sin embargo, ha de reconocerse que las leyes universales no siempre son
suficientes para determinar «perfectamente» qué conviene hacer en un caso
determinado. Es decir, si queremos saber a la perfección qué ha de hacerse para
que la acción sea moralmente absoluta en todos los aspectos, entonces , por más
que multipliquemos las reglas universales, no llegaremos a adecuar la singularidad
del caso concreto. Pero si se trata de buscar lo que «no debe hacerse», y si el acto
repugna intrínsecamente a la razón y naturaleza raciona, no hay ninguna situación
que valga para excusarlo.
Notemos: se da una imposibilidad de captar lo singular por conceptos universales
(STh 1 q. 14 a. 11); pero esto no significa que lo singular no pueda conocerse
«verdaderamente››, sino que significa que no puede conocerse adecuada o
«perfectamente». Si digo: Pedro es hombre, blanco, músico, inconstante, etc.,
estoy expresando «verdades» de donde es ya lícito sacar conclusiones
especulativas y prácticas válidas.
Las determinaciones son verdaderas: lo que se excluye, queda excluido, aunque no
se haya enunciado todo lo que Pedro es. Y lo mismo ocurre en el orden práctico.
Ninguna situación hará que el acto malo intrínsecamente sea bueno (aunque el
acto bueno pueda hacerse malo por las circunstancias, como se verá más
adelante).
La determinación, en gran parte, puede obtenerse por combinación de reglas
generales; pero la perfecta adecuación de la acción al caso singular, requiere algo
más que el conocimiento de tales reglas: requiere cierto hábito cuya función propia
consista en aplicar convenientemente los principios a las situaciones. Tal es la tarea
de la “prudencia”, la primera de las virtudes cardinales.

Notemos que en el orden moral se da cierto proceso de “invención”. Las nuevas
situaciones, si bien no cambian las leyes universales y esenciales, suscitan nuevas
modalidades de aplicación, desde las cuales pueden elaborarse nuevas
determinaciones de las leyes universales. Así progresa el conocimiento del orden
moral, y así se va formando la conciencia ética de la humanidad. (Por ejemplo, en
nuestros días, la conciencia de la justicia social, de los derechos humanos, etc.).
Se da pues una dialéctica entre lo universal y lo singular, en cuanto el mismo
esfuerzo por aplicar las leyes universales a los casos particulares, lleva a la
conciencia moral a descubrir nuevas modalidades de aplicación, de las que luego
surgirán nuevas determinaciones universales.
Ahora bien, esto exige someter estas normas a un prudente examen, y así, la
determinación más cuidadosa de las normas éticas será, al mismo tiempo, tarea de
la “razón” y de la “experiencia”; de una razón que se ejercita teniendo en cuenta el
dato histórico y social. Tal fue el método de Aristóteles y de todos los grandes
moralistas: el hombre no crea «a priori» la naturaleza de las cosas, sino que,
existiendo en un mundo ético ya dado, va leyendo interiormente su razón
inmanente, conformándose a esta razón cada vez mejor.
Por último digamos, recapitulando el Tema: «La ley moral natural vale universal e
inmutablemente, no sólo si se considera su primer principio, sino también si se
consideran sus determinaciones fundadas en la misma naturaleza humana cual es
siempre y en todas partes; más aún, lo son todas las determinaciones, con tal que
sean comprendidas con todas sus condiciones». (J. de Finance EG: p. 195-199).
LA LEY
a) Introducción y nexo
En esta Sección del Curso examinaremos las formas objetivas del obrar moral,
sobre todo en cuanto se consideran bajo el aspecto de la obligación que incluyen.
Entonces, el orden moral se presenta como una «ley moral», a la cual determinan
varias leyes, según la materia de que se trate.
Pero notemos que la totalidad del orden moral objetivo no puede agotarse
mediante la expresión de leyes, ya que no todas las formas del valor moral inducen
una obligación estricta y universal. Tratemos, pues, de la ley moral, pero no según
sus determinaciones particulares (lo que pertenece a la ética especial), sino según
su índole general y sus principios comunes. Un lugar propio obtendrá la noción de
«derecho», por la cual se especifica una región importante del orden moral
objetivo.
Así, examinaremos en qué medida se da, y cómo, una estructura firme del mundo
ético, es decir, si el orden moral objetivo consta de «reglas fijas y universales «; o
bien si sólo se dan casos singulares, en los que no se pueda establecer ninguna
norma universal válida siempre y en todas partes.
En efecto, del hecho de que debamos «hacer lo bueno y evitar lo malo», u obrar
según la «razón recta››, no se sigue aun inmediatamente la posibilidad de
establecer, de modo estable y universal, qué cosas sean según la recta razón y qué
otras estén en contra; no se ve por qué no tengamos que remitirnos solamente a
una virtud de prudencia, la cual, atendiendo a la complejidad de las circunstancias,

descubra en cada caso, la novedad de una solución. (J. de Finance, EG: p. 177; p.
182-183).
Antes de pasar a las definiciones clásicas de Santo Tomás y Suárez, digamos algo
más sobre la ley «en general». Leyes, en sentido amplio, son normas que han de
observarse si hay que alcanzar determinados fines particulares: por ejemplo, leyes
lógicas, gramaticales, de la obra técnica o artística, etc., las cuales no denotan de
suyo un deber moral. En cambio, ley, en la acepción plena del término, es la orden
dada a una comunidad, con carácter obligatorio para los miembros de la misma, o
sea, imponiéndoles un deber moral. Una ley sólo puede ser dada por quien posee
el poder correspondiente. Dios, como Creador, tiene por sí soberanía legisladora
sobre la colectividad humana: de Él la recibe necesariamente sobre sus miembros
la comunidad perfecta (el Estado), considerada como un todo. Para que una ley sea
válida, debe ser suficientemente manifiesta, es decir, su autor ha de darla a
conocer de manera que todo aquel a quien afecte, pueda adquirir de ella un
conocimiento seguro (promulgación). (Ver: W. Brugger, Diccionario de Filosofía: p.
309-31 O).
b) La definición clásica de ley: Santo Tomás y Suárez

La ley, en general, es definida por Santo Tomás como «cierta regla y medida de los
actos, según la cual alguien es inducido a obrar o es retraído de obrar». Esta
definición es menos estricta, pues conviene a cualquier regla práctica (artes,
juegos), y también al simple consejo o persuasión, etc. Y si ponemos «algo» en
lugar de «alguien ‹›, conviene a su vez, a las leyes físicas. (STh 1-2 q. 90 a. 1). Pero
al final de la misma Cuestión, da otra definición, que se ha convertido en clásica:
«cierta ordenación de la razón al bien común, promulgada por aquel que tiene el
cuidado de la comunidad». (Ídem, a.4). Expliquemos por partes esta definición.
«Ordenación de la razón»: porque es propio de la razón ordenar al fin, que es el
primer principio en lo que se ha de obrar; pues en cada género, lo que es principio,
es la medida y regla de dicho género..., de donde se sigue que la ley es algo que
pertenece a la razón (Ídem , a . l). Se trata, evidentemente, de la razón «recta»,
pues de lo contrario, la ley no tendría ninguna fuerza obligatoria: sería «iniquidad «
más que ley.
«Ordenación»: se ha de entender en sentido «activo», o sea, de constitución de
algún orden entre el objeto y el fin que se ha de alcanzar por la acción imperada.
Así, por ejemplo, la ley de servicio militar obligatorio ordena a los ciudadanos para
la defensa de la patria.
Ahora bien, esta ordenación, en cuanto «activa››, sigue a la voluntad del que
ordena, de donde se sigue que la razón tiene la fuerza de mover, pues «el imperar
es acto de la razón, pero presupuesto el acto de la voluntad» (STh 1-2 q. 17 a. 1).
«La razón impera sobre aquellas cosas que son para el fin, porque alguien quiere el
fin; pero conviene que la voluntad de lo que se impera sea regulada por alguna
razón, para que se cumpla la noción de ley». (STh. 1-2 q. 90 a. 1 ad 3).
En cambio, si la ordenación se considera como hecha por el legislador, es «pasiva››,
y entonces la ordenación activa será la misma actividad de la razón que ordena. La
ley es como una instancia «media» entre el legislador y los sujetos.

«Al bien común «: así se distingue la ley, del precepto individual. La ley, de suyo, es
universal, y se dirige a la comunidad. «Como toda parte se ordena al todo, como lo
imperfecto a lo perfecto; y como cada hombre es parte de la comunidad perfecta,
es necesario que la ley se refiera al orden para la felicidad común”. (Ídem, a. 2).
«Promulgada «: pues «la regla y medida se impone al aplicarse a lo que se regula y
mide; por eso, para que la ley obtenga la fuerza de obligar (lo cual es propio de
la ley), se ha de aplicar a los hombres que deben regularse por ella: y tal aplicación
se hace por la noticia que llega por la promulgación». (Ídem. a. 4).
«Por aquel que tiene el cuidado de la comunidad»: porque ordenar mirando a un
fin, es propio de aquel cuyo es el fin; y la persona privada no puede inducir
eficazmente a la virtud, porque carece de «fuerza coactiva». En efecto, «ordenar al
bien común es propio, o de toda la multitud, o de quien haga las veces de toda la
multitud; y así, dictar la ley, o pertenece a toda la multitud, o a la persona pública
que tiene el cuidado de todos». (Ídem, a. 3). Se trata, evidentemente, de la
«ciudad» («Pólis››, «Civitas»), como sociedad perfecta, no de la imperfecta, como
sería la familia.
Los «efectos» de la ley son: mandar, prohibir, permitir y castigar con el fin de hacer
buenos a los hombres; buenos, en orden a la comunidad de que se trata, o sea, en
orden a formar buenos ciudadanos. (Ídem. q. 92 a. 1 y a. 2).
Por su parte, F. Suárez define la ley como el «precepto común, justo y estable,
suficientemente promulgado», definición que no difiere de la tomista a no ser por
la condición añadida de la estabilidad.
Sin embargo, al determinar Suárez si la ley es propiamente acto del intelecto o de
la voluntad, después de mostrar que la ley requiere los dos actos, concluye: «mejor
se entiende y más fácilmente se defiende, que la ley mental, en el mismo
legislador, es acto de la voluntad justa y recta, por la cual el superior quiere obligar
al inferior para que haga esto o lo otro». Por cierto que esta voluntad nunca se
entiende como arbitraria o irracional: «La ley debe estar de acuerdo con la razón»
(«Lex debet esse consentanea rationi»).
Notemos: no hay que exagerar la diferencia entre las dos definiciones. En efecto,
para Santo Tomás, la voluntad, no sólo preyace a la ley y la sustenta, sino que en
muchos casos interviene en la misma determinación del orden prescripto, cuando
este orden no se impone inmediatamente por la naturaleza de las cosas, como
ocurre en muchas leyes positivas. Porque no siempre se dan razones objetivamente
necesarias para constituir «tal» ordenación y no otra: dictar la ley no es sólo
declarar lo que exige el estado objetivo de las cosas.
Con todo, las definiciones tomista y suareciana responden a dos modos típicos de
considerar la ley. Según Santo Tomás, el intelecto da la forma y especificación al
movimiento de la voluntad tendiente -y moviente a otros- al fin. Y según Suárez, la
voluntad, entre los varios órdenes posibles conocidos por el intelecto, ordena uno
en lugar de otro. El primero, atiende más a la exigencia del estado objetivo; el
segundo, a la intención del sujeto que manda. Y cualquiera de las dos, si excluye a
la otra, conduce a graves consecuencias. (J. de Finance, EG: p.178-180).
En efecto, modernamente muchos autores han estimado que -definir la ley corno
un imperativo de la «razón» práctica, «no expresaba suficientemente el carácter
obligatorio de la ley, y así han definido la ley como obra de la voluntad del
legislador. Es lo que se ha llamado ‹voluntarismo› jurídico, que ha contribuido

ampliamente al descrédito de la ley en general. Pues dar la primacía a la voluntad
en la constitución de la ley entraña el grave peligro de disociar la ley de su
verdadera finalidad y de legitimar el obrar arbitrario del legislador; pues, en tal
caso, sólo habría obligación por razón de la voluntad de la autoridad. Cierto que
muchos autores voluntaristas han querido obviar este riesgo recordando que el
poder sólo debe legislar para el bien común; mas no por eso deja de ser cierto que,
si en el punto de partida solamente se habla de la ley partiendo de un acto de la
voluntad, se hace de la obligación de la ley algo más o menos irracional, impuesto
de manera puramente exterior por el legislador; la ley aparece entonces
esencialmente corno violencia o fuerza: es la vía abierta al juridicismo y finalmente
a la arbitrariedad y absolutismo político». (J. Aubert, Ley de Dios, leyes de los
hombres= LDLH: p. 41).
Se comprende así que muchos cristianos sientan hoy un malestar real ante una
presentación tan negativa de la ley y de la moral, donde todo se trata como
cuentas que rendir o infracciones que evitar; donde la ley, de pedagogo (como
quería San Pablo), ha pasado a ser guardia de tráfico; pero la ley, tal como fue
elaborada por la teología clásica siguiendo a Santo Tomás, está al resguardo de
tales acusaciones. (Ver: J. Aubert, LDLH: p. 25-26).
Además, no hay que olvidar que el verdadero voluntarismo se remonta a Escoto
(1266-1308). Suárez, en lo substancial, sigue a Santo Tomás, pero tratando de
responder más de cerca a las exigencias de los nuevos tiempos, elaborando un
concepto de ley más determinado y jurídico.
e) La división tradicional de las leyes
Los escolásticos distinguen entre «ley eterna» y «leyes temporales»; y a estas
últimas las dividen en «ley natural» y «leyes positivas». Recordemos brevemente
las nociones fundamentales.
La «ley eterna», arquetipo de todas las leyes, ya era definida por San Agustín como
«la razón divina o la voluntad de Dios, que manda conservar el orden natural y que
prohíbe perturbarlo».
Según Santo Tomás, la ley eterna es «la misma razón de la gobernación de las
cosas, existente en Dios, como en el Principal de la comunidad del universo» (STh
1-2 q. 91 a. 1). O bien, es «la razón de la sabiduría divina, según que es directiva de
todos los actos y mociones». (Ídem, q. 93 a. 1).
Ahora bien, hemos visto que todo el orden moral procede de la misma razón
divina: así, Dios, no sólo ordena y ama los valores objetivos que nosotros debemos
amar y practicar, sino que ordena y quiere que nosotros mismos los amemos y
queramos. En otras palabras, la ley eterna no es como una «tabla de valores»,
propuesta como un modelo para copiar, sino que Dios cuida de nuestra
conformación interna a estos valores.
La «ley natural» es el mismo dictamen de la razón recta, en cuanto expresa en el
orden moral, la inclinación de la naturaleza racional al acto y fin debidos.
Santo Tomás la describe como «la participación de la ley eterna en la criatura
racional» (STh 1-2 q. 91 a. 2). Y se promulga por el mismo darse de la luz de la
razón natural en nosotros. Notemos que aquí vuelve al tapete la diversidad de
aspectos considerada anteriormente: para algunos la ley natural consiste en la
naturaleza racional, o sea, en su dinamismo; para otros, en el dictamen de la razón.

La ley natural es inmutable en la medida en que es inmutable la naturaleza cuya
inclinación ella expresa.
Por último, las «leyes positivas» son añadidas a la ley natural por la voluntad (recta)
del legislador, para determinar lo que la ley natural deja indeterminado o para
obtener algún fin no suficientemente contenido en la ley natural.
Hay que distinguir: la ley positiva «divina» (antigua, y nueva o evangélica) que
proviene de Dios por la revelación y cuya consideración pertenece a la Teología; y
las leyes positivas «humanas» (civiles y eclesiásticas). (J. de Finance, EG: p. 1 80-
181).
La definición tomista de la ley (y aún más la suareciana), conviene propiamente a la
«ley positiva humana»; son de índole jurídica, como también aparece si
examinamos las fuentes utilizadas por ambos. Ahora bien, esto se hace manifiesto
cuando se habla de la ordenación al bien común y de la promulgación de la ley. Por
lo tanto, sólo laboriosamente se puede aplicar esta definición a la ley natural y a la
ley eterna. Por ejemplo, ¿cómo puede una ley promulgarse desde la «eternidad»,
no siendo eternos los sujetos? Santo Tomás responde que la ley es promulgada «ab
eterno››, de parte de Dios que promulga, no de la criatura que oye o ve (porque el
Verbo de Dios es eterno, y la escritura del libro de la vida es eterna). (STh 1-2 q. 91
a. 1).
Pero también la «ordenación al bien común» ofrece sus dificultades, respecto a la
ley natural. En efecto, para la conciencia moral es accidental la diferencia entre ley
universal y precepto singular: no me interesa que «mi» deber sea también el tuyo,
o que dependa de un mandato universal y estable más que de un mandato
particular, aquí y ahora.
Además, hay que distinguir entre el «ciudadano» y la «persona» en cuanto tales. El
ciudadano, puede ser considerado corno parte de la «civitas», y su bien puede ser
ordenado al bien de la misma, en cuanto está sujeto a la ley positiva humana; pero
el sujeto de la ley natural, es el hombre como «éste», es decir, en cuanto
«persona», y la persona no puede simplemente ser considerada como parte de la
comunidad; y su bien, no puede simple mente subordinarse al bien de la misma: la
persona es un fin en sí y nunca un medio.
Por lo tanto, la ordenación al bien común no parece pertenecer a la esencia de la
ley natural: ésta, me habla directamente del orden que debe cumplirse, no del bien
común que ha de procurarse.
Sin embargo, esta ordenación puede entenderse en el sentido de que la ley natural
dice, en la raíz, el orden a Dios, el cual es, al mismo tiempo, el fin del hombre y el
bien común de todo. O sea que cuando algo se hace en el secreto de la conciencia,
no sólo se refiere «a mí», porque percibo confusamente que mi acto alcanza a
tocar cierto «universo de valores», o mejor, al mismo Valor universal (es decir, al
que contiene y funda todos los valores), y del cual depende la bondad del universo.
Y ya vimos cómo el precepto más particular siempre cae bajo la ley universalísima:
«Hay que hacer el bien y evitar el mal». Entonces, la ley natural me está hablando,
en cierto modo, de un bien común que, en definitiva, es Dios.
También habría que tener en cuenta que «cuando se dice que el fin de la ley es el
bien común, hay que entender este bien en sentido antropológico, como el
conjunto de los bienes y de los valores pertenecientes a la persona humana, en
cuanto que la misma ley, como elemento del bien común externo jurídico, es uno

de los medios para la consecución del mismo.» (G. Ghirlanda, Introducción al
Derecho Eclesial: p. 54). Porque entonces el bien común se manifestaría como
perteneciendo a la esencia de la ley natural.
Aun concediendo todo esto, parece mejor decir que la noción de ley se aplica a la
ley eterna y a la ley natural, de un modo muy «analógico»: en un sentido en parte
idéntico, y en parte diverso.
La ley natural (y mucho más, la ley eterna), es la «raíz» de donde obtiene su fuerza
toda ley positiva. Así, reflexionando sobre la ley positiva llegamos a la ley natural, y
de aquí, a la ley eterna. A la ley natural llegamos como a algo que experimentamos
en nuestra conciencia; a la ley eterna, como algo que inducimos desde la ley
natural: Más aún, desde la conciencia de la obligación (o de la ley natural), ya
entendemos mejor la ley positiva.
En definitiva, más que esforzarse por mostrar cómo la ley eterna o la ley natural
verifican la definición genérica de ley, es mejor y más fecundo conocer la esencia
de la ley, partiendo de la misma ley natural que experimentamos como dato de
nuestra conciencia. (J. de Finance, EG: p. 181-182).
EL DERECHO Y LA JUSTICIA
a) Definición y significaciones del derecho
Entre las formas objetivas del obrar moral ocupan un lugar propio e importante las
cuestiones generales del derecho y de la justicia, y las correlaciones que se dan
entre deber y derecho.
La etimología de la palabra «ius» («derecho») es incierta. Así, varían las propuestas:
algunos la derivan de «iusso» («lo mandado»); de «iusto» («lo justo») (STh 2-2 q.
57 a. l); o de alguna raíz indo-europea «Yug»; y otros autores rehúsan dar
etimologías.
Parece que esta palabra primero significó una fórmula religiosa que tenía fuerza de
ley. Lo «justo» es del mismo origen y más bien derivado de esa fórmula.
Su significación clásica y posterior es múltiple; pueden distinguirse tres sentidos
principales:
• «Ius-iustum» o derecho objetivo: significa lo que es el derecho mismo, o sea, el
orden de la justicia, a saber, cierta igualdad en las relaciones de los hombres
entre sí. En este sentido, «el derecho es el objeto de la justicia», «la misma cosa
justa”. (STh. 2-2 q. 57 a. 1).
• «Ius preceptivum» (derecho preceptivo), que también es llamado «objetivo» por
los modernos: consiste en las normas, en las leyes que definen y mandan este
orden de la justicia. También se extiende esta acepción al arte o ciencia del
conocimiento de lo justo, principalmente interpretando las leyes. En este
sentido se habla de: derecho civil, derecho canónico, estudiar derecho, etc.
• «Ius subiectivum» o derecho subjetivo: es la facultad moral de tener, de hacer,
de exigir algo (una cosa, o una acción de otro), que es justo que yo haga o exija.
Se dice «facultad››, porque, así como las facultades físicas (por ejemplo, de la
visión), son inherentes al sujeto cuando no se ejercen (como cuando estamos
durmiendo), así también el derecho. De este modo, si la ley me concede el derecho
de votar, este derecho permanece, aunque no pueda ejercerlo por algún
impedimento.

Se dice «moral», ya porque no es algo «físico» (pues tener un derecho nada físico
añade al sujeto); ya porque produce efectos en el orden moral. Por ejemplo, si
tengo el derecho de residir en Córdoba, se sigue , primero, que dándose las otras
condiciones de la acción recta, no hago mal viviendo en Córdoba; y segundo, que
los otros harían mal impidiéndome vivir en Córdoba; pues a los otros les incumbe
la obligación de no impedir el ejercicio de mi derecho.
Además, la noción de derecho dice más que la de mera licitud. En efecto, es lícito
todo lo que no es malo hacer, y esto sólo refiere a la razón recta; pero
impropiamente diría alguien que tiene «derecho» a hacer tales cosas. Porque la
noción de «derecho», como la de «justicia», no solamente dice relación a la
razón recta, sino también al «otro»: el derecho siempre se da respecto a alguien.
Por ejemplo, aun cuando parece referirse a una cosa (como en el derecho de
propiedad), en realidad mira a las acciones de los otros, a quienes se les prohíbe
que me arrebaten esta cosa o que me impidan su uso, etc.
Y por esto también puede verse por qué el derecho «subjetivo» pertenece al orden
moral «objetivo»: ya porque define para el sujeto la porción del campo objetivo
práctico en el que la libertad puede ejercerse, salva la justicia; ya porque funda
para el otro el «deber» o la determinación de la ley moral.
Notemos: esta tercera significación del derecho (derecho «subjetivo»), es la más
usada en la actualidad. En este sentido solemos decir: «tengo el derecho de obrar
de esta manera»; o bien, hablamos de los «derechos del hombre», del ciudadano,
de los pueblos, etc. Pero conviene advertir al mismo tiempo, que la mente
contemporánea está mucho más inclinada a reivindicar derechos que a promover
el «orden justo».
Habría que procurar integrar ambos aspectos, el objetivo y el subjetivo, pues en el
campo subjetivo, es el mismo orden objetivo, el orden justo, el que ha de
considerarse para que redunde en los verdaderos intereses del sujeto.
Ciertamente, para que el derecho subjetivo sea auténtico derecho, debe estar
conforme con el orden justo objetivo; pero a su vez, este orden justo ha de
referirse al sujeto, en cuanto define la esfera dentro de Ja cual el sujeto puede
desarrollarse. (J. de Finance, EG: p. 200-202).
b) La justicia
La noción del derecho, de cualquier modo que se la entienda, está íntimamente
relacionada con la noción de justicia.
Es propio de la justicia ordenar al hombre en las cosas que son relativas al «otro»,
en cambio, las demás virtudes perfeccionan al hombre referido a sí mismo. (STh. 2-
2 q. 57 a. 1).
La justicia implica cierta «igualdad». ¿Qué se significa con esta igualdad? Para
comprenderlo mejor, recordemos la otra definición que Santo Tomás asume, del
derecho romano: «La voluntad perpetua y constante de dar a cada uno su
derecho». (Ídem, q. 58 a. 1), y, para no repetir la palabra «derecho››, escribanos:
«lo suyo» (como en q. 58 a. 11).
Y ahora, preguntémonos ¿qué se entiende por «lo suyo»?. Lo suyo se refiere al
«tener» de alguien (es pronombre posesivo); y el tener consiste en un
complemento del «ser». Así, cada ser tiene como «suyos» todos sus principios y

accidentes propios; por eso se debe a cada cosa, lo que requiere su naturaleza, o
sea, aquello sin lo cual no puede ser ella misma.
Ahora bien, en los casos mencionados, «tener» y «suyo» se dicen en un sentido
muy amplio y analógico; para predicarlo estrictamente, hay que referirse al orden
del ser «personal». Por que no es propio de la criatura irracional tener un bien; sólo
la criatura racional puede tenerlo, pues es la única dueña de usar el bien que
posee, mediante el libre albedrío (STh. 2-2 q. 25 a. 3). Además, lo «suyo» se refiere
al pronombre «se», que es reflexivo, o sea, propio de las criaturas racionales o
personas. Entonces, toda verdadera posesión se funda en la posesión radical por la
que el sujeto espiritual se posee a sí mismo: todo lo «suyo» es una participación de
esta índole propia del «se». Será tarea de la ética especial establecer qué cosas y
bajo qué condiciones o títulos participan de este «se».
Por consiguiente, querer «dar a cada uno lo suyo» equivale a querer que cada uno
sea un «sí mismo», una persona. Y así como en el orden del conocer se funda la
«verdad» (lógica), permitiendo que las cosas sean lo que son, así también en el
orden práctico se funda la «justicia», dando a cada uno lo suyo. Porque la voluntad
(o apetito racional) es capaz de limitarse para respetar los fines propios de los otros
y, por esta limitación espontánea, manifestarse como ser racional por excelencia.
De lo dicho se sigue que la justicia mide la rectitud de los actos humanos de otra
manera que las demás virtudes. En efecto, en las otras virtudes (como en la
prudencia, la fortaleza, la templanza, etc.), lo recto se establece por comparación
con el agente; en cambio, lo recto que pertenece a la justicia también se establece»
aún sin tener en cuenta cómo lo ejecuta el agente».
(STh. 2-2 q. 57 a. 1).
Así, al ingresar el otro en la estructura objetiva del acto de la justicia, no sólo se ha
de considerar la relación del acto al agente, sino también su relación a este otro;
ahora bien, esta relación al otro, de suyo, no depende del estado interno del
agente. Si, por ejemplo, se contrae una deuda, se ha de pagar lo que objetivamente
corresponda, aunque el deudor lo haga con ánimo malo y rebelde, o coaccionado
por la autoridad competente. La rectificación del acto se da, en cierto modo,
separada de la rectificación del sujeto; y el acto, aún con esta perfección
disminuida, conserva su valor en el campo de la justicia; tenemos una bondad
imperfecta, mutilada, exterior, pero, a pesar de todo, valiosa para el ordenamiento
de la relación humana en la sociedad, como un mínimo ético necesario para la
convivencia.
Por lo dicho, se ve también la función y la importancia del derecho y de la justicia
en el orden moral: mantener la distinción de cada uno respecto al otro (relaciones
de «alteridad «); y, al mismo tiempo, referir uno al otro para constituir un «cuerpo»
social. No pertenece a la justicia unir íntimamente a los sujetos en la entrega
mutua: esto es lo propio del amor. La justicia no es el amor; sólo intenta una unión
externa, pero al lograrlo, crea las condiciones para que pueda darse realmente la
comunión espiritual del amor. Porque el amor tampoco destruye la individualidad
de los sujetos en una confusión afectiva, sino que la afirma; y, simultáneamente, la
abre y la trasciende. (J. de Finan ce, EG: p. 202-206).
Este crear las condiciones para que pueda constituirse un cuerpo social y para que
pueda darse la comunión espiritual en el amor entre sus miembros, es lo que
explica por qué la Iglesia, como verdadera comunidad social, posee su propio

Derecho, el denominado Derecho Canónico, o como suele llamarse más
recientemente, Derecho Eclesial. En efecto, entre los fieles, además de la igualdad
debida al bautismo, se da también «la igualdad que les confiere el hecho de ser
hombres, de donde se derivan deberes y derechos natura les. El problema de
los deberes y de los derechos del hombre en cuanto hombre, inherente a cualquier
sociedad jurídicamente organizada, interesa también a la Iglesia»... «Puesto que la
Iglesia está constituida por seres humanos, que llevan consigo todas las
prerrogativas y las exigencias inscritas en su naturaleza, todos los deberes y
derechos fundamentales son importantes para la Iglesia», pero con una vigencia
propia y original, como del hombre nuevo, redimido por Cristo. (G. Ghirlanda,
Introducción al Derecho Eclesial: p. 110-111).
Así, se podría dar una primera descripción de la Iglesia como «el nuevo pueblo de
Dios, constituido por la comunión entre todos los bautizados, jerárquicamente
unidos entre sí en diversas categorías, por obra del Espíritu Santo, en la misma fe,
esperanza y caridad, en los sacramentos y en el régimen eclesiástico». (G.
Ghirlanda, El derecho en la Iglesia misterio de comunión: p. 36).
c) La relación jurídica; correlación entre derecho y deber

El derecho «objetivo» se presenta en cada caso bajo la forma de una «relación
mutua» (disimétrica), entre dos o más personas, que simultáneamente envuelve
relaciones de ellas con la misma cosa. Esta cosa es el objeto o la «materia» del
derecho. Así, en el contrato de compra-venta, aquello que se compra, junto con el
precio a pagar; pero en uno de los términos la relación jurídica se muestra como
derecho «subjetivo»: en aquel a quien se debe el objeto, porque es «suyo», o sea,
porque pertenece, en cierto modo, a su complemento o realización. Éste, se llama
«sujeto del derecho»; por ejemplo, cuando Pedro vende su campo a Juan, tiene el
derecho de recibir su precio.
Y en el otro término, la relación jurídica se presenta como «deber», que implica
una obligación hacia alguien: Juan debe pagar a Pedro el precio del campo. Y, en
general, el tener derecho a algo, implica que los demás deben abstenerse de lo que
contradice a este derecho.
Notemos que, entre las personas, las relaciones son disimétricas (derecho-deber); y
que también lo son en las relaciones de ellas y el objeto (Pedro entrega el campo y
recibe el precio; y Juan, a la inversa).
Ahora bien, toda relación se apoya en un fundamento. Si se trata del derecho
subjetivo, puede decirse que el fundamento remoto es la misma capacidad del
sujeto racional o de la persona para tener otras cosas como «suyas». Y cuanto más
necesaria es la cosa como complemento de la persona, tanto más próximo se hace
el fundamento. Pero el título propiamente jurídico, es el hecho contingente
(acción, situación, etc.) por el cual el sujeto tiene un determinado derecho a un
objeto determinado, esto es, puede tenerlo como «suyo» válida y lícitamente,
aunque no lo posea aún de hecho (por ejemplo, en los casos de compra-venta,
herencia, etc.).
Si se trata del fundamento de la relación opuesta, que constituye el deber en el
otro término, es evidente que tal fundamento es, ya su naturaleza racional, en
cuanto pone al sujeto en el orden de la moralidad; ya el mismo derecho existente
en el primer término.

En consecuencia, el derecho (subjetivo) siempre pone en el otro el deber
correlativo; pero esta conexión no es recíproca, porque no todo deber dice un
derecho correlativo. Por ejemplo, los deberes de caridad, aunque sean a veces tan
urgentes como los otros, no responden a ningún derecho propiamente dicho,
pongamos por caso, de ayudar a tal persona pobre en particular. Estos deberes, a
los que no responden en el otro ningún derecho verdadero, se llaman deberes «no
jurídicos»: no pertenecen al derecho objetivo. Por lo tanto, los deberes
propiamente jurídicos, por definición, siempre implican un derecho en el otro. (J.
de Finance, EG: p. 206-21 O).
Se puede mostrar también que hay deberes sin derechos correspondientes,
considerando, por ejemplo, nuestros deberes para con los animales. Partamos de
un sencillo análisis del lenguaje común.
Decimos: «Tengo deberes ‹que conciernen› a la limpieza y orden de mi
habitación»; pero no decimos: «Tengo deberes ‹para con› mi habitación». En este
caso, tendré deberes «para conmigo mismo» o «para con» los eventuales
visitantes, es decir, «para con» personas y no «para con» las cosas. ¿Y respecto a
los animales?
¿Tenemos deberes «para con» los animales, o simplemente, deberes
«concernientes a» los animales? En el segundo caso, «se trataría en realidad de
deberes ‹para con› los seres humanos o la sociedad o yo mismo, en el sentido de
que la crueldad para con los anima les desarrolla sentimientos y hábitos de
insensibilidad o de sadismo que vician al sujeto y que amenazan a otros»....
Maritain sostiene, con acierto, que tenemos verdaderamente deberes «para con»
ellos, y, sin embargo, no hay en ellos derechos correspondientes, y esto ocurre, «no
porque estén privados del poder de reivindicar esos derechos -también los idiotas y
los niños poseen derecho s sin tener la capacidad de reclamar su puesta en vigor-
sino porque los animales no son agentes morales o personas. La teoría de la
correlación absoluta de los derechos y de los deberes llega aquí a un punto muerto.
Si los animales tuviesen derechos, habría que decir también que tienen deberes,
cosa que nadie sostiene”.
«En conclusión, tenemos ahí el caso de deberes hacia ciertos seres, sin derechos
correspondientes por parte de éstos»... «¿Cuál es el fundamento de tales deberes?
El respeto por la vida, por el ser (de todo lo que lleva la marca de la creación), la
piedad natural, el sentido de la solidaridad cósmica, tan desarrollado en la India».
(J. Maritain, LF: p. 186-187).
(La razón estaría en que son como esbozos de personas: en que hay en ellos como
una sombra de lo que serán los derechos propiamente dichos en el agente libre).
d) Propiedades del derecho
Suelen considerarse tres propiedades del derecho: la inviolabilidad, la limitabilidad
y la coactividad.
• Inviolabilidad: significa que el derecho, de suyo, permanece intacto, aunque no
pueda realmente producir su efecto, como por ejemplo, a causa de la violencia
la fuerza, ni crea ni quita el derecho.
Sin embargo, notemos que de una acción injusta se pueden seguir tales cambios
que se altere el mismo fundamento del derecho así vulnerado, o bien
desaparezca. Así, la autoridad legítima del Estado, derrocado por la fuerza

pierde su título, en tanto y mientras la situación demuestra que sólo la nueva
autoridad «de facto» puede procurar eficazmente el bien público. Se mantiene
la inviolabilidad más allá de tal contingencia.
• Limitabilidad: no solamente un derecho no se extiende más allá de las fronteras
de su propia materia, sino también puede limitarse de muchas maneras dentro
de ella: ya sea para respetar los derechos iguales de los otros (por ejemplo, en
la ciudad , el derecho de edificar una casa de una manera determinada , está
limitado por los derechos igual es o correspondientes de los vecinos); ya sea
porque interviene el derecho de un orden superior (expropiaciones de interés
público, etc.) ; ya sea porque la ley, que concede un derecho determinado a los
ciudadanos, lo limita con ciertas condiciones, a causa del bien común.
• Coactividad: consiste en que el derecho también puede ser exigido por la
fuerza. En otras palabras, al que tiene el derecho (subjetivo) de algo, le es lícito
usar de la fuerza física para satisfacer ese derecho, o sea, para que el derecho
(objetivo) se guarde o se instaure.
En efecto, dada la condición humana, si el derecho no pudiera exigirse por la fuerza
(si sólo se esperara en la eficacia del motivo moral), demasiado fácil y
frecuentemente sería vulnerado; en definitiva, sería enteramente vano e ilusorio.
Además, siendo el derecho el objeto de la justicia, pertenece a la virtud de la
justicia, no solamente «querer», sino lograr eficazmente que se cumpla
eficazmente el orden justo. La coacción es así como un instrumento de la justicia
para suplir el defecto de una voluntad fallida. Es verdad que la voluntad del sujeto
obligado por coacción no se hace «justa» a la fuerza, pero al menos se logra el justo
orden objetivo.
¿Pertenece la coactividad a la «esencia» del derecho?
Sabemos que para Kant, la coactividad está conectada con el derecho por el
principio de contradicción, pues, según él, el derecho a algo no es nada, de no ser
el derecho de usar la coacción para obtenerlo; por lo tanto, derecho y coactividad
significan una y la misma cosa.
Muchos juristas, más o menos dependientes de Kant, sostienen lo mismo, aunque
no de la misma manera (lhering, Jellinek, etc.); otros, atienden más a la génesis
histórica del derecho. Por todo lo cual, el derecho es considerado por ellos más
como la fuerza regulada por la razón, que como la ordenación de la razón a la que
sirve la fuerza.
Digamos que la coactividad, más que pertenecer a la esencia del derecho, es una
propiedad del mismo.
En efecto, la coactividad puede entenderse en dos sentidos: primero, como
facultad moral de usar la fuerza física para obtener el derecho; segundo, como la
posibilidad física de usar esta fuerza «en acto».
Pero entonces se ve que esta segunda coactividad no pertenece a la esencia del
derecho; porque, de lo contrario, se haría des aparecer todo derecho: la fuerza
física crearía el derecho; que daría legitimada toda opresión, toda tiranía; donde
fuese imposible la coacción, el ladrón no estaría obligado a restituir, ya que no se
daría el derecho de la víctima. Es decir: poner la esencia del derecho en la potestad
efectiva de coacción, equivale a negar el derecho como «facultad moral», y

reducirlo a la eficacia «natural», o al menos, a considerarlo corno totalmente
dependiente de esta eficacia y como su «epifenómeno”.
Ahora bien, tampoco en el primer sentido (como facultad moral) pertenece la
coactividad a la esencia del derecho; porque esta facultad moral se presenta como
cierto derecho para usar la fuerza, que «fluye del derecho a la misma cosa», que es
la materia del derecho; por lo tanto, «sigue» al derecho, no lo «constituye». Más
aún, ni siempre acompaña al derecho. Porque hay derechos que no admiten
ninguna coacción: o porque es imposible (cuando el objeto es meramente interno,
como el derecho que tengo de no ser juzgado temerariamente); o porque si se
diera (la coacción), dañaría al bien común. Tales derechos son llamados
«imperfectos››, en cuanto carecen de ésta como última perfección y energía que da
la facultad de coaccionar, pero son en sí verdaderos derechos, y los que los
vulneran, son verdaderamente injustos.
Sin embargo, habría que decir que el derecho, de suyo, tiende a ejercer la coacción,
y sólo accidentalmente carece de ella, por razones que le son extrínsecas.
Notemos, por último: la coacción casi nunca ha de ser ejercida por las personas
privadas, por razones del bien común, excepto en los casos en que es imposible
recurrir a la autoridad legítima y urge la necesidad. (J. de Finance, EG: p. 2 11-214).
SINTESIS
La norma próxima
a) La razón como norma próxima: La noción de ‹norma›; la razón, medida por
requisitos objetivos; como razón «constitutiva» (por su juicio o dictamen), o como
razón meramente «manifestativa» de los requisitos objetivos; búsqueda de una
respuesta integradora de ambos aspectos; la razón “recta» y la voluntad «recta»; la
razón como norma próxima de la moralidad; importancia de la razón recta;
reflexiones sobre el «crimen perfecto».
b) La naturaleza humana como fundamento objetivo: Aclaración sobre el
significado de la expresión “naturaleza humana» en su acepción filosófica; la
naturaleza humana como norma vinculante del obrar del hombre; notas
constitutivas de la naturaleza humana; argumentación a favor de la naturaleza
«libre y racional” del hombre; la enseñanza al respecto de la Veritatis Splendor de
Juan Pablo U: libertad versus «naturaleza”; la persona humana en su integridad;
La norma suprema
a) La razón, abierta al Absoluto: La razón como apertura a lo universal del ser;
insuficiencia de la mera congruencia con la «naturaleza» del hombre; la voluntad
«recta» como voluntad abierta al Absoluto; una obligación categórica y severa que
implica el Absoluto de Dios; la no evasión de la experiencia de la vida cotidiana.
b) La razón, abierta al Amor: De la razón «pura « a la razón «recta»;
significado de una libertad engendrada por el otro; apertura a la generosidad del
ser; el deber moral como una «deuda ontológica»; más allá de la niñez, extensión a
la totalidad de la vida; la norma moral como exigencia de una respuesta
«agradecida « a la generosidad del misterio del ser; la amistad universal o
solidaridad en el amor; contemplación para alcanzar amor (San Ignacio de Loyola).

La universalidad de las normas
a) Razones en contra: Planteo de la cuestión; reflexión a partir de la evidencia
de la diversidad de hecho s y juicios éticos; argumentos de los positivistas y
sociologistas; la posición de los existencialistas y de algunos teólogos protestantes.
b) La universalidad del primer principio: respuesta a las objeciones a partir de
la dimensión ética antropológica; deficiencias en la captación de los principios
éticos; valoración crítica de las objeciones.
c) La cuestión de las «determinaciones» del primer principio: Importancia de
admitir o no el concepto de «naturaleza humana «; la exigencia racional de
satisfacer los requisitos esenciales de la naturaleza humana; relevancia de la
ordenación de la naturaleza humana hacia los demás y hacia Dios.
d) La aparente variación de la ley moral: Origen de la diversidad de normas
morales; causas objetivas: circunstancias que inciden en el cambio de sólo la
«materia « de las acciones y de la norma; ejemplos constatables en la historia.
e) El conocimiento de la ley natural: Causas subjetivas de la diversidad;
análisis de casos concretos; el recurso de las “inclinaciones” naturales como
“humanas”; inclinaciones racionales y su conflicto con tendencias instintivas;
estabilidad de las raíces propias de una razón y libertad “encarnadas” en la
totalidad del ser corpóreo- espiritual del hombre.
f) Observaciones finales: Ninguna dispensación de la ley natural; la “ética de
la situación” en cuanto no razonable; la progresiva adecuación de las normas
generales al caso individual; la tarea de la prudencia; la legítima “invención” en el
orden moral; una dupla imprescindible: razón, y experiencia histórica y social.
La Ley
a) Introducción y nexo: El orden moral objetivo; una estructura firme del
mundo ético; noción general de «ley»
b) La definición clásica de ley: Santo Tomás y Suárez: Explicación de cada uno
de los términos; comparación entre ambas definiciones; dos modos típicos de
considerar la ley; el «voluntarismo»; crítica del voluntarismo jurídico.
c) La división tradicional de las leyes: Nociones de ley eterna, natural, y
positiva; origen «jurídico» de estas nociones; ventajas de su interpretación en
sentido analógico.
El derecho y la justicia
a) Definición y significaciones del derecho: Sentidos principales de la palabra
«derecho»; ejemplos; la relación al «otro»; el derecho subjetivo; integración de
ambos aspectos: objetivo y subjetivo.
b) La justicia: vinculación con el derecho; qué significa «lo suyo», en la
definición clásica de la justicia; la doble rectificación propia de la justicia; inclusión
de la justicia y el derecho en el orden moral; amor y justicia; por qué hay un
derecho eclesial («canónico»).
c) La relación jurídica: correlación entre derecho y deber: Los términos de la
relación (personas, cosas o «materia» del derecho); relación disimétrica entre
derecho y deber; fundamento, y título del derecho; conexión no recíproca entre

derecho y deber (no hay derecho sin deber correspondiente; pero hay deberes sin
derecho correlativo).
d) Propiedades del derecho: La inviolabilidad, ejemplos; la limitabilidad,
ejemplos; la coactividad; razones que la justifican; ¿pertenece a la esencia del
derecho?; diversas respuestas; nuestra posición; condiciones requeridas para
ejercer la coacción.
Cierre
En el marco teórico propuesto, se busca que el alumno incorpore la noción de
norma, la relación entre razón y moralidad, con anclaje en la naturaleza humana
como fundamento objetivo y su significado.
Asimismo, se anhela que el alumnado internalice sus caracteres, en relación a su
universalidad, desarrollando las variaciones de la ley moral y el conocimiento de la
ley natural.
Se pretende analizar el concepto de ley, con sustento en el orden moral objetivo y
su división tradicional: ley eterna, natural, y positiva y el consecuente origen
“jurídico” de estas nociones.
Por último, se propende a desarrollar la relación entre el concepto de justicia y
derecho y su inclusión en el orden moral; el estudio de la correlación entre derecho
y deber y las propiedades del derecho: la inviolabilidad, la limitabilidad y la
coactividad.
Finalizado el abordaje de este módulo, ya se encuentra en condiciones de realizar
las actividades correspondientes a este módulo.
A partir de este momento podrá resolver la primera parte de la Evaluación

integradora.

M 2 Actividades
Actividad
1
La norma próxima. La norma suprema.
Luego de la profunda lectura de los marcos teóricos referenciados en el presente
módulo, resuelva las siguientes consignas:
1. Elabore fundamentos acerca de las acepciones de la razón como “constitutiva”
(por su juicio o dictamen), o como razón meramente “manifestativa”.
2. Explicite la argumentación elaborada a favor de la naturaleza “libre y racional”
del hombre.
3. Qué entiende por las siguientes afirmaciones: “insuficiencia de la mera
congruencia con la “naturaleza” del hombre; y la norma moral como exigencia
de una respuesta “agradecida” a la generosidad del misterio del ser.”
Exponga sus argumentos al emitir su respuesta.
Actividad
2
La universalidad de las normas. La Ley.
Lea atentamente el contenido del presente módulo y responda:
1. En relación a la cuestión de las determinaciones del primer principio, desarrolle
y profundice la exigencia racional de satisfacer los requisitos esenciales de la
naturaleza humana.
2. Describa las causas objetivas: circunstancias que inciden en el cambio de sólo
la “materia” de las acciones y de la norma.
3. Respecto al conocimiento de la ley natural, precise las inclinaciones racionales
y su conflicto con tendencias instintivas.
4. Explicite la definición clásica de ley según Santo Tomás y Suárez.
Actividad
3
El Derecho y la Justicia
Luego de una lectura detenida:
1. Desarrolle los sentidos principales de la palabra “derecho”.
2. ¿Qué entiende por la doble rectificación propia de la justicia? Fundamente.
3. Respecto a la relación jurídica y consecuente correlación entre derecho y
deber, explicite la conexión no recíproca entre derecho y deber (no hay
derecho sin deber correspondiente, pero hay deberes sin derecho correlativo).
4. Desarrolle las razones que justifican la “coactividad” como propiedad del
derecho.

MÓDULO 3
M3 Microobjetivos
La finalidad de estos microobjetivos se encuentra en la comprensión de las causas o

génesis que hacen al fenómeno de la corrupción en perspectiva ética a lo largo del
tiempo y su directa incidencia en la sociedad civil, y el consecuente obrar
legitimado de los funcionarios públicos en el marco de un Estado de Derecho y así
generar el estado de vulnerabilidad propio de la ciudadanía. En el futuro, este
conocimiento redundará como una herramienta necesaria en la detección de casos
corrupción y el consecuente análisis del entorno ante posibles delitos. Por lo que se
espera que usted logre:
• Adentrarse en un análisis exhaustivo sobre la corrupción desde una
perspectiva ética y sus diversas manifestaciones.
• Estudiar aquellos factores que convergen para dar origen al distanciamiento
existente entre las leyes y las costumbres de cada pueblo o comunidad.
• Reconocer la relevancia del valor justicia entendida como equidad, en el
contexto del Estado Moderno.
• Analizar las distintas perspectivas que se van trazando acerca del contenido
concreto de la ley forma en un Estado de Derecho con proyección en la
moralidad.
• Comprender los factores endógenos y exógenos que se encuentran
presentes en la sociedad civil y en las personas, vinculados al orden ético
necesario en un Estado de Derecho.
• Identificar el perfil característico del funcionario estatal, potencial
delincuente, y los rasgos preponderantes desde una perspectiva ética.
M 3 Contenidos

1. EL FENÓMENO DE LA CORRUPCIÓN EN PERSPECTIVA ÉTICA
1.1. ¿Qué es la corrupción para la reflexión ética?
La palabra corrupción se deriva en el verbo

griego “fzeiro”, corromper, del cual también
se deriva el adjetivo “afzartos”, incorruptible.
En latín se emplea el verbo “rumpere” que
significa arrancar, aplastar, arruinar, romper;
de esta misma raíz se derivan erupción y
corrupción.
Corromper significa originalmente “hacer
estallar”, y se extiende a todo lo que es

susceptible de echarse a perder, sin involucrar el romper algo físico. La raíz latina
reu origina unas palabras que subrayan el aspecto físico de arrancar, y otras, el lado
metafórico. Cuando se habla de una persona que se ha corrompido, se indica que a
ella le ha sido arrancada el alma
en el sentido de daño moral. La tradición latina está en la base de las tradiciones
legales de occidente, de manera que promueve la solución al problema de la
corrupción a través de leyes y formas generales que se imponen a las personas
desde la voluntad del legislador.
La otra tradición moral que ha formado a Occidente, la bíblica, muestra a la
corrupción como una acción opuesta a la voluntad de Dios, que daña la vida de las
personas y está asociada a toda clase de males. La teología cristiana ha insistido en
el poder salvífico de Dios como fuerza que puede cambiar a las personas,
sacándolas del mal radical y definitivo; se trata de un acontecimiento que puede
ocurrir en el interior de las personas. De esta manera, la Teología cristiana se
colocó en una posición cercana a la tradición del cambio interior que había
postulado Platón. En adelante, se considerará que las personas tienen la posibilidad
de conocer la verdad moral y de cambiar sus comportamientos a partir de su
interior.
Esta tradición que une la verdad moral con la interioridad personal, tiene su mayor
expresión en la ética de Immanuel Kant, para quien la posibilidad de un
comportamiento recto se basa en la autonomía moral de la razón. Una persona que
obra de manera autónoma, es decir, siguiendo los dictámenes de su razón, obrará
con rectitud, que en esta filosofía significa que tendrá como máxima de su
comportamiento una regla que pueda ser suscrita por todos los demás como ley de
su comportamiento. La corrupción es un efecto contrario al obrar moral autónomo,
pues quien obra de este modo no puede estar dispuesto en toda situación a admitir
que su comportamiento es la regla moral que rige todas las relaciones. En
consecuencia, la corrupción es un acto de arbitrariedad que quebranta la
posibilidad de convivencia en un contexto de reglas de equidad compartidas.
En años recientes se ha explicado la corrupción por una versión incompleta de la
ética de la utilidad. En su versión original, esta escuela ética pensaba lo que
acontecía en el surgimiento de la sociedad industrial, donde el amor propio había
pasado a considerarse como un valor siempre que fuera compatible con el mayor
bien de los demás. La corrupción se lleva a cabo bajo el argumento de obtener el
goce de bienes económicos, sin tener ninguna perspectiva diferente a la de una
sencilla competencia contra otros posibles rivales. En una comprensión de los
demás como simples rivales de una competencia sin reglas para obtener unos
bienes, no es posible la cooperación ni la solidaridad.
En este punto, aparece con claridad la inadecuación de las legislaciones y los
controles externos. Todas las leyes son formales y no pueden ser de otra manera:
al legislador le es imposible prever cada situación concreta, de manera que siempre
es posible encontrar la manera para no incumplir la ley y obrar de forma incorrecta.
1.2. La distancia entre las leyes y las costumbres

Hegel hizo un profundo análisis de las situaciones que ocurren cuando las leyes se
crean ajenas a las tradiciones y costumbres de cada pueblo y comunidad.
Vamos a aplicar sus conceptos para examinar la situación moral colombiana.

1.2.1. Dicotomía entre la justicia y el bienestar
Esta separación de lo universal y lo particular se presenta como un dilema en el que
la elección de un término exige el sacrificio del otro: si cumplo con las leyes de
justicia, sacrifico mi bienestar, y si busco mi bienestar, debo infringir las leyes de
justicia.
Si se interpreta la búsqueda del bienestar en términos del mercado, y la justicia
como las reglas de equidad e imparcialidad propias del Estado de Derecho
moderno, puede interpretarse la corrupción como la intromisión de las reglas del
mercado en el ámbito del Estado. El mercado supone la existencia de formas de
trabajo socialmente organizadas, para dar solución a las necesidades, y de los
valores de laboriosidad, capacitación e iniciativa; también presupone la propiedad
privada y la mediación de contratos y leyes formales para la regulación de las
interacciones. El mercado se rige por la búsqueda del bienestar privado bajo el
supuesto de la igualdad formal de todas las personas para actuar como oferentes o
demandantes. La formalidad propia de las relaciones contractuales se explica por la
diversidad y particularidad de intereses que tiende a una ruptura permanente de
los vínculos éticos, en tensión con la red de relaciones que se tejen para dar
resolución a la diversidad de necesidades sociales; esta red pide la existencia de
reglas de aportación cada vez más complejas, de modo que la misma acción
individual de los sujetos en el mercado genera un tejido social orientado a
satisfacer los fines y preferencias individuales.
El Estado moderno se sustenta en el valor de la justicia entendida como equidad,
dentro de una regulación para la estructura básica de toda sociedad: la
Constitución, las formas de propiedad legalmente reconocidas, la organización de
la economía y la naturaleza de la familia. Esta regulación es conocida como la
hipótesis del contrato social, que opera como un acuerdo entre todos los
integrantes de una sociedad, en cuanto ciudadanos, es decir, sin distinción de sus
funciones o posiciones ya que son todos en principio libres e iguales. Este acuerdo
hipotético es el soporte racional de la justicia entendida como imparcialidad o
equidad, cuyos contenidos básicos son:
Cada persona tiene derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades
básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para
todos. Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos
condiciones: la primera, deben relacionarse con puestos y posiciones abiertos para
todos en condiciones de plena equidad y de igualdad de oportunidades; y la
segunda, deben redundar en el mayor beneficio de los miembros menos
privilegiados.
La corrupción ataca las reglas de justicia imparcial de la sociedad y las suplanta por
reglas propias de las relaciones personales. La corrupción entra en juego cuando se
pretende alterar la objetividad de decisiones de contratos, premios, impuestos,
concursos o postulaciones a favor de algunas personas o grupos (o esquivar
sanciones por transgresiones sociales) sobre la base de transferencias de recursos o
servicios a las personas o grupos de quienes depende la decisión de asignaciones o
concesiones, o la dictación de penas o premios. De esta manera, la lógica de las
actividades económicas, por la cual en los intercambios se da y se recibe, con
tendencia a maximizar la diferencia entre lo aportado y lo conseguido, ocupa el
espacio de las mediaciones propias de las instituciones públicas, diseñadas para
garantizar los derechos de los ciudadanos.

Por tanto, se puede entender a la corrupción como el efecto propio de una
situación global en que el mercado ha pasado a constituirse en la única fuente de
significaciones, no sólo por el efecto masivo de la publicidad, sino por sus logros
visibles, que motivan a quienes aún no los disfrutan para imitar los
comportamientos de los miembros más exitosos de la sociedad. Y esta imitación no
se limita a aspirar a un estilo de vida confortable, sino a obtener los bienes
deseados de cualquier manera. Todos desean un crecimiento más rápido del que
pueden lograr, y todos buscan medidas especiales que puedan mejorar su
ubicación personal o grupal al interior de la sociedad. Y por tanto todos están
expuestos a la tentación de recurrir a la corrupción para apurar el paso. No
obstante, hay que recordar que la lógica del mercado no corresponde a la lógica de
la justicia como equidad que rige a los Estados modernos, de manera que el triunfo
del mercado equivale a la erosión de las reglas que garantizan la equidad dentro de
la sociedad.
Rawls ha distinguido dos poderes morales básicos en los ciudadanos: la capacidad
para tener y llevar a cabo una concepción particular del bien, que llama lo racional;
y la capacidad de cooperación y concordar en unas reglas de justicia como
imparcialidad para todos los ciudadanos, que llama lo razonable. La corrupción se
puede entender también como el predominio de las concepciones de bien de los
individuos, a costa de las reglas de imparcialidad propias del Estado moderno.
Si las instituciones y los individuos se definen por intereses exclusivamente
particulares, entonces estamos frente a la disolución de los vínculos de confianza y
cooperación, que permiten hablar de convivencia en un marco institucional. En ese
caso, la corrupción lleva a la comunidad a su propia disolución: Las personas que se
benefician de la corrupción en mediana y gran escala son una minoría, de manera
que los recursos públicos alcanzan para menos personas; el estado no se rige por la
ley sino por consideraciones particulares; el mercado no funciona sobre el libre
juego de la oferta y la demanda sino intervenciones del estado que genera ventajas
para ciertas empresas. Finalmente, estado y mercado se interpenetran de manera
viciosa, alejándose cada uno de sus propios fines.
1.2.2. La ley formal carece de contenido concreto.

Dada la formalidad de las leyes que rigen las relaciones contractuales y el ámbito
del mercado, es posible justificar toda acción injusta o inmoral como un acto que
cumple la ley, o, al menos, que no la incumple. De ahí que un Estado de Derecho
necesite contar con leyes basadas en principios con contenidos concretos, como
que la vida de los seres humanos debe ser respetada o que la propiedad privada
debe existir, desde los cuales las leyes tienen parámetros concretos de exigencia.
En el caso colombiano, la Constitución tiene principios concretos que expresan
intenciones o puntos de llegada a modo del deber ser de la nación; es decir, no
recogen tradiciones ni costumbres de todos los colombianos, sino que expresan el
ideal de nación de los constituyentes. Esta construcción, aunque en buena medida
recoge intenciones de los diversos grupos que participaron en la escritura de la
Constitución del 91, se ha visto sometida a una reglamentación posterior de
carácter restrictivo, y tiene aún que padecer los dilemas propios de las tensiones
entre lo que existe y lo que se postula como lo que debe llegar a ser.

Estos dilemas no sólo devalúan el sentido de la ley, sino que llenan de arbitrariedad
los diversos contenidos concretos por los que se puede optar en cada contexto
particular. En Colombia esto se expresa en las posiciones arbitrarias de cada uno de
los partícipes de una discusión, en la que cada cual se considera a sí mismo como
poseedor de la certeza moral, según la cual es correcto lo que por sí mismo
determine. Esta es otra expresión de la arbitrariedad, y expresa un elemento
esencial dentro de la configuración ética de una sociedad: la eticidad exige la
libertad personal, sin la cual nunca podrá hablarse de bien común. No obstante,
cuando la posición personal no expresa más que perspectivas puramente
particulares que no son conciliables con los otros, entonces aparece la
arbitrariedad, entendida como una posición injustificable en una discusión que por
principio busca la confrontación de razones.
Por otra parte, no se puede desconocer que ciertas posiciones personales han
expresado la crisis de una sociedad en transición, destacando sus mejores
contenidos morales, incluso en contra de las instituciones y prácticas existentes. Tal
ha sido el caso de Sócrates, los estoicos, Jesús y Gandhi. Lo común a estos
personajes es que expresan contenidos morales contra la arbitrariedad que
imperaba en las instituciones de su época. Esta arbitrariedad se puede identificar
por un sencillo juicio sobre la prevalencia del bien común en las instituciones: si la
institución no sirve al bien común sino a intereses particulares, entonces las
posiciones morales de los sujetos que reclaman una perspectiva orientada el bien
común son correctas.
Otro aspecto de esta formalidad tiene que ver con la dualidad moral presente en
nuestro país, así como en Latinoamérica: al lado de las reglas de equidad o
imparcialidad propias del Estado moderno de Derecho, existe una tradición moral
basada en las relaciones personales concretas. Las reglas de imparcialidad
corresponden a una moral que tiende a los principios universales abstractos que se
concretan en el ciudadano, cuyas características son el respeto a la ley, el
nacionalismo, la moderación y la equidad en las decisiones, el orden en la
convivencia ejercido a través de una moral pública común. Estas reglas han estado
presentes en nuestras tradiciones debido al influjo del cristianismo y, luego,
aunque en menor grado, de la ilustración francesa a través de los libertadores y
forjadores de la República.
No obstante, estas reglas universales siempre han convivido con las costumbres
políticas reales, que configuraron una sociedad dividida en estamentos. Como
resultado, las instituciones políticas crearon regulaciones de carácter universal,
pero el gobierno real se ha hecho a favor de los estamentos que detentan el poder
religioso, económico o político. El pueblo colombiano solía decir que “las leyes se
hicieron para los de ruana”, para expresar la falta de confianza en unas
instituciones diseñadas para favorecer la impunidad con que obraban las elites. La
Constitución del 91 no ha logrado cambiar las costumbres políticas, aunque ha
reforzado la intencionalidad de crear un Estado moderno, regido por la justicia
entendida como equidad e imparcialidad.
Por el otro lado, las personas en Colombia se comprenden a sí mismas a partir de
sus relaciones. Existe una moral marcada fuertemente por la familia y las
amistades, con un alto sentido de lo comunitario, unos criterios morales de
orígenes familiares o religiosos, siempre particulares y relativamente comunitarios,
una gran valoración de las personas y de las celebraciones festivas, todo esto unido

muchas veces a un universo no conceptual y abstracto, sino simbólico y mágico.
Son valores propios de esta moralidad la solidaridad, la lealtad, la generosidad y la
gratuidad.
El efecto del encuentro de estas dos moralidades es que bajo el manto formal del
Estado de Derecho se esconde una red de conexiones familiares, clientelares,
gremiales, amistosas que alteran completamente el funcionamiento del sistema
legal. No es que no haya legalidad y nos dirijamos al caos, es que la sociedad
funciona según unas leyes distintas a los códigos: leyes no universales, sino
resultado de la imbricación de sistemas particulares de relaciones y preferencias.
Como resultado, las personas son desiguales ante la ley y frente a las instituciones
públicas: El derecho de una persona se ve pospuesto o desechado por el poder
ejercido por otra persona que se halla mejor situada, porque tiene un amigo o es
del mismo partido, etc. Estas redes de relaciones se suelen emplear en beneficio de
los intereses privados de los implicados, aunque por lo general y cuando no se trata
de la gran corrupción, se trata de beneficios que se reparten entre el grupo
relacionado.
Gonzáles Fabre llama a esta dualidad “el carácter abstracto de la vida pública”. Se
refiere a la ausencia de mediaciones que garanticen la efectividad de los derechos
universales. Aunque esta es una función propia del Estado moderno de derecho, en
América Latina no se ha logrado aún la constitución de este tipo de Estado, y hay
que preguntarse si en lugar de copiar el modelo moderno de Estado, no
pudiésemos orientarnos hacia la construcción de un Estado más acorde con las
tradiciones y aspiraciones de las mayorías. Precisamente esta ausencia de
mediaciones institucionales para garantizar los derechos definidos en la
Constitución explica la recurrencia a la violencia. Por tanto, otro motivo para
trabajar con empeño en la construcción de un Estado que garantice los derechos
sin exclusiones es la necesidad de reducir la violencia y de asegurar la convivencia.
Es decir, la prevención de la corrupción es uno de los caminos más convenientes y
menos costosos de enfrentar el problema de la violencia que, por lo tanto no se
reduce al cese del fuego, sino que debe entenderse como la construcción de una
nación para todos los colombianos sin exclusión.
Otro efecto de esta composición de la moralidad latinoamericana es que no se ha
construido una vida pública en el sentido propio de los “Estados Modernos”, pues
las relaciones rigen espacios que la modernidad prescribe que deben ser regulados
por reglas de imparcialidad. La vida pública, y por tanto, la sociedad civil, está
conformada por redes de relaciones personales, primarias, y no ha constituido
reglas de imparcialidad. La vida pública no se regula por criterios universales, sino
por los vínculos entre las personas, de manera que seguir criterios de imparcialidad
y no favorecer o preferir a los amigos, nos resulta casi inmoral. En consecuencia,
además de los criterios del mercado, vividos a nuestra manera: lo público ha sido
constituido por las reglas de relaciones personales, que siempre son preferidas a
las reglas imparciales enunciadas por el Estado de Derecho. Esto hace aún más
confuso el trabajo de prevención y lucha contra la corrupción, entendido muchas
veces como defensa de lo público, ya que en Colombia, como en casi toda
Latinoamérica y España, lo público no sólo es invisible sino que se ha privatizado de
antemano.
Como dice Gonzáles Fabre: “lo esencial es comprender que la sociedad política y
económica ha de entenderse en Latinoamérica como una trama de relaciones

personales primarias, que por el influjo ideológico de la modernidad francesa se ha
dotado a sí misma de un Estado con el que no sabe muy bien qué hacer”. Además,
este Estado moderno no resulta creíble y legítimo, porque priman las relaciones
primarias, y se ha aprendido por experiencia de siglos que irrespetar las reglas
universales constituye el mejor camino hacia el éxito, si se manejan con acierto la
red de relaciones primarias que constituyen la vida social. Lo mismo puede
aplicarse a las demás instituciones modernas, como las empresas privadas que
están vinculadas muchas veces a la gran corrupción en el Estado, al que han
“comprado” o pueden manejar con sus presiones o su lobby; estas empresas
suelen regirse por las relaciones personales y experimentan una inmensa dificultad
para construir reglas imparciales para administrar todas sus interacciones.
Prevenir la corrupción y generar procesos para reducirla es, sin duda, el camino
necesario para la constitución de un Estado moderno de derecho y de una
economía de mercado eficiente en Colombia, que garanticen los derechos y
ofrezcan unos bienes de calidad, para resolver las necesidades de todos sin
exclusiones. En ese sentido, la prevención de la corrupción debe insistir en la
necesidad de diferenciar los ámbitos de la vida: la esfera privada se rige por
relaciones de afecto y amistad; pero lo público debe construirse desde reglas de
justicia imparcial, que aseguren los derechos a todos los ciudadanos de manera
equitativa.
Las relaciones entre las personas son muy importantes para nuestras tradiciones,
pero han sido corrompidas por la incidencia del dinero en la obtención indebida de
beneficios. No obstante, hay que aclarar que se trata de construir tres esferas para
la vida como sociedad: la propia de los afectos y la amistad, que es la esfera
privada; la del mercado, determinado por reglas de libre competencia, propiedad
privada y respeto a los contratos, y la del Estado, construido bajo el principio de
justicia como imparcialidad. Dentro de la esfera del mercado es necesario destacar
y diferenciar a la sociedad civil, formada por todas las organizaciones y
agrupaciones que buscan intereses de colectivos. Precisamente, para construir un
Estado con una democracia participativa, es esencial fortalecer el rol de las
organizaciones de la sociedad civil, de manera que se garanticen mejores canales
de participación y negociación frente a los poderes tradicionales.
1.2.2. En la toma de decisiones cotidianas, no basta con que uno se pregunte sí

está cumpliendo la ley, o sí no la está contradiciendo.
La decisión es un proceso complejo que parte del conocimiento de la situación que
exige la elección de alternativas. Esta situación debe ser tan compleja que no
pueda ser regulada, es decir, si la situación requiere tan sólo una aplicación de
procedimientos técnicos no hay lugar a una verdadera toma de decisión. Se decide
porque la situación está llena de elementos imprevisibles y particulares. En este
contexto, la persona puede revisar la experiencia acumulada por sus antecesores o
por sus compañeros, puede buscar el consejo de expertos o puede seguir las reglas
de su institución, con la confianza propia de que trata con un acumulado de buenas
tomas de decisión. Las reglas, en este caso, muestran buenas decisiones, en el
sentido de aquello que las personas en esta institución han considerado mejor o
más correcto en situaciones similares. En todo caso, la decisión se somete a las
contingencias de la realidad, según la cual cualquier elección tienen múltiples
efectos no siempre deseados ni previstos. Por esto es importante introducir el

principio moral de la responsabilidad, que cualifica y precisa las decisiones también
por sus efectos, y no sólo por sus intenciones.
1.3. El orden ético del Estado de Derecho

Un Estado de Derecho supone la libertad de las personas, la existencia de una
economía de mercado y de una sociedad civil, que son las condiciones para que la
cultura de los habitantes de una nación haya logrado configurar parámetros
comunes de convivencia. Por tanto, los Estados de Derecho suponen la existencia
de costumbres que sustenten los acuerdos mínimos de convivencia, así como un
tipo de libertad personal capaz de unirse a los criterios universales propios de una
convivencia en contexto institucional y constitucional.
El Estado no es sencillamente una institución que protege y asegura la libertad
individual, y más todavía si esta se entiende como libertad del mercado. En esta
concepción, el Estado es una síntesis de intereses individuales y, dado que cada
cual reclama para sí protección de su propiedad y de su libertad, entonces las
instituciones tienden a defender de manera prioritaria los intereses dominantes
que suelen ser los de los más poderosos. Ésta, que es la concepción liberal clásica,
ha vuelto a aparecer con la ideología neoliberal que reclama un Estado mínimo
garante del mercado.
La relación de los individuos con el Estado es completamente distinta: cada uno se
forma y educa dentro de un Estado de manera que aprende las costumbres y
pautas de ese contexto instituido. Dentro de los Estados de derecho es claro que
las personas realizan su propia libertad individual a través de formas de convivencia
que tienden al bien común; los miembros de un Estado de Derecho han sido
educados para el ejercicio de una autonomía que se traduce en formas de actuar
según leyes y principios razonables, es decir, que pueden ser aceptados por todos
los afectados dentro de condiciones equitativas de diálogo.
En cambio, en Colombia se ha aplazado la posibilidad histórica de construcción de
un Estado de Derecho debido a que han prevalecido intereses privados de todo
orden, sumado esto a la tradición de relaciones personales de señorío y servilismo,
traducidas al campo político a través del clientelismo. En consecuencia, se puede
entender la corrupción como un fenómeno emergente dentro de una sociedad en
crisis, caracterizada por el conflicto entre una moralidad de afectos y vínculos,
enfrentada a la racionalidad de otra moralidad liberal, que se hace formal debido a
su incongruencia con las experiencias de formación de las personas y a las prácticas
aceptadas por siglos. Por otro lado, la corrupción responde a la tradición de unas
instituciones gubernamentales construidas desde hace siglos para legitimar el
pillaje y el lucro de las elites, sin que haya sido posible aún promover el control de
la ciudadanía organizada sobre los bienes públicos.
Prevenir la corrupción en Colombia debe significar entonces, generar las
condiciones para la construcción de un efectivo Estado de Derecho. Estas
condiciones suponen un fuerte cambio en las costumbres de las personas, y más en
concreto, de los funcionarios públicos. En esto no sólo pone en cuestión la
legitimidad de las instituciones y de las leyes, sino que se pone como problema la
misma gobernabilidad. El gobierno debe dar cumplimiento a las leyes; pero la
construcción de un Estado de Derecho exige la necesidad de una fuerte reflexión
moral que no se ciña al cumplimiento de las leyes, sino que promueva sólo las leyes

que sean legítimas en perspectiva ética. Esto, porque la reflexión sobre lo moral, la
ética, como parte que es de la filosofía, tiene un potencial crítico al cual no puede
renunciar. Este potencial crítico se traduce en la necesidad de garantizar la
autonomía moral de los ciudadanos a través de mecanismos participativos que
permitan legitimar la construcción de instituciones y leyes a través del ejercicio del
diálogo y de la construcción de acuerdos racionales.
Si bien el problema de la legitimidad se resuelve en cierta medida con el
incremento de la participación y control de los ciudadanos, también aparece la
exigencia de un compromiso fuerte de los funcionarios con lo público: desde tener
reglas y criterios claros y precisos sobre los conflictos de interés, hasta la necesidad
de ejercer los cargos para los que se demuestra idoneidad a través de concursos
públicos y transparentes.
La idoneidad no responde a la necesidad de conseguir un puesto de trabajo en
cualquier institución y de cualquier manera, sino a las capacidades personales, a la
formación y a la experiencia. La función pública exige transparencia en el acceso a
los cargos, sin la cual se pone en duda la legitimidad de las acciones de los
funcionarios. Esta transparencia es necesaria dado que los funcionarios públicos
son miembros de la sociedad que eligen dedicar su vida a los asuntos públicos, que
tiene responsabilidad con la sociedad y sobre quienes la sociedad tiene derecho de
ejercer su control. La función pública es, pues, una vocación de servicio a la
sociedad y no puede entenderse nunca como una casta de cargos que puedan
tener algún carácter hereditario o que pertenezcan a algún grupo de poder.
Del funcionario público se espera un fuerte compromiso personal, pues tiene un
trabajo de altísima responsabilidad dado que trata directamente con la
construcción y cuidado del Bien de la comunidad, que es un valor en sí mismo. Para
garantizar su independencia frente a los intereses privados, que permanecen en
conflicto dentro de la sociedad civil, el Estado debe asegurar sus necesidades
particulares. De esta manera se previene que los funcionarios públicos pierdan su
independencia y busquen los medios para satisfacer sus necesidades a expensas de
los bienes públicos. No obstante, un buen nivel de salarios no evita la codicia, que
es promovida como un valor esencial dentro de la sociedad a través de los
mecanismos del libre mercado. Por tanto, es esencial la creación de instituciones
con fuertes vínculos éticos, que motiven el cumplimiento de los más altos
parámetros de compromiso personal de los funcionarios con la gestión de los
bienes públicos.
En una perspectiva ética, el control de los funcionarios depende tanto del papel
que desempeñen las personas con mayores responsabilidades, de quienes se
espera un liderazgo ético, como de los diversos mecanismos de consulta,
participación y veeduría de los ciudadanos, que son medios que garantizan la
legitimidad de la gestión pública. Los procesos éticos de control buscan refrenar la
intromisión de los intereses particulares en la gestión pública, a la vez que
completar desde la ciudadanía los controles creados por las mismas instituciones.
No obstante, todos los mecanismos de control están llamados al fracaso si no se
basan en el comportamiento de los funcionarios. Por ello resulta esencial prevenir
la corrupción a través de la educación moral de los funcionarios públicos. El
comportamiento de los funcionarios es la base en la que descansa la confianza
respecto del gobierno; los ciudadanos esperan que a través de sus funcionarios el
Estado satisfaga sus necesidades. Esta acción del Estado puede variar de modo y de

manera, pero dentro de un Estado social de Derecho la Constitución obliga al
Estado a resolver con calidad y equidad las necesidades de los ciudadanos. Esto
produce unas relaciones marcadas por la particularidad, en la que cada ciudadano
tiene una perspectiva para comprender la acción gubernamental, e incluso unos
sentimientos respecto a la competencia del gobierno. Esta particularidad explica la
dificultad en los controles ejercidos desde arriba dentro de la institución, y
demanda el afinamiento de los mecanismos de participación y control de los
ciudadanos.
La educación ética de los funcionarios depende, en buena medida, de las
instituciones de educación en las que se han formado, que deben promover la
formación de personas con una fuerte cultura ética, a la par con las competencias
intelectuales y técnicas necesarias para el ejercicio de sus cargos. Se espera que
estas instituciones formen personas con una madurez y autonomía moral, que las
capacite para optar por los valores de ecuanimidad, equidad y benignidad, de
manera que los funcionarios públicos generen las costumbres que requiere el
Estado Social de Derecho. Por otra parte, como ya lo había dicho Aristóteles, el
comportamiento de las personas depende también del marco institucional en que
se han formado; cada Estado forma a sus nuevos ciudadanos en sus prácticas y
costumbres. En consecuencia, la grandeza moral del Estado determina la
competencia moral de sus funcionarios. Sólo un auténtico Estado social de derecho
puede formar funcionarios que vivan hábitos para los intereses, opiniones y
asuntos generales; estos hábitos pueden romper la tendencia a favorecer a los más
cercanos y familiares, y reducir la tendencia a sentimientos como la venganza, el
odio y, en general, las pasiones, que dan curso a la arbitrariedad.
Estamos abocados a una fuerte promoción de la ética, no tanto en el sentido de
clases o de simple instrucción. La nueva instauración de la ética supone la creación
de espacios comunes para discutir las diversas alternativas que se asumen en
situación cuya decisión no es sencilla. No obstante, estas discusiones exigen
esclarecer los principios y valores que permiten configurar una nueva forma de
convivencia a modo de una exigencia propia de las discusiones, que no puede ser
forzada pero tampoco evadida. Por otro lado, cualquier instancia social es idónea
para la constitución de la nueva ética, desde las familias, hasta las escuelas y las
religiones, pasando por los lugares de trabajo que son determinantes en la vida de
las personas.
Cierre
En el marco teórico propuesto en este módulo, el alumno deberá ser capaz de
interpretar el fenómeno de la corrupción en perspectiva ética, a fin de dar su
diagnóstico y propuesta de solución a la patología social
Deberá internalizar la manera en que la corrupción ataca las reglas de justicia
imparcial de la sociedad y las suplanta por reglas propias de las relaciones
personales, internalizando que la corrupción entra en juego cuando se pretende
alterar la objetividad de decisiones de contratos, premios, impuestos, concursos o
postulaciones a favor de algunas personas o grupos (o esquivar sanciones por
transgresiones sociales) sobre la base de transferencias de recursos o servicios a las
personas o grupos de quienes depende la decisión de asignaciones o concesiones,
o la dictación de penas o premios.

Deberá detectar aquellos supuestos donde la lógica de las actividades económicas,
por la cual en los intercambios se da y se recibe, con tendencia a maximizar la
diferencia entre lo aportado y lo conseguido, ocupa el espacio de las mediaciones
propias de las instituciones públicas, diseñadas para garantizar los derechos de los
ciudadanos.
Asimismo, se pretende que el alumno incorpore la necesidad de existencia de un
orden ético que debe estar presente en todo Estado de derecho.
Por último, es intención lograr que el alumno internalice que la idoneidad no
responde a la necesidad de conseguir un puesto de trabajo en cualquier institución
y de cualquier manera, sino a las capacidades personales, a la formación y a la
experiencia. Por su parte, entender la función pública como vocación de servicio,
que exige transparencia en el acceso a los cargos, sin la cual se pone en duda la
legitimidad de las acciones de los funcionarios. Esta transparencia es necesaria
dado que los funcionarios públicos son miembros de la sociedad que eligen dedicar
su vida a los asuntos públicos, que tiene responsabilidad con la sociedad y sobre
quienes la sociedad tiene derecho de ejercer su control. La función pública es una
vocación de servicio a la sociedad y no puede entenderse nunca como una casta de
cargos que puedan tener algún carácter hereditario o que pertenezcan a algún
grupo de poder.
En este momento, lo invitamos a resolver las actividades propuestas para este

módulo.
M 3 Actividades
Actividad
1
La reflexión ética sobre la corrupción
1. En función de lo estudiado acerca de “¿Qué es la corrupción para la reflexión

ética?”, defina y desarrolle cuáles son y cómo inciden los efectos de la pobreza
y marginación como condiciones necesarias para la generación del delito de
trata de personas.
2. ¿Cuál es su relación con el obrar moral? Caracterícelo.
3. Explicite la relación de la corrupción con la ética de la utilidad.
Actividad
2
La distancia entre las leyes y las costumbres
Según lo analizado en el presente modulo:

1. Analice la dicotomía entre la justicia y el bienestar. Desarrolle la injerencia de
los poderes morales básicos que menciona Rawls en el contexto del Estado
Moderno.
2. ¿Cuáles son las características de la ley formal? Describa la dualidad moral
existente en nuestro país y en Latinoamérica.
3. Relacionado a la pregunta anterior, ¿qué significa “el carácter abstracto de la
vida pública para Gonzáles Fabre?
4. Describa el complejo proceso de toma de decisiones cotidianas y las
alternativas que confluyen en dicha situación.
Actividad
3
El orden ético del Estado de Derecho
1. Describa la relación de los individuos en el contexto de un Estado de Derecho.

2. Señale los parámetros necesarios para la construcción de un Estado de
derecho, especificando cómo se resuelve el problema de la legitimidad.
3. Enumere los mecanismos de control para los funcionarios públicos desde una
perspectiva ética.
4. Precise la influencia de las instituciones educativas en la formación de una
cultura ética de los funcionarios.
MÓDULO 4
M4 Microobjetivos
La finalidad de los siguientes microobjetivos es permitir al ciudadano erigirse como

constructor de un verdadero proyecto de responsabilidad social con rasgos éticos
claros y definidos, que lo vinculen como potencial actor con las instituciones
públicas y privadas y su relación con el Estado de Derecho. Por lo que se espera
que usted pueda:
• Reconocer la necesidad de precisar conceptualmente, y los debidos
contornos de la responsabilidad social.
• Internalizar la necesidad de elaborar un proyecto de no exclusión vinculado
a la responsabilidad social en el seno de una institución.
• Identificar los pasos inherentes al proceso de autorregulación ética de una
organización y su vinculación con la comunidad.
• Comprender las finalidades de toda organización en lo que respecta a su
interacción con la comunidad, en procura de promover valores que
promuevan el bien común y la dignidad de los seres humanos.
M 4 Contenidos

CONCEPTO DE RESPONSABILIDAD SOCIAL. LA RESPONSABILIDAD SOCIAL IMPLICA
ASUMIR DE MANERA ÉTICA LAS INTERACCIONES DE LA INSTITUCIÓN.

1.1. RESPONSABILIDAD SOCIAL DENTRO DE UN PROYECTO DE NO

EXCLUSIÓN
Se pregunta por la Responsabilidad
Social porque las organizaciones son
agentes sociales y al mismo tiempo
reciben una constante
retroalimentación del entorno. Hacer
una propuesta sobre la Responsabilidad
Social significa reconocer que las
organizaciones actúan en contextos
sociales específicos con un poder y unos efectos específicos. Por su poder, las
empresas e instituciones pueden contribuir al incremento de la exclusión o a una
creciente democratización que se oriente a hacer viable nuestra sociedad en el
contexto global.
La responsabilidad social es la respuesta que da un agente moral, ya se trate de una
persona o de una institución a los efectos e implicaciones de sus acciones, las
cuales son complejos y múltiples. Las instituciones operan en el marco de sistemas
socioeconómicos del que depende su lógica de funcionamiento, pero al mismo
tiempo, estos sistemas socioeconómicos sólo existen gracias a la acción de cada
una de las empresas e instituciones. En consecuencia, la acción de cada
organización puede consolidar la lógica sacrificial de los sistemas socioeconómicos,
o puede orientarse hacia la transformación de esos mismos sistemas en la
búsqueda de la reducción de su violencia interna. Si bien las decisiones de una
organización tienen un margen de efectos imprevisibles, que dependen de los
diversos procesos sociales, políticos y económicos, los agentes que toman las
decisiones organizacionales tienen en su poder la manera de incidir en sus propias
relaciones, ya que cada organización está constituida por interacciones internas y
externas. Las instituciones son responsables en todas sus interacciones.
La institución opera dentro del entorno social, como un agente con una
responsabilidad indelegable referida a la producción de bienes o servicios,
cumpliendo un servicio social necesario para el desarrollo humano del país.
Además, en su propio dinamismo interno la institución también tiene
responsabilidades. En consecuencia, la responsabilidad social implica discutir cuáles
son los fines propios de cada institución, lo mismo que el tipo de bienes y medios
que están en juego en cada organización.
La idea de responsabilidad social exige considerar al conjunto de la sociedad,
aunque de manera más directa a las comunidades afectadas por las acciones de
una organización, como beneficiadas o perjudicadas por las políticas y prácticas
concretas decididas por esa institución. La acción de una organización afecta a un
grupo muy grande de personas que tienen expectativas en su desempeño y
derechos legítimos sobre esas prácticas. Por esta razón, la comprensión de la idea

de responsabilidad social de cada organización en todas sus interrelaciones se ha
constituido en el centro de toda la reflexión ética sobre las empresas.
Volviendo al ejemplo que venimos analizando desde el módulo anterior,
retomaremos el caso de Colombia.
Ante la compleja situación social y económica que enfrenta este país, los proyectos
institucionales pueden estar encaminados a promover el desarrollo humano,
dentro de la orientación hacia la construcción de un Proyecto de país que sea
viable a largo plazo. La noción de responsabilidad invita a considerar y evaluar los
efectos de las acciones de las instituciones en cuanto actores que han incidido en la
actual configuración de la sociedad colombiana, de manera que se hagan
responsables del destino de la nación.
Las organizaciones están orientadas a prestar un servicio público, bien sea a través
productos o servicios de calidad. De esta manera su legitimidad se encuentra en la
eficiencia y calidad con que prestan sus servicios, dentro de un marco de valores
compartidos que promuevan el bien común y la vida en condiciones dignas de las
personas concretas con que se relaciona.
Toda organización necesita una administración eficaz que le permita sostenerse en
las mejores condiciones posibles, pero esta administración no puede ser más que
un medio en función de sus fines legítimos. Si una organización sólo se ve como
negocio, productivo y competitivo en los términos del mercado, habrá abandonado
sus fines sociales legítimos por desconocimiento.
A todas las organizaciones se les pide que cumplan la ley. Las leyes representan una
“ética codificada”, que formaliza ciertas expectativas sobre las decisiones, acciones
y prácticas organizacionales. Desde la perspectiva ética, el cumplimiento de las
leyes es lo mínimo que se debe exigir. No obstante, las leyes sirven como señales
que indican en dónde reside la mala actuación, pero no ayudan a evitarla. Como la
ley no cambia a las personas, ni a las instituciones, es necesario promover procesos
de cambio en la cultura de las instituciones, cuyo posible resultado será la creación
de nuevos hábitos y formas de acción, orientados hacia el bien común y el
incremento de la calidad de vida de toda la sociedad. La creación de una cultura
institucional propia con un marco ético, ayudará a que las personas tomen las
decisiones correctas en su labor cotidiana, y a que la institución asuma el papel que
la sociedad espera de ella.
Más allá de la actuación correcta, si una institución quiere destacarse por su
Responsabilidad Social puede promover el desarrollo humano de las comunidades
con que interactúan, al menos en dos sentidos: teniendo precaución para no
generar impactos negativos en la sociedad o el ambiente, e incrementando la
calidad de vida de las personas y comunidades. El trabajo a favor de la creación de
las condiciones de vida dignas para todas las personas lo asume cada institución
aportando sus propias capacidades y experiencias. No obstante, la Responsabilidad
de una institución, en cuanto sujeto social, implica la atención a todas las acciones,
nexos y efectos de sus prácticas, pues “los beneficiarios de las responsabilidades
sociales (...) son recolectores de apuestas (...) todos aquellos que están afectados y
tienen expectativas y derechos legítimos por las acciones de la institución, y entre
éstos se encuentran los empleados, los usuarios y los proveedores así como la
comunidad circundante y la sociedad en general.”

Un Proyecto de responsabilidad social de una institución se encuadra en un
proceso de discusión y promoción de alternativas de largo plazo para la
construcción del país. Buscamos construir una sociedad viable. Esto supone:
 Reconstruir los vínculos de las personas entre sí y entre ellas a símbolos y
sentidos compartidos. Las personas reconstruyen sus vínculos cuando
fomentan formas de cooperación. En este sentido, la reconstrucción de los
vínculos sociales implica el incremento de la capacidad organizativa de las
comunidades. Sólo dentro de un proyecto de reconstrucción del tejido
social es posible promover valores como la solidaridad y la responsabilidad
con el Bien Común en la sociedad civil.
 Construir una sociedad civil articulada. La idea de sociedad civil implica la
existencia del mercado. Si bien el mercado es un espacio en el que cada
cual busca su interés privado de manera que se generan unas relaciones de
producción y otras de consumo, también fomenta la elaboración de una
cultura práctica y teórica que capacita a cada individuo para participar en la
perspectiva de su pertenencia a una clase social determinada. Esta
pertenencia a una clase social permite que cada individuo se forme en unas
disposiciones, valores e intereses comunes a los miembros de su misma
clase, con quienes puede construir verdaderos vínculos de solidaridad a
través de la conformación de las diversas organizaciones propias de la
sociedad civil. En estas organizaciones, lo mismo que en las empresas e
instituciones públicas, dada la cooperación que ellas implican, los
individuos construyen verdaderos compromisos con el bienestar de los
otros y con el bien común de la sociedad considerada como un todo. No
obstante, el mercado tiene efectos paradójicos. De manera particular,
puede fomentar la fragmentación social. Además, en ciertas condiciones,
su crecimiento supone el incremento de la pobreza. Estos efectos
paradójicos han llegado a niveles insostenibles en nuestro país. Si es
necesario generar empresas competitivas a escala internacional, hay que
orientar nuestras instituciones al contexto actual de la globalización. Sólo
que esto supone la inversión en el desarrollo humano necesario para
garantizar la producción de valor. En consecuencia, se necesita que las
empresas y las instituciones públicas de hoy asuman un fuerte compromiso
ético con la responsabilidad social, de manera que orienten sus planes
dentro de un Proyecto de construcción de una sociedad viable. Además de
entenderse como sujetos sociales, las empresas y las instituciones públicas
pueden concebir sus procesos administrativos de una manera alternativa, y
comprometerse a operar con una clara responsabilidad social, dentro de
proyectos de gestión orientados a la formación del capital social que
requiere la viabilidad de nuestra nación. Más que ser un instrumento que
garantiza el acceso a la riqueza a una minoría, las instituciones públicas
deben vincularse con los actores sociales que crean una nueva riqueza
socialmente compartida de manera sostenible y equitativa.
 Discutir y poner los medios necesarios para construir un proyecto de
Estado que asegure la gobernabilidad por la participación efectiva. Se
puede pensar en la articulación entre el Estado y los valores que permiten
el desarrollo de la sociedad a través de nuevos mecanismos de
participación amplia y transparente, que permitan recoger las aspiraciones
de los distintos sectores sociales. Un nuevo proyecto de Estado debe

plantearse el problema de construir formas no violentas de resolución de
los conflictos al interior de la sociedad, sin la cual no se pude avanzar en la
reconciliación y en la construcción de vínculos entre las personas que son
necesarios para consolidar el marco ético desde el que se construye el
tejido social, garantizando la vida y los derechos de los ciudadanos. Por
tanto, la responsabilidad social de las instituciones públicas y de las
empresas ha de encuadrarse en la configuración de una ciudadanía activa,
comprometida con los valores y principios de una constitución democrática
a través de una participación efectiva y decisiva, dentro de un proyecto que
dé prioridad a la vida de las personas sobre las instituciones.
La Responsabilidad Social implica reconstruir el carácter cívico y social de las

empresas y de las instituciones. Esto supone una nueva configuración de las
mismas, pues las alternativas orientadas hacia una sociedad sin exclusión implican
la construcción de nuevas formas de solidaridad al interior y al exterior de cada
empresa, con las víctimas reales o potenciales de sus acciones, de manera que las
nuevas relaciones que generen las organizaciones no sean ya simplemente de
usuarios o clientes, ni de víctimas y victimarios, sino auténticas relaciones de
mutuo reconocimiento.
La reparación de las víctimas reales y el examen cuidadoso y participativo para
evitar la generación de nuevas víctimas potenciales puede movilizar la solidaridad
institucional, pues es claro que no hay empresas viables en medio de un país
hundido en la catástrofe. Y la prioridad de las acciones que han de emprender las
diversas empresas e instituciones para dar cuerpo al proyecto de Estado para una
sociedad no excluyente, a la construcción de la sociedad civil y a la conformación
de vínculos sociales, puede comenzar por la solidaridad efectiva con las víctimas
reales, la reparación de cuyos daños exige promover verdaderas redes de
cooperación entre las diversas empresas y organizaciones sociales. En cuanto estas
prácticas se extiendan, modificarán el sistema reduciendo sus efectos negativos y
promoviendo economías en las que el mercado se articule con la cooperación.
La responsabilidad con el destino de las propias empresas e instituciones exige
construir una sociedad sin exclusión, que sea viable a largo plazo en un contexto
global que tenga futuro. Nuestro caso es particular, aunque no está desarticulado
del destino y las acciones de otros pueblos del mundo. En consecuencia, nuestras
prácticas de responsabilidad social, al articularse en redes de acciones que busquen
la construcción de un futuro planetario sostenible y digno para todos, pueden
aprender de acciones similares en otros lugares, y pueden crecer gracias al apoyo
de la solidaridad internacional.
1.2. MODELO PARA LA GESTIÓN ÉTICA 1.3. LA AUTORREGULACIÓN ÉTICA

PRINCIPIOS ÉTICOS DE LA EMPRESA
El primer paso en una gestión de la Responsabilidad Social consiste en establecer
los principios éticos de la empresa, que se expresa por lo general en un documento
o código de ética empresarial.
Los principios éticos son las responsabilidades básicas de la empresa que definen
como es la relación entre la empresa y la sociedad, especificando lo que la sociedad

puede esperar de la empresa. De esta manera, los principios éticos de la empresa
expresan su filosofía, que es la definición de su función y de su lugar social y
económico. Supone explicitar su visión de ser humano, su proyecto de sociedad y
de Organización. Cualquier concepción de la actividad social supone una visión de
la sociedad y, por tanto, de la vida humana. El hacer explícita la filosofía de la
empresa permite sentar la base normativa de las políticas a seguir, muestra las
orientaciones básicas de su Misión y sirve para su presentación pública.
Hay que destacar tres elementos principales supuestos en la construcción de los
principios éticos de una empresa:
• Legitimidad: Es el valor social de la empresa, en términos de una visión
analítica de sus relaciones con la sociedad.
• Responsabilidad Pública: Se trata de la empresa, sus procesos y sus resultados
finales, en el marco de sus propios principios y en términos de realizaciones.
• Transparencia: Los directivos son actores morales. Ellos están obligados a obrar
con transparencia en cada una de sus decisiones.
PROCESOS DE AUTORREGULACIÓN
La construcción de los principios éticos implica procesos de autorregulación ética
en las empresas. En toda organización se deben tomar decisiones responsables. Las
decisiones se toman sobre asuntos que no están definidos de manera previa y
sobre los que se tiene competencia real. La forma normal de tomar decisiones
consiste en examinar diversas alternativas, sopesar las razones que se tienen para
una u otra. Tanto si es una decisión personal, como si es tomada en un equipo de
trabajo, lo usual es que se consideren y discutan las diversas razones. La ética
ayuda a esclarecer los términos de la discusión y llegar a acuerdos razonables. La
reflexión ética es el proceso de decidir lo que debe hacerse. El propósito de la ética
aplicada a las empresas consiste en que las personas puedan tomar mejores
decisiones. Tanto un Código Ético como la misma ética aplicada son recursos para
que las personas puedan tomar las mejores decisiones.
COOPERACIÓN COMO RESOLUCIÓN DE LOS CONFLICTOS

Si la empresa es una comunidad moral, en la toma de decisiones tienden a
prevalecer la cooperación y la solidaridad que promueven una resolución de los
conflictos por modelos de construcción de acuerdos, en los que la ética pide
razones para obrar, que sólo se pueden justificar dentro de criterios éticos
apropiados. Como las decisiones se refieren a las relaciones internas y externas, la
ética de las instituciones promueve la cooperación frente a modelos que
incrementan el conflicto.
La construcción participativa del proceso de gestión de ética y responsabilidad
social empresarial ayuda a promover y transmitir un ambiente de colaboración,
pues plasma la experiencia común en la buena toma de decisiones responsables,
ayudando a que la resolución pacífica de los conflictos se haga un hábito y una
habilidad consciente en la empresa. En consecuencia, una cultura organizacional
centrada en el diálogo y la participación permite optar por resolver los conflictos de
manera negociada, a través del diálogo y la comunicación directa.

GESTIÓN DEL CAMBIO ORGANIZACIONAL
La ética considera a la empresa como una comunidad moral, porque tiene unos
fines legítimos y unos sistemas de valores definidos que se encarnan en la cultura
organizacional a través de una autorregulación.
Hablamos de cambio en la cultura organizacional porque entre la construcción de
los principios y valores de la empresa y el ajuste de la misma a sus exigencias,
siempre se da un proceso de cambio en las personas, así como en la calidad de las
interacciones internas y externas de la empresa. Veamos al respecto lo que dice
Dalla:
“Las compañías no tienen culturas, sino que son culturas (...) La primera
lección importante, por tanto, es que la cultura es estratégica porque sin
cultura no hay estrategia (...) Las culturas cambian muy lentamente. Hechas
de historias y de experiencias, de memoria y de expectativa, las culturas
tienen la plasticidad, e incluso la rigidez, de una personalidad. Los intentos
de cambiar los comportamientos corporativos para dominar programas de
calidad o la renovación de alta valor añadido, suelen frustrarse debido a la
cultura. No se trata de que la lógica del cambio no sea clara. Lo que ocurre es
que la receptividad se ve entorpecida por los prejuicios y atrincheramientos
de la organización (...) Cómo interactúa la gente en el seno de una compañía
y cómo se relacionan con los de afuera es cultura en acción. Cualquier
interacción entre ejecutivo y empleado, entre trabajadores y sus pares, entre
compañía y clientes, ponen de manifiesto creencias culturales acerca de la
importancia de las relaciones. Por tanto, la segunda lección es que, se
reconozco o no, la orientación ética está ya inscrita en toda cultura
corporativa, puesto que las culturas no son más que términos de relación”.
Lo importante de esta aclaración es que se puede orientar la cultura de la empresa
hacia el simple cumplimiento de la ley o hacia la integración efectiva del espíritu
ético. Indudablemente se trata de cumplir la ley, pero dentro de un marco de
responsabilidad empresarial cuyo eje es la integridad corporativa.
La gestión del cambio en la cultura organizacional se encamina a lograr la
coherencia entre las acciones cotidianas con los principios éticos, de modo que los
principios éticos se conviertan en los criterios de orientación para la acción de la
empresa. Cuando la cultura empresarial está coordinada con la orientación ética
los empleados logran una sólida identificación con los fines y valores empresariales,
lo que genera un ambiente de fuerte motivación.
COMUNICACIÓN Y GESTIÓN DEL CAMBIO ORGANIZACIONAL

La cultura concreta las grandes orientaciones de las empresas en valores, que a su
vez se traducen en actitudes y hábitos definidos y buscados conscientemente. Por
la cultura, la empresa se constituye en comunidad ética, con valores comunes y un
sentido de vinculación, identidad y pertenencia. La gestión de la comunicación
organizacional soporta el proceso de cambio que implica el “trabajo” comunicativo
con los vínculos a sentidos y significados comunes, que se mueven al nivel de los
afectos, los símbolos, los ritos, las narraciones y los mitos.
Orientadas por una nueva cultura ética, las empresas pueden obrar como actores
sociales responsables, haciendo contribuciones positivas a los mejores intereses de

las comunidades con las cuales interactúan, y haciendo posible que sus miembros
reconozcan, valoren y actúen según los valores comunes.
ADMINISTRACIÓN DEL PROCESO

Un proceso de ética y responsabilidad social en una empresa debe tener un
seguimiento institucional. Esto exige inventar mecanismos como comisiones o
comités de ética, que vigilen el cumplimiento de los acuerdos expresados en el
Código ético, funcionen como grupo de expertos y representantes de la comunidad
que ayuden a resolver los conflictos a la luz del Código. Estos comités también
pueden promover la apropiación del Código por parte de todos los miembros de la
organización, a través de iniciativas que complementen y desarrollen los valores,
principios y normas del Código, así como de los esquemas relevantes para resolver
conflictos e incrementar la cooperación.
Responsividad
El segundo nivel es el de los procesos de responsividad. La responsividad social de
una institución “se refiere principalmente al desarrollo de procesos organizativos
de toma de decisiones por medio de los cuales, de acuerdo con las limitaciones de
información incompleta e imperfecta, quienes toman las decisiones colectivamente
anticipan, responden y gestionan todas las ramificaciones políticas y prácticas
organizativas”.
La responsividad es la capacidad que tiene una institución para responder a las
urgencias sociales. Esta capacidad de interpretar y responder a lo social tanto como
sea posible, sugiere las posibilidades de la institución para sobrevivir en un sistema
social siempre conflictivo y cambiante, encuadrado en complejas
interpenetraciones. La habilidad para hacer exitosa esta interpretación y
construcción de respuestas, supone, de la misma manera, la elaboración de
mecanismos igualmente complejos.
Los elementos básicos de este nivel son:
• Observación del entorno: Se emplean instrumentos para la recolección de la
información, que debe tener como fin la planeación posterior de acciones, en
respuesta a las urgencias sociales pertinentes a la Responsabilidad de la
empresa.
• Administración de las interacciones: Se refiere a trazar un mapa de las
relaciones de cada uno de los grupos con los que interactúa, para discernir la
legitimidad de sus demandas y reconocer los compromisos que ha de asumir la
empresa.
• Gestión social de las soluciones: se refiere a las políticas que se deben
desarrollar para el tratamiento de las soluciones de carácter social en relación
con los grupos o organizaciones con quienes se tienen relaciones
institucionales. Una vez que se ha comprendido su identidad, el tipo de
relación y potencial que implica para la empresa, se construyen respuestas
adecuadas para cada una de las interacciones relevantes. Las políticas
concretan las primeras orientaciones dentro de estrategias precisas: dan
prioridad a determinadas acciones, de las que se derivan objetivos, procesos y
reglas y principios de conducta esenciales.

Los asuntos sociales, internos o externos a la organización requieren unos
proyectos manejados con una correcta gestión, capaz de movilizar a la vez la
cooperación de otras instituciones y de las comunidades interesadas. La gestión de
ética y responsabilidad social de una empresa debe enmarcar la cooperación
dentro y fuera de la empresa. La cooperación permite la flexibilidad, la imaginación
y la capacidad de innovación que necesita toda empresa en el contexto actual para
obrar con responsabilidad. Si se quiere mejorar la cooperación, la participación es
el criterio fundamental. En consecuencia, la gestión de la responsividad de la
empresa ha de expresar un consenso mínimo entre los implicados, que deben
poder participar expresando sus intereses y asumiendo libre y responsablemente
los valores y actitudes centrales para esa forma de cooperación que es cada
empresa.
1.5. EVALUACIÓN SOCIAL, CONTROL Y SEGUIMIENTO.

El tercer nivel trata de evaluar los resultados de la gestión de ética y
responsabilidad social de la empresa. Tanto los principios como los procesos de
responsividad social sólo se hacen relevantes cuando se pueden medir en términos
de sus efectos para todos los grupos que tienen interacciones con la empresa.
Se consideran tres categorías:
• Efectos sobre los grupos internos a la empresa. Se busca determinar de qué
manera los principios de la organización afectan la toma de decisiones
cotidiana en relación con la responsabilidad que la institución tiene con todos
los grupos internos afectados. De manera especial, trata de evaluar los efectos
positivos o negativos de la empresa con sus empleados.
• Efectos sobre los grupos o las personas externas a la empresa. Pueden implicar
asuntos tan diversos como los efectos negativos de la retirada de
determinados programas, el desempeño social de los usuarios, así como
también los efectos positivos debidos a la solidaridad expresa de la empresa
con las comunidades con las que se relaciona.
• Efectos institucionales externos se refieren a los efectos que puedan tener las
acciones de la empresa frente a otras instituciones públicas o privadas o frente
a una interacción particular relevante. Se trata de los efectos sociales y
públicos de las decisiones organizacionales.
La verificación de los resultados de la gestión de ética y responsabilidad social de
una empresa, el carácter público, completo y transparente de su información, es el
primer requisito de un sistema de integridad empresarial. Los reportes éticos y
sociales se remiten a los a los 70 del siglo pasado, pero entraron en franco desuso
en los años 80 debido a su bajo impacto en la sociedad. No obstante, a medida que
avanzó la última década del siglo XX, se hizo evidente el renovado interés de las
empresas por construir indicadores ambientales y sociales, que les permitieran
mejorar su gestión ética. De esta manera, en la actualidad se ha llegado a constituir
un sistema público de medición de las empresas por su desempeño financiero,
ético y social en los Estados Unidos.
Pero no basta con que la información exista, sino que esta debe construirse a
través de la participación de los afectados, y emplearse como punto de partida
para la nueva planeación de ética y responsabilidad social. Además, debe tratarse

de una información confiable, apropiada y con una verificación independiente, y
referirse de manera global a los asuntos financieros, éticos, sociales y ambientales
de la empresa.
CONCLUSIONES
En síntesis, bajo este modelo definiremos la gestión de la responsabilidad social de
una empresa “como la configuración (...) de los principios de responsabilidad social,
de los procesos de responsividad social y de las políticas, programas y resultados
observables en la medida en que están vinculados a las relaciones sociales” de la
empresa, es decir, del programa para hacer real la responsabilidad social, integrada
a lo que la empresa es.
Todo parece indicar que la clave del éxito en gestión ética se traduce en la
configuración y gestión de una cultura ética en cada empresa, lo que implica
gestión del cambio organizacional. Si el proceso de construcción de principios
éticos es participativo e implica a todos los afectados, o, al menos a sus
representantes, este proceso genera, de forma necesaria, cambios en la cultura, ya
que los nuevos valores y creencias son una fuerza de transformación
organizacional.
LA RESPONSABILIDAD SOCIAL IMPLICA ASUMIR DE MANERA ÉTICA LAS

INTERACCIONES DE LA INSTITUCIÓN
El fin de la actividad de una organización ha de ser la satisfacción de las
necesidades de una sociedad prestando servicios a la comunidad, proporcionando
a sus miembros satisfacción personal y realización de sus capacidades, y logrando
legitimidad, todo esto dentro de un marco de valores que promuevan el bien
común y la dignidad de los seres humanos. Para que dicha actividad tenga lugar se
requiere de la cooperación, pues las instituciones son formas cooperativas de
búsqueda del bien humano: interacciones instituidas entre los seres humanos en
torno a la resolución de necesidades sociales y a la garantía de libertades y
derechos básicos.
Para las diversas instituciones públicas y privadas es necesario partir del sentido y
de los valores que corresponden a una institución, lo mismo que las
responsabilidades propias de la cooperación con otras instituciones. Las
interacciones de una institución incluyen no sólo a quienes trabajan en ella,
también están la comunidad, que es usuaria de los servicios de sus servicios o de
sus productos, a la vez que se ve afectada su vida por la actividad institucional, a los
directivos que tiene en sus manos la gran responsabilidad de asegurar la eficacia
institucional, a los contratistas que colaboran en el desarrollo de su objeto social, y
al medio ambiente, pues toda Institución tiene gastos ambientales y relaciones con
el entorno.
2.1. EN CUANTO A INSTITUCIONES

Se espera de una institución que cumpla con todos los requisitos que mandan la
Constitución y las Leyes. Toda institución debe obrar bajo el principio de justicia
entendida como equidad e imparcialidad, con el fin de enmarcarse dentro de las
exigencias del Estado de Derecho. Para ello la gestión debe ser eficiente,

transparente y confiable. En consecuencia, se espera el compromiso con la rectitud
en todas las actuaciones de todos sus miembros.
La transparencia es un criterio de calidad en la gestión de los bienes, sobre los que
existe un interés público, para lo que se hace necesario diseñar mecanismos que
eviten los conflictos de interés y hagan transparente la contratación. Pero la calidad
exige además que el trabajo de la institución esté decididamente orientado hacia la
gestión eficaz de sus recursos. Una gestión responsable debe equilibrar, por tanto,
la transparencia con la eficiencia.
Como las instituciones públicas y privadas aún no expresan los intereses
mayoritarios ni responden con calidad a sus demandas, toda institución se ve
obligada a promover la construcción de una sociedad viable a través de una gestión
orientada hacia el Bien común. Para esto, la institución debe orientarse por los
parámetros de los Derechos Humanos y los criterios éticos básicos. En cualquier
caso, una institución con políticas de responsabilidad social se encamina a la
construcción de un orden político justo, que garantice la vida digna para todas las
personas.
Los socios y accionistas son fundamentales en la organización y es importante
valorar sus aportes, sobre las cuales esperan una remuneración. La rentabilidad
sobre la inversión es necesaria para garantizar la continuidad y el desarrollo de la
institución, para generar las condiciones que le permitan cumplir con su
responsabilidad social y para que pueda atender los compromisos financieros. Así
mismo, los socios o accionistas tienen derecho a conocer la realidad económica y
financiera de la empresa, los proyectos que se van a adelantar, y los principios
éticos que inspiran las acciones de la empresa, para que asuman un compromiso
frente a estos.
2.2. CON EL ESTADO

Por otra parte, todas las instituciones deben cooperar con la correcta gestión del
Estado mediante la cooperación en proyectos que contribuyan de manera efectiva
a mejorar la calidad de vida de la población. En un mundo globalizado y
fragmentado al mismo tiempo, las personas necesitan de la acción efectiva del
Estado para que los provea de seguridad, infraestructura y servicios básicos.
También necesitan de un sector privado vigorizado para movilizar las fuerzas
productivas del mercado, así como del equilibrio y la integración política
proporcionada por la acción de las organizaciones no gubernamentales. Para
avanzar en el desarrollo humano, estos tres sectores necesitan resolver de manera
conjunta el problema de cómo equilibrar las condiciones de mercado abierto que
promueven el desarrollo humano, con los efectos adversos del mercado en el
ambiente y en las personas. Ejemplo de acciones de responsabilidad social de las
instituciones es su cooperación en proyectos que son de interés local o nacional, o
la prestación de la asesoría de sus funcionarios en organizaciones comunitarias
para la solución de problemas administrativos, técnicos o sociales que plantea su
administración.
2.3. CON OTRAS INSTITUCIONES

Una competencia lícita dentro de parámetros de justicia es positiva para contribuir
a garantizar una buena calidad de los productos y una adecuada relación con los

precios del mercado. También resulta fundamental para el funcionamiento de la
economía de mercado. Las políticas de responsabilidad social comprometen a la
empresa con la libre competencia, y previenen contra el empleo de sobornos,
prácticas desleales tales como la difamación, la guerra de precios por debajo de los
precios justos, la celebración de pactos ilícitos para monopolizar a los proveedores,
la violación de la propiedad intelectual, el contrabando, la construcción de
monopolios en el mercado y el abuso de información confidencial.
Las políticas de responsabilidad social comprometen a la institución a fomentar la
cooperación. Son acciones de responsabilidad social: los Acuerdos con la
competencia en áreas de interés común como el aprovisionamiento de insumos o
el empleo de canales comunes de distribución, los Convenios de cooperación por
medio de los cuales se comprometen a trabajar en un campo específico común,
con el fin de beneficiar a la comunidad y, de alguna manera, a las empresas, las
Campañas institucionales para promover programas que benefician a la comunidad
o a las empresas asociadas, sin hacer mención de ellas en particular.
2.4. CON LA COMUNIDAD

Como toda institución desarrolla su actividad en el seno de una comunidad, debe
encaminar sus acciones a favor del bien común. Para su funcionamiento, la
institución toma sus insumos de la sociedad, y debe retribuirla con servicios que
sean efectivos beneficios sociales. Los aportes de la comunidad a través de los
impuestos o de los precios pagados son esenciales para el funcionamiento de las
organizaciones. En consecuencia, los funcionarios y las mismas instituciones deben
valorar estos aportes, sobre las cuales las personas esperan una retribución a
través de la calidad en el servicio o producto, o en la garantía de sus derechos y
libertades básicas si se trata de una institución pública.
Los usuarios o clientes son personas de la comunidad, quienes justifican la
existencia y crecimiento de la organización. Hoy en día los consumidores han
comenzado a reconocer sus derechos y a hacerse escuchar. Sus acciones incluyen
boicots, acciones directas frente a causas sociales o ambientales, envío de cartas a
las organizaciones, promoción de competencias éticas para obtener servicios de
calidad, monitoreo ético de las instituciones para certificar sus parámetros,
campañas especiales dirigidas contra organizaciones poco éticas, elaboración de
guías al servicio de los consumidores para indicar algunos aspectos de la
responsabilidad social de las instituciones, análisis de determinadas inversiones y
promoción de estilos de vida ajenos al consumismo sin límite en que han vivido las
sociedades ricas de planeta.118 La institución socialmente responsable escucha al
usuario, percibe sus necesidades, sus valores, establece programas para satisfacer
sus expectativas legítimas, con una permanente evaluación.
En general, las instituciones tienen responsabilidades como:
• Garantizar la calidad de los servicios o productos. Para ello se requiere del
desarrollo científico y tecnológico, y una adecuada política comercial que
contemple la relación calidad – precio.
• Así mismo, la información que reciba el público sobre los servicios o productos
ofrecidos y sobre la misma organización debe ser veraz y pertinente. Esto
implica que las campañas publicitarias tengan como soporte la calidad de los
servicios, con argumentos verídicos y claros

• La atención debe hacerse en las condiciones de calidad, cantidad y plazos
convenidos, evitando prácticas desleales.
• Se deben establecer sistemas de seguridad, lo mismo que de garantía,
capacitación, reclamo y atención posventa de acuerdo al tipo de servicio o
producto ofrecido, ya que la responsabilidad de la institución no termina con la
prestación puntual del servicio o con la compra del producto. La institución
también debe subsanar a tiempo cualquier error que altere las condiciones
ofertadas.
• La calidad es un factor que contribuye a asegurar los derechos y libertades de
los clientes, necesarios para la vida digna de todos sin exclusión.
La rectitud ética es hoy un día un valor apreciado por los usuarios, que potencia la
eficiencia de una institución que asumen parámetros éticos. Además, las personas
buscan servicios o productos que sean significativos para la realización de sus
derechos y libertades. La confianza es un tipo de nexo entre la institución y sus
usuarios que se puede crear y consolidar si la institución mantiene su buena
reputación ética.
Cooperación intersectorial: Una de las condiciones fundamentales para el
desarrollo de las naciones es el fortalecimiento de los aportes del sector privado a
la realización de políticas y planes de las instituciones públicas. No se trata tan sólo
de ayudar al crecimiento indicadores económicos particulares o globales, ni
tampoco sólo a generar empleo, sino que las empresas privadas deben diseñar
políticas de interacción con la Comunidad. Así se crean oportunidades para que las
empresas puedan cooperar con las instituciones públicas en la orientación de la
solución a los problemas sociales mediante procesos de construcción concertados
con las mismas comunidades afectadas. Estas acciones pueden traducirse en obras
de infraestructura – alumbrado público, telefonía, construcción o mantenimiento
de vías, señalización, construcción de escenarios deportivos, etc.- de educación –
construcción de aulas, escuelas, laboratorios, bibliotecas, premios e incentivos a los
maestros, etc.-, salud – construcción o dotación de puestos de salud, contribución a
los planes locales de salud, etc.- recreación – programas relativos a la cultura o el
deporte -, o cívicos. Más allá del empleo generado, las empresas pueden promover
el empleo a través de programas de creación y desarrollo de microempresas, ya sea
porque educa o asesora para formarlas y gestionarlas, o hace acuerdos de
cooperación con ellas. Por otro lado, los recursos de las empresas pueden
emplearse para asesorar a las instituciones educativas, cívicas o de cualquier orden
que existan en la comunidad, con el fin de dar solución a problemas, investigar
necesidades o promover el desarrollo local.
Responsabilidad con las futuras generaciones: Las organizaciones se ven abocadas
a prever un futuro sostenible, preocupándose por la calidad social, ambiental,
económica y tecnológica del entorno en el que desarrolla su actividad. En
consecuencia, las instituciones públicas deben diseñar estrategias pensando en el
largo plazo, pues enfrentan una serie de responsabilidades sociales de gran
amplitud.
En nuestro contexto, la acción de las instituciones públicas es sostenible si se
orienta hacia la promoción, defensa y garantía de la vida, la del entorno natural, y
la de las personas. En consecuencia, se espera que las instituciones públicas se
comprometan con la reducción de la violencia en todas sus formas, desde la

perspectiva del bien común, es decir, con la producción, reproducción y realización
de la vida humana en condiciones dignas. En sentido contrario, las instituciones
públicas deben rechazar todas las acciones, vínculos y compromisos con la
violencia, entendida como la producción, incremento o fomento de la muerte de
las personas, ya sea por omisión o por acciones encaminadas a satisfacer sólo los
intereses de las minorías.
Dentro de la acción institucional están contenidas varias dimensiones que se
complementan entre sí, y se traducen en la acción responsable de las
organizaciones frente al desarrollo de la Nación. Estas dimensiones corresponden a
responsabilidades políticas, económicas, sociales, ambientales y tecnológicas.
Cualquier organización, como institución social, debe servir a la comunidad con un
sentido de solidaridad, interés y compromiso por el bienestar colectivo.
Una institución que es socialmente responsable de manera integral, es consciente
de su lugar social, asumiendo su responsabilidad con el medio social y económico.
Se trata de un compromiso con la construcción de país. Superar los problemas de la
vida social exige la construcción de un espacio en donde el Estado y la sociedad civil
se encuentren para discutir y diseñar, a través de esquemas de cooperación, el
futuro de la Nación. Este espacio es un lugar propicio para expresar los intereses de
todos. Así, se pueden volver a definir los intereses individuales asumiendo la
responsabilidad por el proyecto colectivo. Se trata de construir un Estado
gobernable que sea realmente democrático, nuevos modelos institucionales
determinados por la acción social y ambientalmente responsable, sociedades
enriquecidas por las diferencias, y formas de existencia personal marcadas por la
solidaridad y la responsabilidad con la vida de los Otros.
2.5. CON LOS DIRECTIVOS

El directivo se ha convertido en una figura de importancia en el mundo actual dado
el papel que han adquirido las organizaciones. Como su acción trasciende las
fronteras de la institución, se espera de él una conducta ejemplar. El directivo es un
factor que influye de forma decisiva para que la institución se convierta en un
espacio ético, pues puede promover políticas de responsabilidad social para el
largo plazo.
Una gestión ética se traduce en el liderazgo para la configuración de una nueva
cultura institucional de ética y cooperación. Este cambio supone colaboración,
participación y compromiso de las personas que conforman la organización,
quienes deben proponerse metas y valores comunes, con el fin de generan un
éthos, un verdadero espacio de modos de obrar compartidos que otorga identidad
a la institución. El directivo ha de liderar, acompañar y sostener este esfuerzo
promoviendo valores como la equidad en el trato a todas las personas, el respeto
por la diversidad y la solidaridad, en el horizonte de la cooperación y la creatividad.
Una organización es un grupo humano capaz de generar bienes, de responder a
unas necesidades sociales y de evaluar las dimensiones de su eficiencia. Y será así
en la medida en que se plantee como una institución legítima, que actúa desde una
tradición compartida por los que se relacionan con ella. El directivo tiene la
responsabilidad de generar una memoria de la institución que pueda orientar su
proyecto ético. Así mismo, marcará las metas alcanzables, de manera que el
pasado se pueda interpretar como una memoria con fuerza de innovación. Como la

organización es un proyecto que se renueva, la función específica del directivo es
asegurar la creatividad en el campo de acción de la institución.
Como una organización es un punto de cruce de múltiples relaciones humanas, la
gestión del directivo puede contribuir de forma directa a la construcción de una
sociedad más justa. La institución será un espacio para la justicia si la dirección
promueve la cooperación, que orienta las relaciones personales en un clima de
respeto mutuo y responsabilidades claras aunque compartidas. Cuando una
comunidad institucional quiere regirse por criterios de justicia, sus miembros
deben estar dispuestos a compartir una serie de exigencias comunes, que permitan
articular la dimensión personal del trabajo con el orden común necesario en la
institución.
Cuando nos preguntamos por la vocación del directivo nos planteamos el alcance
social de las tareas que realiza y la coherencia con un proyecto de vida personal. El
trabajo, al formar parte de la vida de una persona, es un factor integrador de
actividades. La vocación clarifica la motivación personal situándola en una
perspectiva ética, permite integrar la actividad profesional en el conjunto de la vida
personal, incrementa la confianza en las propias tareas y funciones, permite ver los
compromisos públicos como responsabilidades y no como ocasiones para el
beneficio privado y, coloca el énfasis en la excelencia como “hacerse mejor”
persona en sentido cualitativo.
Este sentido moral de la acción directiva no se logra elaborando una serie de
normas que nadie va a ser capaz de cumplir. Se debe plantear un proyecto que
integre la institución que queremos con la institución real, mediante procesos de
comunicación, motivación y decisión en la dirección institucional. Los procesos de
integración comunicativa suponen que el directivo genera espacios para el diálogo
y el intercambio de expectativas, y promueve sistemas organizacionales que
faciliten la circulación de la comunicación en todos los sentidos. El directivo ha de
ofrecer la información necesaria para el adecuado desempeño de los empleados y
su ubicación dentro del proyecto de la institución. Al mismo tiempo, ha de
promover la circulación de la comunicación, lo que fomenta el sentido de
pertenencia de los empleados, el cuidado de los medios que emplea y su
compromiso con el trabajo La integración por la motivación se orienta a un
proyecto de institución asumido por los propios implicados a partir de su propio
asentimiento y consentimiento, para lo cual hay que promover la convergencia
sinérgica de perspectivas en torno a la responsabilidad social institucional. En este
sentido, el directivo debe reconocer y potenciar las capacidades de las personas,
quienes podrán responder mejor a las responsabilidades conjuntas; además, el
directivo debe clarificar las reglas y valores comunes para que germine la lógica de
la cooperación. La decisión es una obligación propia de la dirección, que debe estar
siempre bien formada para poder responder a los siempre nuevos y complejos
entornos. El decidir supone varias tareas, como son: emprender cambios que
mejoren la situación, gestionar o resolver problemas y conflictos, asignar los
recursos – lo que debe hacer garantizando que las personas puedan realizar sus
capacidades dentro del sistema de cooperación que es la institución -, y negociar
los cambios y efectos que produzcan sus actuaciones.
La autoridad del directivo viene unida a su ejercicio del poder. Un directivo que
tiene autoridad real está legitimado por un Código de ética compartido por los
miembros de la organización que, al apropiarse de las funciones acordadas,

delimita y orienta sus funciones dentro de parámetros éticos. La autoridad es una
capacidad directiva que posibilita el crecimiento cooperativo, a través de la
responsabilidad compartida. Un directivo con autoridad es un auténtico líder, que
desde la lógica de la responsabilidad anima al grupo a fijar sus procedimientos y
responsabilidades, acompaña los procesos de diálogo, esclarece dudas y orienta las
deliberaciones hacia la misión.
2.6. CON LOS EMPLEADOS

Además de cumplir con roles dentro de la Institución, los empleados tienen
derecho a ser tratados con el respeto que merece su condición de seres humanos,
es decir, no es moralmente lícito tratarlos como mercancías o simples recursos en
función de la maximización del capital. Como dice Robert Solomon, “si una
empresa trata a sus empleados como piezas desechables, nadie debería
sorprenderse si éstos empiezan a tratar a la empresa sólo como una fuente
transitoria de salarios y beneficios.”
Como seres humanos, los empleados tienen derechos que deben ser garantizados y
respetados, y necesidades que deben ser resueltas. Estos derechos y necesidades
tienen ya una amplia formulación: la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, las Convenciones internacionales sobre el trabajo de los menores,
libertad de asociación, negociación colectiva, remuneración igual para trabajadores
y trabajadoras por igual trabajo, la salud y seguridad en el trabajo, el empleo de
personas discapacitadas y la rehabilitación profesional y, el trabajo temporal.
Como algunas veces la legislación laboral de un país entra en conflicto con los
parámetros internacionales acordados en la Organización Internacional del Trabajo,
la Responsabilidad Social implica cumplir con los más altos requisitos. De estos
aspectos, vale la pena destacar algunos:
• No está permitido el trabajo de los menores de quince años (15) de edad. En
caso de que esto se dé, los menores deberán ser reubicados, para asegurar su
seguridad, salud, educación y desarrollo. En caso de contratar jóvenes de
menos de dieciocho (18) años, la institución debe garantizar la continuación de
sus estudios, compatible con un horario diario no mayores de 10 horas entre
estudio y trabajo
• Tampoco está permitida ninguna forma de discriminación: por raza, casta,
origen nacional o social, religión, discapacidad, género, orientación sexual,
participación en sindicatos o afiliación política.
• La justicia implica que todas las personas sean tratadas en condiciones
efectivas de igualdad en cualquier caso, ya sea para contratar, entrenar,
promover, despedir o jubilar.
• La institución no puede intervenir en el ejercicio de los derechos individuales o
colectivos de sus empleados.
• Tampoco tolerará comportamientos que sean irrespetuosos, coercitivos,
amenazadores, abusivos, explotadores frente a los derechos humanos.
• La institución con políticas de Responsabilidad Social revisará el tipo de
contratos de trabajo, ya que si bien el contrato temporal de servicios puede
beneficiar el acceso al empleo, no siempre asegura las condiciones dignas en

cuanto a la duración de la jornada laboral, el pago de horas extra y salario
justo.
• Del mismo modo, hay que insistir en que el salario justo es aquel que asegure
la subsistencia digna al trabajador y a su familia, y que permita cierto nivel de
gasto discrecional. La institución compensará las horas extra con un salario
superior al de las horas normales.
• La asociación en sindicatos está garantizada por las Convenciones
Internacionales de Derechos Humanos. La institución puede asumir políticas de
Responsabilidad Social con el Sindicato promoviendo su capacitación, e
incentivando todos los mecanismos posibles de negociación y diálogo para
resolver los conflictos y demandas, dentro de políticas de comunicación
públicas garantizadas. Las relaciones entre una institución socialmente
responsable y el sindicato de sus trabajadores deben caracterizarse por el
respeto mutuo y por la cooperación en las tareas que emprendan.
• Por otro lado, la institución puede cumplir con las leyes con respecto a la salud
de los empleados y sus familias, pero también puede ir más allá y procurar una
Política integral de salud, que incluya la prestación de primeros auxilios, una
adecuada medicina ocupacional y de protección de los trabajadores.
• De manera adicional, ya sea en cooperación con otras entidades públicas o
privadas, o con asociaciones de trabajadores, la institución puede promover
fondos para vivienda.
• Del mismo modo, la institución puede promover de diversas formas la
prestación del servicio de alimentación y transporte a sus trabajadores.
• Finalmente, empleando sus recursos de personal especializado, la institución
puede ofrecer servicios de asesoría en diversos ámbitos, jurídicos, tributarios, o
psicológicos.
• También se pueden promover políticas y estrategias de capacitación que sean
acordes con las necesidades de la institución y las posibilidades e intereses de
los empleados.
• Finalmente, la institución puede patrocinar el uso creativo del tiempo libre a

través de actividades culturales, sociales y deportivas.
La institución debe considerarse como un ámbito que permita el desarrollo integral
de las necesidades y capacidades de los trabajadores. El trabajo promueve el
desarrollo humano integral si permite la iniciativa y la participación de los
trabajadores en la toma de decisiones.
Imparcialidad y trato equitativo. En nuestro contexto moral se siguen patrones de
conducta orientados por los vínculos y las relaciones entre las personas, y no por
criterios imparciales, a los que aspira la ética cívica. Si la institución decide
comprometerse con valores cívicos, resulta importante establecer cuáles son los
posibles conflictos de interés en que pueden involucrar los miembros de su
comunidad institucional. Son espacios susceptibles de conflictos de interés: la
existencia de alguna relación (financiera, profesional, familiar o sexual) entre un
empleado y su cliente, un empleado y su jefe, o entre los miembros de la misma
dependencia en posiciones de mutua dependencia. Estas relaciones pueden
ocasionar injusticias o abusos. Estas relaciones pueden afectar los procesos de

selección a la institución, los diversos tipos de pagos que se deben realizar, asuntos
disciplinarios, nombramientos, transferencias, promociones y premios en el cuerpo
de empleados, acceso a los recursos y transacciones financieras.
Para enfrentar estos riesgos, se ha de considerar impropio de los miembros de la
institución el emplear dichas relaciones para influir el juicio profesional, las
decisiones e interacciones entre clientes y empleados, o entre jefes y subalternos o
entre funcionarios de la dependencia. Además, los directivos no pueden explotar
sus cargos para obtener beneficios personales, hacer ganancias privadas, ni
promover campañas políticas partidistas; no deben aceptar regalos, muestras de
gratitud o favores que puedan menoscabar su juicio profesional; tampoco pueden
ofrecer ningún favor, servicio o cosa de valor para obtener una ventaja especial.
Además, es necesario formular políticas de Responsabilidad Social para garantizar
la justicia y equidad de los sistemas de evaluación del desempeño y promoción
usados, con el fin de impedir favoritismos o juicios apresurados o errados sobre el
trabajo de las personas y su potencial. También hay que promover políticas y
estrategias de capacitación que sean acordes con las necesidades de la
organización y las posibilidades e intereses de los empleados. Finalmente, la
empresa puede patrocinar el uso creativo del tiempo libre a través de actividades
culturales, sociales y deportivas.
Algunas veces se llegan a fijar parámetros para las relaciones entre los colegas,
quienes tienen entre sí las obligaciones propias de la pertenencia a la misma
comunidad. Por ejemplo, se insiste en no discriminar o acosar a los compañeros o
compañeras; respetar y defender la libertad de acción; mostrar respeto por las
opiniones de los compañeros y compañeras en el intercambio crítico de ideas,
reconociendo las propias deudas con el trabajo de los demás y esforzándose por
ser “objetivos” en los juicios profesionales sobre los compañeros; en caso de
preocupación por el comportamiento profesional de algún compañero o
compañera, se darán cuenta a él o ella de su preocupación y tratarán de resolver el
asunto de manera colegiada.
Como las instituciones se orientan a un proyecto de país democrático, deben
promover una cultura organizacional centrada en los principios de la ética cívica,
actuando como medios para la generación de una nueva cultura y la reconstrucción
del tejido social. Estos principios son, como lo dijimos antes, la participación en
condiciones de equidad, el diálogo sin censuras ni represalias, la tolerancia frente a
las diversas concepciones de la vida buena, y el respeto ante la diversidad de
posiciones y actitudes vitales.
Por otro lado, hay que revisar y adecuar a los nuevos Procesos de Autorregulación
Ética los antiguos manuales y reglamentos de cada dependencia. Uno de los
principales aportes de la institución a la construcción de la paz es su testimonio de
integridad ética, por la vivencia de los valores cívicos. Unos mínimos comunes
implican acuerdos que todos deben cumplir, lo mismo que la supresión de toda
discriminación y privilegio, dentro del testimonio de la tolerancia, el aprecio y
respeto por otras formas de pensar y obrar dentro de la comunidad institucional.
La contribución del empleado con la política de responsabilidad social de la
institución implica que éste se comprometa con la misión institucional, coopere
con sus compañeros y procure la eficacia de la institución. Pero este compromiso
ético del empleado no se logra sólo por la definición de su propio rol dentro de las

funciones de la institución, sino que supone que ésta represente y fomente valores
cívicos o de las tradiciones morales a que pertenecen los mismos empleados.
2.7. CON LOS CONTRATISTAS

Son quienes aportan a la institución los bienes o servicios que necesita para cumplir
su objeto social. Juegan un papel fundamental como colaboradores, ya que
establecen acuerdos de cooperación de mutuo beneficio con la organización. Entre
sus derechos hay que resaltar:
• El cumplimiento de los compromisos contractuales.
• El establecimiento de una política de información pública confiable que
garantice el acceso equitativo a los diversos negocios y limite las posibilidades
de monopolio.
• El pago oportuno de las obligaciones para que los proveedores puedan
desarrollar eficientemente su labor en el mercado, respondiendo a su vez con
sus obligaciones laborales y sociales.
Las instituciones deben establecer mecanismos para prevenir el empleo de
sobornos, las prácticas desleales tales como la difamación, la guerra de precios por
debajo de los precios justos, la celebración de pactos ilícitos para monopolizar a los
proveedores, la violación de la propiedad intelectual, el contrabando, la
construcción de monopolios en el mercado y el abuso de información confidencial.
Las instituciones deben tener sistemas para garantizar el acceso equitativo de sus
distribuidores, absteniéndose de emplear cualquier forma de comisión o presión
que lesione las condiciones de justicia en que todas las demás instituciones tienen
derecho a ofrecer sus productos. Controlar el mercado es una práctica criticable
desde la perspectiva económica, pero lo es más si se hace a través de cualquier
forma de comisión.
Una institución con políticas de responsabilidad social sólo hace negocios con
organizaciones que tienen políticas semejantes, y se compromete a ser controlada
por las compañías con quienes hace negocios en el cumplimiento de estas mismas
Políticas, a la vez que se somete al escrutinio público.
2.8 CON EL MEDIO AMBIENTE

Las instituciones deben tomar conciencia de sus propios gastos y costos
ambientales, de manera que se comprometan a llevar a cabo sus funciones con el
menor gasto ambiental posible. Se espera que todas las instituciones se sometan a
las regulaciones ambientales nacionales e internacionales y, a la vez, que generen
políticas ambientales que den lugar a un sistema propio de gestión ambiental. De
esta manera se espera disminuir los impactos ambientales y encaminarse hacia un
sistema de gestión sostenible y responsable con la vida de las generaciones
presentes y futuras.
Se trata de minimizar el impacto directo de sus actividades frente al medio
ambiente: disminuir el consumo de recursos y las emisiones contaminantes,
introducir prácticas como el reciclaje de papel, separar y disponer las basuras y
desechos para su posterior utilización, establecer mecanismos para reducir los
gastos de energía eléctrica, no emplear material que no se pueda reciclar, etc. Estas

prácticas suponen una fuerte y permanente educación en asuntos ambientales
para los miembros de la institución.
Cierre
En la presente propuesta temática se pretende que Usted como alumno incorpore
el verdadero significado de la responsabilidad social.
La responsabilidad social es la respuesta que da un agente moral, ya se trate de una
persona o de una institución, a los efectos e implicaciones de sus acciones. Estos
efectos e implicaciones son complejos y múltiples. Las instituciones operan en el
marco de sistemas socioeconómicos, del que depende su lógica de funcionamiento;
pero al mismo tiempo estos sistemas socioeconómicos sólo existen gracias a la
acción de cada una de las empresas e instituciones. En consecuencia, la acción de
cada organización puede consolidar la lógica sacrificial de los sistemas
socioeconómicos, o puede orientarse hacia la transformación de esos mismos
sistemas, en la búsqueda de la reducción de su violencia interna.
A su vez, hemos procurado que Usted pueda concientizarse acerca de las
implicancias de la responsabilidad social, lo cual es asumir de manera ética las
interacciones de toda institución, interpretando que el fin de la actividad de una
organización ha de ser la satisfacción de las necesidades de una sociedad,
prestando servicios a la comunidad, proporcionando a sus miembros satisfacción
personal y realización de sus capacidades, y logrando legitimidad, todo esto dentro
de un marco de valores que promuevan el bien común y la dignidad de los seres
humanos. Para que dicha actividad tenga lugar se requiere de la cooperación, pues
las instituciones son formas cooperativas de búsqueda del bien humano:
interacciones instituidas entre los seres humanos en torno a la resolución de
necesidades sociales y a la garantía de libertades y derechos básicos.
Para las diversas instituciones públicas y privadas es necesario partir del sentido y
de los valores que corresponden a una institución, lo mismo que las
responsabilidades propias de la cooperación con otras instituciones.
Por último deberá comprenderse que las interacciones de una institución incluyen
no sólo a quienes trabajan en ella, también están la comunidad, que es usuaria de
los servicios o de sus productos, a la vez que se ve afectada su vida por la actividad
institucional, a los directivos que tiene en sus manos la gran responsabilidad de
asegurar la eficacia institucional, a los contratistas que colaboran en el desarrollo
de su objeto social, y al medio ambiente, pues toda Institución tiene gastos
ambientales y relaciones con el entorno.
Finalizado el abordaje de este módulo, ya se encuentra en condiciones de realizar

las actividades correspondientes a este módulo.
A partir de este momento podrá resolver la segunda parte de la Evaluación

integradora.

M 4 Actividades
Actividad
1
Responsabilidad social enmarcada en un contexto de no exclusión” Responda las
siguientes consignas:
1. ¿Qué entiende por responsabilidad social?
2. ¿Cuáles son los parámetros necesarios para la elaboración de un proyecto de
responsabilidad social? ¿Qué se busca en la sociedad civil con dicha
elaboración en el contexto de una institución determinada?
3. Desarrolle el contenido de un proyecto de tales características y las finalidades
perseguidas con su consecución.
Actividad
2
Modelo para la gestión ética
1. Brinde características de los principios éticos en el marco de la denominada
autorregulación ética.
2. ¿Qué significa la “cooperar para resolver conflictos” en el marco de una
empresa entendida como una comunidad moral?
3. ¿Qué entiende por gestión del cambio organizacional?
4. Desarrolle el proceso de responsividad social de una institución.
5. Explicite los efectos que traen aparejados tanto los principios como los
procesos de responsividad social para los grupos que interactúan con la
empresa.
Actividad
3
Responsabilidad social: proyección ética de las interacciones entre la institución y
la comunidad
1. Describa las interacciones de una organización para con la sociedad en lo que
respecta a su rol institucional.
2. Precise como se manifiesta la cooperación entre el Estado y las instituciones en
el contexto de un mundo globalizado.
3. Enumere las acciones que llevan a cabo los clientes o usuarios de la comunidad
en pos del reconocimiento de sus derechos como tales y las responsabilidades
de las instituciones para con los mismos.
4. ¿Qué significan y cuál es la implicancia de los principios de “imparcialidad y
trato equitativo” como patrones de conducta que guían moralmente la
relación entre los trabajadores y la institución?

5. Describa las acciones a llevar a cabo por las instituciones para minimizar el
impacto de sus actividades frente al medio ambiente.

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1. Necesidad actual de la Ética. 2. Ética aplicada a las

MÓDULO 2: La norma próxima. La norma suprema. La

1. La razón como norma próxima. 2. La naturaleza humana

MÓDULO 3: El fenómeno de la corrupción en perspectiva

1.1. ¿Qué es la corrupción para la reflexión ética? 1.2. La

1.1. Responsabilidad social dentro de un proyecto de no

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 2

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 3

Estado democrático: es una forma de organización social que

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 4

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 5

PRELIMINARES. LA ACCIÓN HUMANA. EL VALOR EN GENERAL.

Hasta hace poco tiempo, la Ética era vivenciada con un fuerte

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 6

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 7

de corazón y aliento de la justicia e incluso, en determinadas

c) Método y ubicación del Curso

A la Ética le resulta imprescindible, en primer lugar, el «análisis

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 8

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 9

d) Hacia una definición de la Ética

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 10

Analicemos qué pasa en la realidad cotidiana

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 11

Notemos que se trata de distinguir diversos aspectos de una misma acción

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 12

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 13

porque, en sí considerado, es involuntario (por ejemplo, tirar el equipaje al mar);

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 14

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b) La aprehensión de los valores

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 16

e) Caracteres de los valores

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 17

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 18

d) La jerarquía de los valores

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 19

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 20

VALORES INFRA MORALES

(Hemos sintetizado la «valiosa» y sorprendente sistematización elaborada en este

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 21

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 22

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 23

La finalidad de estos microobjetivos es que Ud. pueda ir relacionando el

• Reconocer e internalizar las acepciones y proyecciones de la razón como

LA NORMA PRÓXIMA. LA NORMA SUPREMA. LA UNIVERSALIDAD DE LAS

Antes de comenzar con el desarrollo del módulo, lo invitamos a ver el video de

a) La razón como norma próxima

Hasta aquí, todo el proceso de nuestra

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 24

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 25

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 26

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 27

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EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 29

EDUBP | ABOGACÍA | Responsabilidad Social pag. 30

b) La razón abierta al amor