ISSN: 1666-2849

ISSN (en línea): 1853-2144

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 Año XIII, Nro. 13
Primavera de 2013
 Directora
Mónica B. Cragnolini

Comité Asesor: Massimo Cacciari (Università di Venezia, Italia), Juan Luis Vermal (Universitat
de les Illes Ballears, España), Enrique Lynch (Universidad de Barcelona, España), Andrés
Sánchez Pascual (Universidad de Barcelona, España), José Jara (Universidad de Valparaíso,
Chile), Manuel Barrios Casares (Universidad de Sevilla, España), Luis de Santiago Guervós
(Universidad de Málaga, España), Rosa Coll (Universidad Pedagógica Nacional, México), Lucía
Piossek (Universidad Nacional de Tucumán, Argentina), Esther Díaz, Cristina Ambrosini
(Universidad Nacional de Lanús, Argentina), Jorge E. Dotti (Universidad de Buenos Aires,
Argentina), Gregorio Kaminsky (Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de Río
Negro, Argentina), Marta López Gil (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Ricardo Maliandi
(Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina) y María Josefina Regnasco (Universidad
Abierta Interamericana, Argentina).

Comité de Redacción: Noelia Billi, Mariano Dorr, Evelyn Galiazo, María Teresa García Bravo,
Paula Fleisner y Juan Pablo Sabino.

Para envío de artículos, colaboraciones y reseñas

INSTANTES Y AZARES – ESCRITURAS NIETZSCHEANAS
Gral. José Gervasio Artigas 453
C1406ABE Buenos Aires, Argentina
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Instantes y Azares - Escrituras Nietzscheanas es una revista semestral incluida en

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Latina, el Caribe, España y Portugal), The Philosopher's Index, MLA Internacional
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Electrónicas Españolas y Latinoamericanas (CSIC, España), Wissenschaftszentrum Berlin
für Sozialforschung (Alemania) y Les Signets de la Bibliothèque Nationale de France.
 ÍNDICE

EDITORIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
COLABORADORES DE ESTE NÚMERO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

ARTÍCULOS

DOSSIER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
LA CUESTION DE LOS ANIMALES EN EL PENSAR CONTEMPORANEO

1. Del animal, de la carne y del canibalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Matthew Calarco

La crisis de la “vaca loca” y la decadencia de la razón sacrificial . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Mondher Kilani

El Complejo Animal-Caníbal en Melville, Marx y más allá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Greg Pollock

2. Animales literarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

La forma animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Jean-Christophe Bailly

Animalidad y diferencia sexual en Hélène Cixous . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Marta Segarra
3. Animales y cine: el animal ni vivo ni muerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

La muerte de un animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Akira Mizuta Lippit

Animales que miran y pasan (La autobiografía como zoo-grafía) . . . . . . . . . . . . . . . 145

Mónica B. Cragnolini

4. Comunidades animales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

La huella como infinito contaminado o a(nti)séptico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Sobre las posibilidades de una consideración hospitalaria de los vivientes
no humanos en las metafísicas de Jacques Derrida y Emmanuel Lévinas
Ana Sorin

Nosotros animales. Aproximaciones a una lectura zoopolítica . . . . . . . . . . . . . . . . 185

entre Derrida y Nancy
Cecilia Cozzarin

Nuevas direcciones en el pensamiento sobre la comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Vanessa Lemm

Amores perros. Figuraciones artísticas y comunidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

reales entre canes y humanos
Paula Fleisner

Reseñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
 EDITORIAL

ste número de Instantes y Azares está dedicado a la problemática de

E la animalidad en el pensar contemporáneo. Los trabajos se articulan

en torno a cuatro problemas. En primer lugar, la cuestión de la carne
y del canibalismo. Más allá de los trabajos incluidos en esta sección, existe
una pregunta que sobrevuela, de algún modo, en otros artículos: ¿somos
todos caníbales? En su artículo, Greg Pollock cita un magnífico pasaje de
Moby Dick que señala

Id un sábado por la noche y ved las multitudes de bípedos vivos que

miran pasmados las largas filas de cuadrúpedos muertos. Este espec-
táculo ¿no es capaz de hacerle perder los dientes al caníbal?
¿Caníbales?, ¿quién no es caníbal? Os digo que se tendrá más toleran-
cia con el indígena de las Fidji que saló a un flaco misionero en su
bodega, contra el hambre inminente; se tendrá más tolerancia, digo,
con ese previsor hombre de Fidji, en el día del juicio, que contigo, golo-
so civilizado e ilustrado, que clavas a los patos en el suelo y haces fes-
tín de sus hígados hinchados con tu paté de foie-gras.1

Por eso, la primera sección, “Del animal, de la carne y del canibalismo”

reúne tres trabajos en torno a la pregunta por la carne y su consumo, desde
perspectivas diferentes. El artículo de Matthew Calarco, desde el análisis de
algunos aspectos de las obras de Friedrich Nietzsche y de Val Plumwood,
muestra los presupuestos implícitos en el antropocentrismo con su distin-
ción humano/animal, antropocentrismo que permite lo indicado por Melville
en la cita de Moby Dick. Calarco postula entonces una pérdida de la propie-
dad humana y un modo de estar en el mundo desde una “indistinción”, y
una suerte de “veganismo ético” que puede plantearse aún desde la idea de
que somos (humanos y animales) seres comestibles, pero que somos carne y
al mismo tiempo, más que carne.
Es en el mundo de la organización biopolítica que los animales patentizan
de manera más fuerte el lugar que el hombre les ha concedido: el de elemen-

––––––––––
1. H. Melville, Moby-Dick o la ballena, trad. J. M. Valverde, Almería, Ediciones Perdidas, 2010, p. 421.

7
tos o propiedades al servicio de lo humano. De algún modo, el modo de ser
humano se constituye desde el dominio sobre lo viviente, y desde la conside-
ración del otro viviente sintiente no humano como una propiedad disponible
para ser utilizada (en la alimentación, la vestimenta, la experimentación, el
espectáculo). Pero, como lo destaca el trabajo de Mondher Kilani, la “crisis de
la vaca loca” dejó al desnudo el carácter “caníbal” de la cultura, el aspecto
antropofágico de ésta (porque, aún si no se comen hombres, se come lo más
semejante al hombre). Por ello, la crisis que provocó la enfermedad de la “vaca
loca” permite visualizar una autofagia generalizada en la sociedad capitalista.
Algo que desarrolla muy bien el trabajo de Greg Pollock, desde las cuestiones
que plantean Marx y Melville y mostrando de qué modo el canibalismo y “el
animal” se vinculan con categorías económicas de producción y consumo.
La sección “Animales literarios” incluye el artículo de Jean-Christophe
Bailly, que propone pensar a los animales desde formas menos rígidas, y
entonces animales en devenir, fluyendo, viviendo en el instante. Formas flui-
das o evanescentes también ve Marta Segarra en una obra de teatro inédita
de Hélène Cixous, de 2004 y puesta en escena por Daniel Mesguich en 2011.
Allí, desde la figura del topo, Segarra lee la diferencia sexual como presencia
espectral. El topo, doble del espectro, también asedia la obra de Kafka, y es
encarnación de la escritura.
La sección “Animales y cine” se inicia con el trabajo de Akira Mizuta Lippit,
que plantea la cuestión de la muerte del animal (no aceptada por la filosofía
occidental) en el ámbito del cine, y lo hace desarrollando las ideas presentes
en la leyenda que aparece con los créditos de un film, en relación a que nin-
gún animal fue herido para realizar la película. Esta leyenda le permite dar
cuenta de los presupuestos presentes en los límites humano-animal. El artícu-
lo de Mónica Cragnolini, por su parte, analiza el lugar de los animales en el
film de Safaa Fathy, D’ailleurs Derrida, intentando responder a la pregunta de
por qué una auto-biografía es siempre una zoo-grafía, y apunta, hacia el final,
a plantear un trato con los animales, que les permita “pasar”, algo que en cier-
to modo se desarrollará en el apartado sobre “Comunidades animales”.
En este apartado, Ana Sorin se pregunta por la posibilidad de una hospita-
lidad con el animal desde el pensamiento de Lévinas y desde la filosofía
derridiana, analizando si la noción de huella puede albergar esa hospitalidad
con el más diferente de los diferentes, el animal.
Por su parte, Cecilia Cozzarin piensa esta hospitalidad con el animal desde
la cuestión del otro, y el modo en qué pensar la responsabilidad con el animal.
Cozzarin considera que tanto la filosofía de Derrida como la de Nancy “tocan”
al animal para dar cuenta de la zoopolítica que este “toque” permite pensar.
Vanessa Lemm también se pregunta por la hospitalidad con el animal,
desde la cuestión comunitarista y la deriva hacia la problemática de la vida
en el pensamiento actual. En este sentido, considera que dicha deriva, desde

8
las ideas de don, ausencia de sustancia y otras, permiten pensar una comu-
nidad con lo viviente interespecies, que deconstruya el modo habitual de
considerar a los animales.
Y Paula Fleisner plantea la extraña comunidad que se da entre humanos y
animales conviviendo en los modos de la “domesticidad”. Siguiendo en la
línea planteada por Lemm, Fleisner se pregunta por esos otros animales que
son las así llamadas “mascotas”, sobre todo los así llamados “perros”, y su
convivencia con los animales humanos.
Los animales pasan por este número de Instantes y azares mostrando que
tal vez una de las mayores fuerzas del pensamiento postnietzscheano la
constituye este tipo de problemáticas que muestran de qué manera ya “no
podemos seguir siendo hombres” según el modo soberano de serlo, y que
estamos en tránsito hacia otros modos de comunidad con lo viviente.

MBC

9
 COLABORADORES DE ESTE NÚMERO

Jean-Christophe Bailly es escritor. Director de colecciones en Hazan y

Christian Bourgois. Es profesor en la École nationale supérieure de la nature et
du paysage en Bois, Francia. Autor Le Propre du langage (Seuil), L’Apostrophe
muette, essai sur les portraits du Fayoum (Hazan), La Ville à l’oeuvre (1992),
Le Versant animal (Seuil 2008). Colabora con el Centro Dramático Nacional de
Montreuil.

Matthew Calarco es profesor asociado de Filosofía en California State

University Fullerton. Autor, entre otros libros, de Radicalizing Levinas, Albany,
NY: SUNY Press, 2010. (coeditado con Peter Atterton), The Death of the Animal
(con Paola Cavalieri, J. M. Coetzee, Harlan Miller, and Cary Wolfe), New York,
Columbia University Press, 2009, Zoographies: The Question of the Animal from
Heidegger to Derrida, New York, Columbia University Press, 2008.

Cecilia Cozzarin es bailarina y estudiante de la carrera de Filosofía de la

Universidad de Buenos Aires. En el marco de la beca estímulo otorgada en
2011 por la misma Universidad desarrolló el plan de investigación: “El pro-
blema de la animalidad en el pensamiento de Jean-Luc Nancy y su inciden-
cia en el debate biopolítico contemporáneo”. Fue adscripta a la materia
Metafísica del Departamento de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires
y actualmente se encuentra culminando sus tareas de adscripción a la mate-
ria Estilos Coreográficos del Departamento de Artes del Movimiento de la
Universidad Nacional del Arte. Presentó diferentes trabajos en Jornadas y
Congresos y participa en grupos de investigación sobre danza y filosofía.

Mónica B. Cragnolini es profesora regular de Metafísica en la Facultad de

filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, en la que dirige la
Maestría en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad. Investigadora prin-
cipal del CONICET. Autora, entre otros libros, de Moradas nietzscheanas,
México, D.F, UACM, 2008, Derrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La
Cebra, 2007. Compiladora, entre otros, de Extrañas comunidades. La impron-
ta nietzscheana en el debate contemporáneo, 2009, Entre Nietzsche y Derrida.

11
Vida, muerte, sobrevida, 2012, Extraños modos de vida: la presencia de
Nietzsche en el debate biopolítico, 2014.

Paula Fleisner es doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Es

docente de la materia Estética en la carrera de Filosofía de la misma universi-
dad. Ha sido docente de Estética también en la carrera de Filosofía en el
Instituto Superior del Profesorado “Joaquín V. González” y en el Departamento
de Artes Multimediales en el IUNA. Es investigadora adjunta de CONICET. Su
tema de investigación es la relación entre filosofía del arte y filosofía política en
el pensamiento franco-italiano contemporáneo.

Mondher Kilani es profesor ordinario de Antropología Cultural y Social y direc-

tor del Laboratoire d’Anthropologie Culturelle et Sociale (LACS) en la Facultad
de Ciencias Sociales y Políticas de la Université de Lausanne. Colabora con
numerosos equipos de investigación internacional en Italia, Francia, Canadá y
Suiza. Dirige, junto a Claude Calame la colección ‘Anthropologie’ en las Éditions
de La Découverte de Paris. Es autor, entre otros libros, de Anthropologie. Du local
au global, Paris, Armand Colin, 2009, Guerre et sacrifice. La violence extrême,
Paris, PUF, 2006, L’ universalisme américain et les banlieues de l’humanité,
Lausanne, Payot, 2002, Gomba Hausa. Un village sahélien du Niger (avec M.
Waziri), Lausanne, Payot, 2000, L’ invention de l’Autre. Essais sur le discours
anthropologique, Lausanne, Payot.

Vanessa Lemm es Doctora en Filosofía por la New School for Social

Research, USA (2002), Magister en Filosofía por el King’s College University
of London, England (1993). Es profesora de Filosofía y Directora de la School
of Humanities and Languages de la University of New South Wales
(Australia) Autora, entre otros libros, de Nietzsche y el pensamiento político
contemporáneo. Santiago, F.C.E., 2013, Nietzsche’s Animal Philosophy:
Culture, Politics and the Animality of the Human Being, Fordham University
Press, New YorK, 2009. Ha compilado con M. Vatter The Government of Life:
Foucault, Biopolitics and Neoliberalism, New York, Fordham University Press,
2014, Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo, Santiago de Chile,
FCE, 2013.

Akira Mizuta Lippit es profesor de Estudios críticos en la School of

Cinematic Arts y Profesor en el Departamento de Literaturas Comparadas en
USC Dornsife College. Es editor general de la revista Discourse. Autor, entre
otros libros, de Atomic Light (Shadow Optics), 2005, Electric Animal: Toward
a Rhetoric of Wildlife, 2010, Ex-Cinema: From a Theory of Experimental Film
and Video, 2012. Sus obras han sido traducidas al croata, francés, japonés,
español, coreano, alemán, italiano y polaco.

12
Greg Pollock es graduado en Literatura en la Universidad de California,
Santa Cruz, y autor de On the animal question: Marx, Derrida, and ecocriti-
cism, James Madison University, Virginia, 2006. Estudia las formas de vida no
paradigmáticas: zombies, animales, caníbales, monstruos, etc.

Marta Segarra es catedrática de literatura francesa y de estudios de género

en la Universitat de Barcelona. Cofundó en 1994 y dirigió hasta 2013 el Centro
Dona i Literatura. Género, sexualidad y crítica de la cultura, y coordina la
Cátedra Unesco Mujeres, desarrollo y culturas. Es investigadora asociada del
Centre de recherches en Études féminines et en Études de genre (Université
Paris 8). Ha publicado diversos libros en el campo de los estudios de género,
los estudios culturales, el psicoanálisis y la filosofía. Los últimos: Teoría de los
cuerpos agujereados (2014) y Escriure el desig: De La Celestina a Maria-Mercè
Marçal (2013).

Ana Sorin es estudiante avanzada de la carrera de Filosofía de la Facultad

de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como
adscripta a la cátedra de Metafísica de la misma facultad y como becaria estí-
mulo por el Consejo Interuniversitario Nacional. Asimismo participa en el
Proyecto UBACyT “Las nociones nietzscheanas de vida y de animalidad: su
incidencia en los debates biopolíticos contemporáneos, parte II. La vida
sacrificada”, dirigido por Mónica B. Cragnolini.

13
 DOSSIER
LA CUESTIÓN DE LOS ANIMALES
EN EL PENSAR CONTEMPORÁNEO

15
1. DEL ANIMAL, DE LA CARNE
Y DEL CANIBALISMO

17
 19

SER PARA LA CARNE: ANTROPOCENTRISMO,

INDISTINCIÓN Y VEGANISMO
Being Toward Meat: Anthropocentrism, Indistinction, and Veganism

Matthew Calarco
California State University, Fullerton
[email protected]

Resumen: El objetivo del presente ensayo es explorar con mayor profundidad lo que
considero una de las más promisorias rutas para rastrear un pensamiento y una prác-
tica en relación con los animales de los cuales surja un completo cuestionamiento al
antropocentrismo que abra nuevas posibilidades para el pensamiento y la vida. Usaré
el término indistinción como el nombre para esta aproximación general a repensar
la animalidad y las distinciones humano-animal; ofrezco aquí un breve resumen de
este acercamiento a través de la lectura de partes de la obra de Friedrich Nietzsche
y de Val Plumwood. Lo que los críticos del antropocentrismo pueden aprender del
análisis de Nietzsche, entonces, es que el desplazamiento del antropocentrismo abre
posibilidades afirmativas para otras formas de vida, frente a lo que tradicionalmente
se ha acordado en llamar “humano” tanto como a lo “no-humano”. Se explorará
cómo parte de estos mismos temas son desplegados en la obra de Val Plumwood y lle-
van a desarrollar una práctica del veganismo como un modo de ser-para-la-carne.
Palabras clave: antropocentrismo / humanismo / veganismo / indistinción / animal

Abstract: The aim of the present essay is to explore in more depth what I take to be
one of the more promising avenues for pursuing a thought and practice relating to ani-
mals that issues a thoroughgoing challenge to anthropocentrism and that opens up
new possibilities for thought and for life. I shall use the term indistinction as the name
for this general approach to rethinking animality and the human-animal distinctions,
and I provide here a brief overview of that approach through a reading of portions of
the work of Friedrich Nietzsche and Val Plumwood. What critics of anthropocentrism
can learn from Nietzsche’s analysis, then, is that the displacement of anthropocen-
trism opens up affirmative possibilities for other ways of life, both for what has tradi-
tionally been deemed “human” as well as “non-human”. It will be explored how some
of the same themes are played out in the work of Val Plumwood and lead to develop a
practice of veganism as a kind of being-toward-meat.
Keywords: Anthropocentrism / Humanism / Veganism / Indistinction / Animal

Gran parte del trabajo realizado en los estudios críticos animales/de la anima-
lidad giran en torno al desafío de pensar con respecto a los animales en térmi-
nos otros-que-antropocéntricos. Las dificultades asociadas con esta tarea son

Recibido 02-03-2012 – Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 13 (2013), ISSN: 1666-2849, ISSN
(en línea): 1853-2144, pp. 19-36 – Aceptado: 2-05-2013
 Matthew Calarco

diversas y formidables, en tanto que el antropocentrismo, a pesar de no saturar

completamente el campo social, está sin embargo omnipresente, al menos en
algún grado, en la mayoría de los conceptos dominantes de la cultura, de las
prácticas y de las instituciones. El objetivo del presente ensayo es explorar con
mayor profundidad lo que considero una de las más promisorias rutas para ras-
trear un pensamiento y una práctica en relación con los animales de los cuales
surja un completo cuestionamiento al antropocentrismo que abra nuevas posi-
bilidades para el pensamiento y la vida. Usaré el término indistinción como el
nombre para esta aproximación general a repensar la animalidad y las distincio-
nes humano-animal; ofrezco aquí un breve resumen de este acercamiento a
través de la lectura de partes de la obra de Friedrich Nietzsche y Val Plumwood.
Antes de realizar esta lectura de sus obras, me gustaría explicar con más deta-
lle lo que quiero decir con el término antropocentrismo.

***

El concepto de antropocentrismo puede entenderse mejor al indicar un

conjunto de significados y prácticas que están interrelacionados y enlazados.
Entre las principales características conceptuales del antropocentrismo
están: (1) una versión específica de la excepcionalidad y el narcisismo huma-
no, asociados con (2) una ontología binaria humano/animal, (3) una fuerte
jerarquía moral. Entre las principales prácticas características del antropo-
centrismo están sus recurrentes tendencias a: (4) instituir y mantener formas
de exclusión sobre o extra-humanas, a (5) emplear una amplia variedad de
instituciones para fundar y reproducir un espacio privilegiado para el huma-
no. En esta parte exploro brevemente cada uno de estos aspectos.

Narcisismo y excepcionalismo. El antropocentrismo debe ser visto princi-

palmente como una forma de atención incesante y rotando exclusivamente
alrededor de la vida humana. En los discursos antropocéntricos se hacen
esfuerzos recurrentes para demostrar el lugar especial que los humanos ocu-
pan entre los seres naturales, para examinar en detalle cómo funciona el
estatus excepcional de los humanos en diferentes dominios. En el área de la
filosofía, por ejemplo, casi cada campo de indagación está dedicado a explo-
rar (supuestamente) capacidades humanas únicas, sea en el dominio del
conocimiento (epistemología), de la vida social (ética y política), del juicio
(estética). Una consecuencia de este tipo de narcisismo y excepcionalismo
humanos es que, cuando nos tomamos el tiempo de examinar los mundos
de vida y existencia de los otros no humanos, tendemos a filtrar, medir y rela-
cionarnos con estos mundos a través de perspectivas y asuntos humanos por
excelencia. De hecho, es en el proceso de colocar al humano en el centro de
los seres, usando al humano como un estándar y medida para todos los

20
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

demás seres, que el antropocentrismo lleva a la antropomorfización de otros

seres. Los seres no humanos llegan a ser de interés para el humano solo en
tanto que son medibles por estándares y técnicas relevantes para nosotros.
En cambio, si tales seres no se ajustan a nuestros proyectos conceptuales,
epistemológicos y prácticos, si ellos no asumen una forma correlacionada
con algún tipo de forma o interés humano, el antropocentrismo nos incita-
ría a no prestarles atención.

Ontología binaria humano-animal. El antropocentrismo, tal y como es des-

plegado específicamente en nuestro pensamiento e interacciones con animales,
funciona en muchas ocasiones por medio de distinciones binarias profunda-
mente reductoras que separan a los humanos de los animales. Estas distincio-
nes están típicamente figuradas a través de grupos de rasgos que pertenecen
solo al humano y que se detectaron en “falta” entre los animales, como si los
animales fueran en algún modo deficientes o empobrecidos en comparación
con los seres humanos. Los rasgos o capacidades de los que se dice que los ani-
males carecen abarcan desde tener alma o conciencia hasta tener lenguaje arti-
culado y conciencia de la muerte. Una tendencia a depender de distinciones
binarias que separan a los hombres de los animales se puede encontrar en casi
todas las áreas principales que constituyen las humanidades y las ciencias socia-
les. Para tomar nuevamente a la filosofía como ejemplo, encontramos este tipo
de distinción binaria humano/animal operando en casi todo gran pensador, de
Aristoteles, Tomás de Aquino, Descartes hasta Kant, Hegel, Marx. Incluso en
épocas postdarwinistas, cuando esas distinciones han llegado a ser cada vez
más insostenibles desde una perspectiva biológica y evolucionista, sigue siendo
común encontrar una insistencia en distinciones tajantes entre humanos y ani-
males en términos de valores (por ejemplo, en la mayor parte de la teoría polí-
tica) o en términos de la capacidad para la auto-conciencia y la experiencia sub-
jetiva (por ejemplo, en la mayoría de la filosofía de la mente).

Fuerte jerarquía moral. Aunque desde una perspectiva ontológica o biológi-

ca uno pueda estar en desacuerdo con las distinciones binarias humano-ani-
mal, no parece que haya problemas inherentes con esas distinciones desde
una perspectiva ética. Es completamente posible generar una ética chata y
radicalmente igualitaria soportada en distinciones binarias y en otro tipo de
distinciones tajantes; de hecho, recientemente, muchos eticistas solo han bus-
cado hacer esto en diferentes dominios. Sin embargo, en la historia dominan-
te de lo que llamamos cultura “occidental”, la tendencia recurrente es a aco-
plar distinciones binarias con una fuerte jerarquía moral en la que a los seres
de un lado de la dualidad (en el contexto de nuestra discusión, cualquier
grupo de seres que sean considerados propiamente humanos) se les da valor
relativo e incluso absoluto sobre los seres del otro lado (es decir, los animales y

21
 Matthew Calarco

los no humanos). Tal y como Jacques Derrida lo señala, “en una oposición filo-
sófica clásica, no tenemos que vérnosla con la coexistencia pacífica de un vis-
à-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al
otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), se encumbra”1. Este tipo de jerar-
quías también se caracterizan por una especie de “premisa faltante”, que lleva,
sin justificación o necesidad lógica, desde el planteamiento de una distinción
ontológica binaria hacia una jerarquía particular de valores. En otras palabras,
mientras se dice que los animales carecen de algún rasgo supuestamente
humano, comunmente no hay una razón dada de por qué esa falta deba impli-
car el tener menor valor ético, menor consideración ética o menor rango ético.

Zonas de exclusión sobre o extra-humanas. Uno de los efectos de esta configu-

ración conceptual del antropocentrismo es que sirve para delimitar una zona de
propiedad humana, no solo respecto de los animales y otros seres tradicional-
mente considerados no humanos, sino también entre y en medio de los seres
humanos mismos. Que un ser dado que debería ser congruentemente humano
en un sentido biológico pueda ser considerado adecuada y ontológicamente
humano dependerá de que estos seres actualmente posean o desarrollen los ras-
gos o grupos de rasgos que marcan un tipo de entidades como esencialmente
humanas. A lo largo de gran parte de la historia cultural de Occidente, este tipo
de lógica ha permitido racismos de diversos tipos que proponen orígenes huma-
nos monogenéticos pero diferencias binarias epigenéticas entre los seres huma-
nos, usando estas diferencias para localizar ciertos grupos de humanos junto a
los animales y otros seres no humanos en la parte baja de la jerarquía de valores.
Esa lógica ha sido también usada para dividir internamente la animalidad entre
los seres humanos (por ejemplo, esos aspectos de la vida humana y corporeidad
que nos relacionan con la naturaleza y con los animales) de la zona de propie-
dad humana. Giorgio Agamben ha analizado variaciones de esta lógica general y
los efectos históricos y contemporáneos de la constitución de lo humano bajo la
rúbrica de “la maquina antropológica”, sosteniendo que, a pesar de todo, el
intento por determinar la humanidad a través y contra la animalidad es el gesto
fundador de lo político en Occidente2. Lo que un análisis de esta lógica sugiere
es que el antropocentrismo no se ocupa actualmente de los seres humanos como
un todo; por el contrario, el antropocentrismo funciona típicamente para incluir
un selecto subgrupo de seres humanos en la esfera de lo propio de la humani-
dad, mientras excluye simultáneamente (a través de una forma de exclusión
inclusiva, ya que el proceso de exclusión instituye ambas zonas simultáneamen-

––––––––––
1. J. Derrida, Posiciones, trad. M. Arranz ,Valencia, Pre-textos, 1977, p. 55.
2. Agamben, Lo abierto, El hombre y el animal, trad. F. Costa, E. Castro, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2002.

22
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

te) la gran mayoría de seres humanos, la gran mayoría de animales y del mundo
natural “no humano”, de lo que es propio de la humanidad. Es por esta razón
que el término especismo (que es de uso común en los estudios animales y de la
animalidad) es un concepto equívoco, en tanto que falla en denotar la lógica que
más frecuentemente opera en la cultura dominante según la cual son trazadas
las distinciones entre humanos y animales, entre humanidad y animalidad. En
su mayoría, la cultura occidental nunca ha sido especista, si por especismo
entendemos una forma de prejuicio irracional que garantiza por sí mismo un
estatus ético a la especie humana en sus aspectos biológicos. Nuestra atención y
privilegio de lo humano nunca ha trazado de forma simple líneas inclusivas de
especies, tampoco puede esta tendencia recurrente ser explicada principalmen-
te en términos de falla ética o de prejuicio irracional.

Efectos institucionales. El antropocentrismo, según se usa aquí el término, es

más que un aparato conceptual, también debe ser entendido como una serie
compleja, robusta y enlazada de prácticas discursivas y materiales. Las prácticas
e instituciones que sirven para establecer, reproducir y mantener la forma de
vida antropocéntrica son tan numerosas como para ser mencionadas exhausti-
vamente, pero quiero subrayar aquí al menos unas cuantas de las concreciones
más visibles y poderosas. Principalmente, entre estas instituciones están aque-
llas asociadas con la economía global capitalista y la mercantilización científico-
tecnológico-corporativa de la vida animal, a través del denominado complejo de
Industria animal, que va desde el uso de animales con el propósito del consumo,
al uso de animales por su fuerza de trabajo productiva, al uso de animales en la
industria militar, médica y farmacéutica con propósitos experimentales y biotec-
nológicos. Otras instituciones visibles y poderosas en las cuales el antropocentris-
mo y la sujeción animal son reproducidas continuamente incluyen instituciones
como el derecho (en el que los animales no tienen en general estatus como suje-
tos plenos de derecho) y la educación (en la cual los cuerpos animales no solo
sirven para el avance del conocimiento científico, sino que ramas completas del
sistema universitario como las humanidades y las ciencias sociales son constitui-
das sobre distinciones tajantes entre naturaleza-cultura y entre humano-animal
que re-instituyen y refuerzan el mismo antropocentrismo que hemos estado exa-
minando). Prácticas y aspectos más sutiles de esta forma antropocéntrica de vida
pueden ser encontradas en áreas en las que con frecuencia fallamos al buscar;
por ejemplo, en la construcción de nuestras ciudades que son hostiles a muchos
modos de la vida animal, en el crecimiento urbano desordenado que se entro-
mete en hábitats animales, en las rutas, hábitos de conducción y modos de trans-
porte que matan por año más animales que en la caza de animales, hasta los
simples hábitos cotidianos dirigidos a alejar aquellos aspectos de nosotros mis-
mos asociados con la animalidad (por ejemplo, en nuestros asuntos políticos y
psicológicos con los desechos, la corporeidad, lo femenino y así sucesivamente).

23
 Matthew Calarco

Y eso sin mencionar que las variaciones en los efectos de esta forma antropocén-
trica de vida pueden ser dadas para todos los seres que en nuestras sociedades
han sido caracterizados como no humanos.
Dada la amplia y profunda naturaleza antropocéntrica del orden establecido,
la tarea de enfrentar el antropocentrismo parece ciertamente formidable. La
explotación animal está en todo lugar de nuestra cultura, establecida como la
producción misma de la cultura, en la infraestructura material e inmaterial de
la cultura. No hay, por supuesto, posibilidad de delinear una estrategia com-
pleta o un grupo de tácticas para tratar con el antropocentrismo en un artícu-
lo tan breve como este. Sin embargo, es posible identificar ciertas vías para
comenzar a desafiar este antropocentrismo en formas que pueden ser más
promisorias que otras. Además, es posible mostrar que hay ciertos ejes que
unen estas diferentes ramas del antropocentrismo, que hay ciertos modos de
pensar y prácticas que ofrecen posibilidades prometedoras para ayudar al
menos parcialmente a desatar la amplia lógica y las principales prácticas del
antropocentrismo. Tal y como espero mostrar en las dos partes siguientes, el
pensamiento de Friedrich Nietzsche y el de Val Plumwood nos ayudan a trazar
algunos de estos caminos del pensamiento y de la práctica.

***
A pesar de que Nietzsche no es inmune a la tradicional inclinación por repre-
sentar a los humanos como excepcionales en relación con otras entidades, aun
así constantemente coloca a los seres humanos de modo amplio y fundamental
en el mundo natural y entre animales no humanos. Este tipo de naturalismo
inequívoco sitúa directamente el trabajo de Nietzsche al lado de la aproxima-
ción evolucionista darwiniana (a pesar de sus diferencias en otros puntos en
cuanto a la ciencia y a la ontología). Por consiguiente, encontramos que en
algunos puntos de sus primeros escritos Nietzsche suena evolucionista y natu-
ralista al indicar que la humanidad tiene un origen completamente natural:

Cuando se habla de humanidad, se da por sentada la idea de que se

trata de aquello que separa y distingue al hombre de la naturaleza. Pero
en realidad tal separación no existe: las propiedades “naturales” y las
llamadas realmente “humanas” están indisolublemente entrelazadas.
El hombre, en sus más altas y nobles fuerzas, es completamente natu-
raleza y lleva en sí mismo el inquietante doble carácter de la misma.

––––––––––
3. F. Nietzsche, “Homer’s Wettkamp”, Nachgelassene Schriften 1870-1873, KSA 1, p. 783 (las
obras de F. Nietzsche se citan como KSA a partir de las Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlín-New York, Walter
de Gruyter, 1980); trad.: “El certamen de Homero” en: Obras Completas. Volumen I, trad. J. B.
Llinares, D. Sánchez Meca, L. de Santiago, Madrid, Tecnos, 2011, p. 562.

24
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

Es aquí, tras la refutación del establecimiento de una distinción tajante o

una ruptura entre humanos y el mundo natural no humano, que Nietzsche
da el primer paso esencial para desmantelar las versiones clásicas de la dis-
tinción humano-animal. Para Nietzsche, la honestidad intelectual requiere
que rompamos con la predisposición onto-teológica a derivar lo humano de
orígenes espirituales o religiosos. Ahora requerimos que el humano sea
“reintegrado en el mundo animal”4. La esperanza de separar definitivamen-
te el humano del animal, o incluso la animalidad en el humano de lo propio
de la humanidad según fundamentos intelectuales es extinguida del alcan-
ce del proyecto de Nietzsche. Además, Nietzsche sugiere a través de su tra-
bajo que no debe haber nostalgia por establecer un origen trascendental o
sobrenatural para la humanidad. Es solo naturalizando la humanidad que
podemos comenzar a entender los anclajes genealógicos de nuestra situa-
ción actual, así como descubrir diferentes rutas para la vida más allá de las
inclinaciones anti-vitales y anti-naturales del status quo.
Pero la explicación naturalista y evolucionista convencional del origen
humano no parece ser suficiente para el propósito de Nietzsche de refutar el
tradicional excepcionalismo humano y el antropocentrismo. Es necesario que
los seres humanos se observen a sí mismos desde abajo, en el lado “equivoca-
do” o “perdedor” del dualismo. Por consiguiente, Nietzsche no solo cuestiona
la “falsa jerarquía”5 en la que los humanos se han puesto a sí mismos en rela-
ción con los animales. Esta crítica podría implicar que los seres humanos
deben ser vistos como pertenecientes propiamente al mismo plano de perfec-
ción con los otros animales, es decir, que los humanos y los animales son total-
mente iguales cuando se los observa desde una perspectiva naturalista. Como
Nietzsche lo indica, él sabe “suficientemente cuán ofensivo resulta oír que
alguien incluya al hombre, de manera franca y sin metáforas, entre los anima-
les”6. Pero es necesario ir más allá incluso de esta ofensa que plantea la igual-
dad del humano con los animales. De hecho, Nietzsche insiste en múltiples
textos en que los seres humanos deben ser vistos realmente ocupando un
rango menor al de los animales: “…el hombre es, relativamente, el animal más
malogrado, más morboso, lo más peligrosamente desviado de sus instintos”7.
Cuando se examinan aquellas capacidades por las cuales los seres huma-
nos tradicionalmente se garantizan ellos mismos un valor más alto, como la

––––––––––
4. Der Antichrist (en adelante, AC), § 14, KSA 6, p. 180; trad.: El anticristo, trad. A. Sanchez
Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 43.
5. Die fröhliche Wissenschaft (en adelante, FW), § 115, KSA 3, p. 474; trad.: La ciencia jovial,
trad. J. Jara, Caracas, Monte Avila, 1989, p. 11.
6. Jenseits von Gut und Böse, §202, KSA 5, p. 124; trad.: Más allá del bien y del mal, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2012, p. 202.
7. AC, § 14, KSA 6, p. 180; trad. cit., p. 43.

25
 Matthew Calarco

habilidad intelectual y uso del lenguaje, Nietzsche va más allá al naturalizar

estas capacidades, llegando incluso a devaluarlas. En Sobre verdad y menti-
ra en sentido extramoral, la fábula naturalista de Nietzsche acerca del inte-
lecto humano como perteneciente al curso de la historia del mundo que abre
el ensayo es inmediatamente desplazada por una perspectiva diferente que
busca radicalmente devaluar y disminuir el rango del intelecto humano:

Podría inventarse una fábula (naturalista, histórica) como ésta y, sin

embargo, no se habría ilustrado suficientemente cuán lamentable,
cuán sombría y caduca, cuán inútil y arbitraria es la presencia del
intelecto humano en la naturaleza. Hubo eternidades en las que no
existió y cuando de nuevo desaparezca, no habría sucedido nada.
Pues ese intelecto no tiene misión alguna fuera de la vida humana.
Es algo humano y sólo su poseedor y progenitor lo toma tan patéti-
camente como si en él girasen los goznes del mundo8.

En una línea similar, cuando se discuten los orígenes de la conciencia y el len-

guaje humano en el apartado “Acerca del genio de la especie”, Nietzsche está
intentando naturalizar ambas habilidades, cognitivas y lingüísticas, pero tam-
bién disminuir su estatus y demostrar que sus más lejanos orígenes están en la
inferioridad humana frente a otras especies animales. Entonces, la conciencia
y el lenguaje están caracterizados como derivados de la fragilidad y la debilidad
humana, mas no de la superioridad cognitiva “…en tanto es el animal en mayor
peligro, (el humano) requirió ayuda, protección, requirió a sus semejantes, tuvo
que expresar su penuria, saber que se hacía comprender a sí mismo”9. Y es de
tal forma como somos animales de horda ignorantes, estúpidos, reactivos, des-
protegidos, que hacemos uso de lo que creemos es el “conocimiento”: “No tene-
mos, en efecto, ningún órgano para conocer, para la ‘verdad’: ‘sabemos’ (o cre-
emos o nos imaginamos) precisamente tanto como pueda ser útil al interés del
rebaño humano, de la especie: e incluso, lo que aquí se llama “utilidad”, por
último, solo es una creencia, algo imaginado y, tal vez, justamente aquella fata-
lista estupidez por la que algún día pereceremos”10.
Si uno sigue a Nietzsche en este tipo de proceso critico imaginativo que ade-
más de naturalizar disminuye el estatus y descentra al humano (en vez de la
ruta común que descarta el gesto nietzscheano para promover la teoría “empí-
rica” favorita del desarrollo cognitivo humano y de la adquisición del lenguaje

––––––––––
8. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KSA 1, p. 875; trad.: “Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral”, Obras Completas. Volumen I, trad. J. B. Llinares, D. Sánchez
Meca, L. de Santiago, Madrid, Tecnos, 2011, p. 609.
9. FW, § 354, KSA 3, p. 592; trad. cit. p. 218.
10. FW, § 354, KSA 3, p. 593; trad. cit., p. 219.

26
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

que restablezca la singularidad humana) ¿qué otras posibilidades puedan

abrirse para el pensamiento y la vida? Porque parece que es este grupo de posi-
bilidades lo que está en juego para Nietzsche cuando se piensa a propósito de
la vida más allá del antropocentrismo. Al colocar al humano en el centro de
atención y en una jerarquía falsa en relación con los animales y la naturaleza
no humana, nos hemos inclinado a ver el mundo completo desde los contor-
nos de esa perspectiva limitada. Hasta que hayamos aprendido parcialmente a
poner entre comillas esa perspectiva y a aceptar al menos un poco que otras
perspectivas y aperturas al mundo existen, continuaremos creyendo en lo que
Nietzsche llama nuestro “antropomorfismo estético” y relacionándonos con
nosotros y el mundo a través de sus marcos reduccionistas y dominantes.
Este marco antropomórfico que funciona como un tipo de imagen dogmá-
tica del pensamiento, una imagen e interés ideal por el cual Nietzsche sugie-
re que sentimos cierto nivel de “fatiga”, gira en torno a un concepto del ser
humano limitándose a un grupo de posibilidades; estas posibilidades emergen
de una perspectiva que toma al humano como la última medida ontológica y
epistemológica y en consecuencia desea ver espejos y análogos de sí mismo
cuando busca en el horizonte. Nietzsche se refiere a este tipo de antropomor-
fismo y antropocentrismo dogmático de diferentes maneras, como un tipo de
“idiotez” o de “ingenuidad hiperbólica”. En vez de estar conformes al encon-
trar reproducciones de nosotros mismos en el mundo-otro-que-humano,
Nietzsche alienta a los lectores a desarrollar una contra-tendencia: a saber,
aquella de evitar encontrar lo humano en los animales y el resto del mundo
no-humano. Estamos entonces inicialmente ante el reto de desarrollar una
reverencia para aquello que yace más allá del horizonte humano.
Por supuesto, Nietzsche está al tanto de que cuando los animales y el mundo-
otro-que-humano no se entienden más como participes en algún aspecto en la
forma humana clásica, serán inicialmente representados por la mayoría de
seres humanos como carentes de valor, teniendo menos valor del que alguna
vez les asignamos. Esta devaluación de y decepción del mundo-otro-que-huma-
no es una de las consecuencias del nihilismo axiológico y epistemológico que se
sigue de la muerte de Dios. Pero, según Nietzsche, es uno de los grandes
momentos históricos para que un tipo de potencialidad radical emerja. Sumado
a la decepción inicial al descubrir que el humano no agota la forma y posibili-
dad de los animales y del mundo-otro-que-humano, ocurre un momento trans-
versal en el que la alteridad radical del mundo-otro-que-humano emerge junto
a un infinito número de perspectivas en ese mundo que surgen en respuesta a
la extrañeza radical del mundo. De hecho, para Nietzsche, parece como si esta
visión del mundo de los animales y de los otros-que-humanos (que como debe
ser claro, también incluye seres humanos re-naturalizados, des-antropomorfiza-
dos y des-deificados), es la recompensa principal por seguir rigurosa y valiente-
mente el camino del pensamiento que lleva de la muerte de Dios por la vía del

27
 Matthew Calarco

nihilismo hacia la potencialidad. Más allá del antropomorfismo, el pensamien-

to encuentra “un mundo tan opulento de lo que es bello, extraño, cuestionable,
terrible y divino”11 que ninguna de las imágenes dogmáticas y antropomórficas
previas del pensamiento puede formular más.
Para Nietzsche, entonces, es finalmente este extraordinario encuentro con
el mundo-otro-que-humano lo que está en juego al refutar el antropocentris-
mo y el antropomorfismo. Este encuentro es lo que permite que emerja otro
tipo de pensamiento y otras posibilidades de apertura para la vida; es desde
este lugar de potencialidad radicalizada que la crítica al antropocentrismo ha
de ser primero entendida y dimensionada. Lo que es importante alcanzar
aquí para las cuestiones actuales en el pensamiento post-antropocéntrico es
que a partir de los análisis de Nietzsche empezaremos a entender que el
antropocentrismo no es solo problemático desde la ontología y la epistemo-
logía; en otras palabras, moverse más allá del antropocentrismo no es sim-
plemente obtener una forma de adecuación mejorada entre la cosa y el inte-
lecto o la precisa referencia ontológica. A pesar de que cuestiones epistemo-
lógicas y ontológicas figuran ciertamente como importantes en el desplaza-
miento moderno del antropocentrismo, si tomamos la ruta y el desafío de
Nietzsche al pensamiento, hay un imperativo cuasi-ético y cuasi-estético que
juega un rol igualmente importante al motivar ese desplazamiento. Lo que
los críticos del antropocentrismo pueden aprender del análisis de Nietzsche,
entonces, es que el desplazamiento del antropocentrismo abre posibilidades
afirmativas para otras formas de vida, frente a lo que tradicionalmente se ha
acordado en llamar “humano” tanto como a lo “no-humano”.
Es en esta perspectiva de la zona de potencialidad incrementada que Nietzs-
che invita a un nuevo arte y a la transvaloración de los valores. Comprome-
terse con este mundo “exuberante” de forma tal que se le haga un poco de
justicia requiere creación e invención. No sólo necesitamos nuevas ideas,
sino que también necesitamos nuevas prácticas, tanto en términos de prác-
ticas que resistan el status quo pero que también permitan la emergencia de
otras formas de vida y de relación. Es esta concepción más amplia de crea-
ción e invención lo que Deleuze y Guattari tienen en mente cuando dicen
que para resistir el presente necesitamos inventar nuevos conceptos.
He argumentado en otro lugar que ese tipo de desplazamiento post-nietzsche-
ano del antropocentrismo, cuando se ve desde el contexto de los debates exis-
tentes en los estudios críticos animales y el post-antropocentrismo, socava radi-
calmente la distinción humano-animal y coloca lo que llamamos “humano” y

––––––––––
11. FW, § 382, KSA 3, p. 636; trad. cit., p. 253.
12. M. Calarco, “Identity, Difference, Indistinction,” The New Centennial Review, vol. 11, no. 2,
2011, pp. 41-60.

28
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

“animal” en una zona de profunda identidad llamada indistinción12. También

trato de mostrar que los escritos de Deleuze sobre Francis Bacon asumen la tarea
inventiva y creativa planteada por Nietzsche al explorar esta zona de indistinción
con el propósito de desarrollar y crear un nuevo concepto de “carne”, entendido
como una zona de corporeidad compartida y desprotegida entre animales y
humanos. La obra de Bacon puede ser leída, lo sugiero (siguiendo ciertos temas
en la lectura de Deleuze), requiriéndonos ver la identidad entre humanos y ani-
males no en base a algún atributo propio que pertenece al humano (es decir,
conciencia lenguaje) que es luego extendido al animal por una lógica de la iden-
tidad. En cambio, con las nociones de indistinción y carne, Bacon (y la lectura
de Deleuze sobre su obra) nos permiten ver a ambos, seres humanos y anima-
les, como estando atrapados más allá de su control en un espacio compartido de
corporeidad desprotegida. En la parte final de este ensayo, me gustaría explorar
cómo parte de estos mismos temas son desplegados en la obra de Val Plumwood,
prestando especial atención a la forma en la que estos temas llevan a Plumwood
a desarrollar una práctica del veganismo como un modo de ser-para-la-carne.

***

En “Ser presa”13 Plumwood relata su historia acerca de un viaje a los pan-

tanos del Parque Nacional Kakadu en el norte de Australia realizado en dos
días consecutivos en febrero de 1985. Su primer viaje tiene lugar en una
canoa rentada en las plácidas aguas estancadas del parque, en las que puede
sumergirse entre el colorido despliegue de lirios acuáticos y de aves en el
área. Según la advertencia de un guarda-parques, se mantiene alejada del
cauce principal del río, donde, según él la previene, hay muchos cocodrilos
que podrían atacar a los visitantes del parque. Flotando por las aguas estan-
cadas, libre de algún peligro, tiene la oportunidad de simplemente sentarse
y “saciarse” ella misma en la “mágica belleza” del parque.
Inspirada por la sobrecogedora belleza del primer día de viaje, Plumwood
decide regresar al parque al día siguiente para repetir su experiencia y luego
examinar algunas de las impactantes pinturas rupestres aborígenes en el par-
que. Como es predecible, la repetición se vuelve imposible, su viaje en canoa
se ve interrumpido esta vez por un clima complicado y su incapacidad para
encontrar el sitio de las pinturas rupestres que tenía la esperanza de visitar.
Insistiendo en su misión de encontrar el sitio de las pinturas rupestres,
Plumwood detiene la canoa un momento para comer y siente que está sien-
do observada. A pesar de su sensación de incomodidad y el clima inclemen-
te, ella continúa en su canoa buscando las pinturas rupestres. Inespera-

––––––––––
13. V. Plumwood, “Being Prey” Utne Reader, nº 100, 2000, pp. 56-61.

29
 Matthew Calarco

damente, se da cuenta de que la ruta escogida la ha llevado peligrosamente

cerca de la zonadel río Cocodrilos Este, el caudal principal del cual se había
mantenido alejada prudentemente el día anterior con el propósito de evitar
posibles ataques de cocodrilos. Después de que una extraña formación roco-
sa atrapara su atención y conmoviera su conciencia, volvió en sí misma y
comprendió lo serio de la situación. “Como un solitario espécimen de una de
las principales especies de presa del cocodrilo de agua salada, yo estaba situa-
da en uno de los lugares más peligrosos de la tierra”14.
Remando fuera del área, Plumwood observa un solo cocodrilo en la ruta que
sigue. Ella rema en otra dirección para evitar al cocodrilo, sin temer en particu-
lar un posible ataque en esta instancia e incluso pensando que “un encuentro
agregará interés al día”15. Pero como en todo genuino encuentro, además de un
elemento de interés, siempre hay el irreductible potencial de que el encuentro
de interés se convierta en un evento, una sorpresa radical, en la cual uno es
tomado fuera de guardia por algo asombroso, atrapado y aprisionado por algo o
alguien inesperado. En el caso de Plumwood, este encuentro con el cocodrilo
se convirtió en un evento en todos los sentidos posibles de la palabra.

Lo impensable ocurre. Mientras trataba de pasar por el lado del cocodrilo,

éste ataca la canoa violentamente. El cocodrilo repitió los ataques tratando
de volcar la canoa, forzando a Plumwood a saltar fuera de la embarcación
para escapar hacia la orilla del río. Tan pronto como ella salta hacia la orilla,
el cocodrilo salta del agua, la atrapa de las piernas con sus mandíbulas y la
sacude entre “la sofocante húmeda oscuridad”16.
Luego Plumwood describe una serie de repetidos “giros de la muerte”17
con los que el cocodrilo la atrapó. Ella sobrevivió un “giro de la muerte” tras
otro, justo el tiempo suficiente como para tratar de escapar de nuevo hacia
la orilla del río, solo para ser re-capturada por las mandíbulas del cocodrilo y
ser hundida en el agua nuevamente. Entre los “giros de la muerte” y los
repetidos ataques, Plumwood pelea vigorosamente contra el cocodrilo, tra-
tando de obstruirle los ojos con sus manos (solo para terminar deslizando sus
manos en lo que ella cree que son sus fosas nasales) agarrándose de ramas
y cualquier cosa más que pudiera ayudarle a escapar.
Clavando sus manos profundamente en el barro de la orilla del río para tener
más tracción, Plumwood puede finalmente escapar del cocodrilo, después de

––––––––––
14. V. Plumwood, “Being Prey”, art. cit., p. 57.
15. Idem.
16. Idem.
17. Se traduce por “giros de la muerte” la expresión “death rolls” con la cual se denominan los
movimientos que los cocodrilos realizan para desgarrar sus presas [N. del T.]

30
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

que la liberara de otro “giro de la muerte”. Mal herida, puede sin embargo nave-
gar a zona segura y afortunadamente es rescatada por un equipo de búsqueda.
La sensacional historia de Plumwood sobre el ataque y la supervivencia fue
inmediatamente tomada por los medios masivos en Australia y sometida a las
narrativas falocéntricas y antropocéntricas dominantes. Ella indicó cómo los
reportes de noticias buscaron exagerar el tamaño del cocodrilo (no era un
cocodrilo grande en particular, por eso fue que inicialmente no se preocupó
por un ataque); cómo las historias de las noticias sugerirían que la selva aus-
traliana no era lugar para una mujer (a pesar de su significante experiencia
en los pantanos y su fiera resistencia al ataque); cómo los reportes buscaron
sexualizar el ataque al modo de la violación sádica de una mujer indefensa
por un cocodrilo depravado. De hecho, durante el transporte al hospital, sus
rescatistas hombres buscaron enmarcar los ataques en este tipo de “mito
machista del monstruo”18 sugiriendo que deberían volver al río al día
siguiente y dispararle a cualquier cocodrilo en un acto de venganza.
Le tomó a Plumwood diez años encontrar el espacio para contar la historia
en sus propios términos. Ella deseaba contar una historia muy diferente de la
que habían desarrollado a partir de la narrativa masculinista del monstruo.
Quería contar la historia de la “reducción perturbadora” que ella sufrió al
pasar de ser un sujeto humano unificado a ser una pieza de carne, una expe-
riencia que las historias dominantes en las noticias simplemente no podían
comunicar. Quería relatar cómo esta reducción a ser un pieza de carne le per-
mitió entenderse a ella misma y su lugar entre y en medio de los animales y de
la naturaleza de otra forma. Este tipo de cambio ético y ontológico simplemen-
te no podría ser explicado en los confines de la vertiginosa velocidad de los
medios masivos o en los confines del marco del mito machista del monstruo.
En lo que queda de este ensayo, quiero seguir la ruta del pensamiento de
Plumwood para rastrear estos temas con más detalle. En particular, quiero
subrayar como el pensamiento de Plumwood habita el mismo espacio de
pensamiento que he delineado más arriba en mi lectura de Nietzsche, tam-
bién mostrar que su pensamiento lleva a una comprensión diferente de lo
que significa ser vegano.
En primer lugar, al leer el propio relato de Plumwood sobre los hechos, uno
no puede evitar sentirse conmovido por su valiente insistencia en pensar las
más radicales implicaciones de su “reducción perturbadora” desde verse ella
misma como un ser humano no comestible, a convertirse en presa para otro
animal. Reconocer y aceptar ese tipo de reducción y desplazamiento del
excepcionalismo humano como una posibilidad permanente y virtual es sin

––––––––––
18. V. Plumwood, “Being Prey”, art. cit, p. 59.

31
 Matthew Calarco

duda uno de los más difíciles hechos que pueden soportarse y experimentar-
se por el pensamiento. Para este reconocimiento se requiere un debilitamien-
to radical de la distinción humano-animal (una de las clásicas comprensiones
de lo humano es, por supuesto, la de aquel que consume en vez de aquel que
es consumido), al igual que aceptar que los seres humanos pertenecen -como
todo ser corpóreo- a un espacio de profunda debilidad y vulnerabilidad.
Plumwood misma describe el ataque como un momento en el que una pro-
funda división ocurre en su subjetividad. Antes del ataque, ella tendía a habitar
de forma no critica el espacio de la subjetividad desde “el interior”, esto es, desde
el interior de la perspectiva fenomenológica excesivamente-humana de un sí
mismo que mantiene cierto dominio sobre sí mismo y su lugar en el mundo, un
yo que mantiene una consistencia sustancial, propia e idéntica a través del tiem-
po. Mientras está siendo atacada y a un paso de la muerte, ella se da cuenta de
que este yo excesivamente-humano trata desesperadamente de mantener su
consistencia e identidad a través de protestas ilusorias e impotentes: “Esto no
está realmente ocurriendo esto es una pesadilla de la que pronto me desperta-
ré”19. Atrapada entre las mandíbulas de un cocodrilo y sometida a repetidos
“giros de la muerte”, este sí mismo humano no tiene otra opción que dejar de
engañarse y dar vía a otro sí mismo, uno que se conecte y se abra al mundo desde
otra dirección, esto es “desde el afuera”. Tan pronto como el cocodrilo la atrapó
y la lanzó al agua, la perspectiva de Plumwood se desliza del interior y termina
en un mundo de indistinción en el que se le revela que ella es en realidad carne:

En ese momento, yo enfrenté el mundo por primera vez “desde

fuera”, como un mundo que no me es más propio, un territorio irre-
conocible y desalentador compuesto de una necesidad cruda indife-
rente a mi vida o muerte20.

…Percibí un mundo de indiferencia perturbadora en el cual yo no

tenía mayor significado que cualquier otro ser comestible. El pensa-
miento “¡Esto no puede estar ocurriéndome, yo soy un ser humano,
soy más que comida!” fue un componente de mi incredulidad termi-
nal. Fue una reducción perturbadora, de un complejo ser humano a
21
un simple pedazo de carne .

Es precisamente sobre esta “reducción perturbadora” a una zona de indis-

tinción que me gustaría detenerme por un momento, pues es aquí que nos
encontramos nosotros mismos en el umbral del pensamiento que espero
explorar y seguir través de lo que queda de la parte final de este ensayo.

––––––––––
19. Ibid., p. 58.
20. Ibid., p. 56.
21. Ibid., p. 61.

32
 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

Lo que es esencial a propósito de estos pasajes, según propongo, es el

esfuerzo de Plumwood para pensar no simplemente su muerte en cuanto tal,
sino la disposición para aceptar su indistinción frente al mundo que la rodea,
la pérdida de su propiedad humana. En gran parte del discurso filosófico,
reconocer y asimilar la propia finitud sirve para mantener una especie de
doble propiedad: la propiedad y dignidad de mi muerte (como si yo estuvie-
ra realmente ahí mientras muero y como si yo no estuviera esencialmente
muerto desde siempre) y la propiedad y dignidad de mi muerte humana
(como si mi muerte pudiera ser rigurosamente diferenciada de la muerte de
un animal o una planta, como si mi muerte como ser humano no tuviese
cierto tipo de prioridad y dignidad sobre la muerte de seres no humanos). Tal
reconocimiento de la propia finitud (que se encuentra más notablemente en
el pensamiento de Heidegger, pero que sirve como el punto de partida para
casi toda la filosofía continental contemporánea), mientras se presenta
comúnmente como una salida radical del humanismo metafísico, funciona
en la práctica para mantener un sutil antropocentrismo. Ahora bien, solo al
abandonar la analítica de una exclusiva finitud humana es que podemos
seguir el más difícil pensamiento de Plumwood, radicalmente no antropo-
céntrico, del devenir carne y del devenir presa. Para Plumwood, el ataque no
solo singulariza su propia muerte humana, sino que marca un cambio en la
perspectiva en la que su muerte y su vida se colocan en un profundo y radi-
cal plano de inmanencia, en el que al igual que otros animales, ella deviene
presa y deviene carne. Lo que la mayoría de los filósofos tomaría como una
muerte propiamente humana se convierte para Plumwood en una apertura
a un campo compartido, no exclusivo de indistinción humano-animal, a una
existencia conjunta en un mundo de “cruda necesidad”.
En segundo lugar, lo que sin embargo es más impactante que la valiente
insistencia de Plumwood en pensar a través de la naturaleza impactante y
violenta del ataque, es que su relato no tiene ni siquiera la más mínima traza
de resentimiento hacia el cocodrilo que la atacó o hacia el mundo “indife-
rente” de la naturaleza que sirve como escenario de fondo para el ataque. De
hecho, la experiencia de Plumwood de ser atacada por un cocodrilo parece
haberle permitido pensar y moverse en un registro de relación completamen-
te otro, uno que es radicalmente diferente de las nociones abrumadoramen-
te reactivas de relación que dominan nuestras formas actuales de vida. Así
como Nietzsche sugiere que el abandono del antropomorfismo estético nos
permite ganar acceso a “un mundo tan opulento de lo que es bello, extraño,
cuestionable, terrible y divino”22, la experiencia de Plumwood proporciona
otra apertura al mundo, aquí entendido como un mundo “extraño” y uno

––––––––––
22. FW, § 382, KSA 3, p. 636; trad. cit., p. 253.

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 Matthew Calarco

completamente ajeno al estándar de formas antropocéntricas que ponemos

en él. Plumwood explica:

La maravilla de estar viva después de ser retenida literalmente en

las mandíbulas de la muerte nunca me ha abandonado completa-
mente… El don de la gratitud viene de la abrazadora imagen del
conocimiento cercano a la muerte: una mirada “desde el afuera” del
extraño, incomprensible mundo en el cual la narrativa del sí mismo
ha terminado23.

Aquí Plumwood nos ofrece precisamente una afirmación del nihilismo, es

decir, una gozosa y agradecida aceptación del mundo entendido como carente
de sentido y valor humano, pero no como carente de significado y valor total-
mente. Encontrarse viva entre e inmanente a este extraño mundo es para
Plumwood un “don de gratitud” en vez de (en contra de aquellos que protestan
frente al denominado desencanto de la naturaleza) una decepción incomoda.
Sugerí en la sección previa que el trabajo de Nietzsche invita a un nuevo arte,
nuevos valores y prácticas frente a este redescubrimiento del mundo. Si llega-
mos a vernos como localizados en una zona de indistinción junto a los anima-
les y el resto del mundo no humano, como inmersos en un mundo de “cruda
necesidad” ¿qué otras posibilidades pueden abrirse para el pensamiento y la
vida? Y con vistas a la cuestión concerniente a los animales con la que abrimos
este ensayo ¿cómo podría el pensar nuestras relaciones con los animes desde
este punto de partida cambiar nuestros conceptos y prácticas? Quiero ofrecer
una respuesta parcial a estas cuestiones atendiendo a la práctica del veganismo.
Una de las objeciones comunes para no adoptar una dieta vegana gira en
torno a la noción según la cual la depredación es natural y los animales se
matan y se comen unos a otros. Entonces, si la distinción entre humanos y
animales colapsa, y nos vemos ubicados en una profunda zona de indistin-
ción con los animales, ¿no conllevaría tal perspectiva necesariamente un
rechazo del veganismo? Por supuesto, esta común línea de argumentación
funciona solo si el veganismo se basa en la noción de que los animales no
deben ser comidos porque ellos, como nosotros, somos en algún modo fun-
damental y ontológicamente seres no comestibles. Es indudable que mucha
gente que adopta una dieta vegana y prácticas afines lo hace solo bajo tal
concepción de los humanos y los animales, que ven el veganismo como un
intento de “elevar” a los animales al nivel de los humanos removiéndolos de
la esfera de lo comestible y la depredación. Pero la línea de pensamiento que

––––––––––
23. V. Plumwood, “Being Prey” art. cit, p. 59.

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 Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo

hemos estado siguiendo aquí nos llevará a evitar esta forma de pensar sobre
el veganismo y otras prácticas similares que buscan desarrollar relaciones
más justas con los animales. En vez de tratar de pensar el veganismo desde
el lado del sujeto humano y tratando de extender a los animales cierto tipo
de subjetividad análoga, ¿es posible adoptar la noción de que humanos y ani-
males son criaturas fundamental y ontológicamente comestibles y aun así
llegar a un veganismo ético?
Esta es precisamente la ruta planteada por Plumwood al final de su ensayo,
después de describir su supervivencia al ataque del cocodrilo, el consecuente
cambio que ocurrió en su visión del mundo y de la subjetividad. Para
Plumwood, superar la “reducción perturbadora” a ser presa para otro animal no
la llevó a abandonar el vegetarianismo; en cambio, le sirvió para reafirmarlo y
profundizarlo. Ser reducida a presa le permitió ver la pregunta sobre el comer
animales desde una perspectiva distinta, desde un lugar en el que los cuerpos
humanos y animales están en una zona indistinta de vulnerabilidad y poten-
cialidad. Ser reducida a alimento para otro animal fue la simple e inevitable
consecuencia de estar atrapada en las mandíbulas del cocodrilo; los seres
humanos son, en principio y según una permanente posibilidad virtual, carne
para otros seres (tanto humanos y animales). Pero, en el momento de ser presa
para otro animal, Plumwood entendió que ese no era su único modo de exis-
tencia; durante el ataque, ella también hizo una reivindicación de ser más que
carne: a través de la resistencia, al ver la belleza de los ojos del cocodrilo inclu-
so mientras estaba siendo atacada, a través de su deseo de supervivencia.
Aquí es donde la aproximación de Plumwood a pensar acerca del comer
animales ayuda a movernos más allá del rechazo común del veganismo (¡los
animales se comen entre ellos y los animales humanos deben hacer lo
mismo!), tanto como de la común razón dada en favor del veganismo (¡tanto
animales como humanos no deben ser nunca comidos!). Un veganismo que
tome en serio la indistinción, que tome el desplazamiento del antropocentris-
mo seriamente, debe partir de la idea de que los humanos y los animales son
simultáneamente carne y más que carne. La cultura dominante nos alienta a
comer animales sin una segunda reflexión para este “más qué”, para este otro
rango de potencialidades que caracteriza la vida animal; simultáneamente
busca quitar de vista la posibilidad de que los seres humanos podrían termi-
nar siendo carne en algún momento. Como Plumwood indica:

Los animales pueden ser nuestra comida, pero nosotros nunca pode-
mos ser su comida… A diario debemos consumir otros animales por
billones, pero nosotros no podemos ser comida para gusanos y defini-
tivamente no podemos ser carne para los cocodrilos. Esta es una razón
por la cual ahora tratamos tan inhumanamente a los animales que
convertimos en nuestro alimento, por no poder imaginarnos similar-
mente posicionados como comida, mientras otros animales habitan un

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 Matthew Calarco

mundo diferente en el cual son solo comida y entonces sus vidas pue-
den ser totalmente distorsionadas al servicio de ese fin24.

Entonces, desde esta perspectiva el veganismo nos pide pensar seriamen-

te a partir de esta posición doble en la que (1) el ser humano es reducido no
solo al reino de los animales sino a la zona de indistinción del ser carne, en
la que (2) se contrarresta la perspectiva antropocéntrica del mundo que des-
precia otras posibilidades para la vida animal distintas a ser solo carne para
consumo humano. Dicho nuevamente, dar lugar a otras posibilidades para
los animales no significa removerlos a ellos y a nosotros del reino de la depre-
dación y del ser carne. Por el contrario, es un intento de sumergirnos cada
vez más profundo en la zona compartida de potencialidad corpórea, vulne-
rable, desprotegida y entonces ver qué más podemos devenir nosotros y ellos.
Dejo las últimas palabras del ensayo a Plumwood:

La reflexión me ha persuadido de que no solo los humanos sino

cualquier criatura puede hacer la misma reivindicación de ser más
que carne. Somos comestibles, pero también somos más que comes-
tibles. Una respetuosa y ecológica alimentación debe reconocer esa
dos cosas. Yo era vegetariana en el momento de mi encuentro con
el cocodrilo, continuo siéndolo hoy. Esto no es porque yo piense que
la depredación es demoniaca e impura, sino por mi objeción a redu-
cir vidas animales a sistemas industriales de cría que los tratan
como carne viviente25.

Traducción Carlos Mario Fisgativa

––––––––––
24. Ibid., p. 61.
25. Idem.

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