La nada y el vaco en Schopenhauer Juan Carlos Puche Martn

Estigma 2 (1998) pp. 49-59

Juan Carlos Puche Martn vive en: c/Guadalbulln 24, 2B, 29011 Mlaga.

1. Introduccin. Para poder aproximarnos al contexto en el que Schopenhauer desarrolla su filosofa, me parece imprescindible adentrarnos en la infancia y primera juventud de nuestro autor, donde podremos encontrar algunos indicios de lo que posteriormente llegar a ser el talante esencial y la actitud vital de ste. As, nos encontramos que, si por pesimismo entendemos una tendencia natural o una actitud filosfica opuesta al optimismo, la de Schopenhauer era una tendencia manifiestamente pesimista. Ello como resultado de una infancia carente de cario en la que el padre muere de manera temprana y su madre, por incompatibilidad con el hijo se distancia de l, tachndolo de inaguantable y pesado. Su madre, no le soportaba sus constantes referencias a males irremediables, ni sus tristezas, ni sus opiniones dogmticas, todo, porque estaba en oposicin con el carcter vital y alegre que ella misma irradiaba. A su vez, esta conducta, era para el hijo una muestra del radical egosmo y mezquindad de la vida humana. Desde muy pronto constat Schopenhauer que la felicidad de la minora tiene como precio el sufrimiento de los ms. Esta visin y esa capacidad condicionan su actitud vital y llegan hasta su filosofa. Para el pesimista, tanto el mundo como la naturaleza humana son imposibles de una reforma profunda o un cambio sustancial. Para Schopenhauer, todo esfuerzo es intil, excepto uno; el esfuerzo de redimir la existencia mediante la autodisolucin de la voluntad. Por eso, decimos que la filosofa de Schopenhauer es un puente entre el pesimismo y el nihilismo; el nihilismo no es ms que una consecuencia lgica del pesimismo (1). En Schopenhauer la pregunta por el ser se convierte ms bien en la pregunta por la nada. No se plantea que, adems de la nada (pura negacin), tambin hay ser (afirmacin). Por otro lado, y siempre dentro de la rbita temtica a desarrollar en este trabajo, es obligatorio sealar la indiscutible influencia que la filosofa oriental tuvo en todo el pensamiento de Schopenhauer, muy en especial las doctrinas indias y, en concreto, los Upanishads. Esta influencia fue posible gracias a las traducciones efectuadas a principios del S.XIX de los textos originales. "Era la misma tradicin oriental -nos dice Chantal Maillard- la que, en su vertiente ms idealista, y algo tergiversada, lata an en occidente desde las escuelas rficas a Pitgoras, de ste a Platn, y de Platn a Kant. Los fundamentos del idealismo -el mundo como ilusin y el rechazo de las apariencias- impregnaban an, tras su largo recorrido a partir de los comentarios vdicos, el pensar occidental, y Schopenhauer, simplemente, qued impresionado, al tomar contacto con las fuentes snscritas, cuando reconoci en ellas los datos originales que l ya haba asimilado como propios" (2).

Algunos de los elementos ms notables, a los que con posterioridad nos referiremos ms detalladamente, aportados por esta filosofa son: 1. El intento por alcanzar la nada o la privacin de dolor, ya que se parte del presupuesto de que en el mundo todo es dolor y sufrimiento. Para conseguir dicho estado de ataraxia, Schopenhauer propone principalmente dos vas; la asctica y la esttica. Hay que sealar en este sentido que las consideraciones budistas acerca de la nada implica una muy severa observacin psicolgica sobre cuya base se configuran los elementos de su metafsica y no al revs, y no pueden ser criticados tales supuestos metafsicos si no es atendiendo en primer lugar a las conclusiones del intenssimo estudio de los procesos mentales que el budismo realiza a nivel prctico tanto o ms que terico (3). 2. Se adquiere la idea de dos mundos: uno, compuesto por el mundo de las ilusiones y las apariencias, que coincidira con el mundo real, cotidiano (samsara). Otro, un mundo supra-real (Nirvana) que se nos oculta a travs del velo de Maya. Adems, hay que referir que la filosofa de Schopenhauer surge como contra-propuesta al planteamiento hegeliano y su sistema, producindose diferencias insalvables entre ambas, de las cuales destacaremos como ms importantes: a. Aunque el sistema de Schopenhauer se caracteriza por su capacidad explicativa, no podemos evitar sealar las incoherencias y contradicciones que conjuntamente aparecen en l, consecuencias stas del intento, por parte del autor, de retratar la realidad y su carcter contradictorio. Algo que contraviene el modelo de sistema cerrado y completo propuesto por Hegel. b. Mientras Hegel defiende un optimismo csmico, Schopenhauer propone un pesimismo absoluto. c. Frente al Absoluto que es unidad autoconsciente de substancia y sujeto (Espritu) en Hegel, Schopenhauer propugna un Absoluto inconsciente que trasciende las formas generales de la representacin. d. Frente al racionalismo absoluto de Hegel (todo lo real es racional y todo lo racional es real) nos encontramos ante un voluntarismo irracional en Schopenhauer. Por ltimo, y en este intento de esclarecer algunas cuestiones de la filosofa de Schopenhauer para introducirnos de un modo ms seguro en el asunto que hemos de tratar en este trabajo, parece inevitable aludir a la doble consideracin del mundo que hace el autor: 1. El mundo como representacin: consiste en un fenomenalismo radical que hunde sus races en la categora kantiana de fenmeno. Schopenhauer comparte con Kant el apriorismo de las formas del conocimiento, de manera que el juego de apariencias, ilusiones e

imgenes cognitivas con el que nos representamos el mundo, es creacin nuestra. Schopenhauer lo que hace es reducir las categoras y las formas a priori de la sensibilidad de Kant, al principio de razn suficiente (espacio, tiempo y causalidad). Este, no se da en la "cosa en s" sino que lo introducimos nosotros. 2. El mundo como voluntad: Schopenhauer no se queda contento con el mero conocimiento fenomnico del mundo, sino que profundiza en el ser de las cosas para descubrir la esencia, que no es otra cosa que la Voluntad. Para esta desvelacin del enigma del mundo, de su esencia, Schopenhauer propone un mtodo introspectivo, de bsqueda en nosotros mismos. Para ello toma como hilo conductor nuestro cuerpo. Una vez realizadas estas puntualizaciones que nos servirn de hitos orientativos en la exposicin posterior, pasamos al cuerpo central del trabajo: la nada y el vaco. No sin antes indicar la preponderancia que adquirir en mi planteamiento la Voluntad, y ms concretamente dos aspectos suyos: a. La voluntad como dolor y hasto. b. La negacin de la voluntad.

2. La nada y el vaco. Schopenhauer nos presenta una realidad que lleva en s misma la razn de su absurdo, de ah que se nos muestre a nosotros de forma contradictoria. Como consecuencia de las contradicciones de esa realidad originaria (Voluntad) tenemos el pesimismo y nihilismo de Schopenhauer. La Voluntad no est sometida al principio de razn, no es susceptible de un conocimiento objetivo. Es irracional e incausada, adems no se somete al espacio y al tiempo que son los principios de individuacin propios del fenmeno. Pero cul ha de ser la relacin entre voluntad y representacin, est claro que se excluye la relacin de causalidad; la Voluntad no puede ser causa del fenmeno, puesto que la causalidad es una forma que slo se da en el fenmeno. Por tanto, la relacin ha de ser de identidad. Sobre este punto, he de referirme a un texto de Chantal Maillard. ste nos dice que la filosofa de Schopenhauer, al contrario del budismo, es pesimista. El motivo es el siguiente: para el budismo la Realidad y la apariencia no son

conflictivas, puesto que el Nirvana no es distinto del samsara. O sea, que Brahma y la fenomenalizacin de Brahma no son distintas, y consecuentemente el error y el sufrimiento consiste en creer que son distintas y que, por tanto, han de ser suprimida por no ser reales. As, en la doctrina budista la Realidad o Vaco (Sunyata) no es distinta de los fenmenos, pero lo que hay que aclarar es que con el entendimiento nunca se podr alcanzar. Utilizando palabras de Kant, no podemos saltar con la razn ms all de la razn. Toda aprehensin de la verdadera naturaleza de lo real ha de ser inmediata y despojada de todo tipo de discurso racional, puesto que el aprehenderla inteligiblemente la cosificara diferencindola de s misma en s misma. Esta realidad slo puede ser indicada por medio de metforas: y una gran metfora es el vaco (4). Pero, entonces, si la razn no es suficiente para descubrir la esencia del mundo (Voluntad), qu mtodo o va se propone para este fin. En este punto Schopenhauer introduce un mtodo introspectivo de bsqueda en nosotros mismos fundado en el cuerpo. De este modo se rompe con la metafsica tradicional que slo se ocupaba de la consideracin del "yo", entendido como sujeto cognoscente, defendiendo ahora la tesis de que a travs del cuerpo nos es dado tanto la existencia subjetiva, en la que yo tengo consciencia de ser un objeto entre los objetos, como una existencia objetiva inmediata, en la que padezco dolores, pasiones, placeres, etc. En este ltimo caso, en el cuerpo vivido ntimamente es donde se da la voluntad. Por eso decimos que en el cuerpo se produce placer y dolor en cuanto mediador de la Voluntad, o sea, en cuanto objetivacin suya. Ahora bien, el cuerpo vivido como voluntad, no es la Voluntad, sino mi voluntad. A partir de aqu puede elegir dos opciones: 1. O me quedo anclado en la vivencia inmediata de mi cuerpo, quedndome en un solipsismo o egosmo terico. 2. O paso por analoga a la consideracin de que el mundo puede considerarse como mi cuerpo: o bien como representacin, o bien como voluntad. Schopenhauer optar por esta segunda propuesta. En nuestro progresivo indagar y penetrar la naturaleza del principio fundamental y fundador de la filosofa de Schopenhauer, nos encontramos que para ste la esencia de la voluntad es el querer; un querer perpetuo, carente de fin. Todo querer se origina en la necesidad, y por tanto en la carencia: el querer implica privacin, es siempre negativo. Siguiendo con la argumentacin, tenemos que indicar que el querer es una accin transitiva que va dirigida a la consecucin de un objeto, y si tenemos en cuenta que slo la voluntad es cosa en s, ella sola es la nica realidad existente, entonces resulta que slo ella constituye un objeto adecuado de su propio querer. Dice Schopenhauer. "La voluntad tiene que alimentarse de s misma porque nada existe fuera de ella y es una voluntad hambrienta". Tras este anlisis, nos encontramos como resultado la naturaleza contradictoria de la Voluntad. Como todo querer supone privacin, y la Voluntad slo puede quererse a s misma (querer inmanente) puesto que ella es la nica realidad, entonces resulta que la Voluntad es por propia

naturaleza indigente, lleva en s misma la necesidad y la negacin. Es contradictoria en su esencia misma. Su querer parte de su propia negacin y busca la autodestruccin. En este sentido, se explica que la Voluntad carezca de causa u objetivo final, pero no porque no quiera nada, sino porque no hay nada que satisfaga su querer. No cabe satisfacerlo mediante objetos externos porque no hay ms realidad que ella misma (5). La voluntad aparece objetivada en el tiempo a travs de la vida, o sea, voluntad vista del lado de la representacin. Por eso en la vida se desarrollan tambin todas las contradicciones y tragedias propias de la esencia de la Voluntad. As podemos decir que la vida est abocada a dos experiencias ineludibles que son el hasto y el dolor: a. Respecto al hasto, no es ms que el sentimiento surgido cuando el individuo ha satisfecho su voluntad inmediata, su querer prximo, entonces el individuo experimenta un aburrimiento como producto del vrtigo de la nada. Efectivamente, podemos decir que el tedio es la experiencia de la nada bajo la forma de la temporalidad; la percepcin del vaco en su continua y montona repeticin. En este sentido hemos de indicar cierto paralelismo entre tiempo y voluntad, as, de igual modo que el querer nos presenta la voluntad escindida y en radical oposicin entre s, el tiempo aparece como la eternidad dilatada en dos direcciones opuestas. El tiempo es a la vida lo mismo que el querer a la voluntad: la constituye y a la vez la corroe; es su condicin de posibilidad, pero tambin supone su destruccin. Podemos decir que el tiempo es el encargado de transmitir a la vida la autofagia de la voluntad, as como de revelar a sta (la voluntad) la vacuidad de sus objetos. El tedio, pues, sera el medio adecuado para adquirir esta nocin de tiempo, a la vez que la nocin de la nada y el vaco de la voluntad (6). Como hemos visto, la permanencia en el grado cero de voluntad segn Schopenhauer, origina tedio, sensacin de vaco. Aqu surge una diferencia radical entre el pensamiento hind y la doctrina de Schopenhauer ya que, mientras ste interpreta el estado cero o de no-deseo de la voluntad como fuente de aburrimiento y tedio, para el esteta hind es una fuente de gozo, se trata de un estado de serenidad en el que el ser recupera la conciencia de la unidad esencial, del Absoluto. Este estado de vacuidad o vaco puede ser provocado por la concentracin tanto en un punto o elemento nico e inamovible, como en la repeticin constante y ritmada de un mismo elemento (7). b. En cuanto al dolor, Schopenhauer propone que toda voluntad, todo querer presupone una carencia, una necesidad, y el hombre luchar , sufrir por conseguir satisfacer esa necesidad, aunque para ello tenga que suprimir la voluntad de los otros. Por este motivo, la esencia de toda vida est marcada por el dolor. La voluntad de vivir es un constante luchar, un auto-afirmarse a costa del sufrimiento de los dems oscilando siempre entre el deseo y la satisfaccin. Esta consideracin de la vida como dolor nos conduce indefectiblemente a

una metafsica de la nada: "la Voluntad es siempre la misma, voluntad de vivir desplegada en el tiempo, en un tiempo infinitamente repetido. Pero, puesto que la voluntad particular es un flujo interminable, origen de nuevos deseos o generadora de hasto, slo resulta plausible negarla, suprimir el querer, no querer nada, o , ms an, querer activamente la nada. Tal cosa es el nihilismo: lo que queda, despus de suprimir la voluntad, no es otra cosa que la nada" (8). Segn Schopenhauer, slo el hombre que ha experimentado la desgracia y el dolor podr desprenderse del velo de Maya, ese velo ilusorio, para poder conducirse a la purificacin y a la perfeccin. El dolor es algo positivo, siendo el placer su ausencia; entre ambos, placer y dolor, no hay proporcin. Podemos concluir de ello que la filosofa no existira sin la experiencia del sufrimiento. Para Schopenhauer Dios es perverso por haber creado el peor de los mundos posibles, porque otro peor no podra mantenerse. As nos dice, Dios, cmo osaste quebrantar la sagrada quietud de la Nada para suscitar este sinfn de dolor y desolacin?. Con el fin de liberarnos de la voluntad y, por tanto, de la cadena de sufrimientos y desgracias que sta nos proporciona, Schopenhauer, propondr la negacin de la voluntad de vivir a travs de dos vas; el arte y es ascetismo. El proceso de negacin de la voluntad en el hombre como va de liberacin , tiene su equivalente en la escuela budista mahayana, segn la cul, el conocimiento no puede adquirirse mediante un esfuerzo de la voluntad, sino mediante una actitud de pasiva actividad en la que la atencin permanece concentrada en el paso de los eventos sin intervencin personal, la voluntad slo interviene para mantener esta atencin despierta. En primer lugar, veremos la va esttica como forma transitoria de liberacin de la voluntad. Yo puedo admirar un objeto sin ningn tipo de deseo o inters, entonces lo hago de modo esttico. Cuando me comporto como un espectador desinteresado, entonces, me libero de la esclavitud de la voluntad; no me considero un instrumento de ella. La contemplacin esttica nos ofrece la posibilidad de una liberacin temporal del deseo, todo ello mediante la contemplacin y aprehensin de las Ideas, que son inmutables y eternas (al estilo de Platn). Con la contemplacin esttica el hombre trasciende esa sujecin original del conocimiento a la voluntad, al deseo. Se convierte en sujeto de conocimiento puro propiamente, sin voluntad, y ya no establece relaciones segn el principio de razn suficiente, sino que permanece y se sumerge en la contemplacin del objeto presentido, sin considerar su conexin con cualquier otro (9). Como hemos visto, el arte tiene por objeto hacer intuitivas las Ideas de cada grado de objetivacin de la voluntad. Y para Schopenhauer la mxima expresin del arte es la msica puesto que sta no expresa una Idea, que sera una objetivacin de la Voluntad, sino que expresara la Voluntad misma. Por este motivo, nos es necesario acudir a la doctrina de Brahmanada o teora del sonido csmico para apoyar la intuicin de

Schopenhauer de que la msica es la manifestacin inmediata de la esencia del mundo. En dicha teora "Nada" significa sonido fundamental o sonido de Brahma. No se trata de un sonido audible, sino de un sonido primordial del cual provienen todos los sonidos audibles, y al cual vuelven todos para sumergirse en l. Segn Schopenhauer la msica explicitara mediante el ritmo y la tonalidad, el periplo de los deseos (10). Estas palabras nos recuerdan a otras citadas por Fausto dirigindose a Mefistfeles: en tu nada espero hallar mi todo. En segundo lugar, trataremos la asctica como la otra va de negacin de la voluntad de vivir. Como hemos visto, la Voluntad metafsica se objetiva a s misma en la voluntad individual (vida), convirtiendo al individuo en egosta por naturaleza. Este egosmo vital se manifiesta como lucha, crueldad e injusticia, y una de las formas propuestas por Schopenhauer para desprenderse de la voluntad es mediante el ascetismo. Esta va se basa en una tica de la compasin, mediante la cul percibimos intuitivamente que todos los seres son uno. En este caso el intelecto se desprende de su servilismo hacia la voluntad para descorrer el velo de Maya (suprime el principio de razn suficiente o de individuacin), pudiendo captar la esencia nica que se esconde tras la pluralidad fenomnica. Este reconocer en los dems su misma esencia, hace que el hombre pueda romper la ilusin de la individualidad poniendo a los dems a su mismo nivel. Este hombre sera justo, y no aqul que afirma su voluntad de vivir. Mediante este reconocimiento del "otro" llegamos a la compasin. Esta compasin sera gape, amor desinteresado, que niega la voluntad de vivir para perfeccin del hombre. Hemos visto, por tanto, que para llegar al estado compasivo tenemos que trascender nuestro "yo", por lo que slo nos es dado llegar a la tica tras una metafsica. En definitiva, el hombre en cuanto voluntad objetivada, es un anillo de la cadena causal y, todo lo que hace, est determinado necesariamente por su carcter; carcter que es inmutable. Pero en el momento que intuye a la Voluntad como cosa "en s", se sustrae a la determinacin de los motivos que actan sobre l en tanto que fenmeno. De este modo, el carcter propio del hombre puede ser anulado y destruido. Con ello, el hombre se hace libre, situndose y descansando en la nada, la pura nada, la aniquilacin absoluta de todo lo que es vida y voluntad de vivir (11). 3. Conclusin. La temporalidad es necesaria para la Voluntad, pues slo en una proyeccin hacia el futuro es posible la esperanza de tener aquello que se quiere y no se tiene. Pues si la Voluntad tuviese eternamente, entonces, ya no querra y dejara el ser. Y si no tuviese, entonces, padecera una privacin perpetua. Ambas posibilidades nos conducen al mismo lugar: la nada. Es verdad que vemos al individuo nacer o morir, pero el individuo no es ms

que para el conocimiento sometido al principio de razn o principio de individuacin; "para ste -dice Schopenhauer- el individuo recibe la vida como un don; sale de la nada, sufre luego por la muerte y la prdida de aquel don, y vuelve a la nada de donde sali" (12). La verdadera entidad de la "realidad en s" es la nada, el vaco: la voluntad es, en ltimo trmino, el esfuerzo de la nada por mantenerse en el ser, un no-ser que reclama su derecho a la existencia. Se trata de un esfuerzo que se despliega en su manifestacin fenomnica, la vida, y que est condenado de antemano al fracaso. La vida es el intento de la Voluntad por retrasar un nihilismo que, pese a todo, habr de llegar antes o despus, porque est inscrito en su propia esencia. Lo que Schopenhauer nos presenta en su sistema es una metafsica de la nada (13). NOTAS 1 AVILA CRESPO, R., "Pesimismo y filosofa en Schopenhauer", en Pensamiento 45 (198), pp. 57-60. 2 MAILLARD, Ch., El crimen perfecto. Aproximacin a la esttica india, Madrid, Tecnos, 1993, p. 107. 3 Ibid., p. 108. 4 Ibid., p. 111 y ss. 5 Cfr. LOPEZ DE SANTAMARA, P., "Voluntad y nihilismo en Schopenhauer" en Pensamiento 44 (1988), pp. 257-278. 6 Ibid., p. 275. 7 Cfr. MAILLARD, Ch., o.c., p. 124. 8 AVILA CRESPO, R., o.c., p. 70. 9 COPLESTON, f., Historia de la filosofa, vol. VIII. Traduc. de Ana Domnech, Barcelona, Ariel, 1978, pp. 119-122. 10 MAILLARD, Ch., o.c., pp. 123-4. 11 ABAGNANO, N., Historia de la filosofa. Traduc. de Juan de Estelrich y J. Prez Ballestar, Barcelona, Montaner y Simn, 1978. 12 SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representacin, Mxico, Porra, 1987, p. 218. 13 Cfr. LOPEZ DE SANTAMARA, P., o.c., p. 275 y ss. Bibliografa ABAGNANO, N., Historia de la filosofa. Traduc. de Juan de Estelrich y J. Prez Ballestar, Barcelona, Montaner y Simn, 1978. AVILA CRESPO, R., "Pesimismo y filosofa en Schopenhauer", en Pensamiento 45 (1989). COPLESTON, F., Historia de la filosofa, vol. VIII. Traduc. de Ana Domnech, Barcelona, Ariel, 1978. LOPEZ DE SANTAMARA, P., "Voluntad y nihilismo en Schopenhauer" en Pensamiento 44 (1988). MAILLARD, Ch., El crimen perfecto. Aproximacin a la esttica india, Madrid, Tecnos, 1993.

SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representacin, Mxico, Porra, 1987