Capítulo 4
MALUNGAJE: HACIA UNA POÉTICA
DE LA DIÁSPORA AFRICANA60
Jerome Branche
Sin conocernos nos reconoceremos
en los ojos cargados de sueños.
—Nicolás Guillén
¡Matti tell matti, tarra tell tarra!
—Pregonero tradicional, Guyana
En las décadas pasadas recientes, la diáspora africana como un as-
pecto del Atlántico moderno ha llegado a constituirse como una unidad
independiente de análisis para los expertos en historia imperial, litera-
tura, sociología, estudios culturales y otras disciplinas relacionadas. En
este ensayo retorno a la cuestión del reto teórico que la diáspora africana
representa y considero su aplicabilidad al activismo discursivo de lo ne-
gro en el contexto más amplio del régimen racial poscolonial y globa-
lizado. Se debe anotar ante todo, que el estudio de la diáspora africana,
como esfuerzo académico, se revela a sí mismo inevitablemente como
un proyecto en proceso e inacabado por motivo de su complejidad, sus
connotaciones políticas, su expansión geocultural y su profundidad his-
tórica. Uno podría conjeturar fructíferamente, sin embargo, —que es en
60 Este texto fue originalmente publicado por el Ministerio de Cultura de Colombia
en 2009.
166 Jerome Branche
relación con el Estado-nación moderno, tanto durante como después
de la esclavitud— que la cuestión de la población de los africanos y sus
descendientes dispersos a través de las fronteras geopolíticas del Atlán-
tico moderno se hace más nítida. Esto es así especialmente en la medida
en que tomamos en cuenta las condiciones de la producción colonial y
capitalista; y la dominancia de la blancura racial en la formación de Es-
tados particulares en los que los afrodescendientes fueron incorporados,
y en donde continúan siendo subordinados, y en el sistema mundo en
su extensión más amplia.
Si la continua marginalización e invisibilidad negra apela a la bre-
cha epistémica entre esclavo y ciudadano en las antiguas colonias del
Nuevo Mundo y sus respectivas antiguas metrópolis, es también una
medida de la distopía que caracteriza a ambas condiciones: esclavitud
y marginalización, no obstante las nociones de “progreso” que preten-
den atender la transición histórica de una situación a la otra dentro de
la(s) retórica(s) nacionalista(s). Esta marginalización subraya asimismo
el fracaso de los proyectos liberales de “diversidad cultural” dentro de
los Estados en cuestión mientras estos interpelan y buscan integrar sus
poblaciones negras actualmente, incluso en tanto esto nos alerta frente
a la “esquizofrenia” estatista (Wallerstein, 1997: 99) que tales proyectos
liberales revelan cómo sus contradicciones, con respecto a estas pobla-
ciones, se hacen cada vez más evidentes.
La tensión que define de la diáspora, como lo han anotado obser-
vadores, involucra a la vez, una mirada atrás hacia un tiempo histórico
y un lugar de ruptura y pérdida, y una proyección utópica hacia un fu-
turo de recuperación y completud (Clifford, 1997). Para los afrodescen-
dientes esta mirada hacia atrás se daría hacia el viejo continente como
referente epistémico primario o, alternativamente, hacia cualquiera de
las muchas ubicaciones post-africanas y post-emancipación donde lle-
garon a residir. Mientras que esta “mirada hacia atrás” entendiblemente
puede ser vista como un impulso espontáneo o afectivo, aunque es una
que incurre en los riesgos del esencialismo y el estancamiento, podría
decirse que es necesaria para que la recuperación se lleve a cabo en toda
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 167
su multidimensionalidad (Hall, 1997b; Wallerstein, 1997). En efecto, es
a través de un saludable involucramiento con el pasado, como parte de
una formidable tarea teórica de la diáspora como recuperación, que una
discursividad poética y analítica con un “potencial orientador de la ac-
ción” (Henry, 2000: 104) podría ser producida.
Los estudiosos Tiffany Patterson y Robin Kelly, en una interven-
ción importante reciente, entienden la diáspora africana tanto como
proceso, por su continuidad translocal y transgeneracional, como con-
dición, por su localización dentro de jerarquías globalizadas de raza y
género. Su observación es significante. Es de igual importancia el lla-
mado conexo que estos expertos hacen por una articulación coherente
de los vínculos que constituyen la diáspora (Patterson & Kelly, 2000).
Articular los vínculos de la diáspora podría lograr predeciblemente
por lo menos dos cosas. Daría cuenta del fenómeno en los planos tanto
sincrónicos como diacrónicos, iluminando sus dimensiones laterales y
geoculturales (coetáneas), así como también su inevitable inquietud por
la pregunta acerca de los orígenes y el retorno. La consiguiente narrativa
describiría, en otras palabras, la producción cultural diaspórica y la lu-
cha política a través del tiempo y el espacio, incluso mientras ella diera
cuenta de su inserción en y su continua crítica de occidente moderno y
del occidentalismo.
En este respecto el estudio de Brent Hayes Edwards del París mo-
dernista es ejemplar. En él se da cuenta de cómo miles de soldados, mú-
sicos, obreros e intelectuales africanos, caribeños y afroamericanos crea-
ron una cosmópolis negra, a través de variados registros translingües de
involucramiento, colaboración y construcción de comunidad. El infor-
me de la París de posguerra que hace Hayes Edwards en The Practice of
Diaspora: Literature, Translation, and the Rise of Black Internationalism
asume tanto la dimensión teórica como la concreta, y provee una ins-
tanciación importante de los estudios de la diáspora en el plano sincró-
nico. Al poner en relieve una conglomeración históricamente constitui-
da de este modo, París entre los años de 1920 y 1940, hace visible una
plataforma prototípica para la clase de apelación de grupo y organiza-
168 Jerome Branche
ción política que siente debiera caracterizar el activismo y el estudio de
la diáspora. También es significante que este estudio se desvíe de lo que
Hayes se ha referido en otro lugar como “el modelo de identidad negra
centrado en los EE.UU. y el inglés acerca de las complejas experiencias
de las poblaciones de descendencia africana” (2000: 47).
Los intercambios anglo-franceses sobre los cuales Hayes Edwards
llama nuestra atención en el estudio de la diáspora y el subsiguiente
impacto de amplio alcance de La Negritud más allá de su origen pari-
sino y sus marcadores temporales, son de una importancia indudable.
Asimismo lo es la sucesiva defensa de Agustín Lao-Montes de una di-
mensión afrohispana del campo; la actualidad de las luchas negras en
Sudamérica (Esmeraldas en Ecuador, Chocó en Colombia, etcétera), y
su proyección genealógica del literato del renacimiento español del siglo
XVII Juan Latino (2000: 55-60; 2007). La “práctica” “afrolatina” de la
diáspora específicamente, siguiendo a Hayes Edwards, además es arti-
culada notablemente a través de los famosos encuentros entre el poeta
afrocubano Nicolás Guillén y el afroestadounidense Langston Hughes
en los últimos años de la década de los 1920, y sus vigorosos esfuerzos
en promover las obras de ambos en sus respectivas comunidades lin-
güísticas. Esto último puede en sí mismo ser visto como una extensión
del amplio momento modernista cuya expresión parisina es el objeto
de investigación de Hayes Edwards. Sería pertinente agregar, en este
respecto, que las inflexiones internacionalistas del periodismo y el in-
telectualismo público negro (practicados tanto por Hughes como por
Guillén),61 han caracterizado a los escritores afrohispanos a través del
siglo XX, desde Brasil con José Correia Leite en el São Paulo de 1920, al
61 Ángel Augier, el biógrafo de Guillén, ha juntado tres volúmenes de los escritos
periodísticos del poeta. Son dignos de mencionar, la respuesta de Guillén a su
encuentro inicial con Hughes, de allí el artículo producido (“Conversación con
Langston Hughes,” Marzo 9, 1930 (1976: 16-20), el involucramiento de los dos
poetas en el Congress of Writers for the Defense of Culture en 1937 en Europa, y la
traducción de la poesía de Guillén por Hughes. Véase en este respecto a Keith Ellis
“Nicolás Guillén and Langston Hughes: Convergences and Divergences”. Agradez-
co a George Palacios su ayuda en la traducción de este artículo.
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 169
Ecuador de Juan Montaño Escobar y Juan García en Quito a comienzos
de siglo XXI.62 Asimismo, una sensibilidad translocal y diaspórica cons-
tituye una importante faceta de los poetas y escritores de prosa afrolati-
nos desde por lo menos el periodo pos-negrista, de 1940 hacia adelante,
desde lugares tan diversos como Colombia, Uruguay, Cuba, Ecuador,
Panamá y Brasil. Su eficacia e importancia se ve en el hecho de que sus
obras continúan siendo objetos de estudio por nuevas generaciones de
críticos culturales y de lo literario afrohispano.63 Hasta el grado de que,
sin embargo, podría erigirse un puente diaspórico transhistórico y tran-
satlántico para que llegue de vuelta hasta Juan Latino en la España del
siglo XVII, para destacar la condición de diáspora; podría ser apropia-
do explorar la discursividad y conciencia afrodiaspórica en el periodo
de los años de intervalo, y de ese modo desentrañar una arqueología
más sustantiva del proceso, una que tenga en cuenta tanto la inescapable
dimensión polifónica y multilingüe de la diáspora, como también sus
determinantes históricos.
Resulta que la revolución haitiana (1791-1804), en donde “la
negritud se levantó por la primera vez”, de acuerdo con el poema más
famoso de Aimé Césaire (1983)64, emerge como un punto focal que co-
necta en este respecto a los largos siglos XVIII y XIX. Si la red de orali-
dad y comunicación que regó la voz de insurgencia alrededor del Caribe
y de aquel Atlántico negro “sin amo” al momento de la más explosiva y
exitosa expresión de la lucha de liberación negra se hizo como una em-
presa vernácula “iletrada” (Julius Scott, 1986), no sería sino hasta el siglo
XIX que un registro identificable letrado emergería y articularía el ethos
cosmopolita liberacionista negro, a través de los escritos de personas
62 Véanse Cuti (1992) y Michael Handelsman (2008) en…E disse o velho militante José
Correia Leite, y “Afrocentrism as an Intercultural Force in Ecuador,” respectivamente.
63 Este “canon” incluiría el trabajo de críticos tales como Richard Jackson, Marvin
Lewis, Laurence Prescott, Ian Smart, Edwin Mullen, Miriam DeCosta Willis, Wi-
lliam Luis, Michael Handelsman, Zilá Bernd, Dorothy Mosby y Dawn Stinchcomb,
por ejemplo.
64 “Notebook of a Return to the Native Land”, en Aimé Césaire: The Collected Poetry
(1983: 47).
170 Jerome Branche
como Martin Delany de los Estados Unidos o Plácido de la Concepción
Valdés de Cuba.65 La primera mitad del siglo XX proveería en cambio
con un corpus afroatlántico translingüe más amplio en el renacimiento
de Harlem, el movimiento de la Negritud y en el negrismo. Todo esto
sugiere que los avances logrados en el estudio de la discursividad y con-
ciencia moderna afrodiaspórica en los siglos XVIII y XIX por expertos
como Julius Scott (1986) y Nwankwo (2005) nos permiten de manera
más fructífera reflexionar sobre la pregunta planteada por Herman Ben-
net sobre ¿cuándo, dónde, por qué y bajo qué condiciones la esclavitud
y la opresión racial produjeron una “conciencia negra”?66 Responder a
Bennet (2000) permitiría una respuesta sintético-hipotética al reto de
la periodización de la diáspora como condición histórica y proceso en
curso. Tomando en cuenta los objetivos de esta discusión, tal respuesta
tratará la cuestión de la conexión entre esta conciencia y la discursividad
diaspórica. Con esto, interesa ahora dirigir la atención hacia la cuestión
de la arqueología del discurso y la interpelación afrodiaspórica y consi-
derar a partir de allí el tema de cómo imaginar una poética liberativa y
poéticamente cargada.
Del malungaje
Entre los pueblos bantúes de África central y oriental, particular-
mente entre los hablantes de kikongo, umbundu y kimbundu, existe una
palabra/concepto en la/el cual al menos tres ideas se cruzan y combinan
dependiendo de las coordenadas de lugar y tiempo. Estas ideas son: a)
de parentesco o de hermandad en su sentido más amplio, b) de una ca-
noa grande y, c) de infortunio. La palabra que junta estos conceptos es
malungo y para los hablantes bantúes que hicieron la travesía atlántica
significaba compañero de barco. En el Brasil colonial, el término meu
malungo se refería a “mi camarada-con-quien-yo-compartí-el-infortu-
65 Véase Ifeoma Nwankwo (2005), Black Cosmopolitanism: Racial Consciousness and
Transnational Identity in the Nineteenth Century Americas.
66 Herman Bennet (2000), “The Subject in the Plot: National Boundaries and the
‘History’ of the Black Atlantic.”
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 171
nio-de-la-canoa-grande-que-cruzó-el-océano”.67 Puesto que la noción
de océano (kalunga en bakongo, otra lengua bantú) está incrustada en
la idea de viaje en un barco grande, y también se refiere a la línea de
demarcación entre la vida y la muerte, malungo, para los hablantes ban-
túes en África, también se refería al “viajero”, parafraseando a Roberto
Slenes, “en el mar de muerte que volvía a la tierra de los vivos”.68 En
efecto, al considerar la preponderancia numérica de hablantes bantúes
esclavizados en el Brasil colonial, el hecho de que compartieran una len-
gua franca de mezcla afroportuguesa como también otros antecedentes
culturales complejos que se cohesionaron en nuevas formas de sociabi-
lidad y perspectiva, ha inducido a Slenes a avanzar también la idea de
una proto-nación bantú allá. Efectivamente, Robert Walsh, un escritor
de viajes británico en su crónica Notices from Brazil in 1828 and 1829
confirma la valencia del término y acentúa su efectividad y dimensión
asociativa. Acerca de los malungos escribe:
No obstante las antipatías que las diferentes tribus traen consigo desde
su propio país, y las insignificantes contiendas que suscitan en Brasil,
apreciadas y promovidas por los blancos, hay a menudo un vínculo que
los conecta tan firmemente como si hubieran pertenecido todos a la
misma raza, y esa es una comunidad de miseria en los barcos en los
cuales los traen acá. Las gentes unidas así por esta asociación temporal son
llamadas malungos; continúan atados los unos a los otros hasta siempre,
y cuando los separan, se alegran bastante si encuentran de nuevo. (1831:
184, énfasis propio)
La alegría que Walsh observa en ocasión de las reuniones de ma-
lungos y la miseria compartida que producía su comunidad, indica que
estos reencuentros eran tanto un momento de alegría como de tristeza
y de remembranza. Subyacente a los encuentros de malungos estaría la
conciencia entre sus interlocutores de ser sobrevivientes y el conoci-
67 Roberto W. Slenes (1995), “‘Malungu, Ngoma Vem!’ África encoberta e descoberta
no Brasil.”
68 Ver Slenes (1995) y Nei Lopes (2003) Novo dicionário banto do Brasil. Véase tam-
bién a Martin Lienhard, “Kalunga, o el recuerdo de la trata esclavista en algunos
afro-americanos”.
172 Jerome Branche
miento de que habían vencido los pronósticos adversos al sobreponerse
a las condiciones de tratar con la muerte en la cautividad. Primeramente
habían sobrevivido no solamente al barco esclavista con su hacinamien-
to, sus enfermedades infecciosas y su alta tasa de mortalidad, sino tam-
bién, en muchos casos, a las insalubres factorías esclavistas en la costa
occidental africana, y el horrendo viaje por tierra para llegar a tal lugar.69
En el crisol del barco esclavista en donde esta comunidad de sufrimiento
y solidaridad se había forjado, sus miembros habrían atestiguado cómo
otros de sus compañeros se volvían enfermizos y morían por castigo y
enfermedad, o simplemente se enloquecían por la magnitud del trauma
de su desarraigo y confinamiento. Algunos de ellos habrían sido parte
de los muchos levantamientos fracasados planeados o espontáneos, o
habrían estado entre las víctimas de las salvajes represalias del capitán y
la tripulación del barco esclavista o forzados a ver estas represalias y el
subsiguiente lanzamiento por la borda de los cadáveres de sus ex com-
pañeros. Ellos habrían contemplado suicidarse como muchos realmente
lo hicieron o, muy posiblemente, participaron de las lamentaciones co-
lectivas traídas por los aspectos paralizantes de la mente como la odisea
del pasaje medio. Los malungos transatlánticos pertenecieron a una co-
munidad que se había cimentado a través del curso de una experiencia,
la cual había llevado a sus límites más lejanos sus recursos físicos y psi-
cológicos y que inclusive se podía extender hasta como ocho meses en-
tre aprovisionarse en la costa africana occidental y cruzar el Atlántico.70
Además, lo habían logrado de nuevo a través de los primeros
momentos mientras esperaban la compra cuando muchos de sus otros
compañeros de barco esclavista sucumbieron a las dolencias contraídas
previamente a bordo o en el ambiente insalubre de las bodegas de es-
clavos. Efectivamente, una de las vistas más cautivantes esperando los
recién llegados en el Valongo, el mercado esclavista de Río, eran los lu-
69 Es particularmente de valor en este respecto el paradigmático informe, por expe-
riencia propia, de la captura y transporte de Olaudah Equiano. Véanse capítulos 2
y 3 especialmente.
70 Respecto de la frecuencia del suicidio y la rebelión durante la travesía, y la san-
grienta asfixia de la misma, véase a Rediker (2007).
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 173
gares de entierro para los esclavos. Estos esclavos muertos, se nos dice,
eran enterrados solamente una vez a la semana y “montañas de cuerpos
semi-descompuestos” podían ser vistas en la mitad del cementerio des-
de el Valongo (Karasch, 1987: 39). El mercado esclavista en sí mismo,
observamos, también habría marcado otra encrucijada en las vidas de
los individuos cautivos. Éste los dispersó aún más en el régimen del tra-
bajo forzado, cuyas condiciones, dependiendo de donde fueran puestos
en la economía colonial, a menudo significó que tenían meramente de
cinco a siete años de vida. Uno puede apreciar, por lo tanto, la alegría
que significaba para ex compañeros de barco encontrarse por casuali-
dad, así como también la potencial profundidad de tales encuentros.
Tomando en cuenta lo anterior, quisiera proponer la idea del
afecto y la asociación de los malungos, que denominaría de malungaje,
siguiendo la morfología española, como una especie de principio básico
para el imaginario discursivo de la diáspora. Propongo que la impor-
tancia de dicho concepto se ve menos en términos de aquello que tienen
en común las culturas afroamericanas y aquello que las diferencia, se-
gún los estudios etnográficos, y más en términos de los determinantes
sistémicos que han producido el mundo de vida afromoderno en sus
registros y variaciones translocales. Me parecen bastante interesantes
sus dimensiones políticas en cuanto colectividad hipotética generada
por el barco esclavista como instrumento y emblema coloniales y como
comunidad forjada en el crisol de la colonialidad. En términos del Bra-
sil colonial, el malungaje existiría dentro de lo que para Slenes (1995)
fuera una “proto-nación” negra. También existiría fuera de ella, y afir-
maría ideas de intersubjetividad, reconocimiento mutuo, y solidaridad
subalterna, sobretodo en el contexto del enfrentamiento negro con un
sistema de producción basada en la opresión y organizado alrededor de
una ideología de inferioridad negra y superioridad blanca.
Efectivamente, Slenes señala la cualidad de conciencia colectiva
“pan-bantú” que subyace a las conspiraciones esclavas de 1847 y 1848,
en la provincia de Vassouras en Río de Janeiro y en el valle Paraíba res-
pectivamente, acentuando, como lo hizo Michel-Rolph Trouillot (1995)
174 Jerome Branche
en el caso de la revolución haitiana, que la clase colonial no se había
dado cuenta del espíritu de comunicabilidad e identidad alrededor del
cual sus subordinados se cohesionaron y conspiraron.71 Walsh (1831)
también había tomado nota de las manifestaciones contemporáneas de
insurrección de esclavos, otra vez a pesar de la amplia diversidad étnica
de los africanos importados, y del continuo fomento por parte de la cla-
se colonial blanca de diferencias interétnicas y diferencias en términos
de género y casta. Es “particularmente el caso en Bahia y Pernambuco”,
declaraba, “en donde todos los negros [sintieron] una identidad de in-
tereses; y aquí varias conspiraciones se han formado, y se han intentado
levantamientos” (1831: 182).
El fenómeno que Walsh observó no fue de ninguna manera único
a Brasil. De hecho, el “vínculo” malungo fue un fenómeno observado en
varios lugares en las Américas. Estructurado en un patrón cultural de
familia extendida y la naturaleza gregaria de las comunidades africa-
nas, este parentesco ficcional era conocido en Trinidad por su cognado
francés malongue, en Haití batiment, y simplemente “compañero de bar-
co —shipmate—” en Jamaica. En Surinam un “cognado” de compañe-
ro de barco, sipi o sibi, lo designaba en la lengua vernácula. Asimismo
el término carabela designaba al malungo en Cuba.72 El malungaje, de
acuerdo con todas las fuentes, resultó ser un principio importante para
la resistencia de grupo a la opresión, como se indicó arriba, así como
también para la organización social. Su valencia ha sido certificada, de
una forma u otra, hasta bien adentrado el siglo XX. Efectivamente no-
velistas afrodescendientes de lugares diaspóricos dispares, de Jamaica a
Brasil, ofrecen evidencia de la resonancia continua del concepto en sus
relevantes culturas vernáculas tan recientemente como la última parte
71 Ver Slenes (1995: 22). También Michel-Rolph Trouillot (1995), Silencing the Past:
Power and the Production of History.
72 Véase Nuevo catauro de cubanismos de Fernando Ortiz donde se confirma su sig-
nificado como “vecino y compañero de cargamento” (1974: 125). Lleva el mismo
significado en aquel clásico del costumbrismo cubano decimonónico por Cirilo
Villaverde, Cecilia Valdés o la loma del ángel (2008: 264).
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 175
del siglo XX.73 En términos de la historia de la diáspora, el impulso de la
resistencia e insurgencia a bordo del barco esclavista en sí mismo se tra-
duciría inmediatamente en los intentos de crear comunidades cimarro-
nas de diferencia asentadas como desafío a la esclavitud y persecución
racializada, que se manifestó tan temprano como 1503 en la Española,
la primera colonia del Nuevo Mundo. Escasas décadas después, en 1545,
una expedición para exterminar una comuna de recién fugados, de Car-
tagena a Tolú en Colombia, reportaría en su regreso que había sometido
no solamente a los fugitivos ladinos españoles y portugueses, sino que
de hecho había encontrado una comunidad de cimarrones que incluía
individuos de tan lejos como Panamá y Tierra Firme. El palenque, en
otras palabras, era uno que había existido desde 1525 y evidentemente
había dado la bienvenida a los recién llegados.74 El ejemplo tres siglos
más tarde, en Floresta de Catucá en Pernambuco, Brasil, de una comu-
nidad cimarrona vencida finalmente en 1835, y cuyos líderes llevaron
por título Malunguinho, conecta efectivamente la idea de la solidaridad
de a bordo y de la continuidad entre los africanos y sus descendientes
en diáspora, al deseo por la liberación y la relacionada praxis durante el
período colonial.75
Quiero usar el malungaje, entonces, a través de su vinculación
de la cultura de resistencia del barco esclavista con el subsiguiente im-
pulso liberador cimarrón, primero que todo, como una especie de am-
plio tropo fundacional (contradiscursivo) para la política de identidad
y el activismo cultural y político negros, y como punto de partida para
consideraciones sobre la diáspora, siguiendo lo que para Hall pudiese
73 Sidney Mintz y Richard Price, The Birth of African-American Culture: An Anthro-
pological Perspective (1992: 43-44). Mis agradecimientos a Richard Price por lla-
mar mi atención a esta referencia. También le debo las gracias a mi colega Shelome
Gooden, quien me dirigió hacia el término sibi.
74 Nina S. de Friedemann, “Presencia Africana en Colombia” (1995: 54).
75 Véase “Malunguinho, negro guerrero/divino de Pernambuco.” Alexandre L’Omi
L’Odò, http://alexandrelomilodo.blogspot.com/2008/07/malunguihho-negro-gue
rreirodivino.de.html, 5/13/2009. Para Lopes en el Novo dicionário, “malunguinho”
era el “nombre dado a cada uno de los esclavos aquilombados en la matas pernum-
bacanas del Catucá, entre 1828 e 1836” (2003: 135, trad. del autor).
176 Jerome Branche
ser un acto de “re-identificación y re-territorialización política” (1997b:
52-53). Si consideramos que el barco que trajo cualquier grupo dado o
una pareja de malungos pudo haber sido cualquiera de los cientos que
hicieron la travesía, así como que el mercado esclavista de Valongo en
Río podría ser uno de las docenas de mercados esclavistas en el Nuevo
Mundo, haría del malungaje, como reconocimiento y como resisten-
cia, transnacional en alcance o, mejor dicho, outernational (“externo-
nacional”) como la apropiación morfosintáctica Rasta de Paul Gilroy
(1993) podría sugerir. Como una contra-ideología de la aniquilación
psíquica de la travesía y la muerte social de la esclavitud (cada reunión
de casualidad de malungos implica las incontables separaciones indocu-
mentables forjadas por la llegada del barco esclavista)76, esto se convierte
por lo tanto en afirmación de la vida y en un emblema de sobrevivencia.
El concepto del outernational adquiere su relevancia y fuerza porque
transgrede y trasciende las constricciones homogeneizadas del Estado
nacional, que geopolíticamente limitado como es, posibilita una espe-
cie de concepto horizontalista diaspórico vernáculo, que es fortalecido
a su vez por la valencia numérica de la siempre móvil población con
sus memorias y alianzas a sus otros lugares de origen. La duración del
comercio esclavista, de hasta trescientos años en algunos lugares, nece-
sariamente también hace del malungaje, con sus más o menos obvias
implicaciones para la era de la post-esclavitud, e incluso del presente, un
concepto transhistórico, sobretodo tomando en cuenta el protagonismo
negro en las luchas antiesclavistas, abolicionistas y anticoloniales como
movimientos antisistémicos modernos en la búsqueda más amplia para
la justicia y la democracia a nivel global.77 Asimismo el malungaje inter-
pela a sus sujetos como “conscriptos” del Estado nacional, especialmen-
76 Otra vez Equiano es ilustrativo de esto puesto que detalla la sucesiva reunión y
separación de su hermana en la marcha hacia la costa esclavista, el cuidado que
las mujeres africanas le prodigaron durante la travesía, así como también, lo de los
“paisanos” que hablaban su misma lengua cuando su barco llegó a Barbados. Él
considera en este punto que la ruptura es total ya que “nunca más volvió a ver a
alguno de ellos”. La situación se repetiría un poco después en Virginia (1989: 33).
77 Al respecto véase Agustín Lao-Montes (2000) en “Cartographies of Afro-Latina/o
Politics: Political Contests and Historical Challenges.” Trabajo inédito.
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 177
te teniendo en cuenta las contribuciones forzadas de estos últimos a las
economías coloniales, las dificultades asociadas a su consecución de los
plenos derechos de ciudadanía, y la doble conciencia impuesta a la suje-
tividad afro en el contexto más amplio de una modernidad racializada.78
Un prototexto afrodiaspórico
La recuperación de Richard Price, como antropólogo, de la his-
toria de grupo y visión de mundo de Saramaka, abre una ventana sobre
el cimarronaje como punto de partida coetáneo para una considera-
ción fenomenológica de la diáspora, especialmente en la medida que
representa un continuo rechazo de o resistencia a la cautividad y sub-
ordinación ejemplificados en las revueltas de los barcos esclavistas, así
como también la construcción de una episteme post-africana en tanto
los sujetos diaspóricos confrontan las realidades de su transplantación.
Los Saramaka, como sus vecinos los Njuka y otros cuatro grupos del
bosque tropical de Surinam llamados Bush Negroes, se originaron de
varias bandas de fugitivos de la esclavitud que conquistaron su auto-
nomía legal y geopolítica dentro de las fronteras de la antigua colonia
holandesa, y la mantuvieron por unos trescientos años. Su extraordi-
nariedad es notable al considerarse la existencia paralela de cientos de
otros grupos cimarrones a través de las Américas, cuya existencia fue de
duración mucho más corta o que manifestaron con el tiempo grandes
niveles de integración en los Estados nacionales y protonaciones que los
rodeaban. La autonomía de los Saramaka, así como también su sentido
de alteridad con respecto de la colonia y el emergente Estado nacional,
y la coherente visión de mundo y sentido de la historia, les proporcionó
una reclamación poderosa de singularidad dentro de la diáspora.
La sobrevivencia Saramake, así como la de otros grupos cimarro-
nes, estaba basada en parte en la premisa del grado al cual ellos habían
78 Aquí utilizo el concepto de “conscripto” de la nación del mismo modo en que lo
emplea David Scott (2004) en su libro Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colo-
nial Enlightenment, donde se hace énfasis en la falta de opciones que aquejaban las
colectividades afro e indígena ante la cultura moderna a la que fueron asimiladas.
178 Jerome Branche
evolucionado exitosamente una ética y praxis guerrillera como una nor-
ma organizacional y cotidiana. Su reclamo de nuestra atención en esta
discusión, en relación con otros grupos, sin embargo, se debe en gran
parte al hecho de que su ética y práctica de sobrevivencia parece más
sujeto de recuperación en vista del vehículo lingüístico que la alberga, es
decir, la narrativa de First Time (Tiempo Primero); de allí mi referencia
a su tradición oral y su narrativa de experiencia cimarrona como proto-
texto paradigmático de este fenómeno. Agrupaciones cimarronas com-
parables, digamos como los palenqueros de San Basilio o San Andrés y
Providencia en Colombia, los Garífuna de Honduras, los cimarrones
de Jamaica o los muchos quilombos brasileños existentes han llegado
a ser suficientemente integrados a la cultura nacional dominante, tanto
geográfica como socioeconómicamente, ya que el tiempo y el intercam-
bio translocal ha erosionado su original marco y referencia cimarrona.79
Una “narrativa de los orígenes” comparable no parece haber sobrevivi-
do entre ellos tampoco.
Esto no es para sostener de ningún modo que estas poblaciones y
sus prácticas culturales ya no ofrecen más comprensión de su pasado o
de su tortuosa transición al presente; en realidad, todo lo contrario. Se
debe anotar, sin embargo, que es solamente en las décadas recientes que
violentas incursiones en las tierras de los Saramaka en el nombre del
capital y el “desarrollo”, han trastocado significativamente un largo pe-
riodo de independencia históricamente ratificada por un tratado legal
desde 1762. La inundación en los años 1960 de la mitad del territorio
Saramaka para producir electricidad barata para la fundidora de alu-
minio Alcoa, más incursiones por recursos naturales sancionadas por
79 Véase Price (1996) sobre los cimarrones y su eliminación. Friedemann (1995) hace
referencia “Presencia africana en Colombia” de juegos de guerra y rituales here-
dados entre los palenqueros de San Basilio hace tan poco tiempo como en 1974.
San Basilio fue formado en los años 1600 cuando Domingo Biohó se escapó con
30 seguidores. Sus sucesores lograron un tratado después de cien años de guerra y
treguas. Su condición persistió hasta comienzos del siglo XX cuando dos factorías
de azúcar fueron establecidas en su vecindad. Esto apresuró su incorporación en
la economía local. Friedemann también menciona la prevalencia de palabras y
nombres de lugares bantúes en su lengua criolla (palenquera).
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 179
el Estado en el nombre de la modernización, y una confrontación bru-
talmente desigual con el gobierno, han amenazado completar para ellos
también, el destino sufrido por la mayoría de los territorios cimarrones
en las Américas desde el comienzo de la esclavitud transatlántica.80 En
la medida que el impulso para expropiar sus tierras y recursos en este
respecto, y homogeneizar a los Bush Negroes como parte del más am-
plio cuerpo político nacional surinamés, desestabiliza sus estructuras de
autonomía, estas incursiones deben ser vistas como una repetición de
antecedentes históricos trágicos. Con seguridad, es a la épica guerra de
cien años contra la re-esclavización librada por sus ancestros y la Gran
Paz firmada en Sentéa en 1762, a la que los líderes Saramaka y las gentes
de los clanes se han remitido para inspiración en la confrontación con
las crisis presentes así como también las pasadas.
Para los Saramaka el marcador temporal de la ceremonia en Sen-
téa en 1762 efectivamente divide el tiempo histórico de Saramaka en
un “antes” de la esclavitud y la persecución y en un “después” de la paz
y la autonomía, con el periodo del “antes” siendo referido ceremonial-
mente como Tiempo Primero. En este conocimiento del Tiempo Primero
está localizada la fuente de una visión del mundo que está basada en la
oposición, libertad versus esclavitud, para los Saramaka. En términos
cognitivos y cronológicos representa el siglo fundacional de la huída,
(re)agrupamiento y asentamiento en el cual variados números de fugi-
tivos se organizaron para confrontar y superar los formidables retos de
80 Price (1996: 46) apunta que en el caso de la antigua colonia holandesa el acuerdo
para acceder a la independencia de los Bush Negroes (acuerdo de jurisdicción sepa-
rada y un “Estado-dentro-de-un-Estado”) fue un precedente importante en térmi-
nos de la política colonial holandesa, para el régimen del apartheid que le siguió en
Sudáfrica (“Executing Ethnicity: The Killings in Suriname”). Es importante anotar
que en los 1990 muchas poblaciones antiguas y menos aisladas de ex fugitivos
de la esclavitud a través de Latinoamérica, siguiendo una política gubernamental
menos hostil e “ilustrada”, de una u otra forma llegaron a quedar bajo el proceso
de incorporación y modernización de sus Estados nacionales. Esto ha incluido
el reconocimiento de tenencia de tierras ancestrales, el suministro de agua pota-
ble y escuelas, etc. Véase Eva Thorne, “The Politics of Afro-Latin American Land
Rights” (2004).
180 Jerome Branche
un terreno hostil y ajeno, y defenderse ellos mismos, a un gran costo, de
las expediciones militares encaminadas a su captura o eliminación.81 La
importancia del conocimiento del Tiempo Primero se ve en la diligen-
cia con la cual sus memorias son preservadas por los historiadores del
clan, y la reverencia y sobrecogimiento que se otorga a sus símbolos,
primero entre los cuales está el santuario a la Gente del Tiempo Antiguo,
el Awónênge, quienes “escucharon las armas de la guerra” (Price, 1983:
5). Esto último, por supuesto, habría sido una constante en su matriz
existencial de huida, confrontación y asentamiento. El Tiempo Prime-
ro, como su investigador principal lo explica, constituye el “manantial”
de su identidad colectiva, conocimiento el cual constituye la “verdadera
raíz” de lo que significa ser Saramaka (Price, 1983: 6).
Una breve explicación de la narrativa del Tiempo Primero reve-
la que debido a su carácter fundamentalmente oral, no es ni lineal ni
unitaria en su forma, sino fragmentaria y dispersa entre varios medios
y expresada en un número de registros diferentes. Su contenido se en-
cuentra en proverbios, nombres conmemorativos de lugares, mapas
verbales, epítetos y clichés personales, canciones, eslóganes de tambores
y cornículos. Estos trazan, entre otras cosas, la historia de la dispersión
territorial del grupo lejos de la costa esclavista surinamesa, su confron-
tación con los ríos, rápidos y otros peligros del desconocido bosque tro-
pical, las batallas épicas con la milicia colonial, la genealogía del clan, los
asuntos pertinentes a los derechos de tierra, las políticas interclanes y así
sucesivamente. Pero tal vez el núcleo de la filosofía del Tiempo Prime-
ro está asociado con el sagrado santuario ancestral al cual ellos acuden
en tiempos de crisis colectiva, y a los fragmentos de las tradiciones po-
pulares y la filosofía que legan a través de generaciones para fortificar
sus espíritus forjados en la aplastante confrontación con las fuerzas del
colonialismo y la esclavitud. Al respecto Price reproduce la dedicatoria
inscrita: “Estas personas que no vivieron para ver la paz [...] no deben
sentirse celosos. Sus corazones no deben estar enojados. No hay motivo
81 Véase John Gabriel Stedman (1992), Stedman’s Suriname: Life in an Eighteen Cen-
tury Slave Society.
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 181
para ello. Cuando el tiempo sea el correcto, conseguiremos aún más li-
bertad. Que no vean lo que se han perdido. Que estén y estemos en un
lado juntos, estas gentes del Tiempo Primero” (1983).
Es en este homenaje, reverencia y gratitud a los ancestros por sus
sueños diferidos, la profecía y la pasión por “aún más libertad”, y el te-
naz aferramiento a un credo que provee un prisma para interpretar y
confrontar un mundo de continua opresión, donde veo el valor de la
narrativa del Tiempo Primero como un posible prototexto de la diáspo-
ra afroamericana. La visión utópica que le es inherente no es diferente,
propongo, del famoso fervor articulado por Martin Luther King Jr. en su
discurso “Tengo un sueño”, con sus invocaciones de una tierra prometi-
da de iguales derechos y justicia. Tampoco lo es del milenarismo a me-
nudo expresado por la musicalidad Rasta. La retórica del Tiempo Prime-
ro de Samaraka como una forma de decir “nunca más” (Price, 1983: 11),
tiene implicaciones evidentes diaspóricas en que se deriva de y se dirige
hacia una sensibilidad malunga o de matí, para usar un término de la
vernácula local y regional. En términos de una discursividad afroameri-
cana amplia, ella reclama una posición arqueológica frente a un cánon
o archivo putativo de textualidades o declaraciones diaspóricas, ya sea
dicho archivo constituido a través de narrativas de esclavos, biografías,
autobiografías, cartas, periódicos, u obras de ficción. Se ofrece además
como punto de partida para la recuperación de la memoria colectiva,
mientras provee al mismo tiempo una base ética para la apreciación
crítica de este catálogo creativo.
Una consideración de la ideología del Tiempo Primero en térmi-
nos de un prototexto diaspórico nos permite proponer el malungaje en
su contenido solidario y político no solamente en términos raciales sino
también transraciales. Mientras los principales sujetos del malungaje
son constituidos por la travesía y las minas, las plantaciones y otros lu-
gares de trabajo de la producción colonial y la historia moderna tran-
satlántica, su potencial (antirracista) emancipatorio inevitablemente se
irradia hacia afuera en lo transracial. Es decir, mientras que la ideología
racializada de la esclavitud del Atlántico moderno se abalanzó sobre los
182 Jerome Branche
africanos negros como sus víctimas principales, la masiva tarea históri-
ca que se requiere para deshacer su pernicioso efecto acumulativo so-
brepasará por mucho las potencialidades de cualquier política estrecha
particular. En juego entonces, sería la problemática de una solidaridad
capaz de trascender tanto los afanes del blanqueamiento en los órdenes
social, político, económico y cultural en nuestras repúblicas, así como
los afrocentrismos estrechos.82
La textualidad en sí misma del Tiempo Primero, siguiendo el ejem-
plo hasta aquí ofrecido, podría ofrecerse quizá, como un ejemplo de este
principio para nuestros tiempos. Su valor radica en la transición de una
narrativa principalmente oral a una forma escrita, vía la intervención del
antropólogo cuya toma de posición como productor de conocimiento
no esté alineada con la matriz del saber/poder occidental colonial y de
dominación neocolonial que tan a menudo ha definido la disciplina.
Aquí observamos los términos de solidaridad y mutuo respeto bajo los
cuales al antropólogo Richard Price le fue otorgado el privilegio, por
parte de los Saramaka, en 1978, de juntar los fragmentos dispares de la
historia del Tiempo Primero en un texto (impreso), y su reconocimiento
de su “autoría” y propiedad cultural (de los Saramaka) de la narrati-
va con la intención explícita de preservar y reivindicar (sin reemplazar
o desplazar) las artes Saramaka de la memoria y sus manifestaciones
orales (1983: 22-25). La aceptación por parte de los Saramaka de la pre-
sencia de un forastero y la acción de este último al traducir la narrativa
al medio impreso va más allá de lo simbólico. En un movimiento que
es reminiscente de los insurgentes Malê, quienes llevaron fragmentos
del Corán a la batalla en Bahía en su alzamiento contra la esclavitud en
82 La cuestión de los frustrados anhelos de libertad para los nuevos ciudadanos afro
en las Américas en el momento de la independencia, a pesar de su entrega en el
campo de batalla, por ejemplo, rebasa los límites de este trabajo. Vale mencionar
no obstante, las percepciones de “peligro negro” que acompañaban esta gestión en
el Caribe y la Gran Colombia, por una parte, así como el doloroso episodio de la
traición del modernizante líder de la revolución haitiana, Toussaint L’Ouverture,
por la Francia napoleónica. Véanse, por ejemplo, a David Scott (2004), Conscripts
of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment, y Aline Helg (1995), Our
Rightful Share: The Afro-Cuban Struggle for Equality, 1886-1912.
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 183
1835, esta aceptación es también manifestada gráficamente en el hecho
de que los Saramaka llevaron copias de este compendio de la historia e
ideología del clan a la batalla (la historia del Tiempo Primero en forma de
libro) en su reciente confrontación armada con el Estado surinamés.83
De nuevo, la participación física de Price como un experto testigo para
la comunidad de Bush Negroes cuando algunos de ellos demandaron el
gobierno de Surinam por reparaciones que emergieron de abusos de
derechos civiles asociados con la guerra civil, habla por sí misma.84 Si
desde el interior del clan la transferencia icónica del conocimiento del
Tiempo Primero entre y a través de las generaciones es importante, el va-
lor testimonial más amplio de esta transferencia es también claramente
vital. Esto va más allá de su imputado valor académico como “trabajo de
campo académico”, ya que su intención y contenido contrainstitucional
y emancipatorio es afirmado en el mundo real fuera de la academia.
Que el valor de la narrativa del Tiempo Primero para la comuni-
dad diaspórica y general fuera hecho manifiesto a través de la conver-
sión al medio impreso, pareciera ser una explicación más de la cultura
fundamentalmente híbrida diaspórica. Esto es así, no obstante el aisla-
miento extendido de los Bush Negroes o de sus reclamos de una “otre-
dad” afro-derivada que su aislamiento pudiera provocar. En sranan ton-
go or taki taki, la lengua vernácula surinamesa que los Saramaka hablan,
recordamos que el término matí, aunque es un sinónimo de sipi o shi-
pmate, permite una diferencia en significado que provee una distinción
importante en la teorización de una extensión “transracial” a la política
malunga. Ello permite un cruce de la solidaridad racial, via sipi, con una
identificación no racial y acción vía “matidad”, es decir, de lo racial a lo
transracial. Esto explica por lo tanto los términos de “matidad” bajo los
cuales Price podría ser incorporado en la lucha Saramaka. La lengua de
taki taki en sí misma es un híbrido del Nuevo Mundo. Se formó en siglo
XVII a partir de la asociación de los esclavos africanos propiedad de
83 Véase João José Reis (1993: 106), Slave Rebellion in Brazil: The Muslim Uprising of
1835 in Bahía.
84 Richard Price (1995), “Executing Ethnicity: The Killings in Suriname”.
184 Jerome Branche
los ingleses y sus contrapartes propiedad de los holandeses, quienes ya
podrían haber tenido un antecedente pidgin afroportugués. La mayoría
de los hacendados ingleses se marcharían de la colonia dieciseisañera
que habían establecido, en 1667, entregándola al gobierno holandés.85
Matí refleja esta híbrida indeterminación etimológica en cuanto su uso
es perfectamente congruente con el inglés mate/matey y con el étimo del
holandés de Berbice (Berbice Dutch) maatje (Alsopp, 1996: 376), el cual,
como mate/matey, también denota un amigo cercano.86 En el análisis
final, si el malungaje nació en el barco esclavista, es importante recor-
dar que los marinos blancos también, apartando las diferencias de clase,
fueron compañeros de barco de los africanos cautivos. Su degradación
física por la enfermedad y su abandono por parte de sus antiguos capi-
tanes en muchos de los puertos esclavistas del Nuevo Mundo ofrece la
mejor prueba de su condición prescindible para la empresa capitalista
más amplia. Marcus Rediker relata las conmovedoras escenas del rescate
de antiguos marineros blancos de barcos esclavistas, quebrados e indi-
gentes en puertos atlánticos, por parte de sus antiguos cautivos, quienes
en muchas ocasiones les ofrecieron consuelo con comida o atención
médica, o rescataron sus humanidades ofreciéndoles el ritual y el lugar
de entierro una vez llegadas sus muertes (2007: 351-352).
Conclusión
La narrativa oral Saramaka, disponible por suerte en su forma
escrita gracias a la intervención del antropólogo Richard Price, pone de
relieve la amenaza de la amnesia producto del analfabetismo impuesto
durante siglos de esclavitud. También nos pone sobre aviso en cuanto
a las dificultades inherentes a la recuperación del pasado afrodiaspóri-
85 Ver Jan Voorhoeve y Ursy Lichtveld (1975), “The Origin of Surinam Creole”, en
Creole Drum: An Anthology of Creole Literature in Surinam; también Sydney Mintz
y Richard Price (1992: 49), The Birth of African-American Culture.
86 Richard Alsopp, Dictionary of Caribbean English Usage, 376. El actual condado de
Berbice en Guyana fue colonizado en 1627 por el holandés Abraham van Peere.
El Berbice Dutch fue una lengua criolla producida entre la comunidad esclavizada
con un léxico parcialmente basado en el Ijaw del África occidental.
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 185
co. Las autobiografías decimonónicas de esclavos estadounidenses, por
ejemplo, con la presencia ubicua del amanuense, nos recuerda el corto
número de personajes negros dentro de las tradiciones literarias del he-
misferio, y de las aberraciones de representación evidentes en aquellas
instancias en las que sí aparecían. El papel de sus patrocinadores blan-
cos, a menudo ambivalentes por su emancipacionismo por una parte,
y su compromiso con los intereses del Estado, por otra, revela el nivel
de presión bajo el que trabajaron aquellos escritores afrodescendientes
a los que tenemos acceso. En el caso del escritor cubano Juan Francisco
Manzano, el único autobiógrafo latinoamericano esclavizado del que
sabemos, queda palmario su sentido de temor y enajenación al dirigírse-
le una vez a su benefactor, el patricio Domingo del Monte, sobre el tema
de su porvenir como escritor. En su carta a del Monte de 1835, indica su
deseo de poder escribir en algún momento futuro, una verdadera novela
cubana, es decir, sin la inhibición de la censura, ya colonial, ya postcolo-
nial (Manzano, 1972: 87-88).
Como se ha sugerido anteriormente, las narrativas de Estado na-
cionales, tanto dentro del canon literario como fuera de él, y sus inten-
ciones hegemónicas, históricamente hablando, son de gran relevancia al
considerar el tema del pasado afro, debido a la naturaleza institucionali-
zada de la premisa cultural eurocéntrica en las Américas, y a su trayecto-
ria racial de exclusión.87 Como es bien sabido, existen varias iteraciones
de una narrativa fundacional blanca/mestiza, tanto dentro como fuera
de la literatura, y el mito de la democracia racial ejemplifica esta fun-
ción del eurocentrismo en América Latina. Mientras tanto las barreras
al alfabetismo y a la expresión literaria a través del hemisferio inhiben
la producción de contradiscursos relevantes. La alteridad inmanente al
malungaje en cuanto memoria y sensibilidad detendría las tendencias
homogeneizantes y enajenantes del discurso de Estado y la literatura
dominante, y promovería una premisa basada en el derecho y una tra-
yectoria recuperativa, aun ante los intentos estatales de cooptación bajo
87 Véase Michael Hanchard (2008), “Black Memory versus State Memory: Notes
toward a Method”.
186 Jerome Branche
el precepto del llamado multiculturalismo. Como discursividad extra-
nacional, desempeñaría una función reivindicadora parecida, aunque
en esta instancia se enfocaría en el imaginario más amplio de la mo-
dernidad capitalista mientras considera también las rutas y raíces de la
diáspora. Un ejemplo brillante de esto último se encuentra en la trilogía
poética de 1967 de Kamau Brathwaite, barbadense, que lleva por título
The Arrivants. Entre otras cosas, esta obra dramatiza y recupera el trau-
ma colectivo de la dispersión original transatlántica, de la esclavitud, y
de la errancia postemancipación de los afrodescendientes. A la vez nos
construye una bella e intrigante imagen de acercamiento mitopoética al
continente africano. De forma parecida, Nicolás Guillén, poeta nacional
de Cuba, en un poema de hace varias décadas sobre identidad, lamentó
la enajenación provocada por el hispanocentrismo y la resultante sofo-
cación de su posibles apellidos ancestrales africanos como marcadores
identitarios. En “El apellido” Guillén saludó la “sangre remota” de sus
“primos lejanos” como parte de una gestión de recuperación, identifi-
cación, y reivindicación afro-diaspóricas. En este poema la solidaridad,
la sensibilidad extra-nacional y el optimismo milenial del hablante se
expresan a través de la declaración inolvidable que “sin conocernos nos
reconoceremos en los ojos cargados de sueños” (Guillén, 2002: 252).
Finalmente, la escritora estadunidense y ganadora del Premio
Nobel de literatura, Toni Morrison, también como lo hiciera Guillén en
otro momento, ha discurrido elocuentemente sobre las lagunas raciales
en su tradición literaria nacional, y las distorciones que acompañan la
estética de la supremacía blanca. Morrison, al responder a la omisión
de la experiencia afro del imaginario colonial literario se dedica a la ta-
rea de reparar lo que considera un legado cultural roto. Esto lo hace
a través de una práctica literaria inspirada en los códigos culturales y
lingüísticos de la vernácula afro-estadunidense y basada en las vivencias
reales e imaginarias de su familia, sus conocidos, y su comunidad étni-
ca-cultural imaginada tanto del presente como del pasado. De hecho su
novela Beloved (1987), inspirada en la historia de la madre esclavizada
Margaret Garner, forzada a cometer el matricidio en 1865, en la que
reivindica una mujer demonizada por la opinión del día, no sólo la re-
Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana 187
humaniza mientras construye con sentimiento y sutileza el mundo de
vida de los esclavizados bajo la dictadura racial, también contribuye un
componente necesario al imaginario nacional mientras demuestra una
ética malunga de empatía y solidaridad transhistórica. Inevitablemente
el valor de estas narrativas y otras parecidas residen en su poder para
crear y participar en estructuras de memoria y alteridad en tensión críti-
ca con las narrativas dominantes y las historias oficiales. Ellas forman un
baluarte contra el olvido y asumen una posición en relación a la injusti-
cia de ayer y de hoy. Su objetivo final, como el de los viejos cimarrones y
cimarronas, está en la consecución de cada vez más libertad.
