ENCUENTRO

"RELACIONES ALENTEJO-EXTREMADURA
EN EL SIGLO XX"

Coordinador General: Moisés Cayetano Rosado

 BÓTOA y CHANDAVILA:

"DOS ADVOCACIONES TRANSFRONTERIZAS

EN EL ARCHIVO MARIANO DEL
MUSEO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA"

Juan Manuel Valadés Sierra

Museo Nacional de Antropología
Madrid

l. Introducción

La presente comunicación no pretende ir más allá de la modesta aportación de

unos datos que tal vez puedan ser de interés o utilidad para alguno de los estudiosos
de los fenómenos culturales transfronterizos que se pueden rastrear a lo largo del
espacio que separa y al mismo tiempo une a las regiones cuyas relaciones se estudian
en el presente encuentro: Extremadura y Alentejo.
Desde la perspectiva antropológica cualquier espacio fronterizo encierra un
considerable interés centrado en aspectos como la manera en que la raya político-
administrativa estructura o desestructura una verdadera cultura de frontera. A menu-
do se comprueba que la existencia de una separación de derecho entre comunidades
que pertenecen a diferentes sistemas estatales no se corresponde con un aislamiento
de hecho entre las mismas; es corriente escuchar o leer frases que se refieren a la
imposibilidad de establecer límites administrativos a los sentimientos, y es preciso
recordar aquí que los sentimientos y las emociones que experimentan las personas
vienen dados en una gran medida por la realidad sociocultural concreta en que viven,
una realidad en la que obviamente el hecho de la frontera tiene una importancia esen-
cial en todos los aspectos de la existencia cotidiana. En ese contexto la raya fronteri-
za puede convertirse en el eje en torno al cual giran algunos de los aspectos más
importantes de la vida social, desde los recursos económicos hasta la constitución de
los grupos de parentesco, pasando por la construcción de la identidad cultural grupal,
la movilidad laboral o incluso la ideología y las creencias religiosas.

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 Afortunadamente poseemos ya en la bibliografía antropológica extremeña
algún trabajo que aborda muy atinadamente esa realidad en que lo transfronterizo
está continuamente presente en la vida de las personas, pero es obvio que desde la
perspectiva de nuestra ciencia aún es posible -y preciso- aportar nuevas ideas y tra-
bajos que contribuyan al mejor conocimiento de esa realidad, algo que nos permitirá
profundizar en una mejor comprensión del otro desde ambos lados de la frontera y
que nos llevará inevitablemente a la mejor apreciación de la importancia que nues-
tros vecinos han tenido y tienen para nosotros en este mundo extremeño-alentejano.
Aun no siendo la cuestión iransfronteriza tema de mi especialidad en la inves-
tigación antropológica, lo cierto es que sí me he interesado por la interacción que se
establece entre distintos grupos étnicos en otros ámbitos, principalmente en barrios
urbanos de inmigrantes. Ese interés me llevó ya hace años a preocuparme por los
espacios de frontera como contextos en que también se produce esa interacción y
donde el mestizaje cultural es también un hecho fundamental; claro que sólo desde
la perspectiva del lector interesado he procurado conocer mejor ese mundo. En 1994
elaboré en el Departamento de Prehistoria y Etnología de la Universidad
Complutense de Madrid un proyecto para la celebración de un gran congreso inter-
nacional de Antropología acerca de los espacios de frontera entre Portugal y España;
los contenidos del congreso eran lo suficientemente amplios como para que pudiera
incorporarse a él cualquier aportación no sólo desde el campo de la Antropología,
sino también de la Historia, la Geografía Humana, la Linguística, la Ecología o las
ciencias políticas. Esos contenidos se agrupaban en cinco grandes bloques temáticos
que abordaban el análisis de los Espacios agrícolas, ganaderos y forestales, las cla-
ves culturales de las relaciones turísticas, comerciales y laborales, la estructura social
y sistemas de parentesco, la lengua como elemento intercultural y por último las
visiones del otro; lamentablemente, una sucesión de desafortunadas circunstancias
terminó por dar al traste con aquella idea, que no pudo llevarse a cabo en aquel
momento pero que en absoluto fue olvidada, ya que en estos momentos el Museo
Nacional de Antropología la ha asumido como propia y seguimos trabajando en ella.
Esta larga introducción responde, en fin, a la intención de subrayar el interés
científico que siempre ha encontrado en mí el mundo de las relaciones no sólo entre
Alentejo y Extremadura, sino en general entre Portugal y España tanto como entre
grupos étnicos diferenciados. El centro en que trabajo, el Museo Nacional de
Antropología, manifiesta también su interés por este ámbito a través de la futura cele-
bración de ese congreso para el cual vamos a disponer de toda su infraestructura de
personal, burocrática y logística; como es conocido, este museo surge en 1993 de la
fusión entre los antiguos museos Nacional de Etnología y del Pueblo Español, sin
que hasta el momento presente la disposición legal que dio lugar a esa unión se haya
desarrollado en la práctica y sin que, desde luego, se haya traducido en la apertura al

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público de ese gran centro de conservación, difusión e investigación de la ciencia
antropológica que con toda seguridad será algún día',

11. Retazos del mundo alentejano-extremeño en el Museo Nacional de

Antropología
Como es fácil suponer, por paradójico que resulte, entre los fondos del Museo
Nacional de Antropología no son muy abundantes los testimonios materiales de la
cultura portuguesa, y menos del Alentejo, pero desde luego sí se puede mencionar
una representación de Extremadura que puede calificarse de abundante sin temor a
exagerar; además del esqueleto del conocido gigante extremeño que procede de los
fondos del antiguo Museo Etnológico, entre los que eran del Museo del Pueblo
Español se cuentan colecciones muy variadas y de desigual representatividad cultu-
ral, aunque siempre de un elevado interés. Particularmente es de destacar la colección
de indumentaria tradicional, pero tampoco es de desdeñar la joyería que procede de
esta tierra, con especial mención al trabajo de filigrana de plata, y también debemos
recordar la alfarería, con amplia representación de los principales centros producto-
res de la región, así como otros fondos como lo relativo a la labranza, la ganadería,
la cestería, el equipamiento doméstico, los oficios o la religiosidad.
Precisamente entre las colecciones que se refieren a la expresión de las creen-
cias religiosas se cuentan dos pequeños bloques esencialmente documentales que he
seleccionado como la modesta aportación del Museo a este Encuentro, con la ya
explicada intención no de presentar un trabajo fruto de la investigación, sino simple-
mente de aportar unos datos que podrían interesar a los estudiosos del fenómeno reli-
gioso transfronterizo.
En 1994 el Ministerio de Cultura adquirió para el Museo Nacional de
Antropología la mayor parte del gran Archivo Mariano que a lo largo de más de cua-
renta años de intensa dedicación había logrado reunir el sacerdote catalán D. Jordi
Fort i Gaudí; ese fondo documental encierra una riquísima información acerca del
culto y la devoción a la Virgen María no sólo en España, sino en todo el mundo, y
para su recopilación Mosén Fort contó con las aportaciones desinteresadas de
muchos particulares pero también tuvo que hacer inversiones económicas tan gran-
des como se lo permitió su estrecha hacienda. Una de esas inversiones, la más fuer-
te y sin duda la más provechosa fue la adquisición de la mayor parte del material que,
bajo el nombre de Iconografía Mariana Española, había ido reuniendo otro coleccio-
nista, D. José de Bartolomé y Relimpio desde las primeras décadas de este siglo; jus-
tamente la mayor parte del material que de ese Archivo se refiere a Extremadura pro-
cede de la vieja colección de Bartolomé, que hacia 1960 pasó a manos de Fort. El

1 El proyecto para la exposición de ese futuro gran Museo se ha pergeñado en CARRETERO PÉREZ,
Andrés (1994): "El Museo Nacional de Antropología: nos I otros", Anales del Museo Nacional de
Antropología, 1, 209-248.

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propio Mosén Fort llegó a redactar varios volúmenes de su gran obra España
Mariana que había soñado editar recogiendo la información de su archivo, la mayo-
ría de esos tomos no pasaron del manuscrito, pero entre los que preparo para la edi-
ción se cuentan los correspondientes al obispado de Badajoz.
El archivo de Fort responde :1 una visión muy amplia acerca de qué documen-
tos u objetos son interesantes para la recopilación, de modo que se trata de una colec-
ción marcadamente heterogénea en su concepción y en su contenido. Así, encontra-
mos desde novenas a medallas, pasando por estampas, gozos, aleluyas, recortes de
prensa, sellos de correo, pegatinas, banderines, etc., pero lo más importante -por la
información que nos brinda- es a menudo el cuestionario que el Sr. Bartolomé acos-
tumbraba a enviar a los párrocos o responsables de santuarios mari anos repartidos
por toda España, pidiéndoles toda la información disponible sobre la advocación
mari ana en cuestión, su templo, los antecedentes históricos, las romerías y fiestas,
votos, milagros o favores concedidos, etc.
Los dos bloques de información a que me refería más arriba han sido extraí-
dos de ese Archivo Mariano, concretamente de las carpetas correspondientes al obis-
pado de Badajoz, y son los que hacen referencia a dos advocaciones marianas que
tienen un marcado matiz transfronterizo tanto en sus orígenes históricos o legenda-
rios como en lo que se refiere a su culto presente o pasado: se trata de la Virgen de
Bótoa, copatrona de Badajoz, y Nuestra Señora de los Dolores de Chandavila, en La
Codosera.

III. Bótoa en el Archivo Mariano del Museo Nacional de Antropología

En relación con la Virgen de Bótoa y su santuario se conservan algunos docu-
mentos y objetos en el archivo, de ellos hay que destacar los cuestionarios que
Bartolomé envió en distintos momentos y que fueron contestados por personas vin-
culadas al culto de la Virgen con los datos que sobre la historia reclamaba el colec-
cionista. Así, de septiembre de 1925 data el primer cuestionario que le fue devuelto
desde Badajoz sin que sepamos quién lo rellenó; en él se narra la historia de la ima-
gen y de la Cofradía, se cuenta cómo se dice que la imagen actual alberga a las dos
anteriores, siendo de plata la primitiva, y que los estatutos de la cofradía datan de
1860.
Según los datos reseñados en el cuestionario, en 1925 había ciento veinte
cofrades de la Virgen, cuya festividad tenía lugar el domingo de Quasimodo, es decir,
el segundo domingo pascual, aunque parece que en el pasado era el Martes de
Pascua; el mejor vestido que tenía entonces la imagen había sido regalado por D.
Luis Ramallo Figueredo, "rico industrial" de Badajoz, y entre las joyas que adorna-
ban a la Virgen se citaban pendientes, anillos y cadenas de oro junto a una cruz pec-
toral que había sido regalada por el obispo Adolfo Pérez Muñoz; ya en aquellos

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momentos se citan entre los pueblos que acudían a Bótoa en romería Alburquerque,
Villar del Rey, La Roca de la Sierra, Montijo y Puebla de la Calzada. Muy poco tiem-
po después insistió Bartolomé en demanda de información sobre Bótoa y en aquella
ocasión le respondió D. Diego Alvarez, a la sazón sacerdote tesorero de la
Hermandad, corría el año de 1928 y para entonces el número de cofrades había des-
cendido a ciento quince; en aquel momento se había añadido a las joyas de la Virgen
un anillo regalado por el obispo Félix Soto Mancera.
De interés son también los recortes de prensa de distintos rotativos correspon-
dientes a diferentes momentos, todos ellos haciendo referencia a la romería de la
Virgen: de T. Rabanal Brito es un recorte de periódico y fecha que no he podido
determinar, ilustrado con dos fotografías de Garrorena en que la indumentaria de los
romeros permite pensar que corresponden a los años comprendidos entre 1920 y
1936; ya en aquellos momentos el cronista decía que "no hay duda que en los tiem-
pos que atravesamos estas romerías populares han perdido gran parte de su fisono-
mía castiza", lamentándose de la desaparición de la sencilla emotividad de antaño
sustituida por la presencia petulante de camiones y automóviles.
En el número 172 del semanario Norma, que aparecía en Badajoz los lunes
editado por la Jefatura Provincial de FET y de las J.O.N.S., se hace una amplia refe-
rencia anónima a la romería de Bótoa de 1944, en la que se dieron cita varios miles
de personas a bordo de más de quinientos carros, un año en que además Badajoz tenía
que agradecer a la Virgen el final de una larga sequía que había obligado incluso a
trasladarla en el mes de marzo a la capital para hacerle rogativas. En aquel momen-
to los carros de romeros partían de Badajoz en la madrugada del domingo, los pri-
meros lo hacían a la una y media en medio del bullicio que reinaba en las calles de
la ciudad. A media mañana ya había llegado a las inmediaciones de la ermita la
mayoría de los asistentes, y desde las ocho y media de la mañana se decían misas en
el templo, la primera de ellas dedicada a las lavanderas y oficiada por el citado cape-
llán de la Hermandad, don Diego Alvarez; a las diez y media otra a cargo del sacris-
tán mayor de la catedral, D. José María Martínez, y la última por D. Idelfonso
Jiménez Andrade ayudado por D. Isidro Lomba y con sermón del canónigo D. Juan
Fernández.
Antes de la misa solemne se celebró el concurso de carros, carretas y yuntas
de mulas, con un jurado compuesto por D. Diego Alvarez, D. Manuel Sito, que era
Hermano Mayor, y los señores Carapeto, Medina, Gata, Alfaro, Onsulve y Campillo
que repartió el primer premio de 500 pesetas otorgado por el Ayuntamiento, un
segundo de 300 patrocinado por la Diputación y un tercero por la Oficina Gestión;
para las yuntas había un premio dotado con quinientas pesetas por la Delegación
Sindical de los yunteros y todavía se repartían premios para los ganadores en un con-
curso de coplas que tenía lugar a las cinco de la tarde. Después de la misa principal

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salía la procesión a los sones del himno nacional interpretado por la Policía Armada,
la precedían la Guardia Civil y la Guardia Municipal a caballo, y al frente del corte-
jo iban las lavanderas llevando la cruz y los faroles de la ermita, a continuación iba
el estandarte de la Hermandad y la Virgen que también era llevada a hombros por las
lavanderas. Seguían a la imagen los sacerdotes oficiantes y la Junta Directiva de la
Hermandad, y el recorrido consistía en llegar hasta la encina de la aparición y volver
al santuario por la carretera. Después de la procesión se celebraba la comida de la
Hermandad en la ermita con participación de los cofrades, los sacerdotes y las auto-
ridades; en aquella ocasión el delegado del Gobernador Civil, Demetrio Pérez, levan-
tó su copa por España y por Franco, y a las seis y media se inició el regreso de los
romeros a Badajoz.
De 1946 es otro recorte procedente del diario Extremadura firmado por
Enrique Segura titulado "La ermita de Bótoa. Vísperas de Romería", supongo que se
trata de Segura Otaño, entonces director de la Revista de Estudios Extremeños; de
ese texto nos interesan aquí las referencias que hace a la Reseña histórica acerca de
la Virgen de Bótoa y su santuario de Mariano Nougués', donde se recoge la tradición
que vincula el origen del culto a una tradición "más portuguesa que española", se
hace referencia al poema de Carolina Coronado "La encina de Bótoa" y se habla del
territorio de Bótoa como zona fronteriza neutral o "reyerta" en que el dominio era
español pero donde los portugueses tenían el derecho de llevar a pastar sus rebaños
durante el día. En cuanto a la composición de la poetisa de Almendralejo, es bien
sabido que uno de sus escasos poemas narrativos es éste fechado en el propio san-
tuario de Bótoa en 1846, que en realidad recoge una leyenda de la tradición oral
según la cual un hidalgo catalán llamado Diego Mercader había dilapidado su fortu-
na en el juego no encontrando mejor remedio para sus dificultades pecuniarias que
casar con una prima suya perteneciente a una rama familiar asentada en Portugal;
residiendo en los parajes de Bótoa el celosismo marido desconfiaba de las frecuentes
salidas al campo de la portuguesa y terminaría por matarla al pie de una encina cre-
yéndola citada con un pastor cuando en realidad estaba orando frente a la imagen de
la Virgen).
Conservamos además un recorte del Hoy de abril de 1953, previo a la romería
y firmado únicamente por las siglas G. R., que incluye una fotografía de la romería
tomada en 1910 como curiosidad. La nota se basa en la entrevista mantenida con el
ya citado D. Idelfonso Jiménez Andrade, director-capellán de la Hermandad, cuyos
estatutos habían sido aprobados en 1951; en ella se vuelve a narrar la historia del

2 La obra fue publicada en Badajoz en 1861, recogiendo sobre todo la información contenida en la
Historia eclesiástica de la Ciudad y Obispado de Badajo: aparecida en 1668.
3 El texto completo del poema y algo más de información acerca de sus orígenes puede verse en
TORRES NEBRERA, Gregorio CEd.) (1986): Carolina Coronado. Treinta y llueve poemas y U!1aprosa,
Mérida: Editora Regional de Extremadura. Especialmente útiles son las páginas 127-135.

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asentamiento de Bótoa, que figuraba como poblado en 1284 y se refiere la aparición
de la Virgen a unos pastores portugueses en los tiempos de la independencia lusa
(siglo XII); se insiste en que la tradición de la Virgen es más portuguesa que españo-
la. Especialmente interesante es la mención que se hace a la tradición que une el culto
a la Virgen con la ocupación de las lavanderas:

Es una costumbre que se observa inalterable, que las lavanderas hayan de ir a buscar
la Virgen a Bótoa y que vuelvan al santuario lIevándola sobre sus hombros, cuando ha
habido necesidad de trasladar la imagen a la capital. Esas mujeres que pasan su vida
en las márgenes del Guadiana y del Gévora, sufren con resignación las incomodidades
de una trabajosa existencia, que endulza la consideración de que ellas son las que tie-
nen el derecho de cargar sobre sus hombros el precioso tesoro.

De 1954 debe ser otro recorte que supongo del Hoy y firmado por Martín Gal,
bajo el título "Bótoa es júbilo y fe", que no describe la romería, pero que da de ella
unas pinceladas de interés:

La ciudad se vacía cada año en Bótoa. Toda ella se hace romera, se abigarra, se trans-
forma en gusana muchedumbre sobre el polvo de la carretera y va a verterse, a espar-
cirse sobre los aledaños del santuario. Cuando la vida vuelve, atada con cintas multi-
colores, aún trae consigo el regocijo que la cercana presencia de la Señora le dio. Y en
la enronquecida ofrenda ya en nuestras calles de unas canciones que rubrica el graneo
metálico de las panderetas, presta de ese júbilo a los pocos que se quedaron aguar-
dando aquí.

La documentación relativa a la Virgen de Bótoa se completa con sendas foto-

grafías recortadas del periódico, en una de las cuales, fechada en abril de 1942, se
dice que la imagen va a ser trasladada de la Catedral a la iglesia de Santo Domingo,
y en la otra se hace mención a las rogativas de que hablaba más arriba fechadas en
1944. Además, hay una pequeña colección de estampas, en total siete, la más antigua
de las cuales creo que puede datar de 1908 y es una fotografía en que la Virgen apa-
rece coronada, de las restantes hay dos en blanco y negro, una de ellas sin fechar,
también coronada, y la otra anterior a 1928, de Garrorena e Hijos en que aparece con
el sombrero de pastora. Con igual atuendo aparece en todas las demás, una de ellas
sin fecha en blanco y negro pero coloreada posteriormente, y las otras son ya en
color, una es en realidad tarjeta postal y la otra estampa, ambas de E. Valdivieso;
mención especial por la temática de este Encuentro merece la estampa bilingüe,
fechable en la década de los sesenta y que anuncia la romería para el primer domin-
go de mayo, con una clara invitación implícita a los numerosos fieles que la Virgen

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de Bótoa tiene en los pueblos portugueses de la frontera. Además, el Archivo
Mariano conservaba una de las típicas cintas con la medida de la Virgen, de color azul
celeste, que ha pasado a formar parte de los fondos del Museo Nacional de
Antropología uniéndose a otras de diferentes colores que ya figuraban previamente
en él.
Sólo queda por citar una poesía anónima dedicada a Nuestra Señora de Bótoa,
en un impreso sin fecha pero datable en el siglo XIX, y que tiene un fragmento coral
repetitivo que dice: Virgen Santa de Bótoa / llena de gracia, / consuelo de afligidos,!
¡mándanos agua!

IV. Chandavila en el Archivo Mariano

Seguramente de mayor interés para el estudioso, por referirse de manera direc-
ta a una advocación claramente transfronteriza, que tanto en su reciente génesis como
en el actual culto cuenta con la intervención de personas de uno y otro lado de la fron-
tera es la devoción del pueblo pacense de La Codosera a la Virgen de Chandavila, una
devoción que no obstante no puede rastrearse en el tiempo con una antigüedad equi-
parable a la de Bótoa, sino que apenas sobrepasa los cincuenta años.
Como se sabe, la primera aparición de la Virgen en Chandavila pudo haber
tenido lugar el 27 de mayo de 1945, y la documentación que se guarda en nuestro
Archivo Mariano es especialmente interesante porque corresponde a aquellos prime-
ros momentos en que aún se estaba debatiendo sobre la autenticidad de las visiones
o sobre la personalidad y posibles patologías psíquicas de los videntes. La documen-
tación incluye el cuestionario del Sr. Bartolomé, pero éste le fue remitido en 1950,
cuando ya puede decirse que las aguas habían vuelto a su cauce y la pequeña pobla-
ción limítrofe con Portugal comenzaba a aclimatarse a su nueva existencia cotidiana
apartada del interés de periodistas, devotos y escritores de medio mundo. Por ello me
referiré a la documentación siguiendo un riguroso orden cronológico que parte casi
del momento mismo de la primera aparición.
Apenas dos meses y medio después de esa primera visión, los días 12, 17 Y 23
de agosto de 1945, en el Diario de Barcelona aparece una serie de tres artículosfir-
mados por las iniciales J.P'4 bajo el título genérico de "¿Se aparece la Santísima
Virgen en La Codosera? Acotaciones de un observador" en la que el autor refiere
cómo más de doscientas personas han visto a la Virgen desde esa primera fecha, pero
sobre todo el 4 de junio en que la Virgen hace un milagro en la persona de la prime-
ra vidente, la niña Marcelina Barroso. Por entonces se habla de auténticas caravanas
de personas y carruajes que llegan al paraje de Chandavila con intención de ver a la
Virgen, y se cita junto a la pequeña Marcelina a Dolores Lucio y Afra Brígido como
las principales videntes, ésta última incluso sufriendo la presencia de llagas en
manos, pies y costado, pero muchas otras personas juran haber visto a la Virgen o a

4 Tal vez se trate del P. Jaime Parcerisa, dominico que en 1971 residía en Manacor.

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Cristo con la cruz a cuestas: un guardia civil que hacía vigilancia, un labrador lla-
mado Manuel Pulido que incluso dice haber visto un santuario en el cielo, y hasta
medio pueblo después de la procesión del Corpus. El propio autor de las crónicas
reconoce no haber visto a la Virgen, pero asegura que presenció "fenómenos muy
raros coincidiendo con las mismas [las apariciones]", como luces en el cielo o en el
castaño de la aparición, colores en el sol, remolinos, etc. Curiosamente, se habla tam-
bién de desgracias sucedidas a personas que no creen en las apariciones, episodios en
que los portugueses no son afortunados, pues se dice que una mujer de esa naciona-
lidad había perdido la vista por permitirse "algo más que una ligereza" respecto a
estas apariciones.
En esos primeros años La Codosera se convierte en lugar de atención de toda
España, que está pendiente de la veracidad o no de las apariciones; la Iglesia deja el
asunto en manos del obispado de Badajoz que tardará años en pronunciarse, el párro-
co pasará de la inicial cautela hasta el posterior entusiasmo, erigiéndose en uno de
los principales valedores del reconocimiento de las apariciones. Entre los documen-
tos que se guardan en el archivo son fundamentales los recortes de una serie de artí-
culos aparecidos en la revista Misión entre los meses de julio y noviembre de 1946
firmados por el sacerdote carmelita Hilarión M" Sánchez, que curiosamente había
sido antes de la guerra civil compañero del párrroco de La Codos era, Juan A. Galán
y Galán, el cual había abandonado el monasterio sevillano para volver a su tierra
extremeña. En total se conservan cinco artículos, empezando por una entrevista con
el párroco y continuando con un estudio de los que llama "Los videntes de La
Codosera", dedicados a la personalidad de quienes dicen haber visto a la Virgen; sólo
conservamos el dedicado a la niña Marcelina Barroso, que tenía diez años en el
momento de la visión -éste incompleto-, el que recoge lo referente a Pacucho, un
cabrero que aseguraba haber visto a Jesús y a la Virgen antes que la niña pero que
sólo se atrevió a contarlo cuando ya se había dado a conocer la aparición y por fin
otro destinado a hacer un repaso de los precedentes de apariciones de este tipo en
Europa. De todos ellos se destaca la normalidad psíquica de estas personas y la
ausencia de motivos que pudieran haberles llevado a asumir un protagonismo basa-
do en la falsedad de las visiones que decían haber tenido.
Llama la atención, del artículo en que se habla de Francisco Pérez Bonacho,
Pacucho el pastor, un hombre sencillo e ignorante no especialmente religioso, el tes-
timonio de doña Inocencia Barroso Calderita, que en aquellos momentos tenía
ochenta y siete años y que aseguraba haber asistido en su infancia, hacia 1869, a una
misa de campaña en Chandavila, que era despoblado, porque al parecer ya entonces
alguien decía haber visto a la Virgen, y se subraya en la noticia que esto fue antes de
las apariciones de Fátima. Interesante es también el artículo en que se habla de otras
apariciones anteriores, barajándose especialmente los casos de Lourdes, Fátima y

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Konnersreuth, donde Teresa Neumann aseguraba en 1926 haber visto la Pasión de
Cristo; con todos los casos se establece un paralelismo y se insiste en que el momen-
to elegido para la aparición, el final de la Segunda Guerra Mundial, debe hacer pen-
sar al mundo, amenazado por la "barbarie comunista", para volver su mirada hacia el
más allá huyendo del materialismo y de la autosuficiencia; en cuanto al lugar,
Chandavila parece convertirse en una señal de la "predilección mariana" por España;
si Francia tenía Lourdes y Portugal tenia Fátima, España no podía ser menos en los
favores de la Virgen ...
También en ese mismo semanario publicaba el padre Sánchez una llamada
para que los lectores acudiesen con sus limosnas para levantar la ermita que la Virgen
había pedido, el texto del sacerdote alterna en las páginas del periódico con anuncios
publicitarios en que se ofrece a los lectores la obra de Félix Sardá titulada El libera-
lismo es pecado, al módico precio de cuatro pesetas ejemplar; la convocatoria para la
recogida de fondos repetía el texto de una hoja volandera que se imprimió en casa de
la Viuda de Arqueros, en Badajoz, de la cual también se conserva un ejemplar en el
archivo.
En la referida hoja, titulada "Alma española y mariana" se insiste en algunos
lugares comunes del momento que establecen una relación privilegiada entre la
Virgen y España:

Tú, que tienes en las manos esta hojita, penetra en seno fecundo de la Historia
Española, y verás como la Virgen ha sido siempre nuestra mejor Madre, nuestro con-
suelo único, cuando nos faltaba todas las esperanzas.
La Virgen Santísima es la que ha formado nuestra vida nacional, la que nos hizo Patria,
la que nos señaló siempre, entre las demás naciones de la tierra, como su paladín y
defensor de sus grandezas [...] España tiene contraída con la Virgen Santísima, una
deuda muy grande, la deuda de un Amor que no se acabe nunca y que, por el contra-
rio, se acreciente con las más hermosas y gráficas manifestaciones de piedad mariana.

No faltan referencias al difícil momento histórico que estaba viviendo el

gobierno de Franco, finalizada la Guerra con las democracias parlamentarias triun-
fantes y España sometida a un aislamiento internacional que asfixiaba su economía:

Nunca, como en los momentos presentes, necesitamos más el tierno y omnipotente ampa-
ro de María Santísima. España está siendo atacada por los poderes del Mal y sólo una
constante protección de la Virgen Santísima podría sacamos a tlote de las amenazas del
infierno.
Acudamos, pues a Ella, que su Poder será un arma poderosísima para salvar, una vez
más a la nación de sus amores: España.

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 Pero el cercano Portugal no podía ser ignorado y, aunque el discurso ultrana-
cionalista de la hoja deje prácticamente fuera de los posibles donantes a los ciudada-
nos portugueses, no se ahorra una alusión a la generosidad de éstos, sin duda referi-
da a Fátima aunque sea implícitamente; se trata en definitiva de no ser menos que
nuestros hermanos del otro lado de la raya:

Piensa Alma Mariana, a quien llega esta hojita encendida, que La Codosera y su lugar
Chandavila, está muy cerquita de la frontera del hermano Portugal.
y Portugal ha probado y está probando cuanto ama a la Virgen Santísima, no dolién-
dole prendas, para que con la aportación de todos sus hijos, la Señora sostenga sus
manos abiertas y amparadoras sobre la tierra Lusitana.

La hoja incluía también una perspectiva del proyecto de santuario diseñado

por el arquitecto Francisco Vaca y una referencia a las personas que recibían los
donativos: el otrora escéptico párroco de La Codosera y el Alcalde Agustín Costo
Díaz.
Se conserva también en el archivo otra hoja, un díptico más bien similar a la
anterior, realizada en la misma imprenta pacense y destinada al mismo fin, la recau-
dación de fondos para la construcción del santuario cuyo dibujo también aparece; la
principal novedad es la fotografía de la primera imagen de la Virgen de Chandavila,
realizada en piedra, aunque nada se dice de ella'. Posterior es el cuestionario de J.
Bartolomé ya aludido y que fue contestado por el propio cura párroco; en él se dice
que la primera piedra del santuario se colocó en el primer aniversario de la aparición,
el 27 de mayo de 1946, siendo rendido el culto por entonces en una capilla provisio-
nal por no estar terminado el templo definitivo; por aquellas fechas -1950- ya estaba
institucionalizada la fiesta de la virgen, celebrándose en el aniversario de la primera
visión, y ya se contaba con una imagen que había sido bendecida el 25 de marzo de
1950, talla que había sido donada por su autor, el artista D. Jenaro Lázaro Gumiel. El
coleccionista mari ano preguntaba al párroco por los libros que se habían escrito acer-
ca de las apariciones, y resulta llamativo que sólo cinco años después se citen tres
títulos, La aldea de la Virgen, del citado padre Hilarión Sánchez, Mi visita a La
Codosera, de Antonio Corredor y Prodigios de La Codosera, de José de la Cueva;
posteriormente Corredor publicaría otra obra bajo el título ¿Qué ocurrió en La
Codosera?, aparecida en 1972. Pero siguiendo con las respuestas remitidas a
Bartolomé ya entonces hay constancia de una cofradía de la Virgen y hasta de su
himno, con letra del mismo Juan A. Galán y música del P. Victorino, organista del
monasterio de Guadalupe.

5 Por referencias posteriores que también guarda el Archivo Mariano sabemos que fue donada por un "matri-
monio piadoso".

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 El mismo P. Galán con el correr del tiempo dejó La Codosera para pasar a ocu-
par el cargo de capellán del Ayuntamiento y Hospital Municipal de Mérida, y en 1971
acudía en esta condición a la romería de Chandavila, que ya por entonces se cele-
braba en el domingo más próximo al día de la aparición; el padre Galán pronunció
en aquella ocasión una sentida homilía que fue publicada en un cuadernillo del que
se conserva un ejemplar en el archivo, bajo el título ¿Apareció la Virgen en
Chandavila'l; en el texto no llega a comprometerse aceptando la veracidad de las apa-
riciones, pero sí reconoce que ha asistido a muchos hechos que dan que pensar, hace
un extenso recordatorio de las personas que habían participado en el inicio del culto
a la Virgen de Chandavila y que ya para entonces -1971- habían fallecido, finalizan-
do su intervención con unas frases de claro interés para nosotros porque parecen
modificar el discurso de veinticinco años atrás integrando dentro de la devoción a los
vecinos del otro lado de la raya:

Ellos hicieron el milagro que fuera una realidad explendorosa [sic], a pesar de tantas
contrariedades y de tantos enemigos, que Nuestra Madre de Chandavila tuviera un
Santuario más en Extremadura, y su Bendito Hijo un altar en el límite y lazo de unión
de las dos naciones hermanas, España y Portugal.

La colección de documentos que sobre Chandavila guardamos en el Archivo

Mariano que fuera de Jordi Fort se completa con seis estampas y tres dípticos, todos
ellos en blanco y negro; entre las primeras destaca una fotografía de la "vera effigies"
de la Virgen tal como era descrita por los videntes y que supongo de mano del escul-
tor Gumiel, puesto que hay una talla aparentemente por él realizada, de la que tam-
bién tenemos otra fotografía, que responde muy fielmente a ese diseño. Entre las res-
tantes estampas hay una que conmemora el primer aniversario de la colocación de la
primera piedra del Santuario y que al dorso incluye el himno a la Virgen que debió
escribir Galán, aunque no se cita. Otra de las estampas, fechable antes de 1958 mues-
tra ya la talla más conocida de la Virgen, que se aparta del modelo descrito por los
videntes y al dorso incluye una oración; por fin hay otras dos pequeñas estampas en
que aparece la citada talla y ya el santuario finalizado, aunque ninguna de ellas tiene
fecha.
Los tres dípticos que guarda el archivo responden en realidad a dos modelos
únicos, ya que dos de ellos están repetidos. El primero está fechado el l de abril de
1950 e incluye un texto firmado por Pascual Arias, "devoto de Nuestra Señora de
Fátima" bajo el título "En España también ..." en el que recoge los episodios ya cono-
cidos de las apariciones que dice tomar de la obra ya citada aquí La aldea de la
Virgen, impresa en Madrid en 1948; el frontispicio del díptico incluye la primera
fotografía que se tomó a la talla de Gumiel. El otro díptico es formalmente idéntico

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al anterior, con la misma fotografía, pero va fechado el 8 de diciembre de 1951, con
un texto firmado por el mismo Sr. Arias y que difiere del anterior, ahora titulado "La
Santísima Virgen Dolorosa en La Codosera" en el que explícitamente se ligan las
apariciones extremeñas con las de la Cova de Iria:

Considero ese hecho como continuación de los acontecimientos acaecidos en Fátima

(Portugal) el año 1917. Es el broche que cierra aquellas manifestaciones, y el final del
Gran Mensaje traído del Cielo por la Madre de Dios, como embajadora que manifies-
ta la voluntad del Eterno.

En el texto, que curiosamente se dice tomado de la hojita anterior, no faltan

referencias a la inminencia de la Justicia Divina ya la consiguiente necesidad de con-
versión de la Humanidad entera:

Por eso la Madre de Dios se presenta en La Codosera [...] presagiando ya el terrible

paso de la Justicia Divina que Ella ve venir ya, anonadada, puesto que no se quiso dar
cabida plena a la Misericordia que tantas veces se ofendió. [...] La Justicia de Dios se
acerca ya a pasos agigantados. Conjurémosla cambiando de vida.

V. Apreciaciones finales
Para llegar a extraer unas conclusiones válidas de la documentación sobre
estas devociones marianas y sus santuarios es obvio que sería preciso disponer de un
volumen mucho mayor de documentos, publicaciones, repertorio iconográfico, etc.
Los dos pequeños bloques presentados no son suficientes para establecer esas con-
clusiones; sin embargo me parece que sí es posible señalar algunas apreciaciones
acerca del discurso dominante en esos documentos, puesto que en general nos encon-
tramos con una relativa homogeneidad en el contenido de los escritos de una u otra
naturaleza.
Parece obvio que, al menos en lo que ahora nos interesa a nosotros, que son
las relaciones entre extremeños y alentejanos a través del culto a estas dos advoca-
ciones de la Virgen, el discurso dominante en los años cuarenta y cincuenta opta por
la exclusión de lo portugués. Es cierto que se admite la presencia y hasta la inter-
vención directa de los otros, de las personas del otro lado de la raya en el origen del
culto, de manera muy evidente en el caso de Bótoa, ya que parece que la Virgen se
muestra primero a pastores portugueses, y algo menos en el de Chandavila, pero ese
cierto protagonismo luso es pronto olvidado.
Para el caso de Bótoa, sean los pastores, sea la portuguesa María Alvar asesi-
nada por su celoso marido, la Virgen muestra una predilección inicial por las perso-
nas de esa nacionalidad, la leyenda incurre en una especie de xenofilia que no obs-

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tante va a ser rápidamente corrregida al subrayar el hecho de que la aparición es en
tierra española y que inmediatamente la imagen va a ser llevada a Badajoz, y no a
Elvas, para protegerla del sacrilegio, ya que era de plata. A partir de ahí nos encon-
tramos con un culto y una romería que pone el énfasis en la apropiación de la ima-
gen y de la advocación por la ciudad de Badajoz; no deja de llamar la atención el
hecho de que no sólo se ignora a los portugueses que acuden también a la fiesta cam-
pestre, sino incluso a quienes vienen desde otros pueblos españoles fuera de la capi-
tal pacense. Los actos de la fiesta descritos en 1944 no contemplan para nada la inter-
vención o presencia de estas personas que no son de Badajoz, salpicando las cróni-
cas aquí o allá aparecen siempre referencias a la identificación de la ciudad con su
copatrona y a la vez se excluye implícitamente a los de fuera, se pasa prácticamente
a la xenofobia.
Si centramos el análisis en el ejemplo de Chandavila encontramos un panora-
ma similar, en el que Portugal está presente desde el inicio de las visiones; la niña
Marcelina ve a la Virgen cuando camina hacia el poblado de El Marco, que es fron-
terizo, y no deja de llamamos la atención el hecho de que todas las descripciones
señalan que acudía a hacer un recado para su madre silenciando el contenido real del
encargo (adquirir tabaco y café de contrabando) así como las verdaderas circunstan-
cias familiares (el padre de la niña había sido fusilado en la guerra civil"; desde los
primeros momentos entre los numerosos videntes que asisten a las apariciones se
habla de portugueses, unos ven a María, otros reniegan de ella y sufren castigo. Sin
embargo, rápidamente las circunstancias políticas del momento hacen que el discur-
so dominante desde la esfera estatal de una España acosada por las fuerzas del mal
tras la tremenda guerra mundial en que los nazis habían sido derrrotados se imponga
también en este acontecimiento y se interprete la venida de la Virgen como una señal
de apoyo y hasta de predilección por España; esto deja automáticamente fuera de sus
favores a los del otro lado de la raya, la Virgen se convierte en patrimonio exclusivo
de los españoles, ya que además los portugueses tienen ya su santuario de Fátima.
Sólo al cabo de veinte o treinta años, a medida que la manipulación nacionalista espa-
ñola va siendo sustituída por un nuevo discurso más integrador es posible asistir a
manifestaciones en que se señala al santuario como punto de unión entre estas dos
naciones hermanas, algo similar se comienza a ver en el caso de Bótoa cuando en los
años sesenta se llegan a imprimir estampas bilingües que son claras invitaciones a los
devotos portugueses.
Parece claro que el ultranacionalismo de la posguerra española, que se adue-
ña de cualquier expresión política del momento (y una devoción o una romería tie-
nen un claro componente político, no hay que olvidarlo) excluye cualquier referen-

6 URIARTE, Luis M. (1994): La Codosera. Cultura de fronteras y fronteras culturales, Mérida: Asamblea de
Extremadura. Ver sobre todo págs. 246-267.

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cia a Portugal en relación con estas dos advocaciones"; no cabe sino España como
nación predilecta de la Virgen en esta relación con el más allá. Posteriormente, con
la progresiva apertura del régimen franquista hacia los países vencedores de la
Segunda Guerra Mundial, ese discurso nacionalista se dulcifica y comienza a dar
entrada a los otros, unos vecinos que son especialmente aptos para la vuelta al con-
cepto de país hermano en tanto que ellos también están sufriendo una dictadura simi-
lar a la española, así es como se recupera el carácter explícitamente transfronterizo
de estas advocaciones.

7 Excluye cualquier referencia a Portugal en relación con casi todo, pues es sabido que la postura oficial a uno
y otro lado de la frontera en las primeras décadas de nuestra larga posguerra incluye el herrnanamiento de los
dos regímenes totalitarios pero sin ir más allá de las palabras, fomentando de hecho la ignorancia mutua entre
los dos pueblos, tal como se advierte en CAYETANO ROSADO, Moisés (1994): Relaciones hispano-lusas en
la Il República. (La provincia de Badajoz), Badajoz: Excmo. Ayuntamiento.

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