LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL ESPACIO

SAGRADO EN GRECIA

MARTHA CECILIA JAIME GONZÁLEZ

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS /

FACULTAD DE ARQUITECTURA
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Para el hombre religioso el espacio no es

homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay
porciones de espacio cualitativamente
diferentes de las otras. [...] Hay, pues, un
espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte»,
significativo, y hay otros espacios no
consagrados y, por consiguiente, sin
estructura ni consistencia; en una palabra:
amorfos.
−Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano.

Un espacio se 'carga' de contenido numinoso o sagrado cuando ha sido escenario

de una hierofanía pues esta distinción transfigura el lugar al haber acontecido una
demostración extraordinaria de una realidad que no pertenece a este mundo.
Entonces, aquel espacio profano pasa a ser espacio sagrado, noción que implica
la idea de repetición de la hierofanía primordial. Al manifestar lo sagrado, un objeto
cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo.1 Ahora bien, dicho
espacio está aislado del espacio profano circundante, lo que puede verificarse
mediante una delimitación virtual, un cercado o el umbral como tránsito entre lo
interior y lo exterior.
Así mismo, la hierofanía no sólo modifica la 'situación' del espacio
otorgándole una cualidad sacra, sino que también garantiza y legitima dicha

1Cf. Eliade, Miercea, Lo sagrado y lo profano, Madrid: Gradarrama 1973.

153
sacralidad asegurando su persistencia mediante rituales de construcción. Es en
esta última cuestión en la que se enfoca el presente trabajo que plantea dos
niveles fundamentales de construcción “social” del espacio sagrado: por un lado la
relación que delata el sentimiento religioso individual o de pequeños núcleos
humanos con una incipiente determinación del espacio sagrado y, por otro, entre
la religiosidad colectiva y la delimitación e institucionalización del espacio sagrado
que llega hasta la sacralización del espacio público mediante las procesiones.
Nilsson señala que en la religión griega arcaica la santidad era inherente al
lugar. Por lo tanto, la edificación de un santuario en un lugar respondía a que éste
ya era sagrado. También Vermeule afirma que los griegos posteriores a los de la
edad de Bronce se interesaban en las ruinas de éstos, al enterarse que una
divinidad había visitado y había sido agasajada alguna vez en las casas de reyes
antiguos (Vermeule, 1996:307). Sin embargo, también señala que muchos lugares
de culto ni siquiera contaban con una modesta capilla sino que la imagen del dios,
si es que existía, estaba a la intemperie; lo que no faltaba era un sencillo altar de
piedras o de tablas. Incluso las tablillas de lineal B micénicas hablan de altares
portátiles que la gente podía transportar para llevar a cabo el ritual en el campo.
Empezaremos, pues, por señalar el grado de sacralidad que existía en la
civilización minoica y micénica a lo largo de la Edad de Bronce, por ciertos
elementos de la naturaleza y por algunas dependencias especiales de los
palacios. Si trazáramos una pirámide que nos ayudara a explicar este punto, en la
cúspide estaría el árbol, en un plano inferior los lugares altos y en la base las
cuevas.
Durante la Edad de Bronce había una concepción religiosa en la cual, “el
templo no se define como morada de los dioses, sino más bien como el lugar
donde la divinidad podía manifestarse” (Martínez-Pinna, 1993:225), por lo que el
culto al árbol ―en tanto que epifanía de la divinidad― estaba muy difundido, de
modo que, a menudo, se veneraban troncos o ramas de árboles sagrados donde
se colocaban altares u hogueras en los huecos. Algunas veces “construían
santuarios alrededor de aquellos árboles sagrados a los que accedían mediante

154
puertas dobles y que protegían con cercas de madera o muros de piedra”
(Castleden, 1993: 128).
Así, el árbol ha sido considerado el elemento que servía en mayor medida
como depositario de fe pues mantenía características que le proveían dicha
cualidad sacra: por ejemplo: una altura muy superior a la escala humana, una
proyección siempre hacia lo alto, el renacimiento en tanto que muchos árboles
pierden sus hojas en otoño y las recuperan en primavera, la conformación de un
vínculo entre el cielo y la tierra, el alimento que proporcionan, o su propio origen a
partir de la tierra.
Esta adoración a los árboles está representada en varios anillos-sellos de
oro micénicos (fig. 1). Presentamos aquí tres de estos: el primer sello fue
denominado “del panteón micénico” debido a que representaba una ceremonia
religiosa. En la izquierda, debajo de un árbol que simboliza un bosque sagrado se
encuentra una diosa que sostiene en sus manos amapolas que le ofrece la mujer
que está delante. Detrás de esta primera mujer encontramos otra que sostiene
lirios, que también son ofrendados a la diosa.

FIGURA 1

155
 En los dos sellos siguientes (fig. 2 y 3) podemos observar representaciones
de árboles con un mayor énfasis iconográfico; en el primero, el árbol es el centro
de la composición, en sus ramas se apoyan diversos oferentes que realizan un
ritual; mientras que el segundo anillo muestra el árbol en un recinto cercado
dispuesto en alto y al que se le rinde culto.

FIGURAS 2 y 3

156
 Asimismo, la literatura griega nos muestra ejemplos claros de adoración a la
palmera, el olivo o el laurel, por citar algunos: Teognis en los versos 5-10 de sus
elegías presenta la palmera en que Leto parió a Febo Apolo de esta manera:

Señor Febo, cuando la diosa te parió, la venerable Leto

asida a una palmera con sus delicadas manos,
el más hermoso de los inmortales en el redondo lago,
entonces toda completa la inmensa Delos se colmó
de fragante ambrosía, y la enorme tierra rio
se regocijó el profundo mar de blanca sal. (Trad. C. Jaime).

Mención al olivo la encontramos en el punto inicial de la vía sacra por donde

transita la procesión de las Panateneas, el santuario extramuros del héroe
Academo, pues cerca de éste se encontraban las Moirai u olivos sagrados de
Atenea (Escolio a Aristófanes, Nubes, 1005), unos retoños que la diosa hizo crecer
en la Acrópolis para, ―según nos cuenta Apolodoro en Biblioteca III, 14―
remembrar su disputa con Poseidón por la posesión del Ática.
Posteriormente, el xóanon será la referencia al árbol como la evolución de
las más antiguas imágenes de los dioses. En la imagen del sarcófago de Hagia
Triada (fig. 4) podemos observar junto al árbol sagrado la representación de la
divinidad tallada en madera, es decir, el xóanon. Asimismo se representa una
procesión de hombres con ofrendas del lado derecho y en el izquierdo tres
mujeres que hacen libaciones en un cuenco sostenido también por árboles.

157
 FIGURA 4

En la literatura griega existen numerosas descripciones de jardines consagrados a

diversos dioses.2 Sería imposible hablar aquí de cada uno de ellos, así que sólo se
mencionan algunos pasajes: - Jardines de Zeus: Píndaro, Pítica, IX, 53; Platón,
Banquete, 203 b y Apolonio de Rodas (III, 115); – Pradera de Hera: Calímaco,
Himno a Artemis, 165; etc.3
El jardín sagrado más profusamente descrito se encuentra en Luciano,
Amores, 12, en el siguiente pasaje:

Inmediatamente, del propio recinto del templo emanaron hacia nosotros como
unos fragantes aromas amorosos, pues el atrio no estaba en su mayor parte
pavimentado como un suelo estéril con baldosas pulidas de piedra, sino que,
teniendo en cuenta que se trataba de un recinto de Afrodita, todo él proliferaba en

2 – Jardín de Posidón: Pausanias II, 1, 7 (plantado de pinos en hilera); – Parque sagrado de

Apolo: Pausanias VII, 5, 10 (de fresnos), en Colofón y la llanura de Anfinsa, en Esquines, Contra
Ctesifonte, 108 y ss.; – Bosque de Atenea Saítide: Pausanias, II, 36,8, en el monte Pontino (de
plátanos); – Bosque de Perséfone: Homero, Odisea, X, 509-510; – Bosque de Hebe: Pausanias II,
13,3, en Fliunte (de cipreses); – Pradera y jardín de Artemis: Jenofonte, Anábasis, V, 3, 11-13 (llena
de árboles y un jardín de árboles frutales); – Huerto florido de Hermes: Ánite, Ant. Palat., IX, 314
(ed. Galiano, 44); – Bosque de las Euménides: Pausanias II, 11, 4, en el río Asopo (de encinas); –
Jardines de Océano: Aristófanes, Nubes, 271; – Prado de varias diosas (Atenea, Afrodita, Hera):
Eurípides, Ifigenia en Áulide, 1296; – Selva frondosa de Pan: Ánite, Ant. Palat., XVI, 23 (ed.
Galiano, 46) y Platón, Fedro; – Jardines y sotos de las Musas: Platón, Ión, 354b; – Prados de las
Ninfas: Sófocles, Filoctetes, 1454 y Platón, Fedro (cf. el trabajo de Motte, 1963); – Jardín de las
Cárites (Gracias): Píndaro, Olímpica IX, 26; – Bosque sagrado de los Dióscuros: Pausanias, VII,
22, 5 (de laureles); – Recinto sagrado de Artemis, Afrodita y Ninfas: Estrabón, VIII, 3, 12; – Jardín
de las Vírgenes: Ibico, Frag. 14 (ed. Adrados); – Jardín rústico de Príapo: Teócrito, Idilios, I, 21-22.
3 Cfr. Martínez, Marcos, Descripciones de jardines y paisajes en la literatura griega antigua,
Ponencia presentada en el Congreso Internacional «Jardins do Mundo» celebrado en Funchal
(Madeira) del 9 al 12 de mayo de 2007.

158
 frutos cultivados, que al crecer exuberantes con sus verdes ramajes hasta muy
arriba, cubrían el área que los rodea. […] Había en la parte más densa y más
umbrosa de la selva alegres lechos para los que quisieran divertirse en ellos, y
eran ocasionalmente visitados por gente de buen tono, mientras que la masa de
ciudadanos se reunía allí para celebrar las fiestas y se dedicaban a los placeres
amorosos. (Trad. de J. Zaragoza).

Muchos altares de montaña se encuentran también representados en diversos

anillos minoicos que muestran símbolos sagrados como el pilar, el hogar, el león o
el toro. Sin embargo, ni las cuevas ni las cumbres montañosas se convirtieron en
lugares de culto habitual para la religión minoica y micénica.
Un ejemplo de la utilización de una cueva como lugar de culto de la diosa
Ilitia lo encontramos en la Odisea XIX, 185 – 189; otro aparece en la descripción
del jardín cercano a la gruta de la ninfa Calipso en la remota isla de Ogigia
(Odisea, V, 63-74):

A la cueva servía de cercado un frondoso boscaje de fragantes cipreses, alisos y

chopos, en donde tenían puesto su nido unas aves de rápidas alas, […] En el miso
recinto y en torno a la cóncava gruta extendíase una viña lozana, florida de gajos.
(Trad. de J. M. Pabón).

Incluso ya bien entrada la época clásica, los griegos relacionaban Delfos con el
término delphys “matriz” y, según la tradición, el trípode oracular se hallaba sobre
una cavidad o hendidura (chasma) de la roca.4
El primer espacio interior, además de las grutas, destinado al culto será el
mégaron de los palacios micénicos. En él, el hogar se encontrará en el centro de
la sala principal y algunas veces mantendrá un vínculo con el espacio sagrado
exterior, la rama florecida.

4 Cf. Eliade, Mircea, Historia de las creencias y las ideas religiosas, T.I, de la Edad de piedra a
los misterios de Eleusis, Barcelona: Paidos Orientalia, 1978, p. 350.

159
 Un ejemplo de ritual llevado a cabo en un mégaron lo encontramos en la
Odisea XXII, 481 – 494, cuando Ulises, que acaba de llegar a su palacio, le pide a
la sirvienta lo necesario para azufrar el salón.
Sin embargo, este espacio, si bien está delimitado físicamente no es
exclusivo para el ritual, sino que en él se llevan a cabo distintas funciones, como la
de almacén, inventario, sala de funcionarios e incluso lugar de representaciones
teatrales, por lo que aún no podemos hablar de una completa determinación del
espacio ritual.
La terminología griega que designa el espacio ritual ayuda a la comprensión
de éste, debido a la carga semántica que adquiere una misma raíz al ser
empleada en distintas formas. Hierós es la palabra que más frecuentemente se
utiliza en las obras griegas para designar lo sagrado, pues como adjetivo que no
tiene un sustantivo correspondiente, se refiere a las cosas que poseen sacralidad
naturalmente, por ejemplo: la luz, la sombra, la tierra y el agua de lluvia, el olivo…
el fuego doméstico, etc. Ahora, esta raíz adquiere el matiz de lugar sagrado
mediante la intervención del hombre; cuando se emplea en neutro singular to
hierón, específicamente denota el espacio alrededor de un edificio determinado,
mientras que en plural ta hierá es utilizado tanto para la designación del ritual o el
culto, como para señalar los santuarios de los dioses y las víctimas sacrificiales;
evidentemente se utiliza el término en plural neutro para señalar aquellos objetos
que ya poseen cierca carga sagrada mediante el rito. Por último, el sustantivo
hiereus, el sacerdote encargado de cumplir con los ritos, no se distingue del resto
de sus conciudadanos, como tampoco se distingue a simple vista un cuchillo
utilizado para el sacrificio fuera de su contexto ritual y, sin embargo, es un objeto
cargado de sacralidad. El sacerdote cumple los actos que el cargo en cuestión le
impone en las fechas fijadas, para después dejar su cargo a otra persona.
La primera delimitación del espacio ritual consistirá en un cercado (virtual o
construido) que delate el lugar destinado al culto, incluso cuando éste se lleve a
cabo a cielo abierto. La palabra témenos (de τέμνω cortar, delimitar) aparece ya
en algunas tablillas micénicas para designar originalmente la porción de tierra que
pertenece a las más elevadas personalidades de la jerarquía social de Pilos.

160
 Martínez Pinna indica que un área sagrada necesita ser fácilmente
identificada, por tanto, el témenos indica ya esa distinción de basamentos que
podía estar definido por muros, como los recintos cercados mostrados en los
anillos o por simples mojones (horoi). Sin embargo, la configuración más perfecta
del espacio sagrado se da con la construcción de templos cuya arquitectura
convencional y elaborados accesos permitían su fácil reconocimiento. Los
primeros templos en Grecia fueron construidos en madera durante la época
arcaica, es decir, paralelamente al surgimiento de la polis que suponía una nueva
sociedad vinculada interpersonalmente con una religiosidad colectiva que hacía
necesaria esa determinación espacial.

FIGURA 5

161
Aunque la aparición del santuario significaba una modificación sensible del
espacio sagrado y urbano, el ritual siguió llevándose a cabo a cielo abierto, en el
altar ubicado generalmente frente al templo, debido a que el sacrificio animal era
el rito central, y sobre el altar se quemaban los pedazos de la víctima que
correspondían al dios y en el fuego cada oferente asaba su porción (Nilsson,
1955:21). Dicho altar también mantenía características específicas vinculadas
estrechamente a su función; por ejemplo: el kératon es un altar confeccionado con
cuernos, el bomos (fig. 5) es el altar de la época clásica compuesto por un macizo
cuadrangular de ladrillos, recubierto de estuco y de piedra y adornado en
ocasiones con volutas, mientras que el denominado eschara (fig. 6) era un altar
más bajo situado casi al nivel del suelo para que la sangre de la víctima sacrificial
penetrara rápidamente en la tierra mediante un orificio o bothros, pues estaba
dedicado a dioses ctónicos.

FIGURA 6

El último aspecto sobre el espacio ritual en el que nos detendremos aquí es el de

las procesiones. Inicialmente, en el mundo homérico, las procesiones, pompé,
eran cortejos fúnebres que acompañaban al difunto al crematorio para después
sepultar las cenizas en la tumba. Sin embargo, cuando la polis se afirmó en Grecia
durante el siglo VIII a. C., fue necesario que estableciera sus propias instituciones

162
religiosas, de modo que la procesión se convirtió en el exponente principal de la
colectividad religiosa cuyo objetivo era reconocer una fuerte voluntad de
integración y unidad de todos los ciudadanos, y convertirse en un espejo en el que
se mostraba y miraba a la ciudad.
La pompé como parte inicial del ritual compuesto por la triada procesión-
sacrificio-certamen, marcaba un nuevo orden social que presentaba tanto a los
ciudadanos en grupos significativos (hombres notables, jóvenes cumpliendo el
servicio militar, jóvenes casaderas que tenían pocas posibilidades de ser
admiradas e incluidas en estrategias matrimoniales), que mostraban su cohesión
tanto a la ciudad como, imaginariamente, a la divinidad a la que se dedicaba la
fiesta.
La procesión de las panateneas 5 era la fiesta principal de Atenas en honor
a su diosa tutelar: Atenea. La celebración involucraba, por un lado, a todos los
ciudadanos atenienses, incluso a los habitantes del campo; y por otro, cada rincón
de Atenas estaba vinculado mediante los centros o hitos principales en toda la
ciudad.
El principal acto ritual, tanto de las Pequeñas como de las Grandes
Panateneas, era una procesión en la que participaban magistrados, oferentes,
músicos, y representantes de cada estrato de la población. A la procesión seguía
el sacrificio de cuatro bueyes y cuatro corderos en el santuario de Atenea Políada;
los trozos de las víctimas eran repartidos entre los magistrados. Al final había un
último sacrificio de vacas sobre el gran altar al este del Partenón, que proveía
carne a toda la población. En las Grandes Panateneas había además concursos
deportivos en los que se regalaba, a los jóvenes victoriosos, ánforas decoradas
con la efigie de Atenea, que contenían aceite de los olivos sagrados, y también se

5 Esta fiesta conmemoraba la fundación de la ciudad por parte de Teseo mediante el

reagrupamiento de más poblaciones (sinecismo). Hasta el arcontado de Hipoclides (566-565 a. C.)
se celebraban sólo cada año (Pequeñas Panateneas), del 24 al 28 del mes Hecatombeo (8 al 12
de agosto); sucesivamente fueron instituidas también las Grandes Panateneas, celebradas cada
cuatro años, en el tercer año de la Olimpíada, del 21 al 29 Hecatombeo (5-13 agosto). Cf. Dossi,
Eugenia (coord.) (2000), Enciclopedia dell’antiquità Classica, Italia: Garzanti, p. 1035.

163
ofrecía procesionalmente a Atenea un gran peplo 6 bordado con escenas de su
mito.

FIGURA 7

Hemos mencionado el inicio de la vía panatenaica (fig. 7) en el santuario

extramuros del héroe Academo7 cercano a las moirai de Atenea: este punto del

6 Este peplo había sido elaborado durante nueve meses por las ergastinai: niñas nobles
seleccionadas para semejante tarea y las dos sacerdotisas arreforas (portadoras de los decorados
sagrados).
7 Mítico héroe ático que reveló a Cástor y Pólux el lugar en el cual Teseo tenía prisionera a su
hermana Helena. Tenía un culto funerario en una localidad boscosa de Atenas adelante del
Cerámico, donde fue construido un gran gimnasio que fue después sede de la Academia de Platón.
Cf. Dossi, Eugenia (coord.) (2000), Enciclopedia dell’antiquità Classica, Italia: Garzanti, p. 9.

164
recorrido es el primer puente tendido que vincula la periferia con el centro, tanto
geográficamente con el santuario extramuros, como simbólicamente mediante el
mito de Atenea y Poseidón por el poder del Ática. Aquí iniciaba el primer acto
ritual, la lampadodromia o carrera de antorchas.
El recorrido de las Panateneas era centrípeto 8 pues iba desde afuera,
enlazando todos los lugares simbólicos de la polis (Nuez Pérez, 2004:103). Desde
la periferia, atraviesa el Cerámico y la puerta del Dipylón9 donde se encuentra el
demosion sema o cementerio público, referente fundamental de la conciencia
ciudadana pues en él son enterrados todos los que han muerto por la patria.
También desde este lugar es donde partía la procesión del 28 Hecatombeon, el
acto principal de las Panateneas.
Desde el Dipylón, la procesión va subiendo para llegar al segundo punto: el
ágora, centro político y económico de la ciudad y que será sede de las
competiciones atléticas, las de recitados y las hípicas.10 El ágora será atravesada
por la vía panatenaica diagonalmente, con dirección noreste sureste (ver fig. 7).
Para Nuez Pérez, en el s. VI el ágora se presenta como un gran espacio abierto,
en torno al cual se reúnen varios edificios, la mayoría de ellos con carácter
religioso. (Así el Altar de los Doce Dioses, verdadero símbolo de este nuevo
espacio y de la ciudad, varios templos, etc.). Es el lugar adecuado para la
celebración de los juegos que nacían con vocación de unidad interna y de
propaganda en el exterior. (Nuez Pérez, 2004:108). Sin embargo, poco a poco, se
irá llenando de edificios, dejando poco espacio tanto para la celebración de las
competiciones como para la reunión de la gente, pero la vía panatenaica siempre
permanecerá libre debido a la doble importancia que tenía: como vía de
comunicación y como vía sacra.

8 Las panateneas es la única procesión cuyo recorrido es centrípeto. Cf. F de Polignac, La

naissance de la cité grecque, París, 1995 (1ª edición de 1988), pág. 103.
9 Hasta el s. IV a. C. se construye el Pompeion, el edificio de la pompe, entre las puertas del
Dipylon y la Sagrada en la que desemboca el camino que conducía a Eleusis.
10 Sin embargo estos concursos poco a poco irán abandonado el ágora. Los primeros en
abandonarla serán los de recitado y los musicales que se trasladan en 446 a. C. al odeón mandado
construir por Pericles en la ladera de la Acrópolis. Luego lo hicieron los atléticos que se trasladaron
al estadio panatenaico de Licurgo. Y, por último, los hípicos, celebrados, desde el s. IV en el
hipódromo. Cf. Nuez Péres, 2004:110-111.

165
 Por último, se llega a la Acrópolis, el santuario principal y referente religioso
y la parte más elevada de todo el recorrido. Aquí finaliza la procesión y se llevan a
cabo los actos rituales de la fiesta: la ofrenda del peplo y sacrificios. Nuez Pérez
afirma que es aquí donde vivían durante nueve meses las arréforas y las
ergástinas mientras cumplían su servicio para la diosa (2004:112). De nuevo, la
vía sacra sirve como eje vertebrador del espacio y los edificios, y era tan relevante
su presencia y su mantenimiento, como la erección de un nuevo edificio, como lo
atestiguan las obras de Pisístrato quien, al tiempo que edificaba el templo de
Atenea Polias, el de Nike y los antiguos Propíleos, acondicionaba el tramo de vía
que permitía el acceso a la Acrópolis.11 La vía divide la Acrópolis en dos espacios
fundamentalmente diversos en cuanto a su función, concentrando el área cultual
en el norte.
Hemos intentado aquí transitar del culto al árbol que, por un lado, contenía
en sí mismo el altar mediante la colocación del hogar en un hueco, y por otro no
exigía necesariamente una delimitación espacial, pero que podía estar enfatizado
mediante un recinto cercado, pasar después por la determinación espacial del
mégaron, pero que no necesariamente se verifica en su funcionamiento, hasta la
modificación sensible del espacio sagrado mediante la construcción de templos y
los altares dispuestos frente a ellos para la realización del sacrificio, para arribar
finalmente en la sacralización momentánea del espacio urbano mediante la
procesión de las panateneas.
Si bien hemos enfocado la mirada en unos pocos ejemplos específicos,
éstos han servido para evidenciar el proceso de construcción del espacio ritual
que tuvo la religión griega tanto de la Edad de Bronce como arcaica y clásica.
Así, el árbol sagrado delimita su espacio cargado de sacralidad,
conteniendo un altar en un hueco o circundándose mediante un cercado que lo
aislé y lo convierta en centro. Por otro lado, si bien en la Edad de Bronce se
verifica el mégaron como un espacio sagrado interior, éste evidencia su relación
con el antiguo árbol sagrado mediante la rama florecida dispuesta en el interior.

11 Cf. J. M. Hurwit, op. cit 1999, pág. 106; R. Parker, op. cit. 1996, pág. 69. Apud Nuez Pérez,
2004.

166
Asimismo, el oráculo de Delfos mantiene un íntimo diálogo con las antiguas
cuevas sagradas, tanto semánticamente con el vocablo delphys, como físicamente
al colocar el trípode oracular sobre una hendidura en la roca.
Finalmente, la procesión de las Panateneas nos ayudo a explicar la
sacralización de todo un entorno urbano que incluso vincula la periferia al añadir
un hito social y religioso a su recorrido. Mostró también la intervención de todos
los estratos de la población y cada uno de los rincones de Atenas en la fiesta
mediante la percepción ineludible de un espacio sagrado: la vía panatenaica que
funge incluso como eje vertebrador del urbanismo de Atenas.

BIBLIOGRAFÍA

FUENTES

APOLONIO de Rodas, Argonautiques, T. I, (Cantos I-II) tr. Émile Delage, París, Les
Belles Letres, 1976.
APOLONIO de Rodas, Argonautiques, T.II-III (cantos III-IV), tr. Émile Delage, París,
Les Belles Letres, 2002.
APOLONIO de Rodas, Las Argonauticas, tr. Manuel Pérez López, Madrid, Akal,
1991.
CALÍMACO, Himnos y epigramas, intr., versión rítmica y notas Pedro Tapia Zúñiga,
México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios
Clásicos (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum mexicana), 1984.
LUCIANO de Samosata, Oeuvres, tr. Jacques Bompaire, París, Les Belles Letres,
1993.
HOMERO, Odisea, tr. José Manuel Pabón, Madrid, Gredos, 1982.
PÍNDARO, Píticas, intr. versión y notas Rubén Bonifaz Nuño, México, UNAM-
Instituto de Investigaciones Filológicas, (Cuadernos del Centro de estudios
clásicos, núm. 32), 1991.
167
PLATÓN, Diálogos: III Fedón, Banquete, Fedro, tr. Intr. Y notas C. García Gual,
Madrid, Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 93), 1997.

BIBLIOGRAFÍA ESPECIALIZADA EN EL TEMA

ADRADOS, Francisco (1992) “Istituzione religiose”, La civiltà micenea. Guida storica
e critica, ed. Gianfranco Maddoli, Roma, Laterza, pp. 95-120.
CASTLEDEN, Rodney (2001) Minoans. Life in Bronze age Cret, London-Nueva York,
Routledge.
DEMARGE, Pierre (1964) Nacimiento del arte griego, tr. Arturo del Hoyo, Madrid,
Aguilar.
DOSSI, Eugenia (coord.) (2000), Enciclopedia dell’antiquità Classica, Italia:
Garzanti.
ELIADE, Miercea (1973) Lo sagrado y lo profano, Madrid: Gradarrama 1973.
ELIADE, Miercea (1978) Historia de las creencias y las ideas religiosas, T.I, de la
Edad de piedra a los misterios de Eleusis, Barcelona: Paidos Orientalia,
1978
GUETTEL Cole, Susan (2004) Landscapes gender, and ritual space. The ancient
greek experience, Berkeley-Los Ángeles-London, University of California
press.
JAMES, E. O.(1966) El templo, el espacio sagrado, de la caverna a la catedral,
Madrid, Guadarrama.
MARTÍNEZ, Marcos (2007) Descripciones de jardines y paisajes en la literatura
griega antigua, Ponencia presentada en el Congreso Internacional «Jardins
do Mundo» celebrado en Funchal (Madeira) del 9 al 12 de mayo de 2007.
MARTÍNEZ-PINNA, Jorge (1993a) “La organización del culto”, Historia de las
Religiones antiguas. Oriente, Grecia y Roma, Madrid, Cátedra (Historia,
serie mayor), pp. 266-296.
MARTÍNEZ-PINNA, Jorge (1993b) “La religión y la ciudad”, Historia de las Religiones
antiguas. Oriente, Grecia y Roma, Madrid, Cátedra (Historia, serie mayor),
pp. 297-321

168
MARTÍNEZ-PINNA, Jorge (1993c) “Religiones Egeas”, Historia de las Religiones
antiguas. Oriente, Grecia y Roma, Madrid, Cátedra (Historia, serie mayor),
pp. 215-234.
MARTIENSSEN, Rex (1957) La idea del espacio en la arquitectura griega. Con
especial referencia al templo dorico y a su emplazamiento, trad. Eduardo
Loedel, Argentina: Nueva Visión.
NILSSON, Martin P. (1955) Les Croyances Religieuses de la Grèce Antique, tr.
Matila Ghyka, París, Payot.
NUEZ Pérez, María Eugenia de la (2004) “Las panateneas: topografía de una
fiesta”, Gerion 22, núm. 1, pp. 101-120.
STRUVE V V. (1985) Historia de la Antigua Grecia, t. I, tr. M. Caplan, Madrid, Akal-
Sarpe (Biblioteca de la Historia).
VERMEULE, Emily (1996) Grecia en la Edad de Bronce, tr. Carlos Villegas, México,
Fondo de Cultura Económica.

REFERENCIA DE LAS IMÁGENES

1, 2 y 3. Anillos-sellos de oro micénicos (tesoro de la Acrópolis de Micenas) ca.
1500 a. C. / 3 cm.
4. Sarcófago de Hagia Triada (detalle), hacia 1450-1400, Museo de Heracleion.
DEMARGE 1964:143.
5. Bomos, Escena de libación, copa de figuras rojas, hacia el 480 a. C., Museo del
Louvre.
6. Eschara, Procesión del sacrificio de un cordero a las Cárites, pintura sobre
madera, Corintia, hacia 540-530 a. C., Museo Arqueológico Nacional de
Atenas.
7. Recorrido de la procesión panatenaica desde el Pompeion hasta la Acrópolis.
(Según J. Travlos), Apud, NUEZ Pérez, 2004:107.

169