Teologia 128

revista
TEOLOGÍA
Tomo LVI • N° 128 • Abril 2019
nº 128: Nota del Director • LUIS HERIBERTO RIVAS: Fundamentos bíblicos de la

sinodalidad en la Iglesia • CARLA CANULLO: De la filosofía reflexiva a la hermenéutica: el
mal según Nabert y Ricœur (II) • JOÃO MANUEL DUQUE: El universal concreto.
Consideraciones teológicas sobre la globalización • OSCAR A. CORREA: El pensamiento de
Emmanuel Levinas y su relevancia para la teología • SAMUEL FERNÁNDEZ: Marcelo de
Ancira y la sabiduría de Pr 8. Teología y hermenéutica • GASTÓN LORENZO: Cristo y el
Espíritu. Algunos aspectos de la cristología en Raniero Cantalamessa • FABRICIO FORCAT:
El Papa, los obispos y el linyera. Unidad y diversidad en la formulación de la ley en la vida
cristiana • Notas Bibliográficas •
revista
TEOLOGÍA
ISSN 0328-1396
Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019
Revista de la Facultad de Teología

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TEOLOGÍ A
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TEOL OGÍA
Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica Argentina
Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019
SUMARIO
Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Luis Heriberto Rivas

Fundamentos bíblicos
de la sinodalidad en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Carla Canullo
De la filosofía reflexiva a la hermenéutica:
el mal según Nabert y Ricœur (II). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
João Manuel Duque

El universal concreto
Consideraciones teológicas sobre la globalización . . . . . . . . . 57
Oscar A. Correa
El pensamiento de Emmanuel Levinas
y su relevancia para la teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Samuel Fernández
Marcelo de Ancira y la sabiduría de Pr 8
Teología y hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Gastón Lorenzo
Cristo y el Espíritu
Algunos aspectos de la cristología
en Raniero Cantalamessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Fabricio Forcat
El Papa, los obispos y el linyera
Unidad y diversidad en la formulación de la ley
en la vida cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Nota del Director
Una Facultad es un lugar de pensamiento. Esto apela a cierta

consideración de la abstracción como posibilidad de una distanciación
de las cosas y de sí mismo para poder explicar.
Este distanciamiento no puede abstraernos de lo real para pre-
sumir que hemos alcanzado el ser ya totalmente despojado de sus con-
sideraciones finitas. Cuando nos sucede eso lo más probable es que
estemos ante nuestro propio vacío, nuestras ilusiones, nuestras codi-
cias y aspiraciones.
Esta tentación puede, también, atravesar a la teología. De allí
que ella ha intentado siempre dialogar. Dialogar es abrirse a la mira-
da del otro, encontrar en la mirada del otro un valor e incorporar ese
valor. Pero, al incorporar el valor de otro en el propio discurso apa-
rece el peligro de la adulteración. El límite entre hermenéutica y
adulteración es muy delicado y exige abrirse a otras competencias
científicas que nos aporten método, nuevos saberes, criterios de lec-
tura y análisis.
En este número de nuestra publicación queremos ofrecer un
aporte a este diálogo proponiendo algunos estudios filosóficos que
nos permiten suscitar y acompañar fuertes inquietudes teológicas.
Es necesario pensar en comunicación. Debe haber una sino-
dalidad de la búsqueda. El aporte a esta cuestión vital para la Igle-
sia hoy es ofrecido por un maestro de nuestra casa. Hay una sabi-
duría en la verdad que nos trajo Cristo. El aporte fundamental de
Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 7-8 7

[NOTA DEL DIRECTOR]
los padres de la Iglesia nos hace volver a un debate que configura

nuestra identidad.
En fin, cada uno de los textos de nuestra propuesta es un entre-
cruce de caminos que se vuelve necesario y fascinante recorrer.
8 Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 7-8

LUIS HERIBERTO RIVAS
Fundamentos bíblicos de la sinodalidad en la Iglesia
RESUMEN:
En marzo de 2018, la Comisión Teológica Internacional ofrece un Documento llama-
do “La Sinodalidad en la Vida y Misión de la Iglesia”. Con él quiere acompañar la ini-
ciativa del papa de hacer de nuestra comunidad una Iglesia sinodal, una Iglesia en sali-
da, donde todo esté impregnado por el llamado a evangelizar. Este texto no es un
comentario a dicho documento pero se ubica en esa búsqueda.
Esta colaboración del padre Luis Heriberto Rivas propone las claves bíblicas para com-
prender la sinodalidad como una clave de la identidad de la Iglesia.
Palabras clave: sínodo, cuerpo, diversidad, identidad.
Biblical Foundations of Synodity in the Church

ABSTRACT:
In March 2018, the International Theological Commission offers a Document called
"The Synod of Life and Mission of the Church". With it, he wants to accompany the
pope's initiative to make our community a Synodal Church, a Church in the process
of leaving, where everything is impregnated by the call to evangelize. This text is not
a comment to said document but it is located in that search.
This collaboration of Father Luis Heriberto Rivas proposes the biblical keys to
understand synodality as a key to the identity of the Church.
Keywords: Synod, Body, Diversity, Identity.
Este trabajo no pretende ser un comentario bíblico al documento

de la Comisión Teológica Internacional “La sinodalidad en la vida y en

la misión de la Iglesia”,1 sino ofrecer a sus lectores la profundización de

algunas de las enseñanzas de la Sagrada Escritura que son mencionadas
o detalladas con menor o mayor extensión en el citado documento, con
el objeto de mostrar que el concepto de sinodalidad como «dimensión
constitutiva de la Iglesia» se fundamenta en la Palabra de Dios.2
El término «sínodo» es la transcripción al castellano del griego
«sýnodos», compuesto de la preposición «syn», que indica compañía, y
el sustantivo «hodós» (el camino, el sendero). Expresa la idea de caminar
juntos por un mismo camino. «El griego sýnodos significa literalmente
“camino hecho juntamente”, es decir, la acción convergente de varias
personas para un mismo fin».3 Es más que «caminar juntos», porque la
referencia al camino alude a la idea de un proceso hacia una meta. Indica
que son dos o más personas que se han propuesto un mismo fin y van
dando los pasos necesarios para llegar a él. En los autores griegos el tér-
mino aparece para designar diferentes clases de reuniones y asambleas
de personas, pero también es utilizado para referirse a objetos que se
acumulan e incluso a la conjunción de astros.4 En la versión griega del
Antiguo Testamento (LXX) el término sýnodos aparece una sola vez: el
pueblo pecador es designado como una asamblea (sýnodos) de adúlteros
(Jr 9,2). En este lugar traduce el término hebreo ‘aşeret,5 que en otros
libros del mismo A.T. es traducido con diferentes términos griegos con
el mismo sentido de ‘asamblea’, ‘solemnidad’.6
En el Nuevo Testamento la palabra sýnodos no aparece, y sólo se
encuentra synodia, una sola vez, con el sentido de “comitiva, el grupo
de personas que siguen un mismo camino” (Lc 2,44).
La idea de “caminar juntos con un mismo fin” está presente de
muchas formas tanto en los libros del Antiguo como del Nuevo Tes-
1. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia

(2-3-2018), Buenos Aires, Agape, 2018. De aquí en adelante: CTI, Sinodalidad….
2. «La sinodalidad… “es dimensión constitutiva de la Iglesia”» (CTI, Sinodalidad, n. 1). Las
palabras citadas pertenecen al Papa Francisco (Discurso en la Conmemoración del 50 aniversario
de la Institución del Sínodo de los Obispos (AAS 107 [2015] 1139).
3. E. CORECCO, Sinodalidad, en Nuevo Diccionario de Teología (Barbaglio, G. – Dianich, S.,
dirs.), t. II, Madrid, Cristiandad, 1982, 1671.
4. Cf. H. G. LIDDELL – R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968, 1720.
5. Lev 23,36; Nm 29,35; 2 Re 10,20; 2 Cr 7,9; Ne 8,18; Is 1,13; Jl 1,14; Am 5,21.
6. El término sýnodos aparece también en la versión griega LXX en 1 Re 15,13 pero esta
vez por una confusión del traductor: donde estaba el nombre de la divinidad pagana ’asherah tra-
dujo como si estuviera el hebreo‘aşeret.

[FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA SINODALIDAD EN LA IGLESIA]
tamento, aun cuando no se utilice en esos lugares el término sýnodos.

La Sagrada Escritura testifica desde las primeras páginas que los seres
humanos no recorren pasivamente este itinerario que ha sido llamado
“historia de la salvación”, sino que en él todos son corresponsables, y
esta corresponsabilidad resplandece mucho más en la etapa inaugurada
por la redención realizada por Jesucristo. Si en el lenguaje común de
los griegos el sýnodo era el nombre con el que se designaba toda reu-
nión o asamblea, tanto popular como política o litúrgica, que de dife-
rentes maneras contribuía a la edificación de la polys, en la tradición de
la Iglesia este término pasó a ser el nombre de la comunidad cristiana
cuando en su conjunto asume su responsabilidad y contribuye a edifi-
car el Cuerpo de Cristo y el Reinado de Dios.
En este trabajo, por medio de algunos ejemplos del Antiguo y
del Nuevo Testamento, se intentará mostrar que la tradición bíblica
asigna a todos los seres humanos un papel activo para que «caminen
juntos» en la construcción de este mundo según el designio de Dios.
ANTIGUO TESTAMENTO
1. El relato de la creación de la humanidad
El libro del Génesis introduce el relato de la creación de la pri-

mera pareja humana con estas palabras de la deliberación de Dios:
"Hagamos al ser humano, como nuestra imagen, a nuestra semejanza, para que
domine (weyredw) a todos los peces del mar, a las aves del cielo, a las bestias, y a los
animales de toda la tierra, y a los reptiles que se arrastran sobre la tierra" (Gen 1,26).
Se dice que el ser humano es creado "como imagen, a semejan-

za" de Dios, para que "domine" sobre todas las especies animales.
Esto es, de su condición de "imagen y semejanza" de Dios se origina
su capacidad para dominar. El verbo utilizado para designar el "ejerci-
cio del dominio" es rdh, verbo que se utiliza, preferentemente, para
referirse al dominio ejercido por los reyes,7 pero que es un dominio
7. Lev 26,17; Num 24,19; 1Re 5,4; Sal 72,8; 110,2; Is 14,6; 41,2; Ezq 29,15; 34,4. Cf. H.-J.
ZOBEL, rdh, en: Theological Dictionary of the Old Testament, XIII (G.J. Botterweck - H. Ringgren,
edits.), Grand Rapids, Eerdmans, 2004, 332-333 (citando a Wildberger, Wolff y Schmidt).

que se ejerce imponiendo el temor8. Se puede traducir como ‘tratar con

dureza’. Este aspecto queda excluido del texto de Gen 1,26 desde el
momento que el dominio del que es dotado el ser humano se origina
en su condición de imagen de Dios.
En este texto, en el que se describe al ser humano en el momento
de su creación, queda en evidencia que su cualidad de imagen de Dios
se debe entender de una imagen atenuada: “a semejanza”. Es decir, no
es otro Dios. De esta cualidad, aun atenuada, se desprende que el ser
humano ha sido creado con una particular capacitación para que
“domine” sobre los demás seres creados. Las especies animales son
enumeradas detalladamente, indicando el espacio dentro del cual se
mueve cada una de ellas, para que quede de manifiesto que del ámbito
dentro del que se ejerce el dominio de cada ser humano quedan exclui-
dos los demás seres humanos. Cuando el Señor dicta las sentencias
después de la desobediencia del hombre y la mujer se dice que como
consecuencia del desorden introducido en el mundo, la mujer será
“dominada” por el marido (Gn 3,16). En este caso no se utiliza el
verbo rdh, que se asociaba con la idea de la imposición de temor, sino
el verbo mšl que al mismo tiempo que la idea de dominio, agrega una
nota de tener especial cuidado de algo, como sucede con los astros de
Gn 1,16-18, que deben ‘gobernar’ el día y la noche prestando su luz a
los seres humanos y cumpliendo las funciones de calendario.9 De esa
misma manera los varones deberán “dominar” a las mujeres: imponen
su autoridad sobre ellas al mismo tiempo que las cuidan y protegen.
Más adelante se encuentra esta misma referencia al dominio del
ser humano sobre todos los animales, pero esta vez en imperativo:
"dominen (weyredw) a todos los peces del mar, a las aves del cielo, a las bestias,
y a los animales que se arrastran sobre la tierra" (Gen 1,28).
Este imperativo viene precedido por otros dos:
"... llenen la tierra y sométanla (mil'w 'et-ha'ares wekibšuhâ)". (Gen 1,28)
Estas palabras se encuentran incluidas en la bendición que el
8. Lev 25,43.46.53; 26,17; Dt 20,20; 1Re 5,30; 9,23; 2Cr 8,10; Neh 9,28; Is 14,6; Sal 110,1.
9. H. GROSS, mšl, en: Theological Dictionary of the Old Testament, IX (G.J. Botterweck - H.
Ringgren, edits.), Eerdmans, Grand Rapids, 1998, 71.

Creador pronuncia sobre la primera pareja humana, la criatura con la

que en el sexto día culmina la obra de la creación. Se dice que "Dios
bendice a alguien" cuando el Señor enriquece a un sujeto con una cua-
lidad o una facultad que hasta ese momento no tenía.10 En este caso, la
pareja humana acaba de ser creada, y Dios le otorga la bendición
expresada por medio de cuatro imperativos: "Sean fecundos, multiplí-
quense, llenen la tierra, domínenla". Los tres primeros imperativos
están relacionados con la posibilidad de procrear, "Dios otorga a los
hombres y a todos los seres vivos el poder de ser fértiles y multiplicar-
se... las genealogías... reflejan de qué manera se ha realizado la bendi-
ción".11 En efecto, el redactor sacerdotal se muestra particularmente
interesado en ilustrar que se realiza lo que se ha otorgado en la bendi-
ción y lo hace por medio de genealogías y por referencias a las nume-
rosas asambleas de Israel.12
Es importante prestar atención al cuarto imperativo que se refie-
re al dominio sobre toda la tierra: "sométanla, domínenla (kibšuhâ)".
El verbo kbš, que se utiliza en este lugar, y rdh son prácticamente sinó-
nimos.13 Se pueden traducir como "someter, dominar, oprimir". En los
vv. 26 y 28, se utilizó el verbo rdh para designar el dominio de los seres
humanos sobre el reino animal. Ahora, en el mismo v. 28, utilizando
esta vez el verbo kbš, se amplía el campo del dominio a toda la tierra:
"... llenen la tierra, domínenla". Por voluntad divina los seres humanos
deberán ejercer su dominio sobre todo este mundo que acaba de ser
creado por Dios. La tierra no será solamente el lugar en que habitarán
los humanos, sino un territorio que deberá ser conducido hacia un tér-
mino. El don otorgado en la bendición no queda limitado al poder de
procrear, sino que está orientado a la creación de una historia.
"El dominio humano, limitado a la tierra y al reino animal, se
deriva del hecho de que el ser humano es imagen de Dios, y se entiende
como un aspecto de la bendición de Dios. Se sigue necesariamente que
10. J. SCHARBERT, brk, en: Theological Dictionary of the Old Testament, II (G.J. Botterweck - H.
Ringgren, edits.), Grand Rapids, Eerdmans, 1988, 294-295.
11. G. WEHMEIER, brk, en: Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, I (E Jenni -
C. Westermann, edits.), Madrid, Cristiandad, 1978, 532.
12. C. WESTERMANN, Genesis 1-11, Minneapolis, Fortress, 1994, 161.
13. C. WESTERMANN, ibid., 158
14. H.-J. ZOBEL, rdh, en: Theological Dictionary of the Old Testament, XIII (G.J. Botterweck -
H. Ringgren, edits.), Eerdmans, Grand Rapids, 2004, 335 (citando a H. GROSS, a.c.).

el dominio humano es un poder concedido por Dios y que debe servir

para mantener el orden impuesto por Dios".14 El escritor sagrado, para
expresar la tarea que se impone a los humanos, ha recurrido al lenguaje
que alude a las funciones de un rey. "Gen 1,28 (como todo el texto 26-
28)... sostiene el utópico axioma antropológico de que cada ser humano
es un «gobernante» del mundo".15 Como lo canta el salmista, "El cielo
pertenece al Señor, pero la tierra la entregó a los hombres" (Sal 115,16).
El texto del primer capítulo del Génesis describe la aparición del
ser humano en el mundo así como es querido en el plan de Dios: todo
ser humano es co-responsable en la tarea de llevar al mundo a la perfec-
ción querida por el Creador; está llamado a colaborar con Dios “custo-
diando el universo y orientándolo hacia su meta”.16 Esta responsabilidad
no es propiedad de algunos privilegiados o sólo de los que estén capaci-
tados, sino que pertenece a todos y a cada uno de los seres humanos.
2. El Salmo 8
Es indudable que el autor del Salmo 8 ha conocido el relato del

primer capítulo del Génesis, y con lenguaje poético vuelve sobre las
mismas enseñanzas utilizando otras palabras:17
"Cuando contemplo tus cielos, obra de tus dedos,

la luna y las estrellas que fijaste
¿Qué es un ser humano para que lo recuerdes,
un hijo de hombre para que te ocupes de él?
Lo hiciste poco inferior a los dioses,
lo coronaste de gloria y esplendor,
le diste el dominio (mšl) sobre la obra de tus manos;
todo lo pusiste bajo sus pies:
todos los rebaños y el ganado
y hasta las bestias salvajes,
las aves del cielo y los peces del mar,
que surcan los senderos de las aguas.” (Sal 8,4-9).
15. S. WAGNER, kbš, en: Theological Dictionary of the Old Testament, VII (G.J. Botterweck - H.
Ringgren, edits.), Grand Rapids, Eerdmans, 1995, 54.
16. CTI, “Sinodalidad…”, n. 12.
17. C. WESTERMANN, o.c. 158 (citando también a Wildberger y Schmidt).

El salmista está asombrado por la magnitud y la belleza del cielo

en una noche estrellada, y no encuentra explicación al hecho de que los
seres humanos, a pesar de su pequeñez, son 'Coronados', están rode-
ados de 'gloria' y 'esplendor', y tengan 'dominio' sobre las demás cria-
turas. Los términos con los que se expresan la 'gloria', el 'esplendor' y
el 'dominio' aparecen en otros lugares y siempre relacionados con la
realeza (Sal 21,6; 145,12). La forma en que son utilizados en el Salmo
aluden claramente a una investidura real: el ser humano es investido
por Dios como un rey sobre todas la creación.18 Más aun, es "corona-
do" con la gloria, lo que lo hace semejante al mismo Dios.19 Aclara
inmediatamente que no es un ‘dios’ porque fue hecho “poco inferior”
a los seres divinos. Otra forma de expresar lo que el Génesis decía
recurriendo al término ‘semejanza’ (Gen 1,26).
Aunque el ser humano aparece como recibiendo la investidura
real, aquí no se utiliza el verbo mlk (reinar), sino el verbo mšl, que ade-
más de expresar la idea de dominar, incluye el aspecto de servir, porque
también se puede utilizar con el significado de ‘tener el cuidado de
algo, prestar un servicio’.20
Como Gen 1,26, el texto del Salmo 8 pone límites al ámbito del
dominio del hombre, porque en los vv. 8-9 indica que su autoridad se
ejerce sobre "rebaños y el ganado y hasta las bestias salvajes, las aves
del cielo y los peces del mar…". Lo mismo dice el Siracida: "los hizo
según su imagen. Hizo que todos los vivientes los temieran, para que
dominaran sobre las fieras y los pájaros" (Sir 17,3b-4). En esta porme-
norizada enumeración de los animales sobre los que dominan los seres
humanos se ve que los autores bíblicos están particularmente preocu-
pados por señalar que el espacio en el que la humanidad desempeña su
poder de dominio no incluye a otros seres humanos.
Sin embargo en el Salmo 8,7, se leen afirmaciones que parecen
contradecir lo anterior: el hombre es "señor de las obras de tus
manos", y "todo fue puesto bajo sus pies". Esto indicaría que su seño-
río implica un aspecto de violencia u opresión, semejante al de los
18. H.-J. KRAUS, Los Salmos, vol. I, Salamanca, Sígueme, 1993, 291-292.
19. J.S. KSELMAN - M.L. BARRÉ, Psalms, en: The New Jerome Biblical Commentary (R.E.
Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, edits.), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1990, 528.
20. W. GROSS, a.c.

reyes sobre sus enemigos vencidos (cf. Jos 10,24; Sal 110,1). Es el
mismo sentido que también puede tener el verbo rdh: el dominio se
ejerce imponiendo el temor. Pero en el contexto dentro del que se
encuentran estas palabras el autor se está refiriendo a los astros que él
contempla en una noche estrellada. A continuación baja su mirada
hacia el reino animal, sin mencionar, en ningún momento, a los demás
seres humanos. Estas son las “obras de los dedos de Dios” (v.4), y que
han sido puestas “bajo sus pies”. En el Salmo los seres humanos siguen
siendo los “reyes” de toda la creación, y de ninguna manera aparecen
como sometidos a otros seres humanos.
El Documento de la Comisión Teológica Internacional, resu-
miendo la enseñanza del Antiguo Testamento, afirma que “Dios creó al
ser humano, varón y mujer, a su imagen y semejanza como un ser social
llamado a colaborar con Él caminando en el signo de la comunión, cus-
21
todiando el universo y orientándolo hacia su meta (Gen 1,26-28)”.
Al respecto, dice R. Guardini:
“… el hombre posee una naturaleza diferente a la de los demás seres vivos. Al

igual que ellos, ha sido creado, pero lo ha sido de una manera especial: a ima-
gen de Dios. Ha sido formado de la tierra –del lodo, de donde brota el alimen-
to del hombre-, pero en él vive un soplo del espíritu, del aliento de Dios. Y por
ello está, ciertamente, inserto en el conjunto de la naturaleza, pero al mismo
tiempo posee una relación directa con Dios, y puede, desde ella, enfrentarse a
la naturaleza. Puede –y debe- dominarla, de igual manera que debe multipli-
carse y hacer de la tierra la morada de la raza humana”.22
El libro del Génesis y el Salmo 8 muestran claramente que la

vocación del ser humano a participar en esta tarea de llevar al
mundo a su perfección es una propiedad que se funda en su condi-
ción de imagen de Dios. Los textos coinciden en afirmar que la
capacidad de “dominar y someter la tierra” no es privilegio de algu-
nos, sino que se encuentra inscripta en el mismo ser de los humanos,
y cada uno de ellos está llamado a participar en la tarea de la cons-
trucción del mundo.
21. CTI, Sinodalidad… n. 12.

22. R. GUARDINI, El Poder, Madrid, Guadarrama, 1963, 38.

3. La alianza de Dios con las tribus de Israel
El libro del Éxodo relata la salida de los israelitas de la esclavitud

de Egipto, dirigidos por Moisés como caudillo y guía indiscutido.
Cuando llegaron a un monte de la península de Sinaí (Ex 19,1-2),23
Dios propuso al pueblo, por medio de Moisés, una alianza, ofrecién-
dole la garantía de ser el pueblo propiedad de Dios, mientras ellos se
comprometieran a obedecerlo (Ex 19,5-6). Las palabras de la propues-
ta están en boca del Señor que se dirige a Moisés, quien deberá comu-
nicarlas al pueblo:
“Moisés subió a encontrarse con Dios. El Señor lo llamó desde la montaña y

le dijo:
Habla en estos términos a la casa de Jacob y anuncia este mensaje a los israelitas:
«Ustedes han visto cómo traté a Egipto, y cómo los conduje sobre alas de águi-
la y los traje hasta mí. Ahora, si escuchan mi voz y observan mi alianza, serán
mi propiedad exclusiva entre todos los pueblos, porque toda la tierra me per-
tenece. Ustedes serán para mí un reino de sacerdotes y una nación que me está
consagrada». Estas son las palabras que transmitirás a los israelitas».
Moisés fue a convocar a los ancianos de Israel y les expuso todas estas palabras,
como el Señor se lo había ordenado” (Ex 19,3-7).
El redactor pone de relieve que fue el pueblo quien aceptó la

propuesta de Dios y se comprometió a obedecerlo, y que lo hizo uná-
nimemente:
“El pueblo respondió unánimemente (yaḥdaw): «Estamos decididos a poner en

práctica todo lo que ha dicho el Señor». Y Moisés comunicó al Señor la res-
puesta del pueblo” (Ex 19,8).
De la misma forma, destacando la unanimidad del pueblo, se

presenta el texto que se refiere a la aceptación de las normas estableci-
das por Dios:
“Moisés fue a comunicar al pueblo todas las palabras y prescripciones del

Señor, y el pueblo respondió a una sola voz (qol ’eḥad): «Estamos decididos a
poner en práctica todas las palabras que ha dicho el Señor»” (Ex 24,3).
23. En Dt 4,10; 5,2 es llamado “monte Horeb”.

Los redactores han puesto especial cuidado en destacar que los

israelitas intervinieron por unanimidad, a una sola voz, en las decisio-
nes que lo configuraron como pueblo de Dios. Los textos muestran
que la propuesta de la alianza viene solamente de Dios, y que la acep-
tación y el compromiso son asumidos unánimemente por el pueblo.
Moisés sólo cumple una función de mediador, cuando lleva la palabra
de Dios a los israelitas, y luego lleva la respuesta de estos a Dios. El
pueblo, por su parte, no tiene un papel pasivo, sino que actúa como
artífice de su propia historia.
NUEVO TESTAMENTO
1. La comunidad como un cuerpo (san Pablo)
En la primera carta a los Corintios, san Pablo examina varios pro-

blemas que se manifiestan en esa joven comunidad y propone las res-
puestas adecuadas de acuerdo con la Palabra de Dios. Algunos de estos
problemas han llegado a conocimiento de Pablo por medio de ciertos
miembros de la comunidad que viajaron a Éfeso para encontrarse con él
(1 Cor 1,11); otros, en cambio, por una carta, hoy desconocida, en la que
los corintios le presentan algunas consultas (p.e. 1 Cor 7,1).
En las respuestas contenidas en la primera carta a los Corintios,
san Pablo presta especial atención al interés por los carismas que
muestran algunos miembros de la comunidad. El término ‘carisma’ se
deriva del griego járis, que en castellano se traduce "gracia" y tiene un
sentido muy amplio.24 Por lo general se utiliza para indicar la cualidad
que tiene una persona o un objeto para ser atractivo ("tiene gracia" o
"encontró gracia ante los ojos de..."). El járisma es entonces el favor,
el beneficio, el regalo que se hace a la persona por la que alguien se
siente atraído.25 Cuando este término se utiliza en la Sagrada Escritura
24. Por los distintos sentidos de járis: V.M. FERNÁNDEZ, "¿Por qué járis?", en: "Donde está el
Espíritu, está la libertad". Homenaje a Luis Heriberto Rivas con motivo de sus 70 años (J.L. D'Ami-
co-E. de la Serna, coord.), Buenos Aires, San Benito, 2003, 411-422.
25. H. CONZELMANN, járisma, en: Theological Dictionary of the New Testament, Volume IX (G.
Kittel-G. Friedrich, edits.), Grand Rapids, Mi., Eerdmans, 1979, 393-406. K. BERGER, járisma, en:
Exegetical Dictionary of the New Testament, Volume 3 (H.Balz – G.Schneider, edits.), Grand Rapids,
Eerdmans, 1994, 460-461.

se destaca especialmente el aspecto de gratuidad. Dios no otorga un

‘carisma’ como un ‘premio’ merecido por la persona que lo recibe,
sino como una capacidad para que la ejerza al servicio de los demás.
En 1 Cor los carismas son los dones que el Señor concede a todos
los cristianos con el fin de que los ejerzan para bien de todo el los miem-
bros de la comunidad entendida como un ‘cuerpo’. En efecto, para expli-
car a los corintios cuál es el sentido de los ‘carismas’, san Pablo recurre a
una metáfora: el grupo de los cristianos es el ‘cuerpo’ de Cristo.26
En la cultura de su tiempo, esta figura servía para describir distin-
tas realidades. Para algunos era el cosmos.27 Para otros era el estado o el
cuerpo político.28 En la tradición judía se encuentra el concepto de la
"personalidad corporativa", que podrían tener mucha antigüedad y
haber sido conocido por san Pablo: una persona es presentada como lle-
vando en su interior a una comunidad. En los escritos rabínicos se habla
de un Adán de inmensa estatura, que contenía en sí toda la humanidad.29
Pablo recurre a una comparación que ya era conocida entre los
autores de la antigüedad: en una sociedad sucede lo mismo que en el
cuerpo humano, en el que cada uno de los miembros cumple una fun-
ción a favor de todo el cuerpo:
"Cada uno tiene su propia función, como las partes del rostro: los ojos no son
como las orejas, ni cumplen la misma función"30
"Sé un ciudadano del mundo... cada uno debería obrar... como lo harían la
mano o el pie si tuvieran uso de razón y comprendieran el orden natural"31
26. E. SCHWEITZER - F. BAUMGAERTEL, sōma, en: Theological Dictionary of the New Testament,
Volume VII (G. Kittel, G. Friedrich, edits.), Grand Rapids, Eerdmans, 1979, 1024-1094. E. SCHWEITZER,
"Body", en: The Anchor Bible Dictionary, Volume I, (D.N. Freedman, edit.), New York, Doubleday
1992; 767-772. ID., Sōma, en: Exegetical Dictionary of the New Testament, Volume 3 (H. Balz - G.
Schneider, edits.), Grand Rapids, Eerdmans, 1993, 321-325.
27. “Todo esto que tú ves, en lo que está incluido lo divino y lo humano, es una sola cosa.
Somos miembros de un gran cuerpo.” (LUCIO ANNEO SÉNECA, Ep., XV, XCV, 52)
28. “Que sea amputado todo lo que hay de pestífero en el cuerpo de la república, para que
todo se salve" (MARCO TULLIO CICERÓN, Orat. Phillip. VIII, 5, 15.)
29. "Lo creó como masa inanimada, que se extendía de un confín del mundo al otro... Lle-
nando todo el mundo lo creó" (Génesis R. VIII, 1). Génesis Rabbah I (Génesis 1-11). Comentario
Midrásico al libro del Génesis. (Luis Vegas Montaner, traduct.), Estella (Navarra), Verbo Divino,
1994, 109. Ver también: Levítico Rabba XVIII, 2. Cf. J.W. ROGERSON, Corporate Personality, en: The
Anchor Bible Dictionary, Volume I, (D.N. Freedman, edit.), New York, Doubleday, 1992, 1156-1157.
30. PLATÓN, Prot., 330A.
31. EPICTETO, II/X, 3.

San Pablo recurre a esa figura del ‘cuerpo’ y la utiliza introdu-

ciendo una novedad: los participantes de las comunidades cristianas
son presentados como miembros de una persona viviente que es Jesu-
cristo: “Todos nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo
cuerpo" (1 Cor 10,17), "Ustedes son el cuerpo de Cristo" (1 Cor
12,27; cf. Rom 12,5).
Por el bautismo, los creyentes "son sumergidos (bautizados)32
en un cuerpo" (1 Cor 12,13; Rom 6,3), como una ‘inmersión’ dentro
de Cristo. Cuando el creyente se ‘sumerge’ en Cristo, toda su existen-
cia queda totalmente envuelta en la de Cristo y pasa a formar una sola
realidad con Él. Todo el ser del creyente, los mismos miembros de su
cuerpo, pasan a ser parte del Cuerpo de Cristo. A los corintios les pre-
gunta en otro momento: “¿No saben acaso que sus cuerpos son miem-
bros de Cristo?” (1 Cor 6,15).
Como sucede en el cuerpo humano, donde cada miembro cum-
ple una función para la vida de todo el cuerpo, y si un miembro deja
de funcionar se puede producir la muerte, así también en la Iglesia
Dios ha dado a cada fiel un carisma para que desempeñe una función
en beneficio de toda la comunidad como un miembro dentro de un
cuerpo. Ninguno debe envidiar el carisma que tienen otros, sino que
cada uno debe sentirse honrado con el carisma con que Dios lo ha
favorecido: "Si todo el cuerpo fuera ojo ¿dónde estaría el oído?" (1
Cor 12,17). En la comunidad, como en el cuerpo humano, nadie puede
pretender tener la totalidad de los dones, y nadie puede prescindir de
los demás. Ningún miembro de la iglesia se debe considerar como el
único importante: "El ojo no puede decir a la mano «No te necesito»,
ni la cabeza a los pies «No tengo necesidad de ustedes»” (1 Cor 12,21).
Todos deben actuar en armonía para bien de todo el cuerpo.
Sólo esta unión con Cristo, esta adhesión a él como los miem-
bros en un cuerpo, explica que los fieles tengan participación en la vida
y en el dinamismo del Espíritu Santo. La vida del Cristo glorioso se
difunde por todos los miembros que están en él. Una simple agrupa-
ción de personas humanas, una simple asociación de fieles, aunque
estén unidos por una misma fe, no tiene, por sí misma, esta comunica-
32. El verbo griego baptizein se traduce "sumergir".

ción de la vida divina. "La Iglesia no es sólo como un cuerpo, es decir,

una asociación orgánica y estructurada. Ella es en realidad mucho más:
el cuerpo de Cristo, a saber, de algún modo está identificada con Cris-
to mismo...".33
En virtud de los carismas, cada uno de los miembros del Cuerpo
de Cristo es responsable, junto con los demás, de la vida y la acción de
este Cuerpo.
San Pablo detalla algunos de estos carismas presentes en la
comunidad y a través de los cuales se manifiesta la vida del Cuerpo de
Cristo:
• La "palabra de conocimiento" (1 Cor 1,5; ver 2 Cor 8,7). El
"conocimiento" al que se refiere san Pablo es el que se refiere
a las cosas de Dios y le ha sido dado por Dios;
• El carisma de la fe. Se refiere a la fe que consiste en tener con-
fianza en el poder de Dios que puede realizar milagros, o a la
confianza en que uno mismo puede hacerlos con el poder de
Dios. (1 Cor 13,2).
• El carisma de efectuar curaciones (1 Cor 12,9.28.30).
• El "ejercicios de poderes" (1 Cor 12,10.28). Consiste en lle-
var a la comunidad “el poder” de Jesucristo resucitado; se
trata de los miembros de las comunidades que tienen a su
cargo una tarea pastoral. En ella cuentan con una asistencia
del Espíritu que hace eficaz esa obra de santificación de los
hermanos.
• El carisma de profecía (1 Cor 14,1). El libro de los Hechos
dice que en las comunidades había profetas y profetisas, y
conserva el nombre de alguno de ellos (Hch 11,27; 13,1;
15,32; 21,9-10). Los que poseían este carisma cumplían la
función de iluminar a la comunidad comunicando la volun-
tad de Dios en determinadas circunstancias (Hch 13,1ss) y
tenían a su cargo una función de exhortación y enseñanza:
“El que profetiza habla a los hombres para edificarlos, exhor-
tarlos y reconfortarlos... El que profetiza edifica la comuni-
33. R. PENNA, Un cristianismo posible. Pablo de Tarso, Madrid, Paulinas, 1992, 68.

dad” (1 Cor 14,3-4). Para describir la función profética, en el

texto citado Pablo utiliza dos veces el verbo "edificar". La
metáfora de la edificación supone la comunidad representada
con la imagen de un edificio que es el templo de Dios (1 Cor
3,16; cf. Ef 2,19-22). Su construcción es una tarea que no se
agota con lo que hizo el fundador, sino que debe ser conti-
nuada por otros: "... ustedes son el edificio de Dios. Según la
gracia que Dios me ha dado, yo puse los cimientos como lo
hace un buen arquitecto, y otro edifica encima..." (1 Cor 3,9-
10). La edificación es una tarea que san Pablo incluye en su
misión apostólica: él fue enviado para edificar y no para des-
truir (2 Cor 10,8; 12,19; 13,10). Los corintios, por su parte,
deben ambicionar los carismas que sirven para la edificación
(1 Cor 14,12).
• El "don de lenguas". Se trata de este tema solamente en 1
Cor, por lo que se ve que es un fenómeno particular de esa
iglesia. Los miembros de esta comunidad "ambicionan" tener
carismas (1 Cor 14,12), pero tendrían una "ambición desme-
dida" por el carisma de "hablar en lenguas" que parece ser
tan misterioso. Los inspirados hablan en una lengua ininteli-
gible, que requiere un intérprete (1 Cor 14,5). San Pablo no
se detiene a examinar el verdadero origen y sentido de este
fenómeno. Prefiere encararlo desde el punto de vista de su
valor para la comunidad. Les dice que más bien ambicionen
los carismas que sirven para la edificación (v. 12) y que aspi-
ren al de "profecía" (v. 39). Él constata que el que "habla en
lenguas" no está hablando a la comunidad sino a Dios: reza,
canta, da gracias (1 Cor 14,2.14.15.16.18), pero sus palabras
no contienen "ni revelación, ni ciencia, ni profecía ni ense-
ñanza" (14,6), y por lo tanto no sirven para "edificar" la
comunidad. Por esa razón Pablo manifiesta su preferencia
por la profecía (14.1.5), porque el que profetiza "habla a los
hombres para edificarlos, exhortarlos y reconfortarlos... edi-
fica la comunidad" (14,3.4).
La imagen de la pluralidad de miembros y multiplicidad de fun-
ciones podía ser interpretada erróneamente por algunos para pensar
que cada miembro de la comunidad está autorizado para actuar

siguiendo su propio carisma prescindiendo de los demás. Se justificaría

así un individualismo destructivo de la unidad. San Pablo advirtió este
peligro y puso una sabia advertencia: "El ojo no puede decir a la mano
«No te necesito», ni la cabeza a los pies «No tengo necesidad de uste-
des»” (1 Cor 12,21). Pero sobre todo en las cartas de la tradición pau-
lina se puso especial cuidado en destacar que si es beneficioso para la
Iglesia que haya multitud y diversidad de carismas, no se debe perder
de vista que todos ellos están ordenados a contribuir para llegar a la
perfección del cuerpo de Cristo: los carismas son muchos, pero el
cuerpo es uno. Así se dice por ejemplo en la carta a los Efesios: “Traten
de conservar la unidad del Espíritu mediante el vínculo de la paz: Hay
un solo Cuerpo…” (Ef 4,3-4); “Él comunicó a unos el don de ser após-
toles, a otros profetas, a otros predicadores del Evangelio, a otros pas-
tores o maestros. Así organizó a los santos para la obra del ministerio,
en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que todos llegue-
mos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado
de hombre perfecto y a la madurez que corresponde a la plenitud de
Cristo” (Ef 4,11-13). Si en unos textos se destaca la pluralidad, en
otros se subraya la unidad.
La figura del ‘Cuerpo de Cristo’ ha servido a san Pablo y a sus
seguidores para ilustrar a los fieles y a los lectores de sus cartas a través
de los siglos que en la comunidad cristiana todos los fieles, sin excep-
ción, están animados por el Espíritu Santo para actuar en orden a
manifestar la vida de Cristo. El Espíritu Santo da vida a cada uno, de
modo que todos deben tener conciencia de que son miembros de un
Cuerpo viviente, y que por lo tanto debe contribuir a su vida aportan-
do el desempeño de una función particular de acuerdo con el carisma
recibido. Nadie puede sentirse eximido de actuar y nadie puede per-
manecer inactivo. Todos ocupan su lugar en el Cuerpo y saben que son
corresponsables en “la edificación del Cuerpo de Cristo” (cf. Ef 4,12).
2. Decisiones en la vida de la comunidad
a) Hebreos y helenistas
En el libro de los Hechos de los Apóstoles se relata que ya
en sus primeros días la Iglesia recibió el impacto de los conflictos

existentes entre los principales grupos de la comunidad judía de esos

tiempos: los hebreos y los helenistas. Si bien todos coincidían en la
fe, había grandes diferencias producidas principalmente por el
medio ambiente en el que se desarrollaban. Los que eran llamados
“hebreos” conservaban la lengua hebrea (o aramea) y se adherían
con mayor firmeza a las costumbres y tradiciones del judaísmo tra-
dicional. Los judíos llamados “helenistas” provenían principalmen-
te de la diáspora, aunque muchos pertenecían al territorio de Israel,
y se caracterizaban porque habían adquirido la lengua y formas de
pensamiento de los griegos.
Los “hebreos” leían la Biblia en su lengua original, y aceptaban
literalmente lo que se ordenaba en la Ley con respecto a las costum-
bres y a la liturgia. Los “helenistas”, en cambio, leían la Biblia en su
versión griega (LXX), eran más permeables a los aportes de la cultura
griega, y se mostraban amplios en su manera de interpretar las exigen-
cias de la Ley, que a veces leían de manera simbólica o alegórica.34 Un
ejemplo de la forma en que los helenistas interpretaban las Escrituras
se puede ver en los escritos de Filón de Alejandría, un filósofo judío
contemporáneo de Jesús.35
Las relaciones entre ambos grupos eran con frecuencia poco
cordiales, desde el momento que los hebreos acusaban a los helenistas
de haber abandonado elementos de las tradiciones que ellos conside-
raban fundamentales.
Las instituciones de caridad que existían en la comunidad judía
se mantuvieron en las comunidades cristianas. Tanto entre judíos
como entre cristianos se prestaba especial atención a las viudas, debido
a que por lo general vivían en la indigencia, se las maltrataba o eran
víctimas de injusticias (Is 1,17.23; 10,2; Lc 18,1-5; 20,47).36 El autor del
libro de los Hechos recoge la tradición de que en la comunidad cris-
tiana se suscitó una queja porque las viudas de origen helenista no eran
34. P. GRELOT, Le Judaïsme de lange grecque, en: Introduction à la Bible – Edition Nouvelle.
Le Nouveau Testament, 1 (A.George – P. Grelot, dirs.), Paris, Desclee, 1976, 164-188.
35. P. BORGEN, Philo of Alexandria, en: The Anchor Bible Dictionary, Volume V, (D.N. Freed-
man, edit.), New York, Doubleday, 1992, 333-342. E.R. GOODENHOUGH, Philo Judeus, en: The Interpre-
ter’s Dictionary of the Bible, vol.3, Nashville, Abingdon, 1996, 796-799.
36. O.J. BAAB, Widow, en: The Interpreter’s Dictionary of the Bible, vol.4, Nashville, Abingdon
1996; 842-843. J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad, 1985, 150.

debidamente atendidas por los cristianos de origen hebreo.37 Si bien

poco antes se había dicho que “ninguno padecía necesidad, porque
todos los que poseían tierras o casas las vendían y ponían el dinero a
disposición de los Apóstoles, para que se distribuyera a cada uno
según sus necesidades” (Hch 4,34-35), el nuevo texto muestra que las
cosas no sucedían como debían suceder. Existía, lamentablemente, la
acepción de personas en la atención a los pobres de la comunidad.
Ante esto los Doce decidieron convocar a la comunidad de los discí-
pulos (Hch 6,2), y toda la asamblea decidió integrar cristianos de ori-
gen helenista en el grupo de los encargados de atender a los pobres.
Eligieron a siete cristianos de procedencia helenista, que fueron pre-
sentados a los Doce para que estos les impusieran las manos y así fue-
ran destinados a la tarea de prestar el servicio de atender a las viudas
(Hch 6,3-6).
Algunos han visto en este texto la institución del orden del Dia-
conado, otros, en cambio, observan que en los relatos que vienen a
continuación no se ve que los Siete cumplan las funciones del ministe-
rio diaconal así como se entendió más tarde, sino que actúan como lo
hacían los Doce e incluso van más allá porque salen de las fronteras de
Israel y van a anunciar la Buena Noticia de Jesús también a los sama-
ritanos y a un etíope (Hch 6,8-10; 8,5.12.38).38 Se podría suponer que
el autor del libro de los Hechos ha reunido en este lugar dos o más tra-
diciones, entre las cuales una es referente a la atención de las viudas y
otra a la actuación de los helenistas, y las ha unido en un solo relato.
En cualquiera de estas interpretaciones, queda claro que el pro-
blema de la falta de atención a cierto sector de las viudas afectó a toda la
comunidad, y fue presentado a toda la asamblea cristiana. Esta, junto
con los Doce, decidió elegir a un grupo de helenistas para que se ocupara
37. F.S. SPENCER, Neglected Widows in Acts 6, 1-7; CBQ 56 (1994) 715-133.
38. El nombre diákonos se deriva del verbo diakoneō, que designa la acción de ‘servir’, con
una particular referencia al servicio de la mesa. ‘Diácono’ es el ‘Servidor’, y dentro de las comuni-
dades cristianas se aplicaba este nombre (diákonos)’ a todos los que prestaban algún servicio a los
hermanos. El mismo Jesucristo era diákonos (Rom 15,8), Pablo y sus colaboradores también eran
diákonoi (1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6; 6,4...), y una mujer era diákonos de la comunidad de Kencreas (Rom
16,1). En fecha más tardía se dio un nombre particular a cada uno de los ministerios de la Iglesia
(diáconos, presbíteros, epíscopos…) y se llamó ‘diáconos’ a los que prestaban un determinado ser-
vicio; las condiciones para recibir el diaconado se especifican en 1Tim 3, 8-9.12, y consta que desde
los primeros días de la Iglesia se confiaba a los diáconos la responsabilidad de atender las obras
de caridad.

de la tarea específica de atender las mesas de las viudas. Los Doce impu-
sieron las manos a los elegidos para otorgarles el ministerio, y de esta
forma mostraron que la comunidad tenía capacidad para decidir un
cambio dentro de las estructuras recibidas como tradicionales.
La comunidad cristiana, en los años que siguieron a los hechos
relatados en el Nuevo Testamento, adoptó la misma forma de proceder
en la elección de los ministros. La Traditio Apostolica, una obra breve
que recoge textos litúrgicos de los siglos II y III, y que la tradición pos-
terior atribuyó a Hipólito de Roma, atestigua de una manera llamativa-
mente insistente, que estos actos se debían realizar con el consentimien-
to de toda la comunidad. Indica que «sea ordenado Obispo aquel que ha
sido elegido por todo el pueblo. Cuando sea nombrado y aprobado por
todos, en un día domingo se reunirá todo el pueblo junto con el colegio
de los presbíteros y con todos los obispos presentes, y con el consenti-
miento de todos estos le impondrán las manos…».39
b) Judíos y paganos
Otro de los momentos más dramáticos de la primera expansión
de la predicación cristiana está relatado también en el libro de los
Hechos de los Apóstoles. En la comunidad cristiana de Antioquía no
sólo se anunciaba la Buena Noticia de Jesús entre los judíos sino que
también lo hacían entre los paganos e integraban a los gentiles que se
convertían (Hch 11,20-21; Cf. Gal 2,12).
Más tarde, san Pablo, que se desempeñaba en esa misma comu-
nidad, recibió del Espíritu Santo el encargo de evangelizar a los paga-
nos (Hch 13,2). Junto con Bernabé recorrieron en primer lugar la isla
de Chipre, y después se internaron en los territorios de Panfilia, Pisi-
dia y Licaonia. Al regresar a Antioquía relataron con alegría el éxito
que había tenido la misión entre los que no eran judíos (Hch 14,27).
Pero no todos recibieron esta información con el mismo entusiasmo,
porque algunos cristianos procedentes de la comunidad de Jerusalén
dijeron que aquellos paganos conversos solamente se podrían salvar si
aceptaban la circuncisión y cumplían todas las leyes del Antiguo Tes-
tamento. Esto suscitó una áspera discusión (Hch 15,2). Se jugaba en
39. HIPPOLYTE DE ROME, La Tradition Apostolique (texte latine, introduction, traduction et notes
de Dom B. Botte O.S.B., Sources Chrétiennes, 11, Paris, du Cerf, 1946, 26-27.

este caso el futuro de la Iglesia. Se debía dilucidar si el cristianismo

debía ser una rigurosa continuación del judaísmo, conservando todas
las leyes y tradiciones del pueblo de Israel, o si estaría abierto a todas
las naciones. Para muchos cristianos de la comunidad de Jerusalén, las
riquezas de salvación otorgadas por Dios eran propiedad exclusiva del
pueblo judío y este se debía mantener con el mismo particularismo
que había tenido en la etapa del Antiguo Testamento. Para otros, entre
los que se contaba san Pablo y la comunidad de Antioquía, esas rique-
zas estaban destinadas a toda la humanidad, porque Dios no era sólo
Dios de los judíos sino también de los que vivían en el paganismo (cf.
Rom 3,29; Ef 3,6).40 Sobre este asunto no se contaba con una palabra
explícita proveniente de Jesús y era necesario escrutar lo que el Espí-
ritu Santo decía a la Iglesia.
Para encontrar una respuesta a este problema de tanta importan-
cia, fueron designados Pablo y Bernabé junto con otros miembros de
la comunidad para que se dirigieran a Jerusalén y trataran esta cuestión
con los apóstoles y presbíteros (Hch 15,2). En su viaje hacia Jerusalén
y en su llegada a la ciudad provocaron la alegría de todos los que los
oyeron hablar de la respuesta de los paganos a la predicación cristiana.
Pero también se oyó la voz de los que propugnaban la exigencia de la
circuncisión y las leyes del Antiguo Testamento para poder pertenecer
a la comunidad (Hch 15,5). En otras palabras, ellos sostenían que para
poder salvarse era necesario ser judío de nacimiento o por adopción, y
no era suficiente la fe en Jesucristo como enseñaba san Pablo (Hch
15,1; cf. Rom 3,28).
El autor del libro de los Hechos relata que en Jerusalén se reali-
zó una reunión de los miembros de la Iglesia junto con los enviados de
Antioquía. En esa circunstancia hubo dos discursos por parte de las
máximas autoridades: Pedro y Santiago, el llamado “hermano de
Jesús”. Finalmente “los apóstoles y los presbíteros de acuerdo con
toda la Iglesia” (Hch 15,22) enviaron una carta a todas las comunida-
des en las que había cristianos provenientes del paganismo. En ella se
40. Se debe evitar la simplificación de atribuir el particularismo a los judíos y el universalis-

mo a los cristianos. Ambas posiciones se podían encontrar en los dos grupos, y en diversos grados.
Cf. J.M.G. BARCLAY, “Universalism and Particularism: Twin Components of Both Judaism and Early
Christianity”, en: A Vision for the Church. Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour of J. P.
M. Sweet (M. Bockmuehl – M. B. Thompson, edits.), Edinburgh, T.& T. Clark, 1997, 207-224.

exponía la decisión de no exigir la circuncisión y las leyes del Antiguo

Testamento a los paganos que decidieran abrazar el cristianismo, sino
solamente aquellas normas que eran útiles para la convivencia entre las
dos comunidades.
Es importante observar que esta decisión de tanta trascendencia
fue tomada por los apóstoles y presbíteros con la conciencia de que
Espíritu Santo estaba presente entre ellos (Hch 15,28). Los problemas
cruciales de la Iglesia fueron presentados ante las autoridades, quienes
los trataron y después de oír el parecer de toda la asamblea tomaron
las decisiones en presencia de todo el pueblo de Dios con la certeza de
que el Espíritu Santo asistía y corroboraba las decisiones de la comu-
nidad. De ese modo se llegó a tomar una decisión crucial que podía
parecer impensable para los creyentes judíos y cristianos de ese
momento: el cristianismo no sería una secta judía.
“La Iglesia cristiana finalmente logró su propia posición y modo de vivir inde-
pendientes al emanciparse de su matriz judía […] los gentiles convertidos de
esas iglesias debían respetar las tradiciones de los judeocristianos entre los cua-
les residían, a fin de preservar la unidad de la Iglesia. Y los judeocristianos no
debían pensar que el cumplimiento de tales regulaciones era una garantía de
salvación, porque Dios otorga la salvación sólo por los méritos de la muerte y
resurrección de Jesucristo”.41
Conclusión
Los textos bíblicos analizados iluminan suficientemente la afir-

mación de que la sinodalidad tiene su fundamento en la Sagrada Escri-
tura. Desde las primeras páginas de la Biblia hay suficiente argumento
para afirmar que en el plan divino se ha dispuesto que todo ser huma-
no está llamado a contribuir en la construcción de este mundo desti-
nado a ser reinado de Dios. Cuando se llega a la comunidad cristiana,
se tiene la certeza por la fe de que esta co-responsabilidad tiene un sen-
tido mucho más profundo porque la comunidad reunida no es una
simple agrupación de personas. Sus decisiones van más allá de lo que
puede la sabiduría y prudencia de todos sus componentes. La Iglesia
41. J.A. FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles II, Salamanca, Sígueme, 2003, 216-217.

tiene la convicción de que cuando los cristianos se reúnen, en medio

de ellos está presente Cristo resucitado actuando por medio de su
Espíritu Santo, así como lo afirmó ante sus discípulos: “Donde dos o
tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt
18,20). Con esta certeza actuó la primera comunidad cristiana cuando
debió enfrentar los graves problemas que se suscitaron en el momento
de proceder a su organización. Los medievales, a su vez, dieron nuevo
sentido al conocido principio del derecho romano: “Lo que afecta a
todos debe ser tratado y aprobado por todos”.42
El Papa Francisco lo resumió cuando dijo que “La sinodalidad
es dimensión constitutiva de la Iglesia”.43 La razón última de esta afir-
mación ha sido estudiada por la Comisión Teológica Internacional,
que ha volcado el fruto de sus deliberaciones en el Documento44 cuyos
fundamentos bíblicos se han expuesto en el presente artículo.
LUIS HERIBERTO RIVAS·

[email protected]
FACULTAD DE TEOLOGÍA-UCA
Recibido 01.11.2018 /Aprobado 11.12.2018
Bibliografía
G.J. BOTTERWECK - H. RINGGREN (edits.), Theological Dictionary of

the Old Testament, XIII, EERDMANS, GRAND RAPIDS, 2004.
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL,”La sinodalidad en la vida y
en la misión de la Iglesia” (2-3-2018); Buenos Aires, Agápe, 2018.
42. “Quod omnes tangit, ab omibus tractari et approbari debet” (CTI, Sinodalidad…, n. 65).
43. PAPA FRANCISCO, Discurso en la Conmemoración del 50 aniversario de la Institución del
Sínodo de los Obispos (17-10-2015), AAS, 107, (2015), 1139.
44. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La Sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (2-
3-2018), Buenos Aires, Agápe, 2018.
· El autor es Doctor Honoris Causa por la Pontificia Universidad Católica Argentina. Profesor
Emérito de Biblia en la Facultad de Teología. Autor de numerosos libros y con una amplia trayec-
toria en la docencia y la investigación. Dicta actualmente clases en el Seminario Arquidiocesano de
Mercedes-Luján.

H. G. LIDDELL – R. A. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford,

Clarendon Press, 1968.
R. PENNA, Un cristianismo posible. Pablo de Tarso, Madrid, Paulinas,
1992.

CARLA CANULLO
De la filosofía reflexiva a la hermenéutica: el mal

según Nabert y Ricœur1 (II)
RESUMEN
Ofrecemos aquí la segunda parte de la conferencia que Carla Canullo ha dictado en
nuestra Facultad. Narbert en el congreso “Castelli”, dedicado a la filosofía de la religión
entre ética y ontología, ha propuesto una relectura del “hombre capaz” (homme
capable) a la luz del mal, pero también de la esperanza en una regeneración, intentando
mostrar lo que la hermenéutica “de los mitos” permite captar tanto del mal que hombre
realiza, como del mal por el cual es afectado. En el curso de esta conferencia se buscará
ver cuál es el sentido y la puesta en juego de la reflexión nabertiana y ricœuriana sobre
el mal y cómo esta arroja luz sobre el misterio del hombre. Presentamos aquí la primera
parte de esta colaboración.
Palabras clave: Mal; Finitud; Justificación; Regeneración; Ética; Hermenéutica
From reflexive Philosophy to Hermeneutics: Evil according to

Nabert and Ricœur
ABSTRACT:
We offer here the second part of the conference that Carla Canullo has dictated in our
Faculty.
Narbert. at the “Castelli” Congress, dedicated to the philosophy of religion between
ethics and ontology, he has proposed a rereading of the “capable man” (homme capable)
in the light of evil, but also of hope in a regeneration, trying to show what the
1. Segunda parte parte de la conferencia pronunciada en la Facultad de Teología de la

Universidad Católica Argentina el 18 de junio de 2018. Traducción al castellano de LUIS BALIÑA y
MARCOS JASMINOY.

CARLA CANULLO
hermeneutics “of myth” allows to capture both of the evil that man does and the evil
by which he is affected. In the course of this conference we will seek to see what is the
meaning and the putting into play of Nabert’s and Ricœur’s reflection on evil and how
it sheds light on the mystery of human being.
Keywords: Evil; Finitude; Justification; Regeneration; Ethics; Hermeneutics
6. La contracción del yo, o sea: donde el mal arraiga
El mal inhiere en esta particular contracción histórica. De la

impureza de la causalidad al drama del pecado, y, de aquí, a la tragicidad
de la escisión de las conciencias, se cumple un único y progresivo recorrido
que, explicitando la naturaleza del mal y permitiendo captarlo en su
esencialidad irreductible, permite conocer también la verdad de la
subjetividad en la cual el mal está enraizado. Vincular en una reciprocidad
tan estrecha mal y subjetividad equivaldrá a vetar todas las operaciones
con las cuales se busca reducir o, al menos, disminuir la realidad. El primer
nivel de este análisis sobre mal —casi una especie de “premisa” que le
restituye su significado— es el análisis de la causalidad de la conciencia.
Ya en la Expérience intérieure de la liberté, la conciencia es
definida como libre porque, gracias a la causalidad que la califica, es la
causa completa de un acto. En la thèse, la definición de causalidad de la
conciencia surge del diálogo con filósofos como Kant, Maine de Biran,
Bergson. La tesis principal de la Expérience es la demostración de la
relación existente, al interior de una decisión, entre la motivación y el
acto; una demostración, esta, que le sigue a la refutación de todas
aquellas teorías que afirman, en cambio, el distanciamiento entre ambos
momentos. A la base de una decisión o de una deliberación, en efecto,
hay una serie de motivos que nacen en tanto causadas por la conciencia.
Más precisamente, son actos inacabados de la conciencia, porque
permanecen en el estado de posibilidades no elegidas. La motivación
que precede al acto no es ajena, por lo tanto, a la conciencia, ni, muchos
menos, a la decisión final que se concretiza en un acto. Por el contrario,
es la continuación de la causalidad de la conciencia cuyo ejercicio es
pleno tanto en cada motivo como en la deliberación final.2
2. En relación a esto véase: P. RICŒUR, “L’acte et le signe selon Jean Nabert”, en: ID., Le conflit
des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, 211-221 (trad. esp., 195-204).

[DE LA FILOSOFÍA REFLEXIVA A LA HERMENÉUTICA: EL MAL SEGÚN NABERT Y RICŒUR (II)]
El movimiento reflexivo, reconduciéndonos a la naturaleza de la

motivación, nos permite también remontar hasta el umbral del origen
la deliberación, es decir, la conciencia, definida en la thèse como acto
inacabado (inachevé). Este inachévement le impide escogerse de una
manera límpida y transparente y la obliga a articularse en el “a través”
de la vida psicológica, donde tiene lugar el curso de los pensamientos y
las alternativas no elegidas pero, en cualquier caso, previstas. La
conciencia es acto, al cual “es necesario restituir toda su importancia
para fijar el momento en el cual la experiencia interior de la libertad
puede comenzar”.3 Afirmando que existe una causalidad de la
conciencia y que esto sucede porque la conciencia es un acto, Nabert
responde positivamente a la pregunta que es el enjeux de la thèse y de
las meditaciones anteriores a 1934, a saber: si existe una experiencia
interna de libertad.4
En el Essai sur le mal, la causalidad de la conciencia es
expresamente tematizada de nuevo. En un pasaje en el que la cercanía
entre esta obra y la Expérience intérieure de la liberté es impresionante,
leemos que “a través de los motivos accesibles al recuerdo y por su
análisis, intentamos progresar hacia el núcleo de la causalidad. Pero la
conceptualización de los motivos nos encubre la cualidad de la
intención que los ha inspirado”.5 El ocultamiento de la intención es
atestiguado por el sentimiento de inseguridad que a menudo
experimentamos a pesar de nuestra respuesta positiva a la ley moral, el
sentimiento que debería advertirnos acerca de la fácil victoria de las
“buenas” sobre las “malas” intenciones: el mal que no hemos realizado
no ha sido conseguido por la buena intención que, sin embargo, ha
inspirado nuestra acción. Esta causalidad de la conciencia, en el Essai
sur le mal se define como impura, y leemos que la impureza radica en
el intervalo irreparable que hay entre lo posible y el yo que lo elige:
irreparable porque narra la historia de un acto que por su naturaleza
permanecerá siempre inachevé, inacabado, y que solo podrá
comprender-se reflexivamente.
Inacabamiento, sin embargo, no significa impureza, sino que
3. EL 31.
4. Además de ser el problema de la thèse, de esta pregunta nació el estudio L’expérience
intérne chez Kant (hoy en EL 243-311).
5. EM 69 (trad. esp., 53).

CARLA CANULLO
indica simplemente que la vida de la conciencia se entiende solo

indirectamente y a través de los motivos. Además, a partir del ébauche
del ‘34, de la conciencia no conocemos más, o al menos no solamente,
el inacabamiento sino que, gracias al trabajo de exhaustion que escarba
la vida como si fuese un crisol, llegamos a la distancia originaria que
hay entre el sí mismo y la conciencia empírica, distancia que constituye
la diferencia radical entre la obra del ‘24 y las escrituras subsiguientes.
Una vez determinada la diferencia entre la conciencia pura y la
conciencia empírica, entre el yo puro y el yo finito, Nabert distingue
también dos especies de causalidad, una pura y otra impura —así
definida para indicar que esta segunda “es radicalmente diferente” de
la primera y que el paso de la primera a la segunda implicaría aún el
problema de una regeneración radical del ser del yo—.
La diferencia entre las dos causalidades radica en el hecho de que
mientras que en la primera los motivos no elegidos se disuelven como las
hipótesis falsas del geómetra se disuelven en las razones y por las razones
a través de las cuales se conocen, en la segunda los posibles se mantienen
en vida. Pero, ¿acaso una causalidad pura seguiría siendo la causalidad de
un yo? La respuesta, negativa, esclarece el significado del adjetivo impuro:
la impureza es el índice del nacimiento del yo, porque el mantenerse en
vida de lo posible y el intervalo que existe entre este y el yo que lo elige
es una distancia con la cual la subjetividad nace. La inevitable adhesión
del yo a un posible generado por la única causalidad que puede serle
propia, es una preferencia del yo por sí, es amor sui; se trata de tendencias,
de un instinto con el cual la causalidad de la conciencia se confunde. De
este modo, la impureza de la causalidad —impureza de los motivos—
abre el camino al arraigo del mal en la subjetividad finita.
7. El mal como pecado y escisión
Para que haya mal propiamente dicho, es necesaria, sin embargo,

la complicidad de un querer que elija ejercerlo. El mal se articula en las
dos formas de pecado, en cuanto mal realizado por el sujeto con
respecto a sí mismo, y mal de escisión, o sea, el mal hecho a otro
hombre. Ambas formas se caracterizan por una radicalidad que, en
primer lugar, pone en cuestión el ser del yo.

El pecado es ruptura del yo consigo, es disminución del ser del

yo. El mal de escisión es la ruptura del vínculo originario que une las
conciencias entre sí.6 Aun más, el pecado representa una ruptura, al
interior del yo, de la tensión con la que surge la subjetividad, el vínculo
entre la conciencia pura y la conciencia empírica, expresando la
renuncia del yo a igualarse a su verdadero ser, a sí y pasando por alto el
vínculo con la afirmación absoluta. Esta renuncia, que en el pecado
oculta la violencia que, aun connotándolo, se convertirá en tragedia
evidente solo en el mal de escisión, es una “herida que el yo [moi] se
hace a sí mismo”.7 Una herida que, a su vez, tiene un doble resultado
en la vida de la subjetividad: en primer lugar, pone en cuestión la “la
totalidad del ser que somos”,8 el corazón de la contracción subjetiva;
en segundo lugar, y aquí radica su potencia heurística, manifiesta aquella
causalidad que solo nuestras acciones pueden expresar y que da
testimonio de un rechazo radical a hacer que los intereses de la
moralidad y del bien prevalezcan sobre los del yo finito.
Si el sentimiento de lo injustificable revelaba la estructura de la
subjetividad, el sentimiento del pecado trae a la luz un “hecho
originario”.9 Y “cada una de nuestras faltas (…) es como la repetición
de esta ruptura desde la perspectiva de los actos relacionados con
nuestras libres iniciativas”.10 Escisión originaria, hecho originario. En
los mismos términos, es decir, como separación originaria, será definida
la escisión de las conciencias. Colocándonos de frente al rechazo y a la
fractura del ser que nosotros somos, el pecado nos coloca en situación
de comprenderlo, contribuyendo a arrojar luz sobre el origen del sujeto.
El pecado, es cierto, se identifica siempre en función de una u otra
norma contavenida. Pero ni la absolución por el mal realizado ni el
remedio con el que enfrentamos el mal sufrido pueden eliminar el
malestar más profundo, el malestar de la ruptura del vínculo con la verdad
de sí. Desde este óptica, la distinción entre el hombre bueno y el hombre
malo, aunque no es eliminada, asume un significado diferente, ya que el
malo no es otro que aquel cuyo propio acto ha revelado una perversión
6. Cf. EM 90 (trad. esp., 71).

7. EM 88 (trad. esp., 69).
8. EM 94 (trad. esp., 74).
9. Cf. EM 95-96 (trad. esp., 75-76). La cursiva es nuestra.
10. EM 96 (trad. esp., 75).

CARLA CANULLO
aún más radical de la libertad.11 Nos dejan atónitos los protagonistas de

un acto tanto cruel como consentido por la complicidad de una voluntad
secreta que parecía esperar, por parte del sujeto, solo una señal para
testimoniar su propia presencia. La libertad con la que el acto es realizado
parecería, en realidad, solamente concretar una “primera” libertad que
es complacencia del yo por sí, de la cual él no se puede despojar si no es
renunciando a sí mismo y a eso que lo coloca como sujeto. Y el hecho de
que esta complacencia consigo mismo sea puesta en acto por nuestra
libertad es, tanto para el malvado como para quien no ha realizado la
acción mala, la señal de que el verdadero rechazo es aquel realizado con
respecto al yo puro que habita en el la subjetividad, del verdadero sí, y
que la libertad está arraigada en una causalidad en virtud de la cual
siempre estamos al borde del pecado. Manifestando esta causalidad
nuestra, impura en su origen aún antes de ser culpable en el acto realizado,
el pecado “comprendido reflexivamente” muestra que el yo, antes que a
una norma, se opone a sí mismo. La ruptura de este vínculo sigue las
huellas de la separación con la cual la subjetividad nace y que es
ulteriormente profundizada en el análisis del mal de escisión.
En los Éléments pour une éthique, Nabert pone en paralelo la
conciencia pura y la conciencia empírica, el Uno y la pluralidad de las
conciencias, afirmando que la conciencia pura es a la conciencia
empírica lo que el Uno es a la pluralidad de conciencias.12 Él es la común
derivación de las conciencias, es lo que funda y permite su
comunicación —en este caso, una relación de acogida y llamado,
relación que las conciencias mantienen una con otra en una reciprocidad
de la cual se nutren—. Esta reciprocidad remite otra vez el discurso a la
esfera del origen de la subjetividad. La conciencia de sí, en efecto, “es
correlativa a un grupo de actos que no tienen en principio sentido más
que uno por el otro y uno para el otro, antes que originarse en dos polos
distintos”;13 y aun más, “estas dos relaciones no se disocian más que en
las fronteras de la comunicación”.14 Los elementos de la comunicación,
11. Liberarse de los contornos que separan lo bueno de lo malo es objeto del estudio de P.
LEVERT, “De la confession des péchés ou la dénonciation du Pharisien selon Jean Nabert”, Revue de
sciences religeuses XLIV (1970) 288-317.
12. En el Essai sur le mal Nabert vuelve a proponer el mismo paralelismo en la p. 118 (trad.
esp., 99-100 ).
13. EE 163.
14. EM 118 (trad. esp., 99-100 ).

la llamada y la respuesta, ya constituyen una primera fractura de la

unidad, fractura que se acentúa en el momento en que cada conciencia
deviene conciencia individual. Aun más, el ponerse mismo de la
conciencia crea, en cuanto tal, esta fractura, sin la cual, sin embargo, no
hablaríamos de subjetividad. No se trata, como ya era el caso para la
conciencia pura y la empírica, de una caída de una unidad primera: el
Uno se encuentra en la experiencia de la comunicación de las
conciencias y se afirma solo en esta comunicación.
La fractura de la subjetividad, entonces, no es un resultado, sino
la posibilidad misma de que el Uno se afirme, como ya lo hizo por la
afirmación originaria. Nos lo confirma la doble alternativa que se abre
para las conciencias luego de esta escisión: o bien concebirse una junto
a las otras, como medio para la promoción de la comunicación —guiada
por la experiencia de la certeza de una presencia absoluta y testimoniada
por la seguridad de una influencia recíproca—;15 o bien, y esta es la
segunda alternativa, profundizar la escisión originaria. El mal de
escisión sigue las huellas de la separación de las conciencias entre sí y
con respecto al principio que funda su unidad.16 Siendo el Uno aquella
“realidad” que está en el origen de la relación, resultará que “no hay
enemigo, adversario o extraño absolutamente considerado tal, más que
por la ruptura de una relación en la que las conciencias habían
empezado a reconocerse bajo el signo de cierta unidad espiritual”.17
Retirarse de toda relación, para el yo, significará entonces “exiliarse de
lo que constituye su ser, pero es correlativamente constituir al otro
como otro absolutamente; es excluirse y excluirlo de toda participación
en la unidad que fundaba tanto el acuerdo como la oposición de
conciencias”.18 El mal más radical —en las antípodas de la idea de la
caída “en un principio” de una res— radica en esta finitud.
8. El mal de escisión y la finitud del sujeto
Con el mal de escisión, mal que revela la finitud del sujeto, se
15. Cf., a este propósito EE 161-181.

16. Cf. EM 111 (trad. esp., 89).
17. EM 115 (trad. esp., 92).
18. EM 115-116 (trad. esp., 92 ).

CARLA CANULLO
cumple la parábola anunciada con el ébauche del ‘34, parábola que

marca la búsqueda del significado del sí que la conciencia puede
comprender y por el cual puede comprenderse. La paradoja del mal
radica propiamente en la negación de tal comprensión, en la negación
del verdadero sí. He aquí entonces que “el mal originario está en esta
finitud, y es concebible que cada una ponga más empeño en salvarse
remontando hacia su principio que en comprenderse por las otras
conciencias y por el principio de unidad inmanente a su reconcimiento
recíproco”.19 Esta identificación del mal con la finitud ha sido el tema
del “diálogo” entre Jean Nabert y Paul Ricœur, quien en 1957 publicó
en la revista Esprit uno de los estudios más importantes dedicados al
Essai sur le mal.20
Poniendo el foco en la quaestio nabertiana, Ricœur denuncia la
“tendencia constante de este libro a identificar la individuación de las
conciencias con el mal”,21 a reducir la finitud al mal, reducción que, de
hecho, no diferiría mucho de la inversa, expresamente criticada por
Nabert, con la cual se pretendería reconducir el mal a la finitud. El Essai
sur le mal no concluye —lo veremos en breve— con la afirmación de la
negatividad de lo múltiple, sino que abre, en una perspectiva que
Ricœur ha definido como christique, a la metafísica del testimonio
como único camino posible para pensar la justificación de la diferencia
de la pluralidad de conciencias. El problema planteado por Ricœur no
concierne, entonces, tanto al a posteriori de lo múltiple, sino al origen
de la diferencia. Para Ricœur es necesario separar el mal y la finitud
porque solo así se pueden separar la “pluralidad originaria de las
vocaciones personales y la envidia (jalousie) que aísla y opone las
conciencias”.22 De este modo no sólo se preservaría la negatividad del
mal —preocupación que ha conducido a Nabert a identificar el mal y
la finitud—, sino que se mantendría también la positividad de la
subjetividad. La única alternativa que se puede contraponer a la de
Nabert, e igualmente radical en lo concerniente a la definición de la
perentoriedad del mal, sería entonces explicar la positividad del
19. EM 120 (trad. esp., 92 ).

20. Aparecido por primera vez en: Esprit XII (1957), 124-135, retomado y completado en P.
RICŒUR, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, 237-252 (este segundo es el texto
al cual se refieren nuestras citas).
21. Ibid. 248.
22. Ibid.

plusieurs con un mito que permita no identificar la finitud y el mal; mito

irremplaçable, insustituible, al cual le espera la tarea de mantener
“la distancia entre el principio «originario» —y originariamente bueno— de la

diferencia de las conciencias y el principio «histórico» con el cual esta diferencia
llega a ser «inmediatamente» la preferencia que toda conciencia tiene respecto
de sí y a partir de la cual persigue la muerte del otro”.23
En esta óptica, la caída sería, entonces, un salto de la diferencia a

la preferencia, un hiato entre la finitud y el mal que ningún sistema
podrá jamás llenar y lo “injustificable por excelencia”. Injustificable
que, en Nabert, es exceso testimoniado por la imposiblidad del sujeto
de igualar su ser a la afirmación originaria que se afirma mediante su
acto.
Captamos fácilmente las divergencias no marginales que hay
entre el camino abierto por el Essai sur le mal y el que Ricœur
desarrollará con amplitud en Finitude et culpabilité y que en el estudio
en cuestión es tan solo señalado. Más allá del debate que se podría
plantear entre las dos posiciones, nos parece que la relectura de la
posición nabertiana a la luz de la visión ética del mal —visión en la cual
ella se enmarca— puede brindar una contribución importante a este
diálogo. La identificación de la finitud y el mal puede ser leída como el
último resultado al que llega una visión ética del mal —visión en la cual
Ricœur ha sido el primero en colocar, con justicia, a nuestro filósofo—
. Sin embargo, correríamos el riesgo de malinterpretar el sentido de esta
relectura si no nos preocupáramos también por recuperar la deuda del
Essai sur le mal con Kant y en particular con el mal radical kantiano.
9. Nabert “después de” Kant
El Essai sur le mal se cierra con la Nota sobre el mal radical en

Kant. Más allá de la referencia explícita de esta nota, en los escritos de
Nabert la presencia del filósofo de Königsberg, junto a la de Fichte y
Maine de Biran, es constante.25 Recordemos que, de hecho, el criticismo
23. Ibid., 249.

24. Recordemos que el ensayo L’expérience intérne chez Kant es de 1924.

CARLA CANULLO
kantiano es una de las más importantes fuentes del “árbol de la filosofía

reflexiva”25 y en particular de esta philosophie réflexive. Entre las
múltiples deudas de Nabert con respecto a Kant, los análisis sobre el
mal dan testimonio explícito de una descendencia que ha conducido la
visión kantiana del mal más allá de las conclusiones a las cuales había
arribado. Precisar algunos de los puntos de contacto entre los dos
filósofos servirá para aclarar los términos de esta descendencia y
también los de su superación.26
Entre los estudios que han examinado la relación entre el Essai
sur le mal y el Ensayo sobre el mal radical recordemos los Jacques
Baufay y Pierre Watté27. Ambos concuerdan en sostener que tanto el
filósofo francés como el de Königsberg han sometido a la crítica
filosófica lo que en teología se llama “pecado original” trasformándolo
en “mal radical”. Tanto Nabert como Kant, asimismo, han afirmado la
perentoriedad del mal enraizándolo en el sujeto y en la libertad. Ahora
bien, el camino emprendido por ambos filósofos comienza a
diferenciarse justamente sobre la base del resultado de este
enraizamiento. El mal radical kantiano es el mal de un sujeto que es
sensibilidad y razón, libertad y razón práctica. El mal consiste en la
corrupción del “fundamento subjetivo” del uso de la libertad por el
cual el hombre “hace de los motivos del amor a sí mismo y de las
inclinaciones de éste la condición del seguimiento de la ley moral”.28 En
Nabert, en cambio, aquella finitud definida como “el mal más
originario” es el origen de la subjetividad. Y, además, en Kant el mal
radical como tendencia al mal es “fundamento formal de todo acto —
tomado en el segundo sentido— contrario a la ley, acto que según la
materia está en pugna con la ley”;29 acto contrario a la ley que es llamado
25. Es este el título del prefacio de Ricœur a la última edición de EL V-XXVI.

26. Sobre la relación Kant-Nabert nos limitamos a recordar que el Essai sur le mal es citado
por M. M. Olivetti en la introducción a la edición italiana a I. KANT, La religione entro i limiti della
sola ragione, Bari, Laterza, 1985, como ejemplo de la atención suscitada en la filosofía
contemporánea por el tema del mal radical kantiano (ibid., XXIX).
27. J. BAUFAY, “L’origine du mal. Nabert lecteur de Kant”, Nouvelle Revue Théologique XCV
(1973), 279-300; P. WATTÉ, “Nabert lecteur de Kant. A propos de la réedition de l’Essai sur le mal”,
Revue philosophique de Louvain LXIX (1972), 537-568. Junto a estos dos estudios recordamos
también aquel de J. ROY, “Nabert et le problème du mal”, Laval théologique et philosophique XXXII
(1936), 75-84.
28. KANT, La religione, 37-38 (trad. esp., 46).
29. Ibid., 31 (trad. esp., 41).

“vicio” (peccatum derivativum), factum phaenomenon, cuya relación

con el primer mal, originario, es igual a la que existe entre el fenómeno
y el noúmeno, razón por la cual el mal originario es llamado “acto
inteligible”.30 Para Nabert, en cambio, el mal histórico suscita el estupor
de quien lo realiza, estupor motivado, justificado por el extraño
descubrimiento al cual él conduce, revelando al sujeto una causalidad
que, de otro modo, se le escaparía. Finalmente, el mal radical, tanto en
Kant como en Nabert, es un enigma insondable para la razón. Pero
mientras que el primero se detiene frente a la confesión de la
impenetrabilidad de su naturaleza, Nabert nos descubre la potencia
heurística que hace comprender el corazón de la subjetividad,
comprensión reflexivamente guiada por aquel se que impide resolver el
mal. Pero, recordemos, nuestra primera intención era la de leer la
identificación de la finitud y del mal en la óptica de la deuda y de la
superación de la visión ética en la cual, justamente siguiendo la huella
de Kant, se introduce Nabert.
En el ensayo Herméneutique des symboles et refléxion
philosophiqhe (I), Paul Ricœur recuerda que “históricamente, la visión
ética del mal aparece jalonada por dos grandes nombres (…): Agustín
y Kant”.31 Del pecado original agustiniano, Ricœur subraya su
“tenebrosa riqueza analógica” que consiste en la fuerza de “remitir
intencionalmente a todo lo más radical de la confesión de los pecados,
a saber, que el mal precede mi toma de conciencia, que no es analizable
en faltas individuales, que constituye mi impotencia previa”.32 Y,
desarrollando el fruto de esta posición,
“si el mal se localiza en el nivel radical de la «generación», (…) la conversión

misma se convierte en «regeneración». Se constituye así, mediante un concepto
absurdo, un antitipo de la regeneración. Este antitipo presenta a la voluntad
como afectada por una constitución pasiva implicada en su poder actual de
deliberación y de elección”.33
Prosiguiendo por este camino abierto por Agustín y haciendo de
30. Ibid.
31. P. RICŒUR, “Herméneutique des symboles et réflexion philosophique (I)”, en: ID., Le conflit
des interprétations, 297 (trad. esp., 273-274).
32. Ibid., 302 (trad. esp., 278).
33. Ibid., 303 (trad. esp., 279).

CARLA CANULLO
aquel antitipo de la regeneración “un a priori de la vida moral”,34 Kant

profundizó luego la concepción de un “mal de naturaleza (…) como la
condición de posibilidad de las máximas malas, como su fundamento”.35
En la hipótesis kantiana, el mal es “una manera de ser de la libertad que
le viene de la libertad”.36 En este sentido Ricœur nota que lo
inescrutable consiste en que “el mal que siempre comienza por la
libertad, esté desde siempre ahí para la libertad, que sea acto y habitus,
surgimiento y antecedencia”.37 Aun la más rigurosa visión ética del mal
deberá, entonces, ajustar cuentas con un origen que encuentra la
elección de la libertad y que no es, en un primer momento, querido.
Naturaleza que la libertad llega a comprender comprendiéndose a sí
misma. Finalmente, escribe Ricœur, de este modo “Kant completa a
Augustin”,38 haciéndolo en tres etapas:
“en primer lugar, destruyendo definitivamente la envoltura gnóstica del

concepto de pecado original; luego, intentando una deducción trascendental del
fundamento de las máximas malas; por último, volviendo a sumir en el no-saber
la búsqueda de un fundamento del fundamento”.39
¿Cómo se introduce la vision éthique de Nabert en la estela de

las de Agustín y Kant? ¿Es alcanzada también ella por esta última
observación que revela que no existe libertad que no esté ya minada por
el mal? En realidad, esta visión ética es tal vez aún más rigurosa que las
precedentes y puede eludir el riesgo detectado justamente gracias a la
identificación de finitud y mal. Nabert escruta el abismo del nacimiento
de la libertad, colocándola desde la thèse del ‘24 en la conciencia en
cuanto causalidad libre e impura, pues se trata de la causalidad de una
conciencia empírica, finita. Finitud que es el mal, que no caracteriza la
subjetividad sino que le es origen. Por eso, en Nabert, más que de una
libertad minada en el origen, se trata de un acto impuro de la causalidad
en el origen; impureza que es la causalidad de la conciencia y que, desde
los Éléments pour une éthique, conduce y da cuerpo a lo que, junto al
mal y a la experiencia de la negatividad, es el otro gran polo donde se
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Ibid., 304 (trad. esp., 280).
38. Ibid.
39. Ibid.
42 Revista Teología • Tomo LV • Nº 127 • Diciembre 2018: 31-49

juega el valor de la obra nabertiana: ¿cómo es posible la justificación de

lo que por su naturaleza es injustificable? El problema de la
identificación de finitud y mal permanece, es cierto —y esto es, quizá,
la mayor limitación de la visión ética del mal de Nabert—. ¿Pero no es
acaso más interesante la grandeza, la perspectiva final que tal
identificación abre, o sea, el intento de pensar una justificación y, por
ende, una relación entre las conciencias que, no pudiendo ser una
exposición —imposible o, incluso, contradictoria— de la subjetividad,
invoca en cambio el testimonio de quien atestigua que aquel absoluto,
cuyas huellas han sido pasadas por alto por la escisión de las
conciencias, siempre ha dejado sentir su presencia en el momento en el
que los vínculos eran interrumpidos, testimonio que aboga por una
causa de la cual depende la vida del yo? El problema abierto por la
finitud en cuanto mal, ¿acaso no puede convertirse, de este modo, en la
posibilidad de una justificación que no sea un intento de desposesión
de este sujeto? Al testimonio del absoluto se le agregaría la difícil tarea
de recomponer las tramas de una subjetividad que, nacida como
distancia entre absoluto y concreto, reconociera y superara, por el
camino extrínseco del testimonio, el absoluto intrínseco que la habita.
10. Del mal injustificable a la justificación posible
Los intentos y las posibilidades que se ofrecen al yo para

aproximarse a la justificación del mal realizado son objeto del quinto
capítulo del Essai sur le mal, donde el problema de la justificación es
planteado junto al de la regeneración. Ya en el ‘43 Nabert, a propósito
de la relación del yo con su pasado, hablaba de “deseo de regeneración”
como de una aspiración invencible que le impide a la conciencia pensar
40
que toda esperanza de regeneración de su ser le está ya impedida. Este
deseo, ligado a la comprensión, se traduce como deseo de que el
desgarro de la subjetividad no sea definitivo, de que el yo pueda renacer
y seguir el movimiento ascendente inspirado por la afirmación que lo
habita. Sin embargo, como sabemos, lo injustificable es tal no solamente
en la relación del yo consigo mismo, sino sobre todo respecto de otras
conciencias. La tragicidad de cada una de las determinaciones asumidas
40. Cf. EE 13.
Revista Teología • Tomo LV • Nº 127 • Diciembre 2018: 31-49 43

CARLA CANULLO
por el mal está “en función de la intensidad con la que la forma de lo

absoluto espiritual se capta en una conciencia particular y capta también
a esta última en medio de las circunstancias contingentes de la
experiencia humana”.41
La identificación de la finitud con el mal cierra, de por sí, el
camino a las dos alternativas quizá más comunes con las que se ha
pensado la justificación, a saber: el recurso a la ley moral y el perdón
del mal realizado.42 En cuanto a la primera solución, sabemos que no
puede dar cuenta de lo injustificable. Más compleja es la exclusión de
la segunda hipótesis propuesta, la del perdón. El deseo de justificación
es el deseo de aquel sujeto al cual el mal le ha revelado su finitud. Por
ello él no puede ser reconducido a la hipótesis de una absolución del
mal que no sanara, sin embargo, la herida generada por la fractura del
ser con la que él nace. Por las mismas razones, por otra parte, la
justificación no es —o al menos no es solamente— regeneración. Esta
segunda es un nuevo nacimiento,43 mientras que la primera se choca con
un sufrimiento que cierra al yo en sí mismo impidiéndole toda
esperanza. El perdón no da cuenta del vínculo con el origen
interrumpido violentamente, motivo por el cual es necesario algo más,
a saber, “un crédito abierto a cuenta del desdichado y del malo”.44 Es
necesario que aquellos actos que han introducido lo injustificable en la
historia sean “tomados a su cargo” por otra conciencia que restablezca,
en la medida de lo posible, “un equilibrio espiritual en favor del cual el
culpable se abra a una esperanza de regeneración y el desdichado a una
experiencia compensatoria”.45 La conciencia, tomando a otra a su cargo,
se hace cargo de una negatividad que es también la suya; al mismo
tiempo, sin embargo, llega a ser la esperanza viviente de que, en la
historia, no se pierdan las huellas de aquel Uno del cual hacemos
experiencia en las relaciones que las conciencias mantienen entre sí.
El deseo de justificación recupera el espacio que pertenecía al
intercambio, al comercio de las conciencias entre sí, espacio destrozado
41. EM 155 (trad. esp., 126).

42. Sobre el perdón, véase P. LEVERT, “De la confession des péchés”, 311 y, de la misma autora,
ID., “Jean Nabert. Une philosophie de l’intériorité pure”, Archives de philosophie XXXI (1968), 355-
416; expresamente dedicadas al perdón son las pp. 385-394.
43. Cf. EM 134 (trad. esp., 116).
44. EM 165 (trad. esp., 134-135).
45. EM 165 (trad. esp., 134).

por la escisión que ha hecho incomprensible la comunicación. Este

espacio se recupera cumpliendo un acto que es esperanza testimoniada
por hombres que, en su vida, atestiguan la presencia del absoluto,
testigos de lo absoluto con los cuales nos está permitido “medir la
diferencia” con respecto a “nuestro propio ser”.46 El tema del
testimonio es sólo mencionado en estas páginas conclusivas del Essai
sur le mal y encontrará amplio espacio en las de Le désir de Dieu, donde
Nabert tematizará expresamente su metafísica del testimonio
recuperando y profundizando los aportes desarrollados en obras
precedentes, siguiendo un singular recorrido que va desde el deseo de
regeneración, al deseo de Dios y al deseo de lo Uno. El testigo de lo
absoluto atestigua que aquel yo cuya finitud se identifica con el mal
puede llegar a la proximidad de la justificación; él atestigua, con un
exceso tan hiperbólico como el de la injustificabilidad del mal,47 que
existe una posibilidad dada a la finitud de no desesperar no obstante el
mal realizado y que, por el contrario, la posibilidad de un ser que acoja
el nuestro está siempre presente, sin que sea necesario que ella se
despoje de sí. Y está siempre presente porque se trata del mismo Uno,
del mismo absoluto negado en el instante de la escisión y verificado en
la reciprocidad de las relaciones.
Con la metafísica del testimono, Jean Nabert completa el
recorrido de la comprensión de sí del sujeto, indicando que el camino
que la finitud invita a recorrer no es el de pretender la cancelación sino
que ella puede y deber ser tomada a cargo y asumida en sí misma, con
un acto gracias al cual el otro es reconocido como medio de la propia
justificación, experiencia meta-moral de un orden completamente
diferente pero que funda al sujeto. Sondeando la finitud de la
subjetividad, Nabert nos ha dado una lectura que se sustrae, como él
mismo nos recuerda en las páginas conclusivas de esta obra, tanto al
fácil optimismo de la solución del mal cometido como al pesimismo
que condena a todo hombre. Pero, quizá, justamente escapando a esta
alternativa, la subjetividad herida por el mal —herida en el origen, por
ser finita— puede solicitar ser acogida por el otro y, así —tanto después
del mal realizado como del padecido—, volver a comenzar. La
46. EM 170 (trad. esp., 139).

47. Es esta la sugestiva relectura del Essai sur le mal propuesta por Ricœur en Lectures 2,
249-252.

CARLA CANULLO
identificación de finitud y mal permanecerá, al fin y al cabo,

problemática y difícil; se trata, sin embargo, de una dificultad que hace,
sí, que la justificación se coloque al interior de una subjetividad para la
cual se abre un horizonte que el mal parecía haber cerrado
definitivamente. Experiencia, esta, que es de un orden distinto del mal,
pero no del sujeto.
11. Nabert y Ricœur: un diálogo continuo
La mayor parte de los lectores llegan a Nabert vía Ricœur, el cual

tiene el mérito de haber reunido los textos inéditos que Nabert le había
legado luego de haberlo encontrado poco antes de morir. Y también
cuando en Du texte à l’action Ricœur señala la fenomenología
husserliana y la variante hermenéutica de esta fenomenología entre las
fuentes de su pensamiento, antes se ocupa de mostrar el suelo en el cual
estas dos fuentes arraigan —y por lo tanto la primera fuente de su
obra—, a saber, la philosophie refléxive, cuyo nombre más importante
es Jean Nabert.48
Sin embargo, como ya hemos podido observar, Ricœur reprocha
a Nabert la identificación de la finitud del sujeto con el mal. Es justamente
el volumen que lleva en su título el término finitud —esto es, Finitude et
culpabilité— el que coloca la visión ética del mal y de la falibilidad
humana en un horizonte simbólico. Ricœur lo reasume eficazmente en
Herméneutique des symboles et réflexion philosophique cuando escribe
que la visión ética del mundo y sobre todo la philosophie réflexive que
está ligada a ella —siendo Kant uno de los principales exponentes de esta
vertiente que llega hasta Nabert— “reduce la riqueza simbólica que, sin
embargo, no deja de instruirla”.49 La reduce porque una visión que se
funda sobre la conciencia y sobre el sujeto, separada del universo
simbólico que la nutre y en el cual cada uno se enraíza, es ya una des-
mitologización. Así, “la separación de lo «humano», de lo «psíquico» es
el comienzo del olvido. Por eso, una simbólica puramente antropológica
se sitúa ya en la vía de la alegoría y anuncia una visión ética del mal y del
48. Cf. P. RICŒUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique (II), Seuil, Paris 1986, 25 ss. (trad.
esp., 27 ss.).
49. P. RICŒUR, “Herméneutique des symboles”, 304 (trad. esp., 280).

mundo”.50 De hecho, aun hablando de pecado, de injustificable, de culpa,

recurriendo a un pensamiento indirecto que no puede captar estas
experiencias como capta los otros datos del mundo, Nabert —junto a
Kant y antes todavía a Agustín— no capta la potencia simbólica de estas
experiencias y busca reconducirlas al poder de la reflexión.
A esta visión, desde Finitude e culpabilité Ricœur responde con
otra vía, la de lo simbólico, la cual resiste “a la reducción alegorizante”51
que la reflexión hace acontecer. Ricœur lo explica eficazmente
recurriendo al mito de Adán, que la visión ética del mal, de Agustín a
Kant y a Nabert, explica filosóficamente mediante el pecado original:
“La masa de los demás mitos protege al simbólo adánico contra toda
reducción moralizante y, en el seno mismo del símbolo adánico, es la
figura trágica de la serpiente la que lo protege contra toda reducción
moralizante”.52 Por esto, concluye Ricœur “debemos considerar de
manera conjunta todos los mitos del mal; su misma dialéctica es
intructiva”.53 La hermenéutica ricœuriana del mal, sin desconocer la
deuda con respecto a la reflexión, se abre allí donde la deuda de la fuente
nabertiana termina, para abrirse a las otras fuentes de su pensamiento:
la fenomenología y la hermenéutica.
12. Paul Ricœur: dejarse desafiar por el mal
Recorriendo su camino filosófico en Réflexion faite:

autobiographie intellectuelle, a propósito de los años en los cuales
escribía sobre la falibilidad humana y sobre la simbólica del mal,
Ricœur escribe acerca de la exigencia de pasar de la investigación sobre
la finitud al mal realizado: “Para acceder a lo concreto de la mala
voluntad, había que introducir en el círculo de la reflexión el largo
desvío por los símbolos y los mitos vehiculizados por las grandes
culturas”.54
Justamente la reflexión sobre la simbólica del mal ofrece a Ricœur
50. Ibid., 305 (trad. esp., 280).

51. Ibid.
52. Ibid. (trad. esp., 281).
53. Ibid.
54. P. RICŒUR, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995, 30 (trad. esp., 32).

CARLA CANULLO
el punto de partida para su hermenéutica, original respecto de la vía

seguida por Heidegger y Gadamer. De hecho,
“de La symbolique du mal, transformada en el segundo volumen de Finitude et

culpabilité, data mi primera definición de la hermenéutica: estaba entonces
expresamente concebida como un desciframiento de los símbolos, entendidos
como expresiones de doble sentido: el sentido literal, usual, corriente, que guía
el develamiento del segundo sentido, al que efectivamente apunta el símbolo a
través del primero. Formulé así (…) el adagio tantas veces repetido: el símbolo
da que pensar”.55
La célebre fórmula es introducida y explicada de este modo en

Finitude et culpabilité. Aquí Ricœur escribe que “el símbolo da” —y
por tanto “da”— pero, más precisamente, “qué pensar”, lo cual articula
lo que es pensado con el pensamiento y, por tanto, “la inmediatez del
símbolo con la mediación del pensamiento”.56 Con el fin de pensar esta
articulación, Ricœur precisa que “este quehacer no tendría no tendría
salida si el símbolo fuera totalmente ajeno al discurso filosófico”.57 En
cambio, precisa nuestro filósofo, “el símbolo ya se encuentra en el
elemento del habla; (…) gracias a él, el hombre sigue siendo lenguaje
de arriba abajo”.58 Lo cual, sin embargo, “no es lo más importante”,59
puesto que lo más importante es que “en ninguna parte existe un
lenguaje simbólico sin hermenéutica”.60 Las consecuencias que esto
tiene con respecto a la reflexión sobre del mal no son menores.
El símbolo “da” el lenguaje a una culpa que está ya allí y que los
mitos, sobre todo los mitos del mal, narran. “¿Quiere esto decir —se
interroga Ricœur— que podemos volver a la primera ingenuidad?”;61
pregunta a la cual responde: “En absoluto”.62 Al contrario, “si ya no
podemos vivir, de acuerdo con la creencia originaria, las grandes
simbólicas de lo sagrado, los modernos podemos tender, con la crítica
y gracias a ella, hacia una segunda ingenuidad. En resumidas cuentas,
al interpretar, podemos de nuevo entender; de esa forma, en la
55. Ibid., 31 (trad. esp. modificada, 33).

56. P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, 325 (trad. esp., 483).
57. Ibid.
58. Ibid. (trad. esp., 483-484).
59. Ibid. (trad. esp., 484).
60. Ibid.
61. Ibid., 326. (trad. esp., 484).
62. Ibid.

hermenéutica es donde se anuda la donación de sentido por el símbolo

y la iniciativa inteligible del desciframiento”.63 La hermenéutica
reencuentra así su “círculo”, por el cual creer es posible porque se
comprende y viceversa: “Hay que comprender para creer, pero hay que
creer para comprender”.64
Ricœur retomará en el ya citado texto Herméneutique des symboles
et réflexion philosophie (I)65 estas tesis, volviendo sobre la dinámica de los
símbolos primarios que aparecen en los mitos y que él reasume en mitos
que expresan “la impureza, el pecado y la culpabilidad”.66 De la simbólica
al pensamiento que reflexiona se puede pasar: 1) a través de la reconstrucción
del universo simbólico que una fenomenología descriptiva se propone
exponer;67 2) mediante el desciframiento que la hermenéutica hace posible
accediendo a los textos;68 y 3) pensando a partir del símbolo,69 lo cual implica
que el pensamiento sea libre y, a la vez, esté vinculado a los mitos en los
cuales nace y que lo nutren. Ahora bien, tal pensamiento es al mismo tiempo
reflexivo y especulativo. El pensamiento reflexivo, lo habíamos visto, es
“desmitologizante” y “triunfa en la que, a partir de aquí, denominaremos
la visión ética del mal”,70 esto es, aquella interpretación en la cual “el mal es
retomado en la libertad más completa posible; para la cual el mal es un
invento de la libertad (…). Esta mutua «explicación» del mal por la libertad
y de la libertad por el mal es la esencia de la visión moral del mundo y del
mal”.71 Es la visión del mal de Agustín y Kant, que Jean Nabert desarrolla
y que Ricœur critica en el sentido que hemos dicho. La visión filosófica
especulativa, ya sea expresada por los grandes sistemas no dialécticos
(Plotino, Spinoza), como por el sistema dialéctico hegeliano, disuelve la
negatividad del mal, los primeros entendiéndolo como contrariedad interna
incluida en el movimiento de expansión del ser,72 el segundo incluyendo lo
negativo en el movimiento dialéctico, al hacer de ello una contradicción.
63. Ibid.
64. Ibid. (trad. esp., 485).
65. P. RICŒUR, “Herméneutique des symboles...” (trad. esp., 261-285).
66. Ibid., 286 (trad. esp., 264).
67. Cf. ibid., 293 (trad. esp., 270).
68. Cf. ibid., 294 (trad. esp., 271).
69. Cf. ibid., 295 (trad. esp., 271-273).
70. Ibid., 296 (trad. esp., 273).
71. Ibid. 296-297 (trad. esp., 273).
72. Cf. ibid., 308 (trad. esp., 283-284).

CARLA CANULLO
Ricœur no propondrá elegir entre estas dos vías, cada una de

las cuales es capaz de captar un aspecto que pertenece auténticamente
al mal. Por el contrario, propondrá tres fórmulas que se imponen a
su recorrido y se refieren a tres posibles vínculos entre la experiencia
del mundo y la reconciliación (Nabert diría la justificación). En
primer lugar, “la reconciliación se espera a pesar del mal. Este «a
pesar de» constituye la verdadera categoría de la esperanza, la
categoría de la desmentida”.73 En segundo lugar, este “«a pesar de»
es un «gracias a»; con el mal, el Principio de las cosas hace bien”;74 y,
en tercer lugar,
“«mucho más»; y esta ley de la sobreabundancia engloba a su vez el «gracias a»

y el «a pesar de». Ése es el milagro del Logos; de él procede el movimiento
retrógrado de lo verdadero; de la maravilla nace la necesidad que sitía
retroactivamente el mal en la luz del ser. Aquello que, en la antigua teodicea,
sólo era expediente de falso saber, se convierte en la inteligencia de la esperanza;
la necesidad que buscamos es el símbolo racional más elevado que pueda
engendrar esta inteligencia de la esperanza”.75
Esto, sin embargo, es solo el primer abordaje de la hermenéutica

ricœuriana del mal.
Si en estos textos célebres el mal permanece todavía al interior de
la dinámica filosófica, en una conferencia pronunciada en Lausana en
1985, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie,76 el lenguaje del
símbolo es abandonado sin que el mal se disuelva. Por el contrario, este
desafía tanto a la filosofía como a la teología. Las desafía porque las
obliga a llevar a cabo discursos que tengan en cuenta el mal en diferentes
estadios y niveles: el estadio del mito,77 del discurso filosófico sobre la
sabiduría del mundo y del hombre,78 de la gnosis y de la antignosis,79
de la teodicea,80 de la dialéctica “fracturada”.81 Sin embargo —y esta es
la novedad que aporta esta conferencia al discurso anteriormente
73. Ibid., 310 (trad. esp., 285).

74. Ibid.
75. Ibid.
76. P. RICŒUR, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Génève, Labor et Fides, 1996.
77. Cf. ibid., 18-20 (trad. esp., 28-31).
78. Cf. ibid., 20-22 (trad. esp., 31-35).
79. Cf. ibid., 22-26 (trad. esp., 35-40).
80. Cf. ibid., 26-34 (trad. esp., 40-52).
81. Cf. ibid., 34-38 (trad. esp., 53-58).

llevado a cabo—, el mal hace converger tres diferentes órdenes de

cuestiones relativas al pensamiento, el actuar y el sentir.
En cuanto a pensar, ya ha sido dicho. En cuanto al actuar, el mal
no es solamente aquello que se conoce, sino también aquello contra lo
cual se debe luchar,82 y por tanto aquello que une lo especulativo con el
nivel de lo práctico y de lo político. Finalmente, el sentir. Se trata del
nivel en el cual el mal golpea por su injusticia e injustificabilidad, como
escribía Nabert; del nivel en el cual el mal se acusa como sentimiento
injusto que ataca al hombre. Más aun, se trata del nivel que acompaña
al dolor del mal repentino o al escándalo del sufrimiento del que hemos
sido la causa, el sentimiento de que no hay justicia en el mundo y de
que Dios mismo es injusto. A este sentimiento Ricœur responde
volviendo a la conclusión de libro de Job para arribar a la posibilidad
de amar a Dios por nada:83 “Amar a Dios por nada es abandonar
completamente el ciclo de la retribución del que la lamentación
permanece todavía cautiva, mientras la víctima se queja de su injusta
suerte”.84 Y concluye:
“No quisiera aislar estas experiencias solitarias de sabiduría de la lucha ética y

política contra el mal en torno a la cual pueden congregarse todos los hombres
de buena voluntad. En relación con esta lucha, tales experiencias son, como las
acciones de resistencia no violenta, anticipaciones —en forma de parábolas—
de una condición humana en la cual, una vez suprimida la violencia, quedaría al
desnudo el enigma del verdadero sufrimiento, del sufrimiento irreductible”.85
La hermenéutica no le basta al hombre: esta le explica que todo

pensamiento está siempre ya inmerso en un universo simbólico que lo
nutre y que el mito habla del hombre y de la condición humana. Le
enseña, también, que todo pensamiento que se haga la ilusión de poner
todo bajo la luz de la reflexión está destinado a incurrir en la desmentida
que la patética de la miseria humana86 le inflige. Esta condición de
falibilidad es introducida en el diálogo con cuanto hemos dicho hasta
aquí a propósito de la visión ética del mal y de su superación, como
82. Ibid., 39-40 (trad. esp., 60-62).

83. Ibid., 43 (trad. esp., 67).
84. Ibid., 44 (trad. esp., 67).
85. Ibid.
86. Cf. P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, 21 ss. (trad. esp., 24 ss.).

CARLA CANULLO
hemos visto ya al inicio de estas páginas partiendo de Ricœur para

introducir el discurso de Jean Nabert.
En efecto, introduciendo el libro que tematiza la falibilidad del
hombre, en páginas que hemos ya citado, Ricœur escribía:
“¿Qué entendemos aquí por una visión ética del mundo? Si tomamos el
problema del mal como la piedra de toque de la definición, podemos entender
por visión ética del mundo el esfuerzo por comprender, cada vez mejor, la
libertad por medio del mal y el mal por medio de la libertad. (…) Tratar de
comprender el mal por medio de la libertad es una decisión grave; es la decisión
de entrar en el problema del mal por la puerta estrecha, considerando desde el
principio el mal como algo «humano, demasiado humano»”.87
Poco después Ricœur precisaba:
“Pero la grandeza de esta visión ética no está completa sino cuando, como
contrapartida, percibimos su beneficio para la intelgencia de la libertad misma;
una libertad que se hace cargo del mal es una libertad que accede a una
comprensión de sí misma especialmente cargada de sentido”.88
Hemos visto cómo Ricœur sale de tales posiciones a través de la

simbólica del mal y la hermenéutica de los símbolos. Antes, sin
embargo, debemos recordar una vez más su deuda con Nabert:
“Antes de dejar entrever las riquezas de esta meditación, (…) quiero declarar
mi deuda con la obra de Jean Nabert: en ella he encontrado el modelo de una
reflexión que no se limita a aclarar el problema del mal a partir de la doctrina
de la libertad, sino que no cesa, a su vez, de ampliar y profundizar la doctrina
de la libertad con el acicate de este mal que ella, no obstante, ha asumido por sí
misma”.89
Si “yendo más allá de Nabert” Ricœur formulará su original

hermenéutica, será sin embargo yendo en cierto sentido “más allá de
Ricœur” y de la sola hermenéutica que el filósofo francés podrá captar
la profundidad de aquello que el mal y su simbólica hacen al hombre y
del hombre en el orden de la historia y de la política. A esta altura, sin
embargo, el discurso filosófico, ya sea ético, político o hermenéutico,
87. Ibid., 14 (trad. esp., 14).

88. Ibid., 15 (trad. esp., 15).
89. Ibid. (trad. esp. modificada, 15).

no puede ignorar otro orden que se refiere al mal y la esperanza y que

ya se abría al final de Herméneutique des symboles et réflexion
philosophie (I), esto es, aquel orden de la esperanza y de la religión que,
ya según Kant, esta abre. Será sobre este tema y sobre este orden que
Ricœur no cesará de volver, reconociendo siempre una tensión en su
pensamiento entre fuentes filosóficas y no filosóficas.
Si, finalmente, en la simbólica del mal tales fuentes eran los mitos,
en el curso de su pensamiento serán cada vez más los textos sagrados.
Por ello, al final de su Autobiographie intellectuelle, después de haber
recorrido su itinerario intelectual hasta Soi-même comme un autre, el
filósofo escribirá:
“Con esta aporía de lo Otro, no sólo me parece que el discurso filosófico alcanza
su término; también siento la exhortación a abordar de frente (…) la cuestión
(...) de la relación entre los argumentos de la filosofía y sus fuentes no filosóficas;
más precisamente, la cuestión de la relación conflictiva-consensual entre mi
filosofía sin absoluto y mi fe bíblica más nutrida de exégesis que de teología”.90
Este recurrir a otras fuentes que nutren el pensamiento sin

obligarlo a renunciar a su rigor es el legado y la actualidad de un filósofo
que nunca dudó en enfrentarse a su tiempo y en seguir las numerosas
vías que encontraba en su itinerario, vías que permiten al pensamiento
mismo cada vez volver a empezar. De comienzo en comienzo, por
comienzos que jamás tendrán fin.
CARLA CANULLO.
[email protected]
UNIVERSIDAD DE MACERATA – ITALIA
90. P. RICŒUR, Réflexion faite, 82 (trad. esp., 84).

• La autora enseña Filosofía de la Religión y Hermenéutica intercultural en la Universidad de
Macerata (Italia). Ha sido Visiting Professor de la Universidad de Niza (Francia) y da cursos
regularmente en el Instituto Católico de Paris y otras instituciones académicas.

CARLA CANULLO
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JOÃO MANUEL DUQUE
El universal concreto
Consideraciones teológicas sobre la globalización
RESUMEN:
El punto de partida del artículo es la dimensión universal del Evangelio, como funda-
mento de la universalidad del cristianismo. En la profundización de lo que esa univer-
salidad pueda significar, se explora la distinción entre universalidad, como fundamen-
to de la diferencia, y totalidad, como origen de uniformidad. Es a partir de ahí que,
por una parte, se puede establecer una relación entre la vocación universal del cristia-
nismo y el proceso de globalización, que supera el tribalismo reductor; y, por otra
parte, se percibe que una globalización totalizante y uniformizante no corresponde al
sentido cristiano de universalidad, que es personalizante y, por eso, diferenciadora, a
partir del concreto personal y cultural.
Palabras-clave: universalidad, globalización, hospitalidad, pluralidad, religión
The Concrete Universal. Theological Considerations on

Globalization
ABSTRACT
The starting point of the article is the universal dimension of the Gospel, as the foun-
dation of the universality of Christianity. In the deepening of what this universality
may mean, is explored the distinction between universality, as the basis of difference,
and totality, as the origin of uniformity. It is from there that, on the one hand, a rela-
tionship can be established between the universal vocation of Christianity and the
process of globalization, which overcomes the reducing tribalism; and, on the other
hand, it is perceived that a totalizing and uniformizing globalization does not corres-
pond to the Christian sense of universality, which is personalizing and, therefore, dif-
ferentiating, from personal and cultural concrete.
Keywords: Universality, Globalization, Hospitality, Plurality, Religion

JOÃO MANUEL DUQUE
Introducción
Tenemos hoy la conciencia explícita de pertenecer todos a un

solo mundo, que coincide con los límites del espacio habitable en el
planeta tierra, por lo menos. Esta conciencia es, sin duda, el efecto
de un proceso que podremos denominar, para simplificar, la globa-
lización. Y el mundo global es, ante todo, un fenómeno de la con-
ciencia. Lo que, de por sí, plantea ya la cuestión de la relación entre
lo global, que es el mundo, y lo particular, que es la conciencia de
cada humano.
Pero los problemas planteados por la globalización no son sólo
del orden del concepto. Se nos plantea muy difícil definir lo que debe-
ríamos asumir como característica propia del mundo global o de una
cultura global. En el proceso de acercamiento a sus significados, nos
enfrentamos con inevitables ambigüedades conceptuales y reales del
proceso mismo de globalización.
El cristianismo, por su parte, es afirmadamente una “religión”
universal. Y aun cuando haya conocido su nacimiento histórico y su
primera evolución en un contexto cultural particular, se ha expandi-
do rápidamente por todo el globo, encarnando en las más diversifi-
cadas culturas. Por lo tanto, puede ser presentado como el ejemplo
más completo de una religión global, que por lo tanto habrá antici-
pado – y quizá provocado – el proceso mismo de globalización. Pero
la relación entre la historia del cristianismo, con la respectiva teolo-
gía, y el proceso de globalización actual, con su compleja conceptua-
lización, es ella misma muy compleja. Es en algunas brechas abiertas
por la complejidad – y a veces por la ambigüedad – de esta relación
que se planteará esta breve reflexión. Tomando como punto de par-
tida algunas ideas teológico-políticas de Agustín de Hipona (1), se
formulará su relación con el actual proceso de globalización y sus
ambigüedades (2), lo que llevará al debate teológicamente fundamen-
tal sobre la ineludible relación entre lo universal y lo particular (3).
A modo de aplicación y teniendo en cuenta el contexto inmediata-
mente contemporáneo, se terminará con una reflexión sobre el dina-
mismo de la hospitalidad, en el que puede verse revelado el núcleo
del concepto teológico-político de universalidad, en relación crítica
con el concepto de globalización (4).

[EL UNIVERSAL CONCRETO. CONSIDERACIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA GLOBALIZACIÓN]
1. La otra ciudad
Agustín de Hipona, en su monumental tratado de teología polí-

tica en el que explora la relación entre la ciudad celeste y la ciudad
terrena, observa, con propiedad, que los cristianos, por ser ciudadanos
de la ciudad celeste, son ciudadanos del mundo, no de una ciudad en
particular. Su identidad no proviene de una pertenencia étnica o cultu-
ral particulares, sino que reside en otra dimensión. Por eso, Agustín es
muy explícito al referir:
“Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo, convoca

a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una sociedad en
el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras
que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Nada les suprime,
nada les destruye. Más aún, conserva y favorece todo aquello que, diverso en
los diferentes países, se ordena al único y común fin de la paz en la tierra. Sólo
pone una condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que –
según la enseñanza recibida – debe ser honrado el único y supremo Dios ver-
dadero”.1
El fundamento de esta conclusión no es, sin embargo, del orden

de la totalidad, como si cada cristiano tuviera que ser, concretamente,
ciudadano de todas las ciudades, o estuviera en el interior de todas las
culturas. Cada uno sigue siendo ciudadano de su ciudad y habitante de
su cultura pero, por esa vía, participante de una universalidad que lo
libera de una identificación tribal con esa particularidad, de la confina-
ción a los “muros” de las ciudades terrenas. Esta universalidad es
expresada, por Agustín, con el concepto del “homo viator” o “peregri-
no”. Se trata de una perspectiva que expresa una concepción universal
de la persona humana, sin desligarla de su encarnación histórica. Una
concepción que se distingue claramente de una perspectiva estricta-
mente “política” o “cívica”, muy propia del mundo grecorromano – y
que podría aquí sintetizarse como expresión de un régimen tribal de la
comprensión de la dimensión política de lo humano.
De una forma genérica y dada la imposibilidad de entrar en aná-
lisis más detallados de la complejidad de cada matriz cultural, podría
situarse uno de los núcleos de la diferencia entre la visión judeocristia-
1. AGOSTINHO DE HIPONA, A cidade de Deus, Livro XIX, cap. XVII, Lisboa, Gulbenkian, 2000 (PL 41).

JOÃO MANUEL DUQUE
na y la visión grecorromana precisamente en la concepción de persona

y de su lugar en el mundo social y natural. Aunque una parte de la filo-
sofía griega, sobre todo de orientación platónica, ya haya manifestado
perspectivas más amplias, lo cierto es que el horizonte común de
encuadramiento de las concepciones griegas de la existencia era la
polis. Se trata, pues, de una forma política de estar en lo real, que evo-
caba la ciudadanía como núcleo de la concepción de ser humano y de
sus relaciones sociales. En este contexto – que se hace claramente visi-
ble, por ejemplo, en la Política de Aristóteles – cada ciudadano era
definido, en cuanto ser humano, es decir, en relación a su “naturaleza”
(physis), por el lugar que ocupaba en la ciudad, con el correspondiente
papel.2 Esto implicaba, sin duda, una división de los humanos en diver-
sos niveles, fundamentalmente distintos: hombres, niños, mujeres; ciu-
dadanos libres y esclavos; ciudadanos y extranjeros, etc. Esta división,
originada por la referencia al horizonte de la polis, constituiría la más
fundamental definición de los seres humanos, en su dignidad y dere-
cho a la existencia, así como a la participación en la vida común.
Con el imperio romano, la situación se mantuvo, en gran parte,
siendo el horizonte de la civitas ampliado a un horizonte más envol-
vente, igualmente fundamentador: el del imperium. Este pasaba a ser
el fundamento último de la catalogación de las “naturalezas” humanas:
internamente, se mantuvieron las diferencias esenciales entre hombre
y mujer, entre hombre libre y esclavo; externamente, se acentuaron
hasta las diferencias entre ciudadano romano y extranjero o bárbaro.
Es en este contexto que deberá interpretarse la conocida formu-
lación de San Pablo: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre;
no hay hombre y mujer, porque todos sois uno solo en Cristo Jesús”
(Gal 3, 28).3 La tradición bíblica, que sitúa la dignidad de cada ser
humano en el simple y radical hecho de ser criatura de Dios, hecha a
su imagen y semejanza, es ahora reinterpretada a la luz de la referencia
a Cristo. Esto no implica, sin embargo, que la universalidad originaria
sea cuestionada, como si ahora el género humano se dividiera en dos
naturalezas: los cristianos y los gentiles. Todos, sin distinción, están
2. Cf.: ARISTÓTELES, Política, Lisboa, Vega, 1998.

3. Cabe referir que Pablo señala claramente, en este contexto, que “una vez llegados al
tiempo de la fe, ya no estamos bajo el dominio del pedagogo. Es que todos vosotros sois hijos de
Dios en Jesucristo, mediante la fe” (Gal 3, 25-26).

asegurados en su dignidad, por ser criaturas del mismo Dios, aunque

no reconozcan explícita y libremente ese origen.
Transpuesto el horizonte de fundamentación del valor del ser
humano de la polis y del imperium (como divinizaciones de dimensio-
nes inmanentes al mundo) hacia el verdadero Dios trascendente, todos
los demás horizontes fundadores se vuelven secundarios o relativos.
No son propiamente abandonados, como simples y eventualmente
útiles organizaciones de la sociedad humana; son simplemente coloca-
dos en su lugar.
Lo que esto significa no es sólo el paso de una “política” cívica
o imperial hacia una teocracia – en realidad, ya la política griega y
romana era teocrática, aunque según una modalidad pagana y politeís-
ta, por la divinización de grandezas humanas o naturales (como la polis
o la civitas – representada en sus dioses – y el imperium – representado
en el dios-emperador).
En la línea del espíritu “secularizante” de la Escritura, la referen-
cia a Dios como fundamento de la dignidad humana no entra en com-
petencia con la libertad y la dignidad humanas, sino que es condición
de posibilidad de la misma autonomía humana, incluso en relación con
Dios. Este, según la tradición judeocristiana, no gobierna el mundo
directamente, pero instaura, precisamente, una modalidad de relación
interhumana, según la cual las distinciones (incluso entre gobernantes
y gobernados) son solamente funcionales y no fundamentales. Funda-
mental es la común dignidad de todos los humanos, como personas
únicas e irrepetibles, porque así lo son, originariamente, ante su Crea-
dor. Entre la ciudadanía tribal practicada en las ciudades terrenas – que
según Agustín conduce a la violencia interna y externa – y la ciudada-
nía verdaderamente universal, propia de la ciudad celeste – la única
verdaderamente pacífica para Agustín – hay una ciudadanía del
mundo que supera la primera y está a camino de la segunda. Es esa ciu-
dadanía histórica intermedia que fundamentará la internacionalidad de
la Iglesia, sin anular sino más bien exigiendo su compromiso local.
En ese horizonte, las organizaciones sociales – a nivel de la ciu-
dad o a un nivel más amplio – sólo se justifican si están al servicio de
la dignidad inviolable de cada ser personal, en su diferencia, la cual se
constituye en las múltiples relaciones existenciales. Y la organización

JOÃO MANUEL DUQUE
social que mejor parece prestar ese servicio es, interesantemente, la

familia, que el propio Kant reconoce como la mejor encarnación de lo
que él consideraba ser la “comunidad ética”.4 Lo que no es inocente, si
tenemos en cuenta la dimensión personalista de esta propuesta moder-
na, aunque ese personalismo haya sido a menudo absorbido por un
naturalismo científico de base.
En la actualidad y teniendo en cuenta el presente tema, una cues-
tión se vuelve inevitable: ¿Será la globalización contemporánea la rea-
lización de este proyecto universal, que encontró precisamente en la
modernidad de Kant uno de sus más fuertes impulsos, pero que ya
había sido formulado por Agustín y extiende sus raíces a la tradición
hebrea? En parte sí y en parte no, cómo se intentará mostrar a conti-
nuación.
2. Ambigüedades de la globalización
El fenómeno de la globalización tiene una relación ambigua con

la perspectiva tribalista de lo humano, por paradojal que parezca. Quizá
haya sido el sociólogo francés Alain Touraine quien mejor describió esa
ambigüedad. Él parte de una descripción básica del fenómeno:
“Lo que significa la globalización es que las tecnologías, los instrumentos, los
mensajes están presentes por todas partes, es decir, no están en ninguna parte,
no están ligados a ninguna sociedad o a ninguna cultura particular ... lo que
hace que sólo vivimos juntos, en la medida en que hacemos los mismos gestos
y utilizamos los mismos objetos, pero sin ser capaces de comunicarnos entre
nosotros, más allá del cambio de los signos de la modernidad. Nuestra cultura
ya no comanda nuestra organización social que, a su vez, ya no comanda la
actividad técnica y económica. Cultura y economía, mundo instrumental y
mundo simbólico se están separando”.5
Ahora bien, es precisamente esta separación que transforma, por

una parte, la globalización en una uniformización de las prácticas coti-
4. I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, B 145: “Una comunidad
ética… no es, en sí misma, ni monárquica…, ni aristocrática…, ni democrática… podría ser compa-
rada, de preferencia, con una comunidad de hogar (familia)…”.
5. A. TOURAINE, Iguais e diferentes. Poderemos viver juntos? Lisboa, Instituto Piaget, 1998, 14.

dianas, sólo instrumentales y, por otra parte, fomenta la recuperación

de los tribalismos más diversificados, como reacción contra esa unifor-
midad. En realidad, no hay recursos verdaderamente simbólicos para
un mundo globalizado, lo que no permite un verdadero proceso de
universalización. La filósofa catalana Marina Garcés dice lo mismo, en
otras palabras y señalando otros aspectos de una realidad idéntica:
“La experiencia de la unión planetaria es, en realidad, la de la interdependencia

real y peligrosa de los aspectos fundamentales de la vida humana: su reproduc-
ción, su comunicación y su supervivencia. Esta experiencia directa de la interde-
pendencia a escala planetaria no ha traído consigo una nueva idea del nosotros.
Dependemos unos de otros, más que nunca, y sin embargo no sabemos decir
‘nosotros’. Entre el yo y el todo no sabemos dónde situar nuestros vínculos,
nuestras complicidades, nuestras alianzas y solidaridades”.6
La realidad constituida por una superestructura global, cada vez

más omnipresente y fuertemente incrementada por las tecnologías de
la comunicación, sigue el modelo de la denominada “cultura de
masas”, que funciona sobre la base de un sistema comercial-consumis-
ta.7 Es precisamente por eso que esta superestructura no está ligada a
ninguna cultura en particular y, por lo tanto, no corresponde a un uni-
verso simbólico significativo. La brecha entre el mundo instrumental
(global) y el mundo simbólico (local) corresponde, en general, a la bre-
cha entre los sistemas (anónimos) y los agentes (individuales).
En realidad, la “cultura instrumental” global no marca conduc-
tas ni identidades, apenas las influye pasajeramente, conforme a los
intereses del mercado. De ello resulta, por lo menos, la tendencia hacia
una fragmentación de las identidades, individuales y culturales. Los
individuos “pertenecen simultáneamente a varios continentes y a
varios siglos: el yo ha perdido su unidad, se ha vuelto múltiple”.8
Ahora bien, de esa fragmentación al nihilismo de la identidad es
tan solo un pequeño paso. “Nosotros somos simultáneamente de aquí
y de todas partes, es decir, de ninguna parte”.9 La televisión y, cada vez
más, los ambientes digitales establecen relaciones supuestamente
6. M. GARCÉS, Un mundo común, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2013, 21.

7. Cf. J. BAUDRILLARD, A sociedade de consumo, Lisboa, Edições 70, 1970.
8. TOURAINE, Iguais e diferentes, 16.
9. Ibid., 18.

JOÃO MANUEL DUQUE
“directas” entre lo personal y lo global, eliminando las mediaciones y

haciendo que esa relación sea meramente virtual. De ahí resulta una
crisis en la capacidad de comunicación analógica entre personas.
Como revés de esta globalización ambigua, surge la fragmenta-
ción cultural. Si la globalización se da en relación con los medios ins-
trumentales que dominan nuestra sociedad, la regionalización se da en
relación con los símbolos que constituyen la identidad de personas y
grupos particulares. En ese ámbito, se recupera la fuerza de los «dio-
ses», los mitos y las tradiciones particulares. “Cuando estamos todos
juntos, no tenemos nada en común, y cuando compartimos creencias
y una historia, rechazamos a aquellos que son diferentes de nosotros.
Sólo vivimos juntos perdiendo la identidad”.10
La crisis de comunicación entre personas se refleja en la crisis de
comunicación entre grupos de identidad. De ahí surge la problemática
de la convivencia de esos grupos diferentes, en un mismo espacio y en
una misma sociedad, mucho más aún en espacios y sociedades muy
diversificadas, como sucede con el espacio global.
Alain Touraine ve aquí explícitamente un dilema:
“O reconocemos una plena independencia a las minorías y a las comunidades,

limitándonos a hacer respetar las reglas de juego, procedimientos que aseguran
la coexistencia pacífica de los intereses, las opiniones y las creencias, y entonces
renunciamos al mismo tiempo a la comunicación entre nosotros ... o creemos
que tenemos valores en común, preferentemente morales ... preferentemente
políticos ... y somos llevados a rechazar a aquellos que no comparten esos
valores, sobre todo si atribuimos a éstos un valor universal. O vivimos juntos,
comunicándose sólo de modo impersonal, por señales técnicas, o sólo comu-
nicamos en el interior de las comunidades, que se cierran tanto más sobre sí
mismas cuanto más se sienten amenazadas por una cultura de masa que les
parece extraña”.11
Ya queda claro que no se puede plantear la cuestión de la globa-

lización sin explotar, aunque a la ligera, la tradicional relación entre lo
universal y lo particular. La globalización actual hace ineludible este
enfoque y ese es precisamente su gran valor: ya no puede pensarse la
humanidad sin comprender cómo la particularidad de cada sujeto
10. Ibid., 15.

11. Ibid., 17.

posee referencias universales que permitan pensar a la humanidad pre-

cisamente como una y, al mismo tiempo, sus referencias como referen-
cias aplicables a todos, incondicionalmente y a la vez particularmente.
3. Universalidad más allá de la totalidad
Los problemas inherentes a las ambigüedades de la globaliza-

ción, antes referidas, pueden ser reconducidas a una cuestión más fun-
damental y que se sitúa al nivel de la comprensión del concepto de uni-
versalidad. Cuando este concepto es entendido en el sentido de la uni-
formidad se confunde con el concepto de totalidad, correspondiendo
a una extensión total de ciertas características, que reducen todo a la
mismidad de una perspectiva, de un proceso o incluso de un espacio –
que ahora sería el espacio del globo.12
Pero el concepto de universalidad deberá entenderse en otro
sentido. Se trata, en la legítima diversidad de las perspectivas – como
las culturas, los tiempos y los lugares, incluso las personas – de hallar
referencias comunes, que por eso son universales o universalizables,
sin provocar relaciones instrumentales uniformes. Se trataría, aquí,
sobre todo de valores fundamentales, con aplicación diferente según
los contextos diversos, pero sin perder su dimensión universal. Habla-
mos, por así decir, de una universalidad intensiva, más que de una uni-
versalidad extensiva.
Pero, ¿cuál es el planteamiento específico de la teología, dentro
de esta cuestión? Si Agustín, en cierto sentido, asumía una posición
minimalista en cuanto al significado de la relación hacia Dios de la uni-
versalidad de la ciudadanía cristiana – en la medida en que las caracte-
rísticas diversificadoras de las culturas no eran significativas, siempre
que no impidieran la adoración del verdadero Dios – la tradición
monoteísta hebrea y después cristiana relaciona con la profesión de fe
monoteísta precisamente la unidad del género humano, basada en la
universalidad del principio ético resultante de la exigencia venida de
Dios, igual para todos los humanos, como universalización del parti-
12. Podríamos retomar aquí la crítica de Levinas a la noción de “totalidad” en E. LEVINAS,

Totalidade e Infinito, Lisboa, Edições 70, 1988.

JOÃO MANUEL DUQUE
cular, como respuesta concreta, encarnada culturalmente y personali-

zada.
El teólogo alemán Johann Baptista Metz, conocido sobre todo
por su teología política, aplica esta cuestión al caso concreto de la
diversidad de religiones, como que por contraposición a la defensa
agustiniana de una sola religión, en la diversidad de las culturas. La
cuestión es colocada de forma precisa y algo parecida al diagnóstico de
Touraine:
“La época de la globalización... es también... una época de un pluralismo de los

mundos religiosos y culturales… Pero ¿existe en la diversidad de religiones y
culturas, hoy irrevocablemente reconocida, un criterio de entendimiento y
convivencia que obligue a todos y sea, en este sentido, capaz de ser reconocido
como verdadero? ¿O todo queda sometido ahora a la arbitrariedad del merca-
do posmoderno? ¿Acaso la globalización en el ámbito de las religiones no ter-
mina conduciendo a una relativización de todas las pretensiones de validez, a
una diversidad de juegos lingüísticos religioso-culturales que, en último térmi-
no, permanecen inconexos entre si y que, debido a esa falta de relación, pueden
dar fácilmente pábulo a nuevos conflictos y estallidos de violencia?”.13
Es precisamente como respuesta a esta pertinente cuestión que

Metz propone el recurso universal al monoteísmo bíblico – no como
fundamento de una identidad tribal, sino como recurso universal que
permite la identidad y la convivencia de las diferentes “tribus”. Esto
supone, ante todo, un monoteísmo sensible al sufrimiento. Es de esa
sensibilidad que resulta la responsabilidad por el otro, sin distinciones
y, en ese sentido, la universalización de esa responsabilidad. De ello
podría resultar aquello que Metz denomina una “ética global de la
compasión”14, como posibilidad de consenso mínimo entre la diversi-
dad cultural e incluso religiosa. El criterio fundamental de esta ética
sería la autoridad del sufriente inocente. No se trata de una ética tota-
lizadora – mucho menos totalitaria – porque se basa en la autoridad de
los débiles y de cada ser humano vulnerable concreto. En ese sentido,
su universalidad coincide con la máxima particularidad, porque se
refiere a la unicidad de cada persona, incluso antes de sus calificaciones
tribales o culturales.
13. J. B. METZ, Memoria passionis, Santander, Sal Terrae, 2007, 160.

14. Ibid., 173.

En la línea de las observaciones anteriores sobre las ambigüeda-

des de la globalización, podrá constatarse, a partir de esta propuesta,
ante todo, que “si se desea evitar que el proceso de globalización con-
duzca a la trivialización cultural y moral no se puede desatender – hoy
menos que nunca – el núcleo religioso de las culturas de la humani-
dad”.15 Y, además, podemos prever que, a través de la implicación de
las religiones, la universalización de la sensibilidad a la autoridad del
otro sufriente inocente se transforme en el principal recurso, sea con-
tra los tribalismos que fragmentan a la humanidad y originan el
enfrentamiento violento, sea contra la dilución de las identidades en
una uniformidad instrumental, de contenido mercantil, mediático o
tecnológico. Como tal, este “ecumenismo de la compasión”, como le
llama Metz, no tiene pertinencia sólo religiosa, sino también política,
porque permite pensar una “política mundial escrupulosa en estos
tiempos de globalización”.16
Habríamos así encontrado un camino teológico para compren-
der el significado posible de una globalización que vaya más allá de sus
ambigüedades, sobre todo de su separación esquizofrénica entre
mundo instrumental y mundo simbólico, así como entre el tribalismo
y la uniformidad. Al mismo tiempo, se aclara aún más lo que pueda
significar la universalidad intensiva – no necesariamente extensiva o
totalitaria – del cristianismo o la ciudadanía universal del cristiano –
que llega a asumir la configuración de lo no cristiano, ya que puede
organizarse en la modalidad de otra tradición religiosa y cultural. En
el actual contexto global de la movilidad permanente, pero también en
el contexto de la recuperación de viejos mitos en relación con los pro-
cesos migratorios –sin duda, una de las manifestaciones más proble-
máticas de la globalización – estas consideraciones teológicas sobre el
tema nos conducen muy naturalmente a la categoría final de la hospi-
talidad y de la respectiva incondicionalidad.
4. Hospitalidad incondicional
El fenómeno de la hospitalidad, muy expandido en la historia de
15. Ibid., 174.

16. Ibid., 175.

JOÃO MANUEL DUQUE
las más variadas culturas, es sin duda una realidad que nos obliga a
pensar sus características más profundas. En este momento final de
nuestra reflexión no nos interesa presentar las prácticas y los códigos
de hospitalidad, sino más bien un planteamiento fundamental sobre el
significado antropológico – casi ontológico – de la hospitalidad huma-
na. Para tal seguiremos muy de cerca, naturalmente, lo que sobre el
tema ha escribido Jacques Derrida.
En la exposición al otro como huésped, se transforman por
completo los códigos del mismo, porque se asentaban en distinciones
de horizonte – aunque fuese, que nunca lo es simplemente, el horizon-
te de la propia subjetividad. Ante todo, el sí-mismo es, él mismo, colo-
cado en cuestión, siendo conducido al elemento primordial de su ser,
como ser en cuestión. “El extranjero es el ser en cuestión, la cuestión
fundamental del ser en cuestión, el ser-cuestión o ser en cuestión de la
cuestión. Pero también el que, planteando la primera cuestión, me
pone en cuestión”.17 Se pone en cuestión la identidad del mismo, cons-
truida desde horizontes subjetivos o culturales, para conducirla a un
modo de ser que es, primordialmente, el ser-colocado-en-cuestión. Ser
cuestionado, poniendo lo mismo en cuestión, es la identidad primor-
dial y universal de lo humano. Su modo de realizar esa identidad es
precisamente la respuesta a lo diferente. El mismo es, así, el que acoge
al huésped, exponiéndose a su cuestión. El sí-mismo es siempre expo-
sición total a la alteridad y la revelación máxima de este modo de ser
se da en la hospitalidad.
“La hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa (le chez-moi) y que dé no
solamente al extranjero (con un nombre de familia, un estatuto social de
extranjero, etc.), sino incluso al otro absoluto, desconocido, anónimo, y que
yo le dé un lugar, que lo deje venir, que lo deje llegar, y tener lugar en el lugar
que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad (la entrada en un pacto) ni tampoco
su nombre”.18
La hospitalidad se convierte así en una relación incondicional, una

relación incondicional a la incondicionalidad misma, que precede y no
pude ser dominada. El extranjero es, de hecho, otro, extraño. Pero su
alteridad y extrañeza son medidas por su relación con un lugar, una cul-
17. J. DERRIDA, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Paris, Galilée, 1997, 3.
18. Ibid., 29.

tura, una nación, hasta un estado, un horizonte que condiciona la propia

relación. Esta condición es determinada por esquemas, por leyes, por
reducciones del otro a la misma de esas identificaciones.
“La diferencia entre la acogida del extranjero y la acogida del otro absoluto es la
diferencia entre la hospitalidad jurídico-político-moral y la hospitalidad incon-
dicional a la que alude Derrida. En cuanto que la hospitalidad cosmopolita es
regulada por el cálculo que se impone a la traducción de la lengua extranjera, la
hospitalidad incondicional es siempre una relación a-económica y a-simétrica
con la alteridad absoluta: es la imposibilidad de traducción del idioma singular
del otro. Siendo así, la hospitalidad incondicional es imposible”.19
Esta “imposibilidad” – la categoría de imposibilidad es en Derri-

da, frecuentemente una categoría heurística, no simplemente negativa
o nihilista – radica precisamente en su carácter incondicional. La hos-
pitalidad, en sentido estricto, es anterior y posterior – porque en rea-
lidad es exterior y diferente – al condicionamiento del otro por la
estructura político-jurídico-cultural que lo pretende determinar preci-
samente como otro. La alteridad pasaría así a definirse a partir de la
mismidad, por la diferencia de estructuras constituyentes de identida-
des diferentes. Pero la (meta)ética de la hospitalidad – el llamamiento
que en ella resuena – es anterior a las definiciones de la identidad a par-
tir de horizontes de sentido, normalmente culturales. Se sitúa “antes y
más allá de las normas y de las leyes – de las leyes de la hospitalidad,
del deber y del derecho de hospitalidad inherentes al espacio de la
polis. Antes, por lo tanto, y diferentemente de su asimilación en una
determinada comunidad”.20
En gran proximidad con la categoría de “rostro” desnudo pro-
puesta por Levinas para inculcar el carácter incondicional de la inter-
pelación ética originaria, Derrida habla de la obligación de la hospita-
lidad como una respuesta ante otro, incluso antes de sus definiciones
de identidad, que ya lo encuadran en categorías discriminatorias:
“En la hospitalidad sin condición, el huésped que recibe debería, en principio, reci-
bir antes incluso de saber sea lo que sea sobre el huésped que acoge. La acogida pura
19. G. ZAGALO, “Hospitalidade e soberania – uma leitura de Jacques Derrida”, in Revista Filo-
sófica de Coimbra, 30 (2006) 307-323, 318.
20. F. BERNARDO, “A ética da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir I”, Revista
Filosófica de Coimbra, 20 (2001) 333-426, 370.

JOÃO MANUEL DUQUE
consiste no simplemente en no saber o en hacer como si no supiéramos, sino más

bien en evitar toda cuestión respecto de la identidad del otro, su deseo, sus reglas,
su lengua, sus capacidades de trabajo, de inserción, de adaptación...”21
La acogida es, en cuanto respuesta ética primordial, una acción

inmediata e incondicional, antes del pensamiento que deduce y calcu-
la, antes del análisis de las condiciones de identidad, mucho antes
sobre todo de cualquier intencionalidad subjetiva o contextual (políti-
co-cultural).
La ética de la hospitalidad se nos presenta entonces como una
dimensión más allá de lo político – entendido esencialmente como tri-
balismo – porque le es anterior y más fundamental. La persona, como
tal y sólo por el hecho de ser persona humana, en su unicidad irreduc-
tible a cualquier generalización o determinante, es anterior a la polis;
cada ser humano, en su particularidad, es anterior y más fundamental
que el ciudadano.
Una primera e importante consecuencia de esta precedencia se
refiere a la relativización del encuadramiento nacional y estatal de la
identidad, con la correspondiente determinación de derechos y debe-
res. El estado-nación, actual referencia para la identificación jurídico-
político-cultural – y también individual – del ciudadano, es así
suplantado por una dimensión primera, que lo coloca en cuestión.
Esta dimensión habrá encontrado, según Derrida, una realización
muy propia en la tradición de las denominadas «ciudades-refugio»
bíblicas.
“Una tradición en la cual la polis no era, de cierta manera, el horizonte último de

las ciudades que, en cuanto a la hospitalidad, podían elevarse por encima del
Estado, constituyéndose así como una especie de santuarios o de asilos. Inde-
pendientemente de las naciones y del Estado, independientemente de la legisla-
ción estatal, dichas ciudades podían acoger quiénes deseasen. El filósofo recuer-
da que el texto fundador de semejante jurisprudencia, aquella que otorga a las
ciudades un singular derecho a la inmunidad y a la hospitalidad es sobre todo
Números, 35, 9-32, dónde Dios ordena a Moisés la institución de seis «ciudades
de refugio» o «de asilo» para acoger todos aquellos que eran perseguidos por una
justicia ciega y vengativa, o por crímenes de que eran autores involuntarios”.22
21. J. DERRIDA, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1999, 98.

22. F. BERNARDO, “A ética da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir II.” Revista
Filosófica de Coimbra, 22 (2002) 421-446, 431.

Es decir, la tradición hebrea – en la que se enraíza una antropolo-

gía ética asentada en el valor absoluto de la persona del otro, frente a
cualquier marco inmanente, sea del orden que sea – es la que habrá
introducido, en la historia de la humanidad, la perspectiva fundamental
de una (meta)ética de la hospitalidad. Aunque muchas otras culturas y
otros textos hayan articulado prácticas de hospitalidad, éstas estaban, sin
embargo, condicionadas por las leyes de la respectiva polis, no reportán-
dose a la dimensión de la meta-ética y de la antropología que determina
el horizonte de los escritos bíblicos, y que es una dimensión ya típica-
mente teológica. De hecho y en este horizonte, la “ley” ética supera – y
a veces contradice – la pura ley positiva elaborada en el contexto de la
polis, poniendo en cuestión, de ese modo, su validez última o absoluta.
“La ley rompe, al mismo tiempo, con las leyes, o sea, con el pacto de la hospi-
talidad como derecho o obligación, así como intenta superar la vertiente insti-
tucionalizada de la hospitalidad. Esta forma da hospitalidad incondicional debe
entenderse, por lo tanto, como la ‘ley en su singularidad universal’, que intenta
superar (¿o subvertir?), de modo hiperbólico, las codificadas leyes del hués-
ped. Ella no tiene por que condenar la hospitalidad condicionada, pero le es
tan heterogénea como lo es la justicia por relación al derecho, y sin embargo
del mismo modo inseparablemente ligada”.23
Esta paradojal vinculación a la ley, incluso a la ley sobre la aco-

gida del extraño – normalmente del extranjero ya determinado en
cuanto tal por la ley misma – transforma la ética de la hospitalidad y
su incondicionalidad en una suerte de utopía sociopolítica. Como
todas las utopías, se encuentra habitada por una imposibilidad radical,
que no deja sin embargo de tener un enorme efecto sobre las posibili-
dades reales. El huésped representa un caso de “imposibilidad lógica y
simultáneamente de manifiesta presencia. El huésped es la figura para-
dójica del tercero: en realidad no debería existir, pero existe. De esta
situación aporectica resultan simultáneamente su incomodidad y su
indisponibilidad”.24
Si vinculamos esta cuestión a la que anteriormente formulamos, a
propósito de la diferencia entre universalidad y totalidad, cabe aquí
23. E. FOUNTOULAKIS & B. PREVISIC (org.), Der Gast als Fremder. Narrative Alterität in der Lite-
ratur, Bielefeld, Transcript Verlag, 2011, 16.
24. Ibid., 13.

JOÃO MANUEL DUQUE
retomar la ya mencionada crítica de Levinas a la categoría de la totali-

dad, en particular a través de la denuncia de su relación con la violencia:
“La cara del ser que se muestra en la guerra se fija en el concepto de tota-
lidad que domina la filosofía occidental”.25 Las categorías filosóficas
evocadas para proponer una salida del pensamiento de la totalidad – con
que muchas veces se confunde la noción de globalización – son las cate-
gorías de la trascendencia, del infinito e incluso de la escatología. Como
tales, son categorías igualmente fundamentales en un ámbito típicamen-
te teológico. El pensador judío es muy claro en el lenguaje que utiliza:
“La escatología coloca en relación con el ser más allá de la totalidad o de la his-
toria, y no con el ser más allá del pasado y del presente. No con el vacío que
rodearía la totalidad y dónde se podría, arbitrariamente, creer lo que se quisie-
ra, y promover así los derechos de una subjetividad libre como el viento. Es
relación con un excedente siempre exterior a la totalidad, como si la totalidad
objetiva no llenara la verdadera medida del ser, como si un otro concepto – el
concepto de infinito – debiera exprimir esa trascendencia por relación a la tota-
lidad, no-englobable en una totalidad y tan original como la totalidad”.26
Aplicando a nuestro tema, y ahora con contornos explícitamente

teológicos, incluso eclesiológicos, podríamos decir que el otro, en sí
mismo, como llamada incondicional y por eso infinita de su ser personal
a una acogida sin límites, es anterior a todas sus determinaciones totali-
zadoras, sean territoriales, nacionales, culturales o de cualquier otro
orden. Incluso la determinación de la comunidad eclesial, como lugar de
pertenencia e identidad, es ya siempre derivada, en relación a la primor-
dial hospitalidad. La pragmática creyente revela su propia forma funda-
mental en esa acogida incondicional, sin cuestionarse por determinacio-
nes, sean cuales sean. Es evidente que estas determinaciones son impor-
tantes en la constitución de la identidad del otro y no pueden ser igno-
radas. Pero hay una identidad humana universal, anterior y más fuerte
que todas las demás identidades. Esta identidad humana fundamental,
que resuena en la interpelación ética y la respuesta activa y sin condicio-
nes, es condición primera de la propia identidad del creyente cristiano.
El “extranjero”, como otro diferente y no dominable, es el principio
mismo de la fe cristiana. En la alteridad concreta y corpórea del “extran-
25. E. LEVINAS, Totalidade e Infinito, 10.

26. Ibid., 11.

jero” que se hace huésped es donde se hace posible una experiencia ver-
dadera de la trascendencia, del infinito no totalizable ni totalitario, como
lugar primordial de la llamada a la hospitalidad universal. Quizá sea ésta
la única noción aceptable de universalidad, más allá de la globalización.
Conclusiones
Para reconectar el desarrollo teológico de nuestro tema con
nuestro punto de partida más propiamente político y su desdobla-
miento social subsiguiente, se propone lo siguiente, a modo de conclu-
sión. Si identificamos esta meta-ética de la hospitalidad con la funda-
mentación religiosa de la existencia y de la correspondiente constitu-
ción de lo social y de lo político en su universalidad, parece que ambas
dimensiones están marcadas por una imposibilidad, debido al estatuto
trascendente y excesivo de lo que se revela aquí. Esta imposibilidad
podría permanecer en su negatividad radical; o bien, recurriendo a la
inspiración en Paul Ricoeur, podemos hacer fértil precisamente esa
tensión. En ese sentido, el político – en cuanto espacio de la ideología,
en el sentido positivo de articulación histórica de una identidad parti-
cular – constituye la posibilidad de articulación humana de la utopía
de lo universal no totalitario, ya sea referida a la meta-ética fundamen-
tal o al religioso.27 En la nomenclatura de Touraine, se trataría de lograr
articular correctamente el mundo instrumental de la vida cotidiana con
el mundo simbólico del sentido.
Ahora bien, la dimensión política se realiza hoy sobre todo a
través del Estado – en nuestras sociedades occidentales, a través del
denominado Estado laico. Esta es la “organización de una comunidad
histórica”.28 La cuestión del sentido de la acción y de las decisiones – y
de su fundamentación originaria – se enraíza en el mundo simbólico
de una comunidad social concreta, con sus tradiciones, sus costum-
bres, sus valores, sus convicciones, también sus reglas, y por eso siem-
pre marcada por un límite, que la distingue de otras comunidades, ori-
ginando el sentido del extranjero o extraño. Entonces, el estado será
una especie de “síntesis del racional y del histórico, de la eficacia y del
27. Cf.: P. RICOEUR, Du text à l’action, Paris, Seuil, 1986.

28. P. RICOEUR, Du text à l’action, Paris, Seuil, 1986, 402.

JOÃO MANUEL DUQUE
justo”29, lo que significa también del utópico y de lo históricamente

realizable, de lo universal y de lo particular, siguiendo la regla de la
más justa aplicabilidad de lo incondicional, teniendo en cuenta las cir-
cunstancias pragmáticas e históricas y al mismo tiempo la salvaguarda
de la igualdad de todos ante la ley.
Ahora bien, si la meta-ética o la religiosidad nómada de la hospi-
talidad necesitan una realización política para ganar un cuerpo realmente
histórico – y por lo tanto realmente eficaz en el contexto de las relaciones
interhumanas, en condiciones de la civitas terrena – no es menos impor-
tante que estos logros sean siempre relativizados, por su fundamento
incondicional y, en ese sentido, nunca plenamente realizable. Es en la ten-
sión de estos elementos que un Estado se mantiene humano y no se
transforma en articulación divina o absoluta del puro poder; y es también
ahí donde la utopía de la hospitalidad puede ganar cuerpo, sin limitarse a
ser la idea negativa de una imposibilidad. Es lo que representa la tensión
emblemática de la relación entre amor y justicia, núcleo de lo social, de
lo político, pero también de lo teológico. Ricoeur propone un programa
inspirador, a este respecto: “La incorporación tenaz, paso a paso, de un
grado suplementario de compasión y de generosidad en nuestros códigos
– código penal y código de justicia social – constituye una tarea perfec-
tamente razonable, aunque difícil e interminable”.30
Es ahí donde se articula la universalidad con la particularidad, de
forma permanentemente desafiante. Es ahí donde lo universal se vuelve
concreto, único modo de ser históricamente experimentable. Es ahí, tam-
bién, dónde la globalización puede ganar un significado y una pragmática
humanizadoras, más allá de todas sus ambigüedades contemporáneas.
JOÃO MANUEL DUQUE.

[email protected]
UNIVERSIDAD CATÓLICA PORTUGUESA - FACULTAD DE TEOLOGÍA
29. Ibid., 400.

30. P. RICOEUR, Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1990, 66.
· El autor es decano y profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Católica
Portuguesa. Es investigador del Centro de Investigação em Teologia e Estudos de Religião (CITER)
y del Centro de Estudos Filosóficos e Humanísticos (CEFH), ambos de dicha Universidad.

Bibliografía
J. BAUDRILLARD, A sociedade de consumo, Lisboa, Edições 70, 1970.

J. DERRIDA, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1999.
J. DERRIDA, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Paris,
Galilée, 1997
E. FOUNTOULAKIS & B. PREVISIC (org.), Der Gast als Fremder. Narra-
tive Alterität in der Literatur, Bielefeld, Transcript Verlag, 2011.
M. GARCÉS, Un mundo común, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2013.
E. LEVINAS, Totalidade e Infinito, Lisboa, Edições 70, 1988.
J. B. METZ, Memoria passionis, Santander, Sal Terrae, 2007.
P. RICOEUR, Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit, Tübingen, J.
C. B. Mohr, 1990.
A. TOURAINE, Iguais e diferentes. Poderemos viver juntos? Lisboa,
Instituto Piaget, 1998.

OSCAR A. CORREA
El pensamiento de Emmanuel Levinas

y su relevancia para la teología
RESUMEN
E. Levinas propone un modo de entender la subjetividad que difiere de la conciencia
trascendental y constituyente de la filosofía moderna. No es el ser, ni por tanto el
conocimiento, lo que determina la subjetividad sino el Bien que precede al ser y llama
a la responsabilidad por el otro con un Decir previo al discurso lingüístico. La huella
de ese llamado en el rostro del otro alude a un Infinito que exige desde la alteridad.
Dios no viene a través del ser develado sino de la diferencia absoluta entre el Mismo
y el Otro, donde aquél es asignado a éste en el modo uno-para-el-otro. Las sugeren-
cias de este pensador cuestionan indirectamente el quehacer teológico que se edifica
sobre el ser y solo da lugar a una forma de conocimiento temático.
Palabras clave: Ser, alteridad, Bien, responsabilidad, significancia.
The Thought of Emmanuel Levinas and its Relevance to The-

ology
ABSTRACT
E. Levinas proposes a way of understanding the subjectivity that differs from the
transcendental and constituent conscience of the modern Philosophy. It is not the
Being, not even the knowledge, what determines the subjectivity but the Good that
precedes the being and calls to the responsibility for the other one with a Saying pre-
vious to the linguistic discourse. The trace of that call in the face of the other one
refers to an Infinite that demands from the alterity. God does not come through the
unveiled being but from the absolute difference between the Same and the Other one,
where that one is alloted to this one in the way one-for-the-other one. The sugges-
tions of this thinker question indirectly the theological work that is built over the
being and it only gives place to a way of thematic knowledge.
Keywords: Being, Alterity, Good, Responsibility, Significance.

OSCAR A. CORREA
Introducción
Opina un fenomenólogo español que la obra de Emmanuel

Levinas (1906-1995) tal vez no sea sino un poema o una botella con
mensaje lanzada al mar que, sin destinatario fijo, no pierde la confian-
za de que en algún momento el mar la expulse a la tierra, quizás a la
tierra del corazón. Se intuye aquí una nueva cultura en la que poesía y
pensamiento ensayan una salida para la filosofía abriendo así un nuevo
éxodo para una humanidad demasiado acostumbrada al reinado de la
violencia.1 Y es un hecho, como lo señala este autor, que en la obra de
Levinas lo que está en juego es saber si el principio del propio interés
tiene la primacía sobre la realidad o no.
Podríamos plantear esta cuestión en otros términos: ¿Por qué
toda la vida humana se organiza a partir de la inquietud por el ser y no
a partir de la inquietud por el otro? Este interrogante nos pone de lleno
en el pensamiento original de Levinas. Con el filósofo lituano se pien-
sa en serio por primera vez que la inquietud por el otro sería la primor-
dial, y esto repercute de modo decisivo en la actitud central de la filo-
sofía moderna desarmando, por así decirlo, al sujeto constituyente y al
escenario de la conciencia a cuyas exigencias lógicas se sometía la rea-
lidad. El prójimo aparece como aquello que tiene inmediatamente un
sentido, antes de que yo se lo confiera, y la conciencia de mí mismo es
posible por la interpelación con la que el otro me despierta.
La conciencia no es ya lo originario, en sentido trascendental,
sino que el conocer es posible a partir de la irrupción de lo que viene
desde fuera, el otro, que me emplaza en la situación de responsable. Lo
originario no remite al ser sino a la proximidad; sensibilidad previa a la
“intuición sensible”, que resuena como llamado, requerimiento. La
palabra “Dios” se perfila en este horizonte a partir de lo Infinito, que
no refiere a un exceso de lo Mismo sino a una diferencia inconmensu-
rable, absoluta, la diferencia de la alteridad. Es a través de lo incompa-
rable del otro como puedo sentir la alteridad absoluta.
La filosofía es el paradigma de la tarea creativa, porque no se
emprende a partir de un sistema previo. Los sistemas surgirán –si sur-
1. F. J. HERRERO HERNÁNDEZ, “Alteridad e infinito: la substitución en Levinas”, Cuadernos Sal-

mantinos de Filosofía 27 (2000) 243-277.

[EL PENSAMIENTO DE EMMANUEL LEVINAS Y SU RELEVANCIA PARA LA TEOLOGÍA]
gen- de la labor filosófica. La ciencia y cualquier otro saber piensa

desde presupuestos no cuestionados, aprióricos y empíricos, que le
fueron legados por la filosofía y sin los cuales no es posible hacer afir-
maciones con sentido. Pero el filósofo comienza en el desierto, apelan-
do al pálpito, la intuición, la imaginación.2 ¿Cuáles son las ideas y
experiencias pre-filosóficas que se constituyen luego en el principio
del pensar? En el caso de Levinas, y según su propio testimonio, la
lectura de la Biblia ha sido un ejercicio fundamental.3 Eso explica por
qué su fuente de sentido no es, como en la tradición occidental, el
“fundamento” ontológico.
Husserl y Heidegger son las influencias primordiales de Levi-
nas. Husserl descubre una conciencia que no es autónoma, que siem-
pre es intencional, conciencia-de. Avanza hacia la superación del idea-
lismo que heredó, pero quiere que esta conciencia se presente de modo
puro, no enturbiada por actitudes naturales, creencias o tradiciones
históricas. Este propósito lo mantiene ligado a la trascendentalidad de
la conciencia, planteo que no logra superar. Heidegger quiere pensar
más allá del ente, esto es: más allá del ser que aparece de-finido y aco-
tado en los márgenes del “algo”, “esto” o “aquello”, lo que de modo
corriente llamamos “las cosas”. Su horizonte es el ser en cuanto ser, lo
olvidado en la tradición. Pero para Levinas hay que pensar más allá
aún del ser, porque sólo así se puede afirmar con sentido la trascenden-
cia. Un “Otro” que solo se piensa como referencia a un “Mismo”
implica pura inmanencia, no salimos del circuito ontológico.
Lo que nos proponemos en estas páginas es mostrar en qué
medida las sugerencias de este pensador cuestionan indirectamente un
modo de hacer teología que se edifica sobre el ser y da lugar, en con-
secuencia, a una modalidad del conocimiento temático. ¿Qué fisono-
2. El filósofo camina cerca del artista. Como explica Joan Soriano a propósito de Pablo
Picasso y el surgimiento del cubismo: “…el pintor había llegado a una conclusión tan simple como
genial. Puesto que toda representación que imita a la naturaleza es una reunión de elementos arbi-
trarios, su combinación, aunque pueda ser comprendida como representación visual, puede
engendrar formas distintas a las observadas y convertirse en una creación artísticamente pura y
autónoma” (Grandes maestros de la pintura, Barcelona, Editorial Sol 90, 2007, 56). Damos por sen-
tado que pensar es representar, pero en su génesis el pensar es la habilidad para combinar los ele-
mentos, allí donde todavía no hay pautas establecidas, donde la creatividad precede a la inteligibi-
lidad, o en todo caso opera como una forma distinta de inteligibilidad.
3. E. LÉVINAS, Ética e infinito, Madrid, Visor, 1991, 26.

OSCAR A. CORREA
mía debe adquirir la labor del teólogo si lo que está en el origen de su

motivación no influye porque es sino porque exige? ¿Cómo se articu-
laría una teología que ya no fuera saber sino respuesta?4
En la trayectoria de Levinas se destacan tres obras fundamenta-
les: “Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad”5; “De otro
modo que ser, o más allá de la esencia”6 y “De Dios que viene a la
idea”.7 Hemos escogido las dos últimas porque en ellas se puede apre-
ciar la gradual aproximación de su pensamiento a la cuestión de Dios,
y la pertinencia que ostenta tal pensamiento para motivar la labor teo-
lógica.
1. Otro modo de entender la subjetividad
¿Qué es “trascendencia”? Esa es una pregunta inicial para este

pensamiento. Porque la tradición de occidente enfoca la trascendencia
sin salir del ser; trascender es hallar las condiciones de posibilidad de
nuestro mundo, así como se nos aparece en su organización y dinamis-
mo. Pero esas condiciones son siempre ontológicas, porque no pode-
mos pensar fuera del ser. No hay discurso que no se articule en la men-
ción del ser. Para Levinas, sin embargo, la trascendencia significa el
paso a “lo otro que el ser”.8 Y el Decir que origina el discurso no es,
a su vez, discurso; no proviene de un sistema de signos donde ya está
decidida la aparición de una realidad esquematizada en temas, objetos,
nombres, conceptos.
4. Este modo de hablar nos recuerda el ensayo de K. Rahner: El oyente de la Palabra. Fun-
damentos para una filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 2009, en cuanto aspiración a mostrar
la singularidad de la existencia humana constituida históricamente por el contacto con la Palabra
de Dios. Pero es claro que el teólogo alemán se mueve en el horizonte de la filosofía tomista, cuyo
punto de partida es la inquietud por el ser.
5. Salamanca, Ed. Sígueme, 2002. Versión original: Totalité et infinit, Martinus, 1971.
6. Salamanca, Ed. Sígueme, 1987. Versión original: Autrement que l'être ou au-delà de l'es-
sence, Martinus, 1978.
7. Madrid, Caparrós Editores, 2001. Versión original: De Dieu qui vient à l'idée, J. Vrin, 1982.
8. De otro modo ..., 45. Ser aquí se entiende en sentido verbal, no como ente, sino como
proceso de irse haciendo, acontecimiento o aventura de ser (Levinas, E., Entre nosotros. Ensayos
para pensar en otro, Valencia, Pre-textos, 1993, 9). No algo estable y eterno, si no más bien lo que
entendemos como “fenomenalidad”: el aparecer de lo que aparece, el surgir de lo que surge, el
brotar de lo que brota. Pero como acto el ser está destinado, se orienta-hacia. No se trata de mero
estado sino de responsabilidad.

Levinas llama a ese Decir “lo pre-original”, referencia que suena

como pasado inmemorial, un pasado que nunca fue presente; por
tanto, inaccesible a la memoria. Un pasado que marca con su huella
todo presente, y donde sigue escuchándose una llamada que nos recla-
ma y nos concierne. Es interesante destacar que se alude a un pasado,
no a una eternidad que envuelve el tiempo, donde no hay ni principio,
ni sucesión ni fin. Lo que “ha pasado” nos marca, pero no sabemos de
dónde, ni cómo, porque no es susceptible de verificación. Se nos ocu-
rre pensar, a modo de didáctica analogía, en aquellos experimentos con
la hipnósis que llevaron a Freud a constatar la dimensión del incon-
ciente. Al paciente bajo hipnósis se le daba una orden, tal como abrir
su paraguas ni bien despertara. Cuando esto último sucedía, el pacien-
te cumplía mecánicamente la orden, y al interrogarle sobre la razón de
esta conducta no sabía qué responder, o la justificaba en el momento
con cualquier pretexto. Ésa sería nuestra condición, y esa condición
nos permite hablar con sentido de “subjetividad”.
Levinas busca un atajo para salir del imperio del ser, en torno al
cual se ordena una conciencia intencional, es decir, siempre abocada a
sus objetos y, por ello mismo, siempre atada al conocimiento. Ser que
aparece, conocimiento que se organiza como mundo y sujeto que es el
faro de ese entramado: todo esto es un dispositivo en el que se pierde
o distorsiona la “significancia” original de la subjetividad. No somos
ese faro que re-presenta, que dispone y proyecta sobre una pantalla, y
que está compelido a ejercer un dominio cada vez mayor sobre ese dis-
positivo. Evadir el ser parece imposible. ¿Cómo pensar sin nombrar?
Pensar es pensar lo que es. En el abordaje que intenta Levinas salimos
del sistema que ha puesto al pensamiento representativo y objetivante
como piedra angular.9
9. Pensamiento que no se detiene a indagar si la propia razón no nos viene ya interpretada

en el molde de cada cultura y época, según circunstancias históricas, con sus factores sociales, eco-
nómicos, religiosos, políticos, etc. El pensamiento de Levinas, en tanto crítica a la tradición filosó-
fica de occidente, es contemporáneo de otras iniciativas, sobre todo en la filosofía francesa. Tal vez
la piedra de toque del pensamiento que ocupa la mayor parte del siglo XX resida en las penetrantes
e irreverentes sugerencias de Nietzsche. Pero atravesando el extenso campo de juego abierto por
Heidegger se puede ver en un pensador como Michel Foucault una de las figuras más originales
de esta forma crítica de filosofar. Foucault no es solo filósofo, es también historiador, sociólogo y
psicólogo, pero todo eso en un sentido nuevo, porque se trata justamente de mostrar el revés de
la trama. Levinas y Foucault parecen incompatibles a primera vista, pero los dos intentan superar,
a su manera, una filosofía que después de Hegel parecía agotada. Intentan pensar de otro modo.
Foucault construye genealogías y arqueologías, no traza la historia según un hilo conductor que

OSCAR A. CORREA
1.1.Ser y bien
El filósofo lituano siente que por sobre el ser, o más allá de él, o
antes que él, se intuye el Bien. Este es el nudo de la cuestión. Porque
el Bien no aparece como un atributo del ser, ni se identifica con él. Pla-
tón, en La República, desgrana un diálogo en el que podría hallarse la
inspiración de Levinas. En el Libro VI, 508e, se lee esto:
“Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del
conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual
debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la
ciencia y de la verdad. Así, por muy bellas que sean ambas cosas, juzgarás recta-
mente si consideras al bien como algo diferente y más bello todavía que ellas. Y
en cuanto al conocimiento y a la verdad, del mismo modo que en aquel otro
mundo se puede creer que la luz y la visión son análogos al sol, pero que es inco-
rrecto suponer que se trate del mismo sol, es acertado considerar el saber y la
verdad como análogos al bien, aunque no es correcto considerarlos como el bien
mismo, puesto que la naturaleza y el valor de éste son aún mayores”.
Y un poco más adelante (509b):
“Del mismo modo puedes afirmar que el bien no confiere a las cosas inteligi-
bles esta capacidad (generación, crecimiento y alimentación), sino que su ser y
esencia se les agrega también por obra de aquél; sin embargo, el bien no es la
esencia, sino algo que se encuentra aún por encima de aquélla en cuanto a dig-
nidad y poder”.10
El conocimiento, la ciencia, la verdad resposan sobre el Bien,

que trasciende el orden causal de la inmanencia como “algo diferente
y más bello” que todas las cosas. El Bien no puede enjaularse en un
orden racional que depende de él. Y el Bien no se confunde con el ser
sino que lo trasciende como algo que se encuentra por encima del ser
“en cuanto a dignidad y poder”.
necesariamente debe estar fuera de la trama, y que hay que suponer ideológicamente. Se aplica en
cambio a estratos “geológicos”, a lo que acontece en cada etapa de la historia donde los juegos de
poder y las prácticas sociales configuran los objetos de las que luego serán ciencias del hombre.
Levinas también busca un “antes” del conocimiento, de los objetos del saber, por tanto, un antes
del ser.
10. Platón sigue aquí el hilo de la analogía entre sol y ser. El sol hace surgir y crecer, pero él
mismo no es la generación y el devenir. Ser y esencia obran como el sol, y dependen de algo aún
mayor, el Bien.

Este presupuesto platónico es, nos parece, decisivo para com-

prender el itinerario de Levinas. En efecto, lo que subraya este pensador
es la responsabilidad, una responsabilidad que depende de la proximi-
dad y que llega a sustituirme en el prójimo. Yo no asumo una responsa-
bilidad porque quiero hacerlo bajo un compromiso libre o a consecuen-
cia de un evento culpable, sino que soy responsable desde más allá de
todo recuerdo, desde lo pre-original, fuera de mi libre albedrío. El Bien
no puede entrar en la representación porque la excede. El Bien “me ha
elegido antes de que yo lo elija”.11 Y así lo precisa el filósofo:
“La paradoja de esta responsabilidad consiste en el hecho de que estoy obliga-

do sin que tal obligación haya comenzado en mí, como si en mi conciencia
hubiese resbalado una orden en apariencia de ladrón, como si se hubiese insi-
nuado por contrabando, (…). Todo ello es imposible para una conciencia y, de
este modo, testifica con claridad que ya no estamos en el elemento de la con-
ciencia”.12
1.2. El Decir pre-original
La subjetividad es pensada como substitución: como uno-en-

lugar-del-otro. La identidad cerrada en sí misma se rompe en un
“tomar a mi cargo” que me incumbe. De ese modo humanidad o sub-
jetividad significan sujeción, susceptibilidad, vulnerabilidad, sensibili-
dad. Más que ser, el sujeto significa: referencia del uno-para-el-otro
hasta vaciarse en la substitución. Este significar del sujeto no alude al
discurso, al sistema de conceptos interconectados dentro del cual se
encuentran significados ya hechos, y a partir de los cuales se sigue pen-
sando. Significar indica aquí “alteridad”. Entre el otro y yo hay una
diferencia que no tiene un fondo común para su discernimiento. Se
comprende la diferencia entre dos estrellas sobre el plano del concepto
de estrella, pero no hay un concepto de mí y del otro. El saber y su sis-
tema, que tematizan el ser, se diluyen bajo el significar de esta diferen-
cia, diferencia “inconmensurable” o sin medida común. Aquí damos
con “otro modo que ser”.
La subjetividad es la inquietud del Mismo inquietado por el
11. De otro modo …, 55

12. Ibid, 57.

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Otro. Afección por parte del otro, responsabilidad del Mismo respec-
to al Otro, donde reside el nacimiento latente de la propia conciencia.
Todo el edificio del conocimiento va a significar dentro de la proximi-
dad del otro, a posteriori de mi responsabilidad.13 Sin embargo el ser,
en su aparecer, se desdobla como manifestación y mirada. La mirada
equivale a conciencia que objetiva, que a través de la palabra establece
unidades idénticas. Estas unidades son los temas de la lengua, lo
Dicho. La conciencia junta y ordena lo que aparece en la dispersión
del tiempo, y lo vuelca en una pantalla como presencia. Es lo que Levi-
nas en todas sus obras indica como sinopsis y sincronía: pensamos
según la re-presentación. Todo lo que fue y lo que se espera tiene que
ser comprendido en un presente, mientras se lo proyecta. Nuestro
decir se inspira en lo Dicho, no es el Decir pre-original, que fluye de
otro modo que ser, en la insescindible proximidad del uno y el otro. El
Decir siempre previo a la lengua contiene significaciones olvidadas en
la ontología. Significaciones de la subjetividad que antecede al origen,
a la re-presentación, a la conciencia. Levinas postula que esa subjetivi-
dad significa como Uno inquietado por el Otro, no como substancia
autónoma ni sujeto absoluto, no como el distingo de manifestación y
mirada.
Así pues, antes que el Decir se convierta en tema, en algo empla-
zado en la celda de una identidad, habla con una significación no onto-
lógica, que remite a la responsabilidad para con el otro. La responsa-
bilidad precede al ser. No podemos discutir cómo se demuestra este
aserto. No estamos en el plano del saber acuñado por los lineamientos
de la razón, no estamos en el sistema de lo Dicho, sino remitiéndonos
a lo pre-original, que sólo podría mostrarse siguiendo las huellas que
deja en lo tematizado. Decir significa responder del otro, una respon-
sabilidad nunca contraída en el campo que abarca la memoria humana,
que está dominado por la subjetividad soberana y objetivante. A pos-
teriori de la objetivación sucede como si hablar consistiera en haber
sido previamente un para sí y un en sí, como consistencia substancial.
Pero el hablar original es el suceso olvidado, del cual el sistema de la
lengua conserva solo rastros. La primera inteligibilidad es la que se
discierne en el cara a cara, uno para con otro. La razón depende del
13. Levinas busca en la proximidad un estadio ajeno al sujeto, anterior, an-arquico, sin
comienzo (Ibid, 247). Ser es ser responsable, aunque yo no lo haya querido.

lenguaje, y el lenguaje nace en la vida humana como interrelación ante-

rior a todo concepto lógico de “relación”.14
Para Levinas hay una intriga que se resuelve descubriendo de
modo arriesgado al sí mismo en la sinceridad, en la ruptura de la inte-
rioridad y el abandono del abrigo, en la exposición al traumatismo, en
la vulnerabilidad. De modo explícito concluye: la subjetividad del
sujeto es la vulnerabilidad, exposición a la afección, sensibilidad. La
significación supone así la posibilidad del sinsentido puro, locura con-
tra la que el Uno se resiste.15 En línea con la referencia inicial a Platón
hay que decir que la pasividad del uno y su responsabilidad, que con-
lleva dolor, consisten en la pre-original imposición del Bien sobre él.
1.3. Lo primero es la vulnerabilidad
Este itinerario conduce a recuperar el “tacto” de la inmediatez,

porque es evidente que para la filosofía occidental la intuición sensible
aparece en el orden del conocimiento, donde lo individual es de-sensi-
bilizado y referido a lo universal de la intuición. Para Levinas hay una
premura por destilar la sensación en idea, en contenido gnoseológico.
Se pierde así lo que la sensación tiene de vulnerabilidad, gozo y sufri-
miento, que es lo primario. Un dolor, un sabor o un perfume significan
como “experiencias” que aportan un conocimiento, pero de ese modo
queda en lo oculto la condición genuina de lo sensible. Su propuesta
filosófica es, entonces, reducir lo manifiesto y su manifestación a su
significación pre-original.16 El hecho de mostrarse no agota el sentido
de aquello que se muestra, y la conciencia ha interpretado la significa-
ción sensible convirtiéndola en mero dato teórico.
La significación está antes de una “experiencia subjetiva”, tal como
habitualmente la llamamos. Es lo que motiva la experiencia. Que algo “se
14. El pensamiento hace un objeto de todo lo que conoce. Por eso es que el verdadero pen-
samiento comienza concibiendo “una libertad exterior a la mía” (E. LEVINAS, Entre nosotros. Ensa-
yos para pensar en otro, Valencia, Pre-Textos, 1993, 35)
15. De otro modo…,103.
16. Ibid, 121. A propósito de este tópico levinasiano, que separa sensibilidad e intuición sen-
sible, puede leerse, de A. E. GARRIDO MATURANO, Afectividad, responsividad y responsabilidad. Intro-
ducción a una arqueología de la vida afectiva y su significación ética a partir del pensamiento de
E. Levinas, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 38 (2011) 269-288.

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muestre” o “aparezca” supone una conciencia que lo “capta” y lo presenta

en un objeto, un “tema” ya compuesto. Este proceso no es lo primero.
¿Qué hay en el origen de este proceso? Hay sensibilidad, fuente de signi-
ficación. Y la sensibilidad es simplemente proximidad, vulnerabilidad,
pasividad. La significación brota allí antes de que la conciencia la tematice
en un saber que, como todo saber, alude al ser. Surge antes de que haya un
decir posible, decir como contenido de una lengua ya constituida.
Lo-otro-en-lo mismo, o el-uno-para-el-otro, escrito así, con los
guiones que indican la imposibilidad de que esas palabras tengan sig-
nificado disociadas, nos está diciendo algo ininteligible, porque no
puede hallarse en el sistema lingüístico, tal como ha sido construido
desde la conciencia tematizante. Como paradoja, significa al margen
del sistema, que comprende separadamente estos dos planos, lo uno y
lo otro. Levinas acude a dos imágenes que nos acercan a esta connota-
ción pre-original: las vocales con diéresis, que mantienen un hiato sin
elisión, y el arpegio, en el que se hacen oír los tonos de un acorde en
sucesión rápida.17 De esta manera, el uno-para-el-otro no habilita la
presentación de lo psíquico como si formase un sistema, con su estruc-
tura, contenidos, causalidad, sino como una no conceptualizable “dia-
cronía” del Mismo y del Otro en la sensibilidad. En lo original no hay
separación entre quien siente y lo sentido, hay una dualidad no unifi-
cable del uno para el otro.
Ahora bien, el gozo es la singularización de un yo en su repliegue
sobre sí mismo. Sin este egoísmo que se complace en sí mismo el sufri-
miento no tendría sentido. La sensibilidad solo puede ser vulnerabilidad o
exposición al otro porque es gozo. La sensibilidad adquiere así la crudeza
del golpe inflingido a la plenitud de la complacencia en sí mismo, a la iden-
tidad que se forja en el para sí del gozo. Supone un haber sido ofrecido al
otro, al margen de lo libre y de lo no libre, porque la vulnerabilidad es inde-
pendiente de toda protección. La conciencia es siempre conciencia-de,
conciencia intencional. Se resume en el saber de objetos, cosas, cuerpos
vivos. De este modo la conciencia se sustrae a la sensibilidad en su momen-
to original, que significa un estar yo “anudado” a los otros sin principio o
fundamento (“anarquía”), antes de estarlo a mi cuerpo.18
17. De otro modo…,128

18. Ibid, 135.

Hay que subrayar esta idea: el sujeto conciente no tiene alianza

alguna con aquello de lo que tiene conciencia.19 La subjetividad “tras-
cendental” no sabe de la proximidad, el acercamiento, la implicación
y la aceptación. Todo aquello que Levinas llama “significancia”, y que
entendemos como fuente de significación. El sujeto conciente tematiza
la significancia, y con ello la destruye. La proximidad de Mí al Otro
ocurre en una temporalidad propia, diversa a la que se organiza en la
conciencia y sus experiencias; es la temporalidad del sujeto original, no
un yo instalado dentro de su identidad, sino sujeto-a, responsable sin
escapatoria. Entre el Mismo y el Otro no hay sincronía y correlación,
como entre los datos concientes. Hay diferencia absoluta, inconmen-
surable, sin medida común, y eso explica la “obsesión” que el otro
ejerce sobre mí, una tensión muchas veces vivida como dolor o fasti-
dio. Y más aún: si hay conciencia, es porque ella surge sobre el fondo
de esta relación previa de la obsesión, que ninguna conciencia sería
capaz de anular. Por eso escribe Levinas: la pasividad del yo le permite
ser Sí mismo bajo la “acusación” del prójimo.20 En contraste, la tema-
tización operada por la reflexión sobre el objeto protege al yo que,
percibiéndose como universal, ya se ha desentendido de las responsa-
bilidades a las que está atado antes de todo saber de sí mismo.
1.4. Identidad y unicidad
Si la responsabilidad para con el otro precede al ser hay que

decir que la identidad en su formulación lógica es desbordada: ser sí
mismo no implica que A coincide con A, sino que A está retrocedien-
do constantemente sobre su punto de partida, para alcanzar su lugar
originario en el para-el-otro. No hay identidad si no a partir de la asig-
nación, del ser requerido y reclamado. La identidad es superada en la
unicidad, que se expresa en el Heme aquí. Como escribe Levinas: “el
para sí significa conciencia de si; el para todos significa responsabilidad
para con los otros, soporte del universo”.21
Si parece arbitraria esta postulación, según la cual el otro me con-
19. Ibid, 142.

20. Ibid, 149.
21. Ibid, 185.

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cierne, es porque se ha supuesto desde siempre que el yo solo es cuidado

de sí, y se ignora la prehistoria del “yo puesto para sí”, donde habla una
responsabilidad que le hace rehén de modo mucho más antiguo que el
yo y los principios según los que este piensa. Lévinas acude a la Escri-
tura: en Job 38, 4 se escucha la apremiante interpelación: “¿Dónde esta-
bas tú cuando cimenté la tierra? Dímelo, si es que sabes tanto”. Se razo-
na en nombre de la libertad del yo como si uno hubiese asistido a la cre-
ación del mundo y como si sólo pudiese hacerse cargo de un mundo sur-
gido de su libre arbitrio. No podemos tratar a este mundo como pro-
yecto propio cuando hemos llegado tarde a su creación. Y entonces:
“Antes de la polaridad del bien y el mal presentados a la elección, el sujeto se

encuentra comprometido con el Bien en la misma pasividad del soportar. La dis-
tinción entre lo libre y lo no libre no sería la última distinción entre humanidad e
inhumanidad, así como tampoco la última señal del sentido y el sinsentido. Esta
anterioridad de la responsabilidad con relación a la libertad significaría la Bondad
del Bien, la necesidad para el Bien de elegirme él primero antes de que yo esté en
condiciones de elegir, es decir, de acoger su elección. Es mi originaria suscepción,
pasividad anterior a toda pasividad. Anterioridad anterior a cualquier anteriori-
dad representable, inmemorial. El Bien antes del ser. Diacronía: diferencia infran-
queable entre el Bien y yo, sin simultaneidad de términos heterogéneos”.22
Se tambalea con este modo de hablar el esquema aparentemente

incuestionable que vincula justicia y destino. No deberíamos sufrir si
nuestro comportamiento no ha sido reprochable: es la queja descon-
solada de Job. Lo que Levinas hace notar es que esta argumentación
concierne a una figura del yo forjada y asumida desde no sabemos
cuándo, pero que más allá de su coherencia con los perfiles de la razón,
no es el último y definitivo fundamento del yo. Poner la responsabili-
dad antes de la libertad no es un mero capricho de originalidad, habla
en verdad de lo que está siempre oculto pero sospechado detrás de
nuestras quejas. El Bien trasciende a la justicia, al menos a la justicia
que alcanzamos a comprender en los términos de la finitud. El Bien
23
nos elige y nos responsabiliza, antes de que tengamos noción de él.
22. Ibid, 194.

23. Lo dicho por el filósofo judío recuerda la observación que hace Jürgen Moltmann en una
de sus obras: la libertad para elegir entre el bien y el mal es de rango inferior a la libertad de querer
el bien y de hacerlo. El que es verdaderamente libre no tiene ya que elegir. La libertad de elección
implica una imperfección. La libertad alcanza su verdad en el amor, y el amor es un desbordamien-
to de la bondad (Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca, Sígueme, 1983, 70).

De allí que el egoísmo y el altruismo sean posteriores a la res-

ponsabilidad que los hace posibles. Levinas piensa la unicidad del yo
responsable dentro de un “traumatismo” que ocurre “más acá” de la
autoidentificación. Hay pues un modo de libertad imposible desde el
punto de vista ontológico, que libera al sujeto del aburrimiento, del
encadenamiento a sí mismo en el cual el Yo se ahoga en Sí mismo a tra-
vés del modo tautológico de la identidad, y busca sin cesar la distrac-
ción del juego y el sueño.24
La subjetividad en la tradición occidental ha sido pensada a par-
tir de la inteligibilidad del ser, según su develamiento en una concien-
cia que contiene la totalidad, y donde se agrupan las significaciones
según su mutua referencia tal como se articulan por el lenguaje. El
sujeto interviene al servicio de la inteligibilidad de las estructuras
como conciencia teórica racional. Esto moviliza un poder de represen-
tación, que vierte en una simultaneidad la disparidad temporal de los
elementos perdidos en el pasado y de las expectativas acerca del futu-
ro. Levinas insiste en “un gran presente de la sinopsis donde el ser bri-
lla en todo su esplendor”.25 Pero si la matriz de toda relación tematiza-
ble es el uno-para-el-otro, si este es el sentido de la inteligibilidad,
entonces el discurso es guiado más acá del ser mediante la implicación
del uno dentro del uno-para-el-otro, que no se reduce a la implicación
de un término dentro de una relación, de una estructura o sistema. No
se trata de una situación donde el yo puede instalarse, sino de una sig-
nificación previa a todo mundo, situación o sitios abordables; se trata

25. Ibid, 208. Es interesante notar la valoración que hace Levinas del pensamiento neo-mar-
xista de Ernst Bloch acerca de la esperanza. La verdad avanza hacia lo que no está en ninguna
parte. No se separa de la esperanza. Resulta ideológica la noción de un ser que sería real desde
toda la eternidad si se advierte que la praxis como condición trascendental implica tomar en serio
al tiempo (De Dios que viene a la idea, 62) El sentido último de la subjetividad sería enteramente
extático por la praxis que da lugar al ser y a través de la cual el sujeto es por entero obra (Ibid, 65).
Nos parece que en esta interpretación se están detectando implicancias contenidas en la metafísica
aristotélica. Podría considerarse que en Aristóteles el tiempo aparece subvaluado, y que su sistema
filosófico se recorta sobre una eternidad honrada como lo supremo, pero Bloch muestra que el acto
de ser remite al obrar, y la potencia, o la materia a formalizar, es la historia. Es inevitable entonces
que la verdad deba construirse, porque no está hecha de una vez y para siempre en un cielo para-
lelo al mundo, que hay que hacer descender por el pensamiento correcto o extraer del corazón
inmutable de las cosas. La verdad se construye, pero tampoco en el sentido ideal de la subjetividad
absoluta, sino como un hacer que actualiza lo posible. En todo caso la verdad está dada como posi-
bilidad, y no se la puede conocer antes del ejercicio histórico de la libertad.

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de la proximidad (condición de “prójimo”) entre el Mismo y el Otro,

que asigna al Uno por el Otro. La formulación explícita de una fami-
liaridad con el ser vendrá después de esta implicación originaria, y con
ella -tal como asevera el filósofo- la manifestación de la verdad, el cál-
culo, el pensamiento, la instalación, la institución.26
1.5. Acierto y límite de la “dialéctica” kantiana
Lo que Levinas reconoce como mérito de Kant es la distinción

entre razón y entendimiento. Hay significaciones que no dependen de
las categorías del entendimiento, que no estan ligadas al ser. Es lo que
sucede con las significaciones que el filósofo alemán adscribió a las
posibilidades de la razón práctica. Pero tenemos que recordar que ello
requirió la elaboración de una “dialéctica trascendental”, que aparece
como la última parte de una “Crítica de la razón pura”. Dicho de
modo simple, para Kant la metafísica, como conjunto de afirmaciones
que transgreden las condiciones del conocimiento y la objetividad, no
es posible. Nociones como “alma”, “universo” o “Dios” se postulan
sobre la base del poder de la razón de sintetizar impresiones sensibles,
que luego se vierten en los juicios. En el caso de los objetos metafísicos
la razón traspasa la frontera de la experiencia y sus afirmaciones no tie-
nen apoyo en el material de los sentidos. Sin embargo esas unidades
supremas, que Kant denomina “ideas”, revelan una apetencia de lo
incondicionado no obstante la ausencia de correlato empírico.
Es posible acceder a “cosas en sí” de un modo distinto al cono-
cimiento, pero siguen siendo “cosas”. Aquí volvemos a Levinas para
anotar su objeción: el de Kant es un pensamiento que “se sigue
midiendo por el ser que le falta, como si la significación del sentido, la
27
inteligibilidad, se originase únicamente en la manifestación del ser”.
La observación es importante. Si tomamos la noción máxima de esta
“dialéctica trascendental”, Dios, veremos que en definitiva no es más
que el resultado de una tensión entre lo que es, según nuestra experien-
cia sensible, y lo que debe ser, según nuestra conciencia moral. Ese
abismo lleva a la razón a construir una síntesis entre lo real y lo ideal,
26. De otro modo…, 212.

27. Ibid, 166.

y a llamarla “Dios”. Dios sigue dependiendo de las condiciones del

conocimiento, que son en definitiva, condiciones ontológicas. No se
toma en cuenta una libertad situada por encima del ser, anterior al
saber y la ignorancia, también al “libre albedrío”, y que anima a una
buena voluntad indiferente a las confirmaciones que podrían llegarle
desde el ser. Para Levinas el pensamiento que va a Dios comporta unas
modalidades psíquicas originarias, de la perturbación de lo Mismo por
lo Otro, en las que se interrumpe la aventura ontológica del alma.28
Tal vez la condensación más precisa del pensamiento levinasiano
pueda formularse en un hallazgo que es tan antiguo como Platón, pero
que necesitó de las indagaciones de Heidegger para poder formularse
con urgente validez en nuestro tiempo:
“A la diferencia ontológica precede la diferencia entre el bien y el mal. La dife-

rencia es esta última, ella es el origen de lo que tiene sentido. El sentido de la
alteridad es el bien y el mal por cuanto rebasan como excesivos el mundo y lo
orientan. Cualquier otra diferencia es interna al mundo (…) Prioridad de lo
ético con respecto a lo ontológico”.29
2. Dios asoma tras el mandato
¿Cómo se plantea el problema de Dios en este contexto? Las

nociones de unidad, totalidad y eficacia, y la superación de los abismos
mediante la analogía del ser son caminos conocidos. Pero cabe también
pensar en una superación del ser en tanto significante, y hacer valer el
término platónico Bien detrás del uno-para-el-otro, más allá del ser.30 La
huella de un pasado en el rostro del otro no alude a algo aún no devela-
do, sino a un Infinito que ordena en el rostro del otro, a modo de un ter-
cero excluido que evade la lógica. La relación con el otro no se puede
exponer como tema, significa de modo no ostensible, y así se convierte
en huella de una desconocida proveniencia.31 Esa ascendencia del Otro
sobre el Mismo no es pensable. La conciencia, eminentemente activa y
28. De Dios que viene a la idea, 167.

29. Ibid, 175.
31. El otro deja de ser objeto cuando aparece como “rostro”. Rostro significa llamado, ruego,
mendicidad, imperativo, origen de un orden humano en el mandato, no en el ser (Entre nosotros...,266).
El rostro es el comienzo de la inteligibilidad, antes del discurso teórico; la única huella genuina de la tras-

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constituyente, se silencia en pura pasividad al contacto del otro, y

entonces la representación y el saber ceden ante la responsabilidad, cuyo
lugar es la ética más allá del ser. El sí mismo queda provocado como irre-
emplazable. Levinas utiliza una metáfora: este modo de ofrecer su pasi-
vidad es como un sonido que sólo sería audible en su eco.32 El sonido –
el Sí Mismo en su exposición al Otro- suena más allá de lo Dicho, del
sistema de la lengua, de la tematización. Tal sonido evoca lo que el filó-
sofo entiende como subjetividad en su sentido propio.
Esta proveniencia inescrutable es aludida como illeidad, neologis-
mo levinasiano que piensa el desprendimiento del Infinito con respecto al
pensamiento que busca tematizarlo y con respecto al lenguaje que intenta
mantenerlo dentro de lo Dicho. Una intriga que no reposa en ninguna
teología positiva.33 Esta illeidad no aparece, no es presente, no es tema ni
interlocutor, pero me ordena al prójimo como “rostro”, sin exponerse a
mí. Me ordena a través de esa otredad que es la diferencia absoluta entre
el otro y yo. Tras la orden la otredad resplandece como “rostro”. Una
orden que espera la obediencia antes de toda representación, porque ins-
pira de modo profético. Levinas habla del “turbador acontecimiento
semántico del vocablo Dios”34, con lo que se refiere a la “gloria del Infini-
to” que fácilmente se encierra en una palabra y así se convierte en ser. Se
pone en guardia contra la tematización que a través de la teología pretende
introducir lo que originalmente es testimonio en el orden de la lengua, y
lo traiciona, pero que difiere de la teología negativa porque encuentra su
“positividad” en la proximidad y la responsabilidad. El Infinito es enigma,
separado de toda fenomenalidad. Trascendencia como distancia irreversi-
ble respecto al presente, pero, nuevamente, no como magnitud a-tempo-
ral sino como pasado que nunca fue presente.35
2.1. Lo Infinito escapa a la tematización
Lo expuesto nos conduce a este interrogante: haber tomado con-
cendencia, esto es: del más allá del ser. Pero solo rastro de una ausencia absoluta. La comprensión inicia,
entonces, en el para-el-otro. Luego podrá venir la sistematización de “lo que es” (ente).
32. Ibid, 172.
33. Ibid, 224
34. Ibid, 229.
35. Ibid, 232.

ciencia de Dios, ¿no implica haberlo incluido en un saber que asimila,

en una experiencia que sigue siendo un aprehender y un captar? La
infinitud o alteridad total, o la novedad del absoluto, es restituida a la
inmanencia dentro del sistema de un saber. Si bajo el pensamiento no
se puede buscar otra cosa que conciencia, experiencia y saber, es válido
imaginar otro pensamiento que no reconduzca lo absoluto a lo ya
conocido y no lo encasille en la correlación entre pensamiento y ser.
Para ello la actitud previa será el des-inter-esamiento, vocablo al que
Levinas acude reiteradamente, y que alude a una relación sin dominio
sobre un ser; tampoco anticipo de ser, sino pura paciencia.36
Pero es claro que la idea-de-lo-Infinito-en-mi me viene en la
concreción de mi relación con el otro hombre, responsabilidad para
con el prójimo que llega no se sabe de dónde,
“como si el rostro del otro hombre, que de entrada ‘me pide’ y me manda,
fuera el nudo de la intriga misma del rebasamiento por Dios de la idea de Dios
y de toda idea en la que él todavía pudiera ser mentado, visible y conocido, y
en la que lo infinito vendría a quedar desmentido por la tematización, en la
presencia y la representación”.37
No se trata de perseverar en una moral basada en un código

para la conducta según el discernimiento confiado a una razón uni-
versal, lo que en definitiva vuelve a ser conocimiento operativo que
ejerce un dominio sobre las personas. Trascender el conocimiento,
el ser, la totalidad, eso supone la búsqueda de lo Infinito. Ya en la
primera de sus obras fundamentales38 el filósofo lituano manifiesta
la necesidad de distinguir ese infinito como lo exterior a la totalidad.
La conciencia se agota en la totalidad. Por eso, el camino es el otro.
Cuando se afirma que la significación reside en el uno-para-el-otro
se habla de ética, liso y llano “ponerse en el lugar del otro”, substi-
tución, fuera de la preocupación por recibir al otro a través de un
sistema de conceptos. El otro no es cifra de una serie, sino excepción
al orden.
Levinas reconoce en la fenomenología de Husserl, y en obras

37. Ibid, 15. Dios no aparece como tema sino como exigencia ética.
38. Totalité et infinit, Martinus, 1971. Versión castellana: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, Salamanca, Sígueme, 2002.

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menos conocidas que las Ideen39, un paso importante hacia este “más
allá del ser”. Husserl partirá del Otro para describir la subjetividad
trascendental que arranca al Yo de su aislamiento en sí mismo, de su
coincidencia consigo mismo como centro del mundo. Pero la necesi-
dad que tiene la filosofía de continuar siendo un saber de la presencia
y del ser, no podrá evitar que el sentido último también para Husserl
se localice en lo Mismo.40 La hegemonía de la identidad es confirmada
dentro de un círculo inexpugnable. Solo cuando lo Mismo es pertur-
bado por lo Otro se puede abrir ese círculo al exceso, lo que para el
filósofo lituano es inspiración, despertar. La inteligencia y la significa-
tividad no tienen por qué adormecerse en la identidad y el pensamien-
to representativo. La razón despierta cuando deja el conocimiento y se
aboca a la relación ética.
Levinas suscribe el diagnóstico heideggeriano de la onto-teo-
logía, que se remonta a otros pensadores. Para el discurso filosófico de
Occidente mostrarse, iluminarse, es tener un sentido. La inteligibili-
dad está ligada a la manifestación del ser, por lo que se identifica el
pensamiento del sentido y el pensamiento del ser.41 La teología, al
tematizar a Dios, lo mete en la carrera del ser, mientras que el Dios de
la Biblia significa la trascendencia de una manera “inverosímil”, por-
que carece de analogía con una idea sometida a criterios. La sintonía
con Heidegger es aquí evidente. La teología racional se esfuerza por
satisfacer los derechos de la trascendencia en los dominios del ser, y no
le queda más recurso que utilizar para ello “adverbios de altura” apli-
cados al verbo ser: Dios existiría de manera “eminente” o “por exce-
lencia”. Pero la palabra “Dios” no es en absoluto un concepto.42
En esto reside el núcleo de la cuestión que, a nuestro parecer,
pone en jaque la configuración de una teología académica. La Escritu-
ra “sabe” que es posible hablar de Dios pese a que no es un contenido
inteligible en el sentido del saber del ser. Inclusive la palabra “expe-
riencia”, que en el sentir profano parece un modo de salir de la órbita
del intelectualismo, indica un discurso articulado en proposiciones
39. Levinas se refiere a: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,

Barcelona, Crítica, 1991.
41. Ibid, 86.
42. Ibid, 87.

sobre un tema. Hay un yo constituido previamente cada vez que alu-

dimos a “experiencias”, y hay un “en frente” objetivo en correlación
con ese yo. Este esquema resulta de una dislocación de lo originario,
donde estas distinciones y conceptos no están perfilados. En conse-
cuencia, el habla de “experiencias religiosas” persevera en una inter-
pretación de Dios en términos de ser, presencia e inmanencia.
2.2. La idea de Dios es Dios en mí
Por eso es que resulta sugerente el rescate que hace Levinas de

un aspecto fundamental en el pensamiento de Descartes, tal como lo
expone en sus “Meditaciones metafísicas”. La idea de Dios significa lo
no-contenido por excelencia, rebasa toda realidad objetiva. La idea de
Dios es Dios en mí, pero es ya Dios rompiendo la conciencia que
apunta a ideas. Dios que difiere de todo contenido. Idea de Dios como
implantación de lo Infinito en el pensamiento, ya que la noción de lo
infinito está en mí antes que la de lo finito, es decir, la noción de Dios
antes que la de mí mismo, como el fondo invisible que permite la des-
cripción de cada figura.43 Lo importante es que esta idea, siendo verda-
deramente tal, no obtiene su contenido de la manifestación, no depen-
de de esa coincidencia entre ser y aparecer que vertebra la racionalidad
para la filosofía occidental. No es producto de la inteligibilidad del ser,
sino que está dada desde siempre en cada uno de nosotros, pero no
como contenido noético sino como exigencia y significación. En ello
reside la precedencia ética respecto a la ontología.
Lo Infinito va ligado a lo ético. El sentido de lo Infinito no se
mienta en función de la presencia representable sino a partir de la afec-
ción de la subjetividad. Para Levinas esta afección responde al Deseo,
donde se origina un pensamiento que intuye lo más en lo menos. Pero
el orden de la afectividad es trascendido, porque el in de lo infinito
ahonda un deseo que no podría colmarse, que no identifica –como la
necesidad- un término o un fin. Deseo más allá del ser, trascendencia,
deseo del Bien.44 En en este contexto es donde adquiere relieve “lo
Santo”, que evoca lo Deseable separado del deseo. Lo Deseable, lo
43. Ibid, 95-96.

44. Ibid, 100.

OSCAR A. CORREA
Santo, me ordena a lo no-deseable, al otro. Lo Deseable separa al Bien

del deseo y lo orienta hacia el otro. Esta separación o santidad hace
que lo Deseable permanezca como tercera persona, con lo que retor-
namos a la “illeidad”.45
La responsabilidad para con el prójimo es anterior a la experien-
cia religiosa, si a ésta la entendemos como desvelamiento del ser. El
otro me incumbe en el seno de mi responsabilidad, antes de considerar
sentimientos o valores de fraternidad o solidaridad. Siento mi respon-
sabilidad antes de saber o conocer algo del otro, antes de vislumbrar
en mi conciencia un deber ético. El sistema ético tiene su origen latente
en este significar de la trascendencia, que no es ontológico. Lévinas
prefiere hablar de testimonio y profecía, que originan un “grito de
rebelión ética”. Es el “heme aquí”, dirigido al prójimo al que estoy
entregado.46 No se comprende a Dios como se capta el ser, sino como
se vive una profecía. El relato de la zarza ardiente (Ex. 3) tal vez sea el
paradigma para un Decir que solo conduce hacia el sentido, sin alcan-
zarlo nunca, donde los enunciados teóricos no cumplen la función del
conocimiento, sino que abren el espacio para la escucha. El sentido
significa como mandato, reclama obediencia antes de toda inteligencia.
3. Esbozo de conclusión
3.1. Dios se queda sin discurso
La originalidad de Levinas convoca a una interpretación no

menos imaginativa, con la audacia de quien se mueve en los terrenos
previos a la reflexión ordinaria. Si la ética tiene la prioridad, ¿ya no
podemos hablar del ser divino? Más aún: ¿se puede decir de Dios que
“es”? La ética no es un momento del ser, sino “de otra manera”: exi-
gencia que ordena el acercamiento al otro. No se habla de Dios dentro
de la objetividad, la presencia y el ser, como si todo esto –¡nada menos
que la ontología!- no fuera lo primordial. Todo discurso es discurso
del ser. Entonces, no hay ya discurso acerca de Dios; su lejanía abso-
45. Ibid, 102. Dios es lo Santo: distinto, separado de la totalidad óntica. Dios no se esclarece
a partir del orden del ser.
46. Ibid, 112.

luta impide articular un logos.47 Levinas no está lejos de Karl Barth, en

cuanto éste considera –tal vez exageradamente- que todo habla filosó-
fico acerca de Dios, particularmente el que se basa en la analogía del
ser, se torna discurso idolátrico. Se escucha, sin embargo, una llamada
irrecusable. Nuestra condición original no es individualidad, unidad
autónoma y consistente, sino llamada, requerimiento, reclamo, res-
ponsabilidad. Levinas nos está convidando a un pensamiento que
acaso no encaje ya en la palabra “pensamiento”. Las vertientes del tes-
timonio personal, del arte y la literatura, de la mística, la profecía, la
saga, la imaginación y el mito, son ahora, tal vez, los cauces fundamen-
tales para recoger la llamada exigente. En todas estas texturas “lo que
es” –reducido a “tema”- no domina, no decide el sentido.
Ese aparecer nosotros a partir del mandato que nos requiere y
compromete deja en primer plano la vulnerabilidad. El sujeto que se
pone para sí mismo, que se fija como substancia, es desarticulado cuan-
do se descubre a sí mismo en el entramado de relaciones que lo deman-
dan, y unicamente dentro de las cuales su vida significa. La entrega de
sí es más que ser, o como escribe Levinas, “la ética es un énfasis de la
ontología”.48 Lo primero no es la identidad, sino la unicidad del yo
como imposibilidad de eludir al otro. Mientras no haya otro no hay
aún identidad personal: “Es por la ética, por el énfasis de mi obliga-
ción, por lo que yo (je) soy yo (moi)”.49 Conocedor del hebreo, Levi-
nas propone a partir de fundamentos gramaticales una nueva traduc-
ción del mandamiento bíblico: “ama a tu prójimo como a ti mismo”
(Lev. 19,18). Para el filósofo debe leerse: “ama a tu prójimo, eso mismo
eres tú”, con lo que expresa que somos el amor que damos al prójimo.
En esta interpretación se toma en cuenta que el contexto de cada ver-
sículo es toda la Escritura, y en el texto sagrado el otro siempre pasa
antes. Esa “disimetría de la relación personal” refleja la vulnerabilidad.
Sólo un yo vulnerable puede amar al prójimo.50
47. Es aquí donde P. Ricoeur localiza las dificultades en la nueva filosofía de Lévinas. El len-
guaje es un terreno que vincula ética y ontología -para Lévinas: el Decir y lo Dicho. La ética sin onto-
logía no puede articular un lenguaje (De otro modo. Lectura de“De otro modo que ser o más allá
de la esencia” de Emmanuel Levinas, Barcelona, Anthropos, 1999). La objeción no impide conside-
rar la realidad de lenguajes que refieren de modo diverso el ser, o que transmiten un eco pre-onto-
lógico, particularmente en la expresión de estados afectivos.
49. Ibid, 130.
50. Ibid, 128.

OSCAR A. CORREA
3.2. El problema de la diferencia ontológica (ser-ente)
Hay que preguntarse si el sentido debe ser abordado en la órbita

de la inteligibilidad del pensamiento representativo, o si no es posible
remontarse hacia un sentido no tematizable como ente. ¿Cómo procede
el pensamiento representativo?: Lo inteligible es la verdad, y verdad es
lo que se manifiesta, y lo que se manifiesta supone el escenario del ser, y
el escenario del ser se constituye sinóptica y sincrónicamente: ordenan-
do en el hoy o el ahora todos los datos. La percepción es posible porque
sus contenidos aparecen ya dispuestos en la presencia, aún lo que fue y
lo que no llegó a ser. La presencia testimonia el obrar de la conciencia.
Todo lo que ingresa en la conciencia lo hace reducido a lo que ya se sabe
y conoce, a lo Mismo, aunque luzca como extrañeza o interrogante; ser
“extraño” es un modo de estar referido a lo Mismo. Lo expuesto recuer-
da la expresión polémica de Heidegger: “la ciencia no piensa”.51 Sus
dominios son los del ente que deja fuera al ser en cuanto ser. El científico
se aboca al ente “y nada más”; ese “nada más” se denuncia como ser “a
secas”, es decir, no acotado bajo la figura de cada ente. No pensamos aún
porque el ser permanece olvidado tras el ente. El ser “descartado” nos
asecha como “nada” en la vivencia de la angustia.
Este fue el magnífico hallazgo de Heidegger en la célebre lección
inaugural de 1929, al tomar posesión de la cátedra de filosofía de Fri-
burgo.52 El ser como tal, es decir: en cuanto ser, escapa a toda concep-
tualización porque excede del ente, de lo que ordinariamente llama-
mos “las cosas”. Pero se denuncia a través de una modulación del tem-
ple anímico: la angustia. Heidegger ya había destacado en el parágrafo
29 de Ser y tiempo la virtualidad fenoménica de los estados afectivos al
atribuirle a ellos la capacidad de hacer notar al existente justamente ese
hecho, que existe, que se encuentra a sí mismo en un mundo ya abier-
to, sin haberlo elegido y del que tiene que ocuparse. Esa lucidez pri-
mordial no es un dato cognitivo, sino afectivo (Befindlichkeit). En la
lección de 1929 Heidegger hace ver que el estado afectivo, la angustia,
se vincula con el imperio de la nada. No podemos pensar la nada y sin
embargo ella parece sobrecogernos al punto de que escapamos cons-
51. M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Tübingen, Max Niemeyer, 1954, Gesamtausgabe, 8.
52. Gesamtausgabe, 9. Wegmarken.

tantemente aferrándonos a lo conocido, al ente. Pero la nada opera

entonces como la negación máxima, la negación de lo que Levinas lla-
maría “totalidad”, el conjunto incalculable de los entes. En ese senti-
miento intimidante todo lo conocido o cognoscible se ausenta, se
hunde, y nosotros con ello: hemos dado por vez primera con el ser “a
secas”, sin el contorno familiar y limitado del ente. Y no lo hacemos
mediante un juego lógico, como el que propone Hegel entre ser y
nada, sino al paso de la evidencia fáctica que es el temple anímico.
Uno de los problemas que plantea el pensamiento de Levinas,
según lo expuesto, reside en su “alergia” al ser, aún cuando al comien-
zo de sus escritos suele aclarar que no confunde a ser y ente, y reco-
noce que la precisión de lo que entendemos como diferencia ontológi-
ca es un aporte valioso de Heidegger. Levinas ha explorado con dete-
nimiento la obra más conocida del filósofo alemán, Ser y Tiempo, pero
no se refiere habitualmente a los trabajos que siguieron a la conferen-
cia Die Kehre (1949)53, donde se inicia una etapa en la que Heidegger
se esforzará por hallar un lenguaje no marcado por la acuñación del ser
como ente. Un lenguaje que le permita al ser darse de modo nuevo,
configurar otra época donde pueda vislumbrase la superación del dis-
positivo que vincula despóticamente al hombre con las cosas en una
relación de dominio y explotación. El problema, dicho de modo breve,
no lo plantea la ontología sino la “ontificación”, y en ello ambos pen-
sadores coinciden. Un Dios que se evoca en los márgenes del ente, en
una estructura de entes calibrada lógicamente, es un Dios sin vida. En
consonancia con ello la subjetividad no concuerda con ninguna figura
óntica, es previa al ente, pero no necesariamente al ser.
3.3. Más que ser Dios exige
La originalidad de Levinas reside en el replanteo de la trascen-

dencia como ir a “lo otro que el ser” -que nosotros preferimos enten-
der como “lo otro que el ente”-, procurando un lenguaje adecuado no
para expresar, “poner” delante, re-presentar, sino para verter lo que se
escucha. Es lo que recoge el entramado narrativo de la Biblia. El
53. Cf. Bremer Vorträge, Gesamtausgabe 79, vol. I.

OSCAR A. CORREA
replanteo de la trascendencia no es un problema sólo para los filóso-

fos, del que los teólogos están exentos. ¿Se puede hacer teología en este
tiempo, en que se reclama cada vez con mayor insistencia una narrati-
va creyente que “copie” el terreno de la vida, sin captar el modo como
habla la trascendencia? Asiste razón a Levinas cuando critica la perse-
verancia en un Dios pensado únicamente como ser, o sobre la base del
ser; en definitiva: Dios pensado. Dios como contenido o idea, Dios
que ante todo, tiene que ser. El “otro modo” reza: Dios que exige, que
ordena, que reclama, que remite al otro. Dios bíblico.
También podríamos decir: Dios que nos asigna. Y en esto con-
viene recordar la etimología con la que ensayaba Heidegger en el ya
citado Was heisst Denken? El alemán heissen connota no solo signifi-
car, sino también llamar a otro con tal o cual nombre y, finalmente,
ordenar o mandar a otro tal o cual cosa. Adviértase que la palabra cas-
tellana designar proviene del mismo tronco que “significar”, por cuan-
to ambas involucran la idea de signo, que es también la que da la clave
de los tres significados del verbo heissen.54 Ser “asignado” implica ser
convertido en signo, se trate de cosas o personas, y ser convertido con
un énfasis de mandato; se nos exige significar, lucir como signo, aun-
que como reza el poema de Hölderlin al que remite Heidegger reite-
radamente: “Un signo somos, indescifrado, sin dolor somos, y en tie-
rra extraña casi perdimos el habla”.55
Significar no implica, pues, estar referido a un casillero dentro
del sistema de la lengua, de lo Dicho, sino -en un sentido afín a Levi-
nas-, haber recibido la condición de signo cuyo contenido es un man-
dato, y que sin embargo no está totalmente aclarado, justamente por-
que Dios no concuerda nunca con un “tema” dentro de lo Dicho. Que
Dios sea no afecta nuestra existencia56, lo que nos afecta es que Dios
manda a través del otro, del que no sabemos primordialmente por los
conceptos de nuestro pensamiento temático, sino porque llama y
reclama inexplicablemente. Porque el Bien precede al ser, tal como
también podria aseverarlo una lectura ingenua de la Escritura. El pri-
mer relato de la creación (Gen.1,1-2,4ª) –que cronológicamente sería el
último- avanza al ritmo de la constatación: “Y vio Dios que era
54. Cf. Nota del traductor, Was heisst Denken?, 112.

55. Ibid, 23.

bueno”, como si el propósito de crear hubiera sido motivado en el de-

signio (asignar, significar) de plasmar el Bien como ser. No es extraño
que para Levinas esta precedencia del Bien siga inspirando desde un
ámbito remoto, y sin embargo muy cerca, en la proximidad del próji-
mo. Porque el acto de significar siempre antecede al acto de ser.
Según lo expuesto, la teología se hace caminando hacia el otro. No
se trata de priorizar una “teología pastoral”, o una “teología moral”, ni
una “teología espiritual”, todos ellos casilleros epistémicos de un saber
de base onto-teo-lógica. La teología como conocimiento es una cons-
trucción académica, secundaria al evento original; un saber que, como
tal, informa pero no por eso transforma. De Dios sabemos originalmen-
te a través de la llamada. El Bien, que solo atrae, se transparenta en la
responsabilidad por el otro. Aún cuando el otro no fuera deseable; tal
vez no lo sería jamás sin el previo atractivo del Bien que señala y orienta
hacia el prójimo, y hace surgir un compromiso que obsesiona más allá
de toda gratificación. Dios resplandece en lo absoluto –lo no compara-
ble- de la diferencia que me acerca al otro. Cualquier concepto acerca de
Dios, como develamiento del ser, llega después.
OSCAR A. CORREA·
[email protected]
FACULTAD DE TEOLOGÍA - UCA
Bibliografía
M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Tübingen, Max Niemeyer, 1954.

E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-
cendental, Barcelona, Crítica, 1991.
56. En todo caso determina su facticidad dentro del arco de la causalidad metafísica. Equi-
parar a Dios y Ser es lo que nos ha confinado en el sistema aristotélico.
· El autor es Doctor en Teología por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica Argentina.

OSCAR A. CORREA
E. LÉVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sala-

manca, Sígueme, 2002.
E. LÉVINAS, De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrós Editores,
2001.
E. LÉVINAS, Ética e infinito, Madrid, Visor, 1991.
E. LÉVINAS, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Salamanca,
Sígueme, 1987.
J. MOLTMANN, Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sala-
manca, Sígueme, 1983.
K. RAHNER, El oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía
de la religión, Barcelona, Herder, 2009.

SAMUEL FERNÁNDEZ
Marcelo de Ancira y la sabiduría de Pr 8

Teología y hermenéutica1
RESUMEN
Durante la así llamada “crisis arriana” del siglo IV la interpretación de Pr 8,22 era
capaz de revelar la orientación teológica de los diversos actores. El versículo revestía
una particular dificultad porque, en él, la sabiduría declara: “El Señor me creó (κύριος
ἔκτισέν με)” y, de acuerdo a la tradición dominante, esta sabiduría es el Hijo de Dios.
El presente artículo pretende reconstruir la interpretación que Marcelo de Ancira dio
al discutido versículo y explorar sus principios hermenéuticos. Para valorar su alcance
y originalidad, antes de presentar la interpretación del obispo de Ancira, se ofrece un
recorrido por la interpretación de Pr 8,22 en la tradición cristiana anterior.
Palabras claves: Marcelo de Ancira, Proverbios 8, interpretación.
Marcelo de Ancira and the Wisdom of Pr 8.

Theology and Hermeneutics
ABSTRACT
During the so-called "Arian crisis" of the fourth century, the interpretation of Pr 8,22
was able to reveal the theological orientation of the various actors. The verse had a
particular difficulty because, in it, wisdom declares: "The Lord created me (κύριος
ἔκτισέν με)" and, according to the dominant tradition, this wisdom is the Son of God.
This article aims to reconstruct the interpretation that Marcelo de Ancira gave to the
discussed verse and explore its hermeneutical principles. To assess its scope and origi-
nality, before presenting the interpretation of the Bishop of Ancira, a tour of the inter-
pretation of Pr 8, 22 in the previous Christian tradition is offered.
Keywords: Marcelo of Ancira, Proverbs 8, Interpretation.
1. Este artículo forma parte de los resultados del Proyecto Fondecyt Regular 1160201 (2016-2018).

SAMUEL FERNÁNDEZ
Teodoreto de Ciro, en su Historia ecclesiastica, afirma que, en el

año 361, cuando Melecio fue propuesto como obispo de Antioquía,
ante el clero y los fieles, e incluso algunos judíos y griegos, el empera-
dor Constancio les pidió a Melecio, a Jorge de Laodicea y a Acacio de
Cesarea, que explicaran ante la asamblea el versículo El Señor me creó
(κτίζω) como principio de sus caminos para sus obras (Pr 8,22).2 La
suerte de estos obispos dependía del contenido de sus interpretaciones
del versículo. Después de su homilía, Melecio fue deportado por al
Emperador. Este episodio muestra hasta qué punto la interpretación
de Pr 8,22 era capaz de revelar la orientación teológica de los diversos
actores de la así llamada “crisis arriana” del siglo IV. Naturalmente, el
declara: “El Señor me creó (κύριος ἔκτισέν με)” y, de acuerdo a la tra-

versículo revestía una particular dificultad porque, en él, la sabiduría
dición dominante, esta sabiduría es el Hijo de Dios.3

El presente artículo pretende reconstruir la interpretación que
Marcelo de Ancira dio al discutido versículo y explorar sus principios
hermenéuticos (2). Para valorar su alcance y originalidad, antes de pre-
sentar la interpretación del obispo de Ancira, se ofrece un recorrido
por la interpretación de Pr 8,22 en la tradición cristiana anterior (1).
1. Interpretación de Pr 8,22 antes de Marcelo4

En la segunda mitad del siglo II, Justino, para demostrar, frente
a hebreo Trifón, la presencia de un “otro” ante Dios desde antes de la
creación del mundo, se vale del texto de Pr 8,22. En su argumentación,
identifica la sabiduría con el Logos, al cual llama también Hijo, y com-
2. Pr 8,22-25: 8.22 κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ,23 πρὸ τοῦ αἰῶνος
ἐθεμελίωσέν με ἐν ἀρχῇ,24 πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι καὶ πρὸ τοῦ τὰς ἀβύσσους ποιῆσαι, πρὸ τοῦ προελθεῖν
τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, 25 πρὸ τοῦ ὄρη ἑδρασθῆναι, πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾷ με.
3. Otra tradición identificaba la sabiduría de Pr 8 con el Espíritu Santo: Teófilo, Autol., I,7,3;
II,18,2; II,15,4 (habla de la tríada –τριάς– Dios, el Logos y la Sabiduría); Ireneo, Adv. haer., IV,7,4;
IV,20,1-3; Dem., 5; 10.
4. La historia de la interpretación de Pr 8,22 ha sido estudiada por M. SIMONETTI, “Sull'inter-
pretazione patristica di Proverbi 8,22”, en: M. SIMONETTI, Studi sull'arianesimo Roma, Studium,
1965, 11-87; A. MEREDITH, “Proverbes, VIII, 22 chez Origène, Athanase, Basile et Grégoire de Nysse”,
en: Ch. KANNENGIESSER (ed.), Politique et Théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque
de Chantilly, 23-25 Septembre 1973, Paris (Théologie Historique 27), 1974, 349-357; M. DELCOGLIANO,
“Basil of Caesarea on Proverbs 8:22 and the Sources of Pro-Nicene Theology”, Journal of Theolog-
ical Studies N.S. 59 (2008) 183-90.

[MARCELO DE ANCIRA Y LA SABIDURÍA DE PR 8. TEOLOGÍA Y HERMENÉUTICA]
prende la expresión “me creó” (8,22) a la luz de “me engendró” (8,25).5

Esta misma asociación se encuentra en Teófilo de Antioquía.6 Y algo
,7
semejante se puede decir de Atenágoras y de Hipólito en quienes la
sabiduría se describe como “engendrada” en función de la creación.
Tertuliano, por su parte, utiliza Pr 8,22 para mostrar que la Sabiduría
es anterior a la creación y afirma que la frase “el Señor me creó” indica
el “momento” en que la eterna Ratio es pronunciada (profero) para
asistir a Dios en la obra de la creación.8 Tertuliano no muestra incomo-
didad frente al verbo “crear” (κτίζω – condo) aplicado a la Sabiduría,
que usa como sinónimo de “generar”. De hecho, afirma que cuando
Dios juzgó necesaria la sabiduría para la obra de la creación, inmedia-
tamente la crea y genera (condit et generat).9
Orígenes identifica la Sabiduría con el Hijo y elabora una refi-
nada interpretación de las palabras de Salomón. El Alejandrino reac-
ciona contra dos posibles malas interpretaciones del versículo. Por una
parte, insiste en que la sabiduría de Proverbios no es una mera facultad
divina, contra una comprensión monarquiana que negaba la subsisten-
cia del Logos,10 y, por otra, interpreta la expresión “me creó” de mane-
ra que no contradiga la absoluta eternidad del Hijo:
“Luego, se debe creer que la Sabiduría es generada fuera de todo inicio que se
pueda decir o pensar. Entonces, [...] precisamente por causa de estas mismas
criaturas, que habían sido como inscritas y prefiguradas en la misma Sabiduría,
la Sabiduría dice, por medio de Salomón, que ella misma es creada en cuanto
inicio de los caminos de Dios (Pr 8,22), porque contiene en sí misma los prin-
cipios, las razones y las especies de toda criatura”.11
De este modo, la Sabiduría, que es estrictamente coeterna con

Dios Padre, es llamada “creada” sólo por el hecho de que, en ella,
están contenidos los principios de la futura creación. Orígenes se
5. Cf. JUSTINO, Tryph., 61,1-3.

6. Ver TEÓFILO, Autol., II,10,2-5 (las citas no son explícitas); J.P. MARTÍN (ed.), Teófilo de Antio-
quía. A Autólico (FuP 16), Madrid, Ciudad Nueva, 2004, 117, nota 49. Sobre la relación Logos - Sabi-
duría, ver TEÓFILO, Autol., I,7,3; II,18,2; II,15,4. Así IRENEO, Adv. haer., IV,7,4; IV, 20, 1-3; Dem., 5; 10.
7. Cf. ATENÁGORAS, Leg., 10,3-4; Hipólito, Noet., 10,4.
8. Cf. TERTULIANO, Herm. 18,1; 20,1; 45,1; Prax. 5,2; 6,1-3; 7,1-3; 11,3.
9. TERTULIANO, Herm. 18,1.
10. Por ello, ORÍGENES advierte: “que nadie piense que al llamarlo Sabiduría de Dios habla-
mos de algo insubsistente”, Prin., I,2,2 (FuP 27, p. 169).
11. ORÍGENES, Prin., I,2,2 (FuP 27, p. 171).

SAMUEL FERNÁNDEZ
esfuerza por evitar que se entienda que la Sabiduría es creada en sen-

tido estricto.12
Algunas décadas después, en torno al año 260, Dionisio, el obis-
po de Roma reacciona contra quienes sostienen “que el Hijo es una
hechura (ποίημα)”, porque no han comprendido “la Escritura divina
y profética que dice: El Señor me creó principio de sus caminos (Pr
8,22)”.13 Y recuerda que, en este versículo, el verbo “crear” (κτίζω)
equivale a “establecer” (ἐφίστημι) y no a “hacer” (ποιέω).14 Natural-
mente, las palabras del obispo de Roma transmiten la interpretación de
sus adversarios, quienes suponen que Pr 8,22 afirma que la sabiduría,
es decir, el Hijo, es una criatura.15
Pocos años antes del 325, Arrio prolonga la postura de los
adversarios de Dionisio de Roma. Si bien en los escritos que se conser-
van no aparece explícitamente el versículo estudiado, algunos datos
indican la presencia y la relevancia de Pr 8,22 en la teología arriana.
Por una parte, Epifanio y Atanasio destacan la importancia de este ver-
sículo en la teología de Arrio,16 y, por otra, es muy posible que el pasaje
bíblico que provocó la, según Constantino, fútil disputa entre Alejan-
17
dro de Alejandría y Arrio, haya sido el pasaje de Proverbios. Además,
en otras expresiones de Arrio, se entrevé el versículo estudiado. En la
Thalia, afirma: “El Sin-principio estableció al Hijo como principio de
las criaturas”.18 Y en su carta a Alejandro, cita y trata como sinónimos
los tres verbos del pasaje de Pr 8,22-25: “El Hijo, habiendo sido gene-
rado (γεννάω) fuera del tiempo por el Padre, creado (κτίζω) y esta-
blecido (θεμελιόω) antes de los siglos”.19 La misma identificación se
encuentra en Eusebio de Nicomedia,20 el protector de Arrio. Todo esto
12. Normalmente, Orígenes utiliza la versión de los LXX de Pr 8,22: “El Señor me creó (κτίζω)
inicio de sus caminos”, pero en pocos lugares se vale de otra versión: “El Señor me adquirió
(κτάομαι) inicio de sus caminos”, CMt XVI,14.
13. DIONISIO DE ROMA, A Dionisio de Alejandría, 4-5 (ASy, §§144-145).
14. DIONISIO DE ROMA, A Dionisio de Alejandría, 6 (ASy, §146).
15. Esta interpretación no representa la posición teológica de Dionisio de Alejandría.
16. Cf. EPIFANIO, Panarion, 69,12,1-2; ATANASIO, Contra arianos, I,53,1-2; II,1,2; II,51,2-3; II,58,3;
II,82,4.
17. Cf. CONSTANTINO, A Alejandro y Arrio, en VC, II,69,1.
18. ARRIO, Thalia, apud ATANASIO, De synodis, 15,3: “ἀρχὴν τὸν υἱὸν ἔθηκε τῶν γενητῶν ὁ
ἄναρχος” (AW II, p. 242).
19. ARRIO, apud ATANASIO, De synodis, 16,4 (AW II, p. 244).
20. Cf. EUSEBIO DE NICOMEDIA, apud Teodoreto, HE, I,6,5.

indica que Arrio pensaba que Pr 8,22 afirmaba el carácter creado del
Hijo.
Posiblemente, como reacción a este tipo de interpretación, Eus-
tacio de Antioquía elaboró una original manera de comprender el ver-
sículo de Pr 8,22, al que dedicó una obra especial, de la que sólo se
conserva de manera fragmentaria.21 En lo que queda de la obra de Eus-
aplicado a la encarnación: “Pues, el hombre de Cristo (ὁ ἄνθρωπος

tacio, sólo dos fragmentos aluden al pasaje de Proverbios, el cual es
τοῦ Χριστοῦ) ha llegado a ser, para ti, principio de los más bellos
caminos de la justicia”.22
Según el obispo de Antioquía, entonces, la expresión “me creó”
22 no se refiere al origen del Logos, en la preexistencia, sino que des-
cribe la creación, es decir, la generación del Hijo encarnado. Lo mismo
se observa en el otro fragmento que contiene el pasaje de Proverbios.23
Una vez concluido este recorrido sumario por las diferentes
interpretaciones del texto de Salomón, es posible ensayar una clasifi-
cación:
1) Los apologistas, Tertuliano y Orígenes suponen que las pala-
bras «el Señor me creó» no se refieren al origen absoluto de
la Sabiduría, sino al «momento» de su exteriorización con
vistas a la creación (apologistas y Tertuliano) o al hecho de
que la Sabiduría contiene en sí de los modelos de la creación
(Orígenes).
2) Dionisio de Alejandría comprende el verbo “crear” a la luz
de “generar” y, por lo tanto, según su interpretación, el ver-
sículo describiría el origen de la Sabiduría.
3) Los adversarios de Dionisio de Roma y Arrio, en cambio,
comprenden “crear” en sentido literal y, así, declaran que la
Sabiduría es creada, en sentido estricto.
21. Cf. S. CARTWRIGHT, The Theological Anthropology of Eustathius of Antioch, Oxford, 2015, 41.
22. EUSTACIO, Fragmenta, 128 (CCG 51, 188, 2 Declerck).
23. Cf. EUSTACIO, Fragmenta, 110: “Quand donc il dit Le Seigneur m’a créée, commencement
de ses voies pour ses oeuvres, il montre par des démonstrations claires que [c’est] l’homme du
Christ [qui] est devenu pour nous le commencement immutable des biens, en nous adaptant aux
chemins célestes” (DECLERCK, p. 171).

SAMUEL FERNÁNDEZ
4) Eustacio de Antioquía, por su parte, supone que la creación

descrita en Pr 8,22 se refiere al hombre Jesús.
2. Marcelo de Ancira y Proverbios 8, 22-25
Marcelo de Ancira es un actor clave en las controversias trinita-

rias del siglo IV. Si no se tiene en cuenta la presencia de su teología, no
se comprende la reacción contraria a Nicea, que normalmente ha sido
juzgada, de manera demasiado simplista, como filoarriana. La amena-
za que significó Marcelo permite comprender el carácter antisabeliano
de muchos adversarios del consubstancial de Nicea. Se conservan dos
breves obras auténticas de Marcelo, su Carta al papa Julio (CPG 2801)
y el tratado De sancta ecclesia (CPG 2802). Pero, además, gracias a
Eusebio de Cesarea, se conservan abundantes fragmentos del Liber
contra Asterium (CPG 2800). Un amplio conjunto de fragmentos de
esta obra transmiten su interpretación de Proverbios 8, 22-25. Los
fragmentos del Liber contra Asterium han sido ordenados por diferen-
tes estudiosos, el último de ellos, Markus Vinzent,24 ha seguido la
numeración propuesta por Klaus Seibt.25 Es importante advertir esto,
porque el orden de los fragmentos depende de la hipotética recons-
trucción de los editores. Estos fragmentos de Marcelo transmiten el
contenido de la interpretación de Proverbios y, además, ofrecen algu-
nos elementos de su teoría exegética. La lógica de la exposición acon-
sejaría presentar primero los principios hermenéuticos para luego
ofrecer sus consecuencias, es decir, el contenido de su interpretación
de Pr 8, 22. Pero, en este caso, parece mejor la opción contraria, dado
que, como se verá más adelante, Marcelo elaboró sus principios her-
menéuticos en función de su teología, y no al revés. En términos gene-
rales, Marcelo se integra a la amplia tradición que identifica la sabidu-
ría de Pr 8 con el Hijo de Dios. Esta identificación hace que el pasaje
sea muy problemático porque afirma que la Sabiduría es creada, es
decir, que el Hijo es creado.
24. MARKELL VON ANKYRA, Die Fragmente. Der Brief an Julius von Rom, M. VINZENT (ed.), Lei-
den, 1997, 24-41.
25. K. SEIBT, Die Theologie des Markell von Ankyra, Berlin, 1994, 293-311.

a. Proverbios 8, 22: “El Señor me creó como principio de sus caminos

para sus obras”.
El pasaje decisivo de la perícopa estudiada es su primer versícu-

lo: “El Señor me creó inicio de sus caminos para sus trabajos”.26 La
clave de la interpretación de todo el pasaje bíblico de Proverbios 8,22-
25 es declarada en uno de los fragmentos, en oposición a la lectura de
sus adversarios:
“Por lo tanto, este pasaje de Proverbios dice: «el Señor me creó» (Pr 8, 22), sin
querer establecer el principio de la divinidad de nuestro Salvador, como ellos
suponen, sino la segunda economía según la carne. Por ello, adecuadamente,
también ha recordado la creación de la carne humana”.27
Marcelo, para asegurar el monoteísmo, sostenía que en el prin-

cipio “el logos estaba como una facultad (δυνάμει) en el Padre”,28 y
recuerda que el prólogo de Juan no menciona “ninguna generación del
logos”,29 pues se trata de un logos “en sentido estricto (κυρίως) y de
verdad (ἀληθῶς)”,30 el cual, en consecuencia, no es Hijo de Dios, sino
su logos. Según Marcelo, entonces, el logos, debido a que es una facul-
tad divina y no un ser subsistente, ha existido desde siempre y es ingé-
nito. A partir de estas premisas, el obispo de Ancira deduce que el
pasaje de Proverbios no se puede referir al logos eterno. De esta mane-
ra, Marcelo se separa de la tradición cristiana casi unánime que veía en
Pr 8, 22-25 la descripción, en primera persona, de la colaboración de
la Sabiduría, es decir, del Hijo, en la obra de la creación, y, siguiendo
los pasos de Eustacio de Antioquía, afirma que el pasaje de Salomón
describe la encarnación. Según Marcelo, la expresión «me creó» no se
refiere a la divinidad de la Sabiduría, como opinan Asterio y «los arria-
26. Pr 8,22: κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ.
27. MARCELO, Fr. 26 (VINZENT).
28. MARCELO, Fr. 70 (VINZENT): “[Juan] ha hablado para mostrar que mientras, en la frase En
el principio era el logos, el logos estaba como una facultad (δυνάμει) en el Padre (en efecto, el Dios,
del cual provienen todas las cosas, es principio de todas las cosas producidas); en cambio, en la
frase: y el logos estaba junto a Dios, el logos estaba en acto (ἐνεργείᾳ) junto a Dios (en efecto, todas
las cosas llegaron a ser por medio de él, y sin él ninguna cosa llegó a ser); y en la afirmación el
logos era Dios, ha dicho que no se debe dividir la divinidad, ya que tanto el logos estaba en Él,
como Él estaba en el logos, pues dice: El Padre en mí, y yo en el Padre”.
30. MARCELO, Fr. 94 (VINZENT). Cf. Fr. 65 (VINZENT).

SAMUEL FERNÁNDEZ
nos», sino a la carne, o más ampliamente, a la humanidad asumida por

el logos. En otro fragmento de la misma obra, el obispo de Ancira es
más explícito:
“Ciertamente, la creación pertenece a su condición según el hombre. Por eso

dice «el Señor me creo como principio de sus caminos para sus trabajos» (Pr
8, 22). «Me creó», claramente, por medio de la Virgen María, por medio de la
cual Dios quiso unir la carne humana a su propio logos”.31
Nuevamente insiste en que el verbo “crear” no se refiere a la

protología, sino a la creación de la carne humana que fue unida al logos
eterno. Según Marcelo, la sabiduría que dice ser “creada” (8,22) y
“generada” (8,25) no puede ser identificada con el logos eterno, sino
con el hombre, creado y generado, que por su unión con el logos divi-
no llegó a ser Hijo de Dios. La interpretación de toda la perícopa
depende de estas opciones teológicas.
Una vez establecido que Pr 8,22 describe la encarnación, el resto
del texto es comprendido de acuerdo a esta misma opción interpreta-
tiva: “me creó” se refiere al hombre Jesús asumido por el logos; “inicio
de sus caminos”, alude a Jesús que “llegó a ser principio de los otros
caminos”, es decir, el modelo de los apóstoles que son “los caminos”;32
y “los trabajos” indican aquellos que el Padre le encomendó realizar al
Salvador.33
b. Proverbios 8,23a: “Antes del tiempo me ha fundado”.

Con la misma ratio hermenéutica Marcelo explica las palabras
sucesivas:
“«Antes del siglo me ha fundado» (Pr 8,23).34 Llamando «fundamento» a esto:

a su predestinada (προορίζω) economía según la carne.35 Tal como también

33. MARCELO, Fr. 32 (VINZENT). Jn 17,4. Cf. Fr. 34 (VINZENT).
34. Pr 8, 23a: πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέν με. La puntuación de este versículo es problemáti-
ca, pues la expresión ἐν ἀρχῇ con que, normalmente, concluye esta frase, Marcelo la vincula a la
frase siguiente.
35. Cf. Rm 1, 14. El verbo “predestinar” (προορίζω) es el mismo que Marcelo lee en Rm 1, 4
(ver fr. 37). La preexistencia se concibe sólo como profecía, es decir, en el AT se habla de Cristo,
pero sólo en función del futuro (por eso la economía es declarada “predestinada”). ¿Se puede

dice el Apóstol: «En efecto, nadie puede poner un fundamento aparte del que
está puesto, que es Jesucristo» (1 Co 3, 11). Y recuerda allí un único siglo, a
partir del cual dice que se han puesto los fundamentos de lo referido a
Cristo”.36
El texto bíblico pone en problemas a Marcelo, porque afirma

que la “fundación” de la sabiduría fue realizada antes de este siglo (y
no en el tiempo de la encarnación). Este siglo, en singular, es el actual.
Según Marcelo este siglo es “un breve tiempo determinado, entre los
siglos pasados y los futuros” en que se ha realizado “la economía del
logos según la carne”.37 Por ello, el obispo de Ancira, recurre a una
interpretación un tanto forzada y declara que lo que ha sido fundado
antes de este siglo no es la sabiduría, sino el plan de la encarnación.38
Lo que preexiste no es la Sabiduría, sino el plan salvífico de la encar-
nación.39 Esta manera de comprender la predestinación depende de
Rm 1, 4:
“Por medio de [Cristo], predestinó a la estirpe de los que adoran a Dios para
en su mente (ἐν τῇ διανοίᾳ). Por eso el Apóstol, en el Espíritu Santo, clara-

ser llamados a la filiación adoptiva, habiendo previamente fundado [a Cristo]
προορισθέντος υἱοῦ θεοῦ)”.40

mente lo proclama llamándolo «el predestinado Hijo de Dios» (τοῦ
Marcelo, de acuerdo a su teología, supone que no se debe profe-

sar ningún tipo de alteridad personal entre el Padre y su logos anterior
a la encarnación. Por ello, según él, la afirmación “Antes del siglo me
to plan, en la mente de Dios (ἐν τῇ διανοίᾳ). Lo que existe antes del

ha fundado” (Pr 8,23) se refiere al futuro Hijo que existe sólo, en cuan-
siglo no es el Hijo, sino la “predestinación” del Hijo de Dios. En este

contexto, Marcelo utiliza una particular lectura de Rm 1, 4: en lugar de
decir, a partir de esta “predestinada economía según la carne”, que la encarnación forma parte del
plan original de Dios, la cual no es sólo consecuencia del pecado, según la doctrina de Ireneo?
38. De hecho, MARCELO afirma que Asterio falsifica la Escritura cuando dice: “el Logos ha sido
generado antes de los siglos”, porque el Logos existe siempre en Dios. Cf. ASTERIO, Fr. 17 (Vinzent,
p. 90) apud Marcelo, Fr. 36 (Vinzent).
39. Se trata de una preexistencia sólo intencional: “tal como en otro tiempo el Dios omnipo-
tente predestinó a la Iglesia, así también [predestinó] la economía de Cristo según la carne”, MAR-
CELO, Fr. 37 (VINZENT).
40. MARCELO, Fr. 37 (VINZENT). Rm 1, 4.

SAMUEL FERNÁNDEZ
ὁρίζω, “establecer”, lee προορίζω, “predestinar”. Esta lectura no es

original de Marcelo, pues, en el mismo ambiente asiático, se encuentra
en Ireneo.41 Entonces, la afirmación “antes del siglo me ha fundado”
(Pr 8,23) no describiría el origen pre-cósmico del Hijo de Dios, sino el
surgimiento, en la mente de Dios, del plan de la futura encarnación:
“Entonces, si este nuevo misterio ha sido revelado sobre todo en estos últi-
mos tiempos, dado que por lo mismo había sido predestinado antes de este
siglo (Rm 1,4), con razón el profeta [Salomón] dijo: «Antes del siglo me ha
fundado» (Pr 8,23), claramente en lo que se refiere a la carne, a causa de la
comunión de su logos con el que verdaderamente es su Hijo”.42
Marcelo dice que este pasaje es profético para dejar en claro que,
si bien pertenece al AT, el pasaje describe los futuros acontecimientos
descritos en el Nuevo Testamento. En este plan, la carne está predesti-
nada a la filiación por medio de la comunión con el logos. La carne, es
decir, el hombre Jesús, sólo es verdadero Hijo de Dios por su comu-
nión con el logos divino.
c. Proverbios 8, 23b-24a: “En el principio, antes de hacer la tierra”.
Sobre la base de este mismo principio, continúa la explicación:
“Luego dice: «En el principio, antes de crear (ποιέω) la tierra».43¿Cuál tierra

es ésta, sino claramente nuestra carne, la cual después de la desobediencia, nue-
3, 19). Era necesario entonces que ella que, de algún modo (τινὰ τρόπον),
vamente se ha vuelto tierra? Pues dice: «Eres tierra y a la tierra volverás» (Gn
entró en comunión con el santo logos, encontrara sanación (ἴασις)”.44
Según Marcelo, la “creación” de la tierra, descrita en Proverbios,

es la “nueva creación”, es decir, la salvación (ἴασις). El texto contiene
elementos de soteriología: la comunión entre el logos y la
humanidad (la carne), que se realiza en Jesús, tiene repercusión en
41. El textus receptus de Romanos dice ὁρίζω, pero MARCELO cita προορίζω, al igual que IRE-
NEO, Adv. haer., III,16,3; III,22,1: “qui praedestinatus est Filius Dei in uirtute per Spiritum sanctifica-
tionis ex resurrectione mortuorum”. En griego, esta lectura se conserva en EPIFANIO, Panarion, 54,
6, 2 (contra Teódoto).
43. Pr 8, 23b-24a: ἐν ἀρχῇ, πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι.

toda la familia humana. El τινὰ τρόπον indica la comunión entre

cada hombre y el santo logos. Siguiendo la misma lógica, es interpre-
tado el resto de la perícopa.
d. Proverbios 8,24b-25: “Antes de hacer los abismos, antes de hacer que

brotaran los manantiales de las aguas, antes de que las montañas fueran
asentadas y antes de todas las colinas, me genera”.
Todo el contenido de los versículos sucesivos,45 que la tradición

cristiana había referido de manera casi unánime a la creación, Marcelo
lo entiende como un relato profético de los acontecimientos descritos
en el Nuevo Testamento:
“Luego dice: «Antes de hacer los abismos» (Pr 8,24b). Allí el profeta dice, en
forma de proverbio (παροιμιωδῶς), que los abismos son los corazones de los
santos, los cuales tienen en su profundidad el don del Espíritu”.46
Marcelo declara que Salomón es profeta y que se expresa en

forma de proverbio (παροιμιωδῶς) e identifica los abismos con los
corazones de los santos y afirma que “las fuentes de aguas” son «”os
santos apóstoles”.47 En otro fragmento completa la interpretación:
“En efecto, dice: «Antes de que las montañas fueran asentadas y antes de todas
las colinas, me genera» (Pr 8,25). Las montañas y las colinas se refieren a los
apóstoles y a los sucesores de los apóstoles, para significar, en forma de pro-
verbio, el orden legítimo que hay entre ellos, frente a los otros hombres”.
La interpretación tradicional del texto era cosmológica, pero

Marcelo, que comprende al logos eterno como una facultad divina no
sólo increada, sino también ingénita, debe interpretar el pasaje como
referido a la generación temporal, de María, del hombre asumido por
el logos. Luego, sólo si las montañas y colinas representan elementos
del Nuevo Testamento, entonces la generación puede ser anterior a
ellas.
45. Pr 8,24b-25: καὶ πρὸ τοῦ τὰς ἀβύσσους ποιῆσαι, πρὸ τοῦ προελθεῖν τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων,
πρὸ τοῦ ὄρη ἑδρασθῆναι, πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾷ με.
47. Cf. MARCELO, Fr. 41-46 (VINZENT). De hecho, afirma: “Es evidente en todas partes que los
sagrados apóstoles tropológicamente son llamados fuentes por el profeta”, Marcelo, Fr. 44 (VINZENT).

SAMUEL FERNÁNDEZ
3. Teoría exegética
¿Es posible recoger algunos elementos de la hermenéutica bíbli-

ca de Marcelo a partir de su explicación de Pr 8,22-25? En uno de sus
fragmentos, se lee: “Allí el profeta dice, en forma de proverbio
48
(παροιμιωδῶς), que los abismos son los corazones de los santos”.
De esta frase, se deducen dos postulados: 1) que Salomón es profeta y
2) que el texto, escrito en forma de proverbio, debe, por tanto, ser
leído a la manera de un proverbio.
1) Marcelo otorga de manera muy frecuente el título de profeta
a Salomón.49 Sin duda, esta insistencia busca justificar por qué
un pasaje de un libro del Antiguo Testamento, como el libro
de Proverbios, con los verbos en tiempo pasado (“me creó”,
“me fundó”) pueda ser referido los futuros acontecimientos
del Nuevo Testamento, como la encarnación, la vida de Jesús
y la misión de sus discípulos.
2) El otro postulado destaca que el texto bíblico comentado
pertenece a un libro escrito en forma de proverbio
(παροιμιωδῶς). Esta premisa es ampliamente desarrollada
en un extenso pasaje en que Marcelo, haciendo alarde de su
cultura literaria griega, explica que el contenido de un pro-
verbio no coincide con su significado literal. En su argumen-
tación, ofrece varios ejemplos para mostrar que los sabios
riencia de la letra (τὸ φαινόμενον τοῦ γράμματος)”.50 De

profanos no interpretan los proverbios griegos “según la apa-
hecho, estos textos se llaman proverbios porque su contenido

no está a la mano (πρόχειρος).51 El fragmento 23 concluye
diciendo que “incluso para los sabios profanos el objeto
(πρᾶγμα) del proverbio es difícil de encontrar”.52 Toda la
argumentación busca establecer que lo que fue escrito como
proverbio debe ser leído a la manera de un proverbio, es

49. Cf. MARCELO, Fr. 23; 24; 25; 27; 31; 38; 40; 42; 44; ¿63?; 110 (VINZENT).
51. Cf. MARCELO, Fr. 23 (VINZENT).
52. MARCELO, Fr. 23 (Vinzent). Con el mismo propósito, en otro lugar insiste en que este libro
contiene “giros de palabras” y “dichos de sabios y enigmas”, MARCELO, Fr. 24 (VINZENT).

decir, yendo más allá de la letra. Por ello mismo, en medio de

las explicaciones de Pr 8, el obispo de Ancira advierte: “debe-
mos contemplar con la mente lo que, en forma de proverbio,
(σκοπεῖν τῇ διανοίᾳ)” descarta una lectura que se detiene en

dice este pasaje”.53 La necesidad de “contemplar con la mente
el significado literal del pasaje, y la insistencia en que el texto

ha sido dicho “en forma de proverbio (παροιμιωδῶς)”
recuerda la necesidad de que el pasaje sea interpretado más
allá de su significado inmediato. Estas insistencias buscan
justificar la interpretación simbólica del texto bíblico sin
recurrir a la teoría exegética de la escuela de Alejandría. Posi-
blemente, esta negativa de usar el ya bien establecido lenguaje
exegético técnico alejandrino revela el propósito de Marcelo
(y también de Eustacio de Antioquía) de ofrecer una tradi-
ción cristiana de alto nivel intelectual, propia de Asia, alter-
nativa a aquella de Alejandría.
4. Conclusión: teoría exegética y teología
¿De dónde provienen los principios exegéticos de Marcelo de

Ancira? ¿Cómo se relacionan con su propia teología? Naturalmente,
siempre es posible encontrar ciertos paralelismos con la tradición exe-
gética anterior para justificar ciertas opciones hermenéuticas del obis-
po de Ancira. Pero, sin duda, estos principios de interpretación bíblica
han sido elaborados por Marcelo a partir y en función de sus convic-
ciones teológicas.
El obispo de Ancira no aborda de modo espontáneo la interpre-
tación del texto de Proverbios, sino que debe hacerlo porque ya era
comentado por sus adversarios, en especial, por Asterio de
Capadocia.54 En este contexto polémico, Marcelo debe demostrar que
el pasaje de Pr 8, en apariencia tan favorable a Asterio, en realidad,
apoya su propia enseñanza.
La teología de Marcelo afirma que el logos, en cuanto facultad

54. Cf. MARCELO, Fr. 26 (VINZENT).

SAMUEL FERNÁNDEZ
ingénita, está eternamente en Dios (ἐν τῷ θεῷ).55 Esta convicción teo-

lógica le impide comprender el texto de Pr 8 como referido a la proto-
logía. Por ello, contra casi toda la tradición cristiana anterior, interpreta
el pasaje como una profecía de la encarnación. Se trata, entonces, de una
opción teológica que determina su interpretación bíblica. Por ejemplo,
cuando comenta el texto de Proverbios que dice “antes de crear la tie-
rra”, Marcelo comenta: “¿Cuál tierra es ésta, sino evidentemente
(δηλονότι) nuestra carne?”.56 No resulta para nada evidente que la tierra
signifique nuestra carne. O mejor, para Marcelo la evidencia no proviene
del texto bíblico, sino de su propia “regla de fe”, que, como sucede siem-
pre, establece los presupuestos desde los cuales cada autor interpreta la
Escritura.
En síntesis, la teología de Marcelo no depende de su manera de
leer la Escritura, sino, por el contrario, son sus opciones teológicas, en
este caso cristológicas y trinitarias, las que de algún modo determinan
su manera de comprender el texto bíblico. Este tipo de interacción
entre convicciones teológicas y técnica exegética no es exclusiva de
Marcelo, sino que se reconoce, en mayor o menor medida, en todo lec-
tor de la Escritura.57
SAMUEL FERNÁNDEZ
[email protected]
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
55. Cf. MARCELO, Fr. 76; 96; 109 (VINZENT).

57. Cf. IRENEO, Adv. haer., III,1,1; III,4,1-2; TERTULIANO, Praes., 8, 12; 12, 5; Prax., 20; Pud., 8;
J.N.D. KELLY, Early Christian Doctrines (London 1977) p. 33; S. VICASTILLO, en Tertuliano, Prescripcio-
nes contra todas las herejías (FuP 14, Madrid 2001) p. 108; S. FERNÁNDEZ, «Regulæ fidei et rationis.
Tradición, razón y Escritura en los primeros siglos», TyV 45 (2004) 103-121.

Bibliografía
SIMONETTI M., “Sull'interpretazione patristica di Proverbi 8,22”, en:

SIMONETTI M., Studi sull'arianesimo Roma, Studium, 1965, 11-87.
MEREDITH A., “Proverbes, VIII, 22 chez Origène, Athanase, Basile et
Grégoire de Nysse”, en: Ch. KANNENGIESSER (ed.), Politique et
Théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de
Chantilly, 23-25 Septembre 1973, Paris (Théologie Historique
27), 1974, 349-357.
DELCOGLIANO M., “Basil of Caesarea on Proverbs 8:22 and the Sources
of Pro-Nicene Theology”, Journal of Theological Studies N.S. 59
(2008) 183-90.
CARTWRIGHT S., The Theological Anthropology of Eustathius of Antioch,
Oxford, 2015.
SEIBT K., Die Theologie des Markell von Ankyra, Berlin, 1994.

GASTÓN LORENZO
Cristo y el Espíritu
Algunos aspectos de la cristología
en Raniero Cantalamessa
RESUMEN
El autor presenta la cristología de Cantalamessa como un intento de cristología pneu-
mática. En la obra del fraile capuchino descubre más de un sentido de la dimensión
pneumatológica en el acercamiento al misterio de Cristo. Por un lado una cristología
espiritual implica descubrir al Espíritu Santo como término a quo que origina, mueve
y acompaña la reflexión teológica, integrando los distintos acercamientos al misterio
de Cristo; por el otro, el mismo Paráclito es término ad quem en el encuentro personal
con el Cristo siempre vivo en el Espíritu. Se trata de formular una cristología espiritual
que invita a descubrir a Jesucristo como una Persona viva.
Palabras clave: cristología, pneumatología, Santos Padres, dogma cristológico, misterio.
Christ and the Spirit. Some aspects of Christology in Ranie-

ro Cantalamessa.
ABSTRACT
The author introduces Cantalamessa’s christology as an attempt at a pneumatic chris-
tology. By analyzing the work of the Capuchin priest, he discloses more than a mea-
ning of the pneumatological dimension regarding the approach to the mystery of
Christ. On the one hand, a spiritual christology means to discover the Holy Spirit as
a term a quo, that causes, moves and goes with the theological reflection, through the
integration of the different approaches to the mystery of Christ; on the other hand,
the Paraclete himself is a term ad quem in the personal encounter with the Christ
always alive in the Spirit. It deals with formulating a spiritual christology, which will
invite to find out Jesus Christ as a live Person.
Keywords: Christology, Pneumatology, Church Fathers, Christological Dogma, Mystery.

GASTÓN LORENZO
La dimensión pneumática del misterio de Cristo es un asunto

que la teología contemporánea pretende rescatar de la inescrutable
riqueza del tiempo patrístico y que merece ser ampliamente profundi-
zado en orden a renovar la tarea de todo evangelizador: anunciar que
Cristo está vivo y que estamos llamados a entrar en comunión con
todos sus misterios, a establecer una relación personal con el Señor
para que, creyendo en Él, tengamos Vida en abundancia.
Entendemos que entre los autores modernos que desarrollan
esta materia podemos sumar a Raniero Cantalamessa, quien, más que
un acercamiento histórico-evolutivo de la Persona de Jesús de Naza-
ret, fija la atención en el misterio del Cristo viviente en el Espíritu que
ha resucitado de entre los muertos y provoca la fe de la comunidad
cristiana. En efecto, el misterio de fe eclesial se apoya y está en clara
continuidad con el Jesús terreno, pero la perspectiva desde la cual
parte nuestro autor es el método dogmático: una aproximación al mis-
terio de Cristo a la luz del dogma cristológico. Vía dogmática seguida
por nuestro autor con el propósito de desarrollar una cristología espi-
ritual, es decir, una cristología iluminada por el Espíritu Santo. El
meritorio intento de Cantalamessa de acercar la cristología y la pneu-
matología es un trabajo apasionante que parece –gratamente– haber
despertado después del Vaticano II. La correlación cristología-pneu-
matología es una de las dimensiones que la Comisión Teológica Inter-
nacional (CTI) considera fundamental recuperar en los estudios cris-
tológicos contemporáneos. Los miembros de la comisión ofrecen un
nutrido corpus de citas bíblicas para la reflexión sobre la unción de
Cristo por el Espíritu Santo,1 cuestión cristológica donde se inscriben
varios autores, anteriores y posteriores a la declaración.2
1. Cf. CTI, Cuestiones selectas de Cristología, (1980) V, 2.

2. Cf. I. DE LA POTTERIE, “L onction du Christ”, Nouvelle revue Théologique 80 (1958) 225-
252; A. ORBE, La unción del Verbo, Roma, Estudios Valentinianos, III, 1961; H. U. VON BALTHASAR, “Le
Saint Esprit, L Inconnu au-delà du Verbe”, Lumiere et vie 67 (1964) 115-126; H. MÜHLEN, “El aconte-
cimiento Cristo como obra del Espíritu Santo”, en: J. FEINER ; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis,
Tomo III/2, Madrid, Cristiandad, 1969, 529-560; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret, Madrid,
BAC, 1975, 555-580; L. LADARIA, “Cristología del Logos y cristología del Espíritu”, Gregorianum 61
(1980) 353-360; “La unción de Jesús y el don del Espíritu”, ibíd. 71 (1990) 547-571; A. ARANDA, “Cris-
tología y Pneumatología”, en: Cristo Hijo de Dios y Redentor del hombre, III Simposio internacional
de teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, EUNSA, 1982, 649-675; Y. CONGAR, El Espíritu
Santo, Barcelona, Herder, 1983, 598- 607; F. X. DURRWEL, Jesús Hijo de Dios en el Espíritu Santo,
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1999; El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1986;

[CRISTO Y EL ESPÍRITU. ALGUNOS ASPECTOS DE LA CRISTOLOGÍA EN RANIERO CANTALAMESSA]
1. Cantalamessa, el teólogo-predicador
En medio de este clima teológico crecen la personalidad y el pen-

samiento de fray Raniero que adquiere prestigio –en primer lugar– en
los ámbitos académicos, sobre todo a raíz de su estudio sobre la cristo-
logía de Tertuliano3 y, más aún, a partir del quinquenio en que formó
parte de la CTI.4 Posteriormente, debido a su nombramiento como pre-
dicador de la Casa Pontificia, el fraile capuchino se convierte en un autor
popular.5 Ciertamente, la cristología de Cantalamessa puede ser aborda-
da desde esta doble perspectiva. Una primera etapa de su vida dedicada
a la investigación teológica, momento que el mismo fraile define como
“acercamiento objetivo” al misterio de Cristo, sin necesidad de tomar
una posición existencial frente a él. En este sentido, exaltamos al fraile,
ya que es considerado una de las máximas autoridades en las investiga-
ciones de la Pascua en la Iglesia primitiva.6 Podemos señalar un segundo
momento en la vida de nuestro autor, donde el teólogo se enriquece con
el predicador. El investigador, que había profundizado en la cristología
A. MARINO, “Cristo y el Espíritu en la obra de la salvación”, en: R. FERRARA; C. GALLI (eds.), El soplo
de Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, Buenos Aires, Paulinas, 1998, 111-132; M. BORDONI,
“El Espíritu Santo y Jesús. Reflexión bíblico-sistemática”, en: AA.VV. Semanas de estudios trinita-
rios (ed.), Se encarnó por obra del Espíritu Santo, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2000, 13-41;
N. MADONIA, Cristo siempre vivo en el Espíritu. Fundamentos de cristología pneumática, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2006.
3. Cf. R. CANTALAMESSA, La Cristologia di Tertulliano (Paradosis, 18), Friburgo (Svizzera), Edi-
zione Universitarie, 1962. La contribución de Cantalamessa sobre la teología de Tertuliano fue reco-
gida por varios autores: B. STUDER, Dios salvador en los Padres de la Iglesia. Trinidad - Cristología
- Soteriología, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 109-113; B. SESBOÜÉ, Historia de los Dog-
mas. Tomo I: El Dios de la salvación, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1995, 283; A. MILANO, Per-
sona in teologia, Roma, Edizioni Dehoniane, 19962, 61-79; A. GRILLMEIER, Cristo en la Tradición cris-
tiana, Salamanca, Sígueme, 1997, 265-288; N. MADONIA, Cristo siempre vivo en el Espíritu, 142-147.
4. Cantalamessa fue nombrado miembro de la CTI desde 1975 hasta 1981, período en que
la comisión publica Cuestiones selectas de Cristología.
5. Sus prédicas y meditaciones fueron traducidas y publicadas en una veintena de lenguas.
6. Cf. A. VICIANO, Cristo Salvador y Liberador del hombre. Estudio sobre la soteriología de
Tertuliano, Pamplona, EUNSA, 1986, 18. Varias obras escritas por nuestro autor fundamentan este
parecer: R. CANTALAMESSA, L omelia «In S. Pascha» dello Pseudo-Ippolito di Roma. Ricerche sulla
teologia dell Asia Minore nella seconda metà del II secolo, Vita e Pensiero, Milano, 1967; La Pasqua
della nostra salvezza. Le tradizioni pasquali della Biblia e della primitiva Chiesa, Torino, Marietti,
1971; publicado en castellano: La Pascua de nuestra salvación. Las tradiciones pascuales de la
Biblia y de la Iglesia primitiva, Bogotá, San Pablo, 2007; I più antichi testi pasquali della Chiesa. Le
omelie di Melitone di Sardi e dell Anonimo Quartodecimano e altri testi del II secolo, Roma, Edi-
zione Liturgiche, 1972; La Pasqua nella Chiesa antica, Torino, SEI, 1978; “La concezione teologica
della Pasqua in sant`Ambrogio”, en: Paradoxos Politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe Laz-
zati, 361-375.

GASTÓN LORENZO
patrística, comienza a vivir el servicio teológico con la misma finalidad

que los Padres: la predicación de Jesucristo. Sus escritos alcanzan un
nuevo enfoque: exquisita exposición dogmática de hondo interés espiri-
tual y pastoral. Dicha integración era lo que el fraile había contemplado
en el tiempo de los Padres, columnas de la Iglesia que sin dejar de ser
grandes doctores –expertos en la ciencia teológica–, fueron auténticos
pastores, creyentes con fragancia de santidad.
Tanto desde la cátedra (teología), como desde el púlpito (predi-
cación), el Espíritu Santo es el que permite conocer la obra redentora
de Cristo perpetuada en la Iglesia. Ambos momentos suponen un
doble movimiento. Mientras en la primera fase Cantalamessa recorre
el camino cristológico del kerygma al dogma, la segunda fase admite
un camino a la inversa: del dogma al kerygma. De una u otra manera,
queda de manifiesto la misión del Espíritu Santo –que consiste en
revelar toda la verdad sobre la Persona de Cristo– como una dimen-
sión teológica de alta densidad que significa valorar el estudio sobre
Jesucristo, no sólo desde la formalidad académica, sino como un mis-
terio que deslumbra y excede: “El Espíritu Santo es la «intimación» de
Cristo en el corazón de la Iglesia y del creyente individual”.7
2. Acercamiento a Cristo en el Espíritu
La aproximación pneumatológica al misterio de Cristo que des-

arrolla Cantalamessa podemos entenderla en más de un sentido. Ante
todo reconocemos la dimensión pneumatológica en cuanto método,
una perspectiva fundamental y privilegiada en la cristología de nuestro
autor que radica en
“predicar a Cristo en el Espíritu Santo, o –como se deduce de un pasaje de la

primera carta de Pedro-: «predicar el Evangelio en el Espíritu Santo» (1 Pe
1,12). «Cristo» o «el Evangelio» indican el contenido de la predicación, aquello
que se debe predicar; «en el Espíritu Santo» indica el método, esto es, el modo
cómo se debe predicar”.8
En este sentido el acercamiento a Cristo en el Espíritu no consiste
7. H. U. VON BALTHASAR, Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1964, 258.
8. R. CANTALAMESSA, Señor, tú tienes palabra de vida nueva, Buenos Aires, Guadalupe, 1990, 74.

en la referencia explícita a la Persona del Espíritu Santo. “El Espíritu Santo

es aquel que proyecta luz sobre Jesucristo y hace que lo conozcamos”.9 Se
trata, más bien, de exponer una cristología espiritual, es decir, una cristolo-
gía animada por la función reveladora (Jn 16,14) y vivificadora (Rm 8,9-11)
del Espíritu. De esta manera, apreciamos todo el recorrido bíblico y patrís-
tico que termina en el dogma cristológico, como un camino en compañía
del Paráclito que guía hacia la verdad plena sobre el misterio de Cristo, y
en el mismo Espíritu vivificador, podemos apropiarnos de dicho misterio.
Este camino supone un doble propósito. Por un lado, ofrece una mirada
sintética y correlativa de las distintas aproximaciones al misterio cristoló-
gico realizadas en los primeros siglos de la Iglesia; aproximaciones estima-
das como dones perennes del Espíritu, que por medio de las definiciones
dogmáticas iluminan todos los tiempos de la Iglesia. Por otra parte, consi-
dera, en el mismo recorrido cristológico, la acción del Espíritu Santo, que
en orden a conducir hacia la verdad completa sobre Jesucristo, introduce
al creyente en el sublime conocimiento de Jesucristo por medio de la apro-
piación de sus misterios, sabiendo que “el encuentro con Cristo es posible
a través del Espíritu; la comunión con el Señor, siempre mediada en el
Espíritu, es una comunión pneumática”.10
Asimismo, reconocemos que Cantalamessa desarrolla una apro-
ximación pneumatológica al misterio de Cristo en un segundo sentido:
en cuanto contenido. Aquí la dimensión pneumática tiene como fina-
lidad estudiar a Cristo desde el horizonte de la unción del Espíritu
Santo. En este sentido entienden numerosos teólogos la cristología
pneumatológica, es decir, la presencia del Espíritu en la vida y el mis-
terio de Cristo que se prolonga en la Iglesia.11 Aquí el esfuerzo se con-
centra en contactarnos con los momentos en que el Espíritu de Dios
9. R. CANTALAMESSA, Jesucristo, el Santo de Dios, Buenos Aires, Lumen, 1995, 8. Cantala-

messa completa la idea: “Renovar el dogma del Espíritu Santo no significa hablar lo más frecuen-
temente posible del Espíritu Santo, referido a cualquier cuestión de teología. El Espíritu Santo es
como la luz. La luz ilumina y hace visible las cosas, no cuando la tenemos frente a los ojos, o cuan-
do miramos su fuente, sino cuando está a nuestras espaldas; ilumina todo lo que está frente a nos-
otros, y ella se mantiene, por así decirlo, abscóndita”.
10. N. MADONIA, Cristo siempre vivo en el Espíritu, 59.
11. Cf. Y. CONGAR, “Pneumatología dogmática”, en: B. LAURET; F REFOULÉ (eds.), Iniciación a la
práctica de la Teología. Dogmática 1, Madrid, Cristiandad, 1984, 480: “Si el Espíritu es Espíritu del
Hijo, él constituyó a Jesús de Nazaret «Hijo de Dios» y lo hizo en varios momentos, al tratarse no
de la unión hipostática, que no se discute (cf. Jn 1, 14), sino de la economía de la gracia, de la fun-
ción de Cristo con respecto a nosotros. El Nuevo Testamento es aquí muy firme”.

GASTÓN LORENZO
unge la humanidad de Jesús, mostrando una mirada completa sobre la

acción del Espíritu Santo en la vida de Cristo, tanto en la Encarnación
y en el misterio Pascual, como también en el misterio del Bautismo y,
finalmente, subrayando la correlación entre la Persona de Jesucristo y
el Espíritu Santo en el misterio de la Iglesia, donde los creyentes
somos llamados a participar de la nueva vida que Cristo resucitado
posee y dona a través de su Espíritu.
3. La dimensión pneumatológica en cuanto método
La dimensión pneumatológica en la cristología de Cantalamessa

implica un método determinado, que se desarrolla tanto en sus obras
científicas como en sus predicaciones. De este modo, la investigación
llevada adelante por fray Raniero, en orden a profundizar la fe (fides
quae) en la Persona de Jesucristo, el Santo de Dios, se orienta a descu-
brir e integrar las distintas posiciones teológicas, fruto de la ilumina-
ción del Espíritu Santo que nos enseña toda la verdad sobre Cristo:
“Cuando venga el Espíritu de la Verdad, él los introducirá en toda la
verdad” (Jn 16,13). Esta función reveladora y cognoscitiva del Espíritu
Santo se dice sobre todo en referencia al misterio cristológico: “Reci-
birá de lo mío y se lo anunciará a ustedes” (Jn 16,15b).12 Es más, el
Espíritu Santo es el Espíritu de Jesús.13
Empujado por esta promesa, nuestro autor busca la luz del Pará-
clito en cada una de las perspectivas cristológicas que se encuentran en
la Escritura y que continúan explicitándose e iluminando a los Padres,
hasta llegar a esquematizar la teología en diferentes escuelas, preten-
diendo captar las mejores intuiciones de cada una y la contribución
perdurable que han hecho al conocimiento y contemplación del mis-
terio cristológico. “La tarea de los teólogos es, ante todo, construir
una síntesis que subraye todos los aspectos y todos los valores del mis-
terio de Cristo”,14 y así lo hace Cantalamessa, quien no procura hacer
12. En el mismo sentido: “Cuando venga el Paráclito que yo les enviaré desde el Padre, el
Espíritu de la Verdad que proviene del Padre, él dará testimonio de mí” (Jn 15,26).
13. Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, V, 12, 13: “Decimos también Espíritu del Hijo, pero nunca
Hijo del Espíritu Santo, para que nadie imagine al Espíritu Santo como padre”.
14. CTI, Cuestiones selectas de cristología, III, D, 6.1.

una reconstrucción de cada aporte, sino una interpretación, una relec-

tura que intenta conocer mejor la cristología que ha alimentado por los
siglos la fe de la Iglesia, ofertando su propia contribución, para asumir
–aún en las diversas confrontaciones cristológicas– una actitud res-
ponsable e iluminada.15
La investigación sobre Cristo, en la Iglesia de los primeros
siglos, originó la formulación dogmática de los concilios, definiciones
dogmáticas que nuestro autor presenta como estructuras abiertas, lis-
tas para recibir todo lo que cada período manifiesta bajo una forma
nueva, en consonancia con la Palabra de Dios. Los estudios cristológi-
cos de Cantalamessa se concentran fundamentalmente en los primeros
concilios, formulando la síntesis que el fraile capuchino presenta como
el dogma cristológico: “La Tradición de la Iglesia ha elaborado, bien
pronto, un camino de acceso al misterio de Cristo muy suyo, un
manera muy suya de recoger y organizar los datos bíblicos, que a Él
se refieren, y esta forma se llama el dogma cristológico, la vía dogmá-
tica”.16 La definición dogmática es elaborada bajo la guía del Espíritu.
Sin la acción del Espíritu Santo es imposible captar la luz de la Verdad
que viene de lo alto. De esta manera, las formulas dogmáticas se exhi-
ben como la regula fidei para discernir el espíritu que mueve a las nue-
vas cristologías.
Finalmente, el trabajo realizado para profundizar las distintas
aproximaciones al misterio de Cristo, bajo la luz del Espíritu Santo,
permite avanzar de la formulación del dogma cristológico a la apropia-
ción personal y eclesial del mismo, aquello que nuestro autor llama
una cristología espiritual, es decir,
“mostrar cómo el Espíritu Santo, que vivifica todas las cosas en la Iglesia,
puede también sobre todo vivificar el dogma católico, hacerlo brillar con una
nueva luz, hacer que los creyentes se enamoren de él, después de haberlos lle-
vado a una experiencia cercana. Mostrar cómo el dogma no es solamente el que
trae las certezas, sino también da energía a la Iglesia. Intentar, resumiendo, un
esbozo de cristología «espiritual»”.17
15. Cf. R. CANTALAMESSA, Del Kerygma al Dogma. Estudio sobre la cristología de los Padres,
Buenos Aires, Agape, 2012, 10.
16. R. CANTALAMESSA, Jesucristo, el Santo de Dios, 5.

GASTÓN LORENZO
Se trata de apropiarse del misterio cristológico al modo de las

catequesis mistagógicas que existían en la antigüedad. El objetivo de
estas catequesis era introducir a los fieles en las profundidades del mis-
terio.18 Ciertamente,
“por misterio de la vida de Cristo, según la acepción tradicional en la espiri-

tualidad latina, entendemos un evento histórico de la vida de Jesús cargado de
significado salvífico, es decir, que tiene valor ejemplar y causativo respecto de
los miembros de su cuerpo, que es la Iglesia”.19
Después de establecer cuál es la fe recta y ortodoxa, la asisten-

cia del Espíritu actúa sobre el acto personal de fe (fides qua), intro-
duciéndonos de una manera nueva en el conocimiento de Jesucristo.
Es más,
“todo esto nos interesa, en este momento, sólo desde el punto de vista del cono-
cimiento de Cristo. ¿Qué conocimiento de Cristo va emergiendo en esta nueva
atmósfera espiritual y teológica? El acontecimiento más significativo no es el
descubrimiento de algo nuevo –nuevas inspiraciones, nuevas perspectivas o nue-
vas metodologías–, sino el hecho de haber vuelto a descubrir un dato bíblico ele-
mental: ¡que Jesucristo es el Señor! San Pablo habla de un conocimiento «supe-
rior», y hasta «sublime», de Cristo, que consiste en conocerlo y proclamarlo
«Señor» (cf. Flp 3,8). Es la proclamación que, unida a la fe en la resurrección de
Cristo, nos salva (cf. Rm 10,9). Y este conocimiento lo hace posible sólo el Espí-
ritu Santo: «Nadie puede decir: Jesús es Señor, si no está movido por el Espíritu
Santo» (1 Co 12,3)”.20
Este tipo de conocimiento queda de manifiesto sobre todo en el

período en que Cantalamessa se dedica a tiempo completo a la predi-
cación. En esta etapa no se aleja de los Padres, sino que se acerca a
ellos. En la vida del fraile, integrar la investigación teológica con la
predicación, es regresar al período del cristianismo primitivo para
18. En el siglo XX Odo Casel fue el iniciador de la teología de los misterios. Una pretensión
de síntesis de todas las verdades de la fe desde la categoría del Misterio con dos significaciones
fundamentales: en sentido pneumático-teológico (Misterio de Cristo), y en sentido cultual (Misterio
de culto), cf. O. CASEL, Misterio de la Ekklesia, Madrid, Guadarrama, 1964, 31. La teología de los mis-
terios es tenida en cuenta por varios autores: cf., H. DE LUBAC, Exégèse Médiévale. Les Quatre sens
de l Écriture, Paris, Aubier, 1964; B. NEUNHEUSER, “Misterios, teología de los”, en: RAHNER, Karl y
otros (eds.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, 4, Barcelona, Herder, 1977, 718-723.
19. R. CANTALAMESSA, El misterio de la Transfiguración. O la imagen de Cristo para el hombre
del Tercer Milenio, Burgos, Monte Carmelo, 2003, 5.
20. R. CANTALAMESSA, El canto del Espíritu, Madrid, PPC, 19983, 384.

alcanzar un nuevo conocimiento sobre la Persona de Jesucristo. En

efecto, rastrear los aportes cristológicos de los primeros tiempos de la
Iglesia no es una catalogación arcaica y estática del pasado. Debemos
distinguir y separar las condiciones culturales del período primitivo y
las de nuestra época. Animarse a una cristología pneumatológica supo-
ne apreciar la diferenciación junto con la unidad dinámica. Así, pode-
mos lanzarnos al estudio de los Padres para renovar el dogma cristo-
lógico en el Espíritu Santo, permaneciendo, en todo momento, bajo
esta nube luminosa.
3.1. La cristología neotestamentaria
Nuestro autor se detiene, sobre todo, a contemplar la cristo-

logía paulina y la cristología joánica.21 Ante todo establece las acen-
tuaciones correspondientes. Así, señala a Pablo como el autor que
parte de la humanidad para alcanzar la divinidad, de la dualidad de
Cristo para llegar a la unidad, y que tiene como centro de su refle-
xión el misterio pascual. Por su parte Juan es presentado como
aquél que parte de la divinidad para alcanzar la humanidad, de la
unidad para llegar a la dualidad, y que asume como centro la encar-
nación. Dicho esto, es oportuno puntualizar que, tanto Juan como
Pablo, exploran un camino descendente y ascendente de manera
simultánea (cf. Jn 16,28; Rm 1,3; Flp 2,5-11).22 Si queremos conocer
al Cristo total no podemos quedarnos exclusivamente con uno solo
de los aspectos.
Para Cantalamessa, las aproximaciones que se realizan en torno
al misterio de Cristo en el Nuevo Testamento tienen en común que el
Espíritu Santo es el conductor, el guía que permite transitarlos. La
21. R. CANTALAMESSA, El misterio de la Transfiguración 55-95.

22. Cf. A. MARINO, “La hermenéutica cristológica de los concilios de la Iglesia antigua”, en
AA.VV., Presente y futuro de la teología en Argentina, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 321-322: “El iti-
nerario espiritual que partía de la actuación salvífica del Jesús de la historia, para descubrir en él
su misterio personal (cristología ascendente), sin perderse, cederá el paso a la perspectiva inversa
(cristología descendente), representada en la teología paulina (Ga 4,4; Hb 10,4) y joánica (passim)
por las afirmaciones sobre el envío del Hijo preexistente, o sobre el Logos que era Dios y se hizo
carne (Jn 1,1-18); Imagen y Sabiduría de Dios (Col 1,15-20; 1Co 1,23-24; 2,6-8)”. En el mismo senti-
do, cf. A. MARINO, “Creo en Jesucristo, Hijo Único de Dios”, en: AA.VV., Comentario al Catecismo
de la Iglesia Católica, Buenos Aires, Paulinas, 1996, 140.

GASTÓN LORENZO
fuerza iluminadora del Espíritu que envía el Resucitado, abre la inteli-

gencia para que comprendamos las Escrituras (cf. Lc 24,45). Así, se
conectan cristología y pneumatología, de modo que
“para ambos, nuestra relación con Cristo es mediada y hecha posible por el
Espíritu Santo. Es creyendo en Cristo, dicen ambos, como se recibe el Espíritu
(cf. Ga 3,2; Jn 7,39) y recibiendo el Espíritu es como se puede creer en Cristo
(cf. 1 Co 12,3; Jn 6,63)”.23
Según el fraile la cristología en el Nuevo Testamento implica un

proceso que continúa en la época sub-apostólica, y que supone una
orientación determinada: desde los actos de Cristo abordamos el ser
de Cristo. Esta tendencia se percibe como una unidad dinámica, no
sólo dentro del desarrollo cristológico bíblico, sino también in eodem
sensu, en la cristología patrística y dogmática. Tanto los Padres como
los concilios prolongan y extienden dicho proceso. De esta manera,
podemos confirmar la continuidad entre kerygma y dogma. No se
trata de negar la acentuación de una y otra perspectiva. En efecto,
desde una configuración más histórica, el Nuevo Testamento –que
parte de la Resurrección– se interesa, ante todo, en lo que Cristo hace
por nosotros. Esto permite una presentación más dinámica que estáti-
ca. Sin embargo, dicho desarrollo cristológico, no ocurre en desmedro
de lo que Cristo es. No podemos confrontar –y mucho menos contra-
poner– cristología bíblica y cristología patrística, como si estuviéra-
mos proclamando una cristología histórico-salvífica por un lado, y
una cristología ontológica por el otro. La ontologización es un proceso
que comienza en la misma Escritura. Más bien, la diferencia está en el
punto de partida para comunicar la relación entre el obrar y el ser de
Cristo. El Nuevo Testamento rescata el ser a través de la historia, los
Padres recuperan la historia a través del ser.
3.2. La cristología en el tiempo de los Santos Padres
La cristología neotestamentaria expuso, de manera germinal, la

gran tarea de la patrística: armonizar la trascendencia y la contingencia
histórica de Cristo, cómo pensar juntos Dios y la historia. Al igual que
23. R. CANTALAMESSA, El misterio de la Transfiguración, 84-85.

el proceso iniciado en el Nuevo Testamento, el camino recorrido por

los Santos Padres tiene como punto de partida el principio soterioló-
gico y como punto de llegada el cristológico. El ámbito en que se des-
arrolla este itinerario no es prioritariamente la especulación del teólo-
go sino la inquietud misionera, aquello que la teología denominó
luego inculturación, proceso que significó la incorporación de una ter-
minología ajena al lenguaje bíblico pero que, en la mística del Espíritu
Santo, no significó alejarse de la fe con interpretaciones meramente
subjetivas. Por el contario, la cristología de los Padres llevó adelante
un camino de deshelenización que evitó todo tipo de confusión e
implicó la purificación y la modificación de todo aquello que en el sis-
tema filosófico griego contrariaba la fe verdadera. Este camino será
profundizado en los concilios de la Iglesia y en Calcedonia logrará la
grandiosa cristianización del helenismo y la máxima distinción del
mismo.24 La verdad de Cristo, al desembarcar en las playas de los grie-
gos, fecunda el helenismo con la acción del Espíritu Santo, labor rea-
lizada por los Padres que no siempre cosechó éxitos, sino que lamentó
heridas a la hora de alcanzar la concordancia entre trascendencia e
inmanencia. Para Cantalamessa, el Espíritu Santo guía a la Iglesia a
reconocer que “en Cristo se entrecruzan estos planos que en el pensa-
miento griego habían quedado superpuestos y divididos”.25
3.3. El dogma cristológico
La elaboración conceptual de la formulación dogmática en con-

tinuidad con el kerygma se realiza desde la misma dinámica pneuma-
tológica o, dicho de otro modo, el Espíritu Santo es la “luz de los dog-
mas”.26 En efecto, la realidad y la verdad de Cristo llegan a nosotros,
“sólo por la mediación del testimonio de la Iglesia conducida por el
Espíritu Santo”.27 Así, la luz del Espíritu Santo que nos recuerda a
Jesucristo y nos conduce a toda la verdad actúa eficazmente en las
definiciones dogmáticas de la Iglesia, que son un elemento más de la
acción eficaz del Espíritu dentro de la Paradosis eclesial. Gracias a la
24. Cf. R. CANTALAMESSA, Del Kerygma al Dogma, 247.

25. Ibíd., 99.
27. CTI, La interpretación de los dogmas (1988) III.1.

GASTÓN LORENZO
guía del Espíritu (cf. Ga 5,18), las definiciones dogmáticas han sido
una auténtica deshelenización y han rechazado todas aquellas expre-
siones que tuvieron la pretensión de ceder a cualquier tentación por
realizar fórmulas de compromiso que no respondieran con fidelidad al
dato revelado.
Desde la categoría “estructura abierta”, Cantalamessa descu-
bre que la acción del Espíritu Santo conduce a la Iglesia para actua-
lizar las definiciones conciliares a lo largo de la historia. Sin negar el
proceso de adecuación a cada cultura que supone estar atento a dis-
cernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio para responder
a los nuevos interrogantes del hombre, el fraile muestra que los dog-
mas cristológicos no son hipótesis, sino tesis que en cada generación
están disponibles para hacer crecer el verdadero conocimiento de
Cristo. Esto significa que las definiciones dogmáticas son capaces de
acoger dilataciones en épocas sucesivas a las que fueron redactadas.
Ciertamente, así como Gregorio Magno sostuvo que la Escritura
crece con los lectores –cum legentibus crescit–28 del mismo modo, sal-
vando las distancias, ocurre con el dogma cristológico: crece con el
crecer de la Iglesia que lo lee –cum Ecclesia legente–. Es necesario
manifestar la intentio de los concilios, que se incorporan como datos
irrenunciables para la teología. La relevancia y la obligatoriedad del
dogma cristológico marca la honda significación del mismo en la
cristología actual.
El propósito de Cantalamessa será despertar las verdades dog-
máticas, que pueden caer en un formalismo religioso sin ningún tipo
de injerencia en la vida del creyente. En este sentido destacamos el
encuentro del fraile con el pensamiento de Kierkegaard: la filosofía de
la existencia kierkergaardiana es un itineriarum mentis ad Deum que
influye en los escritos de nuestro autor en orden a descubrir que,
“la terminología dogmática de la Iglesia primitiva es como un castillo de hadas,

donde reposan en un sueño profundo los príncipes y las princesas más airosas.
Sólo es necesario despertarlos, para que se yergan en toda su gloria”.29
28. SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, XX, 1.

29. S. KIERKEGAARD, Diario, II A 110, (traducción italiana por C. FABRO), Brescia, Morcelliana,
1962, 196.

3.4. De la formulación a la apropiación del misterio cristológico
La integridad de la fe en Cristo implica la totalidad de su miste-

rio, Dios y hombre, misterio que entrevé el encuentro personal con el
hombre: la fe termina en las cosas.30 De este modo, vemos el cumpli-
miento de la promesa del Maestro: “Si alguno me ama, guardará mi
Palabra y mi Padre le amará y vendremos a él y haremos morada en él”
(Jn 14,23). En efecto, en Cristo, Dios sale al encuentro del hombre y
dona su Espíritu vivificador. Así el camino recorrido por Cantalames-
sa para alcanzar toda la verdad sobre Jesucristo invita a efectuar un
nuevo paso, que sólo es posible dar en el Espíritu Santo: apropiarse del
misterio, un verdadero leitmotiv en la cristología de nuestro autor.
Esta apropiación del misterio cristológico se realiza por obra del
Espíritu-don, que no sólo dispensa la fe para acceder al misterio, sino
que también actúa para infundir vida a los sacramentos de Cristo, de
manera que el creyente pueda entrar en comunión con Jesucristo, tener
un encuentro personal con Él y participar de su Vida misma, siendo san-
tificados por la acción del Espíritu. Por medio de la fe y los sacramentos
recibimos la santidad de Cristo, y está en nosotros “mantener, aumentar
y manifestar en la vida esa misma santidad recibida de Cristo”.31 La rea-
lidad operante del Espíritu da vida a la palabra que realiza los sacramen-
tos de la Iglesia y, más aún, a la Iglesia misma, sacramento universal de
salvación.32 Efectivamente, la dimensión sacramental nos abre al plano
existencial del encuentro personal con el Viviente en la Iglesia, donde la
realidad del sacramento expone al creyente a los rayos benéficos de la
salvación que obró Jesucristo: todos los sacramentos de Cristo son
dados a partir del misterio Pascual que, en labios de Gregorio Nacian-
ceno, es un ser viviente.33 El Espíritu que fecunda la Madre Iglesia con-
duce a los hijos al pleno conocimiento de Cristo. Claramente,
“la Iglesia no añade al evangelio nada nuevo (non nova), pero proclama la
novedad de Cristo en un modo constantemente nuevo […] La continuidad
dentro de este proceso de la Paradosis viva se da finalmente en que la Iglesia es
30. Cf. SANTO TOMÁS, Suma de Teología II, IIae, q. 1 a. 2, ad 2.

32. Cf. Lumen Gentium 48.
33. Cf. SAN GREGORIO NACIANCENO, Orationes, 45, 30: “¡Oh grande y sagrada pascua, expiación
de todo el mundo! Te hablo como a una persona animada”.

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el sujeto de la fe, que trasciende espacio y tiempo. Por eso, la Iglesia presente
en cada momento tiene que mantener presente toda su precedente historia de
fe en su memoria mantenida por el Espíritu Santo y, al mismo tiempo, de modo
profético hacerla viva y fructuosa para el presente y el futuro”.34
La corriente que se origina en las catequesis mistagógicas de los

Padres encuentra en las predicaciones de Cantalamessa una nueva
manifestación. La cristología del fraile parece ser una pequeña ola que
se suma a la larga lista de expresiones que animan la Iglesia en el acer-
camiento al misterio de Cristo con el riquísimo método de la patrísti-
ca. Una nueva teología de los misterios: desde las categorías figura-
evento-sacramento contempla los misterios de la vida de Cristo.
El Espíritu que suscitó las diferentes aproximaciones al misterio
cristológico y que descubrimos en una mirada integradora, sea en la
Escritura, en la Tradición o en el Magisterio (fides quae), lleva a plenitud
su obra en nosotros despertando la fe (fides qua) para producir el
encuentro con el Resucitado. Sólo en el Espíritu Santo entramos en
comunión con Cristo y alcanzamos el sublime conocimiento del Verbo
hecho carne que murió y resucitó, para salvar y divinizar a los hombres.
Podríamos decir que el itinerario recorrido por Cantalamessa se
inicia con el estudio de la acción del Espíritu en la redención objetiva
realizada por Cristo e invita a dar el salto a la reflexión de la obra del
Espíritu en la redención subjetiva, que toca al creyente por medio de
la apropiación de los misterios de la vida de Cristo.
4. La dimensión pneumatológica en cuanto contenido
Con una fuerte impronta neo-testamentaria, Cantalamessa nos

habla de la donación del Espíritu por parte de Jesús, pero sin dejar de
señalar la presencia del Espíritu en Jesús mismo.
De este modo contemplamos, en primer lugar, cómo el Espíritu
Santo obra en la Encarnación y conduce a Cristo a ofrecerse al Padre
en el momento de la Pasión, constituyéndolo Hijo de Dios según el
poder de santidad por la Resurrección de los muertos (cf. Rm 1, 4). “Se
34. CTI, La interpretación de los dogmas, III, 1.

trata –para decirlo con otras palabras– de la Encarnación redentora (cf.

TMA 1) que presupone, en su misma raíz, la misión del Hijo y tam-
bién del Espíritu Santo que da origen a la Iglesia”.35 Claramente, toda
la vida de Cristo es redentora: la encarnación es la inauguración del
sacrificio redentor, cuya culminación –sello– es la Cruz. Lo que nos
redime es el amor humano de esta Persona divina encarnada que se
dona generosamente a lo largo de toda su existencia terrena y que con-
tinúa, sentado a la derecha del Padre como sumo y eterno Sacerdote,
intercediendo (cf. Rm 8,34; Hb 7,24; 9,24; 1 Jn 2,1) y enviando el don
del Espíritu como mediador definitivo de la salvación (1 Tm 2,5). El
Espíritu Santo que Jesús entrega a los hombres (cf. Jn 19,30) es el
mismo que ungió su humanidad en la Encarnación y que vivificó su
cuerpo resucitándolo de entre los muertos.
A su vez, en consonancia con la teología patrística que ha subra-
yado la presencia del Espíritu Santo en toda la actividad de Cristo,36
nuestro autor se detiene en las aguas del Jordán para profundizar cómo
el Espíritu desciende sobre Jesús y en Él es ungido Cristo. Ciertamente,
la plenitud del Espíritu Santo que habita en la Palabra hecha carne es un
don no sólo para la humanidad de Jesús, sino que de la abundancia de
su unción estamos convocados a participar todos los hombres. Dicho de
otro modo, “de su plenitud hemos recibido la gracia del Espíritu”,37 y así
Jesús, Santo desde el mismo instante de la Encarnación, recibe una
nueva unción del Espíritu divino en las aguas del Jordán, convirtiéndose
en Cristo, Mesías de Dios para los creyentes llamados a ser hijos en el
Hijo amado del Padre (cf. Mc 1, 11). De esta manera, el nacimiento del
Verbo en las almas no da lugar a una nueva filiación, más aún, es la filia-
ción eterna que se da a conocer a los hombres en el mismo acto en que
Cristo, por la gracia, nace en el creyente. En efecto, el Espíritu descendió
sobre Jesús permaneciendo en Él y habituándose a estar entre los hom-
35. A. ZECCA, “Espíritu, Iglesia y evangelización”, en: R. FERRARA; C. GALLI (eds.), El soplo de
Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, Buenos Aires, Paulinas, 1998, 134.
36. Cf. SAN BASILIO MAGNO, De Spiritu Sancto, XVI, 39: “El plan de salvación para los hombres
[…] ¿quién puede dudar que se cumple con la gracia del Espíritu Santo […] En primer lugar Él estu-
vo en la misma carne del Señor, convertido en unción y de manera inseparable, según está escrito:
Aquel sobre el cual verás bajar y permanecer el Espíritu, es mi hijo amado (Jn 1, 33; Lc 3,22). Y:
Jesús de Nazaret, a quien Dios ungió con el Espíritu Santo (Hch 10,38). Y después toda la actividad
de Cristo se llevó a cabo con la presencia del Espíritu Santo”.
37. SAN ATANASIO, Orationes contra arianos, I, 50.

GASTÓN LORENZO
bres, para luego reposar y renovar a los hijos de Adán.38 De este modo
la meditación del misterio de la Unción nos lleva del plano histórico,
Bautismo de Jesús, al plano sacramental, bautismo y confirmación, invi-
tando, por último, a la dimensión existencial (orden moral) donde la tri-
ple unción (real-profética-sacerdotal) opera también en el cristiano para
ser el buen olor de Cristo.
Finalmente, Cantalamessa contempla la Persona de Jesucristo, el
Viviente en la Iglesia por medio de su Espíritu, a la luz de Pentecostés,
y sobre todo en el misterio Eucarístico, descubriendo que el Espíritu
Santo tiene en la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo, su lugar ordinario:
“Donde está el Espíritu del Señor allí está la Iglesia, y donde está la
Iglesia está el Espíritu del Señor y toda gracia”.39 Claro está que a partir
del misterio de Pentecostés, la Iglesia experimenta la unción del Espí-
ritu para hacer posible la inefable unión con Cristo, porque sólo el
Espíritu Santo conoce a Jesús y sabe inspirar el sublime conocimiento
sobre Él y el gozoso amor de Cristo que nos apremia (cf. 2 Co 5,14).
Este amor a Cristo es alimentado especialmente a través de la Eucaris-
tía. El sacramento nacido en la última cena con sus discípulos, convo-
cados a una vida de amistad con el Maestro divino, se hace posible por
el Espíritu de Jesús que vive en la Iglesia, más aún, santifica a quienes
se acercan con fe a recibirlo: acontece la divinización del hombre gra-
cias a la obra salvadora de Cristo con la efusión de su Espíritu.
Conclusión
La cristología que presenta Cantalamessa supone la posibilidad

no sólo de conocimiento sino, a la vez, de reconocimiento, de encuen-
tro amoroso con Cristo, que nos viene dado por el mismo Espíritu,
quien establece el lazo de unión entre Dios y los hombres. Ciertamen-
te, una cristología espiritual implica descubrir al Espíritu Santo como
término a quo que origina, mueve y acompaña la reflexión teológica,
integrando los distintos acercamientos al misterio de Cristo; así como
término ad quem en el encuentro personal con el Cristo siempre vivo
38. Cf. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 17, 1.

39. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 24, 1.

en el Espíritu. De esta manera el método cristológico sumergido en el

Espíritu que da vida, tiene al mismo Paráclito como agente, artista,
animador, maestro y culmen de todo el esfuerzo realizado para alcan-
zar el pleno conocimiento de Jesucristo. En el Espíritu Santo ilumina-
dor, unificador, y redentor, el creyente se hace uno con Cristo y cono-
ce los misterios más íntimos del Amigo Divino. Así lo comprobamos
en la Iglesia primitiva, donde el Espíritu entregado por el Resucitado
capacita a los discípulos para penetrar en la verdad de su misterio y los
fortalece en la nueva existencia cristiana de amor y libertad.
Verdaderamente Cristo es un Sujeto viviente, del cual sus discí-
pulos no sólo conocemos su doctrina, sino que recibimos su Espíritu
de santidad que nos permite entrar en comunión con Dios.
GASTÓN LORENZO·
[email protected]
FACULTAD DE TEOLOGÍA – UCA
Recibido 11.11.2018 / Aprobado 04.03.2019
Bibliografía
R. CANTALAMESSA, Dal Kerygma al Dogma, Milano, Vita e Pensiero –

Largo A. Gemelli, 2006; en castellano: Del Kérigma al Dogma,
Buenos Aires, Agape, 2012
R. CANTALAMESSA, Il Mistero della trasfigurazione. Quale immagine
di Cristo per l uomo del Duemila?, Milano, Ancora, 1999; en
castellano: El misterio de la Transfiguración, Burgos, Monte
Carmelo, 2003.
R. CANTALAMESSA, Gesú Cristo il Santo di Dio, Milano, San Paolo edi-
zione 1990; en castellano: Jesucristo, el Santo de Dios, Buenos
Aires, Lumen 1995.
. El autor es Doctor en Teología por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Cató-

lica Argentina.

FABRICIO FORCAT
El Papa, los obispos y el linyera

Unidad y diversidad en la formulación de la ley
en la vida cristiana
RESUMEN
La profunda originalidad de la teología de la ley nueva o evangélica –tal cómo es inter-
pretada por Rafael Tello– puede contribuir especialmente a comprender cómo es que
se produce en América Latina la diversificación del cristianismo de los más pobres. A
través de su propio uso de la gracia, la vida cristiana que los caracteriza resulta legíti-
mamente diversa de las expresiones –también culturales– del catolicismo vivido en los
sectores medios y altos de la sociedad. No obstante ello, los pobres participan en la ley
principal de todo cristianismo, que es única y la misma para todos: la gracia del Espí-
ritu Santo que se da por la fe en Cristo.
Palabras clave: Vida cristiana, diversificación, pobres, ley nueva, uso de la gracia,
Santo Tomás, R. Tello.
The Pope, the Bishops and the Linyera.1 Unity and Diversity in the Formulation
of the Law in the Christian Life
ABSTRACT
The profound originality of the theology of the new or evangelical law -as it is inter-
preted by Rafael Tello- can contribute especially to understand how the diversification
of Christianity of the poorest people is produced in Latin America. Through their own
use of grace, the Christian life that characterizes them is legitimately diverse from the
expressions -also cultural- of Catholicism lived in the middle and upper sectors of soci-
ety. Nevertheless, the poor participate in the main law of all Christianity, which is
unique and the same for all: the grace of the Holy Spirit that is given by faith in Christ.
1. Hemos decidido no traducir la palabra linyera al inglés. Homeless no llega a manifestar

lo que significa linyera. En efecto no es simplemente alguien “sin techo” sino un “estilo”.

FABRICIO FORCAT
Keywords: Christian Life, Diversification, Pauper, New Law, Use of Grace, St. Tho-
mas, R. Tello.
En la primera evangelización americana se destaca la figura de

fray Toribio de Benavente, apodado Motolinía –el pobrecito– por la
connaturalidad que logró con los nativos indios de la Nueva España.2
El fraile justificaba una acción misericordiosa para que fuesen bautiza-
dos sin mayor dilación, recalcando ante todo la importancia del cono-
cimiento afectivo y la consideración de los propios modos y estilos de
la gente pobre. Bregaba con insistencia en que no se olvide la timidez
y el carácter sumiso de estos hombres y mujeres, que en muchas oca-
siones puede confundirse con ignorancia o desinterés. Por eso es fun-
damental “el conocimiento de la gente, que naturalmente es temerosa
y muy encogida”.3 Con compasivo realismo aconsejaba el fraile que a
ellos no “los deben examinar muy recio, porque yo he visto a muchos
de ellos que saben el Pater Noster y el Ave María y la doctrina cristia-
na, y cuando el sacerdote se lo pregunta, se turban y no lo aciertan a
decir; pues a estos tales no se les debe negar lo que quieren”.4 Mucho
antes que aparezca el tema de la inculturación, Motolinía y sus com-
pañeros frailes insistían en tener presentes las diferencias entre españo-
les e indios y la necesidad de adaptarse a ellos para transmitirles la fe:
«la lengua es menester para hablar, predicar, conversar, enseñar, y para
administrar todos los sacramentos; y no menos el conocimiento de la
gente».5 Un conocimiento nacido de la cercanía y convivencia con los
naturales de estas tierras, cosa de la que carecían otros misioneros que
sentían “fastidio por su desnudez y olor de pobres”.6
2. Cf. F. T. D. BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, México, Porrúa, 1979. Cf.
JUAN PABLO II, Homilía en el Estadio Olímpico de Santo Domingo, 12/X/1984, II.1. El Papa menciona
allí más de 100 obras de bibliografía indígena que aún se conservan. Ibid II.4. Para una profundiza-
ción en estas fuentes históricas: P. BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamerica y Filipinas (s
XV-XIX), Madrid, BAC, 1992, 595; D. BOROBIO, "El bautismo en la Primera evangelización de América
(s. XVI)", Phase 185 (1991) 359-387. 365. Cf.; J. I. SARANYANA - C. J. ALEJOS-GRAU, Historia de la teo-
logía latinoamericana: pt. Siglos XVI y XVII, Eunate, 1996; R. D. GARCÍA, "La "primera evangelización"
y sus lecturas: desafíos a la "nueva evangelización", Teología 56 (1990) 111-152.
3. BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, n° 213.
4. Ibíd.
5. Ibíd., 213. Subrayado nuestro. Sobre la importancia del aprendizaje de la lengua Cf. J. G.
DURÁN, "La primitiva evangelización mexicana. Métodos e instrumentos pastorales", Teología 55
(1990) 33-72, 45.
6. La expresión es de Mendieta, citada en BOROBIO, "El bautismo en la Primera evangeliza-

[EL PAPA, LOS OBISPOS Y EL LINYERA. UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA FORMULACIÓN ...]
Esta referencia histórica que hemos mencionado puede introdu-

cirnos de lleno en los argumentos de este artículo. Hoy, cinco siglos
después de aquella primera evangelización, entre quienes procuran
acercarse al mundo de los pobres pueden entreverse también tensiones
análogas. Aunque el Magisterio universal y local haya formulado sufi-
ciente doctrina sobre el valor del catolicismo de los pobres, es difícil
contar con argumentos a la hora de afirmar que la vida cristiana que
los caracteriza es legítimamente diversa de las expresiones –también
culturales– del catolicismo vivido en los sectores medios y altos de la
sociedad. Se comete a menudo una gran injusticia cuando en la refle-
xión pastoral se compara y pretende medir la vida cristiana desde una
vara uniforme y estereotipada. Precisamente a desmontar esa preten-
sión se orienta la recepción creativa que Rafael Tello realiza de la teo-
logía de la ley nueva y el uso de la gracia de Santo Tomás de Aquino.7
Organizamos nuestra exposición en torno a los dos elementos
que el mismo Tomás distingue y subordina en la ley evangélica –1.
Principal; y 2. Secundario–. Por tratarse de una recepción creativa tan
original de la doctrina tomista aplicada al cristianismo popular, este
punto segundo lo desplegamos en torno a cinco preguntas: 2.1. ¿Qué
entiende Tello por formulación de una ley cristiana?; 2.2 ¿Puede una
ley cultural ser cristiana?; 2.3. ¿Qué contenido de valor cristiano tiene
esta ley cultural?; 2.4. ¿Cómo se formulan en concreto estas leyes
secundarias en el cristianismo popular?; 2.5. ¿Qué lugar ocupa la pru-
dencia en la formulación de la ley?
1. Elemento principal de la ley nueva en el cristianismo popular.
En los documentos del Magisterio pontificio y episcopal se
ción de América (s. XVI)", 372. BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamerica y Filipinas (s XV-
XIX), 573. “Los evangelizadores americanos fueron siempre conscientes, y así lo consignan ellos
mismos de una manera expresa, de que los indígenas no les escucharían ni prestarían ninguna fe
a sus palabras si primero no les cobraban afecto”. Hay muchos otros testimonios de la época en la
misma dirección.
7. Ha sido el tema de nuestra tesis doctoral: F. L. FORCAT, El uso de la gracia en el cristianis-
mo popular en la perspectiva de Rafael Tello. Un aporte al conocimiento teológico de la vida cris-
tiana en el pueblo Latinoamericano, Buenos Aires, UCA - Facultad de Teología, 2016, publicada
luego íntegramente como F. FORCAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en la perspec-
tiva de Rafael Tello, Agape-UCA-Fundación Saracho, 2017.

FABRICIO FORCAT
reconoce reiteradas veces que “la piedad popular «refleja una sed de
Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer»”.8
El Documento de Aparecida describe bellamente “las riquezas que el
Espíritu Santo despliega en la piedad popular con su iniciativa gratui-
ta”.9 En América Latina ella guarda unidad con la fe de la Iglesia Cató-
lica que la ha engendrado por la predicación de la fe y el bautismo,
aunque –insiste Tello– “el cristianismo popular sea uno de los muchos
cristianismos que existen”.10 Para graficar esta diversidad en la unidad
de la fe provocada por el Espíritu, ofrece un llamativo ejemplo que ele-
gimos como título de toda esta reflexión:
“La gracia del Espíritu Santo que es una, tiene un aspecto que afirma la unidad,
y otro aspecto que da pie a una diversidad. El Papa y los obispos y el linyera.
El Espíritu no está sujeto al poder de ningún hombre. Si es el Espíritu Santo es
una ley única y no puede ser múltiple. Haga lo que haga el hombre siempre es
una ley única”.11
¿Qué tienen en común el Papa, los obispos y el linyera?12 ¿Desde

dónde puede ser rescatado como verdadero el catolicismo que vive
alguien humanamente tan roto como un linyera? ¿No existe acaso un
modelo normativo para todo cristianismo? Del mismo modo lo plan-
tea Tello desde la perspectiva de la ley: “el cristianismo ¿qué es?, ¿una
ley que manda cosas? ¿La vida cristiana es cumplir una serie de man-
datos? No. Normalmente los curas tienden mucho a presentarla así: el
que cumple los mandamientos de Dios tiene la ley cristiana”.13 Los
argumentos van a llegar de la mano del tratado de la ley nueva de Santo
Tomás de Aquino:
8. EG 123 citando EN 48; Cf. PUEBLA 444ss.

9. EG 124; DA 262s.
10. Cf. R. TELLO, "Selecciones de la Escuelita (2001-2002)", Ediciones Volveré Extraordinario
n° 3 (2015) 1-94 [En línea] http://bit.ly/1OV1lho [Consulta 25/IX/2015], 29.
11. Ibíd., 15. Subrayado nuestro.
12. El ejemplo recurrente del linyera adquiere un significado particular. La promoción del
trabajo con ellos resultó ser algo especialmente significativo para la conversión pastoral y afectiva
a la vida cristiana de los pobres -en concreto- que Rafael Tello estimuló en los sacerdotes de la
Cofradía de Luján desde sus comienzos. Cf. G. RIVERO, COMP, El viejo Tello y la pastoral popular, Bue-
nos Aires, Patria Grande - Fundación Saracho, 2013, 84s: “lo más novedoso fue el llamado ‘retiro
de linyeras’ que comenzó con 130 hombres pobres de la calle, llevándolos tres días a Luján para el
25 de mayo y festejando además con un asado en el campito. Los más pobres, el día de la Patria,
a los pies de la Virgen. Este importante encuentro anual se mantiene hasta el presente”.
13. TELLO, "Selecciones de la Escuelita (2001-2002)", 19. Subrayado nuestro.

“La ley del cristianismo es la gracia del Espíritu Santo dado que «cada cosa se
denomina por aquello que en ella es principal. Ahora bien, lo principal en la ley
del Nuevo Testamento, y en lo que está toda su virtud, es la gracia del Espíritu
Santo que se da por la fe en Cristo» (STh, I-II, q. 106, a. 1). La gracia es la
acción de Dios que lleva hacia Él, es también Dios mismo que se da. El cristia-
nismo popular es ante todo verdadero cristianismo, por eso su ley principal es
la gracia”.14
He aquí el sentido completamente analógico asignado a la ley en

el Nuevo Testamento: “lo esencialmente peculiar, de la nueva ley del
Evangelio es el no ser escrita ni impuesta desde fuera, sino interior-
mente inscrita e infundida en nuestros corazones”.15 El elemento hege-
mónico de la ley nueva, siendo una gracia puede instruir y dirigir la
vida del hombre como una verdadera ley sólo por su relación primera
y fundante con la fe en Cristo.16
Pero ¿cuál es la realidad que constituye la fe teologal? En tanto
don del Espíritu Santo, la fe es sencillamente la conciencia de una reali-
dad: ¡Dios! La fe no debe identificarse sin más con la materia creída –
credere Deum–, ni menos aún con la conciencia refleja de tener fe. El
Angélico lo expresa con suma claridad “el creer en Dios –credere in
Deum– es el primer precepto, de suyo evidente para quien tiene fe. El
que se acerca a Dios debe creer que existe, según se dice en Heb 11,6.
Por eso no necesita otra promulgación que la infusión de la fe”.17
Si quiere realmente salirse de una comprensión monocultural y

monocorde de la vida cristiana,18 es importante distinguir la fe teologal
14. R. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", Ediciones Volveré Fasciculo Extraordina-
rio n° I (2015) 1-90 [En línea] <http://bit.ly/1Qvqbtq> [Consulta 25-VIII-2015], 54. Subrayado nuestro.
15. G. SÖHNGEN, La Ley y el Evangelio. Ensayo sobre su unidad analógica, Barcelona, Herder,
1966, 122. Interesante además su comprensión de la analogía en ibíd. 125. “Es propio de la moda-
lidad profundamente relacional de la analogía poner de manifiesto no una correspondencia unifor-
me de dos cosas o de dos complejos, sino una correspondencia multiforme de correspondencias.”
16. La hegemonía de la gracia está en correlación directa con la fe; ella es mencionada tres
veces en el primer artículo del tratado de la ley nueva que aparece citado por Tello. STh, I-II, q 106,
a1 (dos) y ad2m (1 vez).
17. STh. I-II q. 100 a4. ad1m. Original: “credere in Deum est primum et per se notum ei qui
habet fidem, accedentem enim ad Deum oportet credere quia est, ut dicitur ad Heb. XI. Et ideo non
indiget alia promulgatione nisi infusione fidei”. Objeto de un profundo artículo de Ricardo Ferrara
en esta misma revista: “Hay algo inmediato, evidente, ‘per se notum’ en el objeto de la fe para
aquel que tiene el hábito infuso de fe: credere in Deum”. R. FERRARA, "'Fidei infusio' y revelación en
santo Tomás de Aquino. Summa Theologiae, I-II q100, a4, ad1m", Teología 23/24 (1974) 24-32, 29s.
18. Como pide Francisco en EG 117.

FABRICIO FORCAT
de las formas evolucionadas de la cultura iluminista, donde la fe se

concibe como una conciencia refleja de tener fe, que es una cosa muy
diferente de la fe misma. Es fundamental recordar siempre que el acto
de fe no termina en el enunciado sino en la Realidad creída.19 Saber dis-
tinguir entre la vida teologal que suscita la fe, de los desarrollos de la
conciencia refleja y las determinaciones culturales de la praxis ética es
una divisoria de aguas en los análisis sobre la vida cristiana. Sustancial-
mente la fe es
“la conciencia de una realidad salvífica: La conciencia de la realidad que Dios

salva: una realidad y una esperanza. La conciencia de una realidad: que estamos
viviendo en una realidad de salvación; la vida del hombre, la historia del hombre
se desarrolla en un orden de salvación. En cambio la conciencia refleja de la fe es
la elaboración refleja de esa actitud -conciencia directa- y eso implica un proceso
distinto del hecho mismo de la fe. A través de esta concepción de la fe nosotros
solemos mostrar o creemos mostrar que el pueblo Latinoamericano tiene fe
como conciencia de una realidad, aunque no siempre tiene muy desarrollada la
conciencia refleja de la fe que profesa, que es cosa muy distinta”.20
Ésta es la fe existente con tanta fuerza en la vida de los pobres de

Latinoamérica. Ellos participan en la ley principal de todo cristianis-
mo, que no es en modo alguno una doctrina, ni un conjunto de nor-
mas, ni de prácticas morales o rituales, ni de modelos culturales, ya que
el cristianismo es una vida y su ley es única y la misma para todos.
Con suma contundencia Tello lo repite:
“Hay textos muy expresos de San Pablo sobre esto. La ley es una. ¿Por qué?,
porque es el Espíritu Santo. Es una porque es una ley que da la vida. El Espí-
ritu Santo que es vivo es uno solo. Y la ley formulada por los hombres en rea-
lidad mata, aún la letra del Evangelio si no fuera por el Espíritu Santo mataría
a la gente. Puede resultar escandaloso pero hay muchas razones profundas. Las
cartas apostólicas, si son solo la letra matarían. Lo que da vida es el Espíritu, su
Persona, su gracia que obra en mí. La gracia da unidad a la ley. La Escritura da
la multiplicidad pero mata. La ley es una sola”.21
Existe un vínculo indisoluble entre la teología de la ley nueva de la

Suma Teológica y los comentarios del Aquinate a los escritos paulinos.
19. Cf. STh, II-II, q. 1, a. 2, ad2m «Actus credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem»
20. EQUIPO ARGENTINO DE PASTORAL, "El pueblo de América Latina es una realidad cultural", en:
A. METHOL FERRÉ-M. GONZALES, Pueblo e Iglesia en América Latina, Bogotá, Paulinas, 1973, 47-60

Siguiendo al apóstol, Tomás llama ley a la gracia de la fe, interpretando la

cita de Rm 3,27: “¿Dónde está, entonces, el derecho a gloriarse? Queda
eliminado. ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de la fe”.22
La ley principal del cristianismo de los pobres se forma por la fe
teologal, gratuita e infundida por Dios en el hombre al que hace adhe-
rir y confiar, ya que “el cristianismo es una vida, es la gracia del Espí-
ritu Santo la cual es dada por la fe en Cristo”.23 Tello va a insistir en este
carácter constitutivo que tiene la fe en Cristo para toda vida cristiana:
“la gracia del Espíritu Santo se da por la fe en Cristo, el cristianismo
popular tiene fe en Cristo”,24 y ella “hace tender verdaderamente -no
vana ni ficticiamente- a la vida eterna hacia la cual ordena la gracia”.25
Además, “la gracia es el amor de Dios y este es preferencial -en ese
sentido es mayor- hacia los pobres en los cuales se realiza principal-
mente el cristianismo popular”.26 En lejana comparación con el linye-
ra, Tello ofrece la figura lucana de Lázaro cubierto de llagas y rodeado
de perros, de cuya salvación “Abraham no da más justificación que la
de su pobreza y los males que tuvo que padecer”.27 Tal es la principa-
lidad de la obra de la gracia que repetidas veces nuestro teólogo afirma
que “el uso puede consistir sólo en esperar o confiar”.28
En conclusión, desde la perspectiva del elemento principal que
conforma la ley de todo cristianismo, es teológicamente infundado
negar la vida cristiana de un linyera o de cualquier otro cristiano
pobre, ya que es por la fe que los hombres son movidos por Dios hacia
Sí, incluso si se tratara de una fe informe.29 Un juicio negacionista de la
22. Para una exhaustiva comprensión del tema de la ley nueva en los comentarios de Santo
Tomás al corpus paulinum: Cf. L. D. MALASPINA, Tota lex Christi pendet a caritate. La ley nueva, her-
menéutica definitiva de la ley natural en la perspectiva de Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires,
Agape, 2012, 141-202.
23. R. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, Bs. As.,
Saracho - Agape, 2016, 174. Donde cita expresamente STh I-II, q. 106, a. 1.
24. TELLO, "Evangelización del hombre argentino" 55.
25. Ibíd. 55.
26. Ibíd. 55.
27. Ibíd. 11, nota 8; Cf. Lc 16, 25s.
28. Ibíd., 28. Cf. Ibíd., 60. 85.
29. Cf. Ibíd. 55. El probable carácter informe de la fe no da derecho a negar la vida cristiana
de acuerdo a la doctrina tomista rescatada en los Concilios de Trento y el Vaticano I. STh, II-II, q. 5,
a. 2, ad2m: “fides quae est donum gratiae inclinat hominem ad credendum secundum aliquem
affectum boni, etiam si sit informis” Cf. FORCAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en
la perspectiva de Rafael Tello, 41; 103s. 183.

FABRICIO FORCAT
fe de los pobres podrá fundarse en una perspectiva sociológica u otro

tipo de consideraciones culturales normativas, pero no puede justifi-
carse desde una teología de la fe. En coherencia con Tomás de Aquino,
Tello afirma la primacía en toda vida cristiana de la perspectiva del
Agente y del Fin. La ley nueva es ya cierta participación tendencial del
estado de perfección que su elemento principal –potissimum– inaugu-
ra en términos de bienaventuranza. Oralmente lo explicaba así:
“La ley nueva es la ley del cielo, la ley definitiva que consiste en la acción del
Espíritu Santo… La ley nueva que mira lo definitivo en el hombre tiene también
una etapa provisoria, que se aplica a este mundo. La ley nueva se aplica a los
hombres en este mundo, para llegar a la vida eterna. Lo que cambia es la ley: una
es ley en este mundo, otra es ley en el cielo. La ley nueva es la misma con dos
etapas: una definitiva que es la del cielo, y otra provisoria que es en la tierra. El
cristiano, para vivir cristianamente tiene que vivir con la ley nueva. El hombre
en el cielo vive la ley nueva; el hombre en la tierra tiene que alcanzar esa misma
ley que es la gracia del Espíritu Santo. Yo diría entonces. Que la ley nueva es el
Espíritu Santo, y que todos los cristianos, los formados y los no formados, tienen
una misma ley… Los cristianos formados de la parroquia, tipos carismáticos que
conocen muy bien la doctrina, tienen la ley que es el Espíritu Santo, los linyeras
que van al retiro también tienen una ley que es el Espíritu Santo, la acción del
Espíritu Santo. Una sola ley a los carismáticos y a los linyeras”.30
2. La formación de la ley secundaria del cristianismo popular.
La vida cristiana sin determinaciones culturales no parece existir

en esta tierra por lo menos en dimensión colectiva, social.31 De acuerdo
con la doctrina de la ley nueva, las diferencias y contrastes en la con-
formación de la vida cristiana en la historia de la Iglesia y de los pue-
blos de la tierra, brotan de la profunda riqueza que tiene el cristianismo
para diversificarse. La vivencia misma de las virtudes teologales y
morales también se adapta a la diversidad histórica y cultural de la
vida, dando una tonalidad particular al cristianismo secundum loca,
tempora et personas.32 El modo de haberse la gracia diversifica el cris-

31. Cf. R. TELLO, "Evangelización y cultura", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura Popular, Bs.
As., Agape-Saracho-Patria Grande, 2014, 205-252, 239.
32. La expresión es del mismo Tomás de Aquino en STh, I-II, q. 106, a. 4: “status novae legis
diversificatur, secundum diversa loca et tempora et personas, inquantum gratia Spiritus Sancti per-
fectius vel minus perfecte ab aliquibus habetur”. Subrayado nuestro.

tianismo ya que su principio hegemónico, que es el Espíritu de Cristo,

es de por sí transcultural y transhistórico. La diversificación se da
siempre en cosas secundarias, dispositivas o referentes al uso de la gra-
cia.33 Para comprender esto es fundamental abandonar tanto una con-
cepción monocultural de la vida cristiana, cuanto una visión uniforme
y reductiva de la ley. En el orden de la praxis histórica de los diversos
pueblos y culturas es importante ver entonces cómo a través de los
usos y costumbres, la ley es formulada por la cultura de la comunidad
que “al transmitir los modos de obrar o hacer las cosas, formula una
ley y, si esa cultura es cristiana, formula también una ley cristiana”.34
Creemos que esta afirmación resulta coherente tanto con las categorías
teológico-morales de Tomás de Aquino cuanto con la insistencia
actual de la teología y el Magisterio en subrayar la íntima relación
entre la naturaleza, la gracia y la cultura.35
Afirmar que la gracia supone la naturaleza y la cultura tiene
importantes consecuencias. Ciertamente se trata de la cultura, que es
una realidad natural, pero en tanto es considerada como modo de ser
de los sujetos, que son los vivientes históricos y concretamente creyen-
tes “la realidad que la cualifica es teológica”.36 Muy preciso en sus dis-
tinciones, Tello se ha cuidado siempre de confundir los órdenes de
naturaleza y gracia, y esto resulta clave para comprender cómo se for-
mulan las leyes secundarias del cristianismo popular.
Al afirmar los valores esenciales y verdaderos del hombre –
tendencia a Dios como a su fin último, anhelo de libertad y felicidad,
carácter comunitario de la vida– la cultura de los pobres de América
33. Cf. STh, I-II, q. 106, a. 1.

35. Cf. EG 115 “la gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura de quien
lo recibe”; COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “La fe y la inculturación”, (1987), [En línea]
<http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1988_fede-incultu-
razione_sp.html>. [Consulta 22/VII/2018], n° 8. Cf. B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca,
Sígueme, 2006, 348. E. C. BIANCHI, "Evangelii Gaudium y el cristianismo popular latinoamericano",
en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, La Caridad y la Alegría: Paradigmas del Evangelio, Bs. As.,
Agape, 2015, 132.
36. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, 17. Avan-
zado el texto vuelve a expresarlo: “si Dios omnipotente y providente existe, y si el cristianismo
popular es un hecho sobrenatural, y no meramente religioso y sociológico, conviene antes de con-
tinuar con lo enunciado en el punto anterior, poner algunos pre-supuestos teológicos, que ayuden
a comprender el proceso histórico” ibíd., 155.

FABRICIO FORCAT
Latina actúa movida por la fe revelada que ha recibido –y sigue reci-

biendo– a través de la evangelización. Sin embargo, esto no hace a la
cultura comunitaria del pueblo un ser sobrenatural –y propio de la
Iglesia, Pueblo de Dios– sino que “la deja en su ser natural producido
por un núcleo social histórico puramente temporal”.37 Desde esta pers-
pectiva propia y diferenciada del catolicismo popular es que Tello
comprende la formulación de sus leyes secundarias. Por tratarse de un
enfoque tan original, parece oportuno ordenar su comprensión en
torno a cinco preguntas: 1. ¿Qué entiende Tello por formulación de
una ley cristiana?; 2. ¿Puede una ley cultural ser cristiana?; 3. ¿Qué
contenido de valor cristiano tiene esta ley cultural?; 4. ¿Cómo se for-
mulan en concreto estas leyes secundarias?; 5. ¿Qué lugar ocupa la
prudencia en la formulación de la ley?
2.1. ¿Formulación de la ley?
Al hablar de una formación comunitaria de la ley cristiana, Tello

es consciente de la especial atención que debe prestar al “tema de la
vinculación y distinción entre cultura popular y cristianismo popular.
Aquella es un todo; éste una parte, pero formal”.38 La dimensión colec-
tiva y social del cristianismo popular es lo que Tello llama cultura
popular. Se trata por tanto de una realidad temporal e histórica, pero en
tanto expresión de vida cristiana –vida de gracia– sería insuficiente
considerarla únicamente con métodos históricos y sociológicos, ya
que la realidad que la cualifica es teológica.39
Para mantenernos en el horizonte de visión propio de la teolo-
gía, resulta imprescindible entonces tratar de la cultura popular desde
el cristianismo popular como dato revelado y sobrenatural, a diferen-
37. R. TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: RAFAEL TELLO, Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Patria
Grande, 2011, 123-145, 131. Subrayado nuestro. Cf. GS 40; GS 34s. y GS cap. IV, parte 1. Para otro
artículo puede ser interesante comprender el tema del pueblo temporal autónomo y cristiano que
es el sujeto de la cultura popular, y no el Pueblo de Dios, que es la Iglesia, realidad sobrenatural
que alberga en su seno diversísimos pueblos temporales cristianos, a los que además ha engen-
drado en su peregrinar por la historia. Cf. FORCAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad
en la perspectiva de Rafael Tello, 223. 525.
38. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 239. Subrayado
nuestro.
39. Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, 17.

cia de la perspectiva propia las ciencias humanas que “la estudian

como incluyendo el cristianismo popular en cuanto dado de hecho y
naturalmente verificable”.40 La aparición de una concepción empírica
de la cultura –que la saca del esquema clásico de oposición a la barba-
rie– ha significado un gran aporte para la teología, y sería un reduccio-
nismo pretender comprender las expresiones culturales del cristianis-
mo sólo desde la sociología y las demás ciencias humanas. Creemos
que Tello, desde una visión de la teología como ciencia subordinada a
la ciencia de Dios, procura asumir con todas las consecuencias esta
concepción de la cultura en la consideración moral-teologal del hom-
bre concreto alcanzado por la evangelización. De ahí que considere
siempre la ‘cultura popular subjetiva’ como teólogo y desde el cristia-
nismo popular encarnado en el orden histórico latinoamericano. No
accede a la cultura popular desde un concepto normativo y abstracto
de cristianismo –que nunca es tal–, para juzgar qué elementos cristia-
nos pueda tener. Tampoco accede desde una “modelística social” que
pretenda objetivar la cultura popular para extraer de allí sus leyes o
códigos cristianos. Por el contrario, Tello parte del hecho del cristia-
nismo vivido en la cultura popular –y en ello se apoya en el Magisterio
universal y local que lo reconoce–, y procura leerlo como teólogo
aportando fundamentos morales y teologales. Creemos que su interés
por comprender la formulación de los elementos secundarios de la ley
nueva en el cristianismo popular, reside precisamente en comprender
que a través de la instrucción de esta ley –elemento secundario subor-
dinado al principal–, la gracia de Dios alcanza concretamente a
muchos hombres y mujeres reales de nuestro continente. Para él tratar
de comprender esta ley cultural cristiana, “no es cosa meramente cien-
tífica o intelectual, ni siquiera es puramente «pastoral» en cuanto prác-
tica, sino que es tratar de penetrar en lo que quiere el Espíritu Santo y
en el inagotable contenido de la Escritura y el Evangelio”.41
Por esto mismo, ya que el cristianismo es una vida y no prime-
ramente una doctrina, Tello accede a la cultura popular desde el cris-
tianismo popular que es vivido en ella, especialmente entre los pobres
de nuestra tierra, con la convicción de que él “hará conocer aspectos
40. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular, 239. Subrayado
nuestro.
41. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 22. Cf. Ibíd., 9.

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nuevos de la doctrina. Si no es partiendo del hecho, no aparecerían

esos aspectos nuevos de la doctrina. Es una forma que tiene Dios de
revelar esos nuevos aspectos”.42 Es incluso una forma que tiene Dios
de conducir también a la Iglesia, que asistida por el Espíritu Santo va
ampliando su comprensión de la revelación con el paso del tiempo, al
ir ahondando en el insondable océano de sabiduría que el Evangelio
contiene.43 Al respecto, Tello sostiene que “el impulso inicial para
reconocer como evangélicos nuevos aspectos, puede tener principio en
la misma autoridad apostólica, pero puede también ser practicado por
los simples fieles y hasta por el pueblo inculto; bastando que sea reco-
nocido sólo tácitamente -aún de modo solo permisivo- por la autoridad
apostólica”.44 Volveremos sobre este argumento.
2.2. ¿Puede una ley cultural ser cristiana?
Nuestra respuesta es afirmativa. El carácter analógico del término

ley como ordinatio rationis, llevado a su extremo en la magnífica visión
tomasiana de la lex evangelii, encuentra todavía un plus en la teología
con mentalidad histórica de Rafael Tello. El elemento potissimum de la
ley nueva -interior e infuso-, es el que articula y unifica armónicamente
los elementos secundarios, en sí diversos como la letra del evangelio, los
sacramentos y la predicación de la Iglesia. Ambos elementos –principal
y secundario– están íntimamente unidos en la nueva ley y no deben
separarse, pero tampoco identificarse totalmente.45
Debido a su interioridad y a la presencia de la gracia del Espíritu
42. TELLO, “Desgrabación de la clase del jueves 4 de mayo de 1989”, inédita. Citada en FOR-
CAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en la perspectiva de Rafael Tello, 177.
43. Cf. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 9. Donde cita SAN EFRÉN, Homilía sobre
el Diatessaron, lectura del Domingo VI durante el año.
44. Ibíd., 9. “Esta ampliación del criterio para juzgar de algo como consonante con el Evan-
gelio puede tener múltiples y muy variadas formas: a) puede extenderse a los mismos dogmas (por
ejemplo la Inmaculada Concepción, infalibilidad pontificia, Asunción de la Virgen, etc.) [el criterio
lo explica San Vicente de Lerins en su «Conmonitorio»]”. Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El
Sensus Fidei… n° 34. Donde se valora al sensus fidelium en cuanto “un lugar teológico para expli-
car cómo el Espíritu Santo custodia a toda la Iglesia en la verdad y para justificar la evolución de la
doctrina”; “el Magisterio confirmó implícitamente esta idea en el proceso que lleva a la definición
de la Inmaculada Concepción (1854)”.
45. Para un mayor desarrollo de este tema cf. E. KACZYNSKI, La legge nuova. L'elemento ester-
no della legge nuova secundo San Tommaso, Roma-Vicenza, Librería Internazionale Edizioni Fran-
cescane, 1974, 111s.

Santo, la ley nueva ejerce una hegemonía suprema en la vida cristiana,

que en la actividad del hombre real-concreto-histórico, se realiza con-
fluyendo con otro principio, también interior y dinámico que provie-
ne de la comunidad misma como un uso social internalizado.46 Tanto la
disposición a la gracia como el uso de la misma –elementos secunda-
rios de la ley nueva– se visten entonces de la fisonomía propia de la
cultura subjetiva, que actuando interiormente a la manera de un hábito
adquirido de origen social, se integra sinérgicamente al dinamismo
hegemónico del Espíritu Santo en la vida cristiana popular. Ello es
posible porque,
“la ley cristiana es una ley de libertad: a) intensifica el nivel interior de deci-
sión; b) se ordena a la caridad que es libertad; c) deja libertad en las cosas que
‘no tienen necesaria contrariedad o conveniencia con la fe que obra por el
amor’”.47
Los usos y costumbres cristianos que proceden de la cultura de

la comunidad, al ser reglados por la razón de la persona humana que
los asume, conforman la ley cristiana popular. En coherencia con
esto, creemos que resulta legítimo afirmar incluso que la misma mul-
titud ordenada, explicita algunos elementos secundarios de la ley
nueva, cuando en aquellas cosas dejadas al libre arbitrio de los hom-
bres, expresa de manera mancomunada y constante, un uso sostenido
de la gracia en la historia. Aquí toma gran parte de su fundamenta-
ción el lema nacido en nuestra patria el pueblo evangeliza al pueblo,
que el Documento de Puebla –seguido luego por Aparecida y ahora
Evangelii Gaudium– expresan como “el pueblo se evangeliza conti-
nuamente a sí mismo”.48 Tello reconoce que esto sucede a impulsos
de esta lex libertatis, incluso aunque el pueblo cristiano no tenga
intención expresa de introducir derecho: “los ‘usos’ de una comuni-
dad para poder ser considerados ley en el sentido que seguimos: -no
requieren ser ‘aprobados por el legislador’; -ni tener ‘intención
(expresa) de introducir derecho’”.49
46. Cf. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 22.

47. Ibíd. 13. donde cita STh, I-II. q. 108, a. 1.
48. Cf. Puebla 450; DA 264; EG 122.
49. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 28, donde cita los cánones 23 y 25 del CIC.

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2.3. ¿Qué contenido de valor cristiano tiene esta ley cultural?
En una de sus clases de los jueves, Tello explicaba como hace el

catolicismo popular para conformar la ley que lo caracteriza, desde la
doctrina de la ley de Santo Tomás:
“Una es la ley dada por la autoridad pública, y otra es la ley dada por la cos-
tumbre social. Santo Tomás pone la costumbre como una de las fuentes de la
ley. La ley puede provenir de la autoridad o del cuerpo social como la autoridad
misma. La consecuencia de esto va a ser así: el cristianismo popular no apoya
una ley en el sentido primero... si pensamos en la ley como formulada por la
autoridad, el cristianismo popular está afuera de la ley. La ley de la Iglesia es
extraña al cristianismo popular; pero si tomamos la ley como costumbre, como
hecho social de toda la comunidad, el cristianismo popular conforma una ley
distinta. La autoridad no da leyes para el cristianismo popular; la ley del cris-
tianismo popular surge de otra cosa, de la costumbre, del uso del pueblo”.50
Los usos y costumbres cristianos de la cultura popular, al pro-

venir ‘del cuerpo social como la autoridad misma’, adquieren fuerza
imperativa moral para el hombre concreto que se experimenta movido
por ella a poner un acto o a realizar un uso bajo la influencia de esta ley
cultural. Ahora bien, ¿qué contenido valórico tienen en la vida cristia-
na estos usos?
Resulta frecuente el sospechar de los actos hechos ‘por costum-
bre’ o ‘por tradición’ como faltos de significación y de valor e ineptos
para un comportamiento genuinamente cristiano.51 Ello suele redun-
dar además en un desinterés por el conocimiento experiencial de los
modos y estilos del pueblo bajo, que tan importante consideraba
Motolinía para lograr la evangelización.52 Es fundamental reconocer el
valor de la cultura subjetiva como modo de ser y actuar por la que el
individuo internaliza en sus hábitos y usos la experiencia de su pueblo.
Sin ninguna pretensión de negar que pueda haber expresiones cultura-
les necesitadas de crecimiento y maduración, particularmente creemos

51. Sobre este debate en tiempos de la COEPAL Cf. F. FORCAT, "¿Catolicismo popular? La
diversidad en la mirada de Rafael Tello y Aldo Büntig", Anatéllei - Se levanta 35 (2016) 47-65.
52. En la misma línea la exhortación del Papa FRANCISCO en EG 125: “Para entender esta rea-
lidad hace falta acercarse a ella con la mirada del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar. Sólo
desde la connaturalidad afectiva que da el amor podemos apreciar la vida teologal presente en la
piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres.”

que en el sospechar de los usos y costumbres cristianas del pueblo sue-

len colarse a menudo juicios ‘a priori’ característicos del moderno pen-
samiento ilustrado. Algunas veces proceden de una concepción clásica
y normativa de la cultura,53 o de una modelística sociológica, o del des-
interés por las dimensiones históricas de la vida teologal, o de falta de
análisis de las muchas condiciones particulares que juegan en las deci-
siones de las personas.54
Volviendo a la pregunta ¿tienen valor sobrenatural estos actos y
usos culturales? Desde una perspectiva teológica, y sin entrar en el jui-
cio siempre parcial y temerario acerca de la motivación humana, así
considera Tello esta cuestión:
“Un acto entitativamente natural puede ser denominado sobrenatural cuando

lleve o mueva al hombre a poner un acto sobrenatural; y de este carácter son los
actos de un pueblo o de una cultura cristiana, la cual -como enseña el Papa-
puede ser llamada tal cuando contiene principios cristianos de valoración y acción.
El pueblo, pues, puede poner actos sobrenaturales, ya sea el pueblo formalmen-
te considerado cuando por ejemplo organiza fiestas patronales o impulsa algu-
na obra de misericordia cristiana; ya sea el pueblo materialmente considerado,
esto es la mayor o gran parte de la población, cuando bajo la influencia de una
cultura cristiana -y todo pueblo es origen de alguna cultura, cf. GS 53- lleva a
que las personas pongan actos por sobre el orden natural -peregrinación a un
santuario, bautismo de los hijos, oración por los difuntos, etc.-”.55
Además, este tema resulta coherente con la perspectiva finalista
53. Cf. LONERGAN, Método en teología, 292, nos indica como una concepción empírica de la
cultura comprendida como un conjunto de significaciones y valores que informa un estilo colectivo
de vida, es relativamente reciente, producto de los estudios empíricos sobre el hombre: “En menos
de cien años ha reemplazado a una visión clásica más antigua, que había florecido durante más de
dos milenios. Según esta perspectiva más antigua, la cultura no era empírica, sino normativa; era
lo opuesto a la barbarie”.
54. En lo metodológico quizá pueda tratarse también de juicios que evidencian una falta de
conversión intelectual, moral o afectiva Cf. Ibíd., 230; J. C. SCANNONE, "Afectividad y método. La
conversión afectiva en la teoría del método de Bernard Lonergan", Stromata 65 (2009) 173-186, 177.
55. R. TELLO, El cristianismo popular II. Las virtudes teologales. La fiesta, Bs. As., Agape - Fun-
dación Saracho, 2017, 113. Se cita el Documento de Santo Domingo, Conclusiones 228: “Por nues-
tra adhesión radical a Cristo en el bautismo nos hemos comprometido a procurar que la fe, plena-
mente anunciada, pensada y vivida, llegue a hacerse cultura. Así, podemos hablar de una cultura
cristiana cuando el sentir común de la vida de un pueblo ha sido penetrado interiormente, hasta
«situar el mensaje evangélico en la base de su pensar, en sus principios fundamentales de vida, en
sus criterios de juicio, en sus normas de acción» (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24) y de allí «se
proyecta en el ethos del pueblo... en sus instituciones y en todas sus estructuras» (ib., 20).”

FABRICIO FORCAT
de la ley ordenada al bien común que Santo Tomás desarrolla en la

Suma Teológica. Formular la ley es propio de todo el pueblo, o bien
de quien tiene la misión de cuidarlo y conducirlo al fin propio de su
ser en común.56 El Angélico otorga una gran importancia al consenso
del pueblo expresado en la costumbre. Valora incluso el sólo hecho de
que ella sea tolerada por quienes tienen que legislar, ya que la costum-
bre que llega a prevalecer adquiere fuerza de ley:
“La voluntad y la razón del hombre, en el orden operativo, no sólo se expresan

con palabras, sino también con hechos, puesto que cada uno da a entender que
prefiere como bueno lo que realiza con la acción. Ahora bien, es claro que la ley
puede ser cambiada o explicada con la palabra, en cuanto ésta expresa los movi-
mientos interiores y los conceptos de la razón humana. Luego también con los
actos, sobre todo los reiterados, que engendran costumbre, se puede cambiar y
explicar la ley, e incluso producir algo que tenga fuerza de ley. La reiteración, en
efecto, de los actos exteriores expresa de una manera muy eficaz la inclinación
interior de la voluntad y los conceptos de la razón, pues lo que se repite muchas
veces demuestra proceder de un juicio racional deliberado. He aquí por qué la
costumbre tiene fuerza de ley, deroga la ley e interpreta la ley”.57
Tomás insiste en que si bien el pueblo no tiene la libre facultad

de anular las leyes que le impone una autoridad superior, “aun enton-
ces, la costumbre que llega a prevalecer adquiere fuerza de ley al ser
tolerada por quienes tienen el poder de legislar, pues con la simple
tolerancia se entiende que aprueban lo que la costumbre introdujo”.58
También Tello rescata esta advertencia del Aquinate al concluir su
argumento en el texto recién citado: “pero como la Iglesia es guardiana
del orden cristiano, es necesario siempre el consentimiento, al menos
tácito, de los pastores o dirigentes”.59 Nos anima la esperanza de que
esta fundamentación teológica pueda al menos contribuir al mencio-
nado consentimiento.
56. STh, I-II, q. 90, a. 3. Una profundización de esta perpspectiva en FORCAT, La vida cristiana
popular. Su legítima diversidad en la perspectiva de Rafael Tello, 298s.
57. STh, I-II, q. 97, a. 3. Subrayado nuestro: «cum enim aliquid multoties fit, videtur ex deli-
berato rationis iudicio provenire. Et secundum hoc, consuetudo et habet vim legis…»
58. STh, I-II, q. 97, a. 3. ad. 3m.
59. TELLO, El cristianismo popular II. Las virtudes teologales. La fiesta, 114. La historia de la
Iglesia, tanto desde una perspectiva del usus sacramenti como del derecho, nos llenarían de ejem-
plos acerca de cómo lo que empezó permitiéndose sólo tácitamente resultó siendo ley.

2.4. ¿Cómo se formulan en concreto estas leyes secundarias del cristia-

nismo popular?
Desde una concepción sapiencial de la ley, Tello entiende que en

la vida cristiana popular “sus leyes particulares se formulan de un
modo peculiar que se basa más en la experiencia que en la deducción
racional”.60 Veamos sus principales argumentos:
“Entramos por fin al tratamiento de la ley -norma- del cristianismo popular.

Las razones por las cuales se determina la particularidad de la ley del cristia-
nismo popular nos parece que son principalmente tres, de las cuales las dos últi-
mas se pueden, de algún modo, reducir a la primera... Ellas son: 1- el modo de
usar la gracia del Espíritu Santo; 2 - el conocimiento de los misterios y en últi-
mo término del misterio de Dios (Cf. Hb 11, 6); 3 - el fin de la voluntad como
causa y razón de la moralidad de la acción humana”.61
Desde una perspectiva histórica del cristianismo latinoamericano,

nacido en la primera evangelización, el elemento normativo secundario
de la vida cristiana se concentra en el modo experiencial de usar la gracia
del Espíritu Santo. En coherencia con la clásica perspectiva tomasiana,
Dios y su imagen se encuentran en la dinámica sinérgica de la actividad
histórica. Ello sucede precisamente en el misterio de la gracia en la que
el hombre no recibe únicamente efectos creados, sino al Espíritu Santo
en persona que lo mueve y protege Él mismo juntamente con el Padre
y el Hijo.62 El mismo Espíritu mueve a las personas reales y concretas,
siempre distintas unas de otras, y mutuamente condicionadas por la his-
toria y la cultura de su comunidad: “el Espíritu Santo mueve al hombre
por su gracia y el mismo Espíritu quiere que esa gracia sea usada de dife-
rentes modos por el hombre. Uno de esos modos –que van variando en
el correr de los tiempos– proviene de la cultura”.63
Tanto la amorosa dignación de darse para ser usado, como la
diversidad del uso responden a la generosa riqueza multiforme del
Espíritu, “obra extrínseca común a las tres personas de la Trinidad y
por tanto atribuible a cada una de ellas”.64 Por tratarse del uso de la
60. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 42s.

61. Ibíd. 78. Subrayado nuestro.
62. Cf. STh, I-II q. 109 a. 9, ad2m.
63. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 78. Subrayado nuestro.
64. Ibíd., 22.

FABRICIO FORCAT
gracia, en la consideración histórico cultural de sus modos particula-

res, también la teología –no sólo las ciencias empíricas– tiene algo para
decir. A ello nuestro autor se aplica de modo tan decidido como origi-
nal. Para hacerlo va a recurrir a la relación vital que se establece entre
los misterios cristianos y los valores humanos que ellos suscitan.
Aclaremos que Tello no toma el término valor de la filosofía
moderna sino que lo aproxima al concepto tomista de la virtud imper-
fecta, y lo entiende más bien como ‘uso’ o ‘modo de obrar’ ordenado a
la obtención de algún fin -ea quae sunt ad finem-.65 El valor no es com-
prendido en abstracto sino en relación con los bienes próximos y par-
ticulares que el hombre concreto busca como fin inmediato de sus
actos. En el núcleo histórico del que procede la cultura de los pobres,
el amor de la libertad y de la dignidad humana que está en su base,
funciona como una verdadera aunque imperfecta virtud, ya que se
trata de un bien propio y particular verdadero.66 A raíz de la evangeli-
zación, estos valores hallan su sentido último y final por el anuncio de
la fe y el bautismo. El arraigo cultural de la fe en Cristo, -especialmen-
te crucificado- junto a la presencia de la Virgen en sus imágenes sagra-
das, van formando dinámicamente estos valores humanos-cristianos
de la cultura popular:
“La cultura -hecho social- transmite valores al hombre individual. Estos valo-
res son captados por la cultura en su globalidad, que contiene implícitamente
muchos aspectos particulares (por ejemplo, el valor global de la libertad per-
sonal se puede expresar de muchas formas particulares contenidas en él: en el
tener un nombre, ser alguien en la sociedad, en el silencio ante el que tiene
autoridad, en la sumisión y aún en la mentira).
La cultura cristiana transmite valores cristianos, los que están constituidos,
básica y principalmente, por los misterios diversos, de los cuales se deducen
otros valores (por ejemplo, el misterio del nacimiento de Cristo hace conocer
el valor de la Gloria de Dios o el valor de la pobreza), los cuales en verdad son
a su vez misterios contenidos en otros más amplios y profundos”.67
65. Cf. STh, II-II, q. 23, a. 7: “bonum autem principaliter est finis, nam ea quae sunt ad finem
non dicuntur bona nisi in ordine ad finem”; TELLO, "Anexo XI. Cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura I,
124. Cf. FORCAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en la perspectiva de Rafael Tello, 227.
66. Cf. TELLO, "Evangelización y cultura", en: TELLO, Pueblo y Cultura Popular; F. FORCAT, "El
amor de la libertad en la cultura popular", Teología 120 (2016) 121-150.
67. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 57. Subrayado nuestro.

De aquí obtiene nuestro teólogo dos consecuencias importantes:

“primero, que a través de la captación de valores, somos introducidos en
los misterios divinos; segundo, que cada misterio se contiene en otros
primeros y todos en el misterio de Dios en sí mismo”.68 Esta perspectiva
da cuenta de un doble movimiento para el análisis: desde los misterios
revelados que explicitan valores humanos y suscitan culturalmente usos
cristianos; y desde los usos y valores que tienen en su raíz misterios
revelados. Entre ambos movimientos media la obra de la evangelización
y la formación de la ley en el catolicismo popular. Así lo expresa:
“La cultura cristiana capta los misterios:

-los expresa según su modo cultural propio y mueve a los hombres a recibirlos
por la fe;
-extrae de ellos valores humanos, que propone a los hombres que participen de
ella (estos valores son radicalmente ‘misterios’)”.69
¡En su raíz los valores son misterios! Esta sea quizá la afirma-
ción central de la perspectiva que intentamos profundizar. La propo-
sición de valores humanos enraizados en misterios cristianos se realiza
por el mismo proceso de transmisión de la cultura popular subjetiva
procedente de su propio núcleo histórico y que ha venido configuran-
do este “medio histórico determinado del que el hombre recibe valores
y estilos de vida, es decir genera una cultura (GS 53)”.70 Tal afirmación
es respaldada por dos argumentos finales:
a) En el orden del conocimiento de los misterios, el catolicismo de
ningún modo puede confundirse con un gnosticismo para selectos. De
acuerdo a la doctrina agustiniano -tomista más tradicional, en una
ordenación de la razón humana a la comunión con el misterio de Dios,
la iniciativa siempre procede de la gracia. No conviene olvidar por
tanto, que si el hecho generalizado de la aceptación de la fe es sobre-
natural, todos los aspectos secundarios de la lex fidei -tanto dispositi-
vos como ordinativos a su uso-, sobre los que se puede discutir larga-
mente no pueden sino ser causas secundarias.71
68. Ibíd.
69. TELLO, "Evangelización del hombre argentino", 59.
70. Ibíd., 56.
71. Cf. TELLO, El cristianismo popular. Ubicación histórica y hecho inicial en América, 59.

FABRICIO FORCAT
Respecto de la articulación y explicitación racional de los miste-

rios, insiste en una sencilla convicción aristotélica olvidada a menudo
por la racionalidad característica de la doctrina católica moderna:
“cuando podemos reducir los efectos a sus causas, entonces opinamos
que sabemos”.72 En el orden de la gracia que es el más importante de
la vida del hombre peregrino, “la causa de las cosas son los misterios
divinos y en último término el misterio de Dios existente, justo y
remunerador de los hombres”.73 En este primer creíble la revelación de
los misterios divinos se encuentra toda implícita, articulada y reunida
para ser captada y conocida en la fe:
“El misterio se conoce por la fe; la perfección de la fe en cuanto adhesión del

intelecto humano es la certeza y en cuanto a su objeto es la aceptación de lo
revelado por Dios que es siempre oscuro, de tal modo que perfectísimamente
lo conoce el que sostiene ‘todo lo que se puede pensar o decir de Él es menos
de lo que él es’”.74
Aplicada a la formación de la ley cristiana popular, esta concep-
72. STh I q. 85, a. 8, ad1m: “En el proceso de adquisición de la ciencia, no siempre los prin-
cipios y los elementos son los primeros; pues, a veces, llegamos al conocimiento de los principios
y de las causas inteligibles por los efectos sensibles. Pero, adquirida la ciencia, el conocimiento de
los efectos siempre depende del conocimiento de los principios y de los elementos, porque, como
dice el Filósofo en el mismo libro, cuando podemos reducir los efectos a sus causas, entonces opi-
namos que sabemos (tunc opinamur nos scire, cum principiata possumus in causas resolvere)”. Cf.
TELLO, "Evangelización del hombre argentino" 78. Tello le dedica mucha importancia a este princi-
pio, especialmente la siguiente formulación complementaria: “el género es en cierto modo más
formal que la especie (Cf. STh I-II q18, a. 7 ad3m)”. Ibíd., 74. En su exposición oral sobre este punto
decía fiel a su estilo de implicar a los presentes: “‘al género se le considera también más formal
que la especie, porque es más absoluto y menos contracto. Por eso también las partes de una defi-
nición se reducen al género de la causa formal como se dice en el libro de la física, y de acuerdo
con esto, el género es la causa formal de la especie; tanto más formal cuanto más común’... Cuan-
do alguien sabe una cosa por su especie sabe su género. La fe del hombre rudo, del hombre del
pueblo, del ignorante, o el que tiene fe es muy sabio, porque tienen un conocimiento sublime por
su formalidad. El que tiene una fe que sabe que existe Dios, y que Dios trabaja por la Virgen, que
la Virgen está del lado de Dios. Esos saben mucho más que los que tienen un conocimiento distin-
to, y a lo mejor mayor que los que saben y hacen tesis”. TELLO, "Selecciones de la Escuelita (2001-
2002)", 46.
73. TELLO, "Evangelización del hombre argentino" 79. Cf. Hb 11, 6. Hemos visto anteriormen-
te cómo Tello recurre a esta jerarquización de todas las verdades creídas cuya unidad encuentra su
centro y su fuerza en el misterio de Dios y de su voluntad de salvación de los hombres.
74. Ibíd., 79. Subrayado nuestro. Allí cita SANTO TOMÁS, In Librum de Causis, prop. VI. Res-
pecto al texto de Tomás de donde toma el argumento: “omnes articuli implicite continentur in ali-
quibus primis credibilibus, scilicet ut credatur deus esse et providentiam habere circa hominum
salutem, secundum illud ad Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quod inqui-
rentibus se remunerator sit. STh II-II q. 1, a. 7, c.

ción expresa justamente el estilo histórico de usar la gracia de la fe pro-

pio y peculiar del bajo pueblo: “en cuanto a los dos aspectos –certeza
y aceptación de lo revelado– el cristianismo popular tiene característi-
cas que lo destacan singularmente del catolicismo formado”.75 Así
Tello comprende que tal diversificación en el uso de la fe –cierta y oscu-
ra–, es un distintivo de la atracción creyente que Dios ha querido dar
a los pobres de nuestra América.76
b) En el orden de la captación de los valores, afirma que “el hom-
bre individual bajo el influjo de la cultura social, actúa por valores
humanos y con ello actualiza los misterios, los cuales se resuelven en
definitiva en el misterio único y supremo de Dios existente que tiene
providencia de los hombres”.77 Al participar de los usos y valores que
le ofrece la cultura como hecho social internalizado, captando esos
valores culturalmente transmitidos, capta de modo vivencial e implíci-
to los misterios que los fundan:
“El hombre, cada individuo, toma lo que le ofrece la cultura –hecho social–, lo
toma más integralmente, es decir toma en este caso el misterio mismo; o lo toma
más parcialmente, es decir, capta los valores humanos formulados por la cultura
a partir de los misterios (por ello al captar éstos capta implícitamente los misterios
y, actuando para la obtención de ellos, da vigencia en su vida a los misterios)”.78
Los misterios fundan y suscitan usos y valores; los valores traducen

y transmiten los misterios revelados. Tenemos aquí una interesante vincu-
lación entre dogmática y moral que se corresponde además con la enseñan-
za del Nuevo Testamento, especialmente de los escritos de San Pablo, que
funda toda exhortación para la vida cristiana en los misterios revelados:
“Como elegidos de Dios, sus santos y amados, revístanse de entrañas de mise-

ricordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, soportándose unos a
otros y perdonándose mutuamente, si alguno tiene quejas contra otro. Como
el Señor los perdonó, perdónense también ustedes”.79
75. Cf. Ibíd., 78. “El DP reconoce que la Fe y el cristianismo han persistido en América duran-
te siglos y aún en condiciones muy adversas, como por ejemplo la falta de ministros sagrados”.
Ibíd., 20.
76. Cf. Ibíd., 52.
77. Ibíd., 59s.
78. Ibíd., 59. Subrayado nuestro.
79. Col. 3,12. Cf. también 1Cor. 13, 4-7.

FABRICIO FORCAT
Ahora bien, en una perspectiva descendente –del misterio al

valor– no parece haber mayor inconveniente. Pero a la inversa –del
valor al misterio–, es importante la aclaración de nuestro autor: “para
que los valores introduzcan en los misterios, –aún más allá de la inten-
ción y de la conciencia explícita del individuo– es necesario que esos
valores sean ‘buenos’”.80 Es precisamente aquí –en el discernimiento
cultural del bien– donde juega un rol central el ejercicio de la virtud de
la prudencia en la formación de la ley del cristiano popular. A ella se
refería nuestra última pregunta.
2.5. El lugar central de la prudencia
La perspectiva teológico-moral de Tello, considerando siempre

la vida del hombre real, concreto e histórico de la cultura popular, va
a destacar especialmente el lugar de la prudencia, tanto en el discerni-
miento del bien en particular y su relación con el bien común, como
en la formulación comunitaria de la ley:
“La ley es regla y medida de los actos humanos que deben ordenarse al bien;
el bien máximo y definitivo es determinado por Dios creador de la naturaleza
humana, que la perfecciona según su voluntad. Este bien tiene el carácter de
fin. Para la obtención de dicho fin, la operación humana avanza buscando
muchos otros bienes subordinados que tienen, por tanto, el carácter de fines
intermedios o de puros medios no determinados por la ley.
La voluntad -facultad apetitiva- es la que busca el bien y los bienes aludidos y
cuando lo hace recibe la calificación de ‘buena’. Pero la voluntad es dirigida
por la prudencia -facultad cognoscitiva práctica- que considera los actos, sus
objetos y sus circunstancias en concreto, y ésta es la que propiamente formula
la ley. Y, como enseña Santo Tomás (STh I-II q. 94, a. 4), cuantas más condi-
ciones particulares se ponen, de tantos más modos puede variar la ley”.81

81. Ibíd., 24s. Subrayado nuestro. Cuanto más condiciones particulares se ponen tanto más,
de muchos modos, puede ocurrir que la cosa no sea recta. Texto y argumento que aparece referido
recientemente por el Papa Francisco en Amoris Laetitia. Cf. AL 304, donde cita STh II-II q.47, a. 12
y q. 50. Aquí Tello complementa lo que Tomás dice en el tratado de legibus con lo expresado en el
tratado de la prudencia: “la prudencia puede ser del ‘príncipe’ o autoridad social, o puede ser tam-
bién de todos los miembros de la comunidad. ‘A cada uno en cuanto participa del régimen y de la
gobernación en tanto le compete tener razón y prudencia’”

Allí aparece como argumento el célebre pasaje de la Suma Teo-

lógica: “si se trata, en cambio, de las conclusiones particulares de la
razón práctica, la verdad o rectitud ni es la misma en todos ni en aque-
llos en que es la misma es igualmente conocida”.82 Resulta imprescin-
dible una comprensión de este principio moral del Angélico que incor-
pore el realismo histórico y el análisis intercultural. El bien histórico
está sometido a múltiples condiciones particulares y en ellas debe ser
discernido. También la cultura es una de esas condiciones. Ya en su
tiempo así se expresa el mismo corpus de la citada cuestión tomasiana:
“La razón práctica, en cambio, se ocupa de cosas contingentes, cuales son las
operaciones humanas, y por eso, aunque en sus principios comunes todavía se
encuentra cierta necesidad, cuanto más se desciende a lo particular tanto más
excepciones ocurren… Así, pues, en el orden especulativo, la verdad es la
misma para todos, ya sea en los principios, ya en las conclusiones, por más que
no sea conocida por todos la verdad de las conclusiones, sino sólo la de los
principios llamados «concepciones comunes».
Pero en el orden práctico, la verdad o rectitud práctica no es la misma en todos
a nivel de conocimiento concreto o particular, sino sólo de conocimiento uni-
versal; y aun aquellos que coinciden en la norma práctica sobre lo concreto, no
todos la conocen igualmente”.83
Siempre ajustada a multitud de ‘condiciones particulares’ se des-

envuelve la vida de los pobres y humildes del pueblo latinoamericano
en la formación cultural de sus valores cristianos. La ‘cultura popular
subjetiva’ actúa entonces como “el principio de la prudencia del pueblo
para buscar su bien común y en él su liberación”.84 Si bien profundizar
a fondo en esta cuestión ya no resulta posible en el marco acotado de
este artículo, para comprender la formulación de la ley es necesario
presentar –al menos brevemente– la relación que se establece entre la
virtud de la prudencia y el bien común.
Recordemos que para Santo Tomás “la ley se constituye primaria-
mente por el orden al bien común, (y) cualquier otro precepto sobre
82. Cf. STh I-II, q. 94, a. 4. Original latino: “Sed quantum ad proprias conclusiones rationis
practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est
aequaliter nota”.
83. STh I-II, q. 94, a. 4.
84. R. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Agape - Fundación Saracho - Patria
Grande, 2015, 235. Subrayado nuestro.

FABRICIO FORCAT
actos particulares no tiene razón de ley sino en cuanto se ordena al bien

común”.85 Tello sigue expresamente al Angélico en la convicción de que
‘es imposible que el hombre sea bueno si no es bien proporcionado al
bien común’.86 Y pertenece a la prudencia el “dirigir hacia el bien y máxi-
mamente hacia el mayor bien que es el bien común. Tiene por función
determinar el bien concreto en el cual se encuentra de algún modo parti-
cipada la razón de bien común, y determinar también los medios para
lograrlo”.87 Sin embargo, considerando el dinamismo histórico de la vida
humana y sus diversos procesos colectivos, “el bien común al cual tiende
una comunidad puede ser distinto, ya porque distintas partes de la comu-
nidad lo conciban distinto, ya porque él cambie a través del tiempo, ya
porque la prudencia gubernativa aconseje variarlo”.88
La particular visión que Tello tiene de la historia, sostenida por
la decisión permanente de adoptar desde Dios el punto de vista de los
más pobres, lo lleva a reconocer que más allá de la autoridad formal de
gobierno, el mismo pueblo bajo discierne y procura el bien prudente
según su tendencia y movimiento intrínseco propio, que procede de su
núcleo ético de valores compartidos: “en cuanto comunidad global
busca como bien común un orden social personal con todo lo que él
implica como reconocimiento de la dignidad, libertad, derechos e
igualdad fundamental de todos”.89 El modo y el ritmo en que ello suce-
de suele ser bastante incomprendido por los grupos ilustrados –del
signo ideológico que fueren– ya que en la tendencia a ese orden social
personal, el movimiento del pueblo bajo “no procede de una supuesta
concientización, sino de la prudencia que es una correcta ordenación
de lo que se ha de obrar”.90 Ella es la que dirige todas las potencialida-
85. STh., I-II, q. 90, a. 2. Original: “Unde oportet quod, cum lex maxime dicatur secundum
ordinem ad bonum commune, quodcumque aliud praeceptum de particulari opere non habeat
rationem legis nisi secundum ordinem ad bonum commune. Et ideo omnis lex ad bonum commu-
ne ordinatur”. Cf. A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO O.P., "Tratado de la Ley en general. Introducción a las
qq. 90 a 97", en: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología I-II. Edición dirigida por los Regentes de
Estudios de las Provincias Dominicanas en España, Madrid, BAC, 1989, 693-702, nota i, página 736.
86. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, 175s. Donde cita STh I-II, q. 92, a. 1 ad3m.
87. Ibíd., 175s. Donde cita STh II-II, q. 50, a. 2 y a. 2. ad1m.
88. Ibíd., 172.
89. Ibíd., 172.
90. R. TELLO, "Cuestiones de cambio social", en: Pueblo y Cultura Popular, Bs. As., Agape-
Saracho-Patria Grande, 2014, 141-203, 148s. Aunque no podamos desarrollarlo aquí, este es un
tema importantísimo en la visión que Tello ha elaborado sobre el protagonismo del pueblo en la
necesidad del cambio social.

des y actividades humanas, examinando “las probables consecuencias

futuras de toda acción que se ponga, y puede concluir que no hay que
actuar; ésta es una nueva diferencia con la concientización”.91
Por volver al ejemplo del linyera, ¿cómo vive la libertad quien
está bien abajo en la sociedad? Desde la perspectiva histórico-cultural
que venimos analizando, ¿qué significa la liberación para el pueblo
pobre? ¿Cuál es su experiencia radical de la libertad cristiana?
“La liberación fundamental para nuestro pueblo pobre es la liberación realiza-

da por Cristo que de siervos nos hace libres al hacernos hijos de Dios, partici-
pantes de su vida inmortal; el Magisterio moderno lo suele presentar como una
liberación del pecado y de la muerte. La experiencia radical es ante todo de una
liberación real pero en esperanza, es decir que todavía no se posee, aunque es
necesario tener en cuenta que la esperanza es cierta -no hipotética o condicio-
nal-, como lo enseña Santo Tomás, y así la vive el pueblo”.92
El acento es puesto aquí en el núcleo ético de la cultura subjetiva

del pobre que incluso en condiciones humanas ínfimas, guarda en la
raíz vital de su libertad ese modo de ser medular del que brotan sus
actitudes, usos y costumbres:
“Libertad real, interior, de corazón, raíz, sí, de libertad exterior pero asociada
también a la experiencia cotidiana de la fuerza tremenda de la dominación
externa, de donde con frecuencia surge una actitud de sometimiento exterior,
de disimulo o silencio, o de provecho personal, individual, y raras veces una
actitud de rebelión o de resistencia activa”.93
En el contexto polémico de los años ochenta, desde su opción

cultural y su visión profundamente teológica, Tello ha prestado espe-
cial atención a la relación entre libertad y liberación. Especialmente
interesante resulta su recepción creativa del documento de la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe, cuando al ofrecer sus ‘Fundamentos
para una nueva evangelización’ analiza algunos aspectos particulares
del cristianismo popular:
“«El sentido de la fe es el origen de una experiencia radical de la liberación y

de la libertad» que ha impregnado «la cultura y las costumbres de los pueblos
91. Ibíd., 148s.

92. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, 94s.
93. Ibíd. 96.

FABRICIO FORCAT
cristianos». Nuestro pueblo al recibir la fe y el bautismo tuvo la experiencia de

la liberación del hombre realizada por Cristo, y de las «profundidades de la
libertad».94
Citando nuevamente la instrucción de la Congregación romana,

Tello subraya que “la experiencia radical de las «profundidades de la
libertad» es muy rica y muy honda «especialmente en los pequeños y
pobres»”.95 Veamos su argumentación encadenada:
“Por la fe éstos saben que son objeto del amor infinito de Dios. «Vivo en la fe
del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20b).
–«Son conscientes de tener parte en el conocimiento más alto al que está lla-
mada la humanidad». «Conocéis todas las cosas [...] y no tenéis necesidad de
que nadie os enseñe» (1 Jn 2, 20 b. 27 b).
–Se funda también en la conciencia de la dignidad personal y en «la alegría,
presente en ellos».
Libertad frente al mundo y a los poderosos, frente a la ley humana, frente a las
cosas, propia de los pobres. Libertad para amar, expresada en la solidaridad”.96
En el análisis de como el hombre concreto de nuestras tierras afir-

ma la libertad frente a la ley, Tello toma su propio cauce interpretativo.
Retomando el ejemplo del linyera evita una visión abstracta, lejana y
desencarnada del anhelo cristiano de libertad en el pueblo bajo:
“Se trata no de la ley judaica como en San Pablo, sino de la ley humana, y no
tampoco de cualquiera sino de la ley humana de una sociedad que quiere
dominar y hacer entrar en su orden social ‘real’ o institucional al pobre, que
lucha por afirmar su libertad.
Ejemplos de esto serían el ‘gaucho’, el ‘vago’ y el ‘linyera’, que han constituido
un valiosísimo ejemplo para nuestro pueblo”.97
94. Ibíd., 94s. Las citas textuales pertenecen al documento aludido de la CONGREGACIÓN PARA
LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción libertatis conscientia sobre libertad cristiana y liberación, nos 24. 5.
21 [En línea] http://www.vatican.va/roman_curia/congregations /cfaith/documents/sp.html [consul-
ta 18-III-2018].
95. Ibíd. 95. Cf. Libertatis conscientia, 21.
96. Ibíd., 95. Hacia el final de esta obra -una de las por él más elaboradas-, ofrece la siguiente
observación: “Entendemos que la liberación es para la libertad; con la Instrucción sobre la libertad
cristiana entendemos por libertad que el hombre pueda hacer lo que quiere sin ser impedido por
ninguna coacción exterior y que por tanto es independiente también para no hacer lo que no quiere
hacer (ibíd. n° 25)”. Ibíd., 271
97. Ibíd. 272.

El conocimiento por connaturalidad con los más pobres puede

ayudarnos a descubrir que los bienes y fines a los que tienden “pueden
ser distintos y de algún modo excluyentes de los fijados por la autori-
dad gubernativa”.98 En su propia tendencia al bien común, con sus
propios usos, la comunidad del pueblo bajo va formulando sus propias
leyes y suscitando sus propios dirigentes o líderes, aunque ellos pue-
dan “no coincidir con la autoridad política y aún existir cuando ésta
no se da”.99 Como ejemplo de esto, Tello pone el caso del pueblo judío
en el destierro o en la dispersión, y ofrece un interesantísimo análisis
de nuestra realidad histórica, íntimamente conectado con su concep-
ción del bien común:
“En nuestras sociedades de hecho existentes, la comunidad -de hecho desorga-

nizada- queda sometida a la organización político-jurídica del estado y de la
nación. Y los fines de éstos, procurados por una élite dirigente, aparecen de
hecho como el bien común aunque en realidad se trate del bien parcial, de una
parte de la comunidad. Eso, que se presenta como el bien común, determina lo
que se considera virtud, y por ello las acciones y actitudes del pueblo que no
van en pos de esos fines se juzgan como malas por los que procuran, o pasiva-
mente aceptan, aquellos bienes como el bien común (esto sucede frecuentemen-
te en la gente -sacerdotes y laicos- eclesiástica)”.100
Esta aclaración resulta fundamental a la hora de juzgar la bon-

dad de un valor determinado de la cultura popular, que ha adquirido
fuerza de ley para sus miembros. Puntualizando ejemplos que clarifi-
can incluso la diversificación en la cultura popular de la vivencia del
pecado, nuestro teólogo moral reconoce que,
“por este camino se exige como justicia el respeto a muchas cosas que en rea-
lidad de verdad son injustas, como la propiedad privada absoluta sin carga
social, el trabajo de tipo capitalista medido por la producción de cosas y en
consecuencia se ve la falta de laboriosidad como vicio, y así mil cosas más (…
) Lo mismo en lo que se refiere a las otras virtudes cardinales, así por ejemplo
en lo relativo a la templanza, que el pueblo la refiere -como es en verdad- a las
necesidades de la vida presente, mientras que las élites las refieren al logro de
los fines de producción, progreso y eficacia, lo que transforma el sentido de
muchas cosas, y algunas muy importantes, como la fiesta por ejemplo”.101
98. Ibíd., 176s.

99. Ibíd., 177.
100. Ibíd., 172.
101. Ibíd., 173. “Eso mismo tiene lugar en materia de prudencia “por ejemplo respecto a la

FABRICIO FORCAT
Finalmente, con compasivo realismo antropológico Tello destaca

que “mucha gente y grupos del pueblo tienen como fin y bien inmedia-
to, urgente y predominante: el sobrevivir”.102 El bien común inmediato,
para el propio ejercicio de la prudencia de muchos de nuestros pobres
se presenta como un sobrevivir y juntarse, lo que es propio de su ten-
dencia comunitaria a concebir la felicidad como un ser con los demás.103
¡Cuánto de verdad guarda todavía la insistencia de Motolonía
en la importancia del conocimiento de la gente!104 Hay infinidad de
manifestaciones de la cultura popular cristiana que podrían medirse
con esta vara realista y generosa a la vez, en lugar de ser juzgadas desde
modelos normativos de doctrinas que le son ajenas o que llevan a com-
pararlas injustamente con otras formas o estilos cristianos. Creemos
finalmente que caer en la cuenta de la diversificación del cristianismo
y del dinamismo histórico y cultural presente en la formulación de los
elementos secundarios de la ley evangélica, puede resultar un valioso
aporte para la fecundidad pastoral de nuestra teología.
FABRICIO FORCAT·
[email protected]
FACULTAD DE TEOLOGÍA - UCA
Recibido 01.12.2018 /Aprobado 11-02-2019
previsión (que pediría creer en los modos previsionales de la sociedad moderna) o respecto a la
elección de gobernantes o al valor del voto, o respecto a la actitud del pueblo frente a la injusticia
y a los poderes, que a veces parece pasiva, o sinuosa, o disimulada, etc. ”.
102. Ibíd., 174.
103. Cf. Ibíd., 175s.
104. BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, 213.
· El autor es Doctor en Teología; Profesor de Teología Fundamental y el Ciclo de Licenciatura
en la Facultad de Teología de la Universidad del Salvador (USAL, Área San Miguel) y en el Semi-
nario “La Encarnación” (Resistencia, Chaco) y de Teología Dogmática y Moral en el Instituto de For-
mación Sacerdotal “Santo Cura de Ars” (Mercedes, Bs. As.). Profesor invitado en la Licenciatura de
la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina (UCA, 2018).

Bibliografía
F. T. BENAVENTE, Historia de los indios de la Nueva España, México,

Porrúa, 1979.
P. BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamerica y Filipinas (s XV-
XIX), Madrid, BAC, 1992.
F. FORCAT, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad en la pers-
pectiva de Rafael Tello, Agape-UCA-Fundación Saracho, 2017.
B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 2006.
A. METHOL FERRÉ-M. GONZALES, Pueblo e Iglesia en América Lati-
na, Bogotá, Paulinas, 1973.
G. SÖHNGEN, La Ley y el Evangelio. Ensayo sobre su unidad analógi-
ca, Barcelona, Herder, 1966.
R. TELLO, Fundamentos de una Nueva Evangelización, Agape - Fun-
dación Saracho - Patria Grande, 2015
R. TELLO, "Cuestiones de cambio social", en: Pueblo y Cultura Popu-
lar, Bs. As., Agape-Saracho-Patria Grande, 2014.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
J.M. LEONARDI, Pobre, Pueblo plenitud de la vida y de la caridad,

y Cultura. Aproximación a significa des-cubrirlo y declararlo
una teología del don en Lucio amante. Es decir, peregrino, sa-
Gera, Buenos Aires, Agape, liente, y buscador de destino para
2018, 197 pp. entrar, donar-se, y quedarse. Dios
es, por lo tanto, un Peregrino en
permanente búsqueda de dona-
ción. Sale para dar, y Lo que da, es
No es posible, es bien sa-
siempre un don que lleva la im-
bido, pensar a Dios al margen de
pronta de su gracia y libertad.
las condiciones histórico tempo-
Dones, por lo tanto, que dicen y
rales, intrínseca a la naturaleza
dan a Él mismo. Son, en cierto
propia del ser humano. Su obra a
modo, Él mismo dándose. Es el
lo largo del devenir del tiempo,
sin embargo, abre a la criatura dante, que Se da cotidianamente
racional la posibilidad de ir co- en sus daciones.
nociéndolo, y de intuir su identi- Dios, precisamente por
dad y su «visión» de Sí mismo, eso, es grande y admirable. Por-
del mundo y de la historia. Re- que, sin disminuir su gloria, libre
sulta inadmisible, en ese sentido, y gratuitamente crea, y creando
concebir un Dios hermético en la se entrega. Significa, entonces,
eternidad, satisfecho en la con- que el ser humano en cuanto
templación y gloria de su propia obra salida de sus manos, desde
plenitud. Considerando sus el fundamento mismo de su exis-
obras, resulta inadmisible, asi- tencia, no es sino donación y re-
mismo, concebirlo mezquino en cepción permanentes de auxilio.
sus regalos, o donando sobrantes Es ser donado y existencia reci-
o dádivas ajenas a su mismidad bida que, a su vez, necesita do-
amante y a dinamismo vital.
narse, según la imagen y la seme-
Reconocer a Dios como janza del Donante primordial.

[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
De ahí la urgencia y la necesidad cluye con una valiosa síntesis

estructurales del hombre de conclusiva de integración.
constituirse en Pueblo, con me-
La obra en su globalidad,
moria, conciencia, fe, proyecto y
si bien posiblemente carezca de
ethos cultural comunes.
una mayor explicación acerca del
La idea apenas expuesta, núcleo pueblo –cosa que se com-
está muy bien desarrollada, ex- prende al tratarse de una aproxi-
plicada y puesta en evidencia en mación– puede ser una valiosa
la investigación de J.M. Leonar- ayuda para:
di, en su libro Pobre, Pueblo y
Cultura. Aproximación a una te- 1. Iniciarse en el conocimiento y
ología del don en Lucio Gera. El la estima de Lucio Gera, un
autor se propone, en efecto, des- gran maestro de teología en la
entrañar del pensamiento de Lu- Argentina, y su influencia en
cio Gera aquellos aspectos que el Magisterio de la Iglesia ar-
iluminen y arrojen elementos gentina y latinoamericana.
para una teología del don. Para 2. Repensar la comprensión cre-
ello, en perspectiva teológica con yente, tanto de Dios como de
acento eclesiológico sacramental, la criatura humana, en íntima
puso en relación tres temas nu- y cotidiana relación de dona-
cleares en los escritos de Gera: ción.
pobre, pueblo y cultura, en clave
de don. 3. Comprender por qué la refle-
xión teológica en Argentina,
El libro tiene tres partes. o por lo menos la que inició y
La primera, es una síntesis de la fundó Gera, no es estricta-
biografía del autor argentino, y mente la Teología de la Libe-
del contexto y estructura general ración al modo como la con-
de sus escritos, subrayando, por
cibieron otros teólogos del
supuesto, la temática relativa al
mismo Continente.
don. La segunda, explica la com-
prensión de Gera respecto a cada 4. Comenzar a introducirse
uno de los tres núcleos en cues- acerca de lo que es, y de lo
tión. La tercera, es una síntesis que no es, la así llamada Teo-
integradora, considerando la di- logía del Pueblo, frecuente-
mensión de lo cotidiano como mente reconocida como la
valor y mediación del don salví- Teología que identificó a Lu-
fico. Cada una de las partes, con- cio Gera.

5. Percibir por qué la teología en nicas, fue testigo de los inicios de

Argentina, por lo menos en la Revolución industrial y de las
líneas de principios, estuvo y profundas dislocaciones que la
está transversalmente signada industrialización y urbanización
por el Magisterio y por la traerían aparejadas. En el campo
mentalidad conciliar del Vati- religioso el resurgimiento del
cano II. protestantismo evangélico y del
catolicismo romano fueron ma-
nifestación de una renovación
RUBÉN A. TAIBO cultural y espiritual. Estos movi-
mientos, a la manera de dos co-
metas brillantes que se cruzan en
el cielo y luego desaparecen, de-
STEWARD J. BROWN, PETER B. jan a la vista del observador sus
NOCKLES & JAMES PEREIRO, (ed.) efectos. La Iglesia de Inglaterra
The Oxford Handbook of The se verá profundamente afectada
Oxford Movement, Oxford por ellos. El resurgimiento evan-
University Press, 2017, 646 pp. gélico suscita en la Iglesia angli-
cana un nuevo impulso misione-
ro en las islas británicas y acom-
Siempre es un aconteci- paña las expediciones coloniales
miento editorial la aparición de de ultramar, impulsadas por una
un nuevo Manual Oxford. Lo es clara conciencia de la providen-
en particular en esta ocasión para cia divina que se sirve de recur-
aquellos que trabajan en el cam- sos humanos para extender el
po de la historia de la Iglesia de mensaje del Evangelio. En este
Inglaterra, su teología y el diálo- contexto se ubica el Movimiento
go ecuménico. El cuadrante his- de Oxford, que con sus esfuer-
tórico de la obra se sitúa entre las zos promovió la recuperación
últimas décadas del siglo XVIII del patrimonio católico y apos-
y gran parte del siglo XIX, perí- tólico de la Iglesia de Inglaterra,
odo de fermento político, inte- cubierto y oscurecido de tanto
lectual y social para el mundo en tanto por apostasías naciona-
anglosajón. Europa que había les, el espíritu anti-romano y a
sufrido las convulsiones de la menudo la politización del pro-
Revolución Francesa y las revo- testantismo. Sus partidarios,
luciones de las guerras napoleó- dentro de esta dinámica de reno-

vación y reforma, se volvieron con seis capítulos sobre los orí-

en sus investigaciones a la Iglesia genes y el contexto histórico del
antigua y ahondaron particular- Movimiento de Oxford. Incluye
mente en las fuentes de los Pa- estudios, como el de Andrew
dres de la Iglesia. En sus inicios, Starkie (Walsingham), sobre el
el Movimiento de Oxford tuvo legado de los teólogos carolinos
una unidad intelectual que se (Caroline Divines) del siglo
manifestó en una visión coheren- XVII y la naturaleza de su in-
te de los diferentes elementos fluencia en la High Church de
que lo configuraron: filosófico, Inglaterra (9-21). Tratan también
teológico, político, cultural y sola evolución que la Iglesia angli-
cial, aunque sus líderes raramen- cana ha realizado en la compren-
te tuvieran conciencia refleja del sión de sí misma descubriendo
hecho. El Manual intenta mos- en las enseñanzas de los Padres
trar cada uno de estos elementos de la Iglesia los fundamentos de
por separado pero asociándolos su apostolicidad. En otros capí-
en el conjunto, logrando una in- tulos de esta sección se aborda el
tegración que permite visualizar tema de los movimientos religio-
con profundidad de matices las sos y culturales de los siglos
continuidades y discontinuida- XVIII y principios del XIX, así:
des de un acontecimiento que el aporte de Grayson Carter so-
marcó de manera ejemplar la bre el ‘Movimiento Evangélico’
vida y la fe de la Iglesia de Ingla- (38-49), de Stephen Prickett
terra. Los autores del Manual re- (Glasgow) sobre el ‘Movimiento
presentan una variedad de pun- Romántico’ (67-78) y de Peter
tos de vista y reflejan en sus di- Nockless (Oxford) sobre el ‘Mo-
versos capítulos una síntesis de vimiento de los Noéticos’ (79-
toda la riqueza y erudición que 93), estos últimos asociados al
se ha gestado sobre el Movi- Oriel College, que para muchos
miento de Oxford desde hace es considerado el lugar emble-
más de siglo y medio. La estruc- mático en donde nació el Movi-
tura del volumen desde la pers- miento de Oxford. Todos ellos,
pectiva de los diversos autores contribuyen a forjar los caminos
combina el acercamiento crono- de lo que el historiador Owen
lógico y temático. El libro (ocho Chadwick denomina ‘la mente
del Movimiento de Oxford’.
partes en cuarenta y dos capítu-
los), se abre en la primera parte La segunda parte integrada

por seis capítulos, explora los co- conocimiento religioso (185-

mienzos del Movimiento de Ox- 199) y el redescubrimiento de la
ford. La contribución de Sheri- doctrina de la Tradición (200-
dan Gilley (Durham) se detiene 215); asimismo focaliza la aten-
en los que son comúnmente con- ción en las primeras teorías ela-
siderados pioneros: Keble, Frou- boradas por el Movimiento de
de, Newman y Pusey (97-110) Oxford sobre el desarrollo doc-
Con toda la importancia que re- trinal, los pasos iniciales dados
visten estas figuras, representan por Newman en un tema que de-
sin embargo solo a una ‘nube de terminará su itinerario intelec-
testigos’, como expone James Pe- tual y religioso, como en las re-
reiro (Oxford), en el capítulo de- acciones gestadas por otros trac-
dicado al ‘mundo de los autores tarianos. En el resto de los capí-
tractarianos’ (111-122). Los otros tulos se esbozan algunos núcleos
tres capítulos se detienen en el cli- teológicos. Geoffrey Rowel
ma político-religioso y en los ins- (Oxford) presenta una panorá-
trumentos de difusión del Movi- mica de la eclesiología del Movi-
miento. En particular, el estudio miento de Oxford y se detiene
de Austin Cooper (Melbourne) en algunos autores relevantes
sobre los Tracts for the Times, como: William Palmer, George
ofrece una visión del principal ór- Ward, John Keble, y Robert
gano doctrinal y espiritual con- Isaac Wilberforce; muestra cómo
que el así también llamado ‘movi- los principios de unidad, sacra-
miento tractariano’ logró sem- mentalidad, encarnación y cuer-
brar sus ideas en el corazón del po místico que desarrollaron en
pueblo (137-150). En esta línea se los Tracts, fueron fundamentales
ubica también el importante para alcanzar una comprensión
aporte de Kenneth Parker (Saint de la catolicidad y apostolicidad
Louis) sobre la principal clave inde la Iglesia de Inglaterra (216-
terpretativa del Movimiento de 230). Timothy Larsen (Illinois),
Oxford: la visión tractariana de la en una síntesis de su gran obra
historia (151-165). sobre el tema (A People of one
La tercera parte con siete Book. The Bible and the Victo-
capítulos está dedicada a la ‘teo- rians, Oxford, 2011), aborda la
logía del movimiento de Ox- cuestión de la Escritura y su in-
ford’. James Pereiro en dos artí- terpretación, y profundiza en la
culos sucesivos, trata la teoría del centralidad de la Biblia en los au-

tores Victorianos, destacando al- cuestiones poco valoradas hasta el

gunos tópicos hermenéuticos presente por la historiografía,
que les fueron comunes (231- aborda las expresiones culturales
243). Peter Erb en su contribu- y las influencias del Movimiento
ción, trata la cuestión de la ‘justi- de Oxford en los ámbitos del
ficación y santificación’, un lugar campo social y político (333-348),
teológico clásico en la búsqueda las parroquias (349-361), el im-
de la via media anglicana (244- pacto en la arquitectura (362-375),
254); G. Westhaver (Oxford) la música y la himnodia (376-386),
aborda la vertiente ‘mística y sa- el resurgimiento de la vida religio-
cramental’ del Movimiento de sa, especialmente la vida consa-
Oxford (255-270) y J. Boneham grada femenina (387-397), la re-
profundiza en la teología tracta- novación devocional y litúrgica
riana, tal como se vio reflejada en (398-409), la influencia en la poe-
la poesía y en la predicación sía y la ficción (410-426), con es-
(271-286). pecial atención a la figura de la po-
La cuarta parte se refiere a etisa victoriana Christina Rossetti
la crisis del Movimiento de Ox- ligada al movimiento prerrafaelis-
ford entre los años 1841-1845, y ta (427-438).
se detiene en la partida de John En la sexta parte, los auto-
Henry Newman de la Iglesia de res ponen la mirada fuera de In-
Inglaterra. Esta sección incluye glaterra y consideran el profun-
capítulos como el de Simon Skin- do impacto que el Movimiento
ner (Oxford) sobre las controver- de Oxford tuvo en las diversas
sias desatadas por el British Cri- iglesias más allá del corazón in-
tic, el periódico más influyente de glés, como en la formación del
la High Church (289-303), y el amplio mundo anglicano. Luego
furor que provocó el Tract 90 en de un capítulo inicial sobre la in-
donde Newman intentó leer los fluencia del Movimiento en la
Treinta y nueve artículos de la fe franja céltica de Escocia, Gales e
anglicana en clave católica (304- Irlanda (441-456), los capítulos
319), y que lo pondrían como ex- se detienen en la repercusión del
pone Sheridan Gilley en el ‘lecho Movimiento en Europa, Norte
de muerte del anglicanismo’ y América y el Imperio Británico a
posterior paso a la Iglesia católica través de los viajes que fueron un
romana (320-329).
vehículo de primerísimo orden
La quinta parte trata sobre para el intercambio y traspaso de

ideas en el ámbito intelectual y en torno al Prayer Book (530-

religioso (457-468). El artículo 541), y la tradición literaria del
de Rowan Strong (Murdoch siglo XX, particularmente auto-
University, Australia) sobre el res como Eliot, Betjeman y Ma-
Movimiento de Oxford y las mi- caulay (542-554). La octava parte
siones aborda uno de los aspec- cierra la obra con algunas consi-
tos más notables del anglo-cato- deraciones generales como el in-
licismo como es el espíritu evan- terrogante de si el movimiento
gelizador en las misiones de ul- de Oxford murió en 1851 con la
tramar. Toda una generación de conversión a Roma de un gran
tractarianos han sido miembros número de tractarianos (557-
activos de la Church Missionary 570), y la cuestión abierta acerca
Society (CMS) y de la Society for de la reconsideración de su fiso-
the Propagation of the Gospel nomía e identidad a partir de la
(SPG), instituciones emblemáti- crisis de 1845. Una evaluación
cas con las que la comunión an- sumaria del tema no puede dejar
glicana llegó con el Evangelio a de reconocer que aún con su im-
la India, Pakistán, Birmania y portancia, riqueza e influjo, el
África Occidental (485-499). Movimiento de Oxford no fue el
Cierra esta sección el artículo de único movimiento espiritual de
Mark Chapman (Oxford) sobre renovación dentro de la Iglesia
el Movimiento de Oxford y el de Inglaterra. Los editores que
ecumenismo, donde se retoman han ofrecido un ‘manual’ con
algunas de las ideas directrices
notables características distinti-
del tractarianismo que más tarde
vas en esta colección, han dejado
tendrá incidencia en las conver-
curiosamente de lado temas
saciones de Malinas, con las que
como los ‘estudios patrísticos’ en
se inicia el diálogo anglicano-ca-
el Movimiento de Oxford, di-
tólico en época contemporánea
mensión esencial en la renova-
(500-513).
ción teológica actual, de la que el
La séptima parte en tres International Conference on Pa-
capítulos, está dedicada al influjo tristic Studies celebrará en Ox-
que tuvo el Movimiento de Ox- ford el presente año su decimoc-
ford en el siglo XX; se conside- tava edición.
ran los Congresos del Anglo-ca-
tolicismo entre los años 1920-
1930 (517-529), la controversia RICARDO M. MAUTI

para la práctica de formación

A. CANALES FERNÁNDEZ, No os
académica, sindical y política en
dejeis robar la esperanza. El
el contexto epocal de una Iglesia
Papa Francisco y el trabajo,
en salida. Completo, claro, bre-
Madrid, 2018, Ediciones HOAC,
ve, agudo, comprometido.
212 pp.
No os dejéis robar la digni-
dad, es el título del libro publica-
Un libro sobre el Papa do por Ediciones HOAC en
Francisco. No es otro libro más. Madrid. Aparece en diciembre
No es una biografía, ni histórica de 2018 como un gran aporte
ni bibliográfica, de las que abun- para quienes están interesados en
dan. Es un libro sobre la acción la suerte del pueblo pobre traba-
discursiva concreta y efectiva del jador, y no solo en el análisis qui-
pontífice argentino -plasmada en rúrgico -es decir, despojado de lo
la convocatoria y el apoyo a la real y agónico-, del discurso de
organización de los trabajadores un pontífice que parece querer
a través de los movimientos so- hacerlo todo nuevo. Su autor,
ciales y populares-, desde la mi- Abraham Canales Fernández,
rada global de un intelectual y responsable de la Hermandad
militante valenciano. Un libro de Obrera de Acción Católica
doble entrada. Por un lado abor- (HOAC), de la que es militante
da la cuestión del trabajo me- desde 2004, es también director
diante una lectura crítica del dis- de la prestigiosa revista espanola
curso pontificio de Francisco a Noticias Obreras. Dicha toma de
partir de las propias categorías y posición hacen de su mirada una
principios bergoglianos. Por crítica situada.
otro lado, pone al alcance de la En cuanto al problema del
mano del lector los documentos trabajo, para algunos, asistimos
completos relacionados con los al Fin del Trabajo, tal y como lo
trabajadores durante el actual planteó Jeremy Rifkin hacia fi-
pontificado. Considero que esta nales del siglo XX. Para otros,
obra, además de ser el resultado como para la Comisión Mundial
excelente de un trabajo profesio- de la OIT sobre El futuro del
nal minucioso por parte de un trabajo, es un desafío y, después
investigador que es al mismo de Laudato Si, una esperanza.
tiempo militante y cristiano, es Realizar esa posibilidad depende
una herramienta indispensable de una conversión cultural que

solo puede ser efectiva si emerge guerras de conquista y en sus re-

a modo de constitución de iden- voluciones por derechos civiles.
tidades populares desde, y entre, El hacinamiento al que fueron
los trabajadores desocupados y sometidos los trabajadores cam-
desechados, y no a modo de ins- pesinos devenidos obreros in-
titución por parte de las elites dustriales a partir del siglo
iluminadas. La cosa es de abajo XVIII, sumado a la enseñanza
hacia arriba, y no al revés, lo cual cristiana de los principios evan-
se explica muy bien en el libro de gélicos -y no liberales, por repre-
Canales Fernandez. sentar estos últimos algo muy di-
Esta inversión no es una ferente con términos idénticos-,
“idea” del Papa Francisco, es la es decir los principios inaliena-
“realidad” patente en la historia bles de libertad e igualdad como
del movimiento organizado de condición necesaria de la digni-
los trabajadores. Quienes cono- dad humana, fueron la causa de
cen ese mundo, quienes han esta- la organización política de los
do entre ellos y se han hecho uno trabajadores hacia finales del si-
con ellos, quienes son parte de glo XVIII, tal y como lo expresa-
ellos, son quienes pueden enten- ra E.P. Thompson, en los anos
derlo. El pontífice latinoameri- setenta, en su libro La formación
cano es uno de ellos. Abraham de la clase obrera en Inglaterra.
Canales Fernández también lo A partir de ese momento el cam-
es, llegando incluso a ocupar el po social se dividió en dos: los de
cargo de Secretario de Comuni- arriba, rentistas y patrones; los
caciones de Comisiones Obreras de abajo, trabajadores empleados
del País Valenciano entre el año y desocupados. Los trabajadores
2000 y 2009. se organizaron en sindicatos y
La Revolución Industrial los patrones en cámaras. De allí
generó el capitalismo, pero tam- surgieron los partidos políticos,
bién la organización política de unos representando a los trabaja-
los “de abajo”. Antes del modo dores y otros a los capitalistas.
de producción industrial, sólo Así comienza lo político como
había partidos políticos que re- proceso histórico de lucha por
presentaban distintas facciones derechos, dejando atrás la políti-
de la burguesía, del cual no par- ca como administración bienes,
ticipaban los trabajadores más enmascarada en lucha por verda-
que para poner el cuerpo en sus des religiosas.

La organización sindical y talismo-, son inhumanas. Cuan-

partidaria fue, a lo largo del siglo do el mercado laboral se atomiza
XX, la garantía de trabajo decen- no hay posibilidad de organiza-
te, es decir: salario justo y mejo- ción de los trabajadores a modo
res condiciones de desempeño. sindical. Los derechos laborales
Sin embargo, dicha organización y sociales conseguidos por ellos
para la lucha por derechos socia- en la lucha política se suspenden,
les sólo es posible cuando hay y la dignidad se pierde. En con-
pleno empleo; cuando este des- secuencia, el objetivo de la de-
aparece: los trabajadores se des- manda cambia. Mientras en con-
organizan, la lucha por derechos diciones de pleno empleo se lu-
se desvanece, la religión vuelve a cha organizadamente por trabajo
ser máscara de la guerra econó- decente, en condiciones de des-
mica, y lo político retorna a la empleo estructural se lucha por
administración de los bienes co- dignidad. Pero: cómo organizar
munes en beneficio de unos po- a los trabajadores desocupados y
cos -hoy, del 10% de la pobla- dispersos. Ahí comienza la hora
ción mundial, tal como lo de- de los movimientos sociales po-
muestra Thomas Piketty en El pulares. La hora de los pueblos.
capital en el siglo XXI.
Así como la organización
En la actualidad -como re- sindical de los trabajadores em-
sultado de los cambios hasta pleados requiere de un cambio
ahora cuantitativos en el modo jurídico que reconozca sus nece-
de produccion y acumulacion de sidades como derechos, ahora la
la renta-, el trabajo como empleo organización popular de los tra-
asalariado, con jornada laboral bajadores descartados requiere
estable y lugar de tareas fijo, está de un cambio cultural que rede-
terminando. La desocupación se fina el trabajo y permita percibir
convierte en estructural y los tra- la riqueza como consecuencia de
bajadores obreros devienen tra- la acumulacion y no como ben-
bajadores descartados. Laudato dicion moral. El Papa Francisco,
Si, en su primera parte, pone en no impulsa un cambio total de
evidencia que las condiciones de las estructuras política y econó-
trabajo, fuera del empleo regula- micas, como lo hiciera la Teolo-
do por Convenios Colectivos de gía de la Liberación, sino una
Trabajo -único modo real y efec- conversión cultural. Su teología
tivo del diálogo social en el capi- no es una versión edulcorada de

aquella, sino su radicalización te- Progressio a Laudato Si en no-

ologica. El problema no son los viembre de 2017. Ser un actor en
principios políticos liberales sino esos contexto le ha permitido
los principios culturales del capi- captar muy bien el centro del
talismo financiero que impiden mensaje social pontificio del
la realización efectiva de aquellos papa del fin del mundo. Es cons-
-ahora sacralizados. Su interpe- ciente de que el trabajo y el mo-
lación con carácter de urgencia - vimiento social de los trabajado-
en continuidad con la Enseñanza res “debe ser el centro del des-
Social de la Iglesia-, se dirige a la arrollo humano integral, sosteni-
elaboración de un programa de ble y solidarios porque el trabajo
transición ecológica que impli- sigue siendo la clave, aun en un
que una modificación radical al contexto de desarrollo global”.
interior de las relaciones sociales Francisco enfocó su pasto-
entre el capital y trabajo justifi- ral en los movimientos sociales,
cadas por el paradigma tecnocrá- más que en los partidos políticos
tico. El pontífice argentino pro- y las organizaciones sindicales,
pone como alternativa un nuevo no por desmerecer o desacreditar
paradigma cultural, de carácter a estos últimos, sino porque las
trinitario, que posibilite la cons- condiciones económicas -y en
titución de identidades dignas de consecuencia sociales y políticas-
lo humano entre los descartados son otras. Sin empleo, la organi-
del sistema, a partir de la práctica zación de los trabajadores, sindi-
política solidaria -y no egoísta- cal y partidaria, se transforma en
como organización popular. un instrumento legal funcional al
Abraham Canales Fernán- poder que los oprime.
dez, quien ha participado del III Abraham Canales Fernán-
Encuentro Mundial de Movi- dez en su libro realiza un trabajo
mientos Populares en diálogo minucioso y completo sobre los
con el Papa Francisco (Roma, discursos sociales del actual pon-
noviembre de 2016), como inte- tificado. El criterio hermenéutico
grante del equipo de comunica- del autor, al momento de analizar
ción, luego asistió también como los textos pontificios -tanto como
miembro de la delegación del el mundo del trabajo concreto
Movimiento Mundial de Traba- que muy bien conoce desde aden-
jadores Cristianos a la Conferen- tro-, es la dignidad de la persona
cia Internacional De Populorum de los trabajadores descartados,

antes que el trabajo en sí mismo. tran ordenados hacia la segunda

El libro, que lleva por subtítulo parte del libro del siguiente
El Papa Francisco y el Trabajo, modo: el capítulo II compila los
tiene el mismo punto de partida Discursos, mensajes y cartas del
que la Teología del Pueblo. Ese Papa Francisco relacionados con
punto de vista lo cambia todo. Es el tema del trabajo, ordenados
el enfoque mismo de Francisco, por audiencias, encuentros, visi-
quien no se resigna al fin de la his- tas pastorales, reunión con orga-
toria, sino que introduce una nizaciones de trabajadores, con
nueva definición del trabajo, no instituciones y organismos inter-
como empleo asalariado sola- nacionales; el capítulo III enfoca
mente, sino también como condi- en la Jornada Mundial de los po-
ción para la plena manifestación bre; el capítulo IV recopila de
de la dignidad humana y el cuida- manera minuciosa todos los
do de la casa común. mensajes de las redes sociales
como twitter y videos.
No os dejéis robar la digni-
dad, no es solo un libro de reco- La primera parte del libro
pilación de discursos. Por el con- analiza cada uno de los discursos
trario, los contiene y los supera de manera situada y evangélica.
en una lectura crítica. No obs- Uno podría preguntarse: por qué
tante, no es tampoco una mera hacer ese análisis de los textos si
lectura crítica de fragmentos ex- pueden leerse por sí mismos. Sin
traídos de acuerdo a una mirada embargo no es tan asi. Para quie-
subjetiva. No es lo uno y ni lo nes no estén familiarizados con el
otro, y al mismo tiempo es am- mundo concreto de los trabaja-
bos. Esto hace del libro una obra dores “descartados”, ni con los
excelente que permite dos mo- contextos sociales y económicos
dos de abordaje: la comprensión donde la falta estructural de tra-
de los texto a partir de la mirada bajo ya es un hecho, el análisis
crítica de un intelectual que es al previo de los discursos de acuer-
mismo tiempo militante y cre- do a categorías como Tierra-Te-
yente; y el contacto rápido y dicho-Trabajo, dignidad, alabanza,
recto, sin mediación del autor, solidaridad, trabajador, creativi-
con los documentos completos. dad, liderazgo, desempleo, migra-
Para facilitar la tarea del lector, ción, pobreza y ecología, permite
evitando una búsqueda ardua en en una segunda lectura sin media-
las redes, los textos se encuen- ción para que el lector perciba la

enorme riqueza del discurso de espera que las nuevas organizacio-

Francisco, al tiempo que su rele- nes populares produzcan un cam-
vancia social, política y, sobre bio inmediato -no son una ideolo-
todo, teológica. “No es el hijo del gía, ni un partido político, y una
carpintero?” (Mt 13:55), arranca masa siguiendo la persona de un
Canales Fernández en la primera lider de manera patológica, tal
página de su libro. como lo explicara Ernesto Laclau
Hablar de la organización en La razón Populista. Los movi-
de los trabajadores, en contextos mientos sociales de los trabajado-
donde el trabajo no escasea, pare- res son el inicio de un proceso his-
ce una provocación gratuita y de- tórico, y eso no es algo menor si
magógica al sistema -cuando no, coincidimos con uno de los cua-
un revival de los años setenta en tro principios bergoglianos que
contextos de subdesarrollo eco- dice que “el tiempo es superior al
nómico. Muchas veces, la distan- espacio”.
cia existencial con la pobreza no Tal como dice el autor,
permite ver la necesidad y urgen- “Francisco clama por un diálogo
cia de una conversión cultural en auténtico entre actores protago-
el modo en que se concibe hasta nistas del ámbito político, econó-
hoy el trabajo y la lucha sindical. mico y sindical para que ‘eleven
Para quienes desconocen esa reali- su mirada y amplíen sus perspec-
dad, el trabajo sólo puede pensar- tivas’, ‘les duela la sociedad, el
se como venta de tiempo por di- pueblo y la vida de los pobres,
nero en condiciones de explota- procuren que haya trabajo digno,
ción -es decir, como mercancía-, y educación y cuidado de la salud
la organización de los trabajado- para todos”; Abraham Canales
res sólo como sindical y por con- Fernández es uno de ellos, un va-
diciones de trabajo de su sector. lenciano que conoce muy bien la
Sin embargo, puede haber otro cultura argentina, es decir, el mo-
modo de trabajo remunerado, y vimiento de los trabajadores del
otro modo de organización de los fin del mundo, la Teología del
trabajadores que luchen por todos Pueblo, sus intelectuales y sus lí-
los derechos sociales y no solo deres populares con quienes está
por beneficios sectoriales. Los en estrecho diálogo.
movimientos sociales son esa otra
modalidad, y la económica social
ese otro modo de trabajo. No se EMILCE CUDA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MANUAL DE ESTILO BÁSICO

PARA LA REVISTA TEOLOGÍA
1. Configuración básica
• Formato papel A4.

• Márgenes: normal [Sup: 2,5 cm; Inf: 2,5 cm; Izq: 3 cm; Der: 3 cm].
• Número de página arriba a la derecha (numeración arábiga corrida).
• Los artículos tendrán una extensión máxima de 14 páginas y se
entregarán en formato digital en programa Word o equivalente;
no se recibirán en PDF.
• El trabajo deberá incluir el “sumario” (Abstract) y algunas “pala-
bras clave” (Key words), en castellano y en inglés.
• Al final de texto se consignarán el nombre del/de la autor/a y la
fecha de entrega. En caso que fuera docente o investigador/a, el
nombre irá acompañado del de la Institución donde trabaja.
2. Fuentes (caracteres, tamaños, estilos)
Todo el texto se escribe en Times New Roman.
2.1 Texto básico
• Título: 14 puntos negrita

• Subtítulos de primer nivel: 12 puntos negrita y cursiva
• Subtítulos de segundo nivel: 12 puntos cursiva
• Subtítulos de tercer nivel: 12 puntos normal
• Cuerpo del texto: 12 puntos normal
• Interlineado texto: sencillo
• Separación entre párrafos: 1,5 líneas
• Alineación: justificada
181
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
Para la división interna del texto se aconseja usar el sistema decimal

[Ej.: 1.2; 1.3; 1.3.3 etc.]. Puede usarse el siguiente esquema como modelo de
referencia:
1. La casa (12 puntos negrita y cursiva)
1.1 Las ventanas (12 puntos cursiva)
1.2 Las puertas (12 puntos cursiva)
1.2.1 Los picaportes (12 puntos normal)
1.2.2 Los marcos (12 puntos normal)
2. El patio (12 puntos negrita y cursiva)
En el cuerpo del texto:

• los párrafos llevan sangría en la primera línea.
• se usan cursivas sólo para palabras en otros idiomas y títulos de
obras citadas
• se omiten los subrayados y las negritas
• los signos de interrogación y/o exclamación se escriben pegados (es
decir, sin espacio intermedio) a la letra [Ej.: ¿No fueron curados los diez?]
• los guiones para encerrar una idea en una frase se escriben pega-
dos a la frase (es decir, sin espacio intermedio) y con guiones
largos [Ej.: “Porque el misterio –ese exceso de verdad– no cabe
en la mente humana”.]1
2.2. Citas textuales

Se colocan siempre entre comillas (“ ”):
• si no ocupan más de tres líneas, a continuación del texto. [Ej.:
“Porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-logo en su
esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que Dios
dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra”.2]
• si son más extensas, en párrafo aparte, dejando un espacio de 1,5
líneas, con cuerpo 10 puntos, interlineado sencillo y sangría
izquierda de aprox. 1,25 cm. Ej.:
“La fe es una vida primordial y de ella nace una segunda forma de vida,
1. El guión largo se encuentra en el programa Word, menú Insertar-Símbolo; en Unicode es el carácter

2013.
2. A. CORDOVILLA PÉREZ, El ejercicio de la teología. Introducción al pensar teológico y a sus
principales figuras, Salamanca, Sígueme, 2007, 19.
182
derivada de ella y volviendo en círculo a ella siempre: ésta es la

teología. La vida personal del teólogo determina la teología que
hace, porque en su quehacer él es todo menos pasivo, reaccionario
en el sentido de respondente en pura actitud isomórfica respecto
de la palabra que le precede. Todo lo contrario: ella le permea a él
y él en cierto sentido la permea a ella, dándole una expresión y
luminosidad nuevas”.3
• para citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”), se
utilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»), unidas
al texto que encierran.4
• Si al interior de la cita, se omite alguna frase, debe indicarse
con paréntesis y tres puntos (…).
2.3 Notas a pie de página

El número que remite a una nota al pie de página se coloca en el
texto inmediatamente después (y no antes) del punto, punto y
coma, dos puntos, coma, o comillas. [Ej.: .1]
Se usa numeración arábiga corrida, sin espacio ni sangría; letra
cuerpo 10 puntos.
3. Referencias bibliográficas
3.1 Consideraciones generales

• Cuando la referencia no es una cita textual debe colocarse
siempre la abreviatura Cf. (no obviar el punto)
• Los apellidos de los autores de los textos citados en nota se
escriben en minúscula y se ponen en el formato de fuente
“VERSALITA”. [Ej.: H. JEDIN]
• El número de edición de la obra citada se escribe pegado al año
y en el formato de fuente “superíndice”. [Ej.: 19936]
• Repetición de referencias:
1. Si una referencia es a la misma página de la misma obra que la
inmediata anterior se coloca sólo Ibid. (en cursiva).
3. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología. Génesis. Estructura. Misión,

Salamanca, Sígueme, 2008, 673.
4. Se escriben con Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en Unicode los códigos
00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).
183
2. Si se hace referencia a otras páginas se agrega detrás del Ibid.

el nuevo dato. [Ej.: suponiendo que la referencia completa
anterior sea: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales,
Madrid, Palabra, 1990, 37-50, la nueva se indica Ibid., 89].
3. En el caso de que se repita la referencia a una obra ya citada
(pero no inmediatamente antes) se coloca sólo el apellido
del autor seguido de las primeras palabras del título. [Ej.:
VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24]
4. Si se trata de una obra que se usará muchas veces conviene
asignarle una abreviatura que se anuncia entre paréntesis luego
de la primera cita completa. [Ej.: V. VERGARA FRANCOS, San
Francisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990 (en adelante SFS)].
5. Cuando en una nota se cita otra obra del mismo autor no se
lo repite, sino que se coloca ID., seguido del nuevo título.
3.2 Sagrada Escritura

Los textos bíblicos se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas de
la BIBLIA DE JERUSALÉN (4ª ed.), sin punto después de la abreviatura.5
[Ej.: Gn 2,4-8; Mt 5,6-7,12; Rm 4,11; 5,3] No se coloca espacio entre
versículos citados sucesivamente. [Ej.: Is 41,3.7.9]
3.3 Libros
a) Libro de un autor
R. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires,
Ediciones del Viejo Aljibe, 1997.
b) Libro de dos o tres autores
L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una inves-
tigación, Barcelona, Gedisa, 2000.
c) Libro de más de tres autores
L. PACOMIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar,
Salamanca, Sígueme, 1982.
d) Libro editado por uno, dos, o tres autores
E. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque
neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, CCS, 2002.
5. Las abreviaturas y siglas son: Gn; Ex; Lv; Nm; Dt; Jos; Jc; Rt; 1 S; 2 S; 1 R; 2 R; 1 Cro; 2
Cro; Esd; Ne; Tb; Jdt; Est; 1 M; 2 M; Sal; Ct; Lm; Jb; Pr; Qo; Sb; Si; Is; Jr; Ba; Ez; Dn; Os; Jl; Am; Jon;
Mi; Na; Ha; So; Ag; Za; Ml; Mt; Mc; Lc; Jn; Hch; Rm; 1 Co; 2 Co; Ga; Ef; Flp; Col; 1 Ts; 2 Ts; 1 Tm; 2
Tm; Tt; Flm; Hb; St; 1 P; 2 P; 1 Jn; 2 Jn; 3 Jn; Judas; Ap.
184
En lugar de (ed.), pueden también usarse (coord.), (dir.), (comp.),

o los plurales (eds.), (dirs.).
e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellos
J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de
teología como historia de la salvación, I: Fundamentos de la
dogmática como historia de la salvación, Madrid, Cristian-
dad, 19813.
3.4 Artículos y voces

a) Artículo en un libro
B. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GON-
ZÁLEZ DE CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y
actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1997, 113-132.
J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos:
subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc
12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis
argentina: Ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de
la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.
b) Artículo en una revista
E. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de
Buenos Aires, 1769”, Teología 78 (2001) 209-238.
c) Voz en un diccionario
R. FISICHELLA, “Silencio”, en: R. LATOURELLE; R. FISICHELLA; S.
PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología Fundamental,
Madrid, San Pablo, 20103, 1368-1375.
d) Recensión
C. DARDÉ, recensión de J. R. MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte de
hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occi-
dente 248 (2002) 151-155.
3.5 Documentos
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10
nov. 1995, AAS 87 (1995) 5-41.
JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bien-
185
aventurada Virgen María en la vida de la iglesia peregrina,

Buenos Aires, Paulinas, 1987.
PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comu-
nità umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicem-
bre 1986, en: Enchiridion vaticanum, 10. Documenti ufficiali della
Santa Sede 1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna,
Edizioni Dehoniane, 1990, 1045-1128.
Cuando la referencia es abreviada con una sigla, no se coloca “n.”
entre la sigla y el número de parágrafo. [Ej.: OT 4]
3.6 Textos en formato digital

Sitio Web
ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en
línea], http://www.ancmyp.org.ar [consulta: 6 de junio 2007]
Base de Datos o Catálogo
UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de biblio-
tecas [en línea], http://200.16.86.50/ [consulta: 10 de agosto 2011].
Artículo en publicación seriada digital
P. DRINOT, Historiography, Historiographic Identity and
Historical Consciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios
Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, 15 (2004)
http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html [consulta: 3 de
agosto 2004].
J. L. CUERDA, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9
mayo 1997, nº 371. http://www.elpais.es/p/19970509/ cultu-
ra/tesis.htm#unoH [consulta: 9 mayo 1997].
Textos de autores completos (libros, tesis, etc.)
M. STRANGELOVE, La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un
análisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de
Laval) [en línea], 1991 http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip
[consulta: 5 de febrero 2004].
M. LEÓN PORTILLA, Bernardino de Sahagun, first anthropologist
[en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002
http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v
=1&bookid=1367 [consulta: 25 de junio 2005].
186
COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
Tesis Teológicas
1. Jorge Mejía, Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,
1977, 155, (2) pp.
2. Enrique Nardoni, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías
según el Evangelio de San Marcos, 1977, 254 pp.
3. Pablo Sudar, El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo, 1981,
284 (2) pp. (Agotado).
4. Guillermo Rodríguez Melgarejo, Dimensiones del ciclo propedéutico
a los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Disponi-
ble en microfilm), 1989.
5. Alfredo Horacio Zecca, Religión y cultura sin contradicción. El
pensamiento de Ludwing Feuerbach, 1990, 357 pp.
6. Fernando Gil, Primeras “Doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio
histórico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga, 1992, IX,
750 (2) pp. ISBN 950-440-078
7. Carlos Alberto Scarponi, La filosofía de la cultura en Jacques Maritain.
Génesis y principios fundamentales, 1996, 873 pp. ISBN 950-5230-311
8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenome-
nología teológica según Hans Urs von Balthasar, 1996, 627 pp. ISBN
950-43-8424-2
9. Emilce Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos
1792-1945, 2010, 256 pp. ISBN 978-987-640-1173
10. Antonio M. Grande, Aportes Argentinos a la Teología Pastoral y a la
Nueva Evangelización, 2011, 992 pp. ISBN 978-987-640-148-7
11. María Marcela Mazzini, La crisis espiritual a la luz de dos maestros
cristianos: Juan Tauler y Juan de la Cruz, 2012, 127 pp.
12. Gerardo José Söding, La novedad de Jesús. Realidad y lenguaje en
proceso pascual, 2012, 432 pp. ISBN 978-987-640-231-6
13. Fabricio Leonel Forcat, La vida cristiana popular. Su legítima diversidad
en la perspectiva de Rafael Tello, 2017, 678 pp. ISBN 978-987-640-479-2
Pensamiento en diálogo
1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Presente y futuro de la
teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, 1987, 536 pp. ISBN
950-0912-082
2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El soplo de Dios. Diez
lecciones sobre el Espíritu Santo, 1988, 256 pp. ISBN 950-0912-694
3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-
cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, 1999, 256 pp.
ISBN 950-0913-496
4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Memoria, presencia y
profecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio, 2000, 256 pp. ISBN
950-0913-984
5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El tiempo y la historia.
Reflexiones interdisciplinares, 2001, 240 pp. ISBN 950-0914-301
6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Navegar mar adentro.
Comentario a la Carta Novo millenio ineunte, 2001, 128 pp. ISBN
950-0914-395
7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.), Letra y espíritu.
Diálogo entre Literatura y Teología, 2003, 468 pp. ISBN 950-4400-272
8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), La Palabra viva y actual.
Estudios de actualización bíblica, 2005, 160 pp. ISBN 987-1177-178
9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.), La
Fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, 2003, 507 pp.
ISBN 950-4400-345
10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), Dios es Espíritu, Luz y Amor.
Homenaje a Ricardo Ferrara, 2005, 796 pp. ISBN 950-4400-426
11. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), “Testigos y Servidores de
la Palabra” (Lc 1,2). Homenaje a Luis Heriberto Rivas, 2008,
304 pp. ISBN 978-987-1177-844
Ensayos y estudios
1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera, Los Sínodos del Antiguo
Tucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo
y Sanabria, 1979, 331, (1) pp. (Agotado).
2. Juan Guillermo Durán, El Catecismo del III Concilio Provincial de
Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar,
textos, notas, 1982, 532, (2) pp.
3. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-
na. (Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI), 1984, 744, (4) pp.
4. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-
na. Tomo II, 1990, 801 pp.
5. Juan Guillermo Durán, El padre Jorge María Salvaire y la Familia
Lazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y Salinas
Grandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján, 1998,
688 pp. ISBN 950-0912-589
6. Juan Guillermo Durán, En los toldos de Catriel y Railef. La obra
misionera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado
(1874-1876), 2002, 103 pp. ISBN 950-4400-175
7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.), Escritos
teológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia
de Puebla (1956-1981), 2006, 928 pp. ISBN 987-1204-361
8. Juan Guillermo Durán, Namuncurá y Zeballos. El archivo del
cacicazgo de Salinas Grandes (1870-1880), 2006, 440 pp. ISBN
987-2262-314
9. Juan Guillermo Durán, Frontera, indios, soldados y cautivos. Histo-
rias guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá
(1870-1880), 2006, 784 pp. ISBN 987-2262-349
10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI.
Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, 2007, 815 pp.
ISBN 978-858-6793-479
11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.), Escri-
tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla
a nuestros días (1982-2007), 2007, 1032 pp. ISBN 978-987-1204-700
12. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján El
gran capellán de la Virgen Jorge María Salvaire, CM
(1876-1889), 2008, 788 pp. ISBN 978-987-23930-8-3
13. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján Los
comienzos de la gran basílica (1890-1899), 2009, 878 pp. ISBN
978-987-1585-00-7
14. Alberto Espezel, El misterio de la Eucaristía. Centro de la Vida
Cristiana, 2011, 224, ISBN 978-987-02-5249-8
15. Lucio Gera, Meditaciones sacerdotales, (V.R.Azcuy - J.C. Caama-
ño - C.M. Galli Editores) 2015, 220 pp. ISBN 978-987-640-369-6
16. José Carlos Caamaño, Juan Guillermo Durán, Fernando
Ortega y Federico Tavelli (Coord), 100 años de la Facultad
de Teología. Memoria, presente y futuro, 2015, 767 pp. ISBN
978-987-640-391-7
17. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.), La
Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y
Profecía, 2015, 679 pp. ISBN 978-987-640-407-5
18. José Carlos Caamaño y Hernán Giúdice (eds.), Patrística, Biblia
y Teología, 2017, 237 pp. ISBN 978-987-640-464-8
Teología en Camino
(coedición con Ed. Guadalupe)
1. Eduardo F. Cardenal Pironio, Signos en la Iglesia latino-americana:
evangelización y liberación, 2012, 96 pp. ISBN 978-950-500-645-8
2. Carmelo Giaquinta, Formar verdaderos pastores, 2012, 112 pp.
ISBN 978-950-500-644-1
3. Fernando J. Ortega, Pensar hoy la experiencia cristiana. La teología
como reflexión teologal, 2013, 102 pp. ISBN 978-950-500-657-1
4. Carlos M. Galli, De amar la sabiduría a creer y esperar en la
sabiduría del Amor, 2013, 125 pp. ISBN 978-950-500-656-4
5. Luis H. Rivas, Diálogos entre Biblia y literatura, 2014, 84 pp.
ISBN 978-950-500-698-4
6. Jorge Cardenal Mejía, ¿Cómo llegamos a la Biblia completa?,
2014, 86 pp. ISBN 978-950-500-697-7
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nº 128: Nota del Director • LUIS HERIBERTO RIVAS: Fundamentos bíblicos de la

Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019

Revista de la Facultad de Teología

Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - República Argentina

Luis M. BALIÑA (Arg.)

Juan G. DURÁN (Arg.)

Jorge A. SCAMPINI (Arg.)

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Enviar copia del depósito o de la transacción al correo electrónico [email protected] o

• Cheques a la orden de “Fundación Universidad Católica Argentina”.

Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019

Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Luis Heriberto Rivas

João Manuel Duque

Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Una Facultad es un lugar de pensamiento. Esto apela a cierta

Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 7-8 7

los padres de la Iglesia nos hace volver a un debate que configura

8 Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 7-8

Fundamentos bíblicos de la sinodalidad en la Iglesia

Biblical Foundations of Synodity in the Church

Este trabajo no pretende ser un comentario bíblico al documento

Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30 9

la misión de la Iglesia”,1 sino ofrecer a sus lectores la profundización de

1. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia

10 Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30

tamento, aun cuando no se utilice en esos lugares el término sýnodos.

1. El relato de la creación de la humanidad

El libro del Génesis introduce el relato de la creación de la pri-

Se dice que el ser humano es creado "como imagen, a semejan-

Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30 11

que se ejerce imponiendo el temor8. Se puede traducir como ‘tratar con

Este imperativo viene precedido por otros dos:

"... llenen la tierra y sométanla (mil'w 'et-ha'ares wekibšuhâ)". (Gen 1,28)

Estas palabras se encuentran incluidas en la bendición que el

12 Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30

Creador pronuncia sobre la primera pareja humana, la criatura con la

Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30 13

el dominio humano es un poder concedido por Dios y que debe servir

Es indudable que el autor del Salmo 8 ha conocido el relato del

"Cuando contemplo tus cielos, obra de tus dedos,

14 Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30

El salmista está asombrado por la magnitud y la belleza del cielo

Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30 15

“… el hombre posee una naturaleza diferente a la de los demás seres vivos. Al

El libro del Génesis y el Salmo 8 muestran claramente que la

21. CTI, Sinodalidad… n. 12.

16 Revista Teología • Tomo LVI • Nº 128 • Abril 2019: 9-30

3. La alianza de Dios con las tribus de Israel

El libro del Éxodo relata la salida de los israelitas de la esclavitud

“Moisés subió a encontrarse con Dios. El Señor lo llamó desde la montaña y

El redactor pone de relieve que fue el pueblo quien aceptó la

“El pueblo respondió unánimemente (yaḥdaw): «Estamos decididos a poner en

De la misma forma, destacando la unanimidad del pueblo, se

“Moisés fue a comunicar al pueblo todas las palabras y prescripciones del

23. En Dt 4,10; 5,2 es llamado “monte Horeb”.