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UNIDAD DIDÁCTICA 3 CUESTIONES Y POLÉMICAS ACTUALES EN
FILOSOFIA DEL DERECHO Y FILOSOFIA POLÍTICA

Tema XV.- La mundialización y la universalización de los derechos

humanos.
1. La mundialización.
La mundialización se manifiesta en una eliminación de las barreras asociadas a las fronteras,
características de la forma política del Estado-nación (cuya característica era la existencia de un
poder único monopolizador de la violencia legítima, capaz de proyectar su dominio sobre un
determinado territorio y una población a través de una administración más o menos centralizada,
sostenida fundamentalmente con impuestos y obligada a prestar a sus ciudadanos, como mínimo,
servicios de defensa, representación exterior y orden público).
La principal causa de esta transformación ha sido la revolución tecnológica de la última fase del
capitalismo, que permite la circulación de ideas, personas y capitales con facilidad y rapidez. La
característica más señalada de este fenómeno es que el poder económico se deslocaliza, y los flujos
de capital se desplazan con libertad por todo el planeta. Lo mismo ocurre con los flujos financieros.
En el aspecto cultural, se detectan dos tendencias opuestas: una homogeneización de las costumbres
en su aspecto más externo, y una agudización de las diferencias de tipo étnico. Este fenómeno ha
reactivado la polémica que enfrenta la concepción liberal-individualista a la comunitarista.
El resultado de estas transformaciones, en el ámbito de los sistemas jurídicos organizados como
estados nacionales es una permanente inestabilidad de los elementos que configuraron
tradicionalmente dichos estados: territorio, pueblo y gobierno.
2. Algunas perspectivas críticas sobre el proceso de mundialización.
Con la mundialización suele asociarse una supuesta tendencia hacia la universalización de los
derechos humanos. Tras establecer el marco general de protección de los derechos humanos, se
buscaba extenderlos a grupos definidos por criterios más concretos. Pero dicha universalización
está lejos de ser real fuera del ámbito de las declaraciones de derechos.
Por el contrario, la situación actual evoluciona hacia una ampliación del abismo entre los ricos y los
pobres y a una concentración cada vez mayor de los recursos en unas pocas manos. Además, la
mayor parte de los países del globo no poseen regímenes democráticos, o los tienen sólo
nominalmente, sin que exista un respeto por los derechos humanos.
No obstante, es frecuente la creencia de que conforme el aumento del nivel de vida en los países no
occidentales vaya consolidándose, sus regímenes políticos irán evolucionando hacia formas
democráticas, que redundarán en un progresivo respeto a los derechos. Pero esta creencia resulta
cuestionable, por lo siguiente:
1º. la supresión de trabas proteccionistas al libre comercio no existe en los países
occidentales, que protegen su agricultura mediante subvenciones que hacen
imposible la penetración de productos del Tercer Mundo,
2º. en los países beneficiados por el fenómeno mundializador, la riqueza suele concentrarse en
pocas manos; e incluso en aquellos cuya población se ha enriquecido no es infrecuente
encontrar estructuras políticas feudales negadoras de los derechos más elementales,
3º. en los países occidentales la situación se ha deteriorado de manera considerable, como
consecuencia de la primacía de lo económicamente viable,
4º. y la información tiende a concentrarse en pocas manos en el proceso de mundialización.
Existe la sospecha de que la mundialización no es lo que pretende ser, una concurrencia de todos los
agentes económicos del planeta en un mercado común con capacidad para distribuir
adecuadamente los recursos, puesto que quienes dictan las reglas de esa concurrencia no miran
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por otros intereses que los suyos propios. Por tanto, es posible que los mismos mecanismos
generados por la manera en que se está desarrollando la mundialización sean los responsable de la
imposibilidad de conseguir una mejora de la situación mundial en materia de derechos humanos.
3. La crisis de la utopía ilustrada.
Estos fenómenos y las crisis que traslucen, suponen una profundización en el cambio en la visión
ilustrada del mundo. La Ilustración ha mantenido (a pesar de las crisis) un ideal optimista de un
continuo progreso hacia lo mejor.
La primera crítica a ese diagnóstico optimista fue la marxiana, que puso de manifiesto que el
igualitarismo liberal era ilusorio, porque tiende a olvidar la esencial desigualdad social que muchas
veces hay en su base. Tampoco constituye una garantía de paz, porque la expansión mundial
conduce a la lucha por los mercados.
Esta crítica hizo nacer tanto el experimento soviético como el Estado social y las políticas del
bienestar. Pero durante el último cuarto de siglo, ambas han entrado en crisis: el modelo de
socialismo real por su desprecio de las libertades y su extrema ineficacia, y el socialdemócrata por
las críticas neoliberales contra la deficiente gestión pública de los recursos.
Pero a estas crisis económico-políticas del proyecto ilustrado hay que añadir una más: la
imposibilidad de concebir el Estado y la sociedad como un todo coherente, pues su complejidad ha
crecido hasta el punto de ser un conjunto de subsistemas independientes, imposibles de reducir a
la unidad. Al desaparecer esa posibilidad de reducir la diversidad a la unidad, ha desaparecido
también la pretensión de proporcionar un modelo explicativo para lo jurídico y lo social.
Pero ahora son los efectos de estas crisis sobre los derechos humanos lo que nos importa.
4. Derechos humanos, derechos fundamentales y
ciudadanía. El constitucionalismo mundial.
La presencia de grandes masas de inmigrantes ha cambiado el sentido de la ciudadanía en los
estados occidentales, y particularmente en los europeos. Este término se ha asociado con los
derechos definidos por la pertenencia a un determinado Estado nacional, pero en sociedades llenas
de inmigrantes ya no tenemos ciudadanos iguales en derechos y diferentes en recursos, sino
ciudadanos y no ciudadanos. De este modo, la ciudadanía se convierte en elemento discriminador,
al limitar el ejercicio de los derechos políticos y sociales.
Así, ya no es válida la equiparación de los revolucionarios franceses entre los términos hombre y
ciudadano, ni la consideración de los derechos del ciudadano como universales. En consecuencia,
puesto que en nuestros días no resulta posible reducir los derechos del hombre a los del
ciudadano, y dado que el status de ciudadano opera como factor de exclusión, debemos desvincular
los derechos de la ciudadanía como pertenencia, para tutelarlos no sólo dentro, sino también fuera
e incluso frente a los estados.
Es decir, debemos permitir que la mundialización, hasta ahora sólo económica, se haga
progresivamente extensiva a los derechos. Para ello, es necesario transferir a las nuevas sedes
políticas y decisionales las sedes de las garantías constitucionales y realizar una reforma de todo el
sistema de fuentes.
Pero este proyecto jurídico es, por ahora, tan sólo utópico, pues las instituciones de transformarlo
en realidad y los principios que las alientan (cesión de soberanía por parte de los estados y
jurisdicción universal) son desprestigiados o rechazados por la única superpotencia mundial. El
predominio de esta visión de las relaciones internacionales es el principal riesgo para la
consecución de un auténtico sistema jurídico internacional tendente a asegurar las garantías
efectivas de los derechos fundamentales. Mientras esta superación no tenga lugar, los optimismos
con respecto a la implantación de los derechos humanos en el mundo no serán más que
enmascaramientos de lo real.
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5. La clave profunda del problema: el modelo de crecimiento ilimitado

Para muchos teóricos, la clave que permite comprender esta relación entre la evidente
mundialización económica y la imposible mundialización de los derechos está en un prejuicio que
no vemos, porque se ha integrado en el panorama hasta hacerse imperceptible: el mito del
crecimiento ilimitado.
Tanto liberales como socialdemócratas se pliegan a él, e incluso los estados comunistas lo
reconocieron como un ideal desde sus economías planificadas. Desde este punto de vista, sólo un
crecimiento continuo del Producto Interior Bruto permite asegurar la estabilidad de un sistema
económico y la felicidad de una población.
El problema es que un crecimiento ilimitado lleva a consecuencias tan peligrosas como el consumo
puramente suntuario, el aumento de la especulación y de la contaminación; un país que crezca
continuamente al 3% anual duplicará su PIB en un tercio de siglo.
Como resultado del modelo productivista, la huella ecológica de las sociedades «desarrolladas» y,
sobre todo, de los países emergentes (China en especial) ha aumentado de tal modo, que pronto
será insostenible.
Por eso, durante los últimos años ha ganado fuerza la llamada economía del decrecimiento. Sus
partidarios sostienen que el triunfo mundial del capitalismo tiende a eliminar las formas sociales y
políticas anteriores, imponiendo para todas las sociedades del mundo los mismos patrones
productivistas; esto supone reducir toda concepción del bienestar humano (por ejemplo, la
economía de subsistencia de las sociedades tradicionales) a la necesidad de producir en cantidad
creciente bienes y servicios.
Esa operación abstracta, esa reducción a un modelo productivista que ha empobrecido el medio
rural y agrario expulsando de él a millones de personas para hacinarlos en la periferia de las
grandes urbes, es el producto, nos dice Serge Latouche, de una sociedad que propende a la
exclusión, «…porque reposa sobre unos valores que se pretenden universales. Es inconcebible
vivir fuera de ella desde el momento en que existe (…) Toda forma de sociabilidad debe
desaparecer, por tanto, frente a ella. Las otras sociedades no son más que formas anteriores a la
modernidad (…) No pueden sino fundirse dentro de la gran sociedad modernizándose, o
desaparecer si son demasiado arcaicas para reconocer en ella su necesario porvenir».
Se trata de una perspectiva de tipo económico, pero que pretende evitar el reduccionismo
economicista; por ello ha influido enormemente en la interpretación de los derechos. Latouche
pone de relieve la importancia que ha tenido en el triunfo del modelo productivista la imagen de
igualdad abstracta de todos los seres humanos que se consagra en la Declaración de 1948: «Este
universalismo abstracto implica la búsqueda de la igualdad de esos signos de felicidad teórica que
son las rentas per cápita». O, en pocas palabras, traducir los derechos a términos puramente
económicos. Al hacerlo, se desconoce la evidencia de que el bienestar no se mide igual en unas
culturas que en otras. En efecto, tras el auge económico de los sesenta y la eliminación de la
pobreza severa en las sociedades occidentales, el mito del desarrollo se expandió y niveló a todos
los países del mundo con el único criterio del PIB y la renta per cápita; pese a correcciones
posteriores, como el célebre índice de desarrollo humano, esa reducción cuantitativista, que mide
el bienestar de los seres humanos en términos de derechos abstractos con contenido básicamente
económico, de nivel de vida, persiste aún, condenando a todos los países del globo a esquilmar sus
recursos naturales, a incrementar su actividad económica y su renta per cápita, casi siempre sin
apenas redistribución.

Tal abstracción del mundo, de clara raíz liberal, contabiliza, como afirma Carlos Taibo, como
crecimiento y bienestar toda producción, aunque genere agresiones ambientales, accidentes de
tráfico, drogas o armas, a la vez que ignora casi completamente el trabajo doméstico, factor
objetivo de bienestar; desde esta visión de lo social, un bosque reducido a papel se traduce en
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aumento del PIB y la renta per cápita mientras que un bosque intacto, pese a su efecto beneficioso
sobre el medio, no se computa como tal.
Los partidarios del llamado decrecimiento sostienen que sólo podrá revertirse esta situación
mediante una reducción drástica tanto de los sistemas productivos: Carlos Taibo se refiere, en
particular, a la industria militar, la automovilística, la aviación y la mayoría de la construcción)
como de los hábitos de consumo. De acuerdo con esta postura, la mayoría de los empleos perdidos
deberían recuperarse a través de actividades vinculadas a las actividades medioambientales y a los
sectores económicos tradicionales, los más vinculados a la subsistencia; justamente aquellos que la
visión neoliberal del mundo ha despreciado y arrumbado. Frente a quienes sostienen que ello
supone un empobrecimiento, Taibo afirma que es un error concebir la disminución de la capacidad
adquisitiva como una pérdida cualitativa de bienestar, cuando sólo supone deshabituarse a la
pulsión de trabajar cada vez más para adquirir y renovar continuamente bienes superfluos.
Se trata, podemos añadir, de un retorno a las cosas, desterrada esa visión abstracta y reductora que
las convierte en meros objetos.
Ello supone importantes ganancias: principalmente, de tiempo libre y servicios sociales, así como un
entorno más limpio. Se trata, como es obvio, de una nueva economía, pero también de una nueva
política y, más que ninguna otra cosa, de una nueva ética, frente a la reducción neoliberal del
mundo que tendía a separar los tres ámbitos con predominio absoluto del económico.
En el destierro de la visión individualista-economicista de los derechos estaría, pues, la clave:
olvidar, en palabras de Taibo, «…esa letanía que afirma que llevar a sus últimas cotas los intereses
individuales es multiplicar las ventajas para todos, en franco olvido de que los hechos demuestran
fehacientemente (…) lo contrario». Si el diagnóstico de los partidarios del decrecimiento es
correcto, la mundialización, cuyos males hemos visto en este tema, podría comenzar a ser un
fenómeno de cooperación mundial en vez de un mecanismo de generación continua de explotación
y desigualdad.

Tema XVI.- Pluriculturalismo y multiculturalismo.

1. El problema de la integración de los inmigrantes.
Los procesos migratorios actuales obedecen, en la mayoría de los casos, a motivos económicos.
Buena parte de las poblaciones desplazadas, además, poseen unos valores extremadamente
diferentes de los de la sociedad de acogida, y no acuden con ansias de integración (lo que sí ocurría
en la emigración a los EEUU durante los últimos decenios del XIX y comienzos del XX).
Se trata de una crisis que ya se atisbaba en temas anteriores, al hablar de que la ciudadanía ya no
funciona como elemento integrador sino como barrera, pero ese problema no se soluciona
simplemente extendiéndola a todos los residentes, pues hay que añadirle el problema de la
diferencia de culturas.
De hecho, ni siquiera debemos hablar de integración, porque algunas teorías niegan que ese sea el
objetivo último, sino que debemos hablar de proporcionar un marco flexible y adecuado para la
coexistencia de grupos culturalmente diversos en el ámbito de sociedades democráticas (en las
que no puede integrarse cualquier valor, ya que los valores antidemocráticos, que se oponen a la
libertad o a la igualdad ante la ley no son admisibles).
2. El problema de la integración de las minorías.
La integración de las culturas minoritarias dentro de un Estado resulta, en ocasiones, igualmente
difícil. El Estado nacional surgió para sustituir los viejos lazos por otros de tipo general. La
Revolución había acabado con el modelo de legitimación basado en el origen divino del poder y su
lugar lo ocuparon los derechos civiles de los ciudadanos, que hacían a todos (formalmente) iguales
ante la ley.
En ese momento, surge el término nación (como identidad colectiva) para implicar a los ciudadanos
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en ese orden en el que eran a la vez soberanos y gobernados.
Dentro de la expresión Estado nacional coexisten dos referencias que tienen a oponerse: Estado y
nación.
El Estado tiene un sentido técnico-organizativo, impersonal. Pero la nación hace referencia al
sustrato material, con un sentido cultural (normalmente vinculado a la diferencia con respecto a
otras naciones).
Existe aquí una tentación a exacerbar la diferencia e incluso a centrar la identidad en torno a ella.
Esa exclusión del otro puede funcionar en todas las direcciones:
1º. Un Estado contra otro por motivos de conciencia nacional.
2º. Dentro del Estado nacional, la mayoría dominante frente a quienes en su interior se definan
como una comunidad.
3º. La minoría independizada, convertida en una nueva mayoría, contra quienes dentro de ella
se asimilen a la mayoría anterior.
Resulta importante insistir en que no siempre esa percepción de la identidad se expresa en términos
de nacionalismo: cualesquiera minorías capaces de vindicar una cultura (un patrimonio espiritual
común, un modo de vida similar, unas experiencias de represión, olvido o postergación
compartidas) podrían acogerse a ella, porque las causas del sentimiento de exclusión con respecto
a la cultura mayoritaria son múltiples: étnicas, sexuales, morales, lingüísticas.... Por esto, debemos
reformular la oposición mencionada (Estado-nación) por otra mencionada en términos más
radicales: Estado-cultura.
3. El problema general: la inclusión del otro. La tensión entre la tendencia a
la igualdad y el reconocimiento de la diversidad.
Aunque las diferencias entre los grupos de problemas analizados son grandes, el esquema general
es similar: una minoría reclama un reconocimiento específico dentro de un Estado nacional con
estructuras democráticas. Existiendo dos formas de configurar ese discurso sobre la identidad:
1ª. la que parte de los derechos concebidos de forma universal (ciega a la diferencia),
2ª. y la que se instala en la diversidad. Además de existir formas intermedias.
No podemos dejar de resaltar que la contraposición entre la justicia como procedimiento y la
justicia como invocación a la vida buena se trasluce en estos modelos de forma bastante clara:
1º. Quienes abogan por la primera versión sostienen que el discurso sobre los derechos
tiene que ser general y abstracto, porque se persigue la igualdad y la integración a
partir de dichos derechos. Tras esta postura está el liberalismo kantiano (y en
nuestros días, rawlsiano), de acuerdo con el cual una sociedad política y el Estado que
la articula no deben asumir compromisos en lo atinente a la vida buena o virtuosa,
sino dejar a los particulares decidir los fines de su vida a través de un sistema de
igualdades individuales. Por tanto, las políticas encaminadas a reforzar las
identidades son perniciosas, pues las perpetúan artificialmente y con ellas las
desigualdades que encierran.
2º. Los partidarios de la segunda postura afirman que la pretendida igualdad de
derechos sólo encubre diferencias estructurales, y que la auténtica lucha por la
igualdad ha de denunciar esas discriminaciones construyéndose como la lucha del
reconocimiento de la diferencia.
Ambas perspectivas presentas sus ventajas y desventajas:

El universalismo de los derechos es irrenunciable como aspiración. La elevación de las identidades

étnicas a un grado equivalente al de la dignidad universal equivale a debilitar los fundamentos del
liberalismo y abrir las puertas a la intolerancia. El riesgo de esta postura es la consolidación de
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injusticias históricas y el olvido de una evidencia: buena parte de los seres humanos (y, en
particular, los pertenecientes a las minorías raciales, religiosas, sexuales…) sienten, de hecho, que
sus derechos son ejercidos con más eficacia en el seno de “contextos culturales fuertes”.
El reconocimiento de las identidades culturales permite, dentro de ciertos límites, integrar de
forma más eficaz a los grupos, ya que al estar vinculados a un proyecto común del que se sienten
parte como diferentes, se evitan sentimientos de frustración. El riesgo es la consolidación de
sistemas de valores cada vez más incompatibles con el de la mayoría que acaben derivando en
ghettos culturales.
4. Liberalismo radical, liberalismo moderado y comunitarismo.
El liberalismo radical se caracteriza por una visión individualista de la ciudadanía y de los derechos
que la forman. Se caracteriza por una visión claramente inspirada en el pensamiento
contractualista, donde la función de la sociedad política y del Estado no es sino facilitar el libre
desarrollo de los sujetos, considerados como seres libres y autónomos, limitándose a no interferir
y a remover los obstáculos a dicho desenvolvimiento. La visión liberal de los derechos es negativa,
en el sentido de que el Estado se obliga ante todo a proteger esos derechos y a no promover
transformación alguna. El sentido comunitario es débil o inexistente. Toda forma de diferencia está
llamada a la pura y simple asimilación. Suele criticarse a este modelo que se inspira en el mercado,
entendido como libre concurrencia de sujetos en condiciones supuestamente igualitarias. Entre los
autores representativos podemos citar a Hayek y a Nozick.

El modelo liberal moderado Defiende una visión más participativa de la sociedad. La diferencia
fundamental con respecto al modelo liberal radical es que en el liberal moderado existe un
auténtico espacio de lo público, que suele articularse en torno a un diálogo concebido de modo
procedimental. Al proponer un tipo de ciudadano políticamente activo, el liberalismo moderado se
separa del liberalismo radical, pues entiende que el modelo de la confluencia de ideas en el debate
público no debe ser el mercado, en el cual prima el egoísmo sobre la cooperación. Los autores más
relevantes son J. Rawls y Dworkin

El modelo comunitarista No rechaza, como los liberalismos, el ideal de vida buena al hablar de la
comunidad. El comunitarismo pretende incluso construir todo el espacio público sobre el
reconocimiento de la diferencia, entendiendo que ésta es constitutiva, esto es, que la identidad
humana no es algo dado con anterioridad al diálogo, sino algo que se constituye dialógicamente.
Todos somos socializados en una cultura concreta, que nos enseña a ver el mundo a través de sus
ideas y prejuicios. Además, hay un gran escepticismo sobre la posibilidad de establecer juicios
sobre cualesquiera culturas, pues es imposible situarse en una posición de las supere a todas. Los
autores más significativos son Taylor, Walzer, Sandel y MacIntyre.
Uno de sus defensores, WALZER, crítica la tendencia del liberalismo clásico a sepultar las
tradiciones y las comunidades en nombre del universalismo abstracto de los derechos. Por eso
considera que para evitar los aspectos negativos de la disolución de las identidades en el marco de
los derechos abstractos y del mercado, el liberalismo requiere de correcciones comunitaristas.
WALZER considera que tanto el liberalismo como el comunitarismo pueden adoptar formas
igualitarias y no igualitarias, por lo que la corrección comunitarista del liberalismo puede
fortalecer las viejas desigualdades de los modos de vida tradicionales, o contrarrestar las nuevas
desigualdades del mercado libre y el Estado democrático.

5. Pluriculturalismo y multiculturalismo. El llamado patriotismo

constitucional.
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Multiculturalismo Hace referencia a una sociedad donde una cultura es predominante por mayoría. Por
ejemplo: españoles e inmigrantes -> situación de hecho.
Multiculturalismo es el reconocimiento de que en un mismo territorio existen diferentes
culturas.
Pluriculturalismo Por vía de Derecho, se intenta que las diferentes culturas integrantes de una sociedad sean
partícipes en la toma de decisiones de una sociedad concreta, por el solo hecho de las
diferencias culturales.
Pluriculturalismo es otra forma de intervención que tiende a poner énfasis en el
mantenimiento de la identidad de cada cultura. La enseñanza de las familias desde la
diversidad debería adoptar un enfoque pluricultural con una finalidad intercultural, es
decir, proponernos abordar la enseñanza poniendo el énfasis en las especificidades
culturales y en el derecho a que sean respetadas en todos los contextos, para posibilidad
una relación tolerante y solidaria entre los diferentes grupos culturales.
El ​pluriculturalismo e​ ntraña el afinamiento de los instrumentos de comunicación con el
​ su sustitución por el
otro y permite, a la larga, la innecesaridad de la ​tolerancia y
pluralismo. ​Esa praxis permite una fusión cultural, que no niegue el ​espacio común derechos
y libertades ​que defiende como esencial el liberalismo ni menoscabe el ​reconocimiento de la
diferencia q​ ue hace suyo el comunitarismo.
Interculturalismo Es una forma de intervención que tiende a poner el énfasis en el mantenimiento de la
identidad de cada cultura.

Vistos los problemas que se plantean en la tensión entre identidad y diferencia, corresponde decir
que es necesario un cierto equilibrio entre ellas, pues, paradójicamente, los modelos que exasperan
uno de los dos elementos suelen producir un refuerzo en el contrario.

El paroxismo No se debe plantear como punto de partida el El comunitarista

de la reconocimiento de la diferencia en una sociedad moderado ​Taylor
diferencia multicultural ​(y la ​promoción ​de ciertas diferencias allí recuerda que es
donde el olvido progresivo de las formas culturales en que necesario un cierto
se asientan las pone en peligro), porque ello podría equilibrio entre la
conducirnos a una suerte de ​paroxismo de la diferencia​, que ceguera total ante la
desemboca con frecuencia en ​nacionalismos ​(y, en su diferencia ​y la
forma más inquietante, en nacionalismos étnicos o construcción de la
religiosos). política sobre ella
La ceguera La desconfianza, la ceguera a la diferencia liberal, suele Paradójicamente,
a la poner en guardia a las minorías y ayuda a reforzar los liberalismo y
diferencia elementos identitarios, precisamente a fuerza de negarlos. A comunitarismo parecen
la vez, la exasperación de dichos elementos por parte de los confluir así en el
antiliberales amenaza no pocas veces el patrimonio común afianzamiento de un
de los derechos, con el resultado de exasperar la propia modelo excluyente,
postura… y la del adversario. multiculturalista, que
atrinchera a unos en su
universalismo
desconfiado y a otros en
su particularismo
excluyente.
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El punto En la búsqueda La “​fusión de horizontes”​ de que habla Esto es definido como
de equilibrio del punto de Gadamer n ​ os incita a afrontar las pluriculturalismo​ por
equilibrio, es culturas ajenas presuponiendo, ​no su algunos autores (entre
útil remitirse, a idéntico valor a la nuestra ​(lo que es nosotros, ​J. Lima)​ como
Gadamer​. como descartar todo diálogo en nombre un modelo superador
de una postura fundamentalista, un culto del ​multiculturalismo (​ y,
acrítico a la igualación), ​sino el valor de por tanto, de liberalismo
su contraste con la nuestra​, mediante y comunitarismo, para
“…​el desarrollo de nuevos vocabularios de los cuales es marco
comparación, por cuyo medio es posible común).
expresar estos contrastes”​ . No en vano
afirmó ​Gadamer,​ en un intento de definir
su concepción filosófica, que “​La
hermenéutica es aceptar que los otros
puedan tener razón​”.
El El Esa praxis permite una fusión cultural, Supone, igualmente, la
pluriculturali pluriculturalism que no niegue el espacio común reformulación de la
smo o entraña el derechos y libertades que defiende como propia idea de
afinamiento de esencial el liberalismo ni menoscabe el ciudadanía en sentido
los reconocimiento de la diferencia que hace cosmopolita, no
instrumentos de suyo el comunitarismo. nacionalista.
comunicación Evidentemente sólo un
con el otro y espacio público fuerte y
permite, a la una sociedad civil
larga, la participativa pueden
innecesaridad albergar este intento,
de la tolerancia porque la fusión de
(pues se es culturas, el
tolerante con lo reconocimiento del otro
que molesta, como uno de nosotros,
nunca con lo debe tropezar con el
que sentimos único límite del sistema
como propio) y de derechos: ahí se halla
su sustitución el límite para la
por el tolerancia el punto a
pluralismo. partir del cual la
intolerancia es un deber
cívico.

Habermas El propio ​Habermas​, firme “​La ​integración ética d​ e grupos y subculturas con sus
partidario de la concepción propias identidades colectivas debe encontrarse, pues,
dialógica de la sociedad civil, desvinculada del nivel de la integración política, de carácter
se refiere también a este abstracto, que abarca a todos los ciudadanos en igual
“​horizonte interpretativo medida​”. Esta integración de los derechos abstractos con la
común”​ , sosteniendo que cultura particular se produce, según ​Habermas​, a través de
hace posible el lo que podemos denominar “​patriotismo constitucional”​ ,
reconocimiento recíproco de pues es la Constitución la que, a través de derechos y
las pertenencias culturales principios, establece el marco valorativo, el contenido ético
únicamente a partir de la común q ​ ue se perdió con la crisis del sentido religioso.
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coexistencia de las formas de
vida en igualdad de derechos.

Ese punto de equilibrio es definida por algunos autores como un modelo superador del
multiculturalismo​: el pluriculturalismo.
Este modelo supone la innecesariedad de la tolerancia y su sustitución por el pluralismo, de manera
que se permita una fusión cultural que no niegue el espacio común de derechos y libertades que
defiende el liberalismo ni menoscabe el reconocimiento de la diferencia que hace suyo el
comunitarismo.
Habermas propone una desactivación de los aspectos más problemáticos de la idea de vida buena,
en un intento de hacerla no susceptible de apropiación por grupo alguno, pues que debe
entenderse no sólo desde el interior de una comunidad, sino desde el marco que permite la
convivencia entre comunidades.

Tema XVII.- Los llamados derechos humanos de tercera generación.

1. Naturaleza y origen histórico de los derechos humanos de la tercera
generación.
Los derechos humanos de primera generación (civiles y políticos) surgen para realizar el principio
de libertad, los de segunda generación (económicos, sociales y culturales) para realizar el principio
de igualdad, y los de tercera generación surgen durante el último cuarto del siglo XX para realizar
principalmente el principio de solidaridad.
Entre las circunstancias que motivan su aparición pueden mencionarse las siguientes:
1ª. La proliferación y el uso indiscriminado de las nuevas tecnologías, que ha propiciado
un gran cambio en las formas de vida de los hombres, en especial en su dimensión
social.
2ª. La crisis de legitimidad democrática del modelo clásico de Estado-nación, que necesita de la
mayor participación de los sujetos en la cosa pública que afirman los derechos humanos de la
tercera generación para recuperación esa legitimidad democrática.
3ª. La crisis de las garantías de los derechos de la segunda generación, pues la ineficacia y el
incumplimiento de dichas garantías han puesto de manifiesto su insuficiencia y la necesidad
de articular otros medios que pudiesen cubrir las nuevas necesidades.
Como consecuencia de las anteriores causas, se replantea el tema de los derechos humanos como
derechos de los pueblos, en el sentido de que son los pueblos los que actúan como marco dentro
del cual deben reconsiderarse desde nuevas perspectivas los clásicos derechos de primera y
segunda generación. En este sentido, la sociedad civil cobra una importancia capital, frente al
tradicional protagonismo exclusivo de la persona individual (como sujeto activo de los mismos) y
del Estado (como sujeto pasivo). Ahora el marco se amplía considerablemente, ya que sujeto activo
y pasivo son, junto a éstos, los pueblos, los grupos sociales y la comunidad internacional.
Si bien hay que mencionar que todavía existe un debate entre la doctrina sobre si estamos ante
auténticos derechos o meros intereses circunstanciales.
2. El principio solidaridad y los derechos humanos de la tercera generación.

La dimensión colectiva de los derechos humanos de la tercera generación se sustenta sobre el

principio de solidaridad, pues es el que permite pensarlos como derechos que cubren bienes e
intereses de carácter general y común.
Ese principio de solidaridad es el único que permite integrar la diversidad de intereses particulares
en un interés común, desde un espíritu de cooperación y de sacrificio altruista, en aras de la
consecución de las necesidades y objetivos que imponen los derechos humanos de la tercera
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generación.
La solidaridad constituye el criterio para la interrelación entre las distintas personas y
comunidades desde la idea de dignidad, es decir, desde su reconocimiento como iguales en el más
amplio sentido del término. De ahí que la realización práctica de esta generación de derechos
presuponga una identidad global de preocupaciones y decisiones en el ámbito internacional, ya
que son o pretenden ser formas de protección de bienes jurídicos de tipo universal (el medio
ambiente, la paz, etc.) en los cuales el fraccionamiento que introducen los criterios tradicionales
(clase social, etnia, religión, nacionalidad, etc.) carece de sentido. Por tanto, cualquier
consideración de ellos habrá de hacerse desde una perspectiva amplia y abierta (la proporcionada
por el principio solidaridad) y cualquier tentativa de ejercicio habrá de realizarse desde una
proporción que sobrepasa la escala propia de los Estados nacionales.
Sólo es posible hablar de colectividad, de comunidad de intereses a escala universal, desde la idea de
solidaridad. De ahí que los derechos humanos de la tercera generación se fundamenten y
respondan, en último término, a esta idea de base: la búsqueda de la unidad del género humano, no
desde el molde de la autonomía del individuo, ni desde la de la nación-Estado, sino desde la unidad
del mundo en su conjunto.
3. Los derechos de los pueblos: el problema de los llamados derechos
colectivos.
Los derechos humanos de la tercera generación se denominan habitualmente ​derechos de los
pueblos​. En primer lugar hay que ver qué entendemos por pueblo, debiendo darle un significado
de comunidad, colectividad o agrupación de personas. Además, en la medida en que se afirma que
los pueblos tienen derechos, es necesario realizar una matización para distinguir los derechos de
los pueblos de los derechos colectivos. Estos últimos son un tipo de derechos humanos de la
tercera generación, en concreto aquellos cuya titularidad corresponde a determinados y concretos
grupos humanos.
En relación con los derechos humanos individuales, los derechos colectivos representan una
categoría distinta, pero no opuesta, ya que los derechos colectivos propician las condiciones para el
ejercicio de dichos derechos individuales. No obstante, los derechos colectivos son indivisibles, es
decir, protegen al grupo y a todos y a cada uno de sus miembros individuales, y no solamente a uno
o algunos de ellos en relación con el grupo en su totalidad.
Otra cosa es que pueda haber una colisión entre ambos, en cuyo caso la doctrina dominante se
inclina por dar prioridad al derecho individual, en el sentido de que el derecho colectivo no protege
realmente esta práctica concreta conculcadora del derecho individual del sujeto.
4. Los derechos humanos de la tercera generación más importantes.
La opinión más extendida considera que son los siguientes. AVISO IMPORTANTE ->No se trata de un
catálogo de derechos cerrado, sino de una categoría abierta y muy dinámica, por lo que en el futuro
podrían aparecer nuevos derechos incluibles en los DERECHOS HUNAMOS de tercera Generación):
1º. El derecho a la autodeterminación de los pueblos​: en virtud de este derecho, los
pueblos establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su
desarrollo económico, social y cultural.
Este derecho tiene dos vertientes:
Positivament Implica la posibilidad de libre elección de un proyecto político, económico y social de
e acuerdo con los patrones culturales de cada pueblo, en el marco de la cooperación
recíproca con los demás pueblos y estados.
Negativamen Impone un límite que cada pueblo plantea al resto de pueblos y estados.
te

Los derechos humanos de tercera generación son condición inexcusable para la comprensión y
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realización práctica de los de primera y segunda generación.
Este derecho implica a su vez tres ámbitos:
El derecho a la Derecho a mantener o a cambiar libremente su forma de organización política
autodeterminació sin ninguna interferencia ajena, y a elegir a sus gobernantes y a establecer las
n condiciones y el procedimiento para ello.
política
El derecho a la Derecho a mantener o cambiar su forma de organización económica, a
autodeterminació establecer las relaciones de este tipo que libremente decida, a disponer de sus
n ​económica recursos propios, etc.
El derecho a la Derecho a conservar y desarrollar su identidad cultural en todas sus
autodeterminació dimensiones (lengua, religión, costumbres…), a la cooperación cultural con
n otros pueblos, etc.
social y cultural

Los límites a su ejercicio vienen determinados por razones políticas, económicas y

socioculturales.
POLÍTICAS ECONÓMICAS SOCIOCULTURALES
En razón de la prudencia Las obligaciones derivadas Las determinadas por los patrones
de los gobernantes de la cooperación económica culturales de cada pueblo y por el
y los miembros del pueblo. internacional. respeto a la identidad sociocultural de
los demás.

Finalmente, hay que constatar la escasez de garantías institucionales con las que cuenta.

2º. El derecho al desarrollo​: está ligado al anterior, entendiéndose como el derecho de los
pueblos y sus miembros a participar en el proceso de desarrollo y conseguir una parte justa de
los beneficios derivados de éste.
​ ay que entenderlo en un sentido amplio, es decir, desglosado en los siguientes
Este ​desarrollo h
conceptos:

DESARROLLO DESARROLLO DESARROLLO DESARROLLO CULTURAL

BIOLÓGICO ECONÓMICO SOCIO-POLÍTICO Enriquecimiento y
Crecimiento económico, Autonomía política, difusión de la educación y
Mejor salud, mejor capacidad para disponer de fomento de los la cultura.
nutrición, etc. los recursos naturales derechos humanos,
propios, etc. etc.

En definitiva, se trata de conseguir un desarrollo integral de los países más desfavorecidos y de

los pueblos y personas que los habitan, desde todas las instancias institucionales (Estado,
organizaciones internacionales, etc.).

Las enormes diferencias de riqueza económica y bienestar social existentes en la actualidad

entre los países ricos y los pobres han dado lugar a una gran desigualdad entre las personas en
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razón de su lugar de nacimiento y residencia. Para los países pobres, esta situación ha
propiciado la reivindicación de la posibilidad de un ​desarrollo económico q​ ue les permita
buscar una mayor igualdad en la distribución de estos bienes.
Esta necesidad en la forma de ​derecho al desarrollo ​se ha visto recogida institucionalmente,
tanto ​de manera implícita ​como ​explícita:​
1ª. De manera implícita p​ or la vía, sobre todo, del derecho a la igualdad.
2ª. Explícitamente,​ a través de diversos instrumentos normativos, en especial, la
Declaración de las Naciones Unidas sobre el Derecho al Desarrollo,​ de 4 de
diciembre de 1986. Este derecho se encuentra garantizado institucionalmente
también en el ámbito de la Unión Europea, en el apartado 1 del artículo 130 U
del ​Tratado de la Unión
3º. El derecho al medio ambiente saludable​: se entiende como el derecho que pretende
garantizar la conservación de las condiciones naturales necesarias para asegurar la existencia
de la vida humana en la Tierra. En razón de este derecho se impone a todos los seres humanos
el respeto al medio ambiente natural y al medio ambiente acotado por el hombre para su
desarrollo propio.
Determinados hechos muy graves para la existencia y la conservación de la vida humana en el
planeta han llevado a un deterioro del medio ambiente sin precedentes en la actualidad. Entre
estos hechos podemos citar los siguientes

El uso incontrolado El progresivo calentamiento de la La destrucción El proceso de desertización en

de la energía atmósfera de la Tierra causado de la capa de determinadas zonas del globo.
nuclear. por el llamado ​efecto invernadero ozono.
como consecuencia de las
concentraciones de gases.
La contaminación La destrucción de la flora (el caso La destrucción El agotamiento por sobreexplotación
atmosférica. paradigmático es la devastación de la fauna. de recursos naturales insustituibles.
del Amazonas).
La acumulación de residuos tóxicos.

Las anteriores circunstancias han planteado la necesidad de tomar medidas para paliar esta
situación, entre ellas el reconocimiento del derecho al medio ambiente saludable como
instrumento de protección. Existe normativa al respecto.

4º. El derecho a la paz​: puede definirse como el derecho que persigue la concreción de los valores
de la paz y solidaridad en las relaciones humanas, mediante la articulación de un sistema social
que garantice la resolución de los conflictos a través de formas de acción social no violentas.
Impone la eliminación de todo conflicto bélico y el fomento del desarrollo, la igualdad y la
solidaridad en todas las dimensiones de la vida (individual, colectiva, nacional, internacional…)
Se trata, como en el caso del derecho al medio ambiente saludable, de una exigencia que se
impone a todos los hombres y sujetos colectivos, privados y públicos. En este sentido, además
de las garantías reseñadas, cuenta con diversas garantías institucionales en todos los niveles:
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NIVEL NIVEL NIVEL
JURÍDICO-NORMATIVO ECONÓMICO CULTURAL
— Art. 2.4º de la ​Carta de Naciones Unidas Eliminación del Promoción de la educación para la paz y la
-​ > Prohibición del derecho a la guerra colonialismo y la no-violencia, fomento de los ideales de paz,
injusticia respeto mutuo y comprensión entre las
— Preámbulo de la ​Convención Europea de socioeconómica…). personas y los pueblos…).
Derechos Humanos​.

— Artículo 13.5º de la ​Convención Americana de

Derechos Humanos​, etc.

Tema XVIII.- Derecho y ética: cuestiones actuales.

1. Las relaciones entre la ética y la moral.
Los términos: ética y moral, suelen ser utilizados como si fuesen equivalentes, pero si bien ambos
son discursos prácticos y hacen referencia a los modos de comportamiento y las costumbres, cada
uno traduce esa referencia de una forma particular.
En cuanto a la distinción entre ambos, usando la de RICOEUR:
1º. la ética se reserva para referir a la aspiración de una vida cumplida bajo el signo de
acciones consideradas desde la perspectiva ​de lo bueno​,
2º. y la moral para el campo marcado por las normas, las obligaciones, las prohibiciones,
caracterizadas por una exigencia de universalidad y consideradas desde la perspectiva de lo
obligatorio.​
Por tanto, la ética es teleológica y la moral deontológica, la primera se mantiene en el ámbito de la
filosofía aristotélica y la segunda, de la kantiana.
2. Las relaciones entre la ética y el derecho.
La ética se arraiga como hemos visto en el deseo de todo sujeto de una vida buena, pero ese fin le
resulta al sujeto demasiado vago o genérico, por lo que debe ir seleccionando el bien real que
mejor le convenga a su naturaleza (adquiriendo concreción ese fin genérico de vida buena).
En ese sentido, la relación entre ética y derecho resulta clara: pues la justicia es la disposición o
adquisición de aquella práctica cuyo fin particular es lo justo (en el sentido de lo jurídico, del
derecho), fin orientado por ese deseo general de vida buena al que da concreción en el ámbito
institucional. Es decir, la justicia es la realización de la vida buena en el ámbito institucional.
Por otra parte, el bien de la justicia, al igual que el de toda virtud, es un fin o realidad particular a
realizar que está más allá del sujeto, no siendo susceptible de reducirse a un simple catálogo de
deberes o de obligaciones (lo que sí hace la moral). Aquí percibimos ya otra diferencia clara entre
ética y moral:

Ética Cuando hablamos de la ética ​(tan anclada en formas concretas de vida, tan vinculada al
sujeto que elige las concreciones de lo bueno), ​lo que sirve de medida es esto ​ ​La cosa a
hacer, lo real o bien particular​.
Moral Cuando nos referimos a la moral, lo que sirve de medida de la cosa es, por el contrario,
es esto ​ ​La idea (​a priori​) del deber​.

3. Las relaciones entre la moral y el derecho.

El discurso moral es, como hemos visto, un discurso sobre las costumbres, pero no acerca de las
prácticas que permiten ejercer la vida buena (el fin natural último) sino acerca de los deberes a los
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que debe ajustarse el sujeto.
Aquí, el sujeto ya no trata de buscar fuera de sí el bien real que mejor convenga a su naturaleza, si no
que trata de encontrar dentro de sí mismo las reglas que establezcan lo bueno o lo malo de su
conducta, ajustando su comportamiento a una serie de formulaciones que él mismo establece y que
expresan deberes y obligaciones al margen de lo real concreto.
El derecho, por su parte, nace de la necesidad de cohonestar a los sujetos morales bajo reglas que
permitan su coexistencia. Por tanto, tenemos las siguientes distinciones entre el ámbito de la moral
y el jurídico:
1ª. el derecho funda una obediencia exterior (conformidad a la ley), mientras que la
moral es una interiorización de la norma (la libre y plena aceptación de ésta),
2ª. la legalidad jurídica admite una formulación exterior, mientras que la moral no,
por la necesidad de una autonomía personal,
3ª. por último, el derecho asume un principio de orden positivo para regular la
pluralidad humana, mientras que la moral adopta la forma de respeto mutuo.
Pero no olvidemos que ambos obedecen a la misma estructura de pensamiento: el rechazo de toda
finalidad, teleologica, referencia a la vida buena, sustituyéndolos por un catálogo de obligaciones y
deberes.

Estas distinciones aparecieron a lo largo de este texto de distinta manera:

1ª. En ​Kant,​ hay una primacía de la moral sobre el derecho.

2ª. En ​Rawls,​ por el contario, existe una primacía del derecho sobre la moral, pues aunque
el derecho asume las condiciones de lo moral, se desarrolla en un ámbito estrictamente
público con independencia de aquél.
3ª. En ​Habermas s​ e evita la separación de derecho y moral. Este autor se refiere
expresamente a la “complementación” entre moral autónoma y derecho positivo.

KANT RAWLS HABERMAS

1º. Moral 1º. Derecho Moral + Derecho
2º. Derecho 2º. Moral

4. Nuevamente sobre la ontología jurídica.

Hemos fundamentado la ontología jurídica en los diversos sentidos que reviste el término “ser
jurídico” siendo todos ellos totalmente derecho, cada uno desde una perspectiva epistemológica
distinta. Así, hemos distinguido:
1º. Un sentido ético o teleológico del derecho​, que entiende el derecho como el objeto de
la virtud por excelencia (la justicia), cuya función es la adecuada transacción de
bienes particulares, la correcta distribución de bienes públicos, tendentes a asegurar
la armonía y paz social que conforman una vida buena (iusnaturalismo aristotélico y
algunos comunitaristas contemporáneos).
2º. Un sentido moral o deontológico del derecho​: que entiende el derecho como un catálogo de
deberes y obligaciones (bien fundamentado en Dios, en la naturaleza racional del hombre o en
la conciencia del sujeto que lo constituye) y en el cual ha de subsumirse nuestro
comportamiento individual y el legislador político en aras de la rectitud de su conducta
(iusnaturalismo clásico de los siglos XVII y XVIII).
3º. Un sentido normativo del derecho​: que recoge genéricamente el sentido deontológico de éste
especificándolo bajo la norma jurídica (que creada conforme a un procedimiento válido
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constituiría la única normatividad a efectos jurídicos) (positivismo normativo).
4º. Un sentido fáctico del derecho​: que recoge genéricamente el sentido teleológico del mismo (en
el hecho de que descansa en bienes concretos y particulares socialmente establecidos, situados
más allá del propio sujeto – consideración fáctica y social). La normatividad social, el hecho de
que una sociedad haya optado por ciertos modos de relación, constituye lo único relevante a
efectos jurídicos (positivismo sociológico y ciertas formas de comunitarismo).
Por tanto, hemos visto a lo largo del libro, distintos momentos inescindibles (aunque
epistemológicamente distintos) dentro de una unidad real de lo jurídico que se ha desarrollado en
el marco de sus determinaciones histórico-materiales concretas. Podemos mencionar los
siguientes:
1º. En los temas VIII y IX se estableció la postura de los principios como intermedia entre
la postura iusnaturalista clásica y la positivista normativa. Dichos principios, dijimos
que no son más que la condensación o abstracción de los valores o enjuiciamientos
con los que analizamos las relaciones jurídicas, concretados en derechos y expresados
en normas.
2º. En el tema XIV se recupera un criterio material de lo justo, al entender que cualquier criterio
formal de justicia sólo puede proporcionar la formalización de un sentido de la justicia que
tiene como fondo un criterio de lo bueno continuamente presupuesto, pero que no se hace
explícito.
3º. En los temas X, XI, XII y XVI al remitir las discusiones a una contraposición entre finalismo y
deontologismo: los comunitaristas se mueven en el ámbito de lo teleológico y la eticidad
concreta, los liberales en el de los deontológico y en el de la moralidad abstracta.
Para terminar, mencionar el planteamiento más radical que la hermenéutica de lo jurídico nos ha
proporcionado: lo jurídico se dice de muchas maneras, sin dejar de ser cada una de ellas
totalmente derecho en su orden epistemológico propio.