La evolución de la autoridad y el poder en Chavín

de Huántar, Perú
RESUMEN
El sitio tipo Horizonte Temprano de Chavín de Huántar, ubicado en los Andes norcentrales del
Perú moderno, se distingue por una larga secuencia de construcción, así como características
sobresalientes tales como abundante arte lítico, uso de piedra tallada en la construcción, un
complejo de sistemas de galerías subterráneas y alteración excepcional de las formas del
terreno local. Este capítulo explora las implicaciones de estas características para la
evolución del poder y la autoridad en este sitio a lo largo del último Período Inicial y el
Horizonte Temprano (aproximadamente 1300 a 600 a.C.). Se presta especial atención a los
conceptos de poder y autoridad en relación con los sistemas de creencias religiosas y los
factores intrínsecos que podrían haber conectado las características del sitio con un sistema
en desarrollo para convencer a las poblaciones de aceptar cada vez más el dominio de un
liderazgo sacerdotal. Estas características argumentan que las autoridades emergentes de
Chavín no solo fueron excepcionalmente creativas en su manipulación de la mente humana a
través del paisaje, la arquitectura, las imágenes, el sonido, la luz y el uso de drogas
psicoactivas, sino también que este contexto ritual aparentemente altamente planificado
demuestra la misma estrategias intencionales y conscientes empleadas en la transformación
de la organización político-religiosa temprana.
Palabras clave: Chavín, Horizonte Temprano, Andes Peruanos, arquitectura monumental,
autoridad

Los Andes han sido reconocidos durante mucho tiempo como el sitio de la evolución de
organizaciones y líderes políticos extremadamente poderosos y autocráticos. La transición
de una sociedad relativamente igualitaria a estados e imperios es larga y comienza por lo
menos ya en el tercer milenio a.C. (Shady y Leyva 2003). La creciente concentración del
poder en manos de relativamente pocas personas estuvo acompañada de un proceso
complejo que estableció y justificó la autoridad de entidades poderosas como las conocidas
en muchas regiones, aunque el proceso andino puede tener su propio carácter relativo al
resto del mundo. (Isbell y Silverman 2002). Este capítulo examina el sitio tipo de Chavín de
Huántar, extensamente investigado, en busca de evidencia de cómo podrían haber ocurrido
tales transiciones. Chavín probablemente no fue el lugar de las primeras tendencias hacia la
diferenciación política y económica, pero tiene un largo historial que debería abarcar un
cambio significativo en este campo. El sitio ha sido conocido durante mucho tiempo por su
arte gráfico y su compleja arquitectura monumental; este capítulo intentará relacionar estas
y otras características del sitio con el argumento de que la evolución de la autoridad resultó
de una estrategia política consciente y calculada por parte de quienes diseñaron,
construyeron y utilizaron este centro.
Fondo
No intentaré hacer una descripción completa del conocido sitio de Chavín de Huántar, sino
enfatizar ciertos aspectos que son importantes para mis propósitos. Chavín como centro
monumental se concentra en un área de alrededor de 0.5 kilómetros cuadrados y consiste
en montículos de plataforma con cara de piedra permeados con canales de drenaje
revestidos de piedra y galerías en una distribución laberíntica (Burger 1992; Lumbreras y
Amat 1965; Tello 1960) (Figuras 5.1 y 5.2). El sitio estaba originalmente decorado con
cornisas, paramentos, columnas, cabezas de espiga y obeliscos de piedra grabada,
característicamente grabados con humanos, animales, plantas y, con mayor frecuencia,
antropomorfos que combinaban estos elementos (Figura 5.3). El sitio se puede describir
mejor como un complejo de templos, que enfatiza la arquitectura formal y costosa diseñada
para ser bastante impresionante al acentuar las diferencias de altura entre las plazas bajas
y las plataformas altas. He argumentado en otra parte (Rick en prensa) que estos arreglos
arquitectónicos también sirvieron para aislar a los participantes ceremoniales del mundo
exterior, especialmente dentro de plazas hundidas y galerías internas, que abarcan al
espectador, a menudo por completo. El acceso a través de los niveles y a la parte superior
de las plataformas estaba estrictamente regulado por una serie de escaleras formales y en
su mayoría angostas, que a menudo son focos de planificación arquitectónica en sí mismas,
formando ejes y enmarcando elementos en el diseño arquitectónico general (Rick et al.
1998).

Figura 5.1. Mapa general del sitio de Chavín de Huántar, que muestra la distribución de los principales edificios
(etiquetados A–G) y las características externas (1= Plaza circular, 2 = Plaza Mayor, 3 = Puerta de los Falcones).

Décadas de trabajo de docenas de arqueólogos en el centro monumental aún no han

revelado ningún depósito de ocupación asociado con los principales períodos de
construcción del templo, y la mayoría de las superficies y rellenos de la estructura de
Chavín están casi desprovistos de cualquier material cultural, fuera de los materiales de
construcción, los hallazgos principales son alijos, ofrendas u otros depósitos intencionales
concentrados de materiales elaborados, costosos y exóticos evidentemente asociados con
actividades rituales o políticas. Al mismo tiempo, el trabajo de Burger (1984) y mi proyecto
fuera del recinto ceremonial han revelado la presencia de una comunidad sustancial que
aparentemente creció con el tiempo. Más recientemente, hemos encontrado abundante
evidencia del crecimiento de la producción artesanal y la creciente segregación de la
arquitectura residencial de élite y plebeyo altamente diferenciada a lo largo del tiempo
(Figuras 5.4 y 5.5). La diferencia en el registro arqueológico de la arquitectura ceremonial y
residencial también es llamativa, con residencias que contienen abundantes subproductos
de la producción artesanal y actividades rutinarias diarias, además de estar intercaladas con
rellenos repetitivos que contienen desechos similares.

Figura 5.2. Mapa de la distribución de los principales sistemas de galerías dentro de los edificios centrales de Chavín de
Huántar (tomado de Kembel 2001).

Figura 5.3. Ejemplo de arte en piedra de

Chavín de Huantar que demuestra la
combinación de atributos humanos y animales:
imagen de la columna de la puerta de las
Falcónidas.

Nuestra investigación reciente en

el núcleo ceremonial se ha
concentrado en el mapeo, el
modelado y pequeñas
excavaciones estratégicas para
revelar detalles arquitectónicos
clave y obtener muestras de
datación (Kembel en prensa; Rick
en prensa; Rick et al. 1998). Esto
ha resultado en una serie de
conclusiones relacionadas sobre
la edad del sitio, la cronología de
su arquitectura y las estrategias
representadas en el crecimiento
del monumento.
Para detalles sobre la compleja
relación entre las fechas de
radiocarbono y la arquitectura monumental del centro, ver el trabajo sistemático de Silvia
Kembel (2001, en prensa). Su análisis de las galerías en relación con la arquitectura exterior
ha demostrado que Chavín creció a través de adiciones complejas y numerosas durante
muchos siglos y en patrones decididamente diferentes del patrón simple Templo
Viejo/Templo Nuevo que ha sido el estándar para comprender el sitio hasta ahora (p.
Burger, 1992; Rowe 1962). La combinación de evidencia arquitectónica y fechas de
radiocarbono ha colocado muchas estructuras en nuevas posiciones cronológicas, incluida
una posición cronológica tardía para la Plaza Circular y su arte asociado (Figura 5.6).
En particular, podemos mostrar que el final de la construcción monumental llegó mucho
antes de lo que se creía (alrededor del 600 a. C.), con un comienzo probable, aunque
imperfectamente fechado, que puede extenderse hasta bien entrado el Período Inicial. La
última parte del Horizonte Temprano, desde no más tarde del 500 a.C. en adelante, no
parece ser un período de gran crecimiento del templo como se ha pensado generalmente,
sino más bien un período de baja inversión en arquitectura y de probable abandono de la
actividad ritual en el sitio. Lo más revelador a este respecto es que alrededor del año 500
a.C. Los lugares rituales más importantes en Chavín, como la Plaza Circular, están
congestionados con una arquitectura residencial relativamente informal que a menudo
incorpora piedra cortada y decorada originalmente de los contextos del templo en un
contexto muy secular e informal (Figura 5.7). A partir de este momento, Chavín se convierte
cada vez más en un modesto pueblo de ocupantes ilegales que viven a la sombra de los
enormes templos en descomposición.
Poder y autoridad
Para el Formativo de los Andes (que comprende aproximadamente los períodos Inicial y
Temprano del Horizonte; aproximadamente 1800–200 a.C., pero podría decirse que también
se remonta a los tiempos precerámicos posteriores [Lumbreras 1974; Shady et al. 2001])
estamos interesados en saber cómo Los sistemas sociopolíticos evolucionaron, tal vez con
el Inca histórico o incluso las formaciones posteriores a la conquista como límite superior.
Pero asumimos que debe haber formas previas que conduzcan a los períodos posteriores:
tamaños de grupos más pequeños y menos diferenciación entre individuos y subgrupos
tanto en especialización como en estatus. A medida que los cambios ocurren con el tiempo
en tamaño y diferenciación, ¿qué es lo que más buscamos identificar y explicar? Por el
título de este volumen, uno asumiría que el poder es el tema central, y ciertamente es
importante, pero sostengo que, de hecho, no es el más central involucrado en este proceso
a largo plazo. Permítanme usar la arquitectura monumental como ejemplo. Si se encuentran
grandes estructuras que involucran necesariamente el trabajo y los recursos de muchos
individuos, podemos suponer que la energía fue necesaria para su construcción. Confío
mucho en la discusión reflexiva y completa sobre el poder y la autoridad de Lukes (1978),
quien definiría el poder como asimétrico (cuando el poder es la capacidad de un
subconjunto de un grupo para llevar a cabo su voluntad, a menudo para su beneficio
específico, sobre los intereses de los demás) o como colectivo (en el que el poder es la
suma de las capacidades de un grupo global para llevar a cabo acciones). En el presente
caso, alguien o algún grupo tenía un poder asimétrico para ordenar que tales edificios se
hicieran realidad, o algún grupo en general podía sumar sus recursos y producir las
estructuras en forma cooperativa. Claramente, el proceso real puede combinar ambos tipos
de poder, y la evaluación de cuánto de cada tipo de poder es un esfuerzo arqueológico
difícil pero crítico. Creo que la mayoría de los usos del concepto de poder en la
investigación arqueológica reciente en los Andes están dirigidos al primero, efectivamente al
frecuentemente citado “poder sobre” de Weber (1968:53), y puede ser que de hecho
veamos un cambio a largo plazo del poder colectivo al poder asimétrico. Pero insisto en que
aún en la demostración de que hubo un “poder sobre” que concentró en manos de unos
pocos el mando de muchos, estamos lejos de comprender el fenómeno que nos ocupa.

Figura 5.5. Ejemplo de arquitectura de mayor estatus en las excavaciones de La Banda de 2003, que consiste
en muros de piedra maciza con múltiples componentes superpuestos que muestran.

Volviendo a enfatizar el título de este volumen, es la formación de este poder lo que tiene
mayor interés: qué procesos crean los cimientos del poder. Una vez más, permítanme
ilustrar. Si los edificios monumentales son el resultado de un poder asimétrico, la situación
podría ser históricamente muy contingente, en el sentido de que el uso local de la fuerza, la
presencia de carisma o la respuesta a la crisis podrían haber llevado a una capacidad de
construcción masiva relativamente efímera. Esto es conceptualmente separable de una
tradición a largo plazo institucionalizada, reconocida y efectiva de poder asimétrico y el
grupo de larga duración que lo detenta. El hallazgo imaginable de un solo templo y palacio
andino muy temprano (digamos 5000 a. C.), que demuestra claramente una concentración
de poder en una élite pero sin continuidad a lo largo de un tiempo significativo, difícilmente
sería la base principal para comprender las circunstancias y factores de largo plazo de
formación de poder y autoridad en los Andes.
El concepto de autoridad se vuelve bastante importante para ayudar a delimitar los
procesos a más largo plazo que nos interesan. La autoridad es la legitimación e
institucionalización del poder, en la que la idea de que algún individuo o individuos detentan
el poder se vuelve aceptable y, a través de la tradición, una expectativa. Es a través de la
autoridad que se naturaliza la posesión del poder, hasta el punto de que la falta de
autoridad, y por lo tanto la posesión del poder, se ve como una patología cultural.
“Llévame ante tu líder”, la frase que esperamos que los extraterrestres pronuncien al llegar
a la Tierra, muestra hasta qué punto hemos interiorizado el concepto: suponemos que la
idea de autoridad reconocida la tendría cualquier criatura inteligente. La autoridad se refiere
a una situación en la que el mando y la toma de decisiones se atribuyen sistemáticamente a
ciertos individuos y en la que el juicio sobre si obedecer el mando se basa en la posición
percibida del tomador de decisiones, más que en la razón (Lukes 1978); lo que es más
importante, la posición percibida tiene un amplio nivel de legitimidad. La autoridad se
invierte y legítima en individuos o grupos que de ese modo detentan el poder. Este poder
tiende a ser de naturaleza asimétrica, ya que el juicio tiende a no ser cuestionado, está
legitimado por la autoridad y las autoridades son un subconjunto del grupo general. Tales
autoridades generalmente califican para su rol por tener ciertas características y se
distinguen típicamente, para citar a Hobbes, por tener “marcas por las cuales un hombre
puede discernir en qué hombres, o asamblea de hombres, está colocado y reside el poder
soberano” (1958, citado en Lukes 1978:641). Es realmente el proceso de establecimiento de
la autoridad y las características de ese “poder legal o legítimo” lo que encuentro más
importante al estudiar el registro sociopolítico temprano de los Andes. ¿Cómo surgieron los
conceptos sobre los que se basaba la autoridad, de qué estaban compuestos y cómo nos
ayuda el registro arqueológico a comprender este proceso?

Figura 5.6. Modelo cronológico simple

para la datación actual de Chavín de
Huantar, que muestra la posición
relativamente tardía de la Plaza Circular;
La fase de apoyo es en gran medida un
período posterior al templo (adaptado de
Kembel 2001).
 Figura 5.7. Arquitectura informal de Circular Plaza, que muestra la arquitectura inicial del período posterior al templo en la
esquina suroeste de Circular Plaza, según lo revelado por las excavaciones de 2002; esta capa data del 500 a.C.

Los sistemas de creencias y el establecimiento de la autoridad

Entonces, ¿cómo se estableció la autoridad, donde antes no había existido en la misma
escala y con la misma omnipresencia? El tema es ganar poder, pero no por cualquier
medio. El poder en ausencia de una creencia de apoyo es probable que sea efímero en el
mejor de los casos y, en la medida en que existe, es probable que sea mantenido a través
de la fuerza por “matones” (Hayden 1995).
Esta situación sin duda se dio en muchas sociedades prehistóricas e históricas;
Curiosamente, es la antítesis de la idea de la teocracia, que tradicionalmente se
consideraba como el gobierno de líderes adoradores y motivados moralmente. Si bien los
desarrollos recientes en nuestra comprensión de las culturas "clásicas" hacen que esta idea
sea insostenible, recuerda una distinción importante planteada por Flannery (1972) entre las
motivaciones de servicio al sistema y de servicio propio. Es tan probable que se abuse de
los sistemas de creencias al servicio de la autoridad como de los sistemas militares. En el
caso de Chavín, existe una pregunta abierta sobre el grado en que el uso de la fuerza
estuvo presente y era común en el acto de establecer la autoridad. Bien puede probar que
existe una organización coercitiva sustancial e intrínseca en Chavín o el Horizonte
Temprano que no ha sido ampliamente reconocida. Creo que el énfasis en las estructuras
de los templos “no defendidos”, la representación relativamente infrecuente o los hallazgos
de armas o individuos armados, y la rareza del conflicto o sus resultados en las
representaciones o el registro arqueológico alejan el pensamiento de la coerción como un
elemento principal para explicar. autoridad en estos períodos. Hay excepciones notables, y
el espectro de los “mayas pacíficos” sirve como un recordatorio de lo equivocados que
podemos estar. Mi punto no será rechazar el papel de la violencia en el Perú Formativo,
sino más bien examinar a Chavín específicamente en busca de evidencia de características
impulsadas por el sistema de creencias.
Los arqueólogos han creído durante mucho tiempo que el Período Formativo, al menos en
el Nuevo Mundo, involucró la religión y el ritual en el crecimiento y diferenciación de las
organizaciones sociopolíticas (Coe 1981; Keatinge 1981; Lumbreras 1972; Willey 1971,
entre muchos otros). Existe una creencia generalizada de que el liderazgo temprano
involucra roles rituales, a menudo referidos dentro del amplio concepto de teocracia (por
ejemplo, ver Aldenderfer, este volumen; Vaughn, este volumen). Explorar este complejo de
ideas sobre la primacía de la religión en el liderazgo y su trayectoria histórica está más allá
de los límites de este capítulo, pero la teocracia al menos requiere una definición. Las
teocracias han sido definidas como “regímenes políticos que pretenden representar lo
Divino en la tierra tanto directa como inmediatamente” (Weber 1998:733). Una idea
correlativa es que la legitimidad de una teocracia se basa en la conexión que se puede
inferir entre el líder y la fuente divina de autoridad. Esa relación puede tomar muchas
formas, desde que el gobernante es la deidad real, como en el precepto inca conocido de
que el gobernante es un pariente cercano de una deidad; al gobernante como intérprete de
la sabiduría o dictados divinos; a afirmaciones menos claras de conexión. La inferencia
general es que la conexión con la autoridad divina es a través del gobernante supremo, es
decir, un sacerdote de algún tipo. Entonces, esto constituye un sistema de creencias, en el
que la legitimidad proviene de la creencia en la conexión divina, presumiblemente bastante
extendida y que afecta especialmente a aquellos en posiciones clave para apoyar el
supuesto liderazgo divinamente conectado.
El liderazgo de las autoridades religiosas se puede ver de muchas maneras, pero dos
extremos polares y estereotipados útiles podrían denominarse el modelo
cohesivo-devocional versus el modelo manipulador. En el primero, las autoridades
participan en una devoción común con el resto de una sociedad en una religión que se
comparte ampliamente entre estatus y funciones. Este punto de vista presupone la
existencia del sistema de creencias, y la presencia de gobernantes es simplemente una
manifestación organizada de la devoción común. La capacidad de tener rituales más
coordinados o contextos más impresionantes para ellos podría ser una justificación para la
mayor influencia y riqueza del liderazgo religioso. Esta perspectiva está estrechamente
relacionada con las ideas de Durkheim (1947), en las que la religión sirve para crear
elementos comunes y cohesión social y, ciertamente, el liderazgo religioso sirve al sistema
en el sentido de proporcionar una sociedad más coherente. Si una religión efectiva puede
reducir las tasas de suicidio, por ejemplo (Durkheim 1951), valdría la pena “financiar” un
liderazgo religioso para lograr tal fin. Habría que buscar fuera, y tal vez después del
desarrollo de tal liderazgo, un sistema de autoridad de autopromoción en el que las
recompensas sustanciales estén implícitas en los roles superiores.
Un punto de vista más escéptico y opuesto sería que los líderes tienen motivos ocultos e
intencionalmente manipulan los conceptos precisamente para ganar mayor poder y
privilegio en la sociedad. Esta visión más cínica ve a la religión como un vehículo por el cual
puede ocurrir una creciente diferenciación a través de la promoción de conceptos religiosos.
La religión como una herramienta para el beneficio de ciertos individuos o grupos está
claramente aliada con el concepto de religión de Marx que tiene poca primacía en el tejido
de la sociedad, sino que se deriva en gran parte de los intereses económicos. Aunque
nuestras ideas sobre la perspectiva de Marx sobre la religión se basan en muy pocas
referencias directas en sus escritos, aparentemente Marx estaba tratando de advertir al
mundo que la religión estaba sirviendo a propósitos económicos abrumadores y opresivos
(Raines 2002). Por implicación, Marx no vio la religión como un dispositivo inevitable de los
poderosos, pero su idea de su papel histórico está en consonancia con el modelo
manipulador de la religión como una estrategia para el avance de los intereses de un grupo
sobre los de otros.
Los aspectos de la visión weberiana también involucran a la religión como una estrategia,
pero sus conceptos de “poder para” y “poder sobre” son muy relevantes para los dos
estereotipos del poder religioso; claramente, el primero implica cierto grado de liderazgo,
pero con una implicación mínima de control, mientras que el segundo sugiere anular la
voluntad independiente de los individuos (Weber 1958, 1968). Uno esperaría que los
sistemas religiosos cohesivos-devocionales produjeran más comúnmente tipos de liderazgo
colectivos, de “poder para”, al servicio del sistema, mientras que un sistema religioso
manipulador probablemente estaría correlacionado con formas de autoridad asimétricas, de
“poder sobre”, egoístas. (Figura 5.8).

Modelos de religión y autoridad

Cohesivo-Devocional Manipulativo

Servicio al sistema Autoservicio

Altruista Beneficio personal

Cohesivo Divisivo

"Poder para" "Poder sobre"

Conservativo Promoción del cambio

Figura 5.8. Modelo dicotómico simple de formaciones religiosas estereotipadas.

En el modelo cohesivo, el carácter de la religión podría recibir cierta primacía dentro de la

sociedad en el sentido de que sus características parecen moldear la devoción o las
actitudes de las personas. En el modelo manipulativo, sin embargo, las características del
sistema de creencias están diseñadas para tener ciertos efectos y lograr resultados en la
ingeniería de las relaciones entre líderes y seguidores. En otras palabras, la primera es
"religión por el bien de la religión", mientras que la segunda es "religión por el bien del líder".
Obviamente, cualquier situación histórica dada podría involucrar alguna combinación de
estos modelos y, de hecho, determinar el grado de cohesión o manipulación involucrada en
las estructuras de autoridad religiosas emergentes ciertamente debería ser un objetivo de la
investigación formativa. Creo que es importante considerar específicamente las formas en
que las estructuras y autoridades religiosas divergen de ser puramente devocionales en
carácter y origen, y en el caso de Chavín, debemos profundizar en el tema de los posibles
motivos relacionados con el poder de las autoridades emergentes.
En pocas palabras, los sistemas de creencias no son asociaciones triviales con el
establecimiento de la autoridad. Un sistema de autoridad naturalizado se basa en un
sistema de creencias, pero presumiblemente diferente de sus antecedentes. Por lo tanto,
debemos esperar que los sistemas de creencias desempeñen un papel sustancial en la
evolución de una autoridad creciente, no simplemente acomodando los cambios
promulgados por otros medios, sino probablemente desempeñando un papel de liderazgo.
Después de todo, la suposición relativamente evidente de que los humanos son creados
iguales tiene que ser contrarrestada para que surja la desigualdad sociopolítica, y esto
sucederá en gran medida no a través de las diferencias físicas, sino a través de las
creencias sobre las diferencias, intrínsecas o no, entre individuos y grupos. Esto puede
parecer terriblemente obvio, pero debe atemperarse con una perspectiva diferente: el
carácter conservador de los sistemas de creencias, especialmente aquellos que podríamos
denominar religiosos. La autoridad religiosa generalmente se deriva de la referencia a
preceptos supuestamente de la era fundacional; se deriva de tradiciones y conceptos
“consagradas por el tiempo”. Por lo general, tales sistemas de creencias son vehículos para
la estasis, no para el cambio. Sirven, entre otros propósitos, para mantener el
comportamiento frente a influencias no tradicionales. Por lo tanto, una contradicción es
obvia: el ámbito de la cultura qué más podemos esperar que impulse el cambio es el que
funciona para resistir el cambio en muchas situaciones. Si el Formativo es un momento
importante de reformulación de los sistemas de creencias, entonces esperaríamos que esta
contradicción sea un punto de tensión, creando una situación en la que se pueden gastar
esfuerzos inusuales e incluso creatividad.
Una solución particular al cambio de sistemas de creencias es hacer uso de conceptos
tradicionales que son fácilmente sujetos a reinterpretación o que llevan las semillas de su
propio cambio. Si fuera posible hacer parecer que poco o nada ha cambiado y que el nuevo
orden está razonablemente en consonancia con el anterior, o incluso una mejora o
corrección del antiguo sistema, esto probablemente encontraría menos resistencia por parte
de un conservador (o reaccionaria) población no deseosa de cambiar, especialmente si
implica el sacrificio de la libertad y la energía. Una situación similar se observa en los
sistemas legales cambiantes, utilizando el concepto de ficciones, en los que las leyes se
consideran inmutables, a pesar de su claro dinamismo bajo circunstancias sociales
cambiantes (Diamond 1991; Maine 1864). Las autoridades emergentes pueden haber sido
desafiadas a hacer que las reestructuraciones radicales aparezcan como una tradición
"mejorada", algo que probablemente seleccionará para individuos, acciones, objetos y
escenarios con un carácter y contenido tanto persuasivo como referente a la tradición, y que
posiblemente tenga un beneficio real para la comunidad. población. La gama de opciones
con estas características disponibles para las autoridades puede ser limitada y, por lo tanto,
es tentador pensar que habrá elementos de convergencia entre los sistemas en evolución
en varios lugares.
Planteo una cuestión final antes de pasar a la evidencia de Chavín: si se encuentran los
correlatos arqueológicos de la manipulación estratégica de los conceptos tradicionales
(similar a la idea de “perversión” en la evolución cultural expuesta por Flannery 1972), este
sería un argumento sólido para una conciencia estratégica por parte de las primeras
autoridades emergentes. No es probable que los sistemas de creencias cambien de
dirección y de manera consistente hacia la concentración de poder por sí mismos; son
agentes de algunos individuos dentro del sistema cultural. Cuanto mayor sea el grado de
elaboración de la persuasión evidente en los ritos, materiales y escenarios del sistema de
creencias, más probable es que los líderes no solo fueran conscientes de ser egoístas en
sus acciones, sino que también fueran realmente conscientes de la trayectoria de sus
acciones. cambio. Si han percibido de manera realista los roles de antes y después de los
elementos tradicionales que están manipulando, sugiere un grado mucho mayor de
conciencia histórica e intencionalidad de lo que generalmente se infiere para el Período
Formativo.
Chavín como sistema de convencimiento basado en la tradición
En el sistema de valles local conocido como el Callejón de Conchucos, Chavín es el único
monumento masivo en el fondo del valle conocido de cualquier período y, por lo tanto, es un
desafío ver este proyecto sustancial como derivado de cualquier tradición local anterior de
liderazgo fuerte. El desarrollo de esta serie de innovaciones y tecnologías parece
revolucionario; algunas características tan llamativas de Chavín son las siguientes:
● La gran inversión de planificación y energía en los pasajes revestidos de piedra
conocidos como galerías (Lumbreras y Amat 1965), características arquitectónicas
empleadas a lo largo de las fases de la construcción monumental (Kembel 2001).
Las galerías eran instalaciones subterráneas de superficie, volumen y potencial de
uso muy limitados, pero su construcción y mantenimiento eran relativamente
costosos. Para preservar su integridad estructural, se tuvo que tomar una serie de
medidas para evitar la penetración de agua en el relleno del montículo de la
plataforma circundante. La Galería Lanzón tiene evidencia directa de carácter ritual
en la forma del Lanzón de 5 metros de altura, una escultura de piedra original con
forma de ídolo (Figura 5.9). La Galería Ofrendas contenía una aparente oferta
masiva de cerámica elaboradamente elaborada (Lumbreras 1993), y la Galería
Caracolas que excavamos recientemente parece involucrada en el almacenamiento
de trompetas de concha Strombus reliquia altamente decoradas y usadas durante
mucho tiempo (Figura 5.10). Estas conchas, tocadas en grupos, habrían producido
cantidades impresionantes de ruido de un objeto que rara vez se ve en esta área
antes del período de construcción monumental, dado su origen en las aguas del
océano tropical al norte de Perú.

Figura 5.9. La escultura monolítica de Lanzón, aún en pie

en la Galería del Lanzón.
● Las galerías tienen conductos
conocidos como pozos de ventilación y
canales de drenaje, pero es probable que
hayan tenido múltiples funciones. Se ha
argumentado que producen y canalizan el
sonido (Lumbreras et al. 1976), y muchos
ventiladores se colocaron en alineaciones
lineales que apuntan hacia los segmentos
de la galería, atraviesan galerías o se
dirigen a nichos o esculturas en el caso del
Lanzón. Estas características de línea
recta, de poca importancia para la
ventilación de las galerías, tienen más
sentido si los ductos se usaran para llevar
la luz solar reflejada a las galerías, quizás
empleando los pequeños espejos de
antracita que se encuentran comúnmente
en las excavaciones de Chavín. Nuestras
pruebas con pequeños espejos muestran
que la transmisión de luz es efectiva para
iluminar las galerías o sus características.
● Varios objetos e íconos del sitio sugieren el uso ritual de drogas psicoactivas
(Cordy-Collins 1977; Sharon 2001) y quizás transiciones de tipo chamán entre
 entidades humanas y animales en forma de abundantes cabezas de espiga (Burger
1992: 157–159). Algunas de las drogas que se infiere que se usaron en Chavín
provenían de áreas distantes, y los animales que podrían haber sido el estado
alternativo para los chamanes pueden no haber sido muy familiares para la
población de Chavín. Junto con la descripción excepcionalmente gráfica de los
efectos y las transiciones de las drogas, estos factores parecen argumentar que
estas características se consideraban llamativas, inusuales y exóticas.

Figura 5.10. Tres de las 20 trompetas de concha Strombus excavadas en 2001 en la Galería Caracolas, que muestran un
desgaste que ha borrado los grabados en los dos ejemplos de la izquierda (dibujos de Helene Bernier).

En general, la construcción monumental de Chavín parece diseñada para impresionar,

diferenciar el lugar, dominar el paisaje local y abarcar el fondo del valle de manera tan
completa que tanto los viajeros como los residentes se enfrentarían constantemente a esta
característica novedosa del paisaje. El uso de piedra tallada, colocada de manera tan
prominente en el monumento, diferencia aún más las estructuras de cualquier otra cosa que
se encuentre localmente. El transporte de materiales de piedra exóticos como el granito y la
piedra caliza desde distancias y diferencias de altitud significativas (Turner et al. 1999) y el
desarrollo de tecnologías elaboradas de corte y ajuste de piedra implicó un esfuerzo
coordinado y un desarrollo técnico sin precedentes. Incluso con la versión deteriorada actual
del monumento, el efecto visual es sorprendente.
El programa de crecimiento a largo plazo de este centro adaptó la geología y la topografía
locales; los ingenieros y arquitectos de Chavín utilizaron rellenos masivos para levantar
superficies de tierra que sirvieran como cimientos elevados para las estructuras masivas.
También parece haber habido un corte sustancial de las superficies terrestres para formar
terrazas y esculpir la topografía.
Se colocaron estructuras de cimientos megalíticos debajo de las plazas, usando enormes
rocas para estabilizar la nueva característica cultural en un paisaje previamente pantanoso
(Figura 5.11). Incluso el curso del río Mosna adyacente parece haber sido alterado para
adaptarse al crecimiento de las etapas posteriores de construcción monumental (Kembel y
Rick 2004; Rick en prensa).
La extensa decoración del sitio, que involucra cientos de placas de piedra cortadas con
precisión y grabadas con frecuencia, parece incomparable. En Chavín, apareció piedra
labrada en las hiladas superiores de los muros de los andenes; en portales columnares y
frentes de terrazas, dinteles y cornisas; en cabezas de espigas tridimensionales y obeliscos;
en escaleras; y en placas planas que formaban los muros de las plazas más formales
(Figura 5.12).
En este momento en los Andes, e incluso en el Nuevo Mundo en su conjunto, había pocos
lugares con este desarrollo de superficies y decoración de piedra de alto costo.
Sin embargo, muchos de estos desarrollos aparentemente innovadores, radicales o exóticos
parecen estar relacionados con elementos tradicionales. Por ejemplo, se ha argumentado
que el complejo de evidencia para el uso de drogas y la transición entre humanos y
animales representa el chamanismo. Si bien esto puede ser correcto hasta cierto punto, es
precisamente aquí donde veo la mayor evidencia de una perversión de esta tradición
generalizada del Nuevo Mundo. Creo que es probable que algunos aspectos de la
iconografía de Chavín y tal vez la actividad ritual se deriven de orígenes chamanísticos,
pero es dudoso que este monumento y sus características puedan verse como el resultado
de las actividades al servicio del sistema de un grupo de chamanes que resuelven
problemas. Creo que la familiaridad del chamanismo y su reconocimiento preexistente del
contacto humano con poderosos elementos naturales es una base creíble para los
argumentos de que aquellos involucrados en la práctica de Chavín (sacerdotes en el sitio,
iniciados en el culto) están, o pueden llegar a estar, imbuidos de la naturaleza. -poderes
derivados, o tal vez incluso estaban discutiendo la descendencia de poderosos ancestros
naturales (es decir, Flannery y Marcus 1976). Es posible que las prácticas relacionadas con
las drogas en el sitio no solo se hayan relacionado con la práctica chamánica tradicional,
sino que también sirvieron para convencer a los recién llegados de que este culto realmente
podría conferir conexiones tan poderosas. Los efectos de las sustancias pueden haber
ayudado a crear una experiencia general que validaría el concepto de diferencia sistemática
o intrínseca entre aquellos que reciben el conocimiento del culto y el "público lego".
Obviamente, las sustancias psicoactivas podrían ser bastante útiles para crear credibilidad
en una afirmación bastante increíble de conexión entre ciertos humanos y elementos
naturales poderosos, sin mencionar el mensaje no evidente de desigualdad y diferencia
entre congéneres. El fuerte énfasis en las representaciones de Chavín sobre entidades que
combinan atributos humanos y animales tiene mucho sentido en este sentido como una
extensión de la creencia chamánica, pero enfatiza aún más la conexión con las fuentes
naturales de poder. La representación del carácter humano y animal combinado enfatiza
particularmente la idea de que la incorporación del poder natural es una condición continua,
tal vez constante y permanente de los individuos que retienen los poderes de los animales
típicamente asociados con estados alternativos de conciencia. En esencia, puede ser el
argumento de que la poderosa identidad animal en la que se transforman los chamanes
tradicionales está de hecho presente y activa en todo momento en estos individuos
diferenciados.
 Figura 5.11. Parte del campo de canto rodado colocado culturalmente debajo del piso de la Plaza Mayor, excavaciones de
2001.

Los elementos no humanos más comunes de la iconografía se derivan de tradiciones muy

anteriores a Chavín, especialmente los elementos felinos, serpientes y aves rapaces,
presentes en sitios como Huaca Prieta, Unidad 1 de Asia y La Galgada (Bird y Hyslop 1985;
Engel 1963). ; Grieder et al. 1988).
Más novedosas son las representaciones humanas o humanoides bastante detalladas y
realistas, aunque anónimas (Figura 5.13). El énfasis adicional en el elemento humano
puede ser significativo si el chamanismo transformado ahora enfatiza los poderes del
mundo humano de ciertos individuos. Por lo tanto, argumento que el chamanismo
probablemente se ha transformado de un conjunto de prácticas relativamente al servicio del
sistema que involucran un contacto temporal con, o la asunción de, poderes naturales, a
prácticas que involucran un argumento aparentemente autopromotor para la permanencia
de esos poderes. Todo esto tiene como objetivo aumentar la credibilidad de una autoridad
emergente: una legitimación de la posesión del poder utilizando el referente tradicional del
chamanismo. Emplear los conceptos del chamanismo puede ser parte de un argumento de
que ha habido pocos cambios en el sistema general; las ideas, en esencia, no habían sido
muy alteradas, pero definitivamente extendidas de una manera que respaldaría un
argumento para aumentar el poder en el liderazgo de Chavín.
En esto, como en otros fenómenos observados en Chavín, bien podríamos preguntarnos
quién era el destinatario de los mensajes activos, aparentemente intencionales, en las
representaciones y la arquitectura. Responder completamente a la pregunta requeriría una
reconstrucción más compleja de la accesibilidad de las imágenes y los edificios para
diferentes grupos de personas de lo que el espacio permitirá aquí. La mayoría de las
imágenes gráficas de Chavín para las que conocemos el contexto parecen estar en lugares
que probablemente tenían acceso restringido o incluso visibilidad restringida: en galerías, en
lugares clave en las entradas de las fachadas, en lo alto de las paredes o en plazas más
pequeñas. Algunas de las imágenes más complejas, que tal vez transmiten los mensajes
más complejos, se encuentran en objetos circulares como el Obelisco Tello o las columnas
del Portal del Halcón (Figura 5.14). Sin embargo, no era fácil acceder a este mensaje
complejo, porque comprender el contenido del gráfico envolvente es difícil incluso con una
imagen desplegable; es casi imposible comprender la imagen en su estado original. Lo
mismo es cierto para las cerámicas esculpidas altamente elaboradas de la Galería
Ofrendas, cuyas imágenes son en algunos casos aún más difíciles de comprender
(Lumbreras 1993) (Figura 5.15). Esto sugiere dos factores importantes y relevantes para
esta discusión: (1) que probablemente se necesitaba alguna orientación o guía experta para
que el novato entendiera cualquier mensaje y (2) que el acceso a la información estaba aún
más restringido de lo que lo haría el contexto arquitectónico. indicar. Esto sugiere que una
buena parte de los mensajes probablemente estaba dirigido a aquellos dentro de un grupo
privilegiado de practicantes o iniciados y quizás fue diseñado a propósito para ocultar la
comprensión de aquellos que no están dentro de ese círculo.

Figura 5.12. Ejemplo de piedra labrada y tallada en la Plaza Circular, recinto ceremonial muy aislado. Son visibles parte del
arco sur de placas felinas, un bordillo de piedra tallada y un piso de piedra amarilla cuidadosamente colocado.

Aún así, podríamos preguntar quiénes eran esos practicantes e iniciados, y la respuesta es
casi con certeza una mezcla de élite local, probablemente de naturaleza sacerdotal, cuyas
filas se renovaron y mantuvieron durante cientos de años, y un componente de forasteros.
Las materias primas exóticas (Burger et al. 1984), los estilos artísticos y la procedencia de
la cerámica (Druc 1998) argumentan que Chavín tenía fuertes conexiones con otros centros
en los Andes centrales, y es muy probable que esto involucre visitas de forasteros a Chavín.
La idea de la consulta oracular en Chavín está muy difundida (Burger 1992; Lumbreras
1989), pero Chavín también pudo haber sido un lugar donde se impartía información sobre
el culto a los no locales (Kembel y Rick 2004). Ciertamente, la organización con sede en
Chavín necesitaba el apoyo de las poblaciones locales e incluso el apoyo indirecto de
poblaciones lejanas en forma de aportes de mano de obra o materiales canalizados a través
de su propia élite.
Las galerías de Chavín probablemente sirvieron para varios propósitos, pero deben
entenderse en el contexto de un sitio en constante crecimiento. En el caso de la Galería
Lanzón, documentada de manera detallada por Kembel (2001), la cámara en la que
actualmente reside la escultura de Lanzón fue una vez una estructura abierta en un edificio
mucho más pequeño. La eventual construcción de la galería puede verse como un intento
de mantener el acceso a esta imagen y su ubicación a pesar del posterior crecimiento de la
construcción y sugiere la voluntad de invertir en una construcción costosa para lograr ese
fin. Hay una convergencia interesante entre mantener de manera conservadora el acceso a
los lugares sagrados tradicionales y tal vez a los objetos y, al mismo tiempo, restringir
radicalmente ese acceso e incluso la visibilidad para cualquier persona más allá de los
privilegiados con presencia inmediata dentro de las galerías. Sin embargo, se podría
argumentar que nada ha cambiado; la restricción se debe únicamente a las limitaciones del
diseño arquitectónico del pasaje que permitía las visitas internas al lugar tradicionalmente
sagrado. Sospecho que este es exactamente el tipo de argumentos convenientes basados
en la tradición que utilizaron las autoridades emergentes en Chavín para justificar su
creciente autoridad.

Figura 5.13. Arte de Chavín que muestra figuras humanas

semirrealistas: el individuo portador de cactus de la Plaza Circular.
Más allá de aparentar mantener la tradición, ¿podría Chavín haberse presentado también
como un lugar antiguo, a pesar de su imposición arquitectónica masiva y novedosa en un
entorno de valle estrecho? Debemos tratar de mantener el tiempo en perspectiva: Chavín
durante la mayor parte de su vida fue un lugar antiguo, con orígenes más allá de la memoria
directa de cualquier persona viva durante probablemente el 90 o 95 por ciento de su
existencia como un centro ceremonial activo. La arquitectura conserva la tradición en la
mayoría de los aspectos del diseño y la funcionalidad a lo largo de sus 500 a 1000 años de
construcción monumental. Todavía nos falta conocimiento sobre la configuración del edificio
más antiguo en Chavín; mientras que al menos a uno de los primeros templos se accedía
desde el norte, en períodos posteriores todos los accesos destacados provienen del este, a
lo largo de ejes bien definidos. Incluso las galerías parecen comenzar temprano en la
construcción y continúan como una tradición duradera a lo largo de la secuencia
monumental (Kembel 2001). La tecnología ciertamente cambia con el tiempo, con la
innovación en el techado de galerías, en la tecnología de piedra tallada y, probablemente, la
capacidad de construir masivamente en una variedad de condiciones de sustrato (Rick en
prensa). Sin embargo, la mayoría de estas actualizaciones tienen como objetivo permitir
simplemente versiones más grandes de lo que vino antes, no reestructuraciones
importantes de la plantilla del sitio.
Kembel (2001) ha defendido la creciente importancia del espacio exterior, presumiblemente
para dar cabida a un mayor número de participantes, pero incluso esto se hace dentro de
los diseños del templo que parecen congruentes con los planes anteriores.

Figura 5.14. Arte de Chavín en redondo, mostrando la poca visibilidad de las

imágenes grabadas en las columnas de la Portada de las Falcónidas.
Comprensiblemente, nuestro mayor vacío de conocimiento sobre Chavín es la naturaleza
misma de las actividades rituales que sin duda ocurrieron allí. El diseño del templo enfatiza
formas ceremoniales en línea recta para confrontar los templos y luego, probablemente, un
acceso mucho más indirecto y probablemente restrictivo a las partes superiores e interiores
de los templos. Con el tiempo, este camino se vuelve múltiple, ya que se mantienen las
principales vías de acceso a las partes más antiguas del complejo, se mejoran con nuevas
plazas y representaciones, y se agregan galerías (Rick en prensa). Notable es el acceso
continuo a las primeras galerías: no hemos detectado ninguna galería que haya sido
bloqueada por el crecimiento continuo o abandonada intencionalmente, con la posible
excepción de la Galería Ofrendas, que puede haber sido cerrada después del depósito de
una importante ofrenda cuyo contenido cubrió una gran proporción del espacio total del
piso. De hecho, las construcciones posteriores están cuidadosamente diseñadas para
preservar el acceso continuo a las galerías anteriores (Kembel 2001). La Galería Lanzón,
con su imagen central, sugiere que al menos una de las galerías fue testigo de algún tipo de
ritual subterráneo. La acumulación de galerías podría argumentar que los tipos o grados de
rituales pueden haber aumentado en número a lo largo del tiempo, lo que posiblemente
refleja subdivisiones del contenido ritual, el tiempo, los participantes u otros factores. Pero el
esfuerzo puesto en mantener el acceso a los lugares tradicionales, quizás incluso una
explicación parcial del origen mismo de las galerías, se ajusta fuertemente a la idea de que
Chavín dependía del pasado como justificación del presente, incluso cuando el presente
estaba cambiando del pasado.

Figura 5.15. Cerámica excavada en la Galería Ofrendas por

Lumbreras, que muestra la dificultad de comprender la compleja
imagen del monstruo envuelto en la vasija (de Lumbreras 1993).

Un buen número de grabados de Chavín

parecen representar procesiones de múltiples
individuos. Lumbreras (1989) ha interpretado
placas grabadas de individuos humanoides de la
Plaza Circular como una representación de una
procesión hacia la escalera occidental que
asciende al templo y da acceso a la parte
superior del templo y las galerías. Nuestro
reciente descubrimiento de un fragmento de
cornisa, emparejado con una pieza anterior
conocida de la misma piedra, muestra dos
aparentes escenas de procesión en la cara y el
borde, muy similares a las figuras de la Plaza
Circular (Figura 5.16).
Si bien es aventurado inferir una descripción
directa de la actividad ritual a partir de evidencia
tan esquemática y potencialmente
multirreferencial, los avances recientes en la
interpretación iconográfica moche
argumentarían que los pueblos andinos relativamente cercanos en espacio y tiempo a
Chavín, de hecho, decoraban los templos con escenas de actividades rituales en realidad.
llevado a cabo allí. Sumando estas figuras procesionales conocidas, parece haber un
número limitado de clases de individuos que se distinguen principalmente por lo que llevan,
que incluye lo siguiente:
● Ejes con púas y tal vez emplumados en forma de lanza en una mano y
aparentemente atlatls en la otra.
● Conchas de Strombus o Spondylus, con el Strombus tocado durante la procesión y
el Spondylus llevado de manera prominente.
● Un objeto columnar claramente identificable como un cactus, probablemente el
cactus San Pedro de conocido uso chamánico y de representación frecuente en
otras imágenes de Chavín (Figura 5.13).
Por lo tanto, los roles de portadores de armas, hacedores de ruido y traficantes de drogas
parecen estar presentes. De estos, ningún portador de armas tiene atributos animales o
accesorios aparentemente relacionados con animales; dos de los tres concheros tienen
garras o colmillos y alguna prenda u otro accesorio de serpientes; y los portadores de
drogas no solo tienen colmillos, garras y pelo de serpiente, sino que prácticamente toda su
ropa y accesorios se transforman en serpientes o entidades con ojos. Esto es una
reminiscencia de las transiciones vistas en las cabezas de espiga (Burger 1992) y plantea la
posibilidad de que las procesiones puedan estar pasando por estados de ser, en lugar o
además del espacio. ¿Podría una procesión ser así una transición de condición de espacio
simbolizada, siguiendo la tradición de los procesos chamanísticos? Estos atributos
estructurados y la probable referencia al acceso tradicional al poder natural, simbolizado por
la combinación de formas animales naturales poderosas y humanas reconocidas desde
hace mucho tiempo, parecen ajustarse bien a la idea de construir autoridad mediante el uso
sutil y calculado de la tradición.

Figura 5.16. Dibujo de cornisa grabada de Chavin de Huantar, excavada en su mayor parte en 2000 del
lado oeste del Edificio A, que muestra una aparente procesión.

Conclusión
Nuestras ideas tradicionales ven a Chavín como un sistema basado en la religión con íconos
ampliamente compartidos, pero necesitamos entender la naturaleza de las estrategias que
se estaban empleando en la manipulación de conceptos por parte de Chavín. Las primeras
autoridades estaban construyendo contextos cargados de símbolos y poblados de rituales
canalizados por la tradición, alimentados por la creatividad autopromotora y destinados a
desarrollar caminos hacia la autoridad y el poder. Claramente no sabemos todo lo que pasó
en Chavín, tan poco se conserva de las acciones. Probablemente tenemos solo una
pequeña proporción de correlatos materiales rituales—vestimenta, parafernalia y
decoración—ya que hay poca preservación de materiales más allá de la cerámica, el hueso
y la piedra en Chavín y los contextos rituales parecen haberse mantenido excepcionalmente
limpios. Aún así, con su arquitectura y arte gráfico bastante conocidos, Chavín quizás ofrece
una mejor ventaja que el contexto promedio en el que se estableció la autoridad. Bastante
evidente es un fuerte uso del ingenio humano aplicado al problema de cambiar los sistemas
de creencias hacia la aceptación y naturalización de la autoridad. Hubo como un milenio en
Chavín para experimentar con acciones, contextos, ruidos, imágenes y otros fenómenos,
para aprender a producir los efectos deseados en los espectadores y participantes. El
estado muy desgastado de las trompetas Strombus encontradas en la Galería Caracolas
(Rick en prensa) corrobora una larga tradición de tocar conchas, con posible virtuosismo
tanto en los ruidos producidos como en los efectos experimentados a partir de la salida de
estos instrumentos ruidosos en espacios cerrados que reflejan el sonido. . Chavín, por
supuesto, no estuvo solo en el Período Formativo, y como he argumentado en otra parte
(Kembel y Rick 2004), hubo una esfera de interacción competitiva y de refuerzo mutuo de
centros y autoridades en evolución que habrían formado un contexto más amplio para el
desarrollo de medios cada vez más efectivos para manipular las creencias. Mirando hacia
adelante desde los tiempos de Chavín, las instituciones sociales, como los sistemas de
creencias, pueden volverse más conservadoras una vez que la autoridad exista por derecho
propio. Esto deja al Formativo como un tiempo fascinante de contradicciones inherentes, en
el que la comprensión de las credibilidades humanas y el potencial de las acciones que
juegan con ellas deben haber seleccionado estrategias originales, creativas, pero sensibles
a la tradición en aquellos que emergen en posiciones de poder. La recompensa potencial de
una mayor autoridad sería excelente para aquellos que aprenden a manipular la credibilidad
mediante la comprensión de los efectos de los medios, las acciones y los contextos en las
susceptibilidades de la mente humana.
La alteración de los sistemas de creencias debe ser necesaria en el desarrollo de la
autoridad y la desigualdad sistemáticas. No sólo deben modificarse los sistemas de
creencias, sino que probablemente serán el vehículo principal a través del cual se establece
la autoridad; por un tiempo son más la hélice que el ancla. De hecho, puede ser la
capacidad humana para crear sistemas de creencias que refuercen la autoridad que sea uno
de los sellos distintivos que distingue a nuestra especie de otros animales, cuyas jerarquías
tienden a basarse en acciones contundentes con intención de dominación o en la amenaza
inmediata de las mismas. Sostengo que existe una contradicción intrínseca entre el carácter
y el papel conservadores que tienen los sistemas de creencias y el probable papel radical
que desempeñaron en los grandes cambios de la sociedad política. Esta contradicción nos
deja con la implicación de que la transición hacia mayores niveles de autoridad y
desigualdad probablemente no sea un simple proceso de permitir que las motivaciones de
unos pocos dominen fácilmente a otros. Más bien, sugiere que el uso de los sistemas de
creencias en las transiciones probablemente fue muy consciente y planeado.
No hay probabilidad de que los sistemas de creencias normalmente conservadores pongan
en marcha por sí mismos las tendencias hacia una mayor autoridad en la organización
humana, sino que es probable que los humanos reconocieran el potencial de la
manipulación consciente de los sistemas de creencias en una trayectoria estratégica hacia
mayores niveles de poder realizado. . Queda por ver qué forma podría haber tomado esta
previsión conspirativa, pero creo que la sofisticación observada en Chavín argumenta a
favor de la primacía del modelo manipulador de formación teocrática, al menos en este
punto de la evolución de la desigualdad en los Andes.
No es probable que Chavín Monumental resulte de acciones aleatorias o al servicio del
sistema de autoridades emergentes ni de nada que se acerque al modelo teocrático
cohesivo o devocional mencionado anteriormente. En los múltiples medios utilizados o
transformados en Chavín—paisaje, arquitectura, decoración, luz, sonido, drogas—
encuentro evidencias de una afinada manipulación por parte de los planificadores,
ejecutores y orquestadores del sitio. Este fue un intento de promover una visión del mundo
en desacuerdo con la experiencia previa, un mundo de humanos diferenciados de
cualidades intrínsecamente diferentes, entre ellas la autoridad. Esta reconstrucción del
mundo sociopolítico debió basarse en el engaño en algún nivel, en algunos momentos y
para algunos individuos. Me viene a la mente la imagen del Mago de Oz; Claramente, los
engaños pueden derivar de una variedad de motivaciones, pero pone a prueba la
credibilidad de que un sistema tan altamente desarrollado hubiera ocurrido sin una fuerte
intencionalidad y conocimiento por parte de quienes lo crearon. La conjunción de estos
medios, roles e intencionalidades es lo que llamo un sistema de convencimiento, y creo que
un diseño tan complejo para convencer implica un proceso consciente de desarrollo, tal vez
planificación, experimentación y observación de la eficacia del esfuerzo. Sitios como Chavín
pueden ser clave para nuestra comprensión de este momento crítico, cuando los ambientes,
los objetos y el comportamiento organizado tenían como objetivo crear declaraciones
creíbles de poder diferencial a través de la autoridad legitimada.
Expresiones de gratitud
Quisiera agradecer a los cientos de estudiantes de posgrado, pregrado, exalumnos y
profesionales, tanto peruanos como extranjeros, que han ayudado en varias etapas de la
investigación de Chavín. Silvia R. Kembel, mi ex alumna y ahora colega en la investigación
de Chavín, y Luis G. Lumbreras S. han compartido sus puntos de vista; la mayoría de las
ideas aquí fueron desarrolladas en discusiones con ellos. Rosa G. Rick y Maria Mendoza F.
han sido fundamentales en la realización del trabajo de campo y el posterior análisis de los
materiales de Chavín. Funcionarios del Instituto Nacional de Cultura de Perú en Lima,
Huaraz y Chavín han autorizado y hecho posible nuestro trabajo de manera generosa. Los
pobladores de Chavín y sus vecinos han trabajado con nosotros para que nuestros
esfuerzos sean efectivos. Un agradecimiento especial para Chavín Conservation Corps, un
grupo de jóvenes profesionales de Chavín que están haciendo del pasado su futuro. Nuestro
trabajo en general ha sido apoyado por la Universidad de Stanford, la Fundación Nacional
de Ciencias, National Geographic, la Fundación de la Familia Heinz, la Asociación Ancash,
Barrick Corporation y, especialmente, el Fondo del Patrimonio Mundial. Este trabajo tiene
una gran deuda con los muchos arqueólogos que han trabajado en Chavín durante casi un
siglo; estamos a su sombra.