LA iniciAción,

Un RiTO DE PASO En LA MASOnERÍA:

LA MUERTE SiMBóLicA

Raquel Ofelia Barceló Quintal

UNIVERSIDAD AUTÓ NOMA DE HIDALGO

Introducción
La iniciació n es el rito de paso que una persona debe
efec- tuar para ser admitido en una comunidad; implica una
serie de desafíos que ponen a prueba al iniciando, y en el
caso de la masonería es la adquisició n de un
conocimiento es- pecializado, esotérico. El concepto
etnoló gico de “rito de paso” fue introducido en 1909 por
el antropó logo francés Arnold van Gennep, antes de esa
fecha era conocido como “rito de iniciació n”. Para G.
Balandier, la iniciació n es una muerte simbó lica en la
que se renace en una especie de ple- nitud [Balandier,
1972]. A menudo se concibe como una muerte simbólica
donde el no iniciado debe morir y renacer con una nueva
identidad que permite a los demás iniciados reconocerlo
como un igual. De forma inversa, la iniciació n trae
siempre una muerte seguida de la resurrecció n, ritual-
mente jugados y representados colectivamente.
En la masonería un Rito es el conjunto de reglas o
preceptos con los cuales se practican las ceremonias y se
confieren o se comunican los signos, toques, palabras y
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todas las demás instrucciones secretas de los grados masones. Pero en gene-
ral, la masonería da este nombre no só lo al conjunto de reglas, ceremonias e
instituciones propias de cada uno de los diversos grados pertenecientes a un
mismo sistema, orden o agrupació n particular, sino que también denomina
con el nombre de rito al gobierno masó nico, es decir a los altos cuerpos que
dirigen y administran la masonería en cada país [Frau Abrines, 1995:146].1
La masonería consiste en el perfeccionamiento del individuo, en la direc-
ció n de la humanidad hacia el camino perfecto y el armó nico desenvolvi-
miento [Lennhoff, 1978:21]. De ahí que en cada crecimiento del masó n se
celebren varios rituales hasta alcanzar la perfecció n. É stos rituales no son
idénticos y el nú mero de ascensos en la jerarquía o grados también varía.
Los Ritos son dirigidos y administrados en cada país, con completa indepen-
dencia y separació n unos de otros, por un Cuerpo Superior compuesto por
cierto nú mero de diputados elegidos por todas las logias que profesan. Estos
cuerpos, nombrados Supremos Consejos, Grandes Colegios o Consistorios,
asumen el poder supremo en lo concerniente al dogma y la legislació n. Todo
Rito reconocido es autó nomo e independiente, y la autoridad reconocida
para cada uno es la ú nica que tiene derecho de constituir masones, promul-
gar decretos para el mismo y conferir grados de su jerarquía.
A cada grado o jerarquía que asciende el masó n le corresponde un ritual
que varía segú n el rito. La Gran Logia Unida de Inglaterra, por ejemplo nace
con tres grados básicos: aprendiz, peó n (o compañ ero) y maestro; en
algunos países tienen grados complementarios, como el grado del Arco Real,
grado complementario del maestro o el grado “Mark Maste” que
complementa al de peó n. Otro rito largamente difundido es el Rito
Escocés Antiguo y Acep- tado, dividido en 33 grados. El rito Escocés
Rectificado tiene siete; existe un rito francés mucho más simplificado y
escaso de grados, y ritos má s complejos como los de la masonería egipcia (el
Rito de Memphis tiene 92 grados y el de Misraím 90). Los grados
tradicionales llamados también simbó licos o fun-

1. Para diferenciar estas dos acepciones se usará la palabra rito (con minúscula) cuando se refiera a los
diversos actos ceremoniales de iniciación (como el rito de despojar de metales al iniciado) o de
desarrollo de los trabajos dentro de la Logia, cuyo formalismo está regulado según su finalidad
iniciática. Y Rito (con mayúscula) cuando se refiera al gobierno masónico, como una presentación
particular de la Franc- masonería para distinguirse de los otros. Existen en la masonería: el Rito Escocés
Rectificado, el Rito de Emulación, el Rito de Perfección, el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el Rito de
Misraím, el Rito de York, el Rito Francés, el Rito Sueco, etcétera. Según el Diccionario Universal de la
Francmasonería, de Daniel Ligou reconoce 154 Ritos masónicos.

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damentales, que constituyen la base o escencia de la masonería, los tienen

todos los ritos. É stos son el aprendiz, albañ il u obrero; el compañ ero, oficial
o constructor; y el maestro, patró n o arquitecto.
En este trabajo só lo abordaremos el rito de iniciació n que debe efectuar
toda persona para ser admitida a una logia. El rito de iniciació n es un rito de
paso porque implica una serie de desafíos que ponen a prueba la idoneidad
del iniciando, en especial su valor, así como la adquisició n de un conocimien-
to especializado. Este rito es concebido como una muerte simbó lica: el no
iniciado debe morir y renacer con una nueva identidad que permite que los
demás iniciados lo reconozcan como un igual, es decir, es una muerte repre-
sentada que implica un renacimiento actualizado por el grupo. Por lo tanto
se insiste en las diferencias fácticas e intencionales que separan a la
iniciació n y a la muerte física.
El rito de iniciació n en la masonería ha variado con el tiempo y existe
un cierto nú mero de elementos o símbolos que son dominantes o
recurrentes en un ciclo de rituales y otros, que llamaremos instrumentales,
que cobran sentido en el contexto del ritual. Se entiende por símbolo a la
unidad má s pequeñ a del ritual que todavía conserva las propiedades
específicas de la conducta ri- tual, es la unidad ú ltima de estructura
específica en un contexto ritual [Turner, 1980:21]. Los símbolos en la
iniciació n masó nica son objetos, actividades, rela- ciones, acontecimientos,
gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Los símbolos que comparten los diferentes Ritos Masó nicos o que son
reincidentes en el sistema o estructura de rituales de un mismo Rito, son
consi- derados dominantes; por ejemplo: el Gabinete de Reflexió n o espacio
donde el postulante abandona el mundo profano, posee un alto grado de
consisten- cia y constancia a través del sistema simbó lico total. Un ejemplo
de símbolo instrumental es la forma en la que se presenta el postulante ante
la Logia para ser aceptado.
El rito de iniciació n es una celebració n ritual como fase específica del pro-
ceso social masó nico por el que el postulante llega a ajustarse a sus cambios
internos y a adaptarse al medio masó nico. En esta perspectiva, el símbolo
ritual se convierte en un factor de la acció n social, una fuerza positiva en un
campo de actividad; viene a asociarse a los intereses, propó sitos, fines y me-
dios, tanto si éstos están explícitamente formulados como si han de inferirse
a partir de la conducta observada.

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Siguiendo a Van Gennep, el padre del análisis procesual formal, se analizó

la “iniciació n” del candidato a masó n en tres fases del paso: separació n, mar-
gen y reagregació n por la que un individuo pasa de un estatus culturalmente
definido a otro [Gennep, 1960]. De acuerdo con la clasificació n que hace
Victor Turner de los rituales, la “iniciació n” masó nica es un ritual de
eleva- ción de estatus en la que el sujeto o novicio del ritual es transferido de
forma irreversible de una posició n inferior a otra superior en un sistema en
el que tales posiciones se hallan institucionalizadas [Turner, 1988:171]. Este
tipo de rituales se caracterizan por su liminidad y su colectividad.
En la masonería la palabra “iniciació n” aparece por primera vez en 1801
ha- ciéndose oficial en las Constituciones del Gran Oriente de Francia a partir
de 1826 [Martínez, 2005:67]. Segú n la mayoría de los autores, la iniciació n
masó nica pre- senta dos aspectos: el rito en sí mismo y la experiencia personal de
orden espiritual que es donde reside el famoso secreto de la incomunicabilidad.
Algunos masones consideran que la iniciació n no es la huella que pueda dejar el
ritual en el imagina- rio de quien la recibe sino la experiencia en sí [Wilmshurts,
1932; Baylot, 1972].
A continuació n tocaremos los siguientes aspectos del rito de paso: 1)
como un acto de colectividad que toma conciencia de sí misma y refuerza su
vitali- dad; 2) la iniciació n como muerte que conduce a un simulacro
representado ritualmente; 3) la descripció n y aná lisis de la estructura y las
propiedades de los símbolos; y 4) el paso de la muerte representada a la
muerte trascendida; es decir, el volver a nacer o renacimiento.

La separación o fase pre-liminal

Esta fase del ritual comprende la conducta simbó lica por la que se expresa la
separació n del candidato a un conjunto de condiciones culturales y mentales.
Se inicia con la muerte ritual que es “un aumento”, un crecimiento
marcado por diferentes grados. El primer grado está simbolizado,
completamente, por la verticalidad, es de introspecció n y análisis interior; al
segundo grado le co- rresponde un ensanchamiento de la conciencia
simbolizado por el acceso a la horizontalidad; y al tercer grado le
corresponde una proyecció n có smica.
En el “rito de iniciació n” o primer grado, la verticalidad que marca la
ini- ciació n del aprendiz no se limita a ser el in ire ni el in itere de quien
se pone en marcha, sino el descenso del espíritu que se posa sobre él. En
otras pala- bras, la iniciació n es la transmisió n canó nica de una influencia

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espiritual.

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No todos los ritos masó nicos conocen el Gabinete de Reflexió n2 y en los

que sí lo conocen no está estructurado de la misma manera. En un princi-
pio se conducía al candidato a una habitació n oscura sin una decoració n
especial. En el Rito Escocés Rectificado, por ejemplo, se utiliza una estancia
oscura para llevar a cabo el rito de iniciació n; en cambio, en el Rito Escocés
Antiguo y Aceptado sí se hace uso del Gabinete de Reflexió n. Por consi-
guiente, el Gabinete de Reflexió n no estaba en uso en la masonería inglesa de
los “modernos” [Jackson, 1760-69].
El Gabinete de Reflexió n es el lugar secreto y fú nebre en el cual perma-
necen los profanos ante los objetos mortuorios para que mediten acerca de
las cosas del mundo material y espiritual, y dispongan su testamento o
ú ltima voluntad. Generalmente se encuentra pintado de negro imitando una
gruta o caverna sombría; simboliza el centro de la tierra de donde venimos y
a donde retornamos al morir. La tierra, dice E. Morin, “es maternizada como
sede de la metamorfosis de la muerte-nacimiento por una parte, y como
tierra natal por la otra [1971:121]”.
Este cuarto debe estar, más o menos, sembrado de huesos, el ajuar lo cons-
tituyen una mesa cubierta con un mantel negro y un rú stico banquillo. En-
cima de la mesa se colocan: una calavera; un espejo; tres platos, uno con sal,
otro con azufre y el restante con mercurio; una pequeñ a lámpara funeraria
encendida; un vaso con agua; un trozo de pan negro, un reloj de arena a pun-
to de agotar su medida y una espadañ a.3
Un hermano masó n guía, convenientemente, al candidato para que se for-
me una idea de lo que se trata, es decir, de la reflexió n y meditació n a través
de la regresió n para morir en la Cámara de Preparació n que hace las veces
de caverna o matriz del elemento tierra como madre.
Cuando el iniciado entra al Gabinete de Reflexió n, a pesar de su edad,
es considerado como un niñ o de tres añ os; nú mero considerado como el
inicio de la edad có smica. La caverna iniciá tica, a su vez, representa un
todo que contiene el cielo y la tierra. Por eso a pesar de la oscuridad el lugar
es también un espacio para la “iluminació n interior”, a su vez, la
oscuridad que reina afuera permite entender que el mundo profano es
comparado con las “tinie- blas exteriores”. La caverna no necesariamente
es un espacio subterráneo

2. Está habitación es conocida con los nombres de “Cámara de Preparación” o “Cámara de Retiro”.
3. Planta herbácea que crece junto a las aguas estancadas.

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pero sí está aislado de los ruidos de la calle, de las entradas y pó rticos para
que el candidato pueda reflexionar sin interferencias.
Desde el punto de vista iniciático, el símbolo de la caverna es complemen-
tario con respecto al de la montañ a y se relaciona estrechamente con el co-
razó n. Esta relació n, entre el corazó n y la caverna, explica el papel desempe-
ñ ado por ésta ú ltima como representació n de un centro espiritual [Guénon,
1997]. En efecto, el corazó n es esencialmente un símbolo del centro, ya sea
que se trate como centro del ser, desde el punto de vista “microcó smico”
o como centro del mundo “macrocó smico”, es decir la caverna.
La “caverna-corazó n” es una conocida expresió n tradicional. La palabra
Guha (Ghu, cubrir, esconder), en sánscrito, generalmente significa caverna,
pero también se aplica a la cavidad interna del corazó n.
La “caverna-corazó n” se refiere al centro como el punto más interno y, por
lo mismo, más escondido, al mismo tiempo también se atribuye al secreto
ini- ciá tico, ya sea en sí mismo o simbolizado por la disposició n del lugar
donde se cumple la iniciació n que es un sitio escondido o cubierto
inaccesible a los profanos, ya que el acceso está defendido por una
estructura “laberíntica” o de otro modo como los templos sin puertas. En la
caverna se encuentran elementos que hacen referencia a la agricultura y a
los oficios que se apoyan y enraíza en ella como la transformació n de
elementos telú ricos bajo diversas formas como la minería, la metalurgia, la
forja y la alquimia.
Existe una estrecha relació n entre la montañ a y la caverna, ambas son
consi- deradas símbolos de los centros espirituales como lo son también, por
razones evidentes, todos los símbolos axiales o polares. Recordemos que la
caverna debe situarse bajo la montañ a o en su interior, de modo que se
encuentren igualmente sobre el eje, lo que refuerza el vínculo entre ambos
símbolos (complementarios entre sí). La montañ a es visible mientras que la
caverna es un lugar oculto y cerra- do. De ahí que la caverna sea apropiada para
los santuarios iniciáticos.
El símbolo del corazó n es un triángulo con el vértice hacia abajo y es el
mis- mo esquema que se aplica a la caverna, mientras que el de la montañ a y
el de la pirámide es un triángulo con el vértice hacia arriba. Esto demuestra
que se trata de una relació n inversa y también, en cierto sentido,
complementaria; es también la copa que representa al Santo Grial y que, a su
vez, representa el principio pasivo o femenino de la manifestación universal.
El corazó n, aquí al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera

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como representació n del centro

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vital del ser y por ende, en el sentido más completo concebible, pues no se
trata ú nicamente del ó rgano corporal y de su papel fisioló gico, sino del
dominio del ser humano. De ahí que también se hable del “éter del corazó n”
lo que significa que en el corazó n está el “alma viviente” [Durá n, 1969: 129-
134].
En la muerte iniciá tica se reitera el retorno al caos, de manera que sea
posi- ble la repetició n de la cosmogonía y así preparar el nuevo nacimiento
mediante la muerte de lo mundano y nacimiento del alma, es decir, salir
del corazó n físico para entrar al corazó n del cosmos [Eliade, 1965:166]. Los
símbolos de la muerte y el renacimiento en el espacio del recinto sagrado
nos hablan de una doble desnudez: el neó fito abandona sus vestiduras y sus
pensamientos.

La preparación para la muerte y el nacimiento

En el rito de iniciació n el candidato es sometido a cuatro pruebas relacio-
nadas con los cuatro elementos del mundo natural. El primer viaje es el que
realiza en la Cámara de Reflexió n, el descenso a la tumba significa ser devo-
rado por la tierra como elemento, es también una “ingestió n” por parte
de este elemento en cuestió n.
La entrada a la caverna es considerada el regreso a la tierra, el primer sen-
tido del acto es que el candidato se considera muerto; por supuesto se trata
de la muerte de un estado respecto de uno anterior; a través de esta muerte
hay un cambio a otro estado o transformació n en nacimiento.
El primer contacto físico del candidato con el rito iniciá tico es la venda
que se le coloca en los ojos, así entrará al Gabinete de Reflexió n para
sufrir la primera prueba y realizar su “primer viaje”. Es en este preciso
momento cuando pasa del estado profano al de postulante.
Este ritual iniciático es mixto, ya que incluye la agonía, la muerte y el
renaci- miento. El periodo de agonía está representado por la reclusió n en el
Gabinete de Reflexió n donde el candidato, advertido por azogues funerarios,
medita sobre la transitoriedad de la vida y la infinidad de los ciclos. Sentado
frente a una mesa el postulante delimita su propia imagen ante un espejo,
reflejo de la soledad de su conciencia, mientras escribe las líneas de un
testamento [Lan- glet, 1999:35]. En los muros, coronada por las siglas
alquímicas V.I.T.R.I.O.L.,4 está la silueta de un ave que lo mira, el gallo.

4. Visita Interiora Terrea. Rectificando que Ingenies Ocultan Lapiden (“Visita el interior de la tierra

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y rectificando encontrarás la piedra oculta”).

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Como símbolo, la muerte es el aspecto perecedero y destructor de la exis-

tencia, indica lo que desaparece en la ineluctable evolució n de las cosas pero
también nos introduce en los mundos desconocidos de los infiernos o pa-
raísos; lo cual muestra su ambivalencia análoga a la tierra y la vincula a los
ritos de pasaje. Todas las iniciaciones atraviesan una fase de muerte antes de
abrir el acceso a una vida nueva, en este sentido la muerte nos libra de
las fuerzas negativas y regresivas a la vez que desmaterializa y libera las
fuerzas ascensionales de la mente.
El profano pasa del “panteó n de la muerte”, que atraviesa semidesnudo,
como si fuera el subterráneo de las tinieblas para llegar al corazó n de la ver-
dad y así renacer a la vida verdadera. Penetrar en la oscuridad o ser ente-
rrado simbó licamente equivale a una regresió n, es como si fuera el paso de
una puerta que nos lleva a otra estancia en un mismo movimiento. Desde el
punto de vista de la partida se abandona un lugar, desde el punto de vista de
la llegada se llega a otro. Analó gicamente se abandona un estado accediendo
a otro. La muerte consiste en despojarse de los pensamientos que nos atan al
mundo para iniciar con un proceso de equilibrio. Observamos que el
viaje subterrá neo va seguido por un viaje que va hacia la libertad.
Esta muerte al mundo profano, lejos de ser considerada como tal, es el
paso a un “segundo nacimiento” ya que sucede a la muerte en el mundo
físico y material en el que vivimos. Se podría decir, en virtud de la analogía
existente entre el nacimiento y la muerte “ordinaria”, que todo cambio de
estado debe ser considerado como algo que tiene lugar en las tinieblas, lo
que explica el simbolismo del color del Gabinete de Reflexió n [Guénon,
1986]. El profano debe pasar por esta fase, que es un estado de oscuridad
completa, antes de ac- ceder a la luz. En esta fase el profano recapitula sobre
los estados precedentes extrayendo, así, las posibilidades que se relacionan
con el estado profano.
Desde el punto de vista cosmoló gico todo parte de un caos, de una
noche có smica donde todo está “en germen”, es decir, indiferenciado. La
muerte será definitiva, ya que no podrá retroceder. Al aceptar la venda y al
respon- der positivamente a las preguntas, el profano abandona, sin darse
cuenta, el ú nico mundo que conoce. El estado de oscuridad se prolongará
durante los demás “viajes” que experimentará por medio de esa venda que,
salvo una breve interrupció n pero en la relativa oscuridad de la Logia, só lo
se le retirará definitivamente para recibir la luz.

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En el viaje a las entrañ as de la tierra recibirá la primera prueba que se

manifiestará con la privació n de la vista. A pesar de estar despojado de la fa-
cultad de ver, el candidato “sabe” que no ha quedado ciego definitivamente.
En cualquier caso todavía no puede oír, si bien esto no basta para informarle
correctamente sobre su entorno. Ha perdido sus referencias habituales, ya
no sabe hacia donde dirigirse. Si no fuera por la gravedad que le mantiene
sujeto al suelo podría decirse que flota en el centro de una esfera y que ya no
tiene derecha ni izquierda ni arriba ni abajo. Esta desorientació n, debido a la
pérdida de los puntos de referencia, es parte del rito de iniciació n, es como si
estuviera físicamente aislado del mundo y só lo le quedara la “conciencia del
mundo” [Guénon, 1978]; de ahí que haya que guiarlo y que esté obligado
a concentrarse en su interior.
En esta fase del ritual están presentes los principios de la alquimia a
través de los minerales. Estos principios son el mercurio y el azufre. El
alquimista mantiene con la materia relaciones muy pró ximas al metalurgista y
al herrero, y análogas al alfarero y al panadero. Todos trabajan “algo” vivo
que proviene de la tierra. El minero extrae el metal, el metalurgista lo funde,
el herrero lo mo- dela y el alquimista hace un poco de todo esto [Eliade,
1974]. Estas relaciones con la creació n aparecen también en el pan que crea
el panadero después de transformar elementos primarios. Todo parte de las
profundidades de la tierra y después el hombre lo transforma, imitando
con ello la obra divina.
Antes de morir el candidato deberá redactar un testamento en el que con-
signa sus ú ltimas voluntades, las que le permiten “sobrevivir” de algú n modo
en el mundo que se abandona. En el momento de la muerte es guiado por
un masó n designado al efecto, quien es un iniciado que ya ha muerto en
el mundo profano y que por ello es capaz de guiarlo. El masó n designado
pide al candidato que responda las siguientes preguntas: ¿Qué debe un
hombre al Creador?, ¿qué se debe a sí mismo?, ¿qué debe a sus
semejantes y a su pa- tria? Después, el muerto en su ataú d está só lo y
abandonado. En el silencio esta muerte le separa de ese mundo al que está
acostumbrado, abandona su esfera de evolució n horizontal para embarcarse
en un breve descenso segú n un eje vertical simbó lico. El Gabinete de
Reflexió n también opera como el “ú tero o matriz” de la Madre Tierra
(Mater Genitrix), pues como dice Mircea Eliade: “el candidato a la iniciació n
se sitú a antes de su nacimiento bioló gico, en la noche có smica, a fin de
participar de un segundo nacimiento”.

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La luz de la vela que ilumina débilmente la estancia del Gabinete simboli-

za, precisamente, el germen de ese nuevo nacimiento que está representado
por el gallo figurado en una de las paredes. Esta ave que anuncia por natura-
leza al sol; es decir, la luz del día a través de su canto cuando todavía está la
oscuridad, cuando todos duermen, anuncia la vida, el movimiento. Por eso,
los primeros cristianos hicieron del gallo un símbolo de resurrecció n.
El gallo, además de ser considerado un ave eminentemente solar,
simboliza también al dios Hermes, el guía que conduce al iniciado en su
camino hacia el conocimiento. La banderola que aparece encima del gallo
con la inscrip- ció n “Vigilancia y Perseverancia” alude directamente a un
estado activo de la conciencia y a un estar “despierto” interiormente para
recibir la influencia espiritual (intelectual) que al menos virtualmente le será
conferida al candi- dato durante el rito de la iniciació n en el interior de la
Logia.
El pan y el agua simbolizan la vida. El primero, antes trigo, pasó a conver-
tirse en harina, que mezclado con el agua y activados por la levadura y bajo
la transformació n de la luz, en forma de fuego, se crea la carne. Los
huesos son cubiertos con esta carne para nacer [Langlet, 1999:45]. Como
todos los demás símbolos encadenan varios significados o varios “niveles de
significa- ció n” que no son contradictorios ni antinó micos. El pan simboliza
la vida, de ahí que se diga que “cada día tenemos nuestro pan cotidiano”, es
decir, que el pan nos da la vida diaria.
El espejo y el color plata, que ha servido para pintar los símbolos en el
muro, indican que la luz llega por reflejo, lo que equivale al conocimiento
indirecto del exterior. Este conocimiento no es más que mental, es un
simple conoci- miento por reflejo que pasa de la sombra a la realidad
aprenhendida del exte- rior al interior [Langlet, 1999:50]. Este paso implica
la renuncia a lo mental, a esa facultad discursiva que en lo sucesivo se
transforma en impotente ya que no podría sobrepasar los límites que su
propia naturaleza le impone, es decir, que el centro de consciencia debe
transferirse del cerebro al corazó n. Es lo que Guénon denomina una
regeneració n psíquica ya que es en el orden psíquico donde se sitú an las
modalidades sutiles del ser humano que deben llevarse a cabo en las
primeras fases del desarrollo iniciá tico [Guénon, 1986].
El tiempo encerrado en el reloj de arena es considerado “casi” eterno com-
parado con la condició n humana, pues se convierte en cíclico al voltearlo
indefinidamente. Langlet dice, con relativa frecuencia, que “encontramos lá-
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pidas en las que aparece un reloj de arena adornado con dos alas. Simboliza
el tiempo que se va, a pesar de que el reloj de arena ya lo simboliza de por sí”
[1999:42]. En este caso, las alas simbolizan el tiempo espiritual y el reloj de
arena el símbolo permanente de los estados espirituales.
La guadañ a además de ser una herramienta agrícola, describe un
semicírcu- lo por encima de la tierra segú n un plano horizontal, símbolo de
una espiral en movimiento como cuando corta el trigo. La guadañ a y el reloj
de arena, entre- cruzados, además de recordar la muerte y el tiempo, nos
remiten a condiciones temporales como la cruz y las escuadras. El cruce de
los dos símbolos es una forma de indicar su influencia mutua, en este caso la
guadañ a devora al tiempo [Roberts, 1974]. Por otra parte, Michelle Vovelle
encontró ambos símbolos en la tumba de un caballero de Malta en la que un
esqueleto armado con una guadañ a sostenía un reloj roto en su parte
central [Vovelle, 1993]; W. Kirk McNulty considera que el reloj de arena es
un emblema del paso del tiempo y del estado mortal del hombre [McNulty,
1998]. En lo que coinciden los auto- res mencionados es en que existe una
ruptura con el tiempo y el espacio.
Durante esta fase el postulante empieza a recibir las primeras enseñ anzas
iniciá ticas. En la iniciació n, muerte y nacimiento son dos fases de un mismo
cambio de estado y el paso de un estado a otro se considera siempre el paso
de la oscuridad a la luz. En este sentido, la caverna (la tierra o vientre mater-
no) sería el lugar de ese tránsito, pero esto, aú n siendo estrictamente verda-
dero, no se refiere a un sino a uno de los aspectos de su complejo
simbolismo. Terminada la prueba del “descenso a los infiernos”. El candidato
masó n co- noció sus estados más densos e inferiores de los que ha de
purificarse para poder ascender posteriormente hacia sus estados sutiles y
superiores.
Después de salir del Gabinete de Reflexió n, el candidato queda abandona-
do de sí mismo, físicamente desnudo o casi desnudo, y simbó licamente aban-
donado; es decir, despojado de todos los objetos metálicos que simbolizan
aquello que desprende un brillo engañ oso.

Margen o fase liminal:

los viajes, las puertas y los elementos
Durante la liminalidad (limen en latín significa umbral) el candidato se en-
cuentra en un periodo intermedio, sus características son ambiguas, ya que
posee pocos o ninguno de los atributos del masó n. En esta fase intermedia se
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nivela a un estatus estructural superior al que inició . El ritual continú a en la

medida en que éste implica prueba, y viaje purificació n y sublimació n, esto
puede considerarse como una iniciació n [Thomas, 1993:210]. Es el momento
de la fase liminal y acontece en el espacio de la Logia.
El candidato debe desnudar el seno, el brazo y pie derechos, y la rodilla iz-
quierda. La preparació n cambia en algunos detalles segú n la época; en 1726
el masó n Graham narró : “No estaba ni sentado, ni de pie, ni andando, ni
corriendo, ni a caballo, ni suspendido, ni volando, ni desnudo, ni calzado, ni
con el pie descalzo” [Graham, 1726:4]. En 1745, en un grabado de
Amsterdan se muestra a un candidato recibiendo la luz con los ojos
vendados, el seno y el brazo derecho desnudos, la rodilla izquierda
descubierta y el pie derecho “en pantufla” [Naudon, 1991].
El neó fito después de su segundo nacimiento sube de nivel. Con los
ojos vendados se le conduce de nuevo al plano que abandonó para seguir
con el ritual, tiene una cuerda alrededor del cuello y así entra al recinto de la
Logia; la cuerda del cuello significa que ha sido engullido por el monstruo y
la muer- te, cuando se elimina la cuerda se entiende que salió triunfante y
purificado. Entre su llegada a la puerta de occidente y el momento en el que
recibe la luz, el postulante viajará guiado por manos compasivas. Su periplo
iniciático ter- minará cuando se le retire la venda y pronuncie su juramento
ante el altar, al oriente. A partir de este peregrinar, del occidente al oriente,
será sometido a pruebas de purificació n de los tres elementos restantes:
agua, aire y fuego.5
En el rito Escocés Antiguo y Aceptado, tras prestar juramento y beber
la Copa de las Libaciones el candidato será llevado para dar tres vueltas o
viajes en la Logia, y este es el segundo espacio donde continua el rito de
paso. Un guía responderá por él en cada uno de ellos para que pueda pasar y
continuar su progresió n ya que el postulante está ciego en este momento.
En esta fase de la iniciació n los partícipes del ritual comparten experien-
cias comunicativas; están representando una secuencia ordenada de sucesos
metafó ricos en un espacio que ha sido ordenado para proporcionar un con-
texto metafó rico [Leach, 1978:57]. Primero, el candidato no se encuentra
só lo está ante una comunidad, y segundo el espacio está lleno de metáforas:

5. Estas pruebas se realizan para el Rito Escocés Antiguo y Aceptado y el Rito Escocés Rectificado;
para el Rito Francés, las pruebas de los elementos son dos: el agua y el fuego y ninguna para el Rito de
Emulación ni para el Rito de York.

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escuadras y compás flanquean el correr de los salones que el candidato cru-

za con los ojos vendados. Las escuadras, recuerdo pitagó rico, invitan a la
rectitud moral, son celosas de la superioridad de los compases, verdaderos
árbitros de los límites, adalides del equilibrio entre el espíritu y la materia.
Los hermanos masones forman una cadena de unión llamada, en este
momen- to, cadena iniciativa temporal cuyo sentido es la catena auri que une
el cielo y la tierra. Los hermanos forman la cadena de unió n con los brazos
cruzados sobre el pecho y las manos entrelazadas con la de los dos hermanos
de junto. Este acto representa el poderoso influjo de la unió n ritual de todos
los hermanos en un aquí y ahora para elevar el nivel espiritual. También es un
escudo protector para que los elementos garanticen su irradiació n [Martínez
Oter, 2005:96 y s.].
En el primer viaje el candidato, ayudado por el Experto y el Maestro de
Cere- monias, se desplazará desde las Columnas de Occidente, pasará
primero por una plancha de bolas dispuestas a lo largo de la Columna del
Sur, después por una plancha de báscula dispuesta a lo largo de la
Columna del Norte. En este viaje oirá un ruido hecho con los pies y las
espadas, después del cese del ruido el Venerable Maestro dará un golpe de
mazo mientras que una corriente de aire cruzará su rostro. Esta parte del
ritual cambia en el Rito Francés Tradi- cional donde el candidato da pasos
cortos y lentos y con una marcha irregular y en zigzag para que no sepa qué
tipo de terreno recorre; el viaje es penoso, con dificultades y obstáculos
dispuestos artísticamente sin emplear ningú n medio que pueda herir o
incomodar al candidato. Durante este viaje se representará el sonido del
granizo y los truenos con el fin de infundir en su alma algú n sen- timiento de
temor [Teisser, 1883]. En el Rito Memphis-Misraím al candidato le hacen
girar constantemente sobre sí mismo, al llegar al Norte se le detiene ante el
segundo Vigilante donde es purificado por el agua. En el Rito de York, el
candi- dato efectú a una primera parte de la circulació n completa y es
conducido al sur, delante del Segundo Vigilante, por el Primer Diácono
mientras se lee el salmo 133 [Wilmshurst, 1957]. En algunos talleres con
frecuencia añ aden mú sica que contiene diversos ruidos como truenos,
tempestad y otros ruidos metálicos.
Realizado el primer viaje el Maestro de la Logia le dice al candidato: “Esta
ex- periencia simbó lica constituye la prueba del Aire de los Antiguos
Misterios, que viene después de la prueba de la tierra que has sufrido en la
estancia en la Cámara de Reflexió n”. Tras el primer viaje por la Logia el
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candidato es llevado al punto de partida, al Occidente, entre las columnas,
ante la puerta de la Logia.

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El segundo viaje o prueba del agua se hará en el sentido de la

circulació n habitual, es decir, de oeste a este, saliendo del norte y volviendo
al sur. En el Rito Escocés Antiguo y Aceptado el terreno es más regular
porque existen menos obstáculos y só lo se escuchan espadas que chocan. El
candidato su- merge su mano en un cubo de agua y el Maestro de ceremonias
seca las ma- nos del candidato con una toalla y todos los ruidos cesan. En el
Rito Francés la ceremonia varía poco, los ruidos son producidos por una
orquesta; mien- tras que en el Rito Escocés Rectificado después de secarle
las manos con una toalla, el candidato hace una inclinació n hacia el oriente,
momento en el que el Venerable Maestro da el golpe sobre el altar para dar
una segunda máxima [Teisser, 1883]. En el Rito Memphis-Misraím reina un
silencio mientras se lleva a cabo el segundo viaje.
En el tercer viaje o prueba de fuego, en el mismo Rito, la marcha es
repo- sada y no se escucha ningú n ruido. Al pasar por el sur el candidato
atraviesa unas llamas producidas oportunamente por el maestro de
ceremonias con una antorcha.6
En cada viaje y en cada puerta el candidato es detenido y se le apunta con
un mazo sobre su pecho por el Vigilante, en el Rito Francés usan una espada
que apunta directo al corazó n, que dice: ¿Quién va?, en cada puerta y
después de cada purificació n se le activa el corazó n por medio del mazo; éste
instrumento, llamado también mallete (del francés maillet y del latín malleus,
martillo de dos cabezas), es de uso exclusivo del venerable Maestro y de los
dos Vigilantes (cada uno tiene su propio mazo), y reciben el nombre
respectivamente de pri- mero, segundo y tercer mallete. Los Vigilantes lo
portan al hombro.
La idea del viaje o viajes está relacionado (s) con la entrada de las organi-
zaciones espirituales que siempre va del exterior al interior. Hacer viajar al
candidato al revés: subir, bajar, caer, zigzaguear, etc., muestra claramente
que no sabe a donde va ya que no tiene el conocimiento que le permite
poseer ese estado y existir como iniciado. En los tres viajes se manifiestan al
menos dos cosas: se describen de algú n modo círculos concéntricos que van
a conducir paulatinamente al candidato cerca del centro de la Logia, el lugar
más sensible, lugar que consideran los masones como la fuente de la luz.
Los viajes está n cargados de un simbolismo solar, al pasar el candidato por
los tres puntos de luz fundamentales de un día: el este, el oeste y el sur, salvo
en el Rito Escocés

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6. En la actualidad la antorcha fue sustituida por un radiador eléctrico.

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Rectificado que manda al candidato a detenerse en el norte, en el sur y

después en el oeste [Langlet, 1999:118], los tres viajes pueden, además,
enfocarse per- fectamente como tres partes de un ú nico viaje considerado
globalmente.
Los ruidos de los dos primeros viajes son una particularidad francesa ya
que los anglosajones las desconocen y el silencio reina durante los viajes.
La razó n de los sonidos es dar la sensació n de disminució n de intensidad en
la medida en la que el candidato se aleja de las canteras y llega al corazó n
de la construcció n; en otras palabras se aleja del mundo profano y del
exterior para llegar al centro de la sabiduría. Para continuar su progresió n
hacia el altar, el candidato se detiene tres veces en lugares determinados;
por decirlo de una manera, describe tres círculos concéntricos acercándose
al centro, en cada uno de ellos se verá obligado a pasar por tres puertas
que no por ser invisibles son menos reales, éstas están representadas por el
Segundo Vigilan- te, el Primer Vigilante y el Venerable Maestro que son los
guardianes de las puertas. Ante la pregunta ¿quién va? y la respectiva
respuesta, al identificado se le permitirá la entrada. Para atravesar los tres
recintos el candidato deberá dar tres golpes, y lo hará golpeando con la
mano el hombro del guardián de la puerta, su mano será guiada por el que
lo acompañ a ya que lleva los ojos vendados y en realidad no sabe en donde
está.
Los cuatro elementos que aparecen en el ritual son los principios cons-
titutivos de la materia y por lo tanto de la manifestació n. El aire y el
fuego son elementos masculinos, activos y sutiles, opuestos y
complementarios con la tierra y el agua, femeninos y pasivos. El aire, que
representa al mundo intermedio entre la tierra y el cielo, se relaciona con
el soplo que da origen a la creació n, es el há lito vital que permite el
delicado equilibrio de la vida y con el viento que, como el espíritu, sopla
donde quiere. Es un elemento purificador y revelador en estrecha relació n
simbó lica con los ángeles, las alas y el vuelo. El aire se identifica con la
aspiració n y expiració n có smicas, y con el alma humana, y a la respiració n
individual, gracias a la cual se purifica la sangre y se posibilita la vida; está
relacionado, también, con lo gaseoso, lo misterioso, lo oculto y lo secreto.
Los elementos juegan el papel de purificadores. La agitació n del aire imita
una zambullida del candidato en el elemento; la mano sumergida en el agua
o las llamas agitadas ante el candidato manifiestan el engullimiento y el re-
cubrimiento.
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Reagregación o fase post-liminal:

la incorporación a la Logia
En la fase post-liminal el candidato logra un estado relativamente estable
que le hace adquirir derechos y obligaciones con la Logia. De él se espera un
com- portamiento acorde a las normas dictadas por la costumbre masó nica
y a los principios éticos vinculantes para quienes ocupan ciertas posiciones
sociales. El iniciado, al igual que el feto, se pliega sobre las rodillas
mientras recibe nuevos símbolos de la Logia para convertirse en un
aprendiz de masó n; ten- drá sobre su corazó n la punta de un compás o de
una espada ritual (Rito de Memphis-Misraím). La utilizació n del compá s, la
espada y el mazo juegan un papel importante en el ritual; se dice que el
compás perfora el corazó n, lugar simbó lico del espíritu a través del cual se
pone el iniciado en comunicació n con la luz espiritual. El compás es el
elemento que simboliza el conocimiento,
su poder y su fuente.
El candidato vuelve a la claridad y ya libre contempla la gran estancia
oblonga que le recibe llena de figuras revestidas de blancos delantales
druídi- cos. Admira el bordado de algunas telas, el bruñ ido de las insignias
crípticas, las ligeras escuadras suspendidas de los cuellos mediante cintas de
seda. Des- lumbrado, logra mostrarse gentil al recibir y conocer sus nuevos
atributos, aprende su nombre, ocupa por fin un lugar en la asamblea.
Desde el momento en el que el candidato se pone de pie ante la Logia,
se le indica si consentirá en derramar en un futuro su sangre y después si
consiente en prestar juramento solemne. Cuando el candidato se encuentra
delante del altar, preparado para pronunciar su juramento, está en el
proceso ritual rodeado de condiciones materiales anteriormente evocadas.
Para que el juramento sea válido necesita dos condiciones: primero, definir
la capaci- dad del candidato para prestarlo; y segundo, para dar vida al
juramento será convertido en masó n.
El rito de incorporació n implica una serie de fó rmulas, entre ellas la del
juramento después de recibir la luz, este acto varía segú n el Rito, se llama
Juramento en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado; Jura al Compromiso en el
Rito Escocés Rectificado, y Obligació n en los Ritos de Emulació n y
Francés. Se le pregunta al candidato: ¿Está is aquí por vuestra propia
voluntad, en plena libertad y sin ninguna sugestió n? Después del juramento
tomado sobre la Copa de las Libaciones escucha: “si aú n os queda alguna
aversió n, algú n
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escrú pulo, todavía sois libre para retirarlos”. Es pertinente definir los con-
ceptos anteriores. Juramento (del latín, iuramentun, de iurare, que significa
afirmar o negar una cosa, poniendo a Dios como testigo) se define como un
acto por el cual se pone a Dios por testigo de la verdad de una
afirmació n, de la sinceridad de un compromiso, de una promesa. La palabra
obligació n (del latín obligare, de ligare vincular) es el compromiso que
impone ciertos debe- res y compromiso es una promesa de obligació n por la
cual uno está ligado o comprometido. Vemos que las palabras que se
emplean en los diversos Ritos forman parte de un campo de pensamiento en
el que todos los conceptos se remiten unos a otros. Pero debemos subrayar
que la palabra juramento es en sí una promesa sincera y sagrada.
Para que el juramento de un masó n sea pronunciado con eficacia y con el
fin de que la iniciació n masó nica tenga posibilidades de realizarse, es impor-
tante que el candidato tenga la oportunidad de actuar con toda libertad. Una
de las exigencias que deben cumplir es el artículo tercero de la Constitució n
de Anderson: “Las personas admitidas como miembros de una Logia deben
ser hombres buenos y leales, nacidos libres, en edad de madurez de espíritu
y de prudencia, no ser siervos, ni mujeres, ni hombres inmorales o
escandalosos, sino de buena reputació n”.
El candidato tendrá que hacer determinados gestos, pronunciar determi-
nadas palabras o fó rmulas y mantener ciertas actitudes. Se trata de “gestos
eficaces”, de gestos rituales o litú rgicos que deben ser realizados con todo el
rigor y precisión necesarios. La organización iniciática deberá asegurarse de que
el candidato es sincero y nada puede romper la armonía de la Logia, de ahí que
el candidato tuviera que ser aceptado por unanimidad. En el Rito Escocés
Anti- guo y Aceptado el venerable Maestro preguntará: “Si alguien se opone a
la ini- ciació n”, esto demuestra que uno de los miembros presentes puede
hacerlo.
El iniciado pronuncia el juramento:

Yo (nombre y apellido), de mi libre y espontá nea voluntad, en presencia de esta

respetable Asamblea de masones, juro por mi honor, solemnemente y con sinceri-
dad no revelar jamás ninguno de los misterios de la francmasonería que me sean
revelados, si no es un buen legítimo y buen masó n o en una Logia regularmente
constituida. Prometo asimismo amar a mis hermanos, socorrerles y prestarles toda
mi ayuda en sus necesidades, y verter en su defensa y en la de la orden hasta la

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ú ltima gota de mi sangre. Obedeceré la Constitució n de la Gran Logia de (se

Dice el nombre), de sus Estatutos y Reglamentos generales, leyes, decretos y
disposicio- nes, como también el Reglamento particular de este Respetable taller
que me recibe, y preferiré se me corte el cuello antes de faltar a mis promesas
[Frau Abrines, 1995:581, vol. 5).

En el Rito Escocés Rectificado después del juramento se le pregunta: “Ha

llegado el momento de probar que vuestra determinació n es sincera. Debéis
sellar aquí con vuestra sangre el compromiso que acabá is de contraer. ¿Con-
sentís que sea derramada para hacer indisolubles los lazos de fraternidad
que deben uniros a la Orden?” A la respuesta afirmativa del candidato el
Segun- do Vigilante toma una pequeñ a copa, llena de vino tinto o licor
rojo, con la mano derecha y con la mano izquierda remoja una esponja en
licor rojo que representa la sangre, coloca la copa en el corazó n del
candidato y deja fluir algunas gotas sobre su piel, como si la sangre fluyera
de ella.
El masó n admitido aprende el signo y palabra del Aprendiz, también le
enseñ an el paso o el modo en que ha de avanzar al Maestro sobre el dibujo en
el suelo, le explican otras figuras, adornos y emblemas de la orden. Concluida
la ceremonia, ésta transforma profundamente su condició n anterior,
despierta de su mal sueñ o y le hace apto para vivir de nuevo la vida social
bien asenta- da. Esta transformació n no difiere esencialmente de una
verdadera resurrec- ció n, un hálito o una aspersió n vivificante bastan para
devolver a los huesos la carne y el espíritu (Hertz, 1990:84).
Siguiendo la tradició n, como miembro está obligado a borrar el dibujo si
está hecho con carbó n. Entonces se le conduce a un cuarto, se le devuelve
todo lo que le habían quitado y toma asiento a la derecha del Maestro. Tam-
bién recibe un delantal, que se pone, y le entregan las listas de las Logias. Ya
es miembro de una comunidad por lo que sus hermanos lo congratulan y
brindan a su salud [Jachin y Boas, 1822:4].
En cuanto al compromiso personal del iniciado es evidente que en un rito
iniciático cuya primera funció n es, entre otras cosas y en ese momento, des-
truir cualquier rasgo profano en la vida del candidato, al darse a sí mismo
cae por su propio peso.

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