Historia de la Filosofía Antigua y Medieval

Tema 1. El nacimiento de la filosofía: los filósofos presocráticos

Ofrecemos aquí unas indicaciones destinadas a ayudar al estudio de la filosofía

“anterior a Sócrates” –en un momento posterior se explicará a qué se debe esta ‘división’
o ‘separación’ entre pre-socráticos –los autores que van desde Tales de Mileto hasta los
atomistas- y postsocráticos –principalmente Platón y Aristóteles-.

El contexto en el que surgió la filosofía (y que caracteriza no solo a ésta sino al

conjunto de lo que denominamos “Grecia” –con el relevante significado histórico de ésta
expresión-) es, por explicarlos en estos términos, el “paso del mito al Lógos” (he
desarrollado este punto en el primer apartado del artículo “Diez calas en la historia de la
filosofía (1ª Parte)”, si alguien está interesado en leerlo puede consultarlo en la revista
electrónica “La Caverna de Platón” buscando en el apartado “Historia de la Filosofía”, en
los demás apartados de este artículo se exponen aspectos relacionados con otros temas de
esta asignatura así que su lectura tal vez sea de alguna ayuda para adentrarse en ellos).

Los primeros filósofos –de los que desafortunadamente apenas conservamos unas
pocas frases sueltas que difícilmente nos pueden proporcionar una imagen pálida de lo
que en conjunto llegaron a poder pensar- se preguntaron una y otra vez por el “arché” de
la “physis”. Y lo característico de ellos es que buscaron para esta pregunta una respuesta
“racional” (digámoslo así: basada en pruebas y argumentos de algún tipo).

El término “arché” es complejo pues alberga al menos dos significados distintos: por un
lado, significa “origen” y por otro lado significa “principio”. Intentaremos explicar esta
diferencia acudiendo al considerado “primer filósofo”: Tales de Mileto. Según los
testimonios que nos quedan de él –muy parcos por otro lado- el “arché” de la “physis” es
uno de los cuatro elementos: el agua. Si leemos “arché” con el primer significado esto
implicaría que el agua –por una serie de transformaciones que habría que señalar con
detalle- es el origen de la physis entera (a una conjetura así puede llevar, por ejemplo, la
constatación de que el agua atraviesa al menos tres estados –sólido, líquido y gaseoso,
dando así muestra de su versatilidad). Si leemos “arché” como “principio” la tesis es
distinta: no es que todo proceda del agua a través de una serie de transformaciones es que
el agua es, por así decirlo, el “quicio” de la naturaleza (physis), eso sobre lo cual se
aguanta y sostiene en su conjunto y según su dinámica propia algo así como una
“biosfera” (hoy día continuamente oímos que se busca en otros planetas “agua” pues éste
es un indicador relevante de que ahí puede surgir y mantenerse la vida orgánica). Según
Tales de Mileto –y esta es su respuesta a la pregunta por el arché de la Physis (su propuesta
de solución a ese problema; una vez ha renunciado a responder a ella con una narración
mítica)- el arché es uno de los cuatro elementos materiales: el “agua”. ¿Qué quería decir
con ello? Si pensamos el agua como “origen” implica que del agua proceden –a través de
unos procesos que habría que concretar- los demás elementos (tierra, aire y fuego); tal
vez –por las noticias escasas que tenemos- llegó a esta conclusión por constatar la
versatilidad del agua, pues es sólida cuando se enfría (el agua helada, el hielo) y es gaseosa
cuando se calienta (el vapor de agua que, según Tales, está en las nubes). Pero tal vez
estaba diciendo otra cosa (¿incompatible con la anterior o complementaria con ella?): el
“agua” es la clave de bóveda de la Naturaleza (de la biosfera, por acudir a un término
actual); ¿por qué hoy día se envían naves a planetas buscando en ellos “agua”? Porque
entendemos –como ya pensó Tales de Mileto hace siglos- que “donde hay agua hay vida”.
Por todo esto no podemos afirmar rotundamente que el agua sea solo –según su propuesta-
origen o principio; tal vez sea una combinación de ambos (pero no está claro en qué
términos exactos).

Por otra parte –y dicho muy rápidamente- el término “physis” en los primeros
filósofos (esto es, en la filosofía presocrática) se refiere a “todo lo que es” (es decir a una
Totalidad y no a una parte de esa totalidad –esto último es lo que sucederá a partir de
Sócrates: una drástica restricción de lo denotado por el término “physis”-). Además ese
término indica dos cosas enlazadas: por un lado alude a que todo lo que es está atravesado
por el cambio, por el movimiento, por un peculiar dinamismo más o menos cíclico o
recurrente; por otro lado, subraya que en todo cuanto hay o en todo lo que es de un modo
u otro rige de antemano una ley y un orden (el “mundo” es de algún modo “inteligible” –
no es un caos arbitrario y caprichoso; y esto se sostiene con independencia de que en el
fondo sea muy difícil precisar con certeza cuál sea esa ley y ese orden, se asume pues que
aquí estamos ante una cuestión problemática sobre la que una y otra vez tiene que
preguntarse y buscarse una respuesta más o menos satisfactoria –los primeros filósofos,
en definitiva, operaban con la pauta de “ensayo y error”).

Es habitual, dicho lo anterior (es decir, repetimos, que los primeros filósofos se
afanaron en buscar el arché de la physis), clasificar estas filosofías en dos bloques: los
que proporcionan una respuesta “monista” y los que dan una respuesta “pluralista”. El
monismo brinda una respuesta literalmente “monárquica”: el arché (origen o principio)
es único, es solo uno (los principales monistas son Tales, Anaximandro, Anaxímenes).
La posición pluralista es más variopinta: admiten o postulan una multiplicidad en el
“arché”, por ejemplo Empédocles, Anaxágoras, la Escuela Pitagórica (según estos
últimos “debajo” de la physis hay una pluralidad matemática –sea aritmética o
geométrica; una tesis esta que se desarrolló plenamente a partir de Galileo –su idea
principal, que articulaba el conjunto de sus teorías físicas, es que “el Libro de la
Naturaleza” está “escrito” en “caracteres matemáticos”) o los atomistas griegos
(Demócrito y Leucipo). En esta clasificación es difícil encajar a dos autores en buena
medida “inclasificables”: Parménides y Heráclito; en un breve apunte que en nada hace
justicia a la enorme complejidad de lo que conservamos de ellos (muy poco, de todos
modos –y con el grave inconveniente siguiente: conservamos de ellos textos expuestos
desde una posición “platonizante”, propia de Platón y su escuela) diremos
orientativamente lo siguiente: en ambos encontramos una diferencia de énfasis (sobre un
fondo común, por otro lado), Parménides acentúa o subraya lo que no cambia, lo
inmutable (“ser”), a su vez Heráclito pone de relieve en primera instancia lo cambiante,
lo dinámico (“devenir”).

Sobre “physis” y “arché”

 El término griego 'Physis' significa, principalmente, el todo, la totalidad, el
conjunto de todo lo que hay o de todo lo que es, y, a la vez, lo que llamamos 'la naturaleza'
(diríamos, los procesos naturales de la biosfera de la tierra, con sus cambios y sus
regularidades; por eso nuestra palabra 'física' proviene de este término). El 'arché' (o arjé,
no importa cómo se transcriba) es eso a partir de lo cual se pretende entender y explicar
la 'physis' y, en general, significa dos cosas (a veces distintas, a veces combinadas): alude
o al 'origen' (eso de lo que algo proviene) o al 'principio' (eso -sea estático o dinámico-
sobre lo que la naturaleza se 'sostiene' y que explica sus cambios, sus movimientos, sus
transformaciones, es, pues, la ley del orden; por cierto, de este término proceden palabras
nuestras como 'arqueología' o 'monarquía' o 'anarquía' o ‘arquitectura’, etc.).

Entre la Physis (‘Naturaleza’, en el sentido del orden de la biosfera, con sus

procesos cíclicos) y el arché (principio/origen) hay una distinción (en esa distinción, de
ella, parten todas las variadas propuestas de esta primera etapa de la filosofía). Pero esta
distinción nunca es una radical contraposición. Es decir: siendo distintas la Physis y su
arché, sin embargo, están entrelazadas, entreveradas. El arché está ‘dentro’ de la Physis:
está incrustado en ella. Por decirlo en estos términos: el arché es inmanente a la Physis
(no es algo trascendente, situado más allá de ella, separado de ella o fuera de ella

A continuación, haremos una exposición de Anaximandro, Heráclito, Pitágoras y

Empédocles:

Empezaremos con Anaximandro, una explicación del núcleo de su propuesta sigue

los pasos siguientes:

-Los primeros filósofos se preguntaron por el principio/origen (arché o arjé) de

la Naturaleza (physis).

-Hubo respuestas monistas (monárquicas, por decirlo así) y respuestas pluralistas.

Observación en general sobre ambas respuestas: tanto la corriente Monista (los tres
autores de Mileto) como la corriente Pluralista (Empédocles, etc.) aceptan –en la
Naturaleza (que para ellos es siempre principalmente la biosfera de la tierra)- tanto la
Unidad como la Multiplicidad (o la Pluralidad). ¿Dónde está entonces la diferencia entre
estos dos modos de buscar el arché (principio/origen) de la physis (Naturaleza)? En lo
siguiente: los Monistas parte de la Unidad (hasta el punto de que la identifican sin más
con el arché –el principio/origen que explica el cambio y el orden en la naturaleza-); por
ejemplo: el “agua” en la propuesta de Tales de Mileto es la Unidad de la que se parte –y
la multiplicidad a la que se pretende llegar es la de todo los demás, empezando por el aire,
el fuego y la tierra, etc. Los Pluralistas por otro lado parten de la Multiplicidad y pretenden
desde ella llegar a una cierta “unidad” (aquí ya cada uno de los autores entiende este paso
de la multiplicidad a la unidad con distintos matices); ese paso de la multiplicidad o
pluralidad a la “unidad” es el camino hacia el arché (principio(origen). El ejemplo más
claro es Empédocles: su punto de partida está en los cuatro elementos (agua, tierra, aire,
fuego), y el arché que los “unifica” (explicando el cambio en los fenómenos naturales,
etc.) es doble (los dos principios del ‘amor’ -que junta y reúne- y el ‘odio’ –que separa y
disgrega). ¿Qué papel juega el “devenir” respecto a la unidad y la multiplicidad? Éste: el
“devenir” (o sea, el cambio que observamos en la naturaleza, el movimiento que ocurre
en esta) está entre la unidad y la multiplicidad pues es eso precisamente (sea acudiendo
preferentemente a la unidad –como los monistas- o preferentemente a la multiplicidad –
como los pluralistas-) lo que tiene que ser explicado desde el arché (principio/origen).
Todos estos autores parte de lo siguiente: en la Naturaleza hay cambio (movimiento,
devenir) y hay a la vez orden. Y el reto es explicar tanto el cambio como el orden en la
naturaleza sin acudir a la mitología (que era lo que se hacía anteriormente). ¿Por qué
sostuvo Tales de Mileto una tesis monista? Seguramente porque le parecía que era más
“racional” acudir a un solo arché (si hubiera tal cosa tendríamos la explicación más simple
y sencilla posible, la explicación más ‘elegante’); ¿y por qué formuló la conjetura de que
ese principio/origen único es uno de los cuatro elementos (el agua)? Principalmente
porque sin agua no hay naturaleza (no hay biosfera -¿no es eso lo que hoy buscamos en
un planeta para formular la hipótesis de que en él hay vida?) y también porque el agua es
una y la misma a través de sus cambios (es líquida, pero también gaseosa –en las nubes-
y sólida –como hielo), y es esta variedad de estados la que cautivó a Tales de Mileto. En
conclusión: con el fin de explicar el devenir (y el orden) de la Naturaleza los monistas
parten de la unidad y pretenden desde ella explicar la multiplicidad y al revés los
pluralistas parte de la multiplicidad y buscan desde ella una cierta unidad (por ejemplo,
el ‘amor’ y el ‘odio’ como arché en Empédocles, el Noûs en Anaxágoras, etc.).

-En conjunto los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxímenes)

ofrecieron una respuesta 'monista' (sólo hay un 'arché' o 'arjé').

-Dos de los milesios (Tales y Anaxímenes) señalaron que el principio/origen es

uno de los cuatro elementos materiales (Tales: el agua; Anaxímenes: el aire).

-Anaximandro sostuvo, en cambio, que el arché no era un elemento material y por

eso (tal vez, porque sus obras se han perdido y solo conservamos un pequeño texto
atribuido a él) señaló que el principio/origen es "lo apeiron" (lo indeterminado, lo
indefinido, etc.). Dicho de otro modo: dentro del conjunto de intentos de explicitar el
"arché de la physis" lo específico de Anaximandro es que indicó que el principio/origen
no es propiamente hablando "material" (no es pues ninguno de los "cuatro elementos":
tierra, aire, agua, fuego); y es por eso que acudió al término "áperiron" (lo indeterminado,
lo indefinido) para referirse al "arché de la physis" (es decir: la indeterminación o
indefinición solo señala que el principio/origen no es un elemento material;
lamentablemente no se conserva de Anaximandro sino un breve fragmento y por eso no
podemos saber si además de referirse al principio/origen con el término "áperiron" dijo
algo más, cosa bastante probable).

A partir del denominado “apéiron” se generan o nacen los mundos (y cada mundo
es un orden o un 'ajuste' de todas las cosas) y volviendo a él los mundos se destruyen y
sumergen en un ciclo eterno de nacimiento y muerte (¿por qué los mundos perecen?
porque su orden está a la vez que 'ajustado' profundamente 'desajustado' y es este
desajuste interno lo que los desestabiliza y los conduce hacia su ocaso).

Sobre Heráclito basta saber inicialmente lo siguiente: la tesis de que “todo fluye
y nada permanece” (es decir, la constatación del cambio en los entes o en los fenómenos)
es una tesis central en Heráclito. De todos modos, no debe ser exagerada (se suele insistir
en este punto porque es lo que más claramente contrasta con Parménides). Heráclito, por
lo tanto dice dos cosas (aunque solamos insistir más en la primera que en la segunda): a)
todo fluye y nada permanece (de aquí frases metafóricas como “no nos bañamos nunca
dos veces en el mismo río”, etc.); b) el cambio a pesar de ser continuo e imparable está
sin embargo, de algún modo que tiene que ser precisado, sometido a una ley y un orden
(y es a esto a lo que denomina “Lógos”: a la ley y el orden del mundo en cambio continuo
–el Lógos, por lo tanto, es el “arché de la physis”, el principio/origen de la ‘naturaleza’).
Lo relevante de Heráclito en este punto es lo siguiente: esa ley y ese orden que rige en el
mundo no es enteramente “fija” (y por eso alude a que la ley y el orden es una cierta
“tensión entre contrarios”); ¿qué significa y qué implica esto último? Que el orden y la
ley (el Lógos) es una armonía que incluye factores ‘disarmónicos’, es una estabilidad
inestable, ¿por qué? Porque el orden y la ley incluyen el cambio y el desequilibrio o el
desorden (lo incluyen: es decir, no lo excluyen –cosa que sucede cuando se dice que el
orden y la ley son “fijos”, como sucederá más adelante con Platón y su teoría de los dos
mundos, el mundo sensible cambiante y el mundo inteligible fijo y permanente). Hoy día,
por cierto, cuando algunas ciencias abordan lo que llaman “sistemas dinámicos” están
muy cerca de lo que sostenía Heráclito (esto lo expone con acierto Gustavo Hernández
Pérez en su libro Heráclito. Naturaleza y complejidad –señalo esto solo para los
interesados en las ciencias contemporáneas).

Un apunte sobre Parménides

Parménides de Elea buscó una respuesta a la pregunta por el arché de la Physis,

es decir, intentó solucionar ese problema por medios ‘racionales’ (es decir, sin acudir a
un mito, a una narración). La Physis remite al plano de la multiplicidad de entidades en
movimiento o la pluralidad de entes cambiantes que se nos ofrecen en la percepción
ordinaria; el movimiento o el cambio implica el paso de un llegar a ser -algo- dejando de
ser -algo, así, al madurar un tomate deja de ser verde y llega a ser rojo. El arché de la
Physis, por su parte, es una unidad inmóvil, plena y perfecta, perfecta y acabada, eterna
y necesaria (y al arché de la Physis lo denomina Parménides con el término ‘ser’ -en
griego, ‘eînai’; es significativo que compara al ‘ser’ -arché- con una figura geométrica:
una esfera). Por lo tanto, y en resumen, Parménides elabora una respuesta a la pregunta
por el arché de la Physis que pivota sobre una dualidad jerárquica entre ente y ser (lo
múltiple cambiante y lo uno inmóvil).

Resumiremos así, por lo tanto, lo afirmado por Parménides de Elea: su tesis

principal es esta: no sólo hay entes (múltiples y cambiantes) sino que primordialmente y
a priori (como su ‘arché’) hay ‘ser’ (el cual es uno, inmóvil, finito, perfecto y acabado;
por esto Parménides compara al ‘ser’ -el arché de la Physis- con una ‘esfera’). Por otro
lado, y este es seguramente el punto más complicado de explicar de su planteamiento,
Parménides sostiene que nunca debe absolutizarse el no-ser (en el sentido de que ‘a’ se
define porque no es ni ‘b’, ni ‘c’, ni ‘d’, etc.). Para explicar bien este punto habría que
entrar en una serie de consideraciones que exceden lo que aquí, en una introducción,
corresponde estudiar; pero, esto es lo principal de este autor: la primacía del ‘ser’ como
arché de la physis y la afirmación de que el no-ser no puede considerarse el arché (¿está
aquí, por ejemplo, discutiendo Parménides con la propuesta de Anaximandro cuando este
dice que el arché es lo indeterminado? Tal vez).

Cuando Parménides señala que “lo mismo son pensar y ser” sólo quiere decir que el
'pensar' (noein) de dirige al 'ser' (es decir, al arché, como lo inmóvil que está supuesto
debajo de todo lo cambiante, etc.; es decir: el pensar no se dirige sólo -como hace la
percepción común y corriente- hacia lo que cambia, nace y perece, etc.). Es únicamente
esto: señalar cuál es el 'tema' del pensar.

Recapitulando lo dicho hasta aquí:

Los primeros filósofos preguntaban por el “arché” de la “Physis”. El término

‘Physis’ alude a una totalidad dinámica (dicho con vocabulario actual: el ecosistema, la
biosfera de la tierra, un sistema cíclico y retroalimentado). A su vez, el término ‘arché’
(presente en palabras actuales como ‘arquitectura’ o ‘monarquía’) tiene un doble sentido:
puede ser ‘principio’ (eso sobre lo que se sostiene algo) y puede ser ‘origen’ (eso a partir
de lo cual algo surge o brota); a esto hay que añadir que el arché es interno a la Physis:
es inmanente a ella (está, pues, en su centro); pero, a la vez, son distintos (no se puede
confundir la Physis con su arché).

Dicho esto, los primeros filósofos propusieron respuestas diferentes sobre cuál
es el arché de la Physis. Se pueden, simplificando, clasificar las respuestas en ‘monistas’
(un único arché) y ‘pluralistas’ (varios, múltiples). Son monistas: la Escuela de Mileto;
Heráclito; Parménides. Son pluralistas: el Pitagorismo; Anaxágoras; Empédocles. Para
completar este cuadro hay que determinar cuál es el que cada uno de estos autores
localiza, lo cual quedaría así:

Monismo en la Escuela de Mileto: Tales (el agua como arché); Anaximandro (lo
indefinido e indeterminado como arché); Anaxímenes (el aire como arché). Monismo en
Parménides: el arché como ‘ser’. Monismo en Heráclito: el fuego o el Lógos (según los
textos conservados) como arché (principio/origen) de la ‘Naturaleza’ (Physis).

Pluralismo: los números en el Pitagorismo (el arché, pues, es lo matemático);

Empédocles: amor/odio y elementos que se componen/descomponen; Anaxímenes: el
Noûs y las ‘homeomerías’.

Más cosas sobre este periodo: en Grecia la expresión “lo divino” o “la divinidad”
no se refiere solo a los dioses mitológicos (Zeus, etc.), alude también a lo que es perfecto
y limitado, pleno y excelso (y por ello digno de asombro y de admiración –y este es, según
la tradición, el sentimiento que da pie y alas al pensar filosófico). ¿Por qué la “ley” (el
orden del mundo, el Lógos) es “divina”? Porque es el principio/origen (el arché) o sea,
porque es lo perfecto, limitado, pleno, excelso. Es importante insistir en que aquí lo divino
o la divinidad, etc., en ningún caso tiene algo que ver con un Dios religioso al que se rinde
culto, etc. En general respecto a todos los autores presocráticos el “arché” es siempre
considerado “divino”, pero solo en el estricto sentido que acabo de exponer (así los
Pitagóricos consideran divinos a los números porque ellos son el ‘arché de la physis’, por
citar este ejemplo).

El término “pyché” (que torpemente traducimos como ‘alma’ –y esta traducción

puede despistar y desorientar, pero es la más habitual) alude a eso que somos nosotros,
los seres humanos (aunque también en otros autores se habla de un ‘alma’ del mundo o
se menciona un ‘alma’ propia de los animales no humanos, etc.). Es importante entender
que en el caso de Heráclito el que la definición de lo humano se concrete en la noción de
“alma” no significa en absoluto que sostenga un “dualismo antropológico” (Heráclito
nunca dice que el hombre está dividido en dos mitades: un alma inmaterial y un cuerpo
material, etc. –la afirmación del “dualismo antropológico” la encontramos en Platón, por
ejemplo, y después en el Cristianismo, etc.-). ¿Qué significa que el “alma” (eso que somos
los seres humanos) “pertenece al Lógos”? Significa que los seres humanos somos parte
del orden del mundo (no somos algo separado del mundo ni tampoco algo superior al
mundo: pertenecemos a él, ni más ni menos).

Por último, insistir en lo siguiente: los primeros filósofos intentaron poner de

relieve o sacar a la luz el principio/origen de la ‘naturaleza’ (del ‘cósmos’, del mundo, de
la totalidad de lo que hay), es decir: trataron de averiguar cuál es el “arché de la physis”.
Pues bien: Parménides sostiene, en este contexto, que “ser” (el verbo ser) es el nombre
apropiado para referirse a ese principio/origen (arché o arjé). Parménides rechaza que el
"no ser" pueda ser erigido o considerado como el "arché" (el principio/origen); ¿dónde
entonces se ubica el "no ser"? Únicamente en el campo o en el nivel del ente que cambia,
que se mueve, que deviene (un pedazo de hielo "no es" agua líquida, pero desde luego
puede llegar a serlo, etc.).

Por su parte Heráclito sostiene que el nombre más adecuado para el

principio/origen es “Lógos” (o también, en otras ocasiones, el “fuego” –aunque explicar
esto nos llevaría demasiado lejos ahora y lo que estamos exponiendo es lo básico y
principal); el Lógos al que se refiere Heráclito es ley y es orden (la ley y el orden de un
mundo que cambia continua y constantemente, etc.). Por último, decir –anticipando un
tema posterior- que la escuela helenística que llamamos “estoicismo” recogerá con
nuevos matices y una elaboración distinta esta tesis de Heráclito (la consideración del
Lógos –y del “fuego”- como principio/origen de la naturaleza).

Respecto a Pitágoras y el pitagorismo esto es lo central:

Los primeros filósofos buscaron o pretendieron dar con el principio/origen de la

Naturaleza (el 'arché' de la 'physis'). ¿Qué dice el pitagorismo al respecto? Que el
principio/origen de la Naturaleza son los números, y por eso su concepción de fondo de
la naturaleza es de tipo matemático o matematizante (esta idea late debajo de la física
moderna desarrollada a partir de Galileo). Esto mismo puede decirse así también: La
doctrina fundamental de los pitagóricos es la de que la sustancia de las cosas es el
número. Defendieron la idea de que los principios de la matemática son los principios de
todas las cosas. Como estos principios son los números eso significa que, en vez del
fuego, la tierra o el aire son los números los que ofrecen mayores semejanzas con las
cosas. Es decir, los pitagóricos consideraron que el orden matemático era la sustancia del
mundo, y por ello, Aristóteles opina que los pitagóricos atribuyeron al número la función
de causa universal que los jonios, sin embargo, atribuyeron a un elemento corpóreo.
Además, para los pitagóricos van aún más lejos dicen que el ser del mundo coincide con
el de las realidades matemáticas, es decir, que las cosas del mundo adquieren su ser por
imitación de los entes matemáticos, y que por tanto el número es la sustancia incluso en
el sentido de la normatividad, es decir, del deber ser. Y por ello los pitagóricos decían
que las oposiciones de las cosas se reducen, en definitiva, a oposiciones entre números.
¿Cuál es la oposición principal en el seno de lo numérico? La oposición entre lo par y lo
impar. Lo par –no los números pares sino solo el número dos- es lo ilimitado porque ese
número se dibuja con dos puntos uno detrás de otro (y esa figura geométrica no tiene
límite alguno); en cambio lo impar –no los números impares sino solo el número tres- se
dibuja con tres puntos, y tres puntos son un triángulo o una pirámide, es decir: una figura
limitada. Según el pitagorismo, por otra parte, lo ilimitado es lo imperfecto, esto es: el
‘mal’; la explicación es la siguiente: el 'mal' (que hay que conectar también con el del
error y el de la fealdad -pues en la tradición antigua el bien, la verdad y la belleza son
inseparables-) es irracional por ser ilimitado, en cambio lo perfecto es lo limitado, y lo
limitado es lo armónico, lo racional, lo proporcionado (siendo al contrario lo imperfecto
e irracional lo ilimitado, lo irregular). Un ejemplo matemático de esto: aún hoy decimos
-como los pitagóricos- que el número "pi" es un número irracional, ¿por qué? porque sus
decimales no se repiten periódicamente (o sea, no hay en él un orden repetido, una
regularidad precisa); como 'anécdota' señalaré que la existencia de números irracionales
descolocaba tanto a los pitagóricos que dentro del grupo se consideraba un secreto solo
reservado a los 'dirigentes' o a los más instruidos (y revelarlo a los principiantes era una
falta muy grave).

Terminaremos aludiendo, a título de ejemplo, a uno de los autores que postuló una
pluralidad de principios o de orígenes (de “archaí”). Empédocles sostuvo que cada clase
de entidad está compuesta por una mezcla de distintas proporciones de los cuatro
elementos (tierra, aire, agua, fuego) y además señaló que opera sobre esa mezcla tanto
una fuerza que une (aglutina) como otra que separa (disgrega).

Breve apunte sobre los términos “devenir” y “divino” (en el contexto de la primera
filosofía)

Devenir: ‘Devenir’ en el contexto de la filosofía griega significa siempre

‘cambio’ o ‘movimiento. Los primeros filósofos pasan de la constatación del cambio en
la naturaleza (el agua es sólida y luego líquida y luego gaseosa, etc.) a intentar explicar
ese cambio (y es aquí donde surge la pregunta por el “arché” de la physis: el
principio/origen de la Naturaleza). Pues bien: Parménides señala que el cambio (el
devenir, el movimiento) implica el no-ser; ¿por qué? Porque si algo cambia deja de ser lo
que es y se convierte, aunque sea lentamente, en otra cosa (la semilla se convierte en un
árbol –Aristóteles elaboró este asunto, como veréis más adelante, de un modo muy
peculiar cuando define que el movimiento o el cambio es un paso ‘de la potencia al acto’).
Y lo que Parménides pretende exponer es que no todo puede ser un puro devenir (para
empezar porque los cambios no ocurren o no suceden caprichosa y arbitrariamente sino
gobernados o regidos por alguna ‘ley’), por eso termina distinguiendo algo así como dos
‘planos’: el del devenir (en el que algo llegar a ser algo dejando de ser lo que antes era,
etc.) y el del ‘ser’ (una dimensión ‘estable’, sin movimiento, sin devenir); sobre qué está
propiamente diciendo Parménides con esta distinción entre ‘dos planos’ hay muchas
discusiones pues se puede entender esa diferenciación de muchas maneras, pero para un
curso introductorio como este basta tener claro principalmente que Parménides distingue
el plano del no-ser (en el que hay movimiento o devenir o cambio) y otra dimensión u
otro plano ajeno al cambio, etc. Espero que esto ayude un poco a aproximarse a estas
cuestiones –difíciles sin duda, aunque con un poco de esfuerzo entendibles (al menos en
primera instancia pues como digo albergan cuando se profundiza en ellas una complejidad
mayor).

Divino: En Grecia el término "divino" alude no solo a los dioses de la mitología

(Zeus, etc.) sino a aquello que es perfecto y pleno. Por eso cuando los filósofos hablan de
lo divino no se refieren a nada que tenga que ver directamente con una religión o con un
mito. ¿Qué es 'divino' en este contexto? Por ejemplo, el "arché" es 'divino' pero solo en
el sentido que acabo de señalar (no tiene esto, insisto, nada que ver con "Dios" o algo de
este estilo; también Platón denominó 'divinas' a las Ideas, a los Modelos o Arquetipos
suprasensibles que fundamentan el mundo sensible, y Aristóteles llama 'divinas' a las
estrellas del firmamento, pero siempre en el sentido indicado: lo divino es lo perfecto, lo
acabado, lo completo, lo pleno, lo excelente).

Jenófanes de Colofón

Los primeros filósofos se preguntaron en general por cual es el principio o el

origen (arché) de la ‘naturaleza’ (physis). Jenófanes de Colofón no llevó a cabo -que
sepamos- ninguna indagación original sobre el 'arché de la physis'. Su relevancia general
se debe a que fue el primero que llevó a cabo una “crítica de la religión” (o mejor dicho,
de lo mítico de la religión en tanto distinto de su contenido “racional”); lo auténticamente
interesante de su crítica de la religión es que su posición no es exactamente 'atea' (no
niega sin más las divinidades en su acepción politeísta), lo que rechaza son las religiones
'antropomorfas' (ideadas por así decirlo 'a imagen y semejanza' de los hombres), y la
cuestión que deja pendiente es ¿caben religiones y divinidades que no sean puramente
'antropomorfas'? Esto es lo principal de este autor.

El propósito de fondo de lo que expuso y sostuvo Jenófanes es “educativo”: este

autor pretendía depurar a las religiones de sus aspectos más –por así decirlo-
“supersticiosos” (más que de “eliminar” las religiones lo que parece indicar es que se
“limpien” de muchas cosas ‘engañosas’ o ‘exageradas’ –no sé si me explico aquí con
alguna claridad).

Más precisiones sobre Jenófanes:

a. Desde luego los primeros filósofos –por ejemplo, los tres pensadores de Mileto
(Tales, Anaximandro, Anaxímenes) fueron monistas en el sentido de que
sostuvieron que el principio/origen (arché) de la Naturaleza (physis) es uno solo
(el agua, lo indeterminado, el aire, respectivamente). Por las noticias que tenemos
–escasas, por otra parte- de Jenófanes este siguió esta vía (pero no está claro qué
es lo que situaba como único arché); tal vez introdujo alguna novedad significativa
que llevara a pensar que fue el primer monista “consecuente” o algo así, pero
carecemos de más información sobre esto. Respecto a la diferencia entre una
mitología (una cosmogonía que relata el origen del mundo y su destino, etc.) y
una cosmología racional sí puede decirse que, aunque esta diferencia ya estaba
implícita en los filósofos anteriores en él, es ya a partir de ahora enteramente
explícita.
b. En Grecia el concepto de lo divino tiene una duplicidad que puede llevar a
confusión: posee un aspecto religioso (los dioses de la religión olímpica) y otro
alude a lo que es perfecto, pleno, completo y acabado (aún hoy, por cierto,
persisten esos dos significados). Respecto a Jenófanes una parte de su obra tiene
que ver con lo que podemos llamar una filosofía de la religión: una consideración
crítica de lo divino (en la nota que hay en este hilo del foro se amplía este asunto
lo suficiente para una primera aproximación). El asunto del panteísmo alude, tal
vez, pues seguimos sin tener noticias claras, a una forma en la que desarrolló su
radical politeísmo (que Jenófanes criticara el “antropomorfismo” de muchas
religiones no significa que fuese un ateo en el sentido más o menos moderno del
 término, pero sí que está claro que a su juicio había falsas religiones –y las
religiones “antropomorfas” lo son según su criterio; por ejemplo, un ejemplo que
es posterior a este autor, pero que puede valer para entender las implicaciones de
sus planteamiento, si alguien afirma que “Dios” es un “Padre” está proyectando
sobre el plano de lo divino una estructura familiar propia del patriarcado –y esta
es precisamente, en la estela de Jenófanes, la tesis de Freud, el fundador del
psicoanálisis). En resumen: su panteísmo apunta a un politeísmo (o eso se puede
concluir, aproximadamente).
c. Por lo dicho anteriormente Jenófanes nunca aceptaría, dentro de su cosmología
racional, que “Dios” esté al principio de todo al menos en el sentido (propio solo
de la religión judía primero y cristiana después) de un “Dios creador”. Estamos
pues aquí, otra vez, ante la dificultad que nos plantea el que “lo divino” tenga los
dos sentidos que he mencionado antes. Lo diré así: el que el arché sea tenido por
“divino” tanto por Tales de Mileto como por Jenófanes (es decir como algo
perfecto) no significa que a esa divinidad se le deba rendir culto en las fiestas o
rituales de la comunidad (las divinidades a las que se les rinde culto son las
divinidades religiosas –no al arché, por supuesto).

Más sobre Jenófanes de Colofón

Con este autor tenemos un problema semejante al del resto de los llamados
"presocráticos": puesto que el conjunto de sus escritos se ha perdido, y sólo tenemos o
unas pocas frases o exposiciones breves procedentes de fuentes indirectas, es muy difícil
saber con exactitud qué plantearon y propusieron.

Para entender su planteamiento y su propuesta hay que separar el asunto del "monismo"
de lo que puede llamarse la “cuestión religiosa”. El “monismo”, por su parte, es una teoría
sobre la realidad según la cual la realidad básica es "una" -y de ella se deriva lo múltiple,
la multiplicidad de fenómenos de los que tenemos ordinariamente experiencia).

Respecto al asunto de lo religioso decir lo siguiente: tenemos la certeza de que criticó

las religiones "antropomorfas", pero luego ya no está nada claro si era politeísta o
monoteísta. En él "lo divino" tiene los rasgos del arché, esto es, las características de la
eternidad o la estabilidad; lo cual es lógico, pues lo divino equivale aquí, como en general
en contexto griego a "lo perfecto"; ahora bien, y conviene subrayarlo, esto no afecta al
dilema entre politeísmo o monoteísmo (lo divino sería lo mismo, lo único que se dirime
es si hay sólo una divinidad o hay muchas); puesto que no es seguro si era politeísta o
monoteísta unos se inclinan por atribuirle una cosa y otros la otra, pero sobre este punto,
dada la deficiencia de las fuentes textuales, no cabe ser más específicos y concretos.

Anaxágoras: entre las homeomerías y el Noûs

Comencemos con el término “homeomería”. Éste significa “parte idéntica” o

“parte homogénea” (la idea rectora aquí, sobre la que volveremos ahora, es que ‘debajo’
de los fenómenos heterogéneos que nos encontramos en la Naturaleza hay, en el fondo,
‘partes homogéneas’).
 Partiendo de este concepto el intento de Anaxágoras de lograr una explicación
racional de la Naturaleza (bajo la ‘hipótesis’ de que tiene que haber un ‘arché’, un
principio o un origen desde el que se explica y se entiende el orden del universo) arranca
con la siguiente pregunta: ¿las homeomerías proceden de una fragmentación (de una
división en partes idénticas u homogéneas de un Todo previo y anterior)? ¿Y qué
responde este autor? Pues no hay en él una respuesta clara y nítida. Lo que sí sostiene con
claridad es que vengan de donde vengan –y una vez reconocido que el asunto inicial no
tiene una fácil respuesta- esas partes homogéneas están combinadas de modo tal que en
esa combinación surgen los compuestos heterogéneos de los que tenemos experiencia
(aquí nos encontramos la enorme variedad de los fenómenos naturales). Y es aquí donde
entra en juego, en este preciso momento, la siguiente cuestión: ¿si el compuesto se
disgrega perecen con él esas ‘partes homogéneas’? Es en este contexto en el que surge la
propuesta de Anaxágoras. Un fragmento del propio Anaxágoras es muy ilustrativo al
respecto, se trata del fragmento 59 B:

"Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se
producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer
combinarse y al perecer separarse".

Hay que entenderlo de modo que a la disgregación se la llamará "perecer" pero

sólo habrá ocurrido la "separación" de los componentes del algo, que son por sí solos
eternos, inextinguibles, etc. En definitiva: las homeomerías, ya combinadas o ya
disgregadas, se conservan (no se destruyen).

Por otro lado, tiene que tenerse presente que la pregunta central a la que intenta
responder es si hay un principio ordenador (arché) que opera o actúa en al orden
natural y cuál es este (y es aquí donde interviene la noción de ‘noûs’). Lo que -por las
pocas noticias de las que disponemos- sabemos de la propuesta de Anaxágoras su tesis es
que el principio organizador de la Naturaleza lo denominó “noûs”. Que este principio lo
atraviese y lo sostenga todo (por ejemplo, las combinaciones o las agrupaciones de
'homeomerías' que dan lugar a cada uno de los distintos entes que pueblan el mundo) no
implica ni significa que 'todo esté en todo'.

Pregunta: ¿A qué se refiere con su lucha de contrarios y la oposición de "lo que es" y
"lo que no es"? Respuesta: en su nivel elemental -que es el que aquí interesa- la
conjunción de "lo que es" y "lo que no es" se refiere al cambio o al movimiento (al
devenir) propio de las cosas (cuando algo cambia sucede un paso de un 'no es' -referido,
por ejemplo, a una peculiar cualidad de esa cosa- a un 'es' -una vez ha cambiado algo
ahora ya tiene tal o cual cualidad de la que antes carecía- (piensa, por ejemplo, en una
planta que cambia de color, o en un ser vivo que se desarrolla, etc.; pues bien, el caso es
que Heráclito intenta pensar el cambio (el devenir, el movimiento) de las cosas como una
"lucha de contrarios" (no ser algo "frío" implica a la vez, por ejemplo, estar siendo
"caliente", etc.). Esto es lo elemental y lo principal del asunto planteado.
Sobre Empédocles puede decirse lo siguiente (no es mucho, pero es lo que se puede
exponer sobre el tema –ten en cuenta que sobre los autores “anteriores a Sócrates” apenas
se conservan una pequeña colección de fragmentos así que tenemos una idea solo
aproximada de lo que sostuvieron). Tal vez ayude un poco –pues la respuesta “definitiva”
a tu pregunta no puede darse por falta de textos de autor- lo siguiente: algo, afirma este
autor, mantiene su “consistencia” (su unidad) cuando hay un equilibrio entre las fuerzas
que reúnen o juntan sus componentes y las fuerzas (contrarias) que pujan por disgregarlo
o romperlo; cuando ese frágil equilibrio cesa entonces esa entidad “perece” (sus pedazos
pueden ulteriormente entrar a formar parte de un nuevo todo, etc.). Sucede entonces –
aplicando esto no a una entidad aislada sino a la Totalidad- que el Orden de la Naturaleza
es la alternancia cíclica entre el equilibrio y el desequilibrio (siendo el principio/origen –
árché- de ese Orden esas fuerzas que pueden llamarse ‘amistad’ y ‘odio’ o términos
equivalentes a estos). Respecto a Empédocles, en definitiva, una precisión que resume tu
propuesta: él sostuvo que el arché de la physis está en la interacción de dos fuerzas: una
atrae entre sí a los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y otra los repele y separa.

Más sobre Anaxágoras

De este autor -como del resto de los 'presocráticos'- apenas se conservan frases sueltas
de lo que fueron libros enteros. Por ello lo que decimos sobre ellos es en gran medida una
atribución aproximada. Un par de pistas sobre este autor que bastan para refllejar lo
principal de su propuesta:

Buscando el arché de la physis (el principio/origen de la 'naturaleza') Anaxágoras

concluye que es lo que llama 'Noûs'. Este 'arché' es una ley que explica el orden de la
naturaleza (es algo que dota de regularidad y de inteligibilidad a los complejos procesos
naturales). Pero no parece ser -tampoco en esto estamos seguros por la falta de textos- un
'arché' material (como lo era el 'agua' de Tales de Mileto, etc.). Por ello -por decir algo-
decimos que es 'espiritual' (sin que tampoco esto sea claro: oponer materia y espíritu es
más una 'manía' moderna, por así decirlo). Tal vez baste decir: el arché según este autor
es algo 'inmaterial' (no es, por ejemplo, ninguno de los cuatro elementos materiales -tierra,
agua, aire y fuego). El 'Noûs' es algo así como una 'inteligencia ordenadora' inherente a
los procesos naturales (eso que marca su ley interna, su regularidad propia de carécter
cíclico, etc.).

En resumen y como conclusión: el "Noûs" es el arché de la physis: el principio que

explica sus cambios (o tal vez el origen mismo de la Naturaleza -el término 'arché' guarda
una duplicidad nada fácil de entender). Traduzcamos pues 'Noûs' por Inteligencia
ordenadora. Pues bien: lo ordenado por ese principio sabemos que era denomindado por
Anaxágoras "homeomerías" (algo así como 'partes homogéneas'; pero de la mezcla -según
el Noûs- de esas partes homogéneas surjen realidades heterogéneas (por ejemplo, el aire,
el fuego, la tierra y el agua por aludir a los llamados 'cuatro elementos'). Y a partir de aquí
lo que ya tenemos son dudas sobre lo que realmente sostenía el autor: ¿encerraban las
homeomerías cualidades que luego se reflejaban en lo que salía de sus mezclas? ¿basta
un patrón cuantitativo (tal o cual cantidad de esas partes homogéneas) para dar lugar a lo
cualitativo?

Estas son preguntas para las que no tenemos respuestas claras. Vuelvo a decir: nos
faltan textos. Por lo tanto, con señalar esto y dejarlo indeciso ya hemos dicho lo principal:
según Anáxagoras la variedad de los fenómenos naturales se explica por la mezcla de
unas 'partes homogéneas' (con o sin cualidades, no lo sabemos) gracias a un principio
(arché) llamado 'Noûs'. Esto es todo.

El atomismo de Leucipo y Demócrito

Como el conjunto de los llamados “presocráticos” su problema general es el del

“arché de la physis” (el principio/origen de la Naturaleza –de todo lo que la integra y de
sus cambios, etc.). Qué afirman específicamente estos autores:

Hay múltiples elementos indivisibles y sin cualidades llamados “átomos”. Los

átomos se mueven en el vacío (si todo estuviera “lleno” no habría movimiento de los
átomos).

De los choques entre los átomos surgen mezclas o composiciones: los átomos se
agrupan formando algo así como bloques o paquetes. Es así como se van definiendo los
fenómenos físicos que nos resultan conocidos (por ejemplo, el agua, el aire, las rocas, los
animales, etc.).

Aquí hay una pregunta básica: ¿esos choques son “necesarios” o son
“contingentes” (esto es: azarosos, casuales)? Parece que estos autores sostenían que son
necesarios: por eso el atomismo inicial es “determinista” (todo está ‘predeterminado’,
‘previsto’, no hay nada al azar, etc.); el atomismo posterior de los epicúreos va a corregir
esta idea admitiendo en los procesos naturales una dosis de azar o contingencia.

En conclusión: el atomismo de Leucipo y Demócrito consiste en explicar el

conjunto de la Naturaleza (sus fenómenos y sus procesos) hablando de los átomos, del
vacío, de las mezclas de átomos, etc.

Etapas del atomismo

El primer atomismo (Leucipo; Demócrito) es rígidamente determinista; es decir:

los átomos se mueven en el vacío y unos son la causa del movimiento de otros por choque.
El orden de la naturaleza, pues, es una férrea cadena de causas y efectos. Llamar a esto
'mecanicismo' es algo exagerado, pues la física propiamente mecanicista es la física
moderna desde Copérnico hasta Newton pasando por Kepler, Galileo y Descartes (estos
autores comparan la naturaleza con un 'reloj', es decir, con una "máquina"). Lo más exacto
es decir que el primer atomismo es 'determinista' (y excluye las causas finales, la
teleología, tan importante en Platón y en Aristóteles).

El atomismo posterior, en la escuela epicúrea y en Lucrecio, admite, en cambio,

la indeterminación (con del concepto de 'clinamen'). Algunos autores creen, incluso, que
es un precedente de la física del siglo XX (que ha rebatido el rígido determinismo de la
física de Newton).
Tema 2. Los sofistas y Sócrates

Trayectoria de la filosofía

Comenzaremos resumiendo la trayectoria de la filosofía griega:

En la primera etapa de la filosofía griega se estudió preferentemente la Physis según su

arché (y la Pólis era considerada una parte suya); este periodo abarca desde Tales de
Mileto hasta Leucipo y Demócrito.

En la segunda etapa de la filosofía griega -ya con Sócrates, la sofística y Platón- cobra
primacía la Pólis sobre la Physis (aunque en el último filósofo de la Grecia clásica,
Aristóteles, hay un peculiar equilibrio entre la Physis y la Pólis). Así tanto Sócrates como
la sofística dirigen sus preguntas hacia una serie de problemas éticos y políticos, lo que
implica situar en el centro el lenguaje y la comunicación; y es aquí donde se contrapone
la posición “doxológica” de la sofística y la posición “epistémica” primero de Sócrates y,
después, de su discípulo Platón (en una posición “epistémica” se supone que es posible
proporcionar respecto a los asuntos éticos y políticos definiciones esenciales -eternas,
universales, necesarias- que pueden ser comprobados con la misma certidumbre con la
que se realiza una demostración matemática).

Por otra parte, si en la primera etapa los distintos filósofos proporcionaban diferentes
respuestas a la misma pregunta (¿cuál es, respecto a la Physis, su arché?) en la segunda
etapa también se pregunta por el peculiar y específico “arché” de la Pólis: el “nómos” (es
decir, la Ley).

Sólo un apunte más: en la filosofía helenística se siguió preguntando por el arché de la

Physis (por ejemplo, en las escuelas epicúrea y estoica), pero el centro de la problemática
filosófica estaba en una ética de la felicidad (una ética que, sin embargo, ya no remitía a
la política, pues lo característico de este periodo es que la política democrática que fue el
corazón de la Grecia clásica ya había desaparecido).

La ley (nómos) en los sofistas

"Nómos" significa "ley" (algo que da orden o armonía o regularidad, etc.). ¿Qué dicen
al respecto los sofístas?

La mayoría de los sofistas eran "convencionalistas": subrayaban que las leyes cívicas
y políticas que guían la vida social y política están vinculadas no a una esencia o a un
orden cósmico previo (eterno y uniforme, etc.) sino a la deliberación y acuerdo en la
asamblea (ágora) de la mayoría de los ciudadanos. En general, la sofística estuvo siempre
ligada a la democracia griega (su enseñanza del 'arte de la retórica' por ejemplo estaba
ligada a los procesos negociadores que tenían lugar en la asamblea -en los que unos tratan
de persuadir o convencer a los otros de tal o cual cosa...).
 ¿Qué sucede con los minoritarios sofistas 'naturalistas'? Por lo que sabemos de ellos se
limitaban a decir que la "naturaleza humana" implicaba cosas como el egoismo absoluto
y también la prevalencia del más fuerte -de tal modo que aquí el 'arte de la retórica' era
solo un instrumento para camuflar o esconder los verdaderos intereses (y no algo
orientado a convencer de lo que a un grupo le parecía mejor, etc.)-. No parece que llegaran
a tanto como lo que tú señalas (postular algo así como una ley cosmológica que ordena el
caos). Según ellos, y hasta aquí llegaban, lo único que hacen los hombres es promover
sus intereses egoístas y la ley solo sirve para que esto tenga una 'apariencia de orden',
pero nada más (se trataría de leyes que no buscan realmente el bien común sino solo
apuntalar unos privilegios -aunque para ello se pueda evocar demagógicamente el bien
común, pero solo como recurso propagandístico, nunca como algo que de verdad se
persiga pues esa "naturaleza humana" lo impediría).

Más sobre Gorgias

En la nota general sobre la sofística había un breve apunte sobre este autor.
Recogemos y ampliamos lo dicho allí de tal modo que lo que resulta es una exposición
completa –aunque lógicamente resumida- de lo que propuso.

El asunto planteado por Gorgias es complicado, enrevesado (aunque al final si se

presta atención y esfuerzo creo que se terminará entendiendo al menos las líneas básicas
y centrales de su propuesta). Vamos con ello.

Gorgias –en el fondo por asuntos de raíz política (como bien explica Quintín
Racionero en sus lecciones incluidas en “La inquietud en el barro”)- pretende refutar algo
que se estaba proponiendo por parte de Sócrates (y después, con matices distintos pero
con una orientación en el fondo convergente, Platón y Aristóteles). ¿Qué buscaba
Sócrates? Las “definiciones esenciales” de los conceptos morales y políticos (virtud,
felicidad, bondad, justicia, etc.). La “esencia” de algo es eso que algo “es”; y es por esto
que se acude aquí al término “ser”; ¿qué significa? El ser de algo es su esencia eterna,
universal, necesaria, idéntica, fija y permanente, etc. (y en el seno de la filosofía platónica,
por citar este ejemplo, el ser de algo o la esencia de algo se opone a su apariencia pues la
apariencia de algo no es sino una sombra en el fondo de la caverna, una sombra oscura,
confusa, cambiante, efímera).

Dicho esto lo primero y lo principal es entender qué pretendía el sofista Gorgias

(si ya se entendiera por qué pretendía esto mejor que mejor pero vamos con lo primero,
con qué pretendía probar o argumentar). Gorgias estaba animado por el empeño en
conducir la pretensión de que cabe “conocer” de un modo absoluto y completo la esencia
eterna de las cosas a un callejón sin salida (algo así como decir: lo que pretenden Sócrates,
Platón y Aristóteles –un saber absoluto referido a un eterno mundo verdadero- es
sencillamente “imposible” de conseguir, es inviable, es inalcanzable). Tenemos pues que
el propósito de lo que expuso Gorgias era principalmente polémico: tenía una pretensión
“refutativa”, consistía en negar la posibilidad de un conocimiento de las esencias o del
‘ser’ de las cosas.

Voy a añadir un par de cosas que completarían una respuesta a una pregunta
sobre Gorgias. Lo que el sofista Gorgias expuso en concreto se resume en el
encadenamiento de tres frases que, aproximadamente, decían lo siguiente: “Nada es; si
algo fuese no podría ser conocido por el hombre; si algo fuese y pudiese ser conocido
sería de todos modos imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”. Para entender
lo que se está sosteniendo aquí basta fijarse en el significado de la primera frase: ¿qué
significa aquí “Nada es”? Principalmente que las cosas sobre las que tenemos experiencia
“carecen de una Esencia” (única, universal, fija, eterna, necesaria, etc.). La posición de
Gorgias, en definitiva, aunque con matices, puede ser calificada de “escéptica”.

Una última cuestión. ¿Por qué en el fondo Gorgias planteaba lo que acabamos de
exponer? Por una razón de carácter “político”. Según Gorgias y los demás sofistas si
hubiese una “esencia” de los conceptos éticos y políticos no habría debate político
propiamente dicho (¿por qué? Porque si todo está de algún modo prefijado o predefinido
no hay en última instancia nada sobre lo que debatir o discutir).

Insisto en que lo que acabo de exponer es una respuesta resumida y ordenada a

una hipotética pregunta por Gorgias (tenéis aquí por lo tanto otro ejemplo de una
“pregunta contestada” –fijándose en cómo se ha organizado la respuesta podéis haceros
una idea de cómo responder a otras preguntas).

Otra vez Gorgias

La motivación de Gorgias para exponer las tesis que definen su posición -expuestas de
modo negativo, de un modo paradójico- es principalmente política; es importante, pues,
tenerlo en cuenta para entender qué sostiene.

Gorgias -precisamente porque pretende salvaguardar el campo político (al que

considera el terreno de “opiniones” que son “plurales” y que, por lo tanto, no pueden
unificarse si no es por un proceso coactivo)- afirma que no hay “ser” (o no hay “ente” -el
término griego es “on”, participio pasivo del verbo “ser”). Pero, ¿a qué se refiere con esta
palabra? Alude a una hipotética “realidad absoluta” (acabada, cerrada, independiente,
autosuficiente, inmóvil, eterna, etc.). Algo así, dice Gorgias, es incognoscible, es
incomunicable: no se puede conocer, no se puede comunicar, y, por eso mismo, concluye,
algo así simplemente “no existe”. Con esta tesis no niega la realidad ni el conocimiento
de la realidad: nos dice que ambos no son “absolutos” (perfectos, definitivos, completos).

Es importante, repetimos, entender que la motivación última de estas ideas es, por así
decirlo, hacerle un hueco o dejarle sitio a la “política democrática” (en la que en el “ágora”
de la Ciudad se exponen al debate y la confrontación las distintas opiniones sobre qué es
mejor o peor, etc. -si hubiese ya, sobre los asuntos políticos, un “saber absoluto de la
absoluta realidad”, ¿para qué dialogar o discutir?). En este punto, por ejemplo, es
importante contrastar las tesis de Gorgias con la utopía política de Platón (en la que
precisamente porque se postula un “saber político” o una “ciencia política” de las esencias
eternas ya no hay propiamente hablando un “ágora” en la que se delibere sobre los fines
o las metas de la Ciudad).

(Breve apunte contemporáneo: lo que Gorgias intenta refutar o contrarrestar es la versión

antigua de lo que hoy denominamos “tecnocracia” en la que el gobierno del pueblo -un
conjunto plural de ciudadanos que debate en el espacio público (ágora) sus opiniones
políticas- es sustituido por el “gobierno de los expertos”; quien quiera profundizar en el
tema puede leer con provecho el libro de Josep María Colomer titulado El gobierno
mundial de los expertos, ed. Anagrama, 2015).

Los sofistas como educadores (en la ciudad democrática)

En general los llamados "sofístas" (un concepto que, la verdad, reúne tal vez demasiadas
cosas, pero bueno, es el que tenemos) no se preocupaban directamente de participar en
asuntos políticos (algunos lo hacían, pero no era su propósito específico). Su papel era
distinto: eran algo así como 'educadores de los ciudadanos' (impartían algo así como
'educación para la ciudadanía', por llamarlo con alguna expresión contemporánea). Su
meta, pues, era formar a los que directamente podían participar en las asambleas... (por
eso enseñaban distintas materias, desde oratoria hasta nociones de economía y lo que
hiciera falta...). Hoy los políticos profesionales se rodean de 'asesores de imagen' y cosas
por el estilo, pero claro, la política actual va por otros cauces (aunque, de todos modos,
estas profesiones actuales levemente se parecen a lo que en el contexto griego fueron los
sofístas...).

En resumen, su papel era educar más que participar directamente en el ágora de la Pólis
(la esfera pública o el espacio político).

La “convencionalidad” de las leyes y costumbres en la sofística

La mayor parte del movimiento de la sofística sostenía que las leyes políticas y las
costumbres sociales (la moral) son 'convencionales'; es lo que a veces se explica diciendo
que son 'relativas', es decir: ambas son concretas y tienen que ver con los 'acuerdos',
explícitos o implícitos, de una comunidad que debate y delibera sobre sus leyes y sobre
sus costumbres, que discute sobre qué está bien y qué está mal, etc., sin creer que esto ya
está determinado de antemano de un modo absoluto y definitivo (por eso la sofística
rechaza el 'esencialismo' moral y político, es decir: la tesis de que las leyes y las normas
son 'eternas' y están definitivamente establecidas a priori, etc.). Este es el punto central
de la sofística -un punto que los conecta con la política y la moral de una sociedad
organizada 'democráticamente' (y no, por ejemplo, bajo la creencia en un Absoluto que
proceda del mito religioso o de la Razón abstracta como en Platón, etc.).

Vertientes de la sofística: convencionalismo y naturalismo

La sofística no es un movimiento homogéneo, y eso puede llevar confusión cuando se

habla de ella en términos generales.

El movimiento sofístico tiene en común la pregunta por el origen de las leyes civiles y
políticas y por cómo se legitiman éstas. Ahora bien, dentro de la sofística hay,
simplificando el tema dos grandes tipos de respuestas (puede haber, también, algunas
variantes intermedias): respuestas convencionalistas y respuestas naturalistas.

La posición “convencionalista” afirma que las leyes resultan de un acuerdo o un pacto o

un consenso entre los ciudadanos logrado después de un debate o una deliberación en el
espacio público (ágora) de la Ciudad (Pólis); en ese debate de un modo “retórico” los
ciudadanos intercambian argumentos para sostener qué leyes son mejores y por qué lo
son (aquí, importa resaltarlo, la palabra “retórica” tiene un sentido positivo, no es algo
peyorativo: la retórica es el arte de persuadir, de convencer, etc.). Los dos sofistas más
importantes (Protágoras y Gorgias) son “convencionalistas”.

La posición “naturalista” sostiene que más acá de los debates públicos las leyes proceden
de la “naturaleza” (hay, así, un “derecho natural” que sirve de pauta legitimadora de las
leyes cívicas y políticas), el ejemplo principal es el de la “ley del más fuerte” que se puede
observar en el reino animal (el jefe de la manada es el que demuestra una fuerza mayor,
etc.); esta vertiente de la sofística entiende que la política es una mera lucha por el poder
y no una búsqueda de la justicia o del bien común (y en algunos autores conduce hasta
despreciar la democracia y apostar por un gobierno tiránico).

Estas son, pues, las dos grandes posiciones -bien distintas, como se ve- dentro del
movimiento sofístico.

Los dos extremos de la sofística: entre el convencionalismo y el naturalismo

Con el término común “la sofística” nos referirnos a tesis por un lado
“convencionalistas” y, por otro lado, “naturalistas”. Pero en el fondo esas dos tesis no
encajan nada bien: o se es 'convencionalista' (sosteniendo que las leyes sociales y políticas
son fruto de una negociación o un acuerdo) o se es 'naturalista' (creyendo en una ley
natural presocial y prepolítica); debe decirse, sin embargo, que entre estos dos extremos
caben posturas intermedias, y tal vez, sean las más interesantes, pero esto es otro tema
(tal vez ni todo sea puramente ‘convencional’ ni todo ‘natural’, pero sí haya una cierta
‘mezcla’ de ambas cosas). Es cierto que las principales figuras de la sofística (Protágoras
y Gorgias, por ejemplo) eran, pero siempre con matices, "convencionalistas", en cambio
los “naturalistas” (o esencialistas) eran una corriente minoritaria. ¿Por qué? bueno, parece
que una posición convencionalista encaja mucho mejor con una forma política
democrática (la sofística es hija de la democracia griega, sin ella no se entiende, ella fue
su caldo de cultivo); los sofístas que, por ejemplo, alababan la 'ley del más fuerte' (en
general a partir de observaciones de las conductas de algunos seres vivos del reino animal)
muy 'demócratas' no parecen...

Apunte sobre Sócrates

La propuesta de Sócrates puede dar pie a dos dudas o cuestiones: 1) ¿cómo (y por
qué) en enlaza el asunto del conocimiento con la temática de la virtud, el bien y la
felicidad?; 2) ¿cómo (y por qué) esto mismo está arraigado y vinculado al mundo
platónico de las Ideas? (es decir, a lo que luego expuso con más detalle y precisión el
principal discípulo de Sócrates).

Para empezar, solo recordar que Sócrates no escribió ningún texto (su actividad
peculiar era dialogar o discutir en la Ciudad y con los ciudadanos que por ella pululaban
sobre temas morales y políticos). Esto implica que solo sabemos de su curiosa
“enseñanza” a través de fuentes indirectas (Platón, Aristóteles, Jenofonte), por lo tanto lo
que se afirma sobre Sócrates es una “reconstrucción” más que una noticia directa y clara.
 La doctrina moral (y política, pues en la Grecia clásica la ética y la política son
inseparables y en el fondo indiscernibles) atribuida a Sócrates se denomina
“intelectualismo moral”. Expuesta en su núcleo dice lo siguiente: el que tiene un
conocimiento verdadero sobre los asuntos y los dilemas morales (sobre la conducta propia
y ajena, sobre la convivencia en la sociedad) necesariamente “hace el bien y evita el mal”
(se trata en el fondo de una teoría enormemente “optimista” sobre la condición humana,
enteramente distinta del pesimismo que, por ejemplo, destila el cristianismo y todas las
doctrinas morales que se enraízan en él). Si alguien “hace el mal”, nos diría Sócrates, no
es porque sea interiormente malvado de un modo irremediable (o tenga, como en el
cristianismo, una íntima “inclinación al pecado”, etc.) : es por “ignorancia”, porque carece
de un conocimiento verdadero y suficientemente fundamentado sobre el bien y sobre cuál
es la conducta apropiada en cada ocasión. Resulta claro, me parece, que esta es la base,
por referirnos ahora a un fenómeno contemporáneo, a lo que en nuestro sistema penal se
llama “reinserción social”: al que ha cometido una falta o un delito por un lado se le
castiga para que ‘recapacite’ y, por otro lado, se le (re)educa, es decir, se le enseña qué
está bien y qué está mal (una discusión distinta es la de si esto se cumple o no en nuestros
días, pero el asunto mismo me parece que está claro y que la idea de fondo del “sistema
penal” es, por decirlo así, “socrática” –voy con otro ejemplo: cuando un niño “obra mal”
¿qué debe hacerse racionalmente? ¿castigarle físicamente diciéndole “eres malo y no
tienes remedio”? ¿o tal vez “enseñarle qué es el bien” para que en adelante actúe
correctamente? es esto último lo que apoya y defiende el “intelectualismo moral” de
origen socrático).

La segunda cuestión a la que aludimos al empezar esta nota está enlazada con lo
acabamos de exponer pero introduce en ella un giro que conduce hacia el platónico
“mundo de las Ideas”. ¿Cómo? Veámoslo. Pensado a fondo el intelectualismo moral
implica que solo si tenemos definiciones esenciales exactas y precisas de los conceptos
morales (solidaridad, bien, justicia, felicidad, equidad, compasión, etc.) podremos
conducirnos adecuadamente en la vida moral que se desarrolla en la sociedad (es decir,
en las interacciones de unos con otros en el seno de las distintas instituciones sociales).
¿Cómo una sociedad puede decirle a uno de sus miembros que ha “obrado mal” (hasta el
punto, por seguir con el ejemplo anterior, de privarle de libertad encerrándolo en una
prisión) si no tiene perfectamente claro en qué consiste el bien y en qué el mal (etc.)?
Seguimos aquí, por lo tanto, en el “intelectualismo moral”.

Por las escasas noticias que tenemos de Sócrates parece que él se limitó a insistir
en que una sociedad justa tiene que tener un conocimiento moral perfectamente
fundamentado, adecuadamente justificado, un conocimiento en el que los conceptos
éticos y políticos sean claros y precisos. Y es aquí donde entra el asunto que propiamente
elaboró Platón con un desarrollo muy amplio (aunque no exento de dificultades). La
pregunta es: ¿a qué se refieren esos conceptos morales? Platón lo dice con rotundidad: se
refieren a esencias eternas e inmutables previas a esos conceptos (estas esencias están
ubicadas en un reino ideal puro y luminoso, perfecto, fijo y estable, separado del mundo
sensible en el que todo es oscuro y confuso). Se puede decir, por lo tanto, y en definitiva,
que cuando Platón postuló que hay un mundo de las Ideas no hizo otra cosa que
profundizar en algo que ya empezó a pensar su maestro, Sócrates.

Más sobre Sócrates:

 Sócrates no puso por escrito su doctrina moral y política. Esto implica que no
sabemos con claridad qué sostuvo propiamente (todo sobre esa doctrina se basa en
noticias indirectas –como muchas veces pasa en la ciencia de la historia, por cierto). La
pregunta o la duda sobre si la equiparación del bien con lo útil (o al menos el nexo entre
el bien y lo útil) conduce a una forma de utilitarismo está relacionada con la exposición
que Jenofonte hizo de la posición de Sócrates (desde lo que dijo Platón sobre su maestro
no hay duda: Sócrates no es, nos dice Platón, un utilitarista). Como breve indicación de
cuál es el tema que aquí se plantea diremos lo siguiente:

Lo bueno, parece, está vinculado a lo útil (eso habría sostenido Sócrates).

¿Significa esto que su propuesta moral y política es “utilitarista”? No lo parece porque el
utilitarismo tiende al escepticismo, al “relativismo” que (según Sócrates primero y Platón
después caracteriza a la sofística). ¿Por qué el puro utilitarismo tiende al escepticismo
moral y político? Porque que confunde lo útil con lo que egoístamente me conviene en
cada circunstancia y ocasión, y esto es contrario al núcleo de la enseñanza socrática; por
ejemplo, Sócrates prefirió acatar lsa leyes de la ciudad que le habían condenado a muerte
a pesar de considerar que esas leyes y esa condena eran injustas, ¿por qué? Porque así
mostraba la injusticia de la ley cuando el gobierno de los asuntos públicos se ejerce de
modo “despótico”, por lo tanto aunque su muerte es un mal tenía al menos la utilidad de
mostrar el camino del bien: un gobierno justo que no actúa movido por el interés particular
(y esta fue, como nos relata Platón en el documento llamado “carta séptima”, la
consecuencia que en Atenas tuvo la muerte de Sócrates: llamar la atención sobre la
injusticia reinante y alentar así un cambio en el gobierno –sobre esto hoy día, por cierto,
podemos también mencionar casos concretos). Conclusión: la posición Socrática conecta
el bien o lo bueno con lo útil ,pero sin postular con ello un puro ‘utilitarismo’ (esta es la
cuestión destapada por la exposición de Jenofonte).

El dualismo antropológico de Sócrates (y Platón). Sócrates sostiene que el hombre se

vale del cuerpo como un instrumento, lo cual significa que son cosas hombre y cuerpo
distintas. Con lo cual, no podemos decir que el hombre es su cuerpo sino aquello que se
sirve del cuerpo, y la conclusión de Sócrates es: "Nos ordena conocer el alma aquel que
nos advierte conócete a ti mismo". ¿Cómo entender esta frase y enlazarla con la
explicación que da Sócrates sobre el hombre y el cuerpo? Ante la pregunta “¿qué es el
hombre?” (¿qué somos los seres humanos?) hay respuestas de distintos tipos. Por
ejemplo, respuestas dualistas. Y tanto Sócrates como Platón ofrecieron una concepción
dualista del ser humano. ¿Qué significa esto? Implica sostener –a partir de una serie de
pruebas y argumentos que ahora no es el momento de exponer con profundidad- que el
ser humano está compuesto por dos partes o mitades: una superior (el “Alma” –el término
griego es “pyché” de donde procede la palabra “psicología”) y otra inferior (el “cuerpo”;
considerado, por tenerlo por algo inferior o subordinado, un mero “instrumento” de la
parte declarada principal o primordial, etc.). ¿Qué significa esa frase que citas? Si en su
esencia –por ser esta su parte más importante, la parte rectora, la parte que manda- el
hombre es su Alma (pues el cuerpo es algo “accidental”, algo menor, algo secundario)
cuando se nos dice “conócete a ti mismo” (es el llamado “imperativo pindárico”) se nos
está diciendo que conozcamos preferentemente nuestro Alma (en vez, por ejemplo,
nuestro cuerpo –pues este es algo que se considera poco relevante). El dualismo
antropológico propuesto por Sócrates y Platón (en base a la religión órfica y al
pitagorismo, etc.) fue posteriormente reelaborado por el cristianismo y en la edad
moderna fue elaborado de nuevo por Descartes, etc. (desde luego aún hoy hay tesis
dualistas –como también hay críticas de este dualismo). Desde luego no todas las
respuestas a la pregunta por qué es el ser humano son dualistas (la de Aristóteles, por citar
un solo ejemplo, no lo es, etc.).

Sócrates: la “ironía” y la “mayeútica”

La “mayéutica” (el arte de alumbrar la verdad en el conocimiento) es ejercida por

Sócrates sin suponer que él ya posee de antemano la definición esencial que se busca (por
ejemplo ¿qué es la bondad? ¿qué es la justicia? ¿qué es el coraje o el honor?) O sea: a
pesar de que Sócrates guía de algún modo la búsqueda de esas definiciones –en base a la
convicción de que gracias a ellas puede organizarse la Ciudad de un modo racional- se
trata de una búsqueda común, una indagación en la que todos los interlocutores que
participan en el debate público reconocen inicialmente su “ignorancia” (el socrático “solo
sé que no sé nada”).

¿Puede de todos modos haber 'manipulación' y por lo tanto 'engaño' y 'deshonestidad'?

Si así fuese, si esto sucediera, entonces ya no habría "diálogo racional" y por lo tanto la
"ironía" (la ignorancia inicial) y la "mayéutica" (el alumbramiento de la verdad) habrían
sido tergiversadas.

El problema de la justicia sociopolítica en la Sofística y Sócrates

Respecto a la sofística (un movimiento, de todos modos, heterogéneo, pues había

distintos matices importantes en sus propuestas): subrayaban la incardinación social e
institucional de la ‘justicia’, y, por eso, tiene un carácter histórico y variable. Ahora bien,
y esto es relevante, no hay que entender precipitadamente que esto sea una puerta abierta
a la pura ‘arbitrariedad’ (a eso que hoy se llama ‘relativismo’). ¿Por qué? Porque no hay
que confundir el pluralismo con la mera o completa ‘arbitrariedad’. Actuales estudiosos
de la sofística griega insisten en esto (Barbara Cassin, etc., etc.).

Respecto a Sócrates apuntar lo siguiente: inicialmente se afirma con rotundidad que hay
una esencia fija de la justicia y, por eso, que cabe respecto a ella una definición conceptual
universal. Ahora bien, cuando, dicho lo anterior, se intenta alcanzar esa definición
conceptual de la esencia fija y única de la Justicia al final termina pareciendo más una
aspiración que otra cosa. ¿Por qué? Porque ninguna de esas ‘definiciones’ es enteramente
evidente y satisfactoria.

Tema 3. Platón
En esta breve exposición solo pondremos el acento en algunas de las líneas
centrales de la obra platónica.

Platón fue el principal discípulo de Sócrates. ¿Qué heredó de él (elaborándolo

finalmente por su cuenta y riesgo)? Por ejemplo lo siguiente: a) búsqueda de “definiciones
esenciales” (esto constituye un modo de afrontar la pregunta “¿qué es esto o qué es
aquello?”; este modo de entender el asunto lo encara sosteniendo que debe haber para
cada ente o asunto con el que podemos tener que ver una y solo una esencia –fija, exacta,
eterna, una identidad permanente e indestructible); b) el procedimiento para la obtención
de los conceptos esenciales (esos que definen la esencia de algo) consta de dos fases o
etapas: momento “irónico” –en el que se pone en cuestión las falsas e imprecisas creencias
que tenemos sobre las cosas- y momento “mayéutico” –en el que se trata de ‘alumbrar’
la verdad última sobre aquello que pretendemos conocer-; c) la importancia del diálogo
(discusión racional) en la búsqueda de la verdad; d) una oposición frontal y visceral con
la sofística (ésta: niega o rechaza tanto que haya un único universo eterno de esencias
como que se puedan de verdad obtener definitivas definiciones esenciales); e) interés o
preocupación por asuntos ético-políticos; f) una ética de carácter “intelectualista”.

En la exposición que viene a continuación pondremos el foco de atención en las

‘conclusiones’ a las que llegó Platón (esto implica que desatenderemos algo decisivo: las
preguntas o los problemas que le llevaron a formularlas); además tendremos en cuenta
preferentemente sus “diálogos de madurez” (allí donde logró exponer su propuesta
filosófica central –sin ocuparse entonces de poner de relieve los puntos oscuros que
contenía, cosa que corresponde a sus últimas obras).

Enfocaremos únicamente dos aspectos nucleares de su pensamiento, algo así como su

columna vertebral (no tendremos en cuenta, pues, las múltiples ramificaciones de los
temas planteados). Los términos claves que nos valdrán como hilos conductores son dos:
Idea por una parte (un término propio de la ontología o metafísica), Reminiscencia (o
Recuerdo) por otro (un término relacionado con la teoría del conocimiento). Vayamos
con lo que puede dar de sí la consideración de cada uno de ellos.

1) Las Ideas o el Mundo Inteligible

“Idea” es el término principal de la propuesta metafísica u ontológica de Platón. En las

lenguas y en las filosofías modernas (especialmente desde Descartes en adelante) “idea”
significa un “contenido de la mente”. Pero no es eso en modo alguno a lo que alude Platón
con esta palabra (por eso para marcar gráficamente la diferencia escribiremos el vocablo
con mayúsculas). Las Ideas platónicas son entidades ubicadas fuera de la “mente”
(psyché) y previas y anteriores a esta. Por otro lado en sus escritos Platón acudió como
sinónimos de Idea a “esencia” (eîdos) y “forma” (morphé). Una cosa más antes de
continuar: la completa y absoluta prioridad de la Idea respecto a su conocimiento por
parte de la psique humana es lo que caracteriza la posición filosófica de Platón: un
“realismo esencialista”.

La ontología o metafísica de Platón (su teoría del mundo o de las cosas en su

totalidad) es dualista: divide en mundo en dos y establece entre eso que ha diferenciado
radicalmente una jerarquía (la alegoría de la caverna incluida en el diálogo La República
expone esto de un modo muy gráfico: un mundo de sombras, oscuro y confuso, y un
mundo de luz, claro y perfectamente definido). Los dos mundos que distingue son: un
Mundo de las Ideas (superior) y un mundo sensible (inferior). Estos dos mundos están
separados y contrapuestos (y es esto, por cierto, lo que no acepta Aristóteles, el principal
discípulo de Platón: según él el reino ideal de esencias o formas está “trenzado” con la
materia sensible). Dicho así: el mundo de las Ideas es trascendente respecto al mundo
sensible (está más allá de él: “por encima de él”, etc.; en cambio según Aristóteles las
esencias de las cosas son “inmanentes” a las cosas: están, por decirlo así, dentro de ellas,
inseparables de ellas). Para entender esto mejor veremos ahora las propiedades o
características de las Ideas y de las cosas sensibles:

Las Ideas son absolutas (independientes, autosuficientes, subsisten por sí solas,

poseen ‘autarquía’); eternas (no puede ser ni generadas ni destruidas); inmutables (cada
esencia es una identidad permanente ajena al cambio); universales (hay una Idea para
cada clase de cosas sensibles: Idea de triángulo, de caballo, etc.).

Las cosas sensibles son relativas (dependen de las Ideas: no son autosuficientes,
por sí solas carecen de consistencia); temporales (nacen y perecen, están expuestas a la
generación y la corrupción); mutables (cambian, se transforman, varían); particulares (son
individuales, concretas).

Fijémonos en esto: Platón sostiene que hay “cosas bellas” (un hombre o una mujer,
una estatua o un templo, etc.) pero para que esto sea así tiene que haber ‘antes’ (con
prioridad, de manera preferente) la Idea de Belleza (que es la Belleza con mayúsculas:
perfecta, sin mácula, sin defecto alguno, sin carencia concebible). Así pues cada Idea
marca respecto aquello de lo que es su Idea un ideal, una norma o pauta fija y estable (el
mundo de las Ideas se define por constituir un Orden estable, perfecto, luminoso,
resplandeciente, brillante).

De lo que acabamos de exponer se deduce en definitiva lo siguiente: el mundo de

las Ideas es el “mundo verdadero” (la realidad auténtica, plena, íntegra, perfecta), o sea:
es el Fundamento de todo (esa base firme sobre la que todo lo óntico se sostiene –sin esa
base se derrumbaría, se disolvería en la nada). Por otra parte este Fundamento se
caracteriza por ser a la vez trascendente y estar separado del otro mundo (del mundo
inferior, inconsistente, efímero, fugaz). ¿Qué es entonces el mundo sensible? Es un
“mundo aparente”: un mundo de apariencias (aunque esto no significa que sea
enteramente falso e irreal). Sucede entonces lo siguiente: el Mundo de las Ideas es,
respecto al mundo de las cosas sensibles, a la vez su “arché” (su principio, su origen) y
su “télos” (su fin; es decir: lo sensible “tiende” hacia lo Inteligible, “aspira” a acercarse y
aproximarse a su Ideal; entre lo sensible y lo Inteligible hay pues una relación
“teleológica”: lo superior es el fin o la finalidad de lo inferior).

El mundo de las Ideas, por otra parte, es él mismo un mundo ordenado

jerárquicamente. Que sea ordenado significa que las Ideas están conectadas unas con
otras: hay entre ellas nexos, vínculos (compatibilidad e incompatibilidad, por decirlo así);
la jerarquía supone, por otra parte, que hay Ideas inferiores e Ideas superiores. Una
imagen gráfica para representar ese mundo ideal podría ser una pirámide: en su base
estaría las Ideas inferiores (por ejemplo la Idea de caballo), por encima Ideas de mayor
rango (por ejemplo la Idea de triángulo) y en la cúspide la Idea suprema: la Idea del Bien
(el ‘sol’ según la alegoría de la caverna). ¿Cuál es el contenido de esta Idea?
Principalmente es un contenido ético-político: define la Ciudad Ideal, la Ciudad Justa (y
de este asunto trata el diálogo platónico en el que se menciona esa Idea principal: La
República). Volviendo al tema de cómo está ordenado el mundo de las Ideas diremos que
es un asunto enormemente complejo que le dio a Platón enormes quebraderos de cabeza
espoleados por las discusiones con sus discípulos en el seno de la Academia (como es
patente en las páginas 99-106 del manual de la asignatura).

Estamos por fin en disposición de formular una breve definición de qué es una
Idea: se trata de una realidad suprasensible (inteligible) y separada que reúne dentro de sí
todas las propiedades esenciales (permanentes, constantes) que definen una clase de cosas
sensibles (particulares, contingentes, múltiples, etc.). Puesto que el saber o el
conocimiento, en su acepción más amplia, consiste en aprehender las Ideas de todos los
entes sensibles podemos afirmar que en Platón el conocimiento, en su estrato más básico,
se edifica desde la exposición de una serie de definiciones esenciales (saber de algo es,
así, en primera instancia, identificarlo, clasificarlo, y esto se realiza gracias a los
“conceptos”).

En los últimos diálogos que escribió Platón tuvo que enfrentarse a los numerosos y
difíciles problemas que destilaban las obras en las que propuso la versión inicial de la
“teoría de las Ideas”. Uno de esos problemas concierne al problema de la radical
“separación” entre el mundo sensible de las apariencias y el reino ideal de las esencias.
Antes dijimos lo siguiente: las cosas sensibles (un caballo, un triángulo) dependen para
ser lo que son de las Ideas correspondientes. Y es obvio que “dependencia” indica
“relación” entre lo dependiente y lo independiente o autosuficiente. ¿Cuál es aquí el
problema? Pues que los dos mundos distinguidos y separados –en tanto caracterizados
por propiedades contradictorias- tienen que estar a pesar de todo “conectados” de alguna
manera. Sobre esto Platón, en el conjunto de su obra, propuso dos tipos o dos vías de
solución (y ninguna de ellas, por otra parte, resulta enteramente satisfactoria –por esta
razón la solidez última de la propuesta platónica siempre estará en entredicho): la vía de
la “participación” (methéxis) y la vía de las “imitación” (mímesis). La vía de la
participación implica considerar que una Idea es un todo y que las cosas sensibles son sus
partes (sus componentes; esto resuelve el asunto de la unidad de la Idea: si divido un
billete de lotería en participaciones y las reparto entre mis amigos el billete de lotería no
se ha descompuesto en trocitos, pero lo que –dejando al margen este ejemplo- no está
claro es cómo algo sensible puede “tener parte en” algo Inteligible). La vía de la imitación
resulta más clara: si la Idea de algo es un Modelo (perfecto, ideal) de ese algo podemos
considerar que las cosas sensibles son “copias” (siempre imperfectas) de ese modelo, pero
de nuevo surge una dificultad: un modelo y su copia “se parecen en algo”, pero ¿en qué
pueden asemejarse una Idea y una cosa sensible si sus respectivas propiedades son
contradictorias? En el fondo el conjunto de la filosofía de Aristóteles consistió en un
intento de mantener la tesis de que hay un reino ideal de esencias de modo tal que se
sorteen las profundas dudas y dificultades que genera el planteamiento platónico.
 2) La reminiscencia y su implicación antropológica

En un pasaje del diálogo La República –el del “símil de la línea”- Platón ofrece una
clasificación del “conocimiento” (en su más amplia acepción). Por un lado tenemos, en
el estrato inferior, la “opinión” (dóxa): el frágil, tenue, incierto e inseguro ‘conocimiento’
del mundo sensible, un mundo de fluctuantes e inestables apariencias, el mundo de las
sombras confusas proyectadas en el fondo de la caverna, un conocimiento borroso de lo
efímero (el territorio de las opiniones –en el que según Platón se mueven a sus anchas los
‘sofistas’- se divide a su vez en dos ramas: la eikasía –el grado más bajo de la dóxa- y la
pístis –una opinión un poco más estabilizada y menos volátil). En el estrato superior nos
encontramos con lo que ya puede denominarse conocimiento propiamente dicho: el
“saber” (epistème), un conocimiento conceptual de las esencias de las cosas; el saber a su
vez tiene dos grados: el grado inferior lo constituye la “dianóia” (y su inferioridad se debe
a que en él el conocimiento de la esencia está apoyado en “hipótesis” o en “axiomas” –
como sucede por ejemplo con el conocimiento matemático); el grado superior –el
conocimiento máximo que puede alcanzar la razón o el entendimiento humano- es la
“noesis”, es decir, un conocimiento directo (“intuitivo pues el ‘ojo del alma’ ve sin
intermediario alguno las mismas Ideas) del reino ideal de las esencias (el punto
culminante del conocimiento noético se encuentra en la contemplación de la Idea
principal: la Idea del Bien).

Nos referiremos ahora al “saber” (epistéme) en términos generales. El saber –del tipo
que sea (saber científico –matemáticas, física, etc.-, saber ético o saber político, saber
técnico, etc.) es siempre un conocimiento de las cosas sensibles –pues son ellas las que
inmediatamente nos salen al paso en nuestro deambular por el mundo- pero siempre
consideradas a través o a partir de las Ideas que le corresponden (cuando no ocurre esto
último sólo nos movemos entre confusas opiniones o entre volátiles fenómenos). El saber
es, por otra parte, un conocimiento conceptual, o sea, un conocimiento que
constantemente busca las definiciones que acotan y delimitan la esencia de algo: su Idea.
El saber, entonces, una y otra vez, busca responder a la pregunta “¿qué es tal o qué es
cual?” (cada diálogo de Platón arranca propiamente cuando se formula esta decisiva
cuestión en la que se pregunta por la Idea –la Esencia, la Forma). Y ¿cómo se responde a
esa pregunta? Cuando gracias al “lógos” se consigue poner de relieve las propiedades
esenciales de algo: las propiedades que definen una clase de cosas (la clase de los caballos
o la clase de los triángulos).

En cualquiera de los distintos campos del saber (en el saber científico o el saber
político) el proceso del conocimiento transcurre de este modo: se parte de la confusa y
oscura multiplicidad de las opiniones y se intenta llegar desde ellas al saber propiamente
dicho. ¿En qué consiste ese camino que va de la opinión al saber? En pasar de lo particular
a lo universal, de lo múltiple a lo uno, de lo cambiante a lo permanente, de lo contingente
a lo necesario, de lo diferente a lo idéntico, etc. Y ¿cuál es el “método” que aquí opera de
modo tal que se pueda caminar en esa dirección? El método es la “dialéctica”: el “diálogo
racional”, esto es, la confrontación de las opiniones en la que debe surgir algo que ya no
es opinión alguna sino un saber conceptual de la esencia (el diálogo racional tiene a su
vez dos pasos: la ironía y la mayéutica, pero aquí no podemos extendernos en su
exposición, aunque lo que diremos a continuación puede considerarse indirectamente una
explicación de lo que ambas significan). Por cierto, lo que acabamos de señalar aclara la
razón principal por la que la forma literaria de los principales textos de Platón es una
forma “dialogada” (en cada obra platónica desfilan una serie de personajes que debaten
sobre un tema que les presenta un problema, algo que no entienden y por lo que se
preguntan “¿qué es –en su esencia- eso que no entendemos?”).

La “dialéctica” –la confrontación ‘racional’ (basada en pruebas y argumentaciones)

de las opiniones que se formulan respecto a un tema o asunto- para conducir a su fin
último (pasar de las meras opiniones a un saber fundamentado) requiere la presencia –en
principio implícita pero poco a poco más clara o nítida- de una pauta o criterio común a
los que dialogan. Esa pauta o criterio debe permitir distinguir en el curso mismo del
debate o la discusión qué son meras opiniones sin sostén alguno y qué son opiniones que
de algún modo nos van acercando al saber firme y seguro que buscamos. Hace falta, por
lo tanto, una pauta o criterio que posibilite separar lo falso de lo verdadero (una separación
gradual, realizada poco a poco, como bien se ve en cualquiera de los textos platónicos).

¿Y cuál es esa pauta o ese criterio? La presencia misma de la Idea ante todos aquellos
que participan y contribuyen al diálogo en el que se intenta definir lo que algo es de una
vez por todas. Así por ejemplo si refiriéndose a cosas que los que debaten respectivamente
consideran “bellas” éstos se preguntan “¿qué es la belleza?” (o sea se interrogan por qué
es aquello que en última instancia convierte en bellas a las cosas que lo son) lo único que
puede marcar de antemano el cauce por el que debe ir la indagación es la propia Idea de
Belleza. Pero esto, por otra parte, plantea un arduo y difícil problema: si los que dialogan
y buscan el saber en medio de un debate racional (basado en pruebas y argumentaciones)
pertenecen al mundo sensible –al territorio de las opiniones, al campo oscilante de las
sombras de la caverna- ¿cómo pueden alcanzar o llegar a poseer un conocimiento de las
Ideas? En este punto Platón introduce lo que considera una solución para esta enorme
dificultad: la clave estaría en la noción de “reminiscencia” (anamnesis). El conocimiento
en medio del diálogo de las Ideas (de la Idea de esto o de la Idea de aquello) tiene lugar
porque los investigadores las “recuerdan” (la teoría de la reminiscencia postula que el
conocimiento de lo esencial es en el fondo un conocimiento “a priori”: conocer la esencia
es recordarla y solo recordamos lo que de alguna manera ya conocemos con anterioridad
–contando por otra parte que no hay recuerdo propiamente dicho sin olvido: recordar
implica haber olvidado). Con el fin de precisar y apuntalar la teoría de la reminiscencia
Platón pone en juego toda una concepción del ser humano: una antropología que en su
caso –como sucede en todos los rincones de su obra- es de carácter “dualista”. El ser
humano está compuesto por dos partes o mitades diferentes: un alma racional y un cuerpo
sensible. Y es a partir de aquí que organiza la siguiente explicación: el alma racional de
los hombres (su parte superior y más noble) ha conocido ya siempre las Ideas de todas las
cosas (las ha contemplado y las ha memorizado); sin embargo, cuando esa alma se une al
cuerpo sucede que olvida todo ese enorme caudal de conocimiento. ¿Qué significa,
entonces, una vez que el alma está unida al cuerpo, “conocer”? En ir recordando, poco a
poco, paso a paso, en un proceso tal vez interminable, las Ideas de todas las cosas a través
del diálogo racional. ¿Qué implica en el fondo la teoría de que el conocimiento de las
esencias ocurre por “recuerdo” o “reminiscencia”? Implica que en el proceso del
conocimiento (en el preguntar y el investigar) nunca se aprende o se adquiere algo nuevo:
se recuerda lo que ya se sabía y que se había olvidado; así pues –en la medida en que una
parte de los seres humanos es el alma racional- el cognoscente ya lo sabe todo a priori,
aunque necesita del diálogo para ir poco a poco recordándolo (por otra parte cabe subrayar
que esta afirmación de que el conocimiento es recuerdo encaja perfectamente con la tesis
de que debajo de todos los fenómenos subyace un y solo un universo eterno de Ideas o
Esencias: en un mundo concebido así nunca puede haber en un sentido radical del término
ninguna auténtica “novedad” pues todo está predefinido de antemano de un modo
definitivo –y es importante resaltar que esto es algo que hoy día es expresamente
rechazado tanto por la ciencia como por la filosofía: en nuestro universo caben las
“novedades”, es decir: no todo está enteramente definido de antemano y de una vez por
todas).

Para terminar, vamos a citar un pasaje de una obra platónica denominada Menón. En
él se expone la cuestión de saber y del investigar de tal modo que parece que la única
salida se encuentra en la teoría de la reminiscencia (en la tesis de que ya lo sabemos todo
de antemano, etc.). El texto dice así:

«Menón: ¿Qué medio vas a adoptar, Sócrates, para investigar y averiguar lo que de
ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras
absolutamente? Y aún, cuando llegases a encontrar la esencia de las cosas por las que
preguntas ¿cómo la reconocerías no habiéndola nunca conocido?

Sócrates: Entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta de lo fecundo e
importante que es el tema que acabas de plantear? Según dices no es posible para nosotros
investigar lo que sabemos ni, tampoco, lo que no sabemos. No investigamos lo que
sabemos, porque si ya sabemos algo no tenemos ninguna necesidad de investigarlo; pero
no investigamos lo que no sabemos, por la razón de que en este caso no sabemos qué
tenemos que investigar».

Platón sostiene aquí lo siguiente: en efecto, si algo se ignora absolutamente nunca

podrá llegar a ser conocido. Pero, sostiene Platón, nunca estamos en una situación de
completa ignorancia respecto a las cosas cuya esencia buscamos conocer. El saber
(epistéme) avanza una y otra vez desde lo que se conoce de modo oscuro y confuso (el
campo vacilante de las opiniones) hacia el conocimiento claro y riguroso (el conocimiento
conceptual de la esencia). Es por esto que Platón considera que su teoría de la
reminiscencia es una auténtica incitación a que se investigue sobre la verdad de lo que
desconocemos pues en el fondo el alma racional ya posee un conocimiento preciso de
todo aquello que ignoramos (el optimismo platónico es, como bien se ve, enorme).
Precisión sobre la noción platónica de “dialéctica”

El término “Dialéctica” tiene en Platón varios significados y esto complica mucho

el asunto a la hora de conseguir una exposición clara y ordenada del tema. Señalaré a
continuación lo principal.

Por un lado “dialéctica· significa “debate”, “disputa”, “discusión” (si digo de

alguien que es un ‘gran dialéctico’ estoy afirmando que se desenvuelve bien en una
controversia). ¿Qué pasa en un debate? En él los distintos participantes emiten sus
respectivas opiniones sobre el tema en liza y van intentando refutarse unos a otros; llevan
a cabo, así, una “selección” de esas opiniones pues en el curso del debate algunas de ellas
son descartadas como erróneas y otras son mantenidas al menos porque no se ve claro
cómo y por qué deben rechazarse. “Dialéctica” aquí por lo tanto equivale a “diálogo
racional”, es decir, a un diálogo en el que se intercambian argumentos y pruebas referidas
a las opiniones que los participantes van proponiendo y sopesando en común (este es el
motivo de fondo por el que Platón escribió sus textos en forma de “diálogos”, pues según
este filósofo el conocimiento de la verdad solo se logra de modo “dialéctico”).

Además de este significado se pueden destacar otros dos:

a) La dialéctica se refiere a la cuestión de la relación entre el mundo sensible y el

mundo de las Ideas (una relación problemática que Platón intentó aclarar a través de dos
vías: la vía de la participación y la vía de la imitación; ¿por qué la relación entre lo sensible
y su Esencia es problemática? Porque tienen propiedades estrictamente contradictorias).

b) La dialéctica alude al difícil y complejo asunto de las relaciones de las Ideas

entre sí (por un lado, las Ideas se “comunican” unas con otras, se combinan o se mezclan,
por otro lado, entre las Ideas hay una estricta jerarquía).

Una cosa más. El mundo de las Ideas (el reino ideal de las Esencias al que apunta
el conocimiento) está ordenado jerárquicamente (una imagen gráfica de esto nos la ofrece
una “pirámide” –hay distintos niveles, unos inferiores y otros superiores, y en la cúspide
se encuentra la Idea fundamental, la Idea del Bien, el ‘sol’ que todo lo alumbra según la
metáfora presentada en el ‘mito de la caverna’). ¿Qué significa que hay una jerarquía
entre las Ideas? Que hay Esencias superiores y Esencias inferiores. Lo explicaremos con
un ejemplo. La Idea de triángulo es superior a la Idea de caballo o la Idea de casa; ¿por
qué es ‘superior’? Porque es más exacta: la definición geométrica de un triángulo (un
polígono de tres lados cuyos ángulos suman ciento ochenta grados, etc.) agota por entero
y sin resquicio alguno la cosa definida y por eso consigue delimitarla de un modo íntegro
y completo (la Idea de caballo o de casa es ‘menos exacta’ y por eso es una Idea ‘inferior’,
de menor rango en el orden jerárquico del reino ideal de lo inteligible).

Duda. El curso pasado un alumno expuso la siguiente duda referida al difícil y complejo
asunto de “la hipótesis platónica de las Ideas”:

“Me he quedado algo atascado con los problemas de la hipótesis de las ideas:
- Entiendo que el problema de EXTENSIÓN se centra en los límites del mundo de las
ideas, si se han de admitir o no ideas sobre objetos comunes y vulgares. ¿Platón no lo
resuelve.... y ya está? ¿lo deja así? ¿se han de admitir o no las ideas sobre objetos
comunes?

- Sobre el problema de la PARTICIPACIÓN, entiendo el concepto de PARTICIPACIÓN

y el problema que conlleva explicar las relaciones entre el mundo de las ideas y el
sensible..... pero no acabo de entender el desarrollo de este punto en el libro ¿podrías
explicármelo con un sencillo ejemplo que lo simplifique?

-Sobre el problema del CONOCIMIENTO, entiendo que en su teoría unas veces las ideas
están presentes en las cosas (inmanencia) y otras están en otro plano (trascendencia) y
que Platón lo intenta explicar con una teoría que viene a decir que éstas no son entidades
aisladas, si no que se relacionan por medio del razonamiento. ¿Es esto suficiente o hay
que entrar en algo más complejo (lo de la relación entre la idea y lo sensible se limitaría
a la relación entre original y copia)?

En definitiva, puedo llegar a entender a dónde se quiere ir a parar, pero el desarrollo me

resulta demasiado denso y no sé en qué punto deberíamos quedarnos. ¿Es suficiente saber
que la teoría de las Ideas plantea una serie de dificultades y conocer cuáles son o es
necesario saber desarrollar la problemática de cada una de ellas?”

La respuesta que le ofrecimos a estas dudas y preguntas fue la siguiente:

A pesar de su densidad y su amplitud esta es una asignatura introductoria, por ello

respecto a Platón y los demás autores y corrientes filosóficas que se abordan solo os
podemos pedir una comprensión básica que se atenga a lo más elemental (para conseguir
una ‘comprensión media’ de Platón, por seguir con el autor sobre el que preguntas, habría
que dedicarles varios meses y no es eso algo que aquí se pueda emprender ni intentar,
repito: hay que ceñirse a lo básico y exponerlo con la mayor claridad y orden que sea
posible –no siempre es fácil esto último-).

Vamos con las preguntas concretas:

Sobre la ‘extensión’ de las Ideas (mejor dicho: sobre de qué hay o de qué no ha Ideas)
en Platón no hay una respuesta definitiva (sostuvo con seguridad que hay Ideas de
triángulo, de caballo o de belleza, pero es algo al menos dudoso que la haya respecto a
cualquier contingente configuración sensible –este asunto se plantea en el diálogo
llamado ‘Parménides’ y se deja con algo que tiene que meditarse más a fondo).

Sobre el complicado asunto de la “participación” entre lo Inteligible y lo sensible lo

expongo lo mejor que se me ocurre en la “Nota sobre Platón” (hay más cosas que decir,
pero tenemos que ceñirnos a lo más elemental). Ten cuidado con lo siguiente: Platón
nunca consideró seriamente la opción que luego siguió Aristóteles (la tesis de que las
Ideas son ‘inmanentes’ a las cosas sensibles), y es por eso –por afirmar la ‘trascendencia’
de las Ideas o Esencias- por lo que surge la propuesta de entender su nexo o vínculo con
lo sensible como ‘participación’.
 Y respecto a la última cuestión basta saber que la teoría de las Ideas plantea una serie
de dificultades y conocer cuáles son (sin entrar en los detalles profundos y difíciles de
esto último).

Más sobre la teoría de las Ideas de Platón

Resumo aquí –pues es un asunto complejo que puede ofrecer dudas- lo más
relevante del apartado titulado la crisis de la teoría de las Ideas en la obra platónica de
madurez (vale esto pues como ejemplo de una ‘respuesta de examen’; en este resumen se
incluye una respuesta tu concreta pregunta).

En sus obras de madurez (en ‘diálogos’ como la República –en el que aparece la célebre
‘alegoría de la Caverna’ según la cual hay un mundo inferior de sombras y apariencias y
un mundo superior de luz que incluye las esencias de todo) Platón formuló una “hipótesis”
de gran alcance: hay un mundo inteligible o suprasensible poblado por las Ideas de todas
las cosas (poblado por lo tanto por unas Esencias universales, necesarias, únicas, eternas,
autosuficientes e independientes, etc.). Sin ese reino ideal de esencias no habría nunca,
nos dice Platón, una manera segura de obtener un conocimiento de la verdad que no
dependa del inestable juego de las opiniones (y esto es especialmente relevante en el
terreno ético y político: si no hay una definición esencial y única de la Justicia ¿cómo
podemos saber cuál será la mejor forma de gobernar Ciudad y su forma idónea de
organización? –es esto lo que intentó precisar en el diálogo la República, presentando la
‘utopía’ de la Ciudad Ideal, de esa Ciudad presidida por la Idea de Justicia, etc.).

Pero la llamada ‘teoría de las Ideas’ (o la hipótesis de un mundo perfecto e ideal) no está
exenta de dificultades, está atravesada por una serie de problemas. Los dos principales
son los siguientes:

a) ¿Cómo se relacionan entre sí el mundo sensible (contingente, particular, cambiante,

poblado por cosas que nacen y perecen, etc.) y el mundo de las Ideas? ¿Cómo pueden
estar ‘conectados’ dos mundos que presentan características tan contradictorias? A este
respecto, sin quedar nunca satisfecho por las respuestas, Platón propuso dos tesis: la de la
participación y la de la imitación.

b) ¿Cómo se relacionan las Ideas unas con otras? El mundo inteligible está ordenado
jerárquicamente (unas Ideas se conectan con otras) pero esto tiene que ser explicado y
aclarado. Una vía para conseguir esclarecer este punto consiste en afirmar que las Ideas
forman un “sistema deductivo” (el lo que se dice por ejemplo en el diálogo El Sofista), es
decir: las Ideas inferiores se deducen de las superiores (de este modo si esta afirmación
fuese correcta el orden del reino ideal de esencias consistiría en un ‘orden deductivo’
presidido por una trama de razonamientos lógicos).

Añadimos ahora tres apuntes breves sobre asuntos platónicos que complementan lo
dicho hasta el momento:

1. Cosmología de Platón: La cosmología de Platón pretende explicar cómo es y

cómo ha surgido el orden del mundo, puesto que el papel principal en todo ello le
corresponde al mundo de las Ideas (el eterno reino ideal de esencias universales y
necesarias, etc.) y es esto lo que lleva a la cuestión del mal (relacionada con la
cuestión del tiempo), ¿por qué? El mundo de las Ideas es como tal Perfecto (en él
 está contenida toda la Verdad, toda la Belleza, todo el Bien en su máximo
esplendor), pero como el mundo sensible es una imitación del Mundo Ideal (el
mundo Modélico) y en el mundo sensible hay mal, error o falsedad, fealdad tiene
que explicarse cómo lo imperfecto surge y se desarrolla desde lo Perfecto, ¿y
cómo lo explica Platón? Acudiendo a la ‘materia’: lo material y lo temporal es lo
que introduce esos fenómenos negativos a los que estoy aludiendo (el error, el
mal, la fealdad). Esta afirmación fue desarrollada después por el neoplatonismo.

2. Platón en su núcleo central: Platón postuló que hay 'dos mundos' (uno superior y
otro inferior, uno que es el fundamento y otro que es lo fundamentado). Entre ellos
a pesar de ser 'dos' tiene que haber alguna relación (para empezar porque el mundo
sensible -el de las 'sombras de la caverna'- depende del Mundo de las Ideas) y es
esto lo auténticamente problemático pues en principio son mundos
'contradictorios' (si las cosas sensibles son particulares las Ideas son universales,
si las cosas sensibles son contingentes las Ideas son necesarias, etc.), Platón con
el fin de 'resolver' esta dificultad propuso al menos dos teorías: la de la
'participación' y la de la 'imitación'.

3. Origen y destino del alma

Lo principal de este tema platónico es lo siguiente: La concepción "antropológica"

de Platón (es decir, su específica respuesta a la pregunta "¿qué es el hombre?") es
completamente dualista: los hombres están compuestos por dos partes distintas
que solo provisionalmente están unidas, esas partes son un 'alma' (hoy se dice más
bien una mente o una conciencia) y un 'cuerpo'. Y esto es lo principal de la tesis
platónica: el alma pertenece al Mundo de las Ideas (las ha contemplado todas y
por eso es potencialmente omnisciente) y el cuerpo pertenece al mundo sensible.
El dualismo antropológico platónico, conviene subrayarlo, aunque está implícito
en lo dicho, es estrictamente jerárquico: el alma es la parte superior y el cuerpo es
a mitad inferior.

Dicho esto -que vuelvo a decir, es lo central- Platón acudió a varios 'mitos' o
'relatos' con el fin de completar o de hacer más comprensible su antropología
dualista. Por eso añadió que el alma está a su vez dividida y jerarquizada por
dentro (tiene tres partes o tres aspectos que están enfrentados entre sí pues se
disputan el mando o el gobierno, por expresarlo así) y que 'una vez' (sin que nunca
podamos decir cuándo pues esto es solo un modo de decirlo y no una tesis
filosófica estricta) el alma estuvo separada del cuerpo (libre, pura) pero luego tuvo
que unirse o juntarse con un cuerpo y esto supuso para ella caer en el mundo
sensible y perder su pureza (olvidándose además de sus completos y exhaustivos
conocimientos del Mundo de las Ideas), solo cuando muera el cuerpo volverá al
'lugar' de donde vino (el reino ideal de las esencias). Platón expresó estas
afirmaciones complementarias al dualismo antropológico en forma de mitos o de
alegorías que no deben leerse 'literalmente' (son más recursos didácticos que tesis
filosóficas propiamente dichas -sirven para 'ilustrar' pero ahí termina su papel).
La opinión (doxa) en Platón

En general Platón distingue entre la “opinión” (doxa) y el “conocimiento” (episteme);

el primero sólo accede al mundo sensible, al mundo aparente (a lo que en la alegoría de
la Caverna se consideran “sombras”, algo oscuro y confuso, volátil, etc.); el segundo
alcanza el mundo inteligible, el mundo verdadero, la trama de esencias que está debajo
de todo. Entre ambos, por supuesto, hay una estricta jerarquía: la opinión es lo inferior y
el conocimiento es lo superior.

Pues bien, dentro de la opinión hay también una división (y una jerarquía): por un lado,
tenemos la “eikasía” (la conjetura), que es el nivel inferior, por otro, la “pistis” (la
creencia) que es, dentro del acceso al mundo sensible, el nivel superior. Un ejemplo -
siempre de valor sólo aproximado- podría ser este: si percibo una serie de fotografías de
la luna (nuestro satélite natural) tendría una “conjetura” (o sea, una experiencia sensible
indirecta); en cambio, si piso la luna y la recorro, etc., tendría ya un conocimiento directo,
o sea, estamos aquí -aunque siempre dentro de la “opinión”, referida sólo al efímero
“mundo aparente”- ante una “creencia” (es obvio, aquí, que la traducción de “eikasía” y
de “pistis”, respectivamente, por “conjetura” y “creencia” puede despistar un poco, pero
siguiendo el ejemplo señalado tal vez se entienda esta distinción y su jerarquía).

Más sobre los dos niveles de la “opinión” en Platón

Platón sostiene que dentro de la "doxa" (todo aquello referido al cambiante, múltiple,
inestable, 'mundo sensible') hay dos niveles: el inferior (eikasía; conjetura) y el superior
(pístis, creencia). Platón no explica con detalle en qué consiste cada uno, pero esto puede
ser una pista: si 'conozco' una ciudad (París, Roma) a través de fotos sólo tengo un nivel
de experiencia inferior (un 'conjetura' de cómo es), pero si ya estoy allí y lo veo 'en directo'
a través de los sentidos tendré, dentro de la 'opinión', el nivel superior (una 'creencia', una
opinión 'de primera mano').

Hay que añadir que el conocimiento verdadero, el conocimiento propiamente dicho, no

se refiere a nada sensible sino a lo ideal, lo perfecto, lo Inteligible (el eterno mundo de las
esencias universales, necesarias, inmutables, etc.).

Platón no explica con gran detalle esta distinción, pues sólo le interesa destacar que dentro
de la “opinión” hay dos niveles, uno inferior y otro superior.

La teoría platónica del “error”

Platón, en su explicación del conocimiento de la verdad (a través de la definición en la

que se capta la Idea o Esencia de algo -por ejemplo, un triángulo, etc.), incluye un
apartado en el que trata de explicar cuál es el origen del error, es decir, de que hagamos
afirmaciones falsas (una de las fuentes del error, aunque no la única, está en la experiencia
de los sentidos pues estos sólo nos presentan “apariencias” -que son el tema de la
fluctuante “opinión”, es decir, del nivel más bajo del conocimiento).
Platón y la teoría de la reminiscencia: el conocimiento como “recuerdo”

La teoría de la reminiscencia intenta explicar cómo se consigue el conocimiento de la

verdad por parte de seres que están atados al mundo sensible (al interior oscuro de la
Caverna, por acudir al símil platónico). ¿Qué afirma esta explicación? Que conocer para
el ser humano es lo mismo que recordar algo que ya sabía pero que (precisamente por
haber “caído” en el mundo sensible de las apariencias y las opiniones) había olvidado.
Por lo tanto, si conocer es recordar el alma racional ya sabe a priori (de un modo “innato”,
por expresarlo así) cómo es la Esencia de todo (porque “antes de caer en un cuerpo” el
alma contempló la “estructura última de la realidad”, etc.). Platón rechaza así la tesis de
que “nadie nace enseñado”, según él nunca se aprende algo propiamente “nuevo” (sólo
se explicita algo que ya se sabía con anterioridad, etc.). Aristóteles, discípulo de Platón,
se opondrá drásticamente a este conjunto de tesis diciendo que el “alma humana” (la
mente del ser humano) es semejante a una “tabula rasa” (una superficie en la que la
experiencia va dejando huellas o marcas de lo aprendido).

La reminiscencia en Platón

La tesis de Platón es que la mente humana es potencialmente omnisciente, es decir,

podría llegar, con esfuerzo, a conocer el completo Mundo de las Ideas. Para apoyar esto
sostiene que la mente humana posee -pero siempre de un modo latente- el conocimiento
porque 'antes' de 'caer' en un cuerpo al nacer 'captó' (viéndolo) ese Mundo de las eternas
Esencias de todo (la estructura última de lo real, por así decirlo). Al mezclarse con un
cuerpo olvidó ese conocimiento completo, pero, añade, puede ir recuperándolo poco a
poco.

Es decir, en resumen: el conocimiento de las Ideas es de tipo 'a priori' y es 'innato' (está
ya siempre ahí, aunque sea de modo latente, por eso aprender algo nuevo es recordar algo
antiguo). Esto es todo lo que dice Platón. Lo del 'episodio del esclavo' es algo que aparece
en Platón para certificar o probar estas tesis, pero no es nada claro que lo consiga... (tal
vez porque toda esta explicación del conocimiento sea errónea; pero esto es otro tema:
¿es cierto que ya, a priori, de modo innato, lo conocemos todo? Pues es más que dudoso
que algo así ocurra).

Platón: grados en el conocimiento inteligible (episteme)

La propia propuesta teórica de Platón -en ese asunto del “conocimiento inteligible” y
sus dos grados- dista mucho de ser clara (está, por así decirlo, plagada de problemas;
Platón no los ignoraba, y los discutía con sus discípulos dentro de la Academia, e
intentaba, también, buscar para ellos alguna solución -que lo consiguiera es otra cosa,
desde luego).

En efecto, Platón (en el diálogo La República, por ejemplo) decía que el Conocimiento
Inteligible (episteme) tiene dos grados: un grado inferior (la dianoia) y un grado superior
(la nóesis); el asunto de los grados puede ser comparado con una escalera: sólo se llega
al peldaño superior cuando se ha pasado por el peldaño inferior.

El conocimiento “por razonamiento” (dianoia) tiene sus mejores ejemplos en el caso de

la matemática y de la lógica (aunque no sean los únicos); ¿qué lo caracteriza?
Principalmente que es un conocimiento indirecto porque tiene que dar por supuesto
ciertas cosas (por ejemplo, el razonamiento lógico supone una serie de axiomas o leyes
básicas, y lo mismo sucede para el razonamiento matemático -esto último se ve muy bien
si estudiásemos la geometría de Euclides).

En cambio, el grado superior del conocimiento inteligible (nóesis) es un conocimiento

de las esencias “directo e inmediato”, un conocimiento en el que se capta lo esencial “sin
intermediarios” (sin dar nada por supuesto, por expresarlo así).

¿Pueden darse ejemplos claros de esta distinción jerárquica entre grados del
conocimiento inteligible? Pues no es fácil, y no lo era para el propio Platón. En el diálogo
La República afirma, por ejemplo, que sólo se puede conocer intuitivamente -o sea, según
el grado superior- la Idea del Bien (la Idea de las Ideas, la Idea Suprema, la cima de la
pirámide de las Ideas o Esencias; la Idea del Bien es comparada -en la alegoría de la
Caverna- con el “Sol” pues es aquello gracias a lo cual todo se ilumina, todo se capta con
nitidez, etc.); pero esta tesis –“sólo la Idea del Bien es intuitivamente cognoscible”- no
deja de ser problemática (¿no se puede captar intuitivamente cualquier esencia?).

Así pues, hay aquí un problema o una dificultad que Platón no terminó nunca de aclarar
suficientemente.

El dualismo antropológico platónico

Primero una observación general: si la concepción dualista de la vida humana fuese cierta
(sea la pensada por Platón o por autores posteriores) “todo cuadraría” (aunque cuadrara
de un modo complejo –pues nada es nunca simple). Quiero decir que la idea común y
corriente –que tenemos nosotros constantemente- de que somos una Mente que tiene un
cuerpo “añadido” tal vez sea enteramente errónea (es este un tema que excede lo que
puedo comentar aquí, pero lo señalo en general –por esto no me extraña, a mí al menos,
y por la razón que acabo de mencionar, que aquí haya cosas que no cuadran las mires por
donde las mires).

Vamos con Platón. ¿Cómo, según este autor, están unidos dos lados o mitades tan
heterogéneos como el Alma y el Cuerpo? Pues la verdad es que no dijo mucho: en sus
textos se pasa como de puntillas sobre el tema. Lo que sostiene es esto: el alma “cae” en
un cuerpo cuando nacemos y así conviven temporalmente de un modo a ratos pacífico y
a ratos violento; la unión del alma y el cuerpo es una unión “accidental” –algo así como
la mezcla del agua y el aceite; si al nacer el alma cae en un cuerpo al morir ambas partes
del ser humano se separan.

En Grecia “alma” significa “principio de movimiento” (es algo así como lo que
“anima” algo desde su interior –de aquí proviene nuestra expresión “estar desanimado”:
sin fuerzas, sin ganas de nada o sea como inmovilizado e inerte). Por eso mismo Platón
sostiene que todos los seres del universo tienen “alma”: eso sí, según grados, y según una
escala; así pues, no solo los seres humanos tienen “alma” (otra cosa es que el alma humana
tenga peculiaridades propias); un caballo, un árbol, una roca también tienen “alma” (y
por ella el caballo corre por la pradera, el árbol crece en el bosque y la roca tiende hacia
abajo, hacia la tierra).
Sobre el alma y el Mundo Inteligible

La tesis platónica dice más o menos así: “si la verdadera vida está en otro mundo,
en un mundo perfecto e ideal, el mundo inteligible y eterno de las Ideas, y en ese mundo
el Alma vivirá por fin feliz al haberse desprendido de la cárcel del cuerpo, entonces parece
lógico desear la muerte, quererla y buscarla”. Ahora bien, en los platónicos sucede lo
mismo que pasa en la religión cristiana (una religión, como veréis más adelante, cuando
entremos en el estudio de los temas medievales, impregnada de platonismo en muchos
aspectos importantes). Y es que, acudiendo a un refrán, “una cosa es predicar y otra dar
trigo”. ¿Qué quiero decir? Pues que a pesar de sostener lo que estamos diciendo (“la
verdadera vida está en otro mundo superior”, etc.) el platónico (como después hará el
cristiano) siempre acaba aferrándose a “esta vida mundana” (la vida en la “caverna” del
mundo sensible –lo que en el cristianismo se llama el “valle de lágrimas”). Un autor del
siglo XIX como Nietzsche sostiene que este aferrarse al mundo sensible es precisamente
una prueba sólida contra el platonismo (y contra el cristianismo; la tesis de Nietzsche es
“trágica”: “enamorado de la vida, aunque a veces duela” –pero ya sin la “ilusión” de “otra
vida” en un inexistente “otro mundo”). Y es que tal vez –esto es algo que habría que
exponer con argumentos y después discutir a fondo- el dualismo antropológico (la idea
misma de que soy un alma y un cuerpo, etc.) no sea, al fin y al cabo, sino una concepción
errónea de lo que somos los seres humanos.

Una provisional conclusión –pues es el punto de partida para un tema de debate-

sería pues esta: el platónico (y el cristiano) deberían –en coherencia (y esto aunque
rechacen el suicidio, pues no es este el tema del que tratamos) con su planteamiento-
querer su muerte (que llegue cuanto antes, por decirlo así); sin embargo, a la hora de la
verdad, el platónico intentaba prolongar su vida en vez de acortarla. ¿Por qué? Bueno,
este es precisamente el tema, el problema, la cuestión.

Más apuntes sobre el “alma” según Platón

El “alma” como esencia del ser humano es según Platón parte de algo más grande
(y está integrada pues en el Todo, no separado de esa Totalidad –esto por lo tanto lo
aproxima al concepto helenístico de hombre y naturaleza, tal y como tú señalas; esto por
cierto –y es un tema aparte que habría que abordar con detalle- contrasta con la idea
moderna según la cual el Hombre está “separado” de la Naturaleza o de la Totalidad, algo
que desde la filosofía se explica así: en la antigüedad tuvo primacía la “razón
cosmológica”, en la modernidad tiene primacía la “razón antropológica”; al final de este
mensaje pongo un enlace a un artículo en el que se conecta la crisis ecológica con la
“razón antropológica” propia del mundo moderno; un interesante libro sobre este tema es
este: François Flahault, El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia de la
desmesura humana, editorial Galaxia Gutenberg). Sin embargo, volviendo a Platón, hay
una diferencia importante respecto al helenismo: eso más grande o más abarcadora no es
la Naturaleza (si entendemos por esta el “mundo sensible”) sino el Mundo Inteligible (el
reino ideal en el que están ubicadas las Esencias de todas las cosas, los Modelos o
Arquetipos Perfectos y eternos, etc.). Así pues, respondiendo a la pregunta: hay un punto
de cercanía entre Platón y el helenismo y también un punto en el que divergen (Platón
vincula el alma al Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas y el helenismo vincula al
hombre con la Naturaleza, con el Todo).
Por otra parte, el concepto de “alma” en Platón está emparentado con el “noûs” de
Anaxágoras (el arché de la physis según este autor); el propio Platón lo señala en su
diálogo titulado Fedro.

La “comunicación” entre las Ideas en Platón

En los diálogos tardíos señala Platón como básicos tres pares de Ideas (Ser/no-ser;
Reposo/movimiento; Identidad/diferencia). ¿Por qué? Porque consideraba que desde la
combinación (o la “comunicación”) de estos pares podían ser explicadas las distintas
entidades que pueblan el mundo (por ejemplo, la Idea de un triángulo es una combinación
de ser, reposo e identidad -pues un triángulo es algo, está en reposo pues no cambia nunca
y es idéntico a sí mismo). Así cuando el geómetra conoce un triángulo está combinando
estas Ideas (y después, también, profundizando en ese conocimiento inicial, nos puede
proporcionar fórmulas matemáticas para calcular su área, sumar sus ángulos, etc.). La
última fase de Platón es, en general, bastante complicada -él mismo se metía en laberintos
de los que no era luego capaz de salir- por eso es preciso aquí solo quedarse con lo más
sencillo.

Platón y los tres géneros supremos

En el diálogo de Platón 'El sofista', en un momento suyo, aparece una clasificación de tres
pares de conceptos que, según Platón, permiten organizar los nexos entre Ideas
(simploké). Estos pares son estos: ente/no-ente; reposo/movimiento; identidad/diferencia.
Dentro de cada par el primer término tiene primacía; por eso hay una secuencia de este
tipo: ente = reposo = identidad (a su vez, el no-ser, el movimiento y la diferencia -los
otros tres términos- son algo subordinado, derivado de lo anterior, con un estatuto
inferior). Partiendo de aquí se podrían ordenar jerárquicamente las Ideas (las cuales
forman una trama piramidal, en cuya cúspide está la Idea del Bien).

Virtud y Felicidad en Platón

La "virtud" es una cualidad que (cuando se adquiere a través de la práctica o el

ejercicio) permite alcanzar un aspecto de la felicidad (siendo esta el fin de la vida humana,
su meta). Así, por ejemplo, cada una de las tres clases sociales que se distinguen y
jerarquizan en La República están asociadas a una virtud peculiar, etc.

Platón: la Idea del Bien (y el Sol como pura luz)

El Mundo de las Ideas es una trama única de esencias que está piramidalmente
jerarquizada. Y, en su cúspide, hay una única Idea. La Idea del Bien. Es la Idea Suprema.
La Idea de las Ideas. ¿Por qué a esa Idea se la llama así, Ideas del Bien? Dicho de un
modo resumido y simplificado (Platón es un autor complejísimo):

a) Las Idea del Bien enlaza con la secuencia “virtud” (areté), “felicidad”
(eudaimonía), y, con ellas, la cuestión ética y política de la “Justicia” (diké); a esto
se une el asunto del “amor” (éros), en el sentido de la tendencia y la búsqueda del
Bien (la Idea del Bien es teleológica, es decir: indica una finalidad, un horizonte
de perfección y plenitud).
 b) Hay una equivalencia entre el ente (lo que es) y el ‘bien’. ¿Por qué? Porque todo
tiene que adecuarse a su propia esencia (identidad permanente). Las Ideas, por lo
tanto, son Modelos, Arquetipos. Es decir, el que algo sea como debe ser, como
tiene que ser, es el ‘bien’ de cada fenómeno o de cada ente. Así pues, cada Idea
(sea de lo que sea, un caballo, un triángulo) expone el ‘bien’ de lo que es, su
esencia perfecta y plena.

Por último, ¿por qué compara Platón, en la alegoría de la Caverna, a la Idea del Bien con
el Sol? El Sol es la fuente de luz, la pura luminosidad, lo que irradia la visibilidad (y sólo
en la luz algo es lo que es, está perfectamente definido y delimitado; lo que contrasta con
las sombras del fondo de la Caverna, en la que apenas cabe distinguir una cosa de otra
cosa; por eso las sombras son comparadas con las apariencias sensibles).

El Mundo de las Ideas como finalidad del mundo sensible

Las Ideas supremas son los Modelos a los que debe aspirar el mundo sensible (es decir,
lo inferior debe estar orientado a aproximarse a lo superior). Esta es la tesis de Platón.
Pues bien, si, por ejemplo, la Verdad, el Bien y la Belleza son algunas de esas Ideas
supremas, su cara negativa son la falsedad, el mal y la fealdad, las cuales están en general
operantes en el mundo sensible (el cual, en este punto si la aspiración al Mundo de las
Ideas se va cumpliendo irán siendo reducidos, o arrinconados, o achicados... así allí donde
había falsedades se implantará la Verdad, allí donde reinaba el mal vendrá el Bien y allí
donde está la fealdad se instalará la Belleza). Puesto que el tiempo es cíclico o circular
hay una y otra vez etapas de máxima cercanía ('edad de oro') y de máxima lejanía...

La tesis central de Platón, pues, es la aspiración de lo inferior hacia lo superior (del

mundo sensible aparente hacia el Mundo Verdadero de las esencias ideales).

Platón: la doctrina de las Ideas y sus dificultades

Platón primero propuso su teoría de las Ideas (bajo la hipótesis de que debe haber para
todo su definición esencial, es decir, que a cada entidad le corresponde una y sólo una
Idea eterna, necesaria, universal, trascendente, etc.). Y luego, poco a poco, por
discusiones dentro de su centro de enseñanza (la Academia), fue dándose cuenta de que
esta propuesta -que parece tan nítida en su planteamiento- está llena de dificultades (en
su obra de madurez intentó resolverlas, o, al menos, señalarlas). Aquí va un breve apunte
sobre algunas de esas dificultades:

1) Si una entidad cualquiera (una “mesa”, por ejemplo) tiene varias propiedades (por
ejemplo, ser blanca y grande) sucede que cada una de esas propiedades, a su vez,
delimita una ‘esencia’ (la blancura, la grandeza). Pero, claro, esto complica mucho
la cuestión pues la unidad de una esencia (“mesa”) parece estar dividida por una
multiplicidad de esencias. Hay aquí, entonces, un lío. Platón lo señaló, pero no
encontró para él una solución clara.
2) Las Ideas están jerarquizadas: forman una trama piramidal. Las Ideas principales
son las que tienen que ver con la Ciudad (Pólis): Bien y Justicia. Por lo tanto, en
la propuesta de Platón hay una primacía de la Ciudad, es decir: de la política (la
Ciudad es el lugar del logro de la vida buena, de la felicidad, el lugar del saber y
el conocimiento, etc.).
 3) Hay, en efecto, Ideas de lo negativo: la Idea de lo falso, de la maldad, de la fealdad.
Pero las Ideas negativas (en las que se expone un no-ser) están siempre
absolutamente subordinadas a las Ideas positivas: la Idea de lo falso depende de
la Idea de Verdad (la cual es prioritaria, preferente).

Tema 4. Aristóteles

¿Cómo definir o calificar globalmente considerada la propuesta filosófica de

Aristóteles? Por ejemplo, así: propuso una “metafísica esencialista” y una “teoría del
conocimiento” de carácter “realista”. El esencialismo metafísico postula que debajo de
mundo de los fenómenos hay un y sólo un universo de esencias (un reino ideal de formas
eternas, fijas, universales, permanentes, idénticas, etc.). El “realismo” significa que las
esencias o formas preceden siempre a su conocimiento (las esencias están primero y el
conocimiento de éstas viene después); con el fin de explicar esto podemos acudir a la
siguiente metáfora: el conocimiento (articulado lógicamente –es decir, a través de
conceptos, juicios y razonamientos-) es como un espejo cuyo único papel es reflejar sin
distorsión algo previo (las esencias o formas, como estamos diciendo). Tanto el
“esencialismo” como el “realismo” son comunes a Platón y Aristóteles ¿en qué punto se
diferencian maestro y discípulo? En lo siguiente: Aristóteles rechazó el dualismo
platónico (la separación entre un mundo sensible y un mundo inteligible). Esto puede
verse en toda la obra aristotélica, mencionaremos sólo un ejemplo: Aristóteles defendió
una concepción “hilemórfica” de la “substancia”, según ésta en cada uno de los entes (un
árbol, un caballo, un barco, una mesa, un triángulo o un círculo, etc.) su “materia” y su
“forma” están entretejidas, trenzadas, por decirlo así, y esto es algo que Platón nunca
sostuvo en estos términos al menos.

1) Lógica y teoría del conocimiento

1.1 Lógica.

La lógica es la ciencia formal el razonamiento. Es formal porque estudia

“formas vacías” (se mueve pues en un nivel de análisis de carácter ‘sintáctico’:
lo que aquí importa no es tanto el contenido como que se respete un orden con
elementos vacíos que pueden ser rellenados con materiales diversos). Por otra
parte un ‘razonamiento’ (una ‘inferencia deductiva’) es un encadenamiento de
juicios o proposiciones que se conectan entre sí de manera tal que unas se
siguen necesariamente de otras; Aristóteles indagó en torno a la forma más
básica de razonamiento, el “silogismo”: en éste encontramos dos
proposiciones que actúan como premisas y una tercera que constituye su
conclusión (a su vez un juicio o proposición está integrado por conceptos, por
eso se dice que las operaciones lógicas son tres: formación de conceptos, de
juicios y, con ellos, de razonamientos).

Aristóteles investigó las distintas clases de silogismos que pueden formarse y

expuso las diferentes leyes que los rigen y organizan (la figura principal del
razonamiento silogístico tiene esta forma: Premisa 1, “Todos los A son B”;
Premisa 2: “Todos los C son A”; Conclusión: “Todos los C son B”).

Además de exponer las leyes de los silogismos la ciencia de la lógica reposa

en última instancia –como cualquiera de las ciencias por otra parte- en una
serie de “axiomas” (las bases indemostrables de toda demostración); ellos son
los auténticos principios de la lógica: principio de identidad, de no
contradicción, tercero excluido.

Sobre el alcance “epistemológico” y “metafísico” de la lógica señalaremos lo

siguiente:

a) Alcance epistemológico: la lógica es importante respecto a la organización

final del conocimiento (una ciencia perfecta tiene que ser capaz de
disponer los conocimientos que ha obtenido según una rigurosa trama de
silogismos, solo así se presentará como una ciencia íntegramente
demostrada).
b) Alcance metafísico: la lógica no solo se refiere a cómo tiene que estar
ordenado el conocimiento sino que también está relacionada con las
propias entidades que componen el mundo; por ejemplo el principio de
identidad define la “unidad” del ente (la unidad de cualquier cosa, sea del
tipo que sea –un árbol o un triángulo-, es así entendida como una identidad
permanente, y ésta está garantizada definitivamente por una esencia o
forma eterna –Aristóteles postula, como ya hacía Platón aunque con otros
matices importantes, que sólo hay un único “universo de esencias” que lo
sostiene todo, que es el único y firme “fundamento” del mundo en su
conjunto; sin él todo se desmoronaría y reinaría el caos, el desorden).

Aristóteles expuso los resultados de sus investigaciones lógicas en un conjunto

de tratados agrupados bajo el nombre de Organon (leyéndolos se puede
comprobar la amplitud de la lógica aristotélica: incluye indagaciones sobre
temas más complejos que la lógica de los razonamientos expuesta en la teoría
sobre las formas del silogismo).
 Nota sobre las “Categorías” (uno de los temas que Aristóteles abordó como
parte de su “Lógica” pero que también aparece en el libro llamado
“Metafísica”):

a) En su vertiente lógica cada categoría alude a una clase de predicados y

en su vertiente ‘real’ una clase de propiedades.
b) Hay diez categorías: una principal (la substancia o el ente –“ousía” en
griego-) y nueve subordinadas a esta categoría primordial (cada una de estas
nueve denotan propiedades o predicados que recaen sobre un ente o substancia
–un caballo, un árbol, un triángulo).
c) Dos ejemplos de “categorías”: las categorías de cantidad se refieren a
magnitudes (“Hay cinco manzanas en el cesto”); las categorías de cualidad se
refieren a propiedades cualitativas (por ejemplo, las propiedades cromáticas:
“las cinco manzanas del cesto son verdes”), y así sucede con las demás
categorías del listado aristotélico.

1.2. El conocimiento (epistème)

Aristóteles desarrolló una precisa clasificación de las ciencias o los

conocimientos. Distinguió entre “ciencias teóricas” –las que buscan el
conocimiento por el conocimiento mismo, o sea, las ciencias “puras”-: física,
matemática y lógica, metafísica (o filosofía primera); “ciencias prácticas” –
buscan el conocimiento de cara a que se realice un fin-: ética y política;
“ciencias productivas” –conocimientos que desembocan en una ‘obra’-:
saberes técnicos y saberes artísticos (por ejemplo, el teatro trágico, analizado
por Aristóteles en su libro llamado Poética). A esto puede añadirse lo
siguiente: cada ciencia (con una excepción: la filosofía primera o metafísica)
se ocupa de una única clase de entidades (de un “género supremo”) y reposa
sobre unos “axiomas” propios y exclusivos (por ejemplo, los axiomas a partir
de los cuales se desarrolla la geometría –en Grecia la geometría de Euclides).

Coincidiendo en esto con Platón Aristóteles sostiene que el conocimiento (el

saber en cualquiera de sus variedades) sólo se logra cuando consigue captar
un conjunto de esencias (necesarias, universales, eternas, etc.). Pero lo que ya
no acepta Aristóteles de su maestro es que esas esencias tengan que estar
separadas de los entes concretos (la esencia de un caballo o de un triángulo
está en el propio caballo o triángulo y no en ‘otro mundo’ puro y etéreo). Es
cierto que el conocimiento solo retiene de cada ente que estudia su esencia
universal o su forma eterna, pero esto no implica que tenga que separar lo que
está unido o trenzado o entretejido.

Las ciencias (o los saberes, los conocimientos en amplio sentido) reúnen o

conjugan una serie de inferencias deductivas y otra serie de inferencias
inductivas. “Inferir” significa “pasar de una cosa a otra”: pues bien, en la
deducción se pasa de lo universal hacia lo particular (como sucede en el
silogismo), en cambio en la inducción se parte de lo particular (de la
observación empírica de un caso o ejemplo) y se llega a lo universal. Es cierto
que las matemáticas son, por acudir a ellas, una ciencia puramente deductiva
(aquí no cabe inducción alguna pues los conocimientos matemáticos no
dependen de la experiencia empírica), en cambio ciencias como la física o la
astronomía tienen desarrollos deductivos (fragmentos demostrativos) y
desarrollos inductivos (fragmentos en los que se acude a pruebas –por ejemplo
predecir la posición de una estrella en su movimiento celeste y comprobar si
la predicción es correcta o está equivocada).

Un aspecto clave del establecimiento de una ciencia o conocimiento (como ya

puso de relieve Sócrates) es el momento en el que a través de una serie de
definiciones esenciales acota y delimita cuál es su campo temático propio (por
ejemplo, cuando la Física dice que los entes físicos son aquellos que cambian
o se mueven desde sí mismos y por sí mismos). Cuando se considera desde la
lógica se denomina “concepto” a lo que es conseguido en una definición
esencial. Sin embargo, la lógica no estudia cómo se forman los conceptos
(opera con ellos una vez ya están a su disposición sin preocuparse de cómo se
han conseguido). Aristóteles estudió el asunto de cómo se obtienen los
conceptos universales (esos cuyo referente es una esencia eterna que precede
desde siempre a cualquier conocimiento que sobre ella se pueda lograr) en el
libro llamado De Anima. En él explica la obtención del Concepto universal
por parte del “entendimiento” (la facultad superior de la mente) a través de
una teoría de la abstracción. La operación abstractiva que lleva a cabo el
entendimiento –y que parte siempre de las entidades particulares que se
ofrecen en la experiencia sensible- tiene que conseguir quedarse con lo
esencial suprimiendo lo accidental, extraer lo universal eliminando lo
particular, agarrar la unidad y la identidad superando la multiplicidad y la
diferencia propia de las cosas particulares y concretas.

La formación de los conceptos constituye la primera operación propia del

conocimiento. ¿Cuál es el referente de un concepto? Ya lo dijimos, pero
conviene insistir en ello: el referente del concepto es una esencia, y esta, como
se sostiene en una posición “realista”, es siempre previa al concepto, el cual
es un ‘reflejo’ o una ‘copia’ que viene después, por expresarlo así. La segunda
operación del conocimiento en su fase deductiva –operación, ahora sí,
enteramente regida por la lógica- es el “juicio” (por ejemplo, la proposición
universal afirmativa “Todos los políticos son mentirosos”) y la tercera
operación del conocer es el “razonamiento” (un encadenamiento de juicios,
como sucede en el ‘silogismo’). La teoría de la abstracción, por cierto, implica
un rechazo de la teoría del “recuerdo” propuesta por Platón (Aristóteles,
además, rebatió el dualismo antropológico platónico: la radical separación en
nosotros de un cuerpo y un ‘alma’).
2) Metafísica y física

2.1. Metafísica

Presentar de modo resumido el contenido del libro de Aristóteles que fue titulado
“Metafísica” no es cosa fácil, intentaremos ofrecer al menos unas pistas que pongan
el acento en lo más relevante.

La idea de partida es la siguiente: en principio –en el panorama de las ciencias o los

conocimientos o los saberes- nos encontramos con ciencias “particulares” o ciencias
“parciales”; cada ciencia –en base a sus ‘axiomas’ propios- estudia o investiga o se
refiere a un campo temático distinto, esto es: a una clase de entes diferente (la ciencia
física a los entes físicos, el saber técnico a los entes susceptibles de ser fabricados, el
saber político al bien común de la Ciudad, el saber artístico a, por ejemplo, una pieza
teatral que narra la peripecia trágica de un héroe, etc.). Aristóteles parte pues de la
siguiente constatación: hay una multiplicidad de clases de entes (de “géneros
supremos”) que está ya dada de una vez por todas (y esta tesis es enteramente
coherente con el postulado –que comparte con su maestro Platón- de que el mundo de
los fenómenos está sustentado por un y solo un reino ideal de esencias universales o
formas eternas). Pero aquí surge –sin pretenderlo, por así decirlo- una cuestión que
nos lleva “más allá” de lo que acabamos de decir. ¿Es cierto que solo hay ciencias o
saberes particulares o parciales? ¿no hay además de esto “algo más”? Aristóteles ve
un primer indicio de que en efecto hay “algo más” en lo siguiente: que en primera
instancia las ciencias o los saberes sean “particulares” o “parciales” parece suponer
que, de algún modo que debe aclararse, hay algo “universal” o algo “total” que tal vez
se pueda investigar por sí mismo dando así pie a un saber él mismo “universal” o
“total”. A este saber tan peculiar lo denomina “filosofía primera”. En el libro cuarto
de la Metafísica sostiene Aristóteles que la filosofía primera es la ciencia del “ente en
cuanto ente”. ¿Qué significa esto? Pues que hay un saber que trata de sacar a la luz lo
propio del ente “antes de” o “con independencia de” que el ente sea o físico o
matemático o técnico, etc. Eso propio del ente “en general” son unos “principios” y
unas “causas” que rigen de antemano respecto a todos los entes sean de la clase que
sean.

Tenemos pues en conclusión lo siguiente: además de las ciencias de una clase de entes
hay una “ciencia” que estudia cuáles son los principios y las causas que a priori
definen el ente como tal (o sea, con independencia de su clase o su género propio y
peculiar). Lo curioso del caso es que cuando Aristóteles señaló cuáles son esos
principios y esas causas acudió en última instancia de dos ciencias “particulares”: los
principios del ente en cuanto ente son principios lógicos y las causas del ente en
cuanto ente son causas físicas (sucede entonces que las dos fuentes principales de la
“filosofía primera” –lo que tradicionalmente se ha denominado la “metafísica” de
Aristóteles- son la lógica y la física). Sobre cuáles son las (cuatro) causas físicas
diremos algo en el apartado siguiente, nos ocuparemos ahora con brevedad del asunto
de los principios lógicos cuando son considerados dentro del saber del ente en general
(y no solo del conocimiento “particular” de una ciencia llamada “lógica” –ocupada
en averiguar la forma de los razonamientos, etc.). El primer principio que pone de
relieve la lógica (su axioma central) es el “principio de identidad” (formulado como
forma vacía dice “A = A”), sin embargo en el seno de la filosofía primera este
principio (propio en primera instancia de un sistema formal deductivo) se convierte
en un principio “óntico”, es decir: en un principio del ente mismo (de las “cosas
reales” sea dicho para entendernos); ¿y qué implica el principio de identidad cuando
es un principio de los propios entes “en general”? Implica algo que ya hemos dicho
varias veces –precisamente porque es el núcleo de lo que sostuvo Aristóteles-: que
todos los entes están constituidos en su entraña misma por una forma universal o una
esencia eterna que los dota de consistencia interna (“debajo” de todos y cada uno de
los entes hay pues, según el principio que estamos examinando, una única y definitiva
“identidad permanente”). Con el propósito de aclarar el significado y el alcance de
esto diremos lo siguiente: la “metafísica” de Aristóteles a lo que da pie y cabida es,
por acudir a un ejemplo relevante, a una “biología” de corte “fijista” (en Aristóteles
lo que llamamos ‘biología’ es una parte de la Física –es más, es su parte principal o
central); sucede entonces que a cada especie animal le corresponde una única forma
o esencia (una identidad permanente) que en modo alguno puede sufrir alteración
significativa alguna, es por eso que cuando una especie se reproduce lo que se
transmite de los progenitores a su prole es una forma fija (el perro transmite la “forma
perro” y ninguna otra cosa distinta, es así como cíclicamente se renueva la vida). Es
interesante, aunque no podemos entrar en los detalles del asunto, que contrastemos
estas tesis propias de una biología fijista con lo que supuso la radical revolución de
Darwin en el siglo XIX: la evolución de las especies de los seres vivos implica que
propiamente hablando no caben las “formas eternas” (y es esto último lo que resultaba
inconcebible para Platón y Aristóteles –y para la decisiva y amplísima tradición
filosófica y científica que se ha nutrido de ellos; si alguien tiene curiosidad por
acercarse a algunos de los aspectos de la “revolución darwiniana” puede consultar el
artículo “Darwin y el posthumanismo”, en la revista online “Eikasía”, nº 30, enero
2010).

2.2 Física

Aristóteles comienza exponiendo diversos sentidos de “physis” (llega a enumerar

hasta seis significados distintos). Pero el procedimiento de Aristóteles es siempre el
mismo: partir de una multiplicidad e intentar alcanzar una unidad, y esto lo lleva a
cabo señalando que hay un sentido primordial, preferente. El sentido principal y
básico de “physis” es el que hace referencia a los “entes físicos”, y ¿qué es
(considerado en su esencia) un “ente físico”? Es –según su definición esencial- el ente
que se mueve o cambia por sí mismo (en cambio un ‘ente técnico’ es un ente que no
llega a ser lo que es ‘por sí mismo’: los entes técnicos –un zapato, una silla, una casa-
solo llegan a ser lo que son en el seno de un saber técnico que los saca a la luz en un
concreto proceso productivo). Y, dicho escuetamente, ¿qué es o en qué consiste para
los entes naturales el movimiento o el cambio? Consiste en pasar de la potencia al
acto (una semilla es en potencia un árbol –de tal o cual especie, manzano o peral- y
llegará a ser en acto un árbol cuando haya conseguido desplegar completamente es
potencialidad suya).

La siguiente tesis de la física de Aristóteles es esta: si los entes naturales estudiados

por la ciencia física son aquellos entes que por sí mismos se mueven (pasando de su
ser en potencia algo a serlo en acto) lo que debe averiguarse son las causas que
explican ese movimiento o cambio. Tenemos entonces que los elementos de la
explicación del mundo (físico) son en último término las causas del cambio en los
seres naturales. Aristóteles concluyó a partir de sus indagaciones en los seres naturales
que las causas del cambio que les es propio son cuatro: causa material, causa formal,
causa eficiente y causa final (por cierto el modelo principal de ‘ente natural’ lo
encontró Aristóteles en los seres vivos –por eso se dice con razón que la física
aristotélica es “biologista”; en cambio la física moderna –la de Galileo en adelante-
es una física ‘mecanicista’ pues su modelo es una “máquina” y no un ente vivo –de
ahí que desde entonces “lo físico” sea en primera instancia la “materia inerte” y la
forma principal de causalidad lo que Aristóteles llamó “causa eficiente”; una física
mecanicista es, por otra parte, una física ‘cuantitativa’ –que los entes físicos se
‘reduzcan’ a relaciones matemáticas es una tesis pitagórica y platónica a la que
Aristóteles se opuso, es por eso que su física es ‘cualitativa’; Aristóteles solo aceptaba
la aplicación de las matemáticas en el conocimiento astronómico).

Si consideramos en conjunto lo que Aristóteles sostuvo sobre los entes naturales

puede decirse que de las cuatro causas la causa principal es la “causa final” (esa en la
que se realiza plenamente la forma en acto o en al que un ente logra el acto de su
forma propia y peculiar). El Orden mismo del mundo depende de la causa final: de
que cada uno de los seres realice plenamente sus potencialidades cumpliendo así con
su fin específico (esto, por cierto, no solo lo sostiene Aristóteles respecto a los seres
puramente naturales: en lo que concierne a la vida humana en sociedad afirma, como
enseguida subrayaremos, exactamente lo mismo: hay un fin último y todo se orienta
hacia su logro o realización). Esto explica además algo en lo que no podemos aquí
entrar en detalle: la teleología aristotélica (la tesis de que todo ente según su esencia
tiende a cumplir un fin fijo y dado de antemano para siempre) desemboca en una
“teología” (con el matiz siguiente: el ente divino –el ‘Dios’ al que alude Aristóteles-
es el último garante del Orden cíclico de mundo –no es pues una entidad susceptible
de un culto ‘religioso’ al menos en los términos en los que solemos entender eso de
‘la religión’; el ente divino es, como decimos, en ente supremo que como causa final
última asegura que en el Orden de todas las cosas cada ente pueda llegar a realizar
todas sus potencialidades propias).

3) Ética y política
 La ética y la política propuestas por Aristóteles son inseparables: una conduce a
la otra (esto es así en el conjunto de la Grecia clásica; y dejará de serlo en la época
helenística en la que la ética es lo único que subsiste pues ya no hay propiamente
hablando “política” alguna). La ética y la política en la medida en que involucran
a la vida humana entroncan o enlazan con una peculiar “antropología filosófica”
(es decir, con una concepción del ser humano): en el caso de Aristóteles cabe
subrayar por una parte que se opone expresamente al dualismo antropológico de
Platón (que separaba el alma del cuerpo) y que distingue en la “psique” humana
tres partes (la parte vegetativa, la sensitiva, la racional).

3.1. Ética de la felicidad

El fin del hombre considerado en su esencia es la felicidad (la perfección, la plenitud, la

vida buena –equilibrada y armónica). La vía para lograr la felicidad es la adquisición de
“virtudes” (los hábitos –es decir, algo ‘adquirido’, logrado por el camino del aprendizaje
y el entrenamiento- que perfeccionan y mejoran y actualizan la psique humana). Las
virtudes son de dos tipos (y cada clase de virtud incide o recae en un aspecto o nivel del
alma humana): virtudes éticas y virtudes dianoéticas. La virtudes éticas son siempre el
término medio entre dos extremos (“en el término medio está la virtud” repetía
Aristóteles; es esta una ética de la “moderación”, así por ejemplo la cualidad ética de la
“valentía” se define como el término medio entre dos extremos, esto es como algo que se
aparta tanto de la cobardía como de la temeridad; y así sucede con todas y cada una de
las cualidades éticas de los seres humanos considerados siempre en su vida social, es
decir, como miembros de unas instituciones en las que discurre su vida moral y cívica).
Por otra parte las virtudes dianoéticas tienen que ver con los distintos saberes o
conocimientos en los que puede participar la psique humana (según Aristóteles, por lo
tanto, el logro pleno de la felicidad se concreta en dos direcciones: la participación en la
vida social y política y la participación en los distintos saberes o ciencias gracias a las
cuales las cosas se nos revelan en su esencia propia –dicho así: aunque la ‘sabiduría’ por
sí sola no aporta la felicidad completa ningún ‘ignorante’, nadie que no esté
suficientemente ‘cultivado’ en las ciencias y las artes, puede siquiera aspirar a la felicidad,
es decir a satisfacer los fines propios que definen la vida humana).

3.2. La felicidad y la (organización de la) Ciudad

El fin esencial del hombre solo se alcanza en la Ciudad: en la vida en común, en

la vida social organizada políticamente. Esta es la tesis principal de Aristóteles.

Por su parte el saber político (uno de los dos saberes prácticos) se propone
averiguar cuál es la mejor forma de gobierno de los asuntos comunes (y será la mejor la
forma de organización de la vida colectiva aquella en la que sea más probable alcanzar el
bien común). Y es este tipo de indagación lo que encontramos si leemos el texto de
Aristóteles denominado Política (en él se sostiene que la “democracia” es la forma
política superior, contradiciendo así, una vez más, a su maestro Platón).

Más apuntes sobre Aristóteles

El curso pasado un alumno formuló la duda siguiente sobre Aristóteles:

“Tengo dudas a la hora de entender los siguientes conceptos:

1.- Ontológico

2.- el carácter ontológico de los principios del conocer

3.- el ente como verdadero y el principio de razón suficiente”

La respuesta que le ofrecimos fue la siguiente:

Cuando se aplica a la filosofía antigua y medieval el término “ontológico” se refiere

siempre a algo “real” (“lo ontológico” es lo que tiene una realidad subsistente, propia,
característica –y esto se vincula con los términos “ente” y “ser”; un triángulo, un árbol o
la democracia ateniense, o la belleza, o el bien, etc., son “entes” de distinto tipo, tienen
“ser”, consisten en algo que se puede definir).

Partiendo de lo anterior: ¿qué significa el “carácter ontológico” de los principios del

conocer? Lo siguiente: en un primer momento los principios del conocer son principios
de carácter “lógico” (el principio de identidad, el principio de no-contradicción, etc.).
Pero lo que sostiene Aristóteles es que estos principios no solo son principios lógicos
(propios del conocimiento de algo) sino principios de las propias ‘cosas reales’ (eso que
el conocimiento busca definir y explicar, es decir, que pretende conocer); lo lógico por lo
tanto está “proyectado” (o inserto, entrelazado) con “lo ontológico” (y es por eso por lo
que puede ser conocido gracias al conocimiento que opera siguiendo unas pautas
“lógicas” –dicho así: si la realidad misma fuese “ilógica” entonces no podría ser nunca
conocida, solo es cognoscible lo racional, lo ordenado, lo que ocurre siguiendo una
regularidad, etc.; lo “ilógico”, lo que no responde al “carácter ontológico de los principios
del conocer”, es ininteligible, un caos incompresible, etc.).

La expresión “ente como verdadero” alude a lo siguiente. La tesis de que los principios
lógicos son además de principios del conocimiento principios de la realidad conocida (o
sea, principios que tienen un “carácter ontológico”) implican una tesis sobre el
conocimiento de tipo “realista”. ¿Qué es el “realismo”? El ‘realismo’ sostiene que lo
conocido es previo al conocimiento (que la realidad está ahí antes de que sea conocida, el
conocimiento solo tiene que ‘reflejarla’ como haría un ‘espejo’). Pues bien: la verdad de
un juicio (por ejemplo “todos los triángulos son polígonos de tres lados” o “todos los
mamíferos son vertebrados”) no solo está en la frase, sino que previamente está “en la
cosa” a la que esa frase se refiere: la verdad del juicio reposa así, sostiene Aristóteles, en
el “ente como verdadero” (en que los triángulos sean polígonos con tres lados y los
mamíferos tengan un esqueleto).

Por último, la tesis de la “razón suficiente” –coherente con todo lo que estoy
exponiendo- indica lo siguiente: cada tipo de ente (de realidad, de cosa, de suceso, etc.)
obedece a un conjunto finito de causas explicativas (así Aristóteles sostenía que los
procesos físicos son explicables por la combinación de cuatro causas: la causa material,
formal, eficiente y final). Esas causas explicativas son la “razón suficiente” de esa
realidad (son algo que basta para entenderlo de un modo racional).

El ente en Aristóteles

Este concepto aristotélico (“ente”) puede arrojar alguna duda de comprensión. En este
apunte exponemos lo principal para tratar de entenderlo.

Las tesis básicas son estas: en primer lugar 'ente' y 'algo' significan lo mismo ('ser algo'
equivale a 'ser un ente' -este término es un participio del verbo "ser" y significa "algo que
es", es decir, algo que tiene unas propiedades que lo definen y caracterizan). ¿A qué
alude el asunto de la "unidad" del ente (o la tesis de que el ente es "uno")? En Aristóteles
(y con otros matices también en Platón) se refiere a lo siguiente: el ente es uno o está
dotado de unidad porque a cada ente le corresponde una y solo una "esencia" (una
definición esencial en la que se exponen sus propiedades básicas y principales). ¿Qué
tiene que ver la unidad del ente -entendida como la esencia unitaria de cada entidad o
realidad- con la 'verdad' (o con el ente en su verdad)? Tiene que ver porque precisamente
la definición esencial de algo es lo que proporciona su conocimiento (es el conocimiento
pues el lugar donde se concreta y aclara la verdad de cada ente, de cada cosa, de cada
substancia, de cada realidad). Estas son las tesis principales, en la nota general dedicada
a Aristóteles se puede encontrar algunos detalles complementarios.

Substancia y esencia en Aristóteles

Veamos, en primer lugar, tres ejemplos de eso a lo que Aristóteles llama ‘substancia’ (o
sustancia):

1) Un caballo (una substancia física).

2) Una casa (una substancia técnica, es decir, un útil -cuyo fin es dar cobijo).
3) Un triángulo (una substancia geométrica, propia del conocimiento matemático).

Cada substancia es particular (el caballo al que me estoy refiriendo es al que ahora pasta
en el prado, por ejemplo, y la casa es esa en la que vivo, o el triángulo es el que está
dibujado en la pizarra de una escuela donde se enseña geometría). Ahora bien, además de
ser particular tiene una esencia universal: la forma del caballo, de la casa, del triángulo
(es decir, Aristóteles identifica la esencia de algo -sus propiedades permanentes y
universales- con su forma).

¿En qué punto discrepa Aristóteles con Platón (su maestro)? En que toda forma (esencia)
está embutida en una materia (por eso, la substancia tiene dos componentes inseparables:
una forma y una materia -es la teoría ‘hilemórfica’ de la substancia). Es decir: rechaza
Aristóteles que las Esencias Universales y Permanentes (etc.) estén ‘en otro mundo’,
separado y distinto de ‘este mundo’ (el mundo sensible, el único que hay). Las esencias
no están ‘fuera’ del mundo, sino ‘dentro’ de él.
El estatuto de la filosofía en Aristóteles

Esta cuestión concierne al estatuto mismo de la “filosofía”, es decir: a su lugar y su papel

en el conjunto del saber. Veamos el planteamiento, complejo, de Aristóteles, no exento
de dificultades.

Por un lado, Aristóteles afirma que a cada ciencia (episteme) le corresponde un y sólo un
“género supremo” de lo óntico (es decir, una ‘clase universal’); por ejemplo, la física se
ocupa del ente que se mueve a partir de sí mismo (physis). Ahora bien: esta tesis no se
puede aplicar sin más a la filosofía, pues la filosofía se ocupa (según Metafísica, IV) del
“ente en cuanto ente”, es decir: del ‘ente’ antes de que se divida en una serie de géneros
supremos. Además, y este es el punto clave, aunque también difícil, Aristóteles rechaza
que el ente en cuanto ente sea algo así como un ‘género supremo’ que abarque y subsuma
todos los demás géneros supremos. ¿Qué consecuencia tienen ambos puntos? Por un lado,
la filosofía no es el estudio de una parte de la totalidad de lo óntico (siendo una parte del
todo lo que, precisamente, estudia cada una de las ciencias ‘particulares’, como la física,
la matemática, la astronomía, etc.), Por otro lado, la filosofía es el estudio de la totalidad
de lo óntico, pero, la unificación que aquí se atisba no consiste sólo en una suma de las
partes antes separadas (bajo la tesis de la que hemos arrancado: cada ‘parte’ -género
supremo o clase universal- es investigada por una única ciencia). Así pues, en qué sentido
hablamos aquí de ‘unidad’ y de ‘totalidad’ del campo de estudio de la filosofía es
problemático.

Lo que sí es más claro, al menos un poco más claro, es que la siguiente tesis (también
expuesta en Metafísica, IV): la filosofía primera estudia los principios y las causas del
ente en cuanto ente (siendo los principios obtenidos a partir de la lógica y las causas a
partir de la física). Pero, ¿no ocurre aquí, con esta propuesta, que dos ciencias
‘particulares’, la lógica y la física, copan y moldean a la filosofía, esa que no se ocupa de
partes separadas sino de la totalidad del ente?

Y, hay, para complicarlo todo aún más, otro problema. A veces, Aristóteles dice que la
filosofía, además de ocuparse del ente en cuanto ente (ontología) se ocupa del ente
supremo (lo divino, o sea, la teología, en tanto estudio de un ente que es puro acto sin
materia, es decir, sin potencia alguna, sin cambio alguno, es decir: el motor inmóvil). ¿Se
reconduce, aquí, al ente en cuanto ente al ente superior (fundamento)? ¿No se lleva
adelante aquí un paso erróneo (en el que se divide la totalidad de lo óntico en lo óntico
inferior y lo óntico supremo)?

Estamos aquí, pues, ante un auténtico laberinto de cuestiones sobre las que, en efecto, hay
que seguir investigando (desde Aristóteles, aunque más allá de él).

La “metafísica” de Aristóteles entre la “lógica” y la “física”

Aristóteles dice que la metafísica estudia los principios y las causas del ente (es decir, de
todo lo que es, de todo lo que tiene ser, de todo lo que puede ser conocido y experienciado
de algún modo -sea un triángulo, un caballo, un árbol, un edificio, etc.). Pues bien:
 1) Los principios del ente son los principios de la lógica (los axiomas de identidad, no
contradicción y tercero excluido). El axioma de identidad dice, por ejemplo, que algo es
lo que es porque posee una esencia única, eterna y universal que lo define de un modo
completo y definitivo (“esencia” significa “identidad permanente”).

2) Las causas del ente son las cuatro causas que se exponen en la física (causa material,
causa formal, causa eficiente y causa final: las cuatro causas que explican el cambio en
las cosas, el movimiento que éstas incluyen en sí mismas).

Es decir, la metafísica -en tanto busca una respuesta la pregunta por “¿qué es el ente?"
(o “¿en qué consiste ser algo?”) está en medio de la lógica y de la física (acude a ellas
para responder a su pregunta principal).

Aquí tenemos, por cierto, la explicación básica de la innovadora vinculación -

formulada por Aristóteles- entre la lógica y la metafísica (repetimos la idea central: los
axiomas de la lógica son los principios del ente, los principios de todo lo que tiene 'ser',
o tiene una “esencia”; ¿por qué? porque el lenguaje del conocimiento -el lenguaje que
está filtrado o tamizado por la Lógica como teoría del razonamiento- es un espejo en el
que se refleja fielmente la realidad conocida).

Las fuentes del conocimiento en Aristóteles

Las fuentes del conocimiento (episteme) son, simplificando, tres: a) intuición de los
principios (axiomas lógicos) e intuición de las esencias (siempre por el nôus, lo que
llamados 'entendimiento'); b) los razonamientos deductivos de los silogismos, o sea: la
demostración deductiva; c) la inducción desde la experiencia sensible (empereia) de lo
particular.

El conocimiento (episteme) encuentra la verdad (es decir, la exposición de la esencia de

algo) en el punto de cruce (convergencia) de esas tres fuentes.

Definición de tres conceptos: axiomas, postulados, teoremas

Los conceptos mencionados (Axiomas y Postulados, al que habría que añadir el de

Teoremas) son básicos en las “ciencias formales” (matemáticas y lógica). Los conceptos
básicos de una ciencia están siempre “a medio camino” entre esa ciencia y la filosofía (no
es causal pues que los primeros filósofos fuesen también científicos ocupados en la tarea
de definir o intentar aclarar estos ‘conceptos básicos’ –así, por citar un ejemplo el primer
filósofo, Tales de Mileto, es también el primer geómetra, a él se le atribuye el llamado
“Teorema de Tales”). Vamos con esos tres conceptos encadenados o enlazados.

Un Axioma es una proposición que se considera «evidente» y se acepta sin requerir

demostración previa. En un sistema hipotético-deductivo es toda proposición no deducida
de otras, constituye pues una Regla General del conocimiento lógico o del conocimiento
matemático. Por ejemplo: Aristóteles señaló para la Lógica tres Axiomas (principio de
identidad, principio de no contradicción, principio de tercero excluido).
 Los Postulados son fórmulas específicas de una teoría que se aceptan solamente por
acuerdo. Razonando acerca de dos estructuras diferentes, por ejemplo, los números
naturales y los números enteros, pueden comprender los mismos axiomas. Sin embargo,
los postulados expresan lo que es esencial de una estructura, o un conjunto de éstas. A
diferencia de los axiomas lógicos o los axiomas matemáticos, los postulados no
son tautologías (es decir, proposiciones evidentes por sí mismas, proposiciones
indemostrables). En Matemática son célebres los Postulados de Euclides, expuestos
en los Elementos, el tratado fundamental de la Geometría clásica. Siglos después, cuando
se cuestionó el quinto postulado de Euclides, surgió la llamada Geometría no euclidiana

Falta una pista sobre el tercer concepto clave. Un Teorema es una fórmula bien formada
que puede ser demostrada dentro de un sistema formal. Demostrar teoremas es un asunto
central en la lógica y la matemática. Un teorema posee: a) un número de premisas que
deben ser enumeradas o aclaradas de antemano; b) una conclusión, una afirmación lógica
o matemática deducida de las premisas según una serie específica de reglas de inferencia.

Esto es lo más simple que se puede decir sobre el tema.

Aristóteles y el alma

Es lógico tener dudas en este punto pues la verdad es que el propio Aristóteles nunca
fue claro al respecto (y no lo fue porque el asunto mismo le pareció dudoso –y aún lo es
en muchos puntos hoy mismo). Podemos decir lo siguiente sobre el tema señalado:

El ser humano es un ser vivo. Todos los entes vivos están compuestos de una materia
y de una forma, y esta forma recibe en general el nombre de “psyché” que solemos
traducir –o ‘mal traducir’ pues el término se presta a cientos de equívocos de todo tipo-
como “alma” (una traducción con menos connotaciones religiosas –que aquí simplemente
sobran pues en Aristóteles nada de esto tiene que ver con religión alguna- sería “mente”).
El alma es la forma del cuerpo y el hombre es un compuesto de ambos (forma y materia);
desde luego los animales no humanos ‘tienen alma’ (tanto alma vegetativa como alma
sensitiva). La muerte de un ser vivo consiste en su ‘descomposición’: se rompe el
compuesto, y ya está nada más. Según esto el hombre es enteramente mortal. Ahora bien,
en este punto Aristóteles duda y vacila y nunca dice algo rotundamente claro. La pregunta
que indirectamente se formula es: ¿qué pasa con la parte del alma humana llamada
‘entendimiento’ (nous)? ¿Es mortal también? ¿es inmortal en el sentido en que no se
extingue nunca, aunque muera el cuerpo? Aristóteles vacila aquí pues nunca dice con
claridad que sea inmortal ni tampoco mortal (lo que da pie a la ‘especulación’ es que
llama en ocasiones ‘divino’ al ‘nous’ –pero esto en Grecia significa ‘perfecto’, ‘pleno’).
Conclusión: aunque en principio el hombre es enteramente mortal en su conjunto
Aristóteles no aclara si un aspecto suyo también es completamente perecedero.

Esto es lo que se puede responder sobre el tema (insisto en que este concepto no
tiene ningún tipo de connotación religiosa pues, aunque Aristóteles llegase a afirmar la
‘inmortalidad de una parte del alma humana no quiere decir que fuese ‘a otro sitio’, etc.;
el asunto en Platón es distinto desde luego –aunque tampoco debe darse de lo que afirma
una lectura religiosa en el sentido ordinario del término).

Método deductivo e inductivo en Aristóteles

 El asunto de la inducción y la deducción es complejo si entramos en matices y
precisiones, aquí tengo que ceñirme a cuestiones muy básicas.

En las ciencias hay inducción (inferir desde lo particular lo universal) y hay deducción
(inferir desde lo universal lo particular). Esta es la tesis básica. En las ciencias que acuden
a ambos procedimientos la tesis de Aristóteles es que finalmente la inducción y la
deducción terminaran por coincidir, serán dos procedimientos convergentes gracias a los
que se logrará, tal vez, una “ciencia conclusa”, o sea una ciencia completa a la que ya no
de queda nada que indagar o averiguar (no todas las ciencias acuden a ambos
procedimientos: por ejemplo la lógica y la matemática son ciencias exclusivamente
deductivas –no hay en ellas ‘inducción’ en el sentido del término que hemos definido,
otra cosa distinta es cómo se establecen los axiomas o principios de la lógica y la
matemática; por otra parte hay ciencias que apenas acuden a la deducción y que casi todo
es ellas es de tipo ‘inductivo’).

Por lo dicho el mejor ejemplo de conocimiento deductivo es por ejemplo el

conocimiento geométrico (me remito aquí a la geometría de Euclides, en la que se
sistematizaron los logros de la cultura griega en este campo). A partir de unos pocos
axiomas se van deduciendo todos los conocimientos geométricos (las fórmulas para hallar
el área de un círculo o de un cuadrado, por ejemplo). El conocimiento inductivo parte de
las cosas particulares y busca lo general o lo universal: así si un biólogo dice que ‘todos
los cisnes son blancos’ habrá obtenido este conocimiento inductivamente (observando
casos de este tipo de animal y llegando a esa conclusión provisional –desde luego si
aparece un cisne que sea de otro color entonces el enunciado anterior tiene que ser
corregido y matizado).

Aristóteles: el conocimiento científico como conocimiento de relaciones reales

Intentaremos aquí, en este apunte, aclarar algo referido a este apartado del manual de
la asignatura.

Una tesis de Aristóteles es que lo inicialmente “real” (lo real más básico) son los entes
particulares, los individuos: este caballo (que pasta en el prado), este manzano (situado
en el huerto) o este triángulo (dibujado en la pizarra). Esta afirmación contrasta con lo
que sostenía Platón pues él considera que las cosas particulares son “apariencias” (meras
“sombras” oscuras y confusas proyectadas en el fondo de la caverna). Aristóteles rechaza
esta afirmación platónica: los individuos son reales.

Sin embargo, el que lo inicialmente “real” sean los entes individuales no significa que
ellos sean lo conocido en el conocimiento. La tesis aristotélica es la siguiente: los
individuos o los particulares no son el tema del conocimiento; ¿por qué? Porque la ciencia
estudia lo universal (los individuos se definen como individuos a través de propiedades
“accidentales”, etc.); esta tesis implica por ejemplo que el conocimiento no está formado
exclusivamente por la experiencia sensible (en la que se alcanza precisamente lo
particular o individual), en el conocimiento, en definitiva, interviene el entendimiento,
una facultad de la mente que abstrae y así forma conceptos (y con ellos juicios y
razonamientos).

¿Qué es, por lo tanto, lo conocido en el conocimiento o en la ciencia? Se conoce la

esencia, la forma (universal, necesaria, única, eterna, etc.). Lo peculiar de Aristóteles es
la tesis de que las esencias o formas están ‘incrustadas’ por decirlo así en las propias cosas
particulares (y esto contrasta con lo que defendía Platón pues según él las Ideas estás
separadas de las cosas sensibles, etc.).

¿Qué significa que el conocimiento lo es de “relaciones reales”? Al menos dos cosas:

1.- Las esencias son reales (tanto como lo son los individuos o los entes particulares);
cada individuo (este caballo concreto) cae bajo un universal que lo abarca e incluye, así
en el conocimiento “este caballo” cae bajo la esencia de TODOS los caballos (según
Aristóteles hay esencias específicas o especies –la esencia “caballo”- y esencias genéricas
o géneros –la esencia “animal” que abarca tanto a los caballos como a los leones y que es
distinta de la esencia genérica "mineral" o "vegetal").

2.- La teoría del conocimiento de Aristóteles es “realista”. ¿Qué significa esto? Que las
esencias (lo conocido en el conocimiento) preceden al conocimiento, están ahí antes de
que llegue éste, la misión del conocer es “reflejar” lo mejor que pueda esas esencias
previas (y lo hace o consigue gracias a los conceptos, los juicios y los razonamientos).

Las Categorías en Aristóteles: Las categorías son una clasificación de tipos de

propiedades que pueden ser predicadas en el conocimiento respecto de los entes o las
cosas conocidas (es cierto que la primera de las categorías -ente, substancia- no es una
propiedad sino aquello sobre lo que 'reposan' y se 'sostienen' o 'soportan' las propiedades).
Por otra parte las categorías tienen una vertiente lógica (pues corresponde a lo que sucede
en el juicio o la proposición -es decir allí donde hay síntesis entre un 'sujeto' y un
'predicado' a través del verbo 'ser': "S es P"), y otra vertiente 'ontológica' (pues los
distintos ámbitos de lo real se definen y determinan a través de las categorías -de las clases
de propiedades que se les pueden aplicar; esto se ve claramente, por ejemplo, si
estudiamos los tipos de movimiento o cambio que Aristóteles expuso en su física -pero
sobre estos detalles tan concretos no voy a profundizar pues lo principal es lo que ya he
señalado).

La teoría aristotélica de las categorías

Vamos brevemente con un apunte más sobre la teoría aristotélica de las categorías. Esta
esconde un pequeño lío en un punto concreto. Intentaré desentrañarlo.

Una “categoría” es una clase de propiedades, o una agrupación de predicados (la categoría
de ‘cualidad’, por ejemplo, incluye los distintos colores, etc.). Las categorías tienen dos
aspectos: a) desde la óptica ‘óntica’ son propiedades del ente; b) desde una óptica ‘lógica’
son predicados (una parte del juicio o de la proposición). Estos dos aspectos son
convergentes: el referente del predicado es la propiedad (por ejemplo, el ser blanca de la
mesa o el ser azul de la flor).

Por otro lado, las propiedades y predicados lo son de ‘algo’; y ese algo es la ‘substancia’
(ousía; es decir, eso que es ‘ente’). Y aquí está el lío: Aristóteles también emplea el
término ‘categoría’ para referirse a la substancia. Una substancia (cuando se la define
según su esencia en el conocimiento, por ejemplo) es aquello sub-yacente (sub-estare)
sobre lo que recaen propiedades y predicados. Llamar categoría a la substancia puede
despistar, pero una vez explicado ya no tiene por qué hacerlo.

Resumiendo: las categorías son propiedades (o predicados) con la excepción de la primera

categoría (la cual se refiere a eso sobre lo que recaen las propiedades -la rosa que es roja,
grande, etc.).

Más sobre “Conocimiento inductivo y deductivo” en Aristóteles:

1. Aristóteles señala que en todas las ciencias las inferencias inductivas y las
deductivas terminan coincidiendo o convergiendo. Pero esto no implica que sean
lo mismo, tienen que ser distinguidas (una cosa es pues la inferencia inductiva y
otra diferente la inferencia deductiva). Cada ciencia, por otra parte, reposa en
unos axiomas peculiares e intransferibles (y son esos juicios máximamente
universales o generales). En la antigüedad el mejor ejemplo de ciencia deductiva
es la geometría de Euclides: a partir de cinco axiomas se deduce paso a paso el
conocimiento geométrico (para más precisiones, si alguien tiene curiosidad, que
busque cuáles son esos axiomas).
2. Los axiomas son principios que no necesitan ni pueden ser demostrados; buscar
prueba a los mismos supondría un regreso al infinito. A partir de los axiomas,
postulados e hipótesis se construye el razonamiento deductivo. Otra cosa es la
inducción; pongamos un ejemplo de esta última: observamos uno, dos, ...x mirlos
que son siempre negros; inferimos entonces que "todos los mirlos son negros"; no
conocemos todos los casos pero suponemos que siempre sucede así y, en
consecuencia, formulamos una ley general que hace avanzar el conocimiento.
Obviamente nos queda la duda de si el x+1 mirlo podría ser rojo o de cualquier
otro color.

En relación al conocimiento inductivo / deductivo los filósofos de la ciencia han

elaborado interesantes comentarios y críticas. La deducción nos permite enunciar
la propiedad de un objeto determinado. Por otra parte, recordemos cómo Francis
Bacon destacó la importancia de aplicar el método inductivo en las ciencias, algo
que no gustó a muchos científicos.

La experiencia sensible nos proporciona conocimiento particular e inmediato

de los objetos: un mirlo negro, un cisne blanco; en cambio, los axiomas poseen
carácter general o universal y no se captan a través de los sentidos. Ahí radica la
diferencia.

Juicio: síntesis de “sujeto” y “predicado” (o de “substancia” y “propiedad”)

Formulamos el juicio o la proposición "La mesa es azul". Aquí "mesa" y "azul" son dos
conceptos (unidos por el verbo 'ser'). "Mesa" es el concepto que se refiere a la substancia
y, desde el punto de vista gramatical, es el 'sujeto' del juicio; "azul" es el concepto que se
refiere a una propiedad (dentro de la categoría de 'cualidad') de la substancia, y,
gramaticalmente, es el 'predicado' del juicio o la proposición. Así que un juicio
(enunciado, proposición) está compuesto por la unión de dos conceptos gracias al verbo
'ser'. La forma universal del juicio es, pues, esta: "S es P"; es decir: el juicio atribuye un
predicado/propiedad ('P') a un sujeto/substancia ('S').

Y esto es lo principal. Aristóteles, claro, estudia distintas clases de juicios, pero este es el
punto de partida.

Sobre la silogística aristotélica (o, en conjunto, sobre “concepto, juicio y

razonamiento”):

A) Se trata de la Lógica de Aristóteles (una ciencia que puso en marcha por

vez primera este autor).

B) En la lógica de Aristóteles se explican varias cosas:

1) La definición de los conceptos (que se obtienen por una abstracción del

entendimiento a partir del conocimiento sensible de los entes particulares).

2) La formación de los juicios; un juicio es la unión (síntesis) entre un

concepto que actúa de “sujeto” y otro que opera como “predicado”; por ejemplo,
“Las ballenas son mamíferos”, “Los triángulos son polígonos”, etc.

3) El razonamiento básico es un “silogismo”, el cual está compuesto por dos

premisas de las que se deduce una conclusión.

4) Aristóteles estudió sistemáticamente las distintas clases de silogismos

5) Además de la explicación de los conceptos, los juicios y los silogismos la

Lógica se apoya en una serie de axiomas o principios primeros.

Los axiomas o los primeros principios en la filosofía de Aristóteles:

a) Se trata de la Lógica propuesta por Aristóteles

b) Los axiomas de la lógica son sus principios básicos (gracias a ellos se

organiza el conocimiento lógico: la definición de los conceptos, la formación de
los juicios y la elaboración de razonamientos).

c) Son tres: el principio de identidad, el principio de no contradicción y el

principio de tercero excluido
 d) Estos axiomas son indemostrables, es decir: manifiestan verdades
evidentes que no suponen algo anterior o algo superior. Ellos son los principios
de cualquier demostración (de cualquier razonamiento deductivo).

e) Aristóteles sostiene que no sólo son principios internos a la Lógica, sino

que los axiomas también tienen un alcance “real”, es decir: la propia realidad
cumple y respeta estos axiomas. Así, por ejemplo, el axioma de la identidad (“todo
es idéntico a sí mismo”) está conectado con la tesis de que cada entidad está
definida a priori por una esencia (la cual es una identidad permanente), etc.

Substancia: materia/forma; movimiento (potencia/acto)

La substancia es un compuesto de materia y forma; hay que subrayar que estas dos partes
son estrictamente inseparables (es decir, jamás encontraremos por un lado una ‘materia’
y por otro lado una ‘forma’: están siempre unidas). Se puede añadir que la materia está
relacionada, preferentemente, con la potencia y la forma preferentemente con el acto. Un
ejemplo –pero sólo aproximado- puede ser el de una escultura: en ella la ‘materia’ sería
la madera o el bronce y la ‘forma’ la figura de tal o cual escultura (la escultura de un
caballo, por ejemplo). Es sólo un ejemplo aproximado por lo siguiente: el ejemplo
principal de la física de Aristóteles son los seres vivos (no algo inerte como una escultura).

Por otro lado, el cambio o movimiento es definido como el paso de la potencia al acto; el
mejor ejemplo es el de la semilla: una semilla determinada es, en potencia, por ejemplo,
un manzano. Y esa semilla realizará un movimiento o cambio cuando en efecto llegue a
ser en acto un manzano.

Cabe añadir aquí dos cosas: a) Aristóteles concibe a la naturaleza de un modo

‘organicista’ (en el sentido de que el Modelo de ser natural es un ser vivo –una planta o
un animal; algo que contrasta con la física matemática moderna en la que, desde Galileo,
el Modelo de ser natural es una ‘máquina’ –la física moderna es, por eso, ‘mecanicista’);
b) los procesos naturales están orientado hacia fines que, en el fondo, son la repetición de
los ciclos naturales (algo que, hoy día, lo destaca también la ecología).

Ente, substancia y esencia en Aristóteles

Si leemos el libro IV de la Metafísica de Aristóteles veremos que afirma esto: la ‘filosofía

primera’ (eso que siglos después se denominará ‘ontología’) es el saber que se pregunta
“¿qué es (el) ente?” (aquí el término ente traduce el griego ‘ón’ –participio del verbo ‘ser’,
en griego ‘eînai’). A esto añade varias cosas, pero sólo las menciono sin exponerlas: la
ontología se pregunta por los principios y las causas del ente en cuanto ente (es decir, del
ente en general y en su totalidad); también señala que el ente se define como tal en el
punto de cruce de cuatro pares de vectores: ente/categorías; acto/potencia;
verdad/falsedad; esencia/accidente. Pero sin detenernos aquí en detalles seguiremos así:
A la pregunta “¿qué es (el) ente?” Responde Aristóteles: el ente es ‘ousía’; esto es lo que
se traduce como ‘substancia’ (la traducción no es perfecta, pero bueno nos tenemos que
apañar con ella). Todo lo que es (lo ente) es, pues, una ‘substancia’.

Pero hay que ir un paso más allá: una substancia se define desde una esencia (recogida
cognoscitivamente en un concepto, es decir, en una definición conceptual). Y, último
giro, la esencia de un ente es una forma (una forma en acto, para más señas).

Recogiendo lo expuesto como una secuencia: ente = substancia = esencia (forma en acto).

La distinción entre ‘substancia primera’ y ‘substancia segunda’ no es más que la

distinción entre el ente particular y el ente en su universalidad (en su esencia, reflejada en
el concepto). Ahora bien, y esto es ya el punto final: el ente particular, subraya Aristóteles,
es incognoscible, escapa al conocimiento. ¿Por qué? Porque tanto Platón como
Aristóteles parten de un supuesto común: sólo hay conocimiento de la universal (lo
necesario, lo idéntico, lo permanente, etc.).

Substancia primera y substancia segunda en Aristóteles

La “sustancia primera” son las cosas particulares, los fenómenos concretos (este
árbol, este triángulo, esta mesa...). La “sustancia segunda” sólo indica que todo ente
pertenece a una clase (una "especie" como se decía entonces): la sustancia segunda es
pues la esencia (la forma); una esencia es una reunión de las propiedades comunes,
permanentes e idénticas de cada cosa, y, desde luego, cuando se define la esencia de algo
("triángulo: polígono de tres lados") la "sustancia segunda" es un "sujeto" del que se
predica algo (se le atribuyen una serie de propiedades fijas, etc.). Así pues, en conclusión:
por un lado, está lo particular (lo básico, y por eso lo primordial, lo previo) y, por encima
de ello, está lo universal (la definición esencial, la clase a la que pertenece lo particular y
concreto).

Más sobre substancia primera y substancia segunda en Aristóteles

La substancia primera es el ente particular (este caballo, aquella piedra o el árbol que hay
en el jardín). Pero cada ente particular es el caso o el ejemplo de una forma o esencia
universal (este caballo es un caso de la 'especie' de todos los caballos, etc.), pues bien: la
esencia o la forma (la clase universal de cada entidad particular, por ejemplo, la esencia
de los triángulos o de los rectángulos) es denominada por Aristóteles 'substancia
segunda'. Sólo un apunte más: los entes particulares los captamos en la percepción, en
cambio, lo universal de estos seres particulares es el tema del conocimiento intelectual
(conceptual, lógico).

Otro apunte sobre substancia primera y substancia segunda en Aristóteles

Aristóteles emplea dos conceptos: substancia primera y substancia segunda. Esto

introduce un cierto lío o complejidad. ¿Qué decir de él con brevedad? Por ejemplo, lo
siguiente:
Esta dificultad, como decimos, está implícita en el mismo Aristóteles, en el modo
ambiguo en el que acude al término “ousía” (término que traducimos como ‘substancia’
-una traducción defectuosa, pero es la menos mala; a la pregunta “¿qué es el ente?”
Aristóteles responde: todo lo que es debe ser una “ousía”, una ‘substancia’ -término que
se refiere a lo que subyace a algo, lo permanente, lo inmóvil, el meollo de algo).

La substancia es, y aquí radica la ambigüedad, doble: es el ente particular y concreto (el
cual, por cierto, es incognoscible, pues los entes particulares sólo se distinguen unos de
otros por propiedades ‘accidentales’; los entes particulares son percibidos, pero no son,
en sentido estricto, conocidos). Pero, por otro lado, Aristóteles también acude al término
‘substancia’ (ousía) para referirse a la esencia universal, a la forma idéntica y permanente
de cada clase (especie) de entes particulares. La esencia o forma es lo propiamente
cognoscible, lo que busca aislar y definir (a través de conceptos, juicios y razonamientos)
el conocimiento. Y, en efecto, la esencia y la forma de la que habla Aristóteles es el
equivalente a lo que Platón llamaba Idea; pero, con una diferencia importante: en
Aristóteles la esencia o la forma es una parte interna, por así decirlo, del ente particular
(mientras que Platón se empeñaba en destacar la separación de la Idea y lo sensible, la
trascendencia del Mundo Verdadero respecto al mundo aparente).

Aristóteles: conocimiento de la esencia y facultades del cognoscente

El conocimiento de la esencia -es decir, el conocimiento a secas- involucra, respecto a las

facultades del cognoscente, tanto a los sentidos, como a la imaginación (y la memoria),
como, en el punto culminante, al entendimiento (en su doble vertiente: lógica -discursiva-
e intuitiva -captación inmediata y directa). En general, como insisto en los apuntes, el
médium del conocimiento es el lógos (y, por eso, la Lógica tiene un papel clave en la
teoría aristotélica del conocimiento). Pero, tampoco hay que perder esto de vista: el
conocimiento de la esencia comienza en la percepción de la substancia particular (pues
los conceptos que reflejan la esencia o la forma de la substancia son obtenidos por
“abstracción”).

Proceso cognoscitivo y esencia de la substancia

El proceso cognoscitivo (en el que se busca conocer la esencia de algo y recogerla en

un concepto universal que la defina según sus propiedades) implica una abstracción por
parte del entendimiento (el “noûs” como facultad de la psique humana), y esta abstracción
consiste en “extraer” la sustancia segunda (la “especie”) de la sustancia primera (el
“individuo”, el “caso particular”). Y la “especie” contiene las propiedades esenciales de
los individuos o particulares (la especie “caballo” o “triángulo” contiene las propiedades
esenciales, y solo esas, de los caballos y los triángulos individuales).

La “sustancia segunda” es una esencia (esa que incluye una serie de particulares e
individuos –los que tienen propiedades comunes y permanentes; siendo los particulares
lo que Aristóteles llama “sustancia primera”). Las esencias, por su parte, son o esencias
específicas (la esencia “caballo” –cuyo contenido es todo aquello que hace que algo sea
un caballo y no una cebra-) o esencias genéricas (los géneros agrupan y contienen
especies: así la especie caballo y la especie cebra son especies de un género, por ejemplo
“animal vertebrado”, etc.). El asunto de las “categorías” es distinto a este de los
particulares (sustancia primera) y sus respetivas especies y géneros (sustancias segundas):
la primera categoría (substancia) reúne o conjuga lo particular y lo específico (pues no
cabe, sostiene Aristóteles, ningún particular que no dependa de una especie universal), y
las restantes categorías son agrupaciones de propiedades que puedo atribuir a la sustancia
(si digo que un caballo es alto le estoy atribuyendo una propiedad que pertenece a la
categoría de cantidad y si digo que es blanco le atribuyo una propiedad que pertenece a
la categoría de cualidad y, por último, si digo que el caballo está en el prado le atribuyo
una propiedad propia de la categoría de lugar, etc.).

Continuidad y diferencia entre Platón y Aristóteles

Hay un claro hilo de continuidad entre Platón y Aristóteles: ambos defienden una
posición “esencialista” según la cual todo ente o todo fenómeno (todo aquello que es) está
de antemano definido por una esencia universal (lo que Platón llama Idea y Aristóteles
Forma). ¿Qué los distingue, sin embargo? Dicho básicamente: Platón encuentra
argumentos para sostener que las Ideas están “fuera” de las cosas particulares (es decir,
el mundo sensible está “separado” del Mundo Inteligible, el Mundo de las Ideas); en
cambio, Aristóteles entiende que la posición de Platón resulta problemática y por esos
sostiene que las Esencias (las Formas eternas, universales, permanentes, idénticas, etc.)
están “dentro” de los entes particulares (por eso dice Aristóteles que una sustancia está
compuesta de materia y forma, etc.). Todo esto influye decisivamente en la controversia
medieval sobre los conceptos universales (hay una posición platónica -el realismo
extremo o exagerado- y una posición aristotélica ´-un realismo moderado; una
controversia, desde luego, como todo lo que sucede en la Edad Media, con un trasfondo
teológico).

El ente físico y el cambio o movimiento

Aristóteles define que los seres o los entes naturales son los que se mueven por sí
mismo o desde sí mismos (donde movimiento quiere decir “cambio”).

¿Qué es el cambio en un ser natural? Dice: hay un cambio cuando hay un paso de la
potencia al acto (el movimiento de la semilla consiste en llegar a ser en acto un árbol).

Además de esto un ser natural (una sustancia) está compuesta por dos mitades que
siempre van juntas: una parte material y una parte formal. Resulta por cierto curioso
(aunque también aquí hay escondido un problema) que el mejor ejemplo de este encaje y
distinción entre forma y materia es un ejemplo que procede del terreno de la técnica (del
saber técnico de los artesanos): un trozo de madera sería la materia y la forma sería la
forma de la silla que el artesano infunde en ese trozo cuando fabrica precisamente una
silla (y no una mesa o un armario); la cuestión es: ¿no proyecta Aristóteles sobre la
Naturaleza una distinción que procede del campo de la técnica? Pero dejando a un lado
esto volvemos con la idea central: la materia de una sustancia natural tiene que ver con
su lado potencial (siguiendo el ejemplo: ese trozo de madera puede ser tanto una mesa
como una silla, ese trozo de madera es en potencia tanto lo uno como lo otro), en cambio
la forma de una sustancia es su “estructura interna” (es decir, su esencia) y a la vez tiene
que ver con el ser en acto.

Dicho lo anterior Aristóteles realiza también una clasificación de los cambios. Y así
distingue por ejemplo el cambio sustancial del cambio accidental. El cambio sustancial
es el nacer o el perecer de una sustancia completa (con su materia y su forma). El cambio
accidental solo modifica un aspecto de la sustancia (el crecimiento de un árbol, por
ejemplo). Estos no son los únicos tipos de cambio, pero no entraremos aquí en más
detallas. Pues bien: en todo cambio algo permanece. ¿Qué permanece en el cambio
sustancial? Pues principalmente lo que permanece es la Forma; así pues cuando nace un
tigre de una tigresa lo que le han transmitido los padres es la forma de su especie pero la
materia es ‘nueva’ por decirlo así (esto parece contradecir lo que exponías en tu pregunta
pero es aquí donde Aristóteles hila fino pues como no entiende que la materia como tal
pueda ser nueva –como descarta por así decirlo la idea de ‘creación desde la nada’- tiene
que afirmar también que hay en la naturaleza una ‘materia prima’ distinta de la ‘materia
segunda); como digo aquí hila fino y no hace falta que entremos en estos detalles pues
tenemos que resumir lo principal o más relevante de cada tema, así que más allá de
sutilezas diremos lo más sencillo: en el cambio sustancia permanece la Forma (nos
olvidamos pues de la materia). Vamos con el cambio accidental: ¿por qué decimos que
en ella lo que permanece es la sustancia (entera, o sea tanto su materia como su forma)?
Porque el cambio accidental solo modifica un aspecto digamos “superficial” de las cosas
(no quiere decir que sea un cambio irrelevante, pero no afecta a lo principal); si Juan se
afeita su barba algo ha cambiado en él, pero sigue siendo Juan, por eso ese cambio de
look es “accidental” pues no afecta a su esencia (este es solo un ejemplo aproximado, los
ejemplos propios habría que buscarlos en el mundo natural que es al que alude la física
aristotélica).

Lógica aristotélica

Expongo aquí resumidamente lo más relevante de la lógica aristotélica (es esto por lo
tanto lo que tenéis que conocer).

La lógica es una ciencia que comienza exponiendo una serie de primeros principios o
axiomas. Aristóteles sostiene que los axiomas son tres: el principio de identidad, el
principio de no-contradicción y el principio de tercero excluido. Estos principios o
axiomas tienen un estatuto doble: por un lado, son principios de esa ciencia tan peculiar
que es la lógica y por otro lado son también principios de lo óntico (es decir principios de
la propia realidad). Recogiendo esto pueden definirse así: el principio de identidad se
formula lógicamente así “a = a”, por otro lado como principio de la realidad significa que
cada ente es idéntico a sí mismo (y lo que explica y garantiza la identidad de algo es su
esencia); el principio de no-contradicción indica que no se puede afirmar de algo a la vez
–por ejemplo- que es blanco y que es negro (etc.), por otra parte indica que la realidad no
es contradictoria (si la realidad fuese contradictoria sería, según Aristóteles, irracional);
por último el principio de tercero excluido sostiene que un juicio o proposición es o
verdadera o es falsa quedando excluida una tercera opción. Además de lo anterior los
axiomas son conocidos de un modo evidente (basta con enunciarlos para que resulte
indudable su verdad) y no pueden ser demostrados precisamente porque ellos son la base
de cualquier demostración o razonamiento.

La lógica parte de una serie de tres axiomas, pero su conocimiento se concreta en el

estudio formal del razonamiento. Un razonamiento está compuesto por varios juicios o
proposiciones y un juicio está compuesto por conceptos. Por lo tanto, juntando lo anterior,
la lógica es la ciencia de los conceptos, los juicios y los razonamientos. Respecto a los
conceptos la lógica estudia cómo se forman: un concepto es lo que resulta de la definición
esencial de algo (eso que responde a la pregunta “¿qué es esto o qué es aquello?”). Sobre
los juicios la lógica explica que son la síntesis o unión de dos conceptos (sujeto-substancia
por un lado –caballo- predicado o propiedad por otro –blanco-) a través del verbo “ser”:
“S es P” (además la lógico ofrece una clasificación de los juicios: universales,
particulares, etc.). En tercer lugar, la lógica investiga sobre el razonamiento siendo un
razonamiento la “deducción” (con un alcance “demostrativo”) de uno juicio o proposición
a partir de otros juicios o proposiciones.

Aristóteles estudió lo que consideró que es el razonamiento más básico: el silogismo.

Un silogismo es un razonamiento en el que a partir de dos premisas se obtiene
deductivamente una conclusión. Por ejemplo: Todos los hombres son mortales; Sócrates
es un hombre; luego Sócrates es mortal (en este silogismo el término medio –el concepto
que permite la conexión en la conclusión entre el sujeto y el predicado- es el concepto
“hombre”).

Por último, en su tratado de lógica (llamado “Primeros analíticos”) Aristóteles realizó

una clasificación de los tipos de silogismos. Según su investigación hay cuatro clases
distintas de silogismos (o cuatro figuras del silogismo). La principal y primera es aquella
en la que las dos premisas son juicios de carácter “universal afirmativo” es decir juicios
de la forma “Todos los … son …”. Los otros tres tipos de silogismo son una modificación
de esta primera figura.

Algo más sobre los axiomas: Los axiomas de la lógica son principios a partir de los
cuales se realizan “demostraciones” (por ejemplo, en un razonamiento silogístico); pero
su peculiaridad está en que los axiomas no se pueden “demostrar” (no se deducen de algo
anterior o superior pues ellos son lo anterior a todo razonamiento, etc.). ¿Cómo se
establece entonces un axioma? Por ejemplo –pues cabe otra vía (que es la de la “intuición”
como “captación directa”)- por un proceso inductivo. La inducción parte de examinar
varios casos de algo. Tomemos como ejemplo el axioma denominado “principio de no
contradicción” y examinemos casos suyos: ¿puedo legítimamente emitir un juicio o una
proposición en la que digo que a la vez la mesa es blanca y es verde? No: o es blanca o
es verde. Por lo tanto, este y otros casos así permiten fijar o establecer “inductivamente”
la “prohibición” de incurrir, en las proposiciones que aportan información o
conocimiento, en una “contradicción” (y así hemos establecido el axioma al que nos
estamos refiriendo).

Por cierto, y como colofón a este asunto: ¿por qué un juez cuando interroga a un reo
busca en su relato de los hechos “contradicciones”? (respuesta: porque es un claro
indicio de que el declarante está falseando la realidad).

Entendimiento paciente y agente: el proceso del conocimiento

El entendimiento agente es el que efectúa la "abstracción" (en la que se obtienen los

conceptos universales que integran el conocimiento de las cosas del mundo); la palabra
"abstraer" significa "separar" (lo abstracto es lo separado), o sea: el entendimiento agente
"separa" (no de un modo "real", solo de un modo "conceptual") en cada una de las cosas
su materia de su forma (siendo la forma de algo -la de un caballo o la de un triángulo- su
esencia universal y eterna). Así el concepto de "triángulo" (un polígono de tres lados) ha
sido obtenido por el entendimiento agente porque lo ha abstraído por ejemplo del
triángulo particular que está ahora dibujado en la pizarra (y es un concepto universal, un
concepto que refleja la esencia de todos los triángulos con los que me puedo encontrar,
que refleja su "forma").

Así pues, en resumen, el entendimiento paciente recibe la forma de las cosas (como la
cera recibe un sello, dice Aristóteles) y el entendimiento agente separa (abstrae) esa forma
y así alcanza un concepto (una definición universal, completa, definitiva, permanente).

Es así como, en la doctrina del "alma" de Aristóteles, se explica el proceso del

conocimiento de las esencias a través de los conceptos.

Sobre la “inmortalidad” del ‘entendimiento agente’ en Aristóteles

En un pasaje del tratado "De anima" (algo así como la 'antropología filosófica’ de
Aristóteles -donde responde a la pregunta “¿qué es el hombre?”) este autor dice que el
'entendimiento agente' es algo 'divino' (perfecto) y que por ser 'simple' (algo sin partes)
no se descompone, por ello es en algún sentido 'inmortal'. Ahora bien, Aristóteles no
aclara nada más sobre el tema; por eso no hay que pensar que el entendimiento agente -
que es solo una facultad para captar esencias o formas de las cosas- 'vaya a algún sitio'
distinto de 'este mundo' una vez que un ser humano muere (para Aristóteles no hay 'otro
mundo' a donde ir: nos morimos, nos descompones, y se acabó...). Esta es la idea básica
sobre un tema que el propio autor no expone con mucho más detalle.

El ente divino en Aristóteles

El punto culminante en la metafísica de Aristóteles se encuentra en el postulado de un

ente divino (es el ente supremo, el fundamento del mundo, la clave de bóveda). Vamos
con algunas pistas sobre de qué se trata aquí.

En primer lugar, para evitar confusiones, hay que desligar completamente a este ‘ente
divino’ de cualquier connotación ‘religiosa’, pues, en Aristóteles carece de ella.
Aristóteles, en el plano religioso, aceptaba el politeísmo griego, y, con él, el desarrollo de
cultos rituales en las fiestas de la Ciudad. Pero su tesis sobre el ente divino no tiene nada
que ver con esto.

¿Qué dice Aristóteles sobre la substancia divina como fundamento del mundo? Afirma
que es un motor inmóvil, un acto puro y una causa final. El motor inmóvil es lo que
explica todos los movimientos de las substancias. En tanto acto puro el ente divino carece
de cualquier tipo de potencialidad (es una forma sin materia, al contrario que los entes
físicos, que están compuestos de materia y forma). Y, como causa final, el ente divino es
aquello hacia lo que tienden todos los demás entes inferiores (eso a lo que aspiran, eso
por lo que se orientan).

Por otra parte, y también lo subrayamos para evitar equívocos, el ente divino como tal
carece de cualquier tipo de ‘plan’ o de ‘propósito’. Aristóteles consideraría que atribuir
al ente supremo algo así sería un mero antropomorfismo, y esto, es algo irracional e
injustificable (sería proyectar algo que tiene sentido dentro de las instituciones humanas
sobre una entidad superior, pero esa proyección es puramente imaginaria pues carece de
pruebas sólidas). Es decir, el ente divino de Aristóteles no tiene nada que ver con lo que
desde la fe religiosa dirán posteriormente los teólogos cristianos de la Edad Media (para
empezar porque el ente divino de Aristóteles en absoluto es un ‘Dios creador’, por
ejemplo).

La metafísica de Aristóteles: entre la ontología y la teología

La propuesta filosófica de Aristóteles está atravesada por una tensión irresuelta entre dos
líneas y orientaciones. Por un lado, tenemos la ontología, es decir, la respuesta a la
pregunta “¿Qué es (el) ente?” (y esa respuesta es: el ente es una substancia que se va
definiendo a partir de una serie de categorías, etc., etc.). Por otro lado, tenemos una
teología, es decir, la respuesta a la pregunta “¿Cuál es el ente supremo?” (y aquí
encontramos el equivalente aristotélico a la Idea platónica del Bien: el postulado de un
acto puro o de una forma sin materia; esta teología es una teleología en la que el ente
supremo es la garantía de que todo lo potencial llegará a ser actual y, además, alcanzará
su estado de perfección). Hay autores que se decantan por una lectura preferentemente
ontológica de Aristóteles (Pierre Aubenque, por ejemplo) y otros por una teológica
(Giovani Reale, por ejemplo; los que se decantan por este segundo tipo de lectura suelen
ser autores ‘cristianos’, como lo es Reale). Heidegger, por su parte, lo que dice es que en
este punto lo único que hay es un problema insoluble propio de la tradición metafísica y,
por eso, su intento –más o menos logrado, pero de enorme interés- es una ontología que
evite remitir a cualquier tipo de teología (es decir, que evite recurrir al tema del ‘ente
supremo’ –esto es lo que significa la ‘diferencia ontológica’: no hay ente supremo, y no
lo hay porque ‘ser’ no es ‘nada’, sino que ‘es’ un acontecimiento inacabable…).

Estado ideal: Platón/Aristóteles

Empezamos con Platón: lo principal aquí es tener claro que la Ciudad Ideal pensada
por Platón es un régimen “aristocrático” pero en un sentido muy peculiar pues quién sea
de la clase gobernante se establece por sus méritos (no por la herencia sangínea como en
la Edad Media; en el régimen ideado por Platón el hijo o la hija de los gobernantes tiene
que ganarse con su esfuerzo su puesto final en la sociedad). Es una aristocrácia
meritocrática, por así llamarla.

Respecto a Aristóteles la respuesta a tu duda es la siguiente: en términos absolutos la

mejor forma de gobierno es la República (pues en ella gobierna la mayoría bajo el
predominio del bien común); pero precisamente por ser esta la mejor su degradación es
lo peor (la “democracia” significa el gobierno de la mayoría bajo la primacía de bienes
particulares o privados –implica pues una corrupción en la ciudadanía que se deja engañar
por la demagogia). Por lo tanto, la degradación de la forma superior es en el fondo peor
que la monarquía y la aristocracia (en estas al menos predomina el bien común sobre los
bienes particulares o privados).

Tema 5. La filosofía helenística y romana

Helenismo
Introducción

La cultura intelectual del Helenismo –el momento posterior al esplendor

inigualable e inolvidable de la Grecia Clásica- se desarrolló según tres ejes: a) en la
filosofía ganó primacía una ética desligada de la vida social y la vida política; b) en el
campo de las ciencias obtuvieron primacía sus ‘aplicaciones técnicas’ (refinadas por la
ingeniería romana en base a los logros de la Grecia helenística); c) un interesante
desarrollo en el ámbito de las artes (arquitectura, escultura, pintura) y las letras (teatro,
poesía, novela).

Concentrándonos en el primero de estos dos ejes diremos que la característica

común a las propuestas éticas de las diversas escuelas filosóficas está en poner el énfasis
en la conducta particular (desvinculada de su contexto social y político), esas propuestas
se concentran, por lo tanto, en especificar un “arte de vivir” ligado a un “ideal de sabio”
en el que la virtud y la felicidad se consiguen a partir de formas de vida “retirada” y de
vida “resignada” ante un mundo exterior hostil, confuso, convulso, carente de auténticos
alicientes y de fines excelsos que estimulen la vitalidad con entusiasmo. En la Grecia
Clásica –tanto en la sofística como en Sócrates, Platón y Aristóteles- la vida buena se
vinculaba siempre a la participación en los asuntos comunes de la Ciudad, pero con el
ocaso de ésta, en la radical inflexión que da paso al Helenismo, esa opción simplemente
se desvaneció. El cambio profundo en el mundo arrastró consigo, como se ha subrayado,
una transformación en la concepción de la filosofía (una modificación que, a su vez,
atravesó dos fases: una –con el epicureísmo, el escepticismo y el estoicismo- en la que
cobró primacía la ética, y otra, posterior y final, en la que fue ganando terreno la peculiar
“religiosidad” que tiñe y envuelve al neoplatonismo pagano).

Sobre este trasfondo se dibujaron las respectivas propuestas que vamos

brevemente a examinar. Llegaremos así a las puertas de la Edad Media, un periodo en el
que el triunfante Cristianismo terminó impregnando todas las esferas de la cultura.

Epicureísmo
Considerado en su conjunto conjugó cuatro elementos: un física atomista con un
sesgo “indeterminista”, una teoría del conocimiento sensualista, una ética hedonista y,
por último, sostuvo una peculiar indiferencia religiosa. Veámoslos uno por uno.

Física

La escuela epicúrea defendió –oponiéndose a la física matematizante del

pitagorismo y el platonismo, a la física biologista de Aristóteles y a la física determinista
de los estoicos- la física atomística de Demócrito y Leucipo. La Naturaleza, según esta
propuesta científico-filosófica, está formada en su base última por átomos que
moviéndose en el vacío se combinan y agregan de tal modo que dan paso a la enorme
variedad de cuerpos que percibimos y conocemos. Esta física por su carácter
“materialista” niega dos cosas: a) la introducción en la Naturaleza de una teleología (es
decir de un orden subordinado a unos fines fijos y definitivos); b) la apelación –habitual
en los mitos y en las religiones- a poderes divinos sobrenaturales que caprichosamente
intervienen sobre la Naturaleza.

Lo más notable de la física desarrollada en la escuela epicúrea es su negación del

“determinismo”: los físicos epicúreos rechazan la pretensión de sostener que el orden
natural está estricta e implacablemente marcado por la “necesidad” (una tesis común al
conjunto de la física anterior). En la Naturaleza, sostienen con osadía y perspicacia, opera
un delicado equilibrio entre la necesidad y el azar; así a la vez que hay un aspecto “causal”
–reflejado en el carácter “legaliforme” del orden natural- tiene también un papel relevante
lo casual, lo que escapa a la pura necesidad (el orden, por lo tanto, incluye el desorden
introducido por el azar, y el papel de este es algo positivo y generador).

Teoría del Conocimiento

El origen y la base del conocimiento se encuentra en la “sensación” (entendida,

en último término, como un efecto de los átomos en el cognoscente). Se propone así una
teoría del conocimiento “sensualista”. Por ello el criterio último de la verdad –la pauta
desde la que se distingue lo verdadero de lo falso- es la presencia (o la ausencia) de una
“sensación”. Se admiten y reconocen en el conocimiento elementos que no son
estrictamente sensoriales –por ejemplo lo relacionado con lo conceptual o lo lingüístico-
pero se afirma que esos elementos se desarrollan apoyándose en las sensaciones (en el
paso de lo sensorial a lo conceptual y a la formulación de predicciones causales interviene
lo que denominan “prolepsis”: anticipaciones de lo que aún no se ha dado o todavía no
ha ocurrido, estas anticipaciones permiten en definitiva rebasar y sobrepasar lo puramente
dado aquí y ahora en la experiencia sensorial.

Ética

La tesis específica de esta escuela filosófica es que el fin último de la vida humana
(es decir, la felicidad, eso cuyo logro vuelve “buena” a la vida) se localiza en el placer (si
el criterio de verdad del conocimiento era la sensación perceptiva el criterio de verdad de
la conducta moral es la sensación placentera: “es bueno lo que acarrea placer”). Este
hedonismo, de todos modos, está constantemente modulado por una llamada a la
moderación (“nada en exceso, tampoco el placer”, por expresarlo así). El ideal de vida –
el arte de vivir propio del sabio epicúreo- se define entonces a partir de un sostenido
intento de evitar el dolor, en lograr la ausencia de perturbación (ataraxia), en perder el
miedo que una y otra vez nos produce sufrimiento (por ejemplo el temor a la muerte).
 Tenemos aquí, en definitiva, una manifestación clara de cuál era el ideal de vida
propugnado por las éticas helenísticas: una vida “retirada”, alejada en lo posible del
mundanal ruido, apartada de los requerimientos contantes y de los reclamos inquietantes
de la vida mundana (así se evitan contratiempos, reveses, los sinsabores que acechan a
todos los que involucrados en las ocupaciones mundanales vuelcan en ellos toda su
energía). Esta orientación contrasta con el ideal de vida participativa en las actividades o
saberes que confluyen en la Ciudad propio de la Grecia Clásica.

Indiferencia religiosa

Respecto a las religiones –a las obligaciones que imponen, a las promesas que
formulan, etc.- el epicureísmo entiende que lo más apropiado cuando se aspira a la
sabiduría, a la vida placentera y feliz y a la imperturbabilidad es la indiferencia. Los
dioses, nos dicen, ni se ocupan ni se preocupan de las vicisitudes de los seres humanos, y
la idea misma de una vida más allá de este mundo no se apoya en nada tangible y solo
provoca desasosiego a pesar de que pretende generar consuelo.

Escepticismo
La “escuela” escéptica no es fácil de presentar y menos aún de evaluar. Y no sólo
por la variedad de las “posiciones” que la recorren y articulan sino porque nunca es fácil
terminar de entender su auténtico alcance. Se trata, desde luego, de un poderoso desafío
al “pensamiento racional” surgido dentro de éste y que de él se nutre una y otra vez.
Resulta claro al menos los siguiente: el escepticismo es una reacción a lo que se sostuvo
por parte de Sócrates, Platón y Aristóteles (considerados en conjunto estas tres decisivas
cimas de la Grecia clásica podemos decir que postularon con rotundidad a la vez dos
cosas: a) hay un único reino ideal de esencias eternas que explica y fundamenta el orden
mismo del mundo de los fenómenos; b) hay –en cada campo o territorio particular- un
saber absoluto que alcanza y explicita verdades indudables que reflejan con exactitud la
esencia misma de cada una de las cosas que pueblan el mundo.

Puede preguntarse, en primer lugar, si el escepticismo es principalmente una

“doctrina intelectual” (de carácter “refutativo”) o si es una “actitud vital”? En principio
es una doctrina intelectual –con un contenido preciso que más adelante mencionaremos-
pero en el fondo es una actitud vital (dicho así: está inicialmente a medio camino entre lo
uno y lo otro, aunque finalmente termina inclinándose la balanza hacia el segundo
momento). En el escepticismo –en su núcleo mismo- actúa un ideal de vida feliz y en
consonancia con él un ideal de sabio o de sabiduría; este ideal, por otra parte, no difieren
en último término de lo que en general es peculiar al periodo helenístico: la felicidad a la
que podemos aspirar –por efímera que sea- es apenas otra cosa que una ausencia de
inquietud, todo se orienta por ello a apartar del camino lo que pueda provocar
padecimiento y perturbación.
 ¿Qué sostuvo –bordeando la contradicción pues sostener algo es presentarlo como
verdadero- el escepticismo en definitiva? Que no hay ni en el conocimiento de la realidad
ni en la conducta moral nada que merezca ser considerado como absolutamente verdadero
o enteramente bueno, y por eso no hay tema o asunto alguno que sea susceptible de
permitir un juicio acertado, atinado, correcto, seguro. ¿Qué hacer entonces de modo tal
que esta circunstancia sea compatible con una vida feliz (sin conflicto, sin tribulación)?
Abstenerse de juzgar, suspender todo juicio, no pronunciarse nunca sobre nada. Aquí
encontramos la “tesis” radical del escepticismo (caben de ella, eso sí, versiones más
moderadas, menos tajantes, como en el caso de Carnéades, por ejemplo).

Históricamente el escepticismo se desarrolló según tres oleadas:

-Escepticismo inicial: Pirrón de Elis.

-Escepticismo académico: Arcesilao, Carnéades.

-Escepticismo final: Enesidemo, Sexto Empírico.

Haremos para terminar dos consideraciones. En primer lugar, hay en el

escepticismo algo enormemente positivo y atractivo: dudar, no aceptar cualquier cosa sin
examen y porque sí, desconfiar, sospechar, preguntar si eso que se presenta como obvio
y seguro lo es, etc. (el asunto delicado es hasta dónde se puede llevar adelante esta
actitud). Por otro lado sucede lo siguiente: el “pensar racional” cuando se torna dogmático
–y el dogmatismo en una tentación constante de la “razón”- sostiene con firmeza y
rotundidad que sólo hay un Orden del mundo o que todo reposa sobre un inamovible
Fundamento –esto ocurre, por ejemplo, cuando postula un único y definitivo reino ideal
de esencias eternas o un solo Dios creador, o una naturaleza humana universal o una
ciencia que todo lo explica o una política indiscutible que todo lo administra, etc., etc.
Pero, puesto que, acudiendo a una aguda reflexión de Goya, “los sueños de la Razón
producen monstruos”, el escepticismo arremete contra esta pretensión exagerada
revestida de un halo de seguridad inamovible e incuestionable diciendo: “puesto que la
Verdad sólo se impone dogmáticamente entonces sucede que no hay ninguna Verdad”. Y
es aquí donde surge el punto difícil que señala una vía peculiar, aunque complicada de
transitar: ¿no cabe encontrar una y otra vez un “termino intermedio” entre los dos
extremos del racionalismo dogmático y el irracionalismo escéptico?

Estoicismo
La escuela estoica recogió elementos tomados de aquí y allá –es por eso una
corriente filosófica “sincrética”- y los combinó añadiendo ideas nuevas. El resultado es
una propuesta sistemática y también, por lo que acabamos de decir, inestable –pues no
todas las piezas del puzle encajan perfectamente.

La filosofía, sostienen, se despliega según tres ramas: Lógica, Física, Ética.

Veamos brevemente qué aportaron a cada una de ellas.
Lógica

La lógica, en primera instancia, contiene una indagación sobre las distintas formas
del razonamiento deductivo, pero, además, incluye otros dos componentes a ella
asociados: una teoría del conocimiento (cuyo propósito es afianzar y salvaguardar la
racionalidad de la ciencia, blindándola así contra las continuas acometidas del
escepticismo), y una teoría de la realidad (la lógica da pie a una teoría que saca a la luz
las principales “categorías”, es decir, los conceptos universales gracias a los que lo real
resulta cognoscible, inteligible, entendible).

La lógica, acabamos de indicarlo, es la ciencia que estudia las formas del

razonamiento deductivo. Su primer gran impulsor fue Aristóteles, a él y a su escuela se
debe, principalmente, una exhaustiva investigación en torno al silogismo categórico. Los
estoicos fueron los que proporcionaron a la ciencia de la lógica un segundo gran impulso.
Mencionaremos dos de las novedades que introdujeron en esta peculiar rama del saber.
La lógica aristotélica partía del juicio o proposición (“S es P”) y se centraba en analizar
las variantes de su estructura interna (“Todos los A son B”, “Algunos son A son B”, etc.).
La lógica desarrollada por los estoicos, en cambio, toma a los juicios o proposiciones
como algo entero y completo, es decir, prescindieron de considerar cuál era su respectiva
estructura interna. Esto les permitió estudiar dos formas de silogismo (dos formas de
razonamiento deductivo): el silogismo condicional (“Si A, B; no-B, luego no-A) y el
silogismo disyuntivo (“O A o B; A; luego no-B”).

La teoría del conocimiento estoica coincide en parte con la propuesta por los
epicúreos. El origen y la base del conocimiento se encuentra en la experiencia sensorial.
Sobre ella se erigen los conceptos abstractos (representaciones de lo universal), ¿y éstos
qué son? Son “signos” (algo presente que “sustituye” algo ausente). Un aspecto central
de una teoría del conocimiento consiste en explicitar cuál puede ser el “criterio de
verdad”, esa pauta que permite separar los juicios verdaderos de los juicios falsos. ¿Qué
dicen sobre esto los estoicos? Sostuvieron que el criterio de verdad es el “asentimiento”,
pero un asentimiento que no puede ser nunca ni arbitrario ni caprichoso. El genuino
asentimiento tiene lugar cuando se nos impone una proposición o un juicio a partir del
hecho empírico –sensorialmente captado- al que se refiere.

La teoría estoica de las categorías pretende desmarcarse de la aristotélica en el

punto siguiente: Aristóteles presentaba las categorías como una lista abierta, y por eso
cuando las enumeraba no siempre mencionaba las mismas. Los estoicos intentan lograr
otra cosa: ofrecer una deducción sistemática, jerarquizada y cerrada de las categorías.
Según sus indagaciones hay cuatro categorías (ni una más ni una menos): algo (substrato,
substancia), cualidad (atributo), modo de ser, modo relativo.

La categoría principal y primordial es la de substrato o substancia (o algo en

general). A su vez ésta se divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la
ontología estoica es ‘materialista’) y lo meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo
los significados de las palabras o de los signos en la Lógica o, en la Física, el espacio, el
tiempo y el vacío). En base a la jerarquía entre lo corporal y lo incorporal es exacto afirmar
que el estoicismo es una filosofía de corte “materialista” (como también lo era el
epicureísmo).

La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que

pertenezca a alguna substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es
cuadrada”, “Luis es simpático”).

La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible,

etc.); por ejemplo: “necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta
grados”, “probablemente mañana llueva”, etc.

La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre
substancias (“la mesa es más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de
la carpeta”, etc.).

Física

La física se propone averiguar cuál es el principio o el origen (arché) de la

Naturaleza (physis) y también cuál es su fin propio (télos; aunque hay propuestas en la
física que expresamente rechazan que haya una teleología en los procesos naturales –
como la física atomista o la física epicúrea).

¿Qué afirmaron, como resultado de sus averiguaciones, los estoicos?

El principio o el origen de la Naturaleza está en la conjunción del fuego (uno de

los cuatro elementos que distinguían los griegos) y el Lógos (el orden, la medida, la
proporción y la regularidad, la armonía, la razón); por esa conjunción los procesos
naturales están sometidos a una Ley. Y ¿cuál es el fin de la Naturaleza? Cumplir un ciclo
eterno e implacable de generación y de destrucción.

Lo característico de la física estoica –y lo que la distingue de la física epicúrea- es

que entiende que la Naturaleza y sus procesos están marcados por una férrea e inamovible
necesidad. La Naturaleza está gobernada y presidida por un orden único, fijo, inexorable,
regido por una única y definitiva ley que no admite excepción alguna. Se trata de una
física determinista (y este determinismo estricto proporciona la directriz por la que va a
moverse la ética propugnada por los estoicos).

Ética

El fin de la vida humana se resume en el logro de la felicidad. Esto, dice el sabio

estoico, requiere seguir lo que dicta la razón (la facultad superior que habita en los seres
humanos). ¿Y qué dicta la razón? Que la felicidad sólo se consigue cuando nos plegamos
al Orden de la naturaleza: cuando nos conformamos con el “destino” (a la vez cósmico y
personal). Debe entonces aceptarse con resignación lo inexorable, lo que nos viene (y si
eso es insoportable a lo que tiene que renunciarse es a la propia vida). El sabio estoico es
el que soporta, aguanta y resiste sin inmutarse tanto lo bueno como lo malo que le sucede.
Por otra parte algo que contribuye notablemente a la consecución de la vida feliz es lograr
a la vez la “apatía” (la ausencia de pasiones) y la “ataraxia” (la imperturbabilidad).

Aunque los estoicos no desarrollaron una “filosofía política” apuntaron una idea
que ha sido muy influyente en la Edad Media y la primera Modernidad; formularon la
tesis –problemática por otra parte, pero enteramente coherente con el ocaso de la
“Ciudad” (Pólis) que define al Helenismo- de que hay un único e idéntico “derecho
natural”, es decir, una ley socio-política que emana de la propia Naturaleza (y si la
naturaleza es un orden inmutable el “derecho natural” lo es igualmente; otra cosa distinta
es averiguar en concreto qué dicta ese “derecho natural”).

El estoicismo se desarrolló en tres oleadas: estoicismo antiguo (Zenón, Crisipo),

medio (Panecio), nuevo o romano (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio; cada de estos tres,
a su manera, aproximaron el estoicismo a formas de religiosidad interiorista que
influyeron en el cristianismo).

Nota: ataraxia y apatía en los estoicos

Son dos términos sinónimos (hay una pequeña diferencia de matiz entre ellos que
aquí no es relevante). En efecto ambos se refieren a una idea de felicidad como ausencia
de perturbación (como quietud, equilibrio, armonía); esto es a lo máximo que según el
estoicismo se puede aspirar en tiempos difíciles y complicados como los del helenismo
(el periodo turbulento en el que se desplegó esta corriente filosófica).

Sobre el estoicismo y su teoría del conocimiento

Es difícilmente evitable que al estudiar los textos de los estoicos (o los epicúreos, etc.) les
apliquemos conceptos ‘modernos’, esos con los que nosotros espontáneamente nos
manejamos. Se puede evitar -y sólo en parte- pero, insisto, es enormemente difícil. En las
dudas que razonablemente nos surgen al estudiar esta corriente, por un lado, acudimos a
dos partes de conceptos material/inmaterial, subjetivo/objetivo, y además al concepto de
“representación”. Pues, bien creo que si partimos de esos conceptos como “obvios” -como
si se pudieran aplicar a todo, incluidos a los estoicos, o a lo que sea- jamás entenderemos
lo que este conjunto de autores estaba diciendo y proponiendo como solución al problema
del conocimiento. Esto, desde luego, nos pone en una situación enormemente
comprometida, y no es fácil escapar a ella. Por ejemplo, el término ‘representación’ nos
lleva a creer -repito, porque estamos instalados en la modernidad (es decir, bajo el influjo
de Descarte, Locke, Kant, etc.)- que, sin lugar a duda, hay un recinto interior al que cabe
denominar ‘mente’ o ‘conciencia’. Pero la situación de los antiguos era distinta y nunca
se referían a algo así, al menos en los términos exactos en los que lo estoy presentando.
Por otro lado, el estoicismo es enormemente variado y complejo (y los textos que se han
conservado son escasos y fragmentarios, lo que lo pone todo aún más cuesta arriba).

Vamos, ahora, con unas pocas pistas sobre la teoría del conocimiento en el estoicismo:

Hay que distinguir rigurosamente lo inmaterial de lo incorpóreo. Los estoicos son

enteramente materialistas, pero sostiene que hay materia que no es corpórea (adjunto un
importante texto sobre este punto). Todo es material, no todo es corpóreo, nada es
inmaterial (sea dicho para resumir su posición básica).

El estoicismo postula un estricto y completo “isomorfismo” entre el lógos y lo real (sin

él la lógica con tendría ningún papel en el conocimiento de la realidad).

El estoicismo afirma que hay entes particulares, pero, también, que estos caen bajo
universales. Los conceptos tienen como su referente lo universal; la experiencia sensible
se refiere, por su parte, a los entes particulares. Todo ello se conjuga y converge en el
conocimiento de la realidad (en sus estratos particular y universal).

Neoplatonismo
Considerado en su conjunto el neoplatonismo es un fenómeno complejo. En
general alude a las diversas elaboraciones de la herencia platónica realizadas a partir del
siglo primero de nuestra era. ¿Qué tienen en común a pesar de su disparidad? Que desde
diversos ángulos retoman la filosofía platónica –cuya vocación última era política- desde
un sesgo en último término “religioso” (y dependiendo de cuál es la religión que actúa en
la elaboración del mensaje platónico el resultado será distinto).

Filón de Alejandría, por ejemplo, conjugó la teoría platónica de las Ideas con el
Dios creador del Antiguo Testamento. El neoplatonismo pagano –del que nos ocuparemos
aquí- conjugó lo mejor que pudo la filosofía (un intento de alcanzar una explicación o
comprensión racional del mundo) con modos de religiosidad típicamente helenísticos (en
ellos la cuestión de Dios o de lo divino está enfocada desde la profunda inquietud del
‘alma’ por su ‘salvación’ o ‘redención’). Ante un mundo hostil, confuso y desorientado,
convulso y carente de alicientes genuinos lo que parece imponerse en el fondo es algún
tipo de ‘huida’ de él: es así que el ‘alma’ (lo superior en el hombre) sólo conseguirá
salvarse cuando escape de este mundo de padecimientos y regrese a su lugar propio, a su
lugar de origen, pues únicamente allí conseguirá sosiego y reposo, paz y tranquilidad. El
neoplatonismo pagano conduce, según diferentes rutas, a una experiencia mística en la
que el alma, en puro éxtasis, se funde con lo divino (con la unidad y la totalidad). En su
vertiente propiamente filosófica el neoplatonismo pagano recuperó el conjunto de
dualismos jerárquicos que puso de relieve Platón: un mundo sensible inferior y un mundo
Inteligible superior, el dualismo antropológico (según el cual el ser humano consta de un
cuerpo y un alma), y la dualidad cognoscitiva entre una “opinión” (dóxa) referida a lo
inestable y confuso y un saber (“epistéme”) volcado sobre lo estable, eterno y luminoso.

Por último, antes de exponer en sus líneas básicas el planteamiento de Plotino, una
alusión rápida al neoplatonismo cristiano. San Agustín –entre otros- acudió al platonismo
griego con el fin de proporcionar fuste, enjundia y empaque a un cristianismo que sin este
ingrediente resultaría intelectualmente endeble (la teología cristiana de la Edad Media,
entre San Agustín y los teólogos del siglo XI, fue, en su bases mismas, “neoplatónica” –
a partir del siglo XII la influencia principal desde la que se desplegó la teología cristiana
fue Aristóteles).

Plotino

Es el gran sistematizador del neoplatonismo pagano (otros autores de esta línea

son Porfirio, Jámblico, Proclo, Boecio).

Su propuesta filosófica y religiosa se articula a partir de postular que el primer

principio y el fin último es lo que denomina “lo Uno” (algo único, una unidad simple –
sin partes, indivisa; esto es lo divino, la divinidad misma; por otro lado guarda un
parentesco estrecho con lo que Platón llamó “Idea del Bien” –el “sol” del mundo de las
Ideas, la Idea suprema, etc.). Lo Uno está por encima de todo, “más allá” de todo; es algo
propiamente inefable e incognoscible (no puede ser definido pues carece de propiedades
que lo caractericen, y por eso escapa a los intentos ‘conceptuales’ de ‘atraparlo’ o
delimitarlo). Lo Uno es lo más puro, lo perfecto, lo supremamente eterno. Todo procede
de él, de él proviene todo. ¿Cómo? No por “creación desde la nada” (esta es la tesis del
cristianismo sobre el absoluto poder de Dios). ¿Entonces? Todo ‘sale’ de lo Uno por
“emanación” (valga esta metáfora meramente orientativa: de un volcán ‘emana’
lentamente un río de lava que según se aleja de la fuente se enfría, pues bien, ese tranquilo
volcán sería semejante a lo Uno del que nos habla Plotino).

El proceso de emanación implica un descenso, una degradación: en él lo superior

–lo de arriba, lo que posee mayor entidad- va dando paso paulatinamente a lo inferior (en
este proceso, por lo tanto, reina una estricta y rígida jerarquía). ¿Qué es lo primero que
emana del Uno? El mundo Inteligible platónico: un reino ideal de esencias eternas (puesto
que es propio de las Ideas ser ‘contempladas’ –es decir, ser captadas intuitivamente-
Plotino llama también “noús” a este plano o dimensión –siendo el ‘noús’ la inteligencia
o el intelecto que contempla la luminosa y constante presencia de las Ideas). Este mundo
inteligible es perfecto y completo porque al ser suprasensible es inmaterial (a pesar de
ello es menos perfecto que el Uno porque encierra una multiplicidad de Ideas –y cualquier
multiplicidad implica una cierta imperfección o al menos una perfección menor; en este
punto alude Plotino a las cinco ‘categorías’ desde las que está organizado el Mundo
Inteligible: ente; reposo/movimiento; identidad/diferencia).
 Lo que emana a continuación, después del Mundo Inteligible, es el mundo
sensible. Éste es el mundo del cambio, del movimiento, de lo que nace y perece, etc. Por
ello es una mezcla de perfección (en la medida en que apunta al mundo inteligible, es
decir, en la medida en que es iluminado por él) e imperfección (en la medida esta vez en
que apunta hacia el estrato o el nivel inferior). En razón de esa mezcla en él cabe tanto el
bien como el mal, el error y la verdad, la fealdad y la belleza.

Lo que emana del Uno en último término es lo completamente inferior: la materia

y lo material. Es lo imperfecto, el no-ser, lo impuro, indeterminado, la sede del mal, del
error, de la fealdad (¿cómo es que la materia procede del Uno? Este es un asunto que los
neoplatónicos nunca terminaron de aclarar).

El Uno, como antes subrayamos, no es sólo el primer principio es también el fin

último. En base a esto sucede que el proceso descendente de la emanación es completado
por un proceso ascendente orientado teleológicamente: ocurre en definitiva que lo inferior
tiende a “reunirse” con lo superior, a elevarse hacia lo perfecto. A su manera esto marca
al conjunto de lo sensible; dentro de este conjunto ocupa un lugar especial y peculiar lo
que concierne a una vida humana afanada en lograr la plenitud o felicidad. Los seres
humanos son –nos dice Plotino siguiendo a Platón- seres compuestos por dos partes: un
cuerpo y un alma (la razón, la inteligencia, el intelecto, el entendimiento). ¿En qué puede
consistir para un ser así su felicidad? En ascender primero desde lo sensible hasta lo
Inteligible y, a continuación, ascender desde lo Inteligible hasta lo Uno. Este ascenso en
dos etapas es siempre un proceso despojamiento o de desprendimiento respecto a lo
sensible y lo material: comienza con el logro del conocimiento racional de las Ideas de
todas las cosas y termina en su punto más álgido con la fusión del alma con el Uno (es
aquí donde el alma por fin encuentra el reposo, el descanso, la paz, la armonía, es decir,
todo aquello que se le niega una y otra vez en el mundo sensible). Por este motivo puede
afirmarse, concluye el neoplatonismo pagano, que la vida humana encuentra la perfección
a través de prácticas ascéticas orientadas al logro del éxtasis místico, en él, escapando de
las tribulaciones y las inquietudes que constituyen la vida mundana, la parte superior de
los hombres se une con el Uno (con el primer principio y el fin último).

Notas varias sobre las filosofías del helenismo

La física epicúrea: una negación del determinismo

El tema del “determinismo” se refiere a la duda o dificultad siguiente: a si el mundo

es o no es un Orden donde todo está de algún modo “prefijado” o “predefinido”: una
posición “determinista” afirma que así es (que en el cielo y la tierra todo está ya
prefigurado por leyes inmutables), en cambio la negación del determinismo admite que
el orden del mundo nunca es completo, que alberga e incluye el “desorden” (lo no
prefijado, lo novedoso, lo no predefinido). Y en este punto se encuentra una enorme
diferencia entre el epicureísmo y el estoicismo: el epicureísmo niega el determinismo, el
estoicismo lo afirma con rotundidad (el orden del mundo es fijo y todo está previsto, todo
es previsible, etc.).

Un ejemplo más que apunta a la relevancia e interés de esta disputa: hoy día, en la física
(en concreto en la mecánica cuántica) se admite ciertos niveles de “indeterminación”
(algo que nunca se admitía en la física moderna de carácter mecanicista –y es por eso por
lo que algunos autores señalan que el primer antecedente de estas ideas tan novedosas
están en autores que proceden del epicureísmo –por ejemplo, en Lucrecio y su libro De
rerum natura, etc.).

Estoicismo versus escepticismo

¿A qué se refiere el manual de la asignatura con la idea de las "acometidas" del

escepticismo hacia el estoicismo? A lo siguiente: el escepticismo niega la verdad (dice
que nunca hay verdad), en cambio el estoicismo sostiene a partir de su lógica y su teoría
del conocimiento que hay verdades que pueden ser conocidas, y ¿qué ocurre entonces?
pues que los autores "escépticos" intentaron una y otra vez rebatir la tesis estoica.

El panteísmo de los estoicos

Los griegos en general -no solo los estoicos- insisten en que lo divino es lo perfecto, lo
supremo, lo autosuficiente, lo acabado y completo (así por ejemplo Aristóteles califica a
las estrellas de "divinas" porque no están compuestas de materia y de forma sino de un
quinto elemento, el "éter", y su movimiento en el firmamento o la bóveda celeste es
"circular", etc.). ¿Por qué califican los estoicos de "divino" al orden cósmico inmutable y
estrictamente gobernado por una ley implacable? Porque lo perfecto es el Orden y lo
imperfecto el desorden (los estoicos rechazan el azar -eso que afirmaban por su parte los
epicúreos en su física, en la que la necesidad está mezclada y conjugada con la
contingencia). Teniendo en cuenta esto es claro que el estoicismo es un panteísmo.

Hay una célebre frase en la que se advierte la impronta estoica (en ella es visible, de
un modo tenue y peculiar, un cierto sesgo "panteísta" -así lo percibieron ciertos grupos
gnósticos de los primeros siglos de nuestra era que la acogieron de un modo 'heterodoxo').
Me refiero a la frase del evangelio de San Juan: "El Verbo (Lógos) se hizo carne y habitó
entre nosotros"; esta tesis, empapada de estoicismo, adaptó una afirmación estoica para
explicar y dar a entender un Dios que "se encarna" (prometiéndole al mundo un orden
eterno en el que se superará toda imperfección). En el estoicismo el Orden fijo y rígido
del mundo es el "Lógos" (la ley, el orden, la medida, la proporción, la regularidad), y este
"Lógos divino" lo atraviesa y penetra todo (y por eso puede decirse que "habita entre
nosotros" pues está en todas partes: en el macrocosmos y en el microcosmos). En el caso
del estoicismo que el “logos se hace carne” solo quiere indicar que el ‘orden del mundo’
le pertenece al propio mundo y no es un orden que sea inducido desde fuera por una
instancia anterior y superior (esta es la tesis del cristianismo: Dios es previo al mundo y
al crearlo lo ordena de un modo fijo y definitivo –y es aquí donde la teología cristiana
asimila elementos de Platón y de Aristóteles, concretamente la tesis de un único ‘mundo
de las Ideas’ o un mundo de las Esencias, etc.). Hoy día en los 'debates', en el terreno de
la biología, entre los creacionistas y los defensores del darwinismo, por poner un ejemplo,
se están contraponiendo estas posiciones que acabo de mencionar.
 En definitiva: que, tal y como sostienen los estoicos, el Orden (Lógos) sea ‘perfecto’
solo indica que es implacable, inapelable, enteramente necesario (es un Orden
Determinista, en definitiva). Pero esto no implica que, por así decirlo, “todo sea
maravilloso o magnífico”: es tan maravilloso (y digno de admiración –la regularidad, el
orden, etc.) como terrible (como bien se ve en el ‘microcosmos’ donde se desarrolla la
vida humana). Por eso el sabio estoico –en su búsqueda de una felicidad precaria- es el
que acepta con templanza “lo que le viene”, y esto es a veces bueno y a veces malo; ¿por
qué? Porque considera que ‘hacer otra cosa’ (agitarse ‘poniendo el grito en el cielo’ o
algo así) es tan inútil como contraproducente.

Juicios y categorías en el estoicismo:

Lo principal del apartado “Juicios y categorías en los estoicos” es lo siguiente:

La teoría de las categorías propuesta por la escuela estoica tiene dos vertientes: una
lógica y otra ontológica.

En la vertiente lógica las categorías tienen que ver con los juicios (los estoicos, por su
parte, desarrollaron la ciencia de la lógica de un modo distinto al de Aristóteles).

En la vertiente ontológica las categorías se refieren a los entes, a las cosas, a lo real, a
la realidad.

Las categorías se obtienen o se fijan a partir de la lógica y se aplican a las cosas en el

conocimiento de ellas (los estoicos defendieron la racionalidad del conocimiento
oponiéndose a los escépticos que negaban que el conocimiento pueda alcanzar la realidad
de verdad).

Lo peculiar de la escuela estoica es que intentaron llevar a cabo una deducción

sistemática de las categorías, y esto les enfrentó a la escuela aristotélica. En efecto
Aristóteles lo que proponía era una ‘lista abierta’ de las categorías (solía aludir a diez,
pero no descartaba que fueran más). En cambio, los estoicos pretendían haber conseguido
una lista de las categorías cerrada, completa, exhaustiva.

Por último, decir que los estoicos sostenían que hay cuatro categorías (ni una más ni
una menos). Éstas son:

La categoría principal y primordial: substrato o substancia (o algo en general). A su vez

ella se divide en dos: lo corporal (que es lo prioritario, por eso la ontología estoica es
‘materialista’) y lo meramente pensado o lo incorporal (por ejemplo, los significados de
las palabras o, en la física, el espacio, el tiempo y el vacío).

La segunda categoría es la de ‘cualidad’ y alude a cualquier propiedad que pertenezca

a alguna substancia (“el cielo es azul”, “el martillo es pesado”, “la mesa es cuadrada”,
“Luis es simpático”).

La tercera categoría alude a los modos de ser (contingente, necesario, imposible, etc.);
por ejemplo: “necesariamente los ángulos de un triángulo suman ciento ochenta grados”,
“probablemente mañana llueva”, etc.
 La cuarta categoría alude a los modos relativos, es decir: a las relaciones entre
substancias (“la mesa es más grande que la silla”, “el libro de texto está a la izquierda de
la carpeta”, etc.).

El concepto de “causa” alude a una “relación”

Vamos con un ejemplo en el que sea claro que “causa” es una “relación” (y no una
“propiedad” de algo aislado o separado de lo demás).

Encendemos un fuego (llamemos a este fenómeno “a”) y encima de él situamos un

recipiente con agua; esperamos unos minutos y el agua entra en ebullición (llamemos a
este otro fenómeno “b”). ¿Qué tenemos aquí? Nada menos que la relación causal entre
dos fenómenos, siendo “a” la causa y “b” el efecto. Por lo tanto, la causa es una relación
(o dicho de un modo más exacto: una causa es un término de la relación causal, en la cual
están enlazados o conectados una causa y un efecto).

El criterio de la verdad de un juicio según el estoicismo

El estoicismo propone como criterio de verdad el asentimiento a un juicio (“la nieve

es blanca”) a partir de un hecho que se nos impone. El asentimiento se refiere a un juicio
porque es este el que puede ser o verdadero y falso (y no a un concepto pues este,
aisladamente, no es ni verdadero ni falso; este asunto del criterio de verdad no tiene que
mezclarse a cómo se forman los conceptos, etc.).