La mística griega

Escrito por Diez de Velasco, F.

1. El problema de definir la alteridad.

Los historiadores de las religiones no han conseguido forjar una definición consensuada de los
términos misticismo y mística.

Oscilan las aproximaciones entre dos grandes líneas de pensamiento que marcan los
extremos; la primera plantea la radical diversidad de cada una de las experiencias místicas,
que en el mejor de los casos se analizan como desarrollos específicos inseparables de las
condiciones culturales en las que se manifiestan. La segunda, defendida por algunos
fenomenólogos y, entre otros, por algunos neo-místicos (Huxley, Watts(1)) plantea la radical
identidad de todas las manifestaciones místicas (vistas por la psicología especializada como
experiencias transpersonales en las que se disuelve el yo(2)). Se trata de aproximaciones que
desvirtúan el papel del instrumento principal del historiador de las religiones, que es el método
comparativo, anulandolo o por defecto o por exceso y parecen ilustrar la quiebra de su
aplicación a todas las manifestaciones religiosas(3).

El problema principal que plantea el estudio de la mística radica en sus fuentes, no porque
sean escasas, sino porque los propios escritores místicos son conscientes de no conseguir
plasmar correctamente la experiencia en el lenguaje escrito(4).

Se trata no sólo de experiencias de índole subjetiva y por lo tanto difícilmente descifrables por
el historiador, sino de experiencias que algunos autores defienden que parecen corresponder a
un modo de funcionamiento del cerebro que resulta diferente del que preside el razonamiento
lógico. El trance místico es un estado de conciencia alterada que se manifiesta desde el punto
de vista fisiológico (según algunos autores, aunque se trata de un tema controvertido, puede
resultar de interés repasarlo) por medio de una implicación principal del hemisferio cerebral
derecho. Éste se caracteriza en su funcionamiento por la dificultad en la expresión en los
modos lógicos (y socializables por medio del lenguaje) del hemisferio cerebral izquierdo(5). El
estudio de experiencias místicas en laboratorio ha permitido, cuando menos, establecer la base
de la alteridad de las manifestaciones místicas(6) y por lo tanto justificar la dificultad de definirlo
por medio de los instrumentos de delimitación conceptual que utiliza el lenguaje científico y
específicamente la historia de las religiones.
 

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2. Las aproximaciones religiocéntricas y etnocéntricas y la mística griega.

Pero a este problema se añaden otros que enturbian en mayor medida los análisis.
En cualquier definición de mística pesan con fuerza las posiciones velada o abiertamente
religiocéntricas que han defendido una disección entre experiencias místicas verdaderas y
falsas(7), superiores e inferiores, puras e impuras y que, en algunos casos, se han querido
plantear como criterios para determinar el modo legítimo o abusivo del empleo del término
místico(8).

Muchas de estas aproximaciones han partido de la hipervaloración de la experiencia mística,

entendida como el más alto grado del compromiso religioso, y por lo tanto estimada accesible
únicamente a una élite privilegiada compuesta de muy pocos individuos. Esta idealización ha
llevado generalmente a la incapacidad por parte de los cultores de un credo específico para
aceptar que en otras religiones pueda desarrollarse correctamente y de modo acabado la fase
última, la unio mystica. Para este modelo de pensamiento las tradiciones religiosas ajenas
pueden llegar a enjuiciarse como pasos previos o meros modos de desencadenar el proceso
(como ocurre con el zen para numerosos cristianos(9)) pero no como la auténtica experiencia
mística.

Como tantos otros conceptos del análisis histórico-religioso el término mística posee un campo
significativo muy influido por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de
vista ideológico buena parte de los investigadores del tema(10)), marcada por la primacía del
individualismo de la experiencia y por el monoteismo y que por lo tanto suele aceptar como
místico lo que en otras tradiciones afines puede resultar comparable (misticismo musulmán y
judío) pero rechaza todo lo que no se rige por esas pautas.

Por lo tanto resultaría improcedente según esta visión una experiencia mística que superase el
plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos, que se entenderían
como degeneraciones desvirtuadas de la verdadera mística (sirvan de ejemplos los casos de
los cuáqueros o de los shakers(11)). Experiencias de tipo colectivo resultan fundamentales por
lo menos en dos de las más importantes manifestaciones místicas griegas, el dionisismo y los
misterios eleusinos. Así para esta opción de análisis solamente existiría en el mundo griego
una tradición susceptible (como prefiguración) de resultar identificable como mística, la que
tiene su desarrollo pleno en Plotino y su orígen en Platón.

Otra vía de desvalorización de experiencias místicas, en este caso de índole además

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etnocéntrica, proviene de la graduación valorativa de los medios utilizados para ponerlas en

marcha. La ascética rigurosa y la elección (imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen
aceptar como mecanismos correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la
tradición religiosa occidental como la ingestión de sustancias psicodélicas(12) o la inducción
por la danza o la música se estiman como vías dudosas (lo que lleva a una desvalorización
genérica de la extática). Pero los estudios desarrollados desde el descubrimiento de las
endorfinas y las substancias psicodélicas endógenas(13) parecen alentar una modificación en
las actitudes. La ingestión de sustancias exteriores al cuerpo puede tener su directa
contrapartida química en la producción natural por el cerebro de modo autoinducido de
sustancias que realicen funciones similares. El criterio para determinar que nos encontremos
ante una experiencia de índole mística tendría por lo tanto que ver menos con el detonante
cuanto con el contexto y la finalidad religiosa de la experiencia(14). De este modo el uso
religioso de sustancias psicodélicas, como el que se constata en religiones tradicionales(15) o
en contacto y aculturación (por ejemplo entre los navajo(16)) no desvirtuaría el carácter
genuino de la experiencia mística que desencadenan. La hipotética explicación que sospechó
Kerenyi y han desarrollado Ruck y Wasson para el detonante de la experiencia colectiva en los
misterios de Eleusis (el uso de cereal infectado con un hongo psicodélico en la confección de la
bebida ritual kyken(17)), lo mismo que la indudable ingestión alcohólica en el trance báquico no
resultan hoy en día argumentos suficientes para no incluir estas dos experiencias dentro del
misticismo griego.

Parece por lo tanto evidente que se requiere un marco de análisis más generoso que permita
valorar en su justa medida el componente místico de la religión griega(18); para ello se
repasarán algunas notas comunes de la experiencia mística que se intentarán aplicar al caso
griego.
 

3. Características de la experiencia mística y su aplicación a la mística griega.

La experiencia mística parece presentar una serie de características comunes que aunque no
permiten consolidar una definición aceptada de modo general, cuando menos sirven para
acotar el tema:

1) Resulta un itinerario voluntario, marcado por fases de duración diversa en las que se realiza
una preparación para la experiencia mística.

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Quedan por lo tanto desechadas las experiencias involuntarias o debidas a psicopatologías (los
trances femeninos histéricos o catalépticos a los, por ejemplo, que parece que dedicó una
monografía Heráclides del Ponto(19)).

En la documentación antigua conocemos por lo menos tres contextos en los que se constata
este itinerario voluntario. El primero es la preparación a los grandes misterios eleusinos, que
constaba en sus diversas fases de ayunos, abstinencias, procesiones y purificaciones(20).
Menos conocidas resultan las técnicas que empleaban ciertos hombres de sabiduría. En el
caso de Pitágoras (y también probablemente Empédocles) consistían en "poner en tensión los
prápides(21)", término generalmente traducido como el espíritu, pero que Gernet prefiere dejar
en su acepción más antigua: diafragma, lo que testificaría una técnica de control de
respiración(22), que actuaría como detonante de algunos trances místicos.

La preparación que podríamos denominar filosófica la expone Platón y presenta una técnica
algo diferente y menos directamente somática: "una purificación ... consistente en separar al
máximo el alma del cuerpo, acostumbrándola a condensarse, a concentrarse en sí misma
partiendo de cada uno de los puntos del cuerpo y a vivir en lo posible, en el presente y en el
futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como tras romper una atadura"(23). Estamos ante
ejercicios de una índole desconocida en los detalles pero que permiten la comparación en
algún caso con prácticas de apnea controlada como las que forman la disciplina pryma en el
yoga hindú.
 

2) Fases de oscuridad y sufrimiento. Otra característica de la experiencia mística es que el

adepto soporta una fase de aniquilación y desidentificación para la que el ejemplo más
prestigioso en la comparación ha sido la "noche oscura" de San Juan de la Cruz. Entre los
griegos algo de este lenguaje de las tinieblas ha transmitido Plutarco, un iniciado en los
misterios eleusinos que como un desliz frente al habitual pacto de silencio se atreve a
expresarse en los términos siguientes (en un fragmento que debe corresponder a un tratado
perdido "Sobre el alma"(24)):

"En este mundo no tiene conocimiento, excepto cuando está en el trance de la muerte; puesto
que cuando ese momento llega, sufre una experiencia como la de las personas que estan
sometiendose a la iniciación en los grandes misterios; además los verbos morir (teleutân) y ser
iniciado (teleîsthai) y las acciones que significan, tienen una similitud. Al principio, sin rumbo
corre de un lado para otro de un modo agotador, en la oscuridad, con la sospecha de no llegar
a ninguna parte; y antes de alcanzar la meta soporta todo el terror posible, el escalofrío, el
miedo, sudor y estupor".

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Platón nombra "ejercicio de muerte" (melét thanátou)(25), al conocimiento del verdadero

filósofo que le permite finalmente y por medio de la anámnesis(26) recordar su verdadera
esencia en un juego de memoria que marca también, como se desprende de la láminas aúreas,
la vía órfico-dionisiaca. El sabio ha de ejercitarse en el morir, pero no como un mero
pasatiempo filosófico a guisa de ejercicio espiritual que prepare a afrontar sin demasiados
terrores el momento de la muerte sino como un auténtica disciplina de la agonía consistente en
sufrir en vida la experiencia radical de adentrarse en los caminos de la muerte.

Resulta característico del mensaje místico griego la promesa de un más allá mejor, la fase de
oscuridad se suele entender como un preludio, que adecuadamente memorizado puede
resultar la clave para una correcta consecución del proceso del morir.

3) Resulta una experiencia cumbre (peak experience), inexpresable de modo correcto en un

lenguaje lógico y que modifica la personalidad del que la sufre. Tal es el caso de la experiencia
eleusina, sometida a una regla de secreto cuya violación en teoría se pagaba con la vida, pero
cuya represión en la práctica, y sobre todo cuando se abrieron los misterios a no griegos,
resultaba poco practicable. A pesar del número enorme de iniciados que se sometieron al rito
resulta un secreto incomprensiblemente bien guardado, incluso en la época final del
paganismo. Una explicación del silencio y secreto(27) provendría, por comparación con otras
experiencias místicas, de su radical inexpresabilidad, debida a la ruptura del discurso cerebral
izquierdo durante su desarrollo que lleva a lo que Van der Leeuw denominó autismo místico.
Cerrar la boca parece más una necesidad que una constricción para el iniciado, que sufre una
experiencia bienaventurada desencadenada, según parece, por la visión de algo tan sencillo
como una espiga de trigo.

4) La culminación mística se resume en una experiencia de unión con una alteridad de índole
trascendente. Para el caso griego, en los misterios eleusinos(28), según el testimonio de
Cicerón(29), por ejemplo, se llegaban a conocer los principios de la vida (principia vitae) y la
esperanza de una mejor muerte. Plutarco en el pasaje antes citado(30) plantea la identidad del
resultado de la iniciación con el de la muerte del iniciado:

"Pero después una luz maravillosa le alcanza y le dan la bienvenida lugares de pureza y
praderas en los que le rodean sonidos y danzas y la solemnidad de músicas sagradas y
visiones santas. Y despues, el que ha completado lo anterior, a partir de ese momento
convertido en un ser libre y liberado, coronado de guirnaldas, celebra los misterios
acompañado de los hombres puros y santos y contempla a los no iniciados, la masa impura de
seres vivientes que se revuelcan en el fango y sufren aplastandose entre ellos en la oscuridad,
aterrados por la muerte, incredulos ante la posibilidad de la bienaventuranza en el más allá".

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De nuevo la esperanza escatológica está en el centro de los intereses de estos místicos

griegos, cuyo exponente más claro lo ofrece el resultado bienaventurado del viaje de la muerte
del iniciado órfico-dionisiaco tal como traslucen algunas láminas áureas. "De hombre naciste
dios" se proclama(31), definiendo la metamorfosis final del iniciado que ha alcanzado la
apoteosis, algo parecido a lo que promete Platón a los que en el destello de la anámnesis son
capaces de acceder a comprender cuál es su verdadera esencia. La unio mystica se produce
como una vuelta a los orígenes divinos del alma humana que se eleva como en un carro hacia
el cielo en un trance liberador. Platón resume, sin poder detallarla su vía mística que permite "a
los que, gracias a la filosofía se han purificado todo lo necesario, vivir a partir de ese momento
libres de cuerpos e ir a parar a moradas aún más bellas, que no pueden describirse
fácilmente..."(32).

Desde una óptica de análisis transcultural (crosscultural) y no religiocéntrica se pueden por lo

tanto incluir como místicas experiencias que se testifican en tres grandes ámbitos religiosos
griegos ya desde la época clásica, y que se añaden al generalmente aceptado misticismo
griego de época helenística(33).

Las experiencias místicas más arcaicas rastreables (si exceptuamos la mística de la guerra y
su predecesora la mística de la caza de las que poseemos entre los griegos datos muy
tenues(34)) aparecen entre los incorrectamente denominados chamanes griegos. Estos
hombres santos dominan unas técnicas de índole individual que los singularizan frente a sus
conciudadanos y cuya alteridad llevó a numerosos estudiosos a buscarles un origen
extraheleno, que parece hoy en día innecesario(35).

Una mística de tipo colectivo y que usaba, cuando menos en algún caso, como detonante la
ingestión de sustancias psicodélicas, conformaba la experiencia de los misterios eleusinos y
dionisiacos y probablemente también la de los órficos y de otros misterios griegos y que fué
definida desde el punto de vista metodológico de modo correcto por Sabbatucci(36).

Por su parte Platón, receptáculo de las tradiciones anteriores, puso a punto un modelo de vía
mística muy influyente en la posteridad (neoplatónica, cristiana y musulmana), que se basaba
de nuevo en la experiencia individual.

De este modo se dibujan los límites de un capítulo importante para los estudios de mística
comparada, al que solía y aún suele otorgarse un lugar muy secundario en los trabajos
generales sobre el tema, muy influidos todavía por las categorías de análisis forjadas por las

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tradiciones de las religiones del libro(37). La modificación en la delimitación conceptual que se

ha ido estableciendo con el mayor conocimiento en Europa de las facetas místicas de las
religiones orientales(38) no conllevó, salvo casos particulares, una valoración suficiente de los
fenómenos místicos entre los griegos (al margen de la mística helenística), a pesar de que de
ellos poseemos una documentación bastante reveladora.

Como conclusión y ubicando la intervención en el tema general de la reunión parece que los
místicos griegos, dada la índole de sus intereses, se caracterizan por tener en teoría una
ubicación forzada en la estructura religiosa de la polis. Priman en sus prácticas unos elementos
de disociación y marginalidad (alteridad) que conviven mal con los ritos de solidaridad
habituales en los cultos comunitarios. A pesar de todo la religión de la polis fué capaz en
algunos casos de integrar(39) las prácticas místicas que no tenían un desarrollo
exclusivamente individual, lo que testifica un dinamismo que no reculó ni siquiera ante la radical
alteridad del misticismo.

NOTAS

1.Es la posición defendida por A. Huxley en Las puertas de la percepción; véase

la recopilación de contribuciones en White 1972 (especialmente Huxley o Watts).
En general sobre la psicología transpersonal véase por ejemplo Tart 1975, esp.
17 ss.; Walsh 1980 (con textos de Maslow, Grof, Tart o Wilber entre
otros).También sobre el problema de la unicidad de la experiencia mística Kessler
1982.

2.Es un tema muy estudiado por la psicología transpersonal (véase nota anterior)
la desidentificación del místico la repasa por ejemplo Horne 1977; la polémica
sobre el perenialismo la plantea por ejemplo Bagger 1991.

3.Habría manifestaciones para cuyo estudio no servirían los métodos históricos

creados ante todo para el análisis del yo consciente.

4.Baruzi 1931.

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5.Hay una numerosa bibliografía especializada; retenemos por ejemplo el trabajo

de Springer 1989.

6.Y el carácter no patológico de las mismas; la incomprensión hacia el fenómeno

místico por parte de los psiquiatras tradicionales, que usaban como patrón de
normalidad el estado de conciencia común, llevó, por ejemplo, a la exageración
de estimar la mística femenina como manifestación de patologías histéricas (la
infravaloración de las experiencias femeninas por parte de la ciencia se
sustentaba y conformaba un sistema de valores muy determinado).

7.Lhermite 1953.

8.Baruzi 1948, 51 ss.

9.Por ejemplo Merton 1972.

10.Valga un repaso a muchas de las contribuciones (y a las líneas editoriales) de

las revistas especializadas en mística (Revue d'ascétique et de mystique, Rivista
di ascetica e mistica
,
Rassegna di ascetica e mistica
,
Studia mystica
).

11.Véanse, por ejemplo, para los cuáqueros Kent 1987 y para los shakers Stein
1992 entre las aportaciones recientes.

12.Era la postura, por ejemplo, de Felèce 1934. Véase una síntesis del uso de

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psicodélicos en la experiencia religiosa en Ropp 1987 (con referencias a obras

fundamentales como las de Masters y Houston o Aaronson y Osmond y a la
experiencia de A. Huxley). Para la relación mística-psicodélicos, por ejemplo
Kellenberger 1978; crítica hasta la ceguera es la postura de Zaehner 1957;
también Zaehner 1972.

13.Véase en castellano el reciente artículo con bibliografía en lengua inglesa en

Callaway 1994, 197 ss.

14.Esta postura la expone Bergson 1933 al enjuiciar la experiencia de James

1902 (que ha sido extremadamente influyente en la investigación norteamericana
sobre estados alterados de conciencia y religión).

15.Por ejemplo McKenna 1993 o los trabajos de Wasson (hay que prevenirse de
la tendencia obsesiva de este autor de explicar los orígenes de la religión e
incluso de la cultura en clave etnomicológica -especialmente 1986, 92 ss.).

16.Véase el estudio de Aberle 1982.

17.Wasson 1978, 1986, 189 ss.; la teoría del uso de psicotrópicos en Eleusis la
planteó Kerenyi 1962, 179 ss.; 1976, 36 ss.; la cuestión la repasa breve y
recientemente Burkert 1987, 98 ssg.; el estudio fundamental sobre el kyken sigue
siendo el opúsculo de Delatte 1955.

18.Un planteamiento del tema muy interesante aunque se decanta por una
aplicación estrecha en Sabbatucci 1980 caps. I y VII; Van der Leeuw 1956 cap.
75 también presenta unas breves páginas muy sugerentes en las que incluye el
dionisismo entre los fenómenos místicos.

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19.Heraclid. Pont. fr.81 Wehrli, el libro se titulaba Perì tês ápnou (La cataléptica).
Vease Detienne 1958 para un análisis de la documentación sobre catalepsia en
Heráclides y otros autores.

20.Véase entre otros Foucart 1914, 355 ss.

21.31 B 129 Diels/Kranz (= Porph. V.P. 30 -más completo-; D.L. 8,54): "Había
entre ellos un hombre de extraordinario conocimiento, dominador, más que
ninguno, de todo tipo de técnicas de sabiduría, que había adquirido un inmenso
tesoro en sus prápides; porque cuando
ponía en tensión toda la fuerza de sus
prápides
, sin esfuerzo alcanzaba a visualizar en detalle las cosas de diez o veinte
generaciones de hombres". Porfirio (
V.P.
31) al comentar el pasaje explica que los poderes de Pitágoras se sustentaban en
ámbitos físicos (vista, oído) y no solo puramente mentales; parece por lo tanto
que nos hallamos ante técnicas corporales a la par que espirituales. Los términos
empleados por Clemente son muy reveladores: "Bienaventurado (
ólbios
) el que ha adquirido la riqueza de
prápides
divinos (
theín prapídn
)" 31 B 132 Diels/Kranz (= Clem.
Strom
. V, 140).

22.Como desveló Louis Gernet 1945, 252 y desarrolla Vernant 1960, 124;
también Svenbro 1988, 153 (adjudica el saber a Epiménides). Detienne 1958
repasa las relaciones catalepsia-inmortalidad del alma y Francotte 1985 las
técnicas extáticas (control respiratorio, trances) empleadas en la Grecia arcaica
que según su hipótesis también utilizaba Parménides. Véase también Bremmer
1993.

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23.Phd. 67c; menos claramente expuesto por ejemplo en Phd. 65c o 83a.

24.Plu. fr. 178 Sandbach (=Stob. IV, 52,49).

25.Es justo indicar que nuestra argumentación esta profundamente en deuda con
las intuiciones de Gernet 1945 y su desarrollo por Vernant 1960, esp. 124 ss.

26.Veanse (entre una bibliografía muy nutrida) los trabajos de Lledó 1984, 199
ssgs; Lledó 1992 esp. cap. 8 o la reflexión sintética de Cornford 1952 cap.4.

27.Estudiada con detalle por Motte 1986, también Casel 1919 cap.1.

28.Burkert 1987, 81 ss. dedica la cuarta parte de su trabajo a analizar la que

denomina "experiencia extraordinaria" en los misterios antiguos aunque
puntualiza (p. 102) que no se trata de misticismo "en el verdadero sentido de la
palabra" en el caso eleusino.

29.Cic. Leg. II,14.

30.Fr. 168 Sandbach.

31.Es la promesa de las láminas de Turio (1 y 4, Nápoles, Museo Nacional

111623 y 111463) y de Roma (British Museum 3154), editadas en Zunz 1971 nº
A1/4/5.

32.Pl. Phd. 114c.

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33.Por ejemplo Spencer 1963 cap.5; Festugière 1967, esp. 15 ss. o González
Blanco 1973 entre otros. Algunos de los argumentos defendidos aquí aparecen,
aunque con una óptica muy idealista y poco sistemática en Agathias 1972 o
repasados como prefiguraciones en la presentación de Schlötermann 1958, 56
ss.

34.Pero que sería conveniente tener en cuenta, son experiencias místicas las que
favorecen la transformación del guerrero homérico tal como lo ha avanzado
Lincoln 1975 y que eran bien conocidas por numerosos pueblos indoeuropeos
(en general Diez de Velasco 1994, 527 ss.), su orígen probablemente provenga
de técnicas de metamorfosis para la caza (caza mística) como parecen rastrearse
en ciertos mitos y especialmente en prácticas iniciáticas que conllevan la captura
de un gran animal (Diez de Velasco 1992; Diez de Velasco 1995 cap.IV,1).

35.Aunque parece correcta la postura de Eliade 1972 sobre el carácter místico de

ciertas prácticas chamánicas (véase recientemente el trabajo sintético y revelador
de lazos conceptales entre chamanismo y filosofía en Meslin 1994), no parece
sólido defender el carácter extraheleno de los conocimientos de los mal llamados
"chamanes" griegos (Epiménides, Abaris, Hermótimo, etc.) tal como defendió
Dodds 1951 cap.V (resumiendo a Meuli 1935) y que siguieron muchos otros y
recientemente han puesto en duda Couliano 1980 o Bremmer 1983, 47 ss.; en
general sobre la polémica Cusumano 1984.

S36.abbatucci 1980, 50 ss.; aunque se limita en su estudio al orfismo y los

misterios (las conclusiones históricas finales resultan muy discutibles), Boyancé
1939 había planteado como místico este componente religioso griego.

37.Aunque no dejan de aparecer trabajos extremadamente religiocéntricos y

eurocéntricos como la reciente síntesis de divulgación de Beaude 1990.

38.Y la asunción de la inclusión de la mística hindú desde los trabajos de Otto

1926 o Gardet (1970, 1981).

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39.Algunas notas en esta línea se defienden en el trabajo de Rudhardt 1976.

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