Tesi Elías Parada Andalón Definitiva

PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA
FACOLTÀ DI FILOSOFIA
LA GENEROSIDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA, COMO

PROPUESTA PARA EL DOMINIO AFECTIVO EN LA MORAL
CARTESIANA
Tesi per la licenza in Filosofia presentata da

ELÍAS PARADA ANDALÓN
Matricola: 163022
Sotto la direzione del

Professore: SIMONE D’AGOSTINO
Roma 2016
INTRODUCCIÓN
Dado que la generosidad ocupa un lugar estratégico en las Pasiones del

alma y en el sistema filosófico de Descartes, la intención de este trabajo es
presentar su rica propuesta, discutiéndola a la par con algunos de los
mejores expertos en este famoso pensador. La generosidad, como tal, es
una de las virtudes más importantes para profundizar desde el punto de
vista ético, bien sea desde el ángulo clásico con Aristóteles si se excava en
la magnanimidad (término asociado también por la Escolástica a la
generosidad) o bien desde el sesgo moderno con Descartes, si se quiere
ahondar en esta virtud desde el punto de vista de la voluntad y la libertad.
El objetivo de nuestra investigación está encuadrado en el espacio ético y el
camino que sigue el argumento mira a refrendar también la importancia del
estudio de los sistemas filosóficos modernos cuya aportación es rica y
digna de tenerse en cuenta hoy.
La reflexión filosófica sobre las pasiones estuvo un poco olvidada en la
centuria pasada (Siglo XX) y su estudio fue relegado mayormente a la
Psicología contemporánea, aunque otras Ciencias también las estudiaron,
como la Neurología, la Biología o la Psiquiatría. En el primer Capítulo, con
un sentido histórico, se alude a la última obra de Descartes que desarrolla el
tema de la generosidad: Las pasiones del alma. Este estudio se
complementa con la aportación de algunos otros Filósofos desde una
trinchera netamente filosófica. Después, se examina la contribución de
Descartes al tema, añadiendo su clasificación innovadora. También se
penetra en el estudio de los animales para ver si estos tienen pasiones.
Inmediatamente se analiza la función de la maravilla en la dinámica
afectiva, para que al final, se presente una evaluación de la posición
cartesiana respecto a las pasiones.
En la segunda parte, la generosidad se convierte en el principal objeto de
estudio, tal y como la piensa este autor francés. Dada la riqueza de
perspectivas, se estudia la generosidad como estima de sí mismo, en
correlación con la humildad; enseguida, como libertad en un sentido
4 LA GENEROSIDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA
problemático contra la Providencia Divina, y luego se justifica por qué la

generosidad se considera también una pasión. Se concluye con algunos
remedios para el dominio de las pasiones, y se discute si la generosidad es
la principal de estas medicinas para armonizar la vida afectiva.
La reflexión sobre la Ética cartesiana encuentra su lugar en el último
Apartado, que plantea la cuestión de si puede conjugarse una vida
moralmente buena con un mundo afectivo que, muchas veces, es
dramático, existencialmente hablando. Se incluye la irresolución como un
peligro para ejercer el señorío sobre las pasiones. Posteriormente, se
discute si la generosidad como compasión y la pasión del amor están en
grado de constituir un fundamento para la moral social y política de este
Filósofo, si es que esta existe. Para finalizar, se pondera el valor e
importancia de la generosidad en la ética de esta plataforma moderna de
pensamiento racionalista.
Con Descartes, la Filosofía adquirió un carácter completamente nuevo y
experimentó un giro radical; su extraordinaria influencia sobre el
pensamiento moderno, lo convirtió en una pieza fundamental para la
comprensión de nuestra civilización occidental. El trabajo pretende
recorrer, especulativamente, una obra filosófica y algunas aristas
reivindicadas recientemente en territorio filosófico (particularmente me
refiero a las pasiones). Asimismo, se pretende estimular y promover, en el
debate contemporáneo, la reflexión y el posicionamiento de la Ética, rama
filosófica últimamente atacada. Este trabajo anhela penetrar en la
generosidad como vía para el dominio afectivo de las pasiones. Por otro
lado, no profundiza tanto en la correspondencia de Descartes, delimitando
su área de indagación en algunas de las obras más importantes del sistema
cartesiano. Como consecuencia de todo ello y por último, intento sumar
humildemente mi granito de arena para contrarrestar la imparable afrenta
de violencia y terrorismo que inquieta al mundo hoy en día, y que nos
impele a dar una respuesta inmediata, que sea filosóficamente coherente.
CAPÍTULO I
La obra que concluye la producción de René Descartes
1. Acercamiento a Las Pasiones del alma

Penetrar en el contenido del pensamiento de René Descartes es
profundizar en el contributo de uno de los principales pensadores de la
historia de la humanidad, su plataforma filosófica y científica ocupa
todavía en nuestros días una actualidad y un desarrollo digno de interés.
Primero ahondaremos en el proceso de formación y finalidad de la obra Las
Pasiones del alma, publicada al final de su vida, y que culmina con broche
de oro una estimulante búsqueda de la verdad.
La obra de Las Pasiones del alma, consumada en 1649, fue provocada
por la correspondencia de Descartes con la Princesa Isabel1; esta relación
de amistad se atestigua principalmente en las cartas previas a la redacción
de la obra y en una de las cuáles Descartes manifiesta su interés de hacer un
estudio sobre ellas. La Princesa fue la que solicitó al filósofo definirlas para
conocerlas mejor: «He pensado en estos días en el número y el orden de
todas las pasiones, para poder examinar su naturaleza más en detalle; pero
no he digerido todavía bastante mis opiniones sobre este argumento para
osar escribir de ello a Su Alteza. No faltaré de cumplir a esta tarea en
cuanto me sea posible» (AT III 332)2.
Anteriormente el tema de las pasiones se podía encontrar en Compendio
y Hombre (obras de Descartes), así como en las cartas: a Mersenne del año
1630, a Pollot de 1638, a Regius de 1641 y sobre todo a la Princesa Isabel
de 1643 a 1646. Sin embargo, Descartes había hablado poco sobre el tema
o lo había hecho sobre todo desde el punto de vista del cuerpo, entendiendo
las pasiones como fenómenos estrictamente corpóreos y reconducibles al
1
Isabel de Bohemia y la fragilidad de su salud le llevan a conocer a Descartes a
través de su amigo Pollot quien le invita a encontrarse con la Princesa, la historia
personal de Isabel estará marcada por la separación temprana de su Padre cuando tenía
dos años y su inclinación a la depresión.
2
A Elizabeth, 3 de noviembre de 1645, B529, en G. BELGIOIOSO, «Premessa», 31
(traducción mía).
movimiento de los “espíritus animales”3. La principal inspiradora y lectora

de la obra es sin duda alguna Isabel de Boemia y la redacción pudo haber
comenzado en el invierno de 1646. La obra fue enviada después a diversos
destinatarios para recibir observaciones y entre estos se encontraba la
famosa Cristina de Suecia, pero dicha obra parece estar publicada
finalmente hasta el 14 de agosto de 1649 en París y Ámsterdam4.
Este tratado cartesiano sobre las Pasiones tiene su origen, en un delicado
contexto de investigación e intercambio de correspondencia con la Princesa
Isabel pero también con la Reina Cristina de Suecia5. «La ocasión para
llevar a cabo esa más exacta y completa investigación sobre las pasiones,
vino propiciada por una petición que le hiciera la joven Isabel de Bohemia,
quien por mediación de A. de Pollot, había empezado a relacionarse, a
partir de 1642»6. La enfermedad de la Princesa Isabel hace que Descartes
se convenza del origen afectivo de su padecimiento, ella por su parte le
encargará a este filósofo francés investigar las pasiones, emociones y
afectos con seriedad, y es así como paulatinamente se articulan Las
Pasiones del alma que es sin duda el fruto más maduro de la filosofía
cartesiana.
La temática somático-mental-espiritual es la gran propuesta de ésta obra
que escrita en lengua francesa no solo está dirigida a los académicos de la
época (en aquel tiempo el idioma latín era el que se utilizaba para dirigirse
al mundo intelectual). La obra sufrió de algunos inconvenientes para su
publicación y Descartes buscaba quién le financiara éste proyecto; el
Prefacio de Las Pasiones del alma (largo y elegante) habla sobre este tema,
pero también en la Carta Prefacio de Los Principios de la Filosofía
(contemporánea a Las Pasiones del alma) Descartes se queja de algunos
problemas e inconvenientes económicos para su publicación:
Pero, viendo que a tal fin harían falta grandes gastos, a los que una vida privada cuál
yo soy no podría hacer frente si no fuera ayudado por el público, y no viendo que yo
tenga que esperarme esta ayuda, creo de ahora en adelante deber conformarme con
estudiar para mi personal instrucción: la posteridad me justificará si ya no trabajara
más por ella» (AT IX-2 17)7.
3
Cfr. G. MORI, Cartesio, 245.
4
Cfr. G. BELGIOIOSO., «Premessa», en OB, 31.
5
Cfr. S. OBINU, «Saggio Introduttivo», en PA, 18.
6
J. A. MARTÍNEZ, «Estudio Preliminar» en PAM, 28.
7
R. DESCARTES., «Lettera prefazione ai Principi della filosofia» en OP, 2233
(traducción mia).
CAP. I: LA OBRA QUE CONCLUYE LA PRODUCCION DE RENÉ DESCARTES 7
Esta obra fue la última de sus publicaciones y la culminación de su vasta

e intensa investigación y producción filosófica. La empresa de René
Descartes era sugerir un orden en la instrucción de una persona, y para ello
utilizó una emblemática figura simbólica: «Toda la filosofía es como un
árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que
salen de este tronco son todas las otras ciencias, que se reducen a tres las
principales, es decir la medicina, la mecánica y la moral» (AT IX-2 14)8.
Descartes entiende la moral como la más alta y perfecta moral que
presupone el conocimiento de las otras ciencias y es considerada el último
grado de la sabiduría (entendida como “saber vivir”).
Este pensador y científico francés no obstante, propone una ciencia
moral diversa, una moral original hasta entonces, en la que no se buscaba
hablar tanto de la virtud, felicidad o bondad, sino más bien de una moral
que partiría en su origen desde punto de vista “físico” o científico: «mi
propósito no ha sido explicar las pasiones como orador, ni tampoco como
filósofo moral, sino solamente como físico» (AT XI 326)9.
Esta publicación de tinte antropológico y ético ocupa un lugar especial
dentro de su especulación filosófica, desde donde se analiza la compleja
interacción mente-cuerpo pero con una evolución notable de aquella que
encontramos en sus obras anteriores. El estudio del hombre viene a
encontrarse al final de su investigación filosófica después del estudio de las
ciencias menos complejas y antes del estudio de las más prácticas que son
la medicina, la moral y la mecánica como lo sugiere y dice repetidamente
en la carta prefacio de Los Principios de la Filosofia: «también hace falta
examinar en particular la naturaleza de las plantas, aquella de los animales
y, sobre todo, aquella del hombre, para ser sucesivamente capaces de
encontrar las otras ciencias que le son útiles» (AT IX-2 14)10.
El texto propiamente dicho está subdividido en tres partes: la primera
habla sobre las pasiones en general estudiadas sobre todo desde el punto de
vista fisiológico y también habla sobre la naturaleza del hombre, la segunda
parte se refiere al número y orden de las pasiones, mencionando algunas
principales o primitivas y la tercera parte del trabajo describe las pasiones
particulares explicándolas una por una. Antes de la obra se incluye una
advertencia de los amigos del autor y una correspondencia de cuatro cartas.
8
R. DESCARTES., «Lettera prefazione ai Principi della filosofia» en OP, 2231.
9
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, 49-50.
10
De cualquier manera, la obra no escapa a la regla que se aplica para casi

todas las obras de Descartes, pues este ensayo de filosofía abierta fue
sometido a sugerencias y opiniones de otros colegas de la época, podemos
decir también que esta obra no es un texto monolítico sino un ensayo de
filosofía moral y abierta que toca diversos temas no siempre afrontados en
una armonía sistemática11.
2. ¿Qué han dicho algunos filósofos precedentes sobre las pasiones?

Antes de profundizar en la aportación de Cartesio debemos retroceder en
el tiempo y conocer algunos planteamientos previos de otros filósofos que
han hecho una contribución importante al tema, así como de algunas
escuelas filosóficas que influyeron en el filósofo que estamos analizando.
En el ámbito de la cultura occidental en el que nacen y se desarrollan Las
Pasiones del Alma puede comprobarse la presencia del tema fácilmente
tanto en la literatura homérica como en la Sagrada Escritura. Al inicio del
estudio revisaremos la etimología y luego el significado del término: «En el
corpus aristotélico el verbo griego paschein, el sustantivo pathos, a menudo
el plural pathe, y derivados son términos que casi encontramos en todos los
ámbitos temáticos»12. Para Aristóteles el aspecto más importante del
término pathos reside en su significado fundamentalmente pasivo13.
Aristóteles da el primer paso filosófico-científico en el estudio de las
pasiones y para él pasión es una de las categorías aristotélicas, que
contrasta con la categoría llamada acción. La pasión es una afección «En la
pasión queda, pues, modificado o afectado aquello de que se trata» 14. No
obstante que Aristóteles resalta los diversos sentidos de pathos atiende
sobre todo al sentido general de “alteración-calidad”, (en potencia o en
acto), y luego a aquel estrecho de “alteración-daño”, (pequeño o grande).15
Aristóteles indicaba ya que el ser pasivo no es un modo simple de ser, pues a veces
significa una corrupción por un contrario, y a veces la preservación de algo que está
en potencia por lo que está en acto. En todos estos casos la pasión no significa
necesariamente una “perturbación”; en suma, “alteración” y “perturbación” no son
necesariamente sinónimas16.
11
Cfr. G. MORI, Cartesio, 248-249.
12
S. D’AGOSTINO, «La sfera patemica secondo Aristotele. Dalle qualità affettive
alla strategia catartica», en P. GILBERT, ed., Passione, Assisi 2007, 10 (traducción mía).
13
Cfr. S. D’AGOSTINO, «La sfera patemica secondo Aristotele», 11.
14
J. FERRATER MORA, «Pasión», en DF, 2508.
15
Cfr. S. D’AGOSTINO, «La sfera patemica secondo Aristotele», 11.
16
J. FERRATER MORA, «Pasión», en DF, 2508.
El problema de las pasiones en el mundo cristiano tiene su comienzo a

partir de dos tradiciones filosóficas: la tradición neoplatónica y la tradición
romana, representada principalmente por el estoicismo17. René Descartes
era católico y tenía influencias estoicas en su filosofía, de las que luego se
apartará en su concepción sobre las pasiones, adoptando una visión más
positiva como veremos más adelante.
Algunos estoicos como Zenón, Diógenes Laercio, Estobeo y en general
el estoicismo concibió el significado de las pasiones como
“perturbaciones”18; Crisipo (otro filósofo estoico) la define así: «La pasión
es un impulso excesivo que infringe los límites de la razón»19. De las
pasiones depende la infelicidad del hombre, para esta escuela las pasiones
son un desliz de la razón o un resultado directo de dicho error, y por eso
habrá que acabar con ellas y erradicarlas totalmente20. «En esto consiste la
famosa apatía estoica, en la eliminación y la ausencia de cualquier pasión,
que en todos los casos representa nada más que una perturbación del
ánimo. La felicidad, pues, es apatía, impasibilidad»21. Aquello que los
estoicos llaman imperturbabilidad o apatía no es otra cosa que dominar o
someter las pasiones al servicio de la razón22.
La relación e influjo sobre Descartes del Obispo Agustín de Hipona del
siglo V, ha traído mucho interés académico y estudios recientes, pues entre
los Padres de la iglesia primitiva, San Agustín será siempre relevante en el
establecimiento de la doctrina cristiana y su influjo actual no debemos
dejarlo de lado.23
Agustín afronta por lo tanto el tema de las pasiones en la óptica cristiana, según la
cual éstas deberían estar sometidas a Dios. Sólo de este modo la pasión sirve la
razón: así, por ejemplo, la misericordia entendida como aquella simpatía hacia el otro
17
Cfr. G. STANCATO, «Quis vivit sine affectionibus? Passioni e modelli culturali e
politici nel Medioevo» en P. GILBERT, ed., Passione, Assisi 2007, 41.
18
Cfr. E. ELORDUY, El Estoicismo, II, Madrid 1972, 127.
19
R. RADICE, ed., Stoici antichi raccolti da Hans Von Arnim, Milano 1998, 1153
(traducción mia).
20
Cfr. G. REALE ̶ D. ANTISERI, ed., Historia del pensamiento fiilosófico y
científico, I, Barcelona 19912, 236.
21
G. REALE ̶ D. ANTISERI, ed., Historia del pensamiento fiilosófico y científico,
236.
22
Cfr. G. STANCATO, «Quis vivit sine affectionibus?», 41.
23
Cfr. C. WILSON, «Descartes and Augustine», en J. BROUGHTON – J. CARREIRO,
edd, A Companion to Descartes, Malden 2008, 33.
que empuja a querer aliviar sus dificultades se muestra como una benevolencia que
no compromete la justicia24.
Es claro que Agustín se aleja de aquella posición platónica, según la cual

la negatividad del cuerpo está propiamente en las pasiones que la invaden;
Agustín no comparte la opinión de Platón de que el cuerpo es la cárcel.
Para el Obispo de Hipona el cuerpo no es malo, porque él piensa que las
pasiones dependen de la voluntad, es decir, del alma 25. «Después de la
posición platónica, Agustín pasa en reseña aquella estoica, según la cual las
cuatro pasiones, definidas como perturbaciones, son propias del necio,
mientras al sabio sólo pertenecen tres constantes: voluntad, alegría y
precaución»26.
Agustín no comparte la visión estoica de la impasibilidad o apatía para el
control de las pasiones, pues dice que la incapacidad de probar
sentimientos no es deseable, ni forma parte de una vida sana27. Agustín
suele tomar la riqueza de la filosofía antigua pero dándole un sentido
cristiano: « Agustín usa la misma clasificación de Cicerón y los estoicos,
modificando de ello, sin embargo la impostación fundamental, ya que
ahora las pasiones vienen a depender sobre todo de la voluntad»28.
En el siglo XIII y en particular con Santo Tomás de Aquino encontramos
un notable cambio en el estudio y comprensión de las pasiones que toma
como punto de partida la doble propiedad de la sustancia como actio e
passio. «Tenemos pues una passio naturae y una passio animae, que puede
concernir a su vez sea al alma intelectiva que al apetito sensitivo»29. Para
afrontar su estudio de manera más completa, Tomás hace una clasificación
según las potencias del alma en concupiscibles e irascibles30. El término
pasión para Aquino tiene el significado común de padecer, en cuanto
admite recibir o sufrir una acción, o conmoción por un agente externo31.
24
G. STANCATO, «Quis vivit sine affectionibus?», 41 (traducción mía).
25
26
G. STANCATO, «Quis vivit sine affectionibus?», 48.
27
28
G. STANCATO, «Quis vivit sine affectionibus?», 50.
29
30
31
Cfr. Sth I-II, q. 22, a. 1.
3. Definición y naturaleza de las pasiones en Descartes

En realidad Descartes no se aleja demasiado del pensamiento de Tomás
y los pensadores precedentes. En el primer artículo de su obra Las Pasiones
del alma dice que pasión y acción son una misma cosa: «considero que
todo lo nuevo que se hace o que sucede generalmente es denominado por
los filósofos una pasión respecto al sujeto al que sucede y una acción
respecto a aquel que hace que suceda.» (Art. I, AT XI 328)32. Al describir
las acciones y pasiones como una misma cosa no las entiende como algo
sufrido por un alma (un ser empujada) o como el resultado de alguna
actividad por un agente externo (empujar). Descartes tiene cuidado de
especificar que la acción reside en el agente, el cuerpo humano33: «Después
también considero que no advertimos que haya ningún sujeto que obre más
inmediatamente contra nuestra alma que el cuerpo al que está unida; y, por
consiguiente, debemos pensar que lo que es en ella una pasión es
comúnmente en él una acción»34.
Para Descartes la pasión en sí misma no es una representación del bien y
del mal, la pasión es el efecto de una percepción o un juicio de un objeto
que es bueno o malo; siempre que nuestro entendimiento tiene algo para
nosotros como bueno o malo, nuestra imaginación crea la impresión en el
cerebro que causa el movimiento de los espíritus que causan la pasión
apropiada35. Así podemos arribar a la definición de las pasiones del alma
como «Percepciones, sentimientos, o emociones que se refieren
particularmente a ella, y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por
algún movimiento de los espíritus» (Art. XXVII, AT XI 349)36.
Descartes emplea el concepto de percepción como una experiencia
compuesta, en la que intervienen los aspectos: material, corporal e
intelectual37; El objetivo de Descartes en ésta obra es explicar cómo se
reciben las pasiones en el alma a través de la percepción; Las percepciones
son generadas en el cuerpo pero son percibidas en la mente38: «provocando
32
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, 56.
33
Cfr. D. J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, Cambridge–New York
2006, 117.
34
35
Cfr. P. HOFFMAN, Essays on Descartes, Oxford–New York 2009, 189.
36
37
Cfr. G. HATFIELD, «Descartes’ physiology and its relation to his psychology»,
en J. COTTINGHAM ed., The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge 1992, 351.
38
Cfr. A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being: Passions and
Functional Explanation in Descartes», en J. BROUGHTON – J. CARREIRO (edd.) A
Companion to Descartes, Malden 2008, 426.
movimientos en los órganos de los sentidos exteriores, los provocan

también en el cerebro a través de los nervios, que hacen que el alma los
sienta» (Art. XXIII, AT XI 346)39. En lo que respecta a las emociones y
pasiones son sinónimos, pero Cartesio establece una diferencia entre las
emociones del alma que son producidas del alma misma y las pasiones que
son siempre del alma pero subordinadas a cualquier movimiento de los
espíritus40: «nuestro bien y nuestro mal depende principalmente de las
emociones internas, que sólo la propia alma se provoca a sí mismas; en lo
cual difieren de esas pasiones que de penden siempre de algún movimiento
de los espíritus» (Art. CXLVII, AT XI 440)41.
Él describe la pasión como un principio que crea impresiones en el
cerebro, que a su vez genera un flujo de espíritus que refuerza la impresión
del cerebro original y nos obliga a insistir en aquel pensamiento 42. La
principal causa de la pasión que nos une a los demás es una representación
imaginaria de la unión con el objeto como bueno o hermoso; Nuestro
conocimiento y la conciencia de nosotros mismos como seres de alma y
cuerpo, es altamente dependiente de las funciones de la imaginación
asociadas con nuestra evaluación de nosotros mismos y de los demás 43.
Las pasiones para Descartes no son un evento al interno del alma, y
todavía menos una lucha interna entre sus partes según la tripartición
platónica retomada por Aristóteles, Santo Tomás y gran parte de la
escolástica. Las pasiones del alma dependen del cuerpo, en el sentido que
tienen un respectivo mental de algunos eventos neurofisiológicos: paralelos
al de la sensibilidad y de la imaginación, del cual necesitará distinguirse 44.
«El estudio de las funciones integradas de la mente y el cuerpo se centra,
para Descartes, en torno al estudio de las pasiones. Las pasiones son un
componente esencial para la unidad de la mente y el cuerpo»45. Las
pasiones en el sentido estricto son modos del alma que son absolutamente
dependientes de ciertos movimientos en el cuerpo, la función principal de
las pasiones es proteger la unión de mente y cuerpo, específicamente, para
incitar y disponer el alma a desear las cosas para las que el cuerpo prepara46
39
40
S. BIANCHINI, «Cartesio Tempo (lento) di passione» en P. GILBERT, ed.,
Passione, Assisi 2007, 72.
41
42
Cfr. P. HOFFMAN, Essays on Descartes, 231.
43
Cfr. D. J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 162.
44
45
D. J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 162 (traducción mía).
46
(AT XI, 359). Dicha función integradora se refleja en la definición ofrecida

anteriormente en el artículo 27.
Para este autor las pasiones tienen también una función biológica muy
importante que es la de contribuir a que el cuerpo de una respuesta rápida a
una situación, pues a corto plazo, una persona no siempre puede esperar a
una larga deliberación o toma de decisiones para actuar: «La descarga
rápida de adrenalina asociada con el miedo puede servir como una cruda
señal de algo potencialmente dañino sin ser representativa específica y
desencadenar una reacción de congelación ventajosa»47. También en la
segunda parte de la obra Descartes proporciona una visión general de la
función de las pasiones, en la medida en que se relacionan con el cuerpo y
el alma y en la unión de ambas. Su función natural en esta unión, subraya,
es provocar al alma para consentir y apoyar las acciones que preservan y
perfeccionan el cuerpo48 (Art. CCCXXVII, AT XI, 430).
Las pasiones por otro lado deben decirnos algo sobre el mundo, al menos
para informarnos que acciones podemos tomar. El reto para nosotros es
aprender a leer estas señales que nos proporcionan las pasiones, que son
guías prácticas para maniobrar nuestros cuerpos a través del mundo y que
nos permiten acceder a nuestro mundo interior y conocimiento personal49.
Actualmente no podemos decir que existen enfermedades silenciosas, más
bien hay oídos sordos, de ahí la importancia de escuchar nuestro cuerpo
con sus emociones y sentimientos.
Podemos decir que esta obra Las pasiones del alma, tiene por objetivo
descubrir el papel de las pasiones en la vida práctica, en el ejercicio de la
virtud, en la salud física y psíquica, en la fisiología y en la formación de la
unión de mente y cuerpo. La pasión de la generosidad será el punto clave
como remedio para el control de las pasiones, pues también encuentra un
lugar en el plano de las sensaciones corporales.
3.1 Una distinción oportuna de si los animales tienen pasiones.

Descartes niega el poder de la razón a los animales, y probablemente los
pensamientos. En la quinta parte de su obra Discurso del método, trata
sobre la capacidad de los loros y cotorros para emitir sonidos similares al
lenguaje humano y reconoce las habilidades superiores de otros animales,
47
D. J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 73 (traducción mía).
48
49
Cfr. A. SCHMITTER, How to Engineer a Human Being: Passions and Functional
Explanation in Descartes, 431.
pero también aclara las diferencias50: «No hay que confundir las palabras
con los movimientos naturales que testimonian las pasiones y que pueden
ser imitados por las máquinas, así como por los animales»51. El filósofo
francés afirmó el automatismo de los animales y decía que pensar que los
animales hablaban era un prejuicio de la infancia52. Así dice el artículo 50:
Puede observarse lo mismo en los animales; porque, aunque no tengan razón, ni tal
vez tampoco ningún pensamiento, todos los movimientos de los espíritus y de la
glándula que excitan en nosotros las pasiones no dejan de estar en ellos y de servirles
para mantener y fortalecer, no como en nosotros las pasiones, sino los movimientos
de los nervios y los músculos que suelen acompañarlas (Art. L, AT XI 369)53.
Según Descartes, los animales no tienen alma ni pasiones. Sin embargo,

el filósofo no niega la sensibilidad de los animales pues eso depende de los
órganos del cuerpo que si poseen los animales; Él mismo se negó a ser
acusado de crueldad hacia los animales54. «Él pone dos principios de
movimiento vital: uno de tipo exclusivamente mecánico, que preside los
movimientos del cuerpo, el otro más exclusivamente espiritual, que
constituye la sustancia pensante; mientras que en los humanos coexisten los
dos principios, los animales sólo operan de acuerdo con el primero»55.
El término animal, etimológicamente relacionado con el concepto de
alma (latín), lleva consigo la idea escolástica, según la cual los seres vivos
son diferentes de las cosas no vivientes en virtud de tener un alma; La
biología aristotélica atribuye a los seres vivos diferentes almas. Sus
nombres son: vegetal, animal y racional56. Sin embargo, Descartes no tenía
ninguna intención de enfrentar a la escolástica, su idea de la máquina
animal, que ha llevado a la concepción materialista de la psicología
humana y animal, era parte de su mayor cosmogonía naturalista57. Su
opinión no es probable pues los animales tienen sentimientos y cogniciones
de base58. Sin embargo resulta interesante como Descartes explica los
50
Cfr. R. DESCARTES, Il Discorso sul metodo, in G. BELGIOIOSO, ed., René
Descartes. Opere 1637-1649, Milano 2012, 92.
51
R. DESCARTES, Il Discorso sul metodo, 94.
52
Cfr. «El alma de los brutos», en DF, 110.
53
54
Cfr. «El alma de los brutos», en DF, 111.
55
M. COLPO, «Animale», en EF, 476 (traducción mía).
56
Cfr. J. COTTINGHAM, A Descartes Dictionary, Cambridge 1993, 15.
57
Cfr. G. HATFIELD, «Animals», en J. BROUGHTON – J. CARREIRO ed., A
Companion to Descartes, 422.
58
Cfr. G. HATFIELD, «Animals», 424.
fenómenos de la cognición animal a través de los procesos intencionales

(visión mecanicista) e interpreta los procesos sensoriales en los sistemas
animales como causas complejas buscando explicar el comportamiento
animal en el modelo no cognitivo59.
El debate actual sobre la dignidad de los animales, encontraría en este
filósofo una postura interesante que por un lado negaría la transmigración
de las almas (reencarnación) y por otro ubicaría en un lugar digno pero
claramente inferior a estos seres tan sobrevalorados por algunas personas y
grupos de protección en nuestros días.
4. Clasificación de las pasiones

Antes de publicar su última obra: Las pasiones del alma, a finales del
otoño de 1645 y más precisamente en noviembre, Descartes comenzó a
esbozar un elenco ordenado de las pasiones y en febrero de 1647 envía para
Cristina a través de Chanut una carta muy larga sobre el amor, casi un
tratado donde describe cuatro pasiones originarias; alegría, tristeza, amor y
odio60. Siempre existió una dificultad para encontrar un orden en el mundo
de las pasiones; La tradición estoica una de las principales fuentes de
Descartes, también hizo un esfuerzo por clasificarlas: Crisipo al igual que
Zenón hablaba de cuatro pasiones generales: dolor, miedo, deseo y placer,
entendiendo el dolor como una especie de depresión o tristeza del alma 61.
«Según Ecatone... y según Zenón ―en el escrito Las pasiones― los
géneros supremos de las pasiones son cuatro: dolor, miedo, deseo y
placer»62. De estas pasiones dependen otras particulares. Incluso, Crisipo
sostiene que hay tres pasiones positivas: la alegría, la prudencia y la buena
voluntad que a su vez tienen otras particulares y que se oponen a las
pasiones generales: «Aquí los tres géneros de pasiones positivas. La buena
voluntad es un impulso razonable; la alegría es una elevación guiada de la
razón; la prudencia consiste en el evitar los peligros que la razón ve»63.
Más adelante, los escolásticos también hicieron su tipificación de los
afectos humanos. Santo Tomás hizo una profundización y un estudio
sistemático bastante amplio, dedicándole 27 cuestiones y 132 artículos al
tema; Instaló once pasiones fundamentales dividiéndolas en dos grandes
59
Cfr. G. HATFIELD, «Animals», 421.
60
Cfr. G. MORI, Cartesio, 246-247.
61
Cfr. R. RADICE, ed., Stoici antichi raccolti da Hans Von Arnim, 1159.
62
R. RADICE, ed., Stoici antichi raccolti da Hans Von Arnim, 1167.
63
R. RADICE, ed., Stoici antichi raccolti da Hans Von Arnim, 1179.
grupos: el de las concupiscibles y de las irascibles, cada uno con sus

pasiones fundamentales:
En el concupiscible hay tres combinaciones de pasiones; a saber: amor y odio, deseo

y huida, gozo y tristeza. Igualmente hay tres en el irascible; a saber: esperanza y
desesperación, temor y audacia, y la ira, a la que no se opone ninguna pasión. Hay,
por tanto, once pasiones diferentes en especie: seis en el concupiscible y cinco en el
irascible, bajo las cuales quedan incluidas todas las pasiones del alma64.
Descartes considera que para establecer primero el origen y orden de las

pasiones es importante también indagar la relación del cuerpo humano con
los objetos que lo circundan y es así que con respecto a las pasiones dice:
«los objetos que estimulan los sentidos pueden excitarlas igualmente y que
esos objetos son sus causas más ordinarias y principales; de donde se sigue
que, para encontrarlas todas, basta considerar los efectos de estos objetos»65
(Art. LI, AT XI 372). Sensibilidad y afectividad son funciones corporales
ligadas estrechamente: «la utilidad de todas las pasiones consiste tan sólo
en que predisponen al alma para que quiera las cosas que nos son útiles,
según dicta la naturaleza, y para que persista en esta volición»66 (Art. LII,
AT XI 372).
En esta clasificación cartesiana se conciben dos parejas de opuestos:
amor y odio, gozo y tristeza, y el deseo y la maravilla quedan sin opuesto.
También rechaza (junto con Suárez y Vives) la división de las pasiones en
concupiscible e irascible, tradicional clasificación que invoca una remota
división dentro del alma de origen platónica y luego afirmada por varios
filósofos, que reduce los poderes del alma a dos: concupiscencia e ira67.
Y puesto que yo no advierto en el alma ninguna distinción de partes, como he dicho

antes, creo que eso no significa otra cosa sino que tiene dos facultades, una la de
desear, otra la de enfadarse; y como tiene de la misma manera las facultades de
admirar, amar, esperar, temer, y así de recibir a cada una de las otras pasiones, o de
hacer las acciones a las que esas pasiones la impulsan, no veo por qué han querido
relacionarlas todas con la concupiscencia o con la ira.68 (Art. LXX, AT XI 379).
La distinción de las pasiones en concupiscible e irascible no es aceptada

por Descartes como hemos dicho, pero también tiene el deseo de explicar la
64
S Th, I-II, q. 23, a. 4, 230.
65
66
67
Cfr. D. J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 50-51.
68
transición entre los estados afectivos identificando los puntos terminales,

objetivo buscado también por sus predecesores69. Todas las pasiones para
Descartes derivan de 6 pasiones primitivas o simples: «la admiración, el
amor, el odio, el deseo, el gozo y la tristeza; y que las demás están
compuestas de algunas de estas seis, o bien son especies suyas»70 (Art.
LXX, AT XI 380). De estas Descartes hace dos parejas: amor-odio y gozo-
tristeza, dejando la admiración y el deseo sin contrarios. El punto de partida
para denominarlas y enumerarlas es nuevo, pues la maravilla es puesta
como la primera de todas las pasiones y puede hacer surgir cualquier
número de otras pasiones.
4.1 La importancia de la maravilla en esta clasificación

Platón y Aristóteles sostenían que la filosofía no podía existir sin la
maravilla porque impulsaba a los pensadores o filósofos a especular en su
búsqueda de la verdad, para Descartes la maravilla es una pasión que
desempeña una importante función preparatoria o propedéutica:
Cuando el primer encuentro con algún objeto nos sorprende, porque lo

creemos nuevo, o muy diferente de lo que conocíamos antes, o bien de como
suponíamos que debía ser, lo admiramos y nos asombramos ante él. Y, como
esto puede ocurrir antes que sepamos de alguna manera si ese objeto nos
conviene o no, parece que la admiración es la primera de todas las pasiones
(Art. LIII, AT XI 373)71.
Para Descartes la pasión de la maravilla es el detonador o interruptor que

desencadena las demás pasiones y se convierte en el signo inicial de
nuestra relación con el mundo y también con nosotros mismos 72. También
reconoce que hay emociones puramente intelectuales o internas, como la
alegría intelectual que surge a través de la acción del alma sola y no a
través del movimiento de los espíritus animales73. La maravilla tiene una
gran utilidad como función propedéutica porque despierta el espíritu y
proporciona el coraje por conocer y saber más acerca de las cosas, pero
69
70
71
72
73
cuando esta pasión deja de cumplir con su función más bien se convierte en
un fastidio74:
La maravilla puede abrir la estrada al conocimiento, como lo deseaban los antiguos,

pero es muy dañina si se persevera en ella. El ideal científico cartesiano apunta en
una dirección opuesta: aquella de la completa claridad de la explicación y distinción
que elimina cada estupor. De la maravilla, siendo útil al inicio, es preciso entonces
bien librarse de ella lo más pronto posible75.
Descartes dice que los excesos de algunas pasiones no son útiles ni

dignas de seguir. El define el estupor como un exceso de maravilla y hace
una valoración negativa «ya que hace que el cuerpo permanezca inmóvil y
esto provoca que sea imposible para nosotros alcanzar un conocimiento
más detallado del objeto»76.
5. Una visión positiva de las pasiones

Tiene un tinte exageradamente negativo la concepción de las pasiones en
la tradición estoica, pues son llamadas despectivamente conmociones
antinaturales del alma o perturbaciones. Una de las definiciones más
conocidas de esta escuela las cataloga como tendencias exorbitantes; No
obstante, la influencia estoica en Descartes, podemos ver como este
filósofo se separa en este tema de esta tradición filosófica que lo influyó y
que también influyó la ascética cristiana77. Los aristotélicos en general
consideraron las pasiones como buenas pero en el cristianismo las pasiones
adoptaron como tendencia una connotación negativa tematizada en relación
a la caída de la humanidad, por lo que sería necesario controlarlas con la
voluntad y la razón. Descartes también fue influenciado por el neo-
estoicismo del siglo XVI en Francia con su concepción de la fortuna y la
felicidad78.
El concluye que luego de haber analizado las pasiones como físico las
pasiones son lo siguiente: «Y ahora que las conocemos todas tenemos
muchos menos motivos para temerlas de los que teníamos antes. Pues
vemos que todas son buenas por su naturaleza y simplemente tenemos que
74
Cfr. D. KAMBOUCHNER, L’homme des passions: commentaires sur Descartes. I.
Analytique, París 1995, 368-369.
75
G. MORI, Cartesio, 255 (traducción mía)
76
P. HOFFMAN, Essays on Descartes, 191.
77
Cfr. E. ELORDUY, El Estoicismo, 126-127.
78
Cfr. D.J BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 30-31.
evitar su mal uso o sus excesos»79 (Art. CCXI, AT XI 486-487). Descartes

asegura en este artículo y como conclusión después de haberlas
experimentado también, que las pasiones por naturaleza son buenas;
Después agrega que no hay motivos para temerlas, ya que teniéndolas
conocidas se pueden dominar con sabiduría, y se pueden emplear de
manera positiva:
Por lo demás, el alma puede tener sus placeres aparte; pero los que le son comunes
con el cuerpo dependen completamente de las pasiones, de suerte que los hombres a
los que más pueden conmover son los más capaces de gozar en esta vida. Es cierto
que pueden también hallar más amargura, cuando no las saben emplear bien y la
fortuna les da la espalda. Pero la sabiduría resulta útil especialmente en ese caso,
porque enseña a hacerse tan dueño de ellas y a manejarlas con tanta destreza que los
males que causan se soportan muy bien, e incluso se saca gozo de todos80 (Art.
CCXII, AT XI 488).
Es la sabiduría la que orquesta y modera la bondad de las pasiones para

la salud del cuerpo. Los frutos de la sabiduría perfecta que él buscaba
debían surgir de los resultados prácticos de su filosofía: el poder del
hombre para controlar su entorno, promover su salud y asegurar la felicidad
verdadera a través del dominio de las pasiones81. Ya desde antes de la
publicación de Las pasiones del alma, en una carta enviada a Chanut en
1646 René Descartes consideraba casi todas las pasiones como buenas,
incluso las consideraba el motivo por el cual el alma deseaba permanecer
unida al cuerpo:
Parece que ustedes argüís, del hecho que he estudiado las pasiones, que no debo
tener ninguna, pero les diré que todo lo contrario, en el examinarlas, las he
encontrado casi todas buenas, y tan útiles a esta vida, que nuestra alma no tendría
motivo de querer permanecer unida a su cuerpo un solo momento, si ya no pudiera
sentirle82 (AT IV 602-603).
En nuestra vida cotidiana constatamos incluso por nosotros mismos, que

el control de las pasiones no es tan fácil y podría alimentar la preocupación
y ansiedad el no alcanzar un pleno equilibrio. Descartes admite que las
pasiones pueden ser también un impedimento para alcanzar el bienestar y
79
80
81
Cfr. J. COTTINGHAM, Philosophy and the Good Life, Cambridge 1998, 9.
82
R. DESCARTES, Lettera a Chanut, 1 Novembre 1646, en ID., Tutte le Lettere
1637-1649, a cura di G. BELGIOIOSO, Milano 2005, 2325 (traducción mía).
habría que tener cuidado, por ello propone para el dominio de ellas y la
consecución de la felicidad que el hombre haga uso de la razón 83. «las
pasiones cuando fortalecen pensamientos perjudiciales y en los que no
conviene detenerse, fácilmente podrían desviar la resolución de continuar
firme en todo lo que la razón ha decidido como lo mejor». 84 La generosidad
será la virtud-pasión que logrará alcanzar ésta regulación tan necesaria para
el control de las pasiones abriendo la puerta a la adquisición de las demás
virtudes y obteniendo como fruto la sabiduría85. Esta visión positiva y
original de René Descartes sobre las pasiones ha favorecido grandemente el
estudio no solo en el plano psicológico-terapéutico del ser humano como
ser afectivo, sino también en la misma filosofía actual que profundiza la
relación entre pasiones, virtud y acción moral, temas analizados por este
filósofo de una manera cuidadosa y coherente con su pensamiento y
método en ésta obra. Es el hombre mismo el que puede a través de su
voluntad y libertad ir creciendo en la armonización de su vida y en la toma
de decisiones, utilizando y encauzando las pasiones de una manera correcta
y provechosa.
83
Cfr. A. FRANCO, Descartes’Theory of Passions, Pittsburgh 2006, 17.
84
L. ROCHA HERRERA, Antropología y moral en René Descartes, Madrid 2005,
132.
85
Cfr. L. SHAPIRO, «Descartes’s Ethics», en J. BROUGHTON – J. CARRIERO, (edd.),
A Companion to Descartes, Malden 2008, 449.
CAPÍTULO II
La generosidad en la visión cartesiana
1. ¿En qué consiste la generosidad para Descartes? Hacia una

definición
La llamada llave de todas las otras virtudes hace su aparición explicada
orgánicamente en la tercera parte de la obra en la que se desarrollan las
pasiones particulares; Descartes era un gran conocedor de la lengua latina y
por lo tanto sabía de las connotaciones del adjetivo generosus, que significa
noble o bien nacido. En nuestro uso moderno la riqueza de matices del latín
no es tan fácil de comprender pero dicho con sencillez el sustantivo género
significa raza o familia. Descartes elige del francés el término Generosité
dándole su propio acento de aquel de magnanimidad utilizado por la
escolástica. En la literatura de aquella época y muy probablemente también
en la Francia del siglo XVII la palabra generoso fue usada más bien en su
significado griego de grande ánimo1:
Así, aunque no haya virtud, a la que parece que la buena estirpe contribuye tanto
como también a aquélla que hace que uno se estime sólo según su justo valor, y,
aunque sea fácil creer que todas las almas que Dios infunde en los cuerpos no son
igualmente nobles y fuertes (lo que hace que yo haya llamado a esta virtud
generosidad, siguiendo el uso de nuestra lengua, antes que magnanimidad, siguiendo
el uso de la Escuela, donde no es muy conocida) (Art. CLXI, AT XI 453)2.
Es Aristóteles quien define como persona magnánima a aquella que

estima su propia grandeza y se refiere a la megalopsychia como la corona
de las virtudes3. La μεγαλοψυχια (megalopsychia) tiene su raíz etimológica
del griego y significa grandeza o nobleza de ánimo, magnanimidad o en
sentido negativo arrogancia4. La magnanimidad representa el término
medio entre la vanidad (aquel que tiene grandes pretensiones pero, como
1
Cfr. J. COTTINGHAM, A Descartes Dictionary, 67.
2
3
Cfr. D.J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 189.
4
F. MONTANARI, «μεγαλοψυχια» en VG, 1238.
no se conoce a sí mismo, y, no es digno de ellas, entonces hace el ridículo)

y la pusilanimidad (aquel que es digno de grandes cosas pero, como no se
conoce a sí mismo, no se cree digno de ellas)5. Marcello Zanatta comenta el
nexo que hay entre la magnanimidad y la virtud en Aristóteles «Si el
magnánimo es – como efectivamente lo es – digno de las cosas más
grandes, entonces es excelente en cada virtud y la magnanimidad no
subsiste sin una virtud perfecta. De este modo esta constituye una suerte de
coronamiento de la virtud»6. Esta conexión que también hace Descartes
mediante su introducción a la magnanimidad como una especie de auto-
estima, va preparando al lector a esperar una aprobación de la antigua
noción de virtud en estrecha relación con la auto-estima:
De este modo creo que la verdadera generosidad, que hace que un hombre se estime
hasta el más alto grado en que puede legítimamente estimarse, consiste únicamente,
por un lado, en que conoce que nada le pertenece de verdad, salvo esa libre
disposición de sus voliciones, y que nada hay por lo que deba ser alabado o
censurado, salvo porque la utilice bien o mal; y, por otro lado, en que siente en sí
mismo una resolución firme y constante de utilizarla bien, es decir, de no carecer
jamás de la voluntad de emprender o ejecutar todas las cosas que juzgará mejores. Lo
cual es seguir perfectamente la virtud. (Art. CLIII, AT XI 446)7.
A estas alturas conviene aclarar que Descartes no solo utiliza el término

generosidad bajo una connotación de nobleza, sino sobre todo con un
significado de dominio de sí mismo y buena voluntad hacia los demás. Sin
duda que el nacimiento en una buena familia puede contribuir al valor
verdadero de alguien, pero esto nunca será definitivo para Descartes que
acepta que Dios no crea todas las almas igualmente nobles y fuertes. Esta
es la razón, por la cual, este filósofo ha optado por seguir su lengua madre
en lugar del término magnanimidad utilizado por la Escolástica.
La generosidad es una pasión que reconoce que no hay nada que nos
pertenezca verdaderamente a excepción de la libertad para disponer de
nuestros actos voluntarios, y por otro parte también la generosidad es
experimentar en sí una firme y constante resolución a no faltar nunca de la
voluntad de dar inicio y cumplimiento a todo eso que se juzgará sea lo
mejor y bueno8. Esta pasión-virtud de la generosidad como explicaremos
más adelante se convierte en una virtud a través de la resolución habitual de
5
Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, IV, 3, 1123b-1125a.
6
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, ed. M. ZANATTA, I, Milano 2012, 501
(traducción mía).
7
8
Cfr. S. OBINU, «Parole chiave», en PA, 454-455.
CAP. II: LA GENEROSIDAD EN LA VISIÓN CARTESIANA 23
utilizar bien la voluntad; dicha virtud no depende de la fortuna, sino de la

voluntad libre que cada uno de nosotros posee. La virtud es algo que todos
pueden esforzarse por alcanzar y que por así decirlo iguala las diferencias
al nacer para hacernos indistintamente valiosos a todos9. Habrá algunas
cosas que no estarán en nuestras manos alcanzar y de aquí se destila otro
filo de reflexión problemático en torno a la Providencia Divina que se
encuentra en toda la historia de la Filosofía. La generosidad, por lo tanto,
está en conexión con la voluntad que para Descartes es infinita y con la
libertad que es ilimitada:
No hay nada frente a lo cual la voluntad pueda resistirse libremente y, por

consiguiente, a querer. Ahora bien, ésta es precisamente la tesis que aparece
formalmente en las Meditaciones de Descartes. El hombre se parece a Dios por la
amplitud universal de la voluntad. No se parece por la inteligencia, que es
enormemente limitada10.
La definición de la generosidad como hemos visto es rica y compuesta,

no sólo posee un significado como estima de sí, sino también como una
firme y constante resolución libre de los actos voluntarios del hombre. La
generosidad para Nicolás Grimaldi es por definición: «no carecer jamás de
la voluntad de emprender o ejecutar todas las cosas que juzgará mejores.
Lo cual es seguir perfectamente la virtud»11 (Art. CLXI, AT XI 453).
Según ésta afirmación no somos libres para ser libres pues la generosidad
no sólo es una virtud sino una pasión: «La generosidad es la pasión de la
libertad»12. De esta definición se desprende esta concepción de la
generosidad como la voluntad que nosotros tenemos sobre nuestra
voluntad, o como la libertad que nosotros tenemos de ser libres13.
2. Generosidad como estima de sí; el puntal para la humildad

En el punto anterior se analizaba como la voluntad y la libertad
constituían la definición de generosidad, ahora podemos establecer
paralelamente que también la voluntad y la libertad constituyen el valor de
la estima hacia nosotros mismos: «Observo en nosotros una sola cosa que
nos pueda dar justa razón para estimarnos, a saber, el uso de nuestro libre
9
10
X. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volición, Madrid 1992, 30.
11
12
N. GRIMALDI, Six Études sur la volonté et la liberté chez Descartes, Paris 1988,
164 (traducción mía).
13
Cfr. N. GRIMALDI, Six Études sur la volonté et la liberté chez Descartes, 146.
albedrío y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones» (Art. CLII,

AT XI 445)14. Y es que para Descartes la estima de sí es lo mismo que la
generosidad.
Ahora bien, si los hombres por naturaleza quieren ser estimados ellos
mismos ¿Cuál vendría a ser el modo correcto de estimarse? Esta pregunta
que René Descartes prometió responder durante el estudio de las pasiones
que dependen de la admiración; es una de las principales cuestiones que
atañen a la sabiduría y a la moral15.
Sobre el estimarse o menospreciarse Descartes dice lo siguiente: «estas
dos pasiones generalmente pueden referirse a toda clase de objetos; pero
son especialmente sobresalientes cuando las referimos a nosotros mismos,
es decir, cuando es nuestro propio mérito lo que estimamos o
menospreciamos» (Art. CLI, AT XI 445)16. Este valor de estimarse a sí
mismo como podemos ver en este fragmento, no consiste en la mera
posesión de cualquier cosa, pues en estas dos pasiones se está vinculado
siempre a una actividad, y no solo a algo que se trata de adquirir17.
Uno de los problemas debatidos tradicionalmente por la filosofía, fue el
de la independencia de la voluntad con relación al entendimiento. ¿La
voluntad puede sólo adherirse al intelecto, o puede negarle su
consentimiento? La voluntad juega el papel más importante en la estima de
sí mismo, no así el intelecto (al menos en ésta pasión). Porque aunque el
intelecto como facultad y perfección más grande de nuestra naturaleza
humana es capaz de realizar muchas cosas no puede ser la respuesta a la
cuestión de qué tanto debemos estimarnos a nosotros mismos, la razón está
en que no existe un ejercicio puro del intelecto, el intelecto no puede
ejercitarse a sí mismo18, y la solución para Descartes por lo tanto se
encuentra en la voluntad, que es una facultad infinita que nos asemeja
como seres humanos a Dios.
La estima de sí mismo y el menosprecio no son más que dos tipos de
admiración y se encuentran en una relación estrecha con el amor, otra
pasión muy importante en el estudio de las pasiones y sobre todo en la
comprensión misma de la generosidad entendida como la explica y la
profundiza éste pensador en Las Pasiones del alma:
14
15
Cfr. D. KAMBOUCHNER, L’homme des passions, II, 204.
16
17
18
Pues, cuando no admiramos la grandeza ni la pequeñez de un objeto, no tenemos

en cuenta ni más ni menos que lo que la razón nos dicta que debemos hacer; de
manera que entonces lo estimamos o lo menospreciamos sin pasión. Y, aunque a
menudo el amor provoque la estima en nosotros y el odio provoque el desprecio, esto
no es universal, y proviene sólo de que se está más o menos inclinado a considerar la
grandeza o la pequeñez de un objeto, en razón del mayor o menor afecto que se le
tenga (Art. CL, AT XI 444)19.
La estima presupone maravilla por el objeto de estima, decíamos en el

capítulo primero que la maravilla cumple con una función inicial
preparatoria y propedéutica al origen de las pasiones, y en la estima de sí
mismo no es la excepción. Porque para que haya estima de sí mismo debe
haber una cierta admiración de sí mismo. También es cierto que la
admiración es un componente del amor y la estima de sí mismo no es otra
cosa sino amarse a sí mismo. La estima de sí mismo como pasión no deja
de ser una percepción, un sentimiento y una emoción sobre sí mismo, tal
como Descartes define las pasiones20. Está claro que la estima de sí es la
parte importante de la pasión del amor y se convierte en la medida de la
calidad del amor; A mayor estima de sí mismo mayor capacidad de amar.
En la época contemporánea se empezó a usar el término autoestima y se
fue desarrollando una teoría psicológica y terapéutica del amor a sí mismo
sobretodo en la psicología del siglo pasado; Nathaniel Branden psicólogo y
psicoterapeuta norteamericano es quizás uno de los teóricos más
importantes en el campo de la autoestima hasta el día de hoy; Como
psicólogo, explicó el papel clave de la autoestima en la salud mental, y
subrayó que las prácticas volitivas son esenciales para lograr y mantener la
autoestima, «La autoestima es la experiencia de ser aptos para la vida y
para sus requerimientos, más concretamente consiste en: Confianza en
nuestra capacidad de pensar y afrontar los desafíos de la vida»21.
Descartes describe la autoestima o la falta de autoestima (menosprecio)
en las manifestaciones corporales: «el movimiento de los espíritus que las
causa es tan manifiesto que cambia incluso el aspecto, los gestos, el modo
de andar y en general todas las acciones de quienes se forman de sí mismos
una opinión mejor o peor que de ordinario» (Art. CLI, AT XI 445)22. De
acuerdo con Branden una persona con alta autoestima tiene las siguientes
características físicas: Los ojos están alerta, la persona se muestra brillante
19
20
Cfr. R. DESCARTES, Las pasiones del alma, 95-96.
21
N. BRANDEN, Los seis pilares de la autoestima, Paidós, Barcelona 1995, 36.
22
y llena de vida; su cara es relajada y tiende a mostrar un color, la

mandíbula relajada, hombros relajados; el paso tiende a ser decidido sin ser
agresivo o recargado23. La atención a las manifestaciones corporales tanto
en Branden como en Descartes es significativa y la semejanza también es
sorprendente. Pero la atención a los rasgos de conducta en Descartes en una
persona que tiene buena autoestima no pasan desapercibidos y también los
identifica, sin evidenciar un complejo de superioridad que sería un exceso
de autoestima y más bien al contrario denotando un sentimiento de excusa
y compasión hacia los demás:
Los que tienen este conocimiento y este sentimiento de sí mismos se persuaden

fácilmente de que los otros hombres también pueden tenerlos de ellos mismos,
porque en esto nada depende de otros. Por eso nunca menosprecian a nadie; y,
aunque vean con frecuencia que los demás cometen fallos que hacen aparecer su
debilidad, sin embargo tienen más tendencia a excusarlos que a censurarlos y a creer
que es más por falta de conocimiento que por falta de buena voluntad por lo que los
cometen (Art. CLIV, AT XI 446)24.
Según Nathaniel Branden y en consonancia con el pensamiento

cartesiano el auténtico orgullo no tiene nada que ver con la jactancia, la
vanagloria o la arrogancia, al contrario, el considera en su análisis que las
personas con buena o suficiente autoestima: «no se ven impulsadas a
mostrarse superiores a los demás; no buscan probar su valor midiéndose
según un standard comparativo. Se alegran de ser como son, no de ser
mejores que otra persona»25. Es asombroso el parecido con las Pasiones del
alma que acentúan éste modo de considerar al generoso o al que se estima a
sí mismo correctamente, sin tampoco acusar un sentimiento de inferioridad:
Y del mismo modo que no se creen muy inferiores a quienes tienen más bienes,
honores o, incluso, más ingenio, más conocimientos, más belleza o, en general, a
quienes les sobrepasan en alguna otra perfección, tampoco creen estar muy por
encima de aquellos a los que sobrepasan, porque les parecen muy poco dignas de
estima, comparadas con la buena voluntad, por la que únicamente se estiman, y que
suponen existir también, o al menos poder existir, en cada uno de los demás hombres
(Art. CLIV, AT XI 446-447)26.
23
N. BRANDEN, Los seis pilares de la autoestima, 63.
24
25
N. BRANDEN, Los seis pilares de la autoestima, 71.
26
La autoestima en éste párrafo consiste en el buen juicio y la buena

voluntad hacia uno mismo, siendo esta actitud completamente
autorreferencial. Es decir, para Descartes la autoestima depende de uno
mismo, es un poder de transformarse a través de los actos voluntarios y
libres. Admirablemente para Descartes la generosidad como autoestima no
está peleada tampoco con la humildad, sino más bien están emparentadas:
Así los más generosos tienen costumbre de ser los más humildes; y la humildad
virtuosa consiste simplemente en que la reflexión que hacemos sobre la imperfección
de nuestra naturaleza y sobre las faltas que podemos haber cometido en otro
momento, o que somos capaces de cometer, que no son menores que las que otros
pueden cometer, es la causa de que no nos prefiramos a nadie y pensemos que los
demás, teniendo su libre albedrío tan bien como nosotros, pueden utilizarlo
igualmente bien. (Art. CLV, AT XI 447)27.
La humildad aparece en éste artículo como una virtud de justicia e

igualdad en relación con los demás. La generosidad se convierte en un
detonador para vivir otras virtudes (en este caso la humildad), y convierte
al ser humano en una persona consciente de sus defectos y limitaciones. La
humildad (al igual que la generosidad) se presenta como una virtud y
también como una pasión que ayuda a percibir las cosas con madurez y
sensibilidad. Esta evaluación personal que la persona hace de sí misma
como poseedora también de limitaciones y defectos la ubica lejos del
orgullo que muchas veces resta sensatez en el modo de auto-gestionarse:
Todos los que se forman una buena opinión de sí mismos por alguna otra causa,
cualquiera que sea, no tienen una verdadera generosidad, sino solamente un orgullo,
que es siempre muy vicioso, aunque lo sea tanto más cuanto más injusta es la causa
por la que uno se estima. Y la más injusta de todas es cuando alguien está orgulloso
sin ningún motivo, es decir, sin pensar que tenga algún mérito por el cual se le deba
apreciar (Art. CLV, AT XI 447)28.
La verdadera generosidad como autoestima se va construyendo a partir

de lo que yo pienso y siento respecto a mí mismo y no a partir de lo que
otra persona piensa o siente respecto de mí. Puedo ser admirado por las
personas con las que trabajo, por mi familia, etc. Y sin embargo
considerarme indigno29. El orgullo como lo entiende Descartes se parece
27
28
29
Cfr. N. BRANDEN, El poder dela autoestima, Paidós, Barcelona 2011, 56.
más a la vanidad, honor y reconocimiento por cosas fútiles30 (un absurdo),

y no tanto al sentimiento de satisfacción o placer que se experimenta
cuando se hace el bien o se lleva a cabo algo con éxito. Hay un tipo de
orgullo que contempla con alegría lo que se ha obtenido y que según
Nathaniel Branden es positivo: «el orgullo se refiere al placer
explícitamente consciente que experimentamos debido a nuestras acciones
y logros»31. Descartes no solo previene del orgullo sino también del exceso
de humildad y señala los riesgos captando las siguientes características de
la humildad viciosa:
En cuanto a la bajeza, o humildad viciosa, consiste principalmente en que uno se

siente débil o poco resuelto y en que, como si uno no tuviera el entero uso de su libre
albedrío, no puede impedirse hacer cosas de las que sabe que se arrepentirá después;
y, además, en que uno cree no poder subsistir por sí mismo, ni privarse de muchas
cosas cuya adquisición depende de otro. Así, se opone directamente a la generosidad;
y sucede a menudo que los que tienen el espíritu más vil son los más arrogantes y
soberbios, del mismo modo que los más generosos son los más modestos y los más
humildes (Art. CLIX, AT XI 450)32.
La humildad viciosa consiste en no aceptar la capacidad que tengo de

elegir voluntariamente y hacer las cosas por mí mismo. Es una falta de
responsabilidad y de respeto hacia uno mismo, en el sentido de no querer
tomar las riendas de la propia vida y de tomar decisiones propias. La
autoestima comienza con un nivel de aceptación de nuestra realidad
personal; Y aceptarnos a nosotros mismos significa asumir
responsablemente todo lo que sentimos, pensamos y hacemos con una
actitud que haga irrelevante la aprobación o desaprobación de nuestros
actos de parte de los demás33.
Aunque Descartes no fungió propiamente como psicólogo, podemos
advertir que tiene un interés particular por el tema afectivo y en el de la
relación con los demás. La calidad humana de ésta obra es un rasgo más de
la honda sensibilidad y pasión de éste autor por el estudio del hombre desde
una perspectiva a la vez atenta a la ciencia y a la dignidad humana en la
sociedad de su tiempo. Hay un notable esfuerzo por comprender al hombre
desde su ser mismo y una importante contribución a la psicología
contemporánea.
30
Cfr. Art. CLVIII, AT XI 449 en R. DESCARTES, Las pasiones del alma, 231-
232.
31
Cfr. N. BRANDEN, El poder dela autoestima, 58.
32
33
Cfr. N. BRANDEN, El poder dela autoestima, 80-81.
3. La generosidad como libertad y pasión.

La generosidad como autoestima está íntimamente ligada a la voluntad y
a la libertad como vimos precedentemente, porque la autoestima está en
relación con las decisiones y el juicio que hacemos de nosotros mismos. Al
entero de la filosofía cartesiana y ya desde el Discurso del Método el
concepto de libertad ocupará un lugar importante en su filosofía moral y
hablará de una libertad que no debe ser limitada34.
Cartesio en la tercera parte del Discurso del método se pronunciará sobre
la elección como una forma de automotivación libre del sujeto, como la
explicitación de la libertad; una especie de auto-capacidad de auto-
determinarse (muy en relación con la auto-estima y la generosidad) «Mi
segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis
acciones, y seguir con tanta constancia en las opiniones más dudosas, una
vez vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras» (AT VI 24)35.
El ejemplo del viajero perdido en el bosque que usa Descartes es una
muestra del cómo concibe la libertad: pues para él la libertad es una
libertad absoluta, una especie de voluntad infinita. En este modelo
imaginario que usa, lo que permanece es la libertad, pues basta el querer ir
hacia algún punto cuando no se sabe con certeza hacia dónde debe uno
dirigirse:
Imitaba en esto a los viajeros que, extraviados en algún bosque, no deben vagar,
dando vueltas por una y otra parte, ni mucho menos detenerse en un lugar, sino
caminar siempre lo más derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de
dirección por leves razones, aun cuando en un principio, haya sido sólo el azar el que
haya determinado ese rumbo, pues de este modo, si no llegan precisamente donde
quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte en que probablemente
estarán mejor que en medio del bosque (AT VI 24-25)36.
Del mismo modo en las acciones de la vida, tenemos por verdad

ciertísima que cuando nosotros no sabemos qué decisión tomar o hacia
dónde dirigirnos, es necesario confiar en la solución más probable, pues
estamos obligados a decidir y hacer algo aun cuando tengamos dudas o
incertezas. Así el argumento de la libertad para Descartes ocupará un papel
muy importante en la gestión del mundo afectivo que el hombre procura
asumir en su vida diaria. Y por eso la doctrina de la creación continuada
(que para Santa Tomás es conservación) y el de la Providencia Divina
34
Cfr. R. DESCARTES, Discorso sul metodo, en OB, 51.
35
R. DESCARTES, Discurso del método, 113.
36
demandarán algunas aclaraciones respecto a la existencia misma de la

libertad; Esta aporía tradicionalmente antigua en la historia de la filosofía
de si el hombre actúa con libertad o es Dios el que guía irrevocablemente
con su intervención el acontecer del mundo nos conduce a hacernos una
pregunta:
¿Si Dios crea cada instante o momento de la creación, la libre
autodeterminación del hombre no sería entonces una ilusión? Es claro que
ningún instante jamás podría existir, si no fuera creado por Dios tan
absolutamente como fue creado el primero37. Pero si afirmamos la
necesidad de la concurrencia de Dios en todas las cosas se desencadenaría
una especie de determinismo divino, objetivo que en ningún momento
pretende afirmar Descartes cuando habla de la providencia o creación
continuada.
3.1 La Providencia Divina no excluye la libertad humana

La libertad para Descartes parece siempre estar identificada a la voluntad
y ser una misma cosa, así como la voluntad está identificada con la
libertad: «Mas aunque acaso haya muchos que, al considerar la pre-
ordenación divina, no puedan entender cómo se concilia con nuestra
libertad, sin embargo, no hay nadie que observándose solamente a sí
mismo, deje de sentir que la voluntad y la libertad son una sola cosa, o, más
bien, que no hay diferencia entre lo voluntario y lo libre» (AT VII 191)38.
La libertad de la voluntad no tiene que ser probada pues es evidente como
noción primitiva y como experiencia metafísica originaria; Es un
conocimiento claro y una experiencia universal irreprochable que sería
inútil tratar de demostrar lo contrario39. «Por otra parte, es evidente que
nuestra voluntad es libre, que puede otorgar su consentimiento, según le
parezca, y que esto puede ser considerado como una de nuestras nociones
más comunes» (AT VIII-I 19)40.
Por un lado no podemos dudar de la acción providente de Dios pero por
otro lado tampoco podemos dudar de la evidencia de la libertad del
hombre. El sentido problemático es tratar de explicar la compatibilidad de
estas dos verdades. Como decíamos anteriormente la aporía es antigua y ya
se habían dado vías de solución en algunos autores clásicos. En el siglo V
37
Cfr. N. GRIMALDI, Six Études sur la volonté et la liberté chez Descartes, 145-
146.
38
R. DESCARTES, Meditaciones de filosofía primera, 155.
39
40
R. DESCARTES, Principi della filosofia, 44.
d.c., Severino Boecio, notable pensador romano, definió la Providencia

argumentando que la Voluntad Divina en su simplicidad, determinó
muchos modos como las cosas se hagan: «Que la Providencia es la misma
razón divina, asentada en el Señor, sumo príncipe de todo, que ordena todas
las cosas»41. Si atendemos a la raíz etimológica podemos atestar que la
palabra viene del término latino providentia (ver hacia delante) y significa
una anticipación activa en el conocimiento de una acción42.
Para Boecio las cosas futuras, que provienen de la libre voluntad del
hombre, Dios ya las tiene presentes y previstas; porque Dios es eterno, y
con una sola mirada abarca todos los eventos43. Por su parte Tomás de
Aquino por su parte distingue entre las cosas divinas que suceden
necesariamente y aquellas que no suceden necesariamente: «Para algunos
efectos dispuso causas necesarias, para que se dieran necesariamente; para
otros efectos dispuso causas contingentes, para que se dieran
contingentemente según la condición de las causas próximas»44. De manera
que la libertad ingresa entre las cosas que acontecen contingentemente para
el Aquinate. Los dos filósofos afirman la Providencia de Dios y el libre
albedrío del hombre.
Por su parte Descartes tampoco niega la Providencia Divina, la confirma;
Y del mismo modo tampoco niega la libertad humana como lo hemos visto
hasta ahora; En Las Pasiones del alma encontramos la prueba de la
afirmación de la Providencia Divina:
A menudo debemos reflexionar sobre la Providencia divina, y representamos que es

imposible que nada suceda de manera distinta de cómo ha sido determinado desde
toda la eternidad por esa Providencia; de suerte que es como una fatalidad o una
necesidad inmutable que debe oponerse a la fortuna, para destruirla, como una
quimera que proviene nada más que del error de nuestro entendimiento (Art. CXLV,
AT XI 438)45.
Teniendo en cuenta el estilo y el propósito de la obra Las pasiones del

alma, al afirmar la existencia de la Providencia Divina Descartes no
pretende resolver este problema con mucho rigor especulativo46; pero si
41
S. BOECIO, La consolación de la filosofía, Porrúa, México 2004, 120.
42
Cfr. P. FOULQUIÉ, Diccionario del lenguaje filosófico, Barcelona 2004, 831.
43
Cfr. S. BOECIO, La consolación de la filosofía, 150.
44
STh., I, q. 22, a. 4. c.
45
46
resulta claro que Descartes al tiempo que afirma la Providencia afirma

también el libre albedrío:
Todo lo gobierna la Providencia divina, cuyo decreto eterno es tan infalible e

inmutable que, excepto las cosas que este mismo decreto ha querido que dependan de
nuestro libre albedrío, debemos pensar que a nuestro respecto no sucede nada que no
sea necesario y como fatal de suerte que no podemos desear sin error que ocurra de
otra manera (Art. CXLVI, AT XI 439)47.
La existencia misma de la categoría de las cosas que dependen de

nosotros solos y de la cual también habla Descartes, sugiere por otro lado
un reino de la libertad humana libre de determinación externa48. Descartes
sostiene que nuestras acciones son libres e indeterminadas, a pesar del
hecho de que Dios determina todo. Estas afirmaciones podrían parecernos
imposibles de conciliar, pero ambas son verdaderas; La libertad de nuestras
acciones y el hecho de que nuestras acciones sean indeterminadas de
ninguna manera impiden la determinación de todas las cosas de parte de
Dios. En pocas palabras: Los hombres no tienen que preocuparse por pisar
los pies de Dios49.
La Providencia Divina debía servir para Cartesio como primera pieza en
el rompecabezas para combatir la fe en la fortuna50. Esta fe en la fortuna,
magia, y adivinación estaban muy difundidas en aquel momento histórico,
también hoy en nuestra época las creencias de muchas personas están
apoyadas en los horóscopos, las cartas y el tarot. Según René Descartes el
origen por el la cual las personas creen en la fortuna es la ignorancia:
Esta opinión se fundamenta solamente en que no conocemos todas las causas que
contribuyen a cada efecto. Pues, cuando una cosa que hemos creído que depende de
la fortuna no acontece, queda probado que alguna de las causas que eran necesarias
para producirla ha faltado, y, por consiguiente, que era absolutamente imposible y
que no ha sucedido nunca nada semejante (Art. CXLVI, AT XI 439)51.
47
48
49
Cfr. M. DELLA ROCCA, «Causation Without Intelligibility and Causation
Without God in Descartes», en J. BROUGHTON – J. CARREIRO (edd.), A Companion to
Descartes, Malden 2008, 245.
50
Cfr. D. KAMBOUCHNER, L’homme des passions: commentaires sur Descartes.
II., Analityque, 123.
51
Es por esto que los filósofos y científicos de aquella época tenían el

objetivo y la intención de explicar con claridad los problemas y las causas
de muchas de las cosas que experimentaban y vivían los hombres 52. Desde
otro enfoque, Deborah Brown con un óptica más terapéutica y de frente a la
cuestión del deseo ligado a la Providencia (que es un nudo problemático),
señala que Descartes habla y piensa que el abandono de ciertos
presupuestos metafísicos sobre la contingencia del futuro, tiene menos
relación directa con la satisfacción de todos nuestros deseos, que con el
control de las variadas formas de tristeza que son consecuencia de nuestros
deseos decepcionados53.
Desde mi particular punto de vista, creo que Cartesio en este libro no
tiene como objetivo afrontar la aporía clásica del libre arbitrio, pero
también estoy convencido que para él no hay un tal conflicto entre
Providencia de Dios y libertad del hombre como veremos también en el
siguiente apartado; Ambas están ahí en la acción puntual y precisa del
hombre. Descartes quiere más bien proporcionar un itinerario (Providencia
Divina y Generosidad) para ayudar y mejorar el control del deseo y la
armonización de la vida del hombre a través de la virtud.
3.2 La generosidad es una pasión y lo es bajo dos puntos de vista.

Nicolás Grimaldi, en su ensayo sobre La generosidad en Descartes:
pasión y libertad, está convencido que el nudo problemático y teorético
relativo al problema de la libertad es el de la discontinuidad del tiempo
porque para Cartesio, Dios lo hace todo en cada momento y es la causa
eficiente y total, también es la causa universal de todo, por lo tanto la
voluntad de Dios se logra a través nuestro, e incluso a través de nuestra
libertad misma. Dios creando a cada instante nuestra voluntad, en un
mismo acto crea a la vez la espontaneidad de nuestra voluntad y su grado
de libertad54.
La generosidad como pasión en sí misma, plantea un desafío ligado al
cómo se conjuga con el uso libre de nuestra voluntad; una de las
características de las pasiones es someter fuertemente nuestra voluntad. La
generosidad como pasión única y particular en su género se considera una
52
Cfr. G.REALE–D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi II, a
cura di J.A. IGLESIAS, Barcelona 1992, 171-174.
53
54
Cfr. N. GRIMALDI, Six Études sur la volonté et la liberté chez Descartes, 149-
152.
pasión al menos bajo dos puntos de vista55: En primer lugar afirma que
algunas personas pueden vencer las pasiones con mayor facilidad por su
propia naturaleza, ya que hay una diferencia de temperamentos y
caracteres:
Pues bien, cada cual puede conocer la fuerza o debilidad de su alma por el desenlace
de esos combates. Porque aquellos en quienes normalmente la voluntad puede vencer
con mayor facilidad las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las
acompañan tienen sin duda las almas más fuertes. Pero hay quienes no pueden
comprobar su fuerza, porque nunca hacen combatir a la voluntad con sus propias
armas, sino solamente con las que le proporcionan algunas pasiones para resistir a
otras (Art. XLVIII, AT XI 367)56.
Así algunas almas son más fuertes en su ánimo que otras, o lo que es lo
mismo son más generosas que otras, y esto es algo involuntario ya que se
recibe propiamente de la naturaleza «todas las almas que Dios infunde en
los cuerpos no son igualmente nobles y fuertes» (Art. CLXI, AT XI 453)57.
En cierto sentido podemos apuntar que no depende de nosotros ser
generosos o no y por eso la generosidad es una pasión. Y en segundo lugar
la generosidad es una pasión desde el punto de vista físico, porque se puede
tener dominio de una pasión efectuando en la glándula pineal un
movimiento más fuerte con respecto a la pasión que está afectando al
alma58.
Ahora bien, se pueden distinguir dos clases de movimientos, provocados por los
espíritus en la glándula: unos representan al alma los objetos que estimulan a los
sentidos, o las impresiones que se encuentran en el cerebro, y no presionan a la
voluntad; los otros hacen alguna presión sobre ella, a saber, los que causan las
pasiones o los movimientos del cuerpo que las acompañan. Y en cuanto a los
primeros, aunque impiden a menudo las acciones del alma, o aunque sean impedidos
por ellas, sin embargo, dado que no son directamente contrarios, no se observa en
ellos combate alguno. Se observa solamente entre los últimos y las voliciones que los
contradicen: por ejemplo, entre la presión con que los espíritus empujan la glándula
para causar en el alma el deseo de algo, y aquella con que el alma la rechaza por la
voluntad que tiene de huir de la misma cosa (Art. XLVII, AT XI 365)59.
55
Cfr. S. BIANCHINI, «Cartesio: tempo (lento) di passione», 83.
56
57
58
59
Si podemos llegar a contener la manifestación de nuestros sentimientos

sin poder, sin embargo, controlar nuestros propios sentimientos, ¿cómo le
hace Descartes para hacer valer el poder absoluto que cualquier alma
podría adquirir sobre sus pasiones60? Se habla de la generosidad como
pasión desde el punto de vista físico porque tal lucha se traduce en un
verdadero y propio movimiento impreso del alma a la glándula pineal. Pero
también se habla de que la Generosidad es una virtud que puede ser
adquirida61:
La buena educación sirve en buena medida para corregir los defectos del nacimiento;
y que, si uno se preocupa a menudo de considerar lo que es el libre albedrío y cuán
grandes son las ventajas que provienen de que se tenga una resolución firme de usar
bien de él, como también, por otro lado, cuán vanos e inútiles son todos los desvelos
que atormentan a los ambiciosos, puede excitarse en uno mismo la pasión, y, en
consecuencia, adquirirse la virtud de la generosidad, la cual, al ser como la llave de
todas las otras virtudes y un remedio general contra todos los desórdenes de las
pasiones, me parece que esta consideración bien merece señalarse (Art. CLXI, AT XI
454)62.
Descartes al afirmar que la Generosidad es una pasión y una virtud

descubre una solución al dominio y control de las pasiones como método
para someter los sentimientos y emociones proporcionando una respuesta
que no se encuentra solamente en la razón como lo querían hacer ver los
estoicos; sino en esta virtud que al ser también una pasión toca por así
decirlo los dos ámbitos: el material-corporal y el inmaterial-espiritual
logrando unir a través de la glándula pineal la res cogitans y la res extensa,
elementos fundamentales en su concepción antropológica de la persona.
Considero que Descartes al menos en este aspecto es elegante y coherente
con su sistema y método. Pero la crítica posterior le hará ver fallas en su
explicación teórica de la sangre y el punto de unión del alma y el cuerpo
que al hallarse en la glándula pineal encuentra paradójicamente su sede en
un órgano material.
4. Remedios para el dominio de las pasiones

La psicoterapia estoica considera que el remedio para apuntalar y
levantar al alma a su solidez natural no puede ser repentino. Cicerón decía
que la primera cautela que se debe tomar es no hablarle al enfermo de la
60
61
Cfr. S. BIANCHINI, «Cartesio Tempo (lento) di passione», 84.
62
causa del mal que le aqueja sino de su enfermedad misma 63. «La panacea
de la naturaleza está en hacer ver que todas las desgracias son soportables:
lo que Crisipo aconseja es el no intervenir en los tumores del alma cuando
son recientes, es decir, poco maduros»64. También Descartes siguiendo un
poco la tradición estoica procura en esta obra explicar el dinamismo
afectivo de las pasiones desde el punto de vista fisiológico, y no tanto de
acentuar las causas de la aflicción o depresión de su interlocutora la
princesa Isabel.
El segundo remedio que proponen los estoicos contra los afectos
viciosos de las pasiones es la pobreza, que no se trata de la miseria y el
hambre, sino de una pobreza que conduce a la libertad sin temores
humanos65: «No está el remedio en echar las riquezas por la borda, sino en
dominar los propios afectos. Por eso es recomendable ejercitarse en vivir
pobremente»66.
Descartes señala como un remedio para el control de las pasiones el
reflexionar sobre la Providencia Divina, ya que al hacerlo se comprueba
que no conocemos todas las causas que contribuyen a cada efecto. ¿Cuáles
son las cosas que están en mi poder realizar? Y ¿Cuáles son las cosas que
no están en mi poder llevar a cabo? En conexión con la máxima estoica por
excelencia que proponían para el control de las pasiones, Descartes
propone la meditación como un “darse cuenta” que todo lo gobierna la
Divina Providencia.
En cuanto a las cosas que de ningún modo dependen de nosotros, por buenas que
puedan ser, nunca deben desearse con pasión, no solamente porque pueden no
ocurrir, y afligirnos así tanto más cuanto más las hayamos deseado, sino
principalmente porque, al tener ocupado en ellas nuestro pensamiento, nos apartan de
llevar nuestro afecto a otras cosas cuya adquisición depende de nosotros (Art.
CXLV, AT XI 437)67.
Teniendo como objetivo combatir la fe en la fortuna pero también

suministrar una vía para un mejor control del deseo a través de la
generosidad y la providencia, Descartes arroja sus recomendaciones
principales; pues como habíamos dicho el hombre a veces busca obtener
cosas que no están en su poder alcanzar: «Y hay dos remedios generales
contra estos vanos deseos: el primero es la generosidad, de la que hablaré
63
Cfr. E. ELORDUY, El Estoicismo, 150.
64
E. ELORDUY, El Estoicismo, 151.
65
Cfr. E. ELORDUY, El Estoicismo, 152.
66
E. ELORDUY, El Estoicismo, 153.
67
después; el segundo es que a menudo debernos reflexionar sobre la

Providencia divina» (Art. CXLV, AT XI 438)68. La gestión de nuestros
deseos a través de la reflexión sobre la providencia y la fortuna ilusoria nos
lleva hasta cierto punto sólo hacia un autodominio racional. Esta
“meditación” nos ayuda a mantener un equilibrio cuando las cosas no
salen como esperábamos, pero no pueden impedir que seamos afectados
por las cosas que inducen en nosotros deseos equivocados o pasiones
ingobernables69.
4.1 El remedio principal para el control de las pasiones: la generosidad

¿Bastaría como remedio general la generosidad? La virtud para
Descartes sirve como remedio general y soberano contra las pasiones, que
tienen esta necesidad de ser armonizadas bajo la guía de la razón; pero
según la tercera parte del tratado de Las Pasiones del alma, la generosidad
sería el principal remedio para dominar el exceso de las pasiones
constituyéndose como la llave de la virtud70. La generosidad es ese
“medicamento” más fuerte que sirve para superar los defectos de las
pasiones desordenadas que como ya hemos dicho es en primer lugar una
pasión del alma y luego, a través del hábito, una virtud también. De aquí la
relación que existe para Descartes entre virtud y generosidad, dicha
generosidad que es la virtud clave de todas las demás virtudes y se
constituye como un componente esencial de la salud emocional y el
desarrollo moral71. La generosidad nos hace sentir estima por nosotros
mismos, a través del reconocimiento de nuestro libre arbitrio y la
resolución a utilizarlo correctamente. Pues la única cosa que realmente nos
pertenece es ésta libertad de disponer de nuestras voliciones72.
Debemos desarrollar nuestra razón, en particular, los firmes y determinados juicios,

que afectan el conocimiento del bien y del mal. Tales juicios son " las armas
apropiadas " de la voluntad, que le permiten conquistar las pasiones y detener los
movimientos corporales que los acompañan73.
68
69
70
Functional Explanation in Descartes», 440.
71
Cfr. D.J BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 188.
72
Functional Explanation in Descartes», 440.
73
A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being: Passions and Functional
Explanation in Descartes», 441 (traducción mía).
Para Amy Schmitter la generosidad parece bastar como remedio para las
pasiones: porque como virtud, expresa nuestra libertad y nuestra resolución
para utilizar bien aquella libertad, y como pasión utiliza los recursos del
cuerpo para fortalecer y mantener dicha resolución. Por otro lado, la
generosidad muestra el valor de desarrollar nuestra libertad y autonomía,
trabajando a través de nuestros cuerpos en un proceso de auto-
configuración; esta auto-mejora, que utiliza todos los recursos a nuestra
disposición, tal vez es el mayor bien para nosotros como seres
encarnados74.
Muy probablemente el “Padre de la filosofía moderna” debió haber
tenido algunas dudas sobre si la generosidad bastaba como único remedio
para dominar los excesos de las pasiones y alcanzar así la felicidad
humana. Por este motivo al final de cada parte de la obra propone tres
remedios para el control de las pasiones75:
1. «El entrenamiento psicológico que busca recodificar las reacciones de

la mente respecto a los estímulos corpóreos»76. Descartes pensaba
que las almas de los “débiles con un poco de formación y orientación
podrían adquirir un dominio de sus pasiones. Hoy en día gracias al
desarrollo de la psicología contemporánea, y sobre todo de la
psicoterapia propiamente dicha una persona puede ir adquiriendo esas
herramientas que le pueden proporcionar un mejor conocimiento de sí
mismo y una mejor capacidad de decisión, en una suerte de
reaprendizaje o entrenamiento mental. «ya que podemos, con un poco
de maña, cambiar los movimientos del cerebro en los animales
desprovistos de razón, es evidente que podemos hacerlo aún mejor en
los hombres» (Art. L, AT XI 370)77.
2. «Las emociones internas, tipo de afianzamiento del pensamiento en sí
mismo, en una perspectiva potencialmente conflictiva con la de la
generosidad»78. Generalmente las emociones promueven la
comprensión y el conocimiento de nosotros mismos, pero también
hay algunas excepciones en las que las emociones capturan y
consumen toda la atención del sujeto impidiéndole tener un control
74
A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being: Passions and Functional
Explanation in Descartes», 442.
75
Cfr. G. MORI, Cartesio, Carocci, Roma 2010, 264.
76
G. MORI, Cartesio, 264 (traducción mía).
77
78
racional de la situación. «Aún añadiré aquí sólo una consideración

que me parece servir mucho para impedir que nos incomoden las
pasiones: es que nuestro bien y nuestro mal depende principalmente
de las emociones internas, que sólo la propia alma se provoca a sí
misma» (Art. CXLVII, AT XI 440 20)79.
3. «La dilación como tentativo de resistir no tanto a la pasión, que en
muchos casos desencadena un mecanismo corporal irreversible e
inmodificable por cuantos esfuerzos en muchos casos se hagan,
cuánto al deseo que ella suscita; se trata pues de tomar tiempo,
suspendiendo cada acción y posiblemente difiriéndola a un momento
siguiente»80. Aquí toma sentido aquella recomendación de que en un
momento de crisis es mejor no precipitarse a tomar decisiones porque
las emociones suelen ser pasajeras y momentáneas con respecto a los
sentimientos que suelen permanecer más tiempo en el sujeto: «Y
cuando la pasión persuade sólo de cosas cuya ejecución sufre alguna
demora, es preciso abstenerse de formular de inmediato un juicio y
distraerse con otros pensamientos hasta que el tiempo y el reposo
hayan apaciguado por completo la emoción de la sangre» (Art. CCXI,
AT XI 487)81.
Podemos decir que para Cartesio existe la necesidad de un remedio

principal y general para el control de las pasiones (la generosidad)82. Sin
embargo, la estrategia para el dominio de las pasiones en ésta obra es
también compuesta, porque deben meterse técnicas apropiadas según las
diversas situaciones particulares83. Dada la complejidad y multiplicidad de
las pasiones, aunado a la dificultad que significa erigirse padrón de uno
mismo, el hombre (también hoy en día) deberá dejarse guiar no solamente
por la razón y la virtud (generosidad) en la adquisición de esta sabiduría
orquestadora del mundo afectivo, sino que también deberá incluir otros
elementos que Descartes mete a la luz: la dimensión psicológica
(corrección mental y educación emocional), y la dimensión espiritual
cuando habla de la importancia de reflexionar en la Providencia Divina.
79
80
81
82
Cfr. A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being», 441.
83
CAPÍTULO III
Dimensión moral de la generosidad
1. Aplicaciones concretas para una “buena vida” y la felicidad

En el primer capítulo ya habíamos visto como las pasiones son buenas
por naturaleza, desligándose así Descartes de la tradición estoica, mientras
que en el segundo capítulo veíamos como la generosidad hace al hombre
libre y constructor de su vida a través de sus decisiones voluntarias.
Podemos apreciar algunas referencias o sugerencias que tienen que ver con
el disfrute de la vida, de las pasiones y los placeres propios del hombre,
este filósofo está convencido de que las pasiones están para acompañar la
vida plena del ser humano en todas sus facetas o aspectos de su vida:
Y cuando leemos aventuras extrañas en un libro, o las vemos representar en un

teatro, nos provocan a veces la tristeza, a veces el gozo, el amor o el odio, y
generalmente todas las pasiones, según la diversidad de los objetos que se ofrecen a
nuestra imaginación; pero eso nos causa el placer de sentirlas que nos suscitan, y este
placer es un gozo intelectual, que puede muy bien nacer tanto de la tristeza como de
las demás pasiones. (Art. CXLVII, AT XI 441)1.
Este gozar plenamente de estas pequeñas cosas, favorece y ennoblece la

vida moral y afectiva de una persona. Situémonos pues en la tercera y
última parte de las Pasiones del Alma, pero también de su entero sistema
filosófico donde el tema de la vida, la felicidad y la virtud se
interrelacionan en el contexto ético. Habíamos dicho que la generosidad
como virtud-pasión estaba en grado de remediar los excesos de las pasiones
armonizándolas, pero de aquí surge un problema: ¿al emplear una virtud,
cualquiera que esta sea, estamos oponiéndola a las pasiones mismas?
Porque para Descartes, nuestro bien supremo consiste en la virtud y la
única virtud, y la consecución de ese bien supremo no puede sino hacernos
verdaderamente felices; Hasta aquí no parece haber espacio para encontrar
una vida buena o feliz en las pasiones.
1
Parecería que las pasiones deberían ser canceladas para vivir sin
sobresaltos, pero la solución que da Cartesio apunta más bien a dejarse
tocar por ellas y experimentar su dinamismo en nosotros mismos «Por lo
demás, el alma puede tener sus placeres aparte; pero los que le son
comunes con el cuerpo dependen completamente de las pasiones, de suerte
que los hombres a los que más pueden conmover son los más capaces de
gozar en esta vida» (Art. CCXII, AT XI 488)2.
La alegría y el gozo en esta vida para Descartes en buena medida
depende del disfrute de las pasiones; el sabio es aquel que sabe “orquestar”
las pasiones y por lo tanto no debe ser insensible a estas, como pensaban
los estoicos, el sabio aprende a vivir, sentir y coexistir con las pasiones que
experimenta: «la sabiduría resulta útil especialmente en ese caso, porque
enseña a hacerse tan dueño de ellas y a manejarlas con tanta destreza que
los males que causan se soportan muy bien, e incluso se saca gozo de
todos» (Art. CCXII, AT XI 488)3. Y esto presupone un contacto con el
mundo afectivo, una capacidad para identificar y trascender las emociones
y sentimientos; para Descartes la obtención de la virtud y de la generosidad
nos hace plenamente felices y es el mayor bien para el hombre. Ahora bien,
la satisfacción propia o la felicidad también consisten en la posesión del
soberano bien (que es Dios). Esta felicidad y soberano bien se resumen en
el ejercicio mismo de la virtud; para Descartes la virtud depende de nuestro
libre albedrío y consiste sólo en la firmeza y la constancia de nuestra
resolución, que es la generosidad misma4; Para Descartes Dios y el hombre
son semejantes en su voluntad infinita, este aspecto no tiene porqué
ponernos en rivalidad con Dios, porque basar en el libre albedrío la
moralidad nos puede convertir en dignos de alabanza pero también en
dignos de culpa5. La autosatisfacción entonces, viene a ser esa
consecuencia natural de vivir en la generosidad, en la virtud y en la
capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Esta satisfacción es un hábito
bueno del alma y que también es una pasión que se desencadena cuando se
ha realizado un acto bueno:
La satisfacción que tienen siempre los que siguen constantemente la virtud es un

hábito en su alma que se llama tranquilidad y reposo de conciencia. Pero la que se
adquiere de nuevo, cuando uno ha hecho recientemente alguna acción que cree
2
3
4
Cfr. N. GRIMALDI, L’expérience de la pensé dans la philosophie de Descartes,
213.
5
Cfr. G. RODIS-LEWIS, La morale de Descartes, 85.
CAP. III: DIMENSIÓN MORAL DE LA GENEROSIDAD 43
buena, es una pasión, a saber, una especie de gozo, que pienso que es el más dulce de
todos, porque su causa depende únicamente de nosotros mismos (Art. CXC, AT XI
471)6.
Hay ocasiones en que la acción no es justa, e incluso viciosa,

produciendo orgullo y arrogancia; porque existe también el peligro de
confundir la virtud con el vicio, las pasiones pueden engañar y hacer creer
a una persona que se es justo, virtuoso y respetuoso de las opiniones de los
demás detrás del velo de la piedad, cuando en realidad también se puede
llegar a ser intransigente y poco compasivo actuando erróneamente “en el
nombre de Dios”. Descartes en ésta obra advierte de las desviaciones
perniciosas del fanatismo religioso y de la falta de misericordia, en una
clara crítica a la situación de su tiempo en la que se cometían crímenes en
nombre de la religión, detectamos también algunas líneas morales de
acción y educación política, que subrayan el carácter cristiano de la ética
cartesiana, y que vendría bien profundizar en tiempos en los que es
necesario combatir la violencia y la cultura de la muerte.
cuando esa causa no es justa, es decir, cuando las acciones de las que se obtiene
mucha satisfacción no son de gran importancia, o incluso cuando son viciosas, es
ridícula y sólo sirve para producir un orgullo y una arrogancia impertinentes. Lo cual
puede observarse particularmente en quienes, creyéndose devotos, sólo son beatos y
supersticiosos, es decir, que, so pretexto de que van a menudo a la iglesia, recitan
muchas plegarias, llevan el pelo corto, ayunan, dan limosna, se creen completamente
perfectos y se imaginan que son tan grandes amigos de Dios que no podrían hacer
nada que le desagradase, y que todo lo que les dicta su pasión es un celo justo;
aunque les dicte algunas veces los mayores crímenes que pueden ser cometidos por
los hombres, como traicionar ciudades, matar príncipes, exterminar pueblos, enteros,
simplemente porque no siguen sus opiniones (Art. CXC, AT XI 472)7.
Podemos rescatar claros principios éticos de justicia y caridad cristiana,

pero el riesgo de no alcanzar la buena vida sigue latente cuando nos
dejamos arrastrar por la irracionalidad de las pasiones, es decir, cuando no
las dominamos correctamente: «Es cierto que pueden también hallar más
amargura, cuando no las saben emplear bien y la fortuna les da la espalda»
(Art. CCXII, AT XI 488)8. La raíz de muchos de nuestros problemas
actuales de violencia y fanatismo religioso se encuentran precisamente en
este analfabetismo emocional que impide al hombre conocerse. La razón y
6
7
8
la sabiduría, pueden hacer de las pasiones un elemento valioso en la vida

del hombre conociéndolas y orientándolas con miras a la adquisición de
una vida feliz y plena9. La propuesta de la generosidad como el remedio
principal para el control de las pasiones ofrece también ese itinerario de
perfección que nos conduce a vivir una buena vida y a la felicidad10.
Conviene hacer notar que Nicolás Grimaldi distingue en René Descartes
dos tipos de felicidad: una que proviene de Dios como gracia sobrenatural
y otra natural que se adquiere a través de la libertad y que depende solo de
nosotros. La felicidad sobrenatural para Descartes vendría a ser la posesión
del sumo bien, que consiste en un gozar del infinito que es Dios; en cambio
la felicidad natural que se alcanza a través de la voluntad (que también es
infinita como Dios) consistiría en un gozarse consigo mismo, haciendo un
buen uso de nuestra voluntad y proporcionando a las almas generosas, la
felicidad perfecta de los que gozan de esta vida11. Ahora bien, debemos
aclarar que el concepto de felicidad humana no es una noción unitaria y
simple, presenta otra problemática digna de profundizarse y tampoco puede
proveernos de criterio para nuestras elecciones clave, siempre debemos
preguntarnos entonces ¿qué placer o qué felicidad deben guiarnos? Hay
demasiados tipos y clases de actividad placentera y numerosos modos
disímiles de obtener la felicidad12. También la ley natural como criterio de
acción debe ser punto de referencia.
Finalmente y a manera de conclusión podemos decir que para alcanzar la
buena vida y la felicidad, Descartes no propone reprimir o evitar las
pasiones (pues éstas no han de ser suprimidas o canceladas), más bien deja
entrever que las pasiones deben ser aceptadas, pues siempre van a estar ahí
y sin ellas no se puede adquirir la auténtica felicidad humana y el gozo de
la vida misma. La felicidad y la buena vida no son exclusivas del alma,
sino que son del ser humano completo, en su unidad de alma y cuerpo, el
cuerpo participa de los gozos del alma desde su disposición propia. Por lo
tanto y gracias a ésta regulación y dirección que hacemos de nuestras
pasiones a través de la sabiduría y la generosidad, se puede disfrutar de los
más grandes placeres en esta vida y alcanzar esa vida plenamente afectiva y
moralmente feliz a la que aspira el ser humano en su unidad corpóreo-
espiritual.
9
Cfr. A. FRANCO, Descartes’Theory of Passions, Pittsburgh 2006, 17.
10
Cfr. A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being», 442.
11
214-215.
12
Cfr. A. MACINTYRE, Dopo la virtù, Roma 2007, 99.
1.1 La irresolución como peligro para las almas débiles

En la tercera parte de las Pasiones del alma, en las cuales se analizan las
pasiones particulares, salta a la vista la irresolución como un peligro para la
libertad y la virtud misma; la irresolución para Descartes es un miedo
excesivo que se desata cuando la comprensión humana no tiene ideas claras
y distintas respecto a una decisión que deba adoptar:
La irresolución es también una especie de temor que, reteniendo al alma como en

equilibrio entre muchas acciones posibles, es causa de que no ejecute ninguna de
ellas y, así, tiene tiempo para elegir antes de determinarse. Por lo cual ciertamente
tiene algún uso bueno. Pero, cuando dura más de lo que es necesario, y emplea en
deliberar el tiempo que se requiere para actuar, es muy mala (Art. CLXX, AT XI
459)13.
En esto se retiene que el discernimiento antes de tomar cualquier

decisión es lo más aconsejable. La duda, viene a ser algo positivo porque es
un detonante para comenzar la búsqueda de una verdad o la aclaración de
alguna incerteza, no solo en el sistema cartesiano sino en la filosofía en
general; a lo que Descartes se opone rotundamente es a la indecisión
habitual que impide al hombre adquirir la generosidad y las riendas de su
propia vida, ya en el Discurso del método así aparece: «Mi segunda
máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones y
seguir con tanta constancia en las opiniones más dudosas, una vez resuelto
a ello, como si fueran muy seguras» (AT VI, 24)14. Esta irresolución en las
Pasiones del alma es considerada como uno de los más grandes males,
porque aunque no es considerada una pasión, si ripresenta un peligro
amenazante a la hora de tomar decisiones:
Ahora bien, aunque digo que es una especie de temor, puede ocurrir que uno
permanezca incierto e irresoluto cuando tiene que elegir entre muchas cosas cuya
bondad parece muy semejante, sin que por ello se tenga ningún temor. Porque esta
clase de irresolución proviene solamente del asunto que se presenta y no de una
emoción de los espíritus; por eso no es una pasión; a menos que el miedo que se tiene
a fallar en la elección aumente la incertidumbre (Art. CLXX, AT XI 459)15.
Las almas son débiles para Descartes porque hay un vacío entre sus
juicios ciertos y decididos que miran al bien y al mal, y las voliciones que
13
14
15
deben perseguir o evitar. Dicho con otras palabras: nuestra voluntad es

débil e irresoluta cuando nuestras opciones no están de acuerdo con
nuestros valores16. La debilidad en parte depende de nosotros mismos
cuando dejamos de emprender nuestras propias decisiones o nos dejamos
llevar simplemente por las opiniones ajenas.
este temor es tan ordinario y fuerte en algunos que a menudo, aunque no tengan que
elegir y vean una sola cosa que coger o dejar, les retiene y hace que se detengan
inútilmente en buscar otras. Y entonces es un exceso de irresolución, que proviene de
un gran deseo de hacer bien las cosas y de una debilidad del entendimiento, el cual,
al no tener nociones claras y distintas, únicamente tiene muchas confusas. Por eso el
remedio contra este exceso es acostumbrarse a formar juicios ciertos y determinados
respecto a todas las cosas que se presentan y a creer que uno cumple siempre con su
deber, cuando hace lo que juzga ser lo mejor, aunque quizá juzgue muy mal (Art.
CLXX, AT XI 460)17.
Los individuos que tienen las almas más débiles y que no se resuelven a
seguir juicios determinados y ciertos en buena medida parecen ser
responsables de su falta de libertad y generosidad; estos pueden ser
descritos más propiamente como flojos y no tanto como débiles, pues dice
Descartes que «aquellos en quienes normalmente la voluntad puede vencer
con mayor facilidad las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que
las acompañan tienen sin duda las almas más fuertes» (Art. XLVIII, AT XI
366)18. Descartes, era muy optimista acerca de la efectividad del uso de las
técnicas de modificación de conducta para manipular las conexiones en las
secuencias causales que producen las pasiones. Con esto quería dar a
entender que las almas más débiles también podían llegar a tener un control
absoluto sobre las pasiones que experimentaban19.
Porque ya que podemos, con un poco de maña, cambiar los movimientos del cerebro
en los animales desprovistos de razón, es evidente que podemos hacerlo aún mejor
en los hombres; y que incluso quienes tienen el alma más débil podrían adquirir un
dominio completamente absoluto sobre todas sus pasiones, si emplearan suficiente
habilidad al formarlas y guiarlas (Art. L, AT XI 370)20.
16
17
18
19
20
Esta alineación psicológica de las almas más débiles se puede alcanzar a

través de la práctica y el entrenamiento, pero también hay un criterio
importante para capitanear la acción individual y Descartes le llamó
propias armas: «Juicios firmes y precisos respecto al conocimiento del
bien y del mal, según 1os cuales ha resuelto conducir las acciones de su
vida» (Art. XLVIII, AT XI 367)21. Las almas más débiles, serían aquellas
cuya voluntad no se decide a seguir estos juicios o propias armas,
dejándose llevar continuamente por las pasiones del momento o por la
irresolución. Podemos concluir que cada persona tiene la capacidad de
modificarse o corregirse cuando es necesario. En el segundo capítulo
afirmábamos que cada persona tiene la capacidad de auto-transformarse, de
resolver cualquier problema, porque dispone de la fuerza y del potencial
para hacerlo22. Algo que ayuda a lograr esta metamorfosis personal es
reflexionar en el bien que se obtiene cuando se logra cambiar una conducta
porque «los intentos de cambiar un comportamiento no deseado están
condenadas al fracaso cuando no se toman en cuenta los beneficios
derivados; no podemos abandonar algo que ya no es útil»23. Un rasgo de la
persona que es generosa es esta resolución que como contrario a la
irresolución porta a la virtud24. Esta resolución anima nuestra conducta, nos
impulsa a ir hacia adelante a pesar de los errores que podamos cometer,
debido a que el libre albedrío es el mayor bien que solo y absolutamente
depende de nosotros25.
2. Una generosidad que no es ajena a la interacción humana

Como lo hemos señalado anteriormente la generosidad como la entiende
Descartes, implica el reto de conocernos a nosotros mismos y nuestras
pasiones, pero también involucra el poder que tenemos en el uso de nuestra
libertad, es decir, la fuerza de la voluntad a la hora de ejecutar el bien26. En
realidad este pensador habla poco de la dimensión social y política del
hombre; de este modo, podrían emerger dudas de si la ética cartesiana es
cerrada al contacto con los demás. De entrada, no podemos dejar de decir
que la generosidad y en general las pasiones, tienen la característica de ser
21
22
Cfr. H. KRUSCHE, La rana sobre la mantequilla: fundamentos de la
programación neurolingüística, Sirio, Barcelona 2006, 24.
23
H. KRUSCHE, La rana sobre la mantequilla, 44.
24
25
26
interactivas, en el sentido que nos ponen en relación con el mundo y con

los demás: «el bien que otros han hecho es causa de que les tengamos
estima, aunque no se nos haya hecho a nosotros; y, si se nos ha hecho a
nosotros, a la estima unimos la gratitud» (Art. LXIV, AT XI 378)27. Una de
las pasiones que mejor plasma esta alteridad de la generosidad es la
gratitud que fomenta la relación, reciprocidad y el reconocimiento del otro:
La gratitud también es una especie de amor, provocado en nosotros por una acción de
aquél por quien lo tenemos y por la cual creemos que nos ha hecho algún bien, o al
menos que ha tenido esa intención. Así, contiene lo mismo que la estima, y, además,
se funda sobre una acción que nos afecta y de la que tenemos deseo de desquitarnos.
Por eso tiene mucha más fuerza, principalmente en las almas un tanto nobles y
generosas. (Art. CXCIII, AT XI 473-474)28.
No solo la gratitud es un claro ejemplo de la interacción humana,

también la generosidad prohíbe menospreciar a los demás. No podemos
privarle a la generosidad o a la estima de sí una correlación externa, pues
nuestras decisiones voluntarias siempre se encuentran encuadradas en un
marco social y en una realidad que también existe fuera de nosotros.
Tampoco la voluntad puede prescindir o aislarse de estar rodeada de otras
voluntades también dignas e iguales y por eso se establece un principio de
respeto e igualdad entre los hombres:
Los que tienen este conocimiento y este sentimiento de sí mismos se persuaden

fácilmente de que los otros hombres también pueden tenerlos de ellos mismos,
porque en esto nada depende de otros. Por eso nunca menosprecian a nadie; y,
aunque vean con frecuencia que los demás cometen fallos que hacen aparecer su
debilidad, sin embargo tienen más tendencia a excusarlos que a censurarlos» (Art.
CLIV, AT XI 446)29.
La persona generosa se da cuenta que también los demás tienen esta

capacidad de ser virtuosos y adquirir la generosidad. A pesar de que
Descartes habla que por naturaleza algunos hombres son más generosos
que otros, establece el reconocimiento del otro porque todos tienen la
capacidad de alcanzar la sabiduría y perfección moral a través de la
generosidad; toda persona tiene libertad y libre arbitrio, así como la
capacidad para ser feliz y alcanzar la virtud. El otro también es capaz de
generosidad y actuación libre.
27
28
29
La palabra generosidad es polisémica y muy rica, porque que teniendo

varios significados (ya hemos visto algunos), aún arroja una mayor gama
de posibilidades en su concepción. Yo encuentro que René Descartes juega
con el colorido de matices que ofrece el concepto: Uno de los significados
más comunes indica por ejemplo, que una persona generosa es aquella que
tiene el ímpetu y el coraje para llevar cabo un proyecto, conociendo sus
limitaciones y defectos pero buscando con entusiasmo las estrategias para
cumplir sus propósitos, y este aspecto de la generosidad está directamente
relacionado con la generosidad y también aparece en esta obra:
Los que, son generosos de esta manera se ven llevados naturalmente a hacer grandes
cosas y, sin embargo, a no emprender nada de lo que no se sienten capaces. Y, como
nada estiman más que el hacer el bien a los otros hombres y menospreciar su propio
interés por este motivo, siempre son perfectamente corteses, afables y serviciales con
los demás (Art. CLVI, AT XI 447-448)30.
En este mismo artículo surge otro significado del término y que quizá es
de los más conocidos entre nosotros y en nuestros días, aquel que revela
que una persona generosa es la que tiene el hábito de dar o compartir con
los demás (también conocida como caridad). Esta significación de la
generosidad es descrita tal y como la describe San Pablo en la Carta a los
Corintios; generosidad que es paciente, benévola, privada de envidia,
orgullo, preparada para excusar31. El fundamento no es el mismo, porque la
caridad es una virtud sobrenatural, que tiene su fuente en el amor de Dios y
se extiende a todos los hombres. A pesar de esto, la moral humanista de
Descartes, sin abordar el problema de la gracia, afirma, que podemos
verdaderamente querer a Dios por la sola fuerza de nuestra naturaleza. Y
precisamente es el tamaño de la libertad lo que nos enlaza más
profundamente a Dios32. Parece coherente afirmar que el que se estima a sí
mismo también está en grado de estimar a Dios y a los demás: siendo
humilde, amable, considerado, accesible, pronto para escuchar y atender las
necesidades del otro, etc. Todo esto acontece porque se es capaz de
reconocer la igualdad en la dignidad de los demás.
Y del mismo modo que no se creen muy inferiores a quienes tienen más bienes,
honores o, incluso, más ingenio, más conocimientos, más belleza o, en general, a
quienes les sobrepasan en alguna otra perfección, tampoco creen estar muy por
30
31
Cfr. G. RODIS-LEWIS, La morale de Descartes, 99-100.
32
encima de aquellos a los que sobrepasan, porque les parecen muy poco dignas de
estima, comparadas con la buena voluntad, por la que únicamente se estiman, y que
suponen existir también, o al menos poder existir, en cada uno de los demás hombres
(Art. CLIV, AT XI 446-447)33.
Desde luego la ética racionalista que nos muestran las pasiones del alma
nos aleja del prejuicio de pensarla como cerrada (no es así), pero también
sería comprometedor afirmar que la perspectiva cartesiana no es
subjetivista, pues el centro de la reflexión antropológica-moral de
Descartes sigue siendo el yo y la auto-estima es la evidente y clara alusión
a esta postura. Ahora bien, si al alma la tomamos primero metafísicamente
como un mí aislado, es pues sólo una etapa, pues la moral cartesiana no es
un individualismo34. Decir individualista no es lo mismo que decir
subjetivista, porque subjetivista significa que el centro de atención es el
sujeto personal e individualista significa no situarse en la comunidad ni en
el bien de todos, cosa que queda por demás descartada en esta moral
humanista. Por otro lado, decir que la atención al sujeto en el pensamiento
Cartesiano es un contributo a la filosofía es acertado, porque ofrece una
visión nueva e interesante no solo desde el punto de vista epistemológico,
sino también bajo el punto de vista ético y psicológico. A pesar de que no
hay un desarrollo muy amplio de la dimensión política y social en la moral
cartesiana, si existe un soporte subjetivo para establecer la alteridad y las
relaciones humanas en marcos de respeto y dignidad personal.
2.1 La compasión como extensión de la generosidad

La generosidad como ya habíamos dicho es la llave para regular las
pasiones y la clave para adquirir las demás virtudes; la comprensión de la
ética cartesiana implica la comprensión de este peculiar sentido de la
generosidad, virtud que tiene como particularidad tener una buena voluntad
hacia los demás y que tiene como uno de sus aspectos naturales estar en
relación con los demás:
No obstante, los que son más generosos y de espíritu más fuerte, de suerte que no
temen ningún mal y se mantienen más allá del poder de la fortuna, no están exentos
de compasión, cuando ven la debilidad de los otros hombres y oyen sus quejas.
Porque tener buena voluntad hacia los demás es una parte de la generosidad (Art.
CLXXXVII, AT XI 469-470)35.
33
34
35
Descartes parece distinguir claramente entre esta compasión y la lástima

que muchas veces está más arraigada en las emociones repentinas y no
tanto en las profundidades del alma. En la era de los mass-media podemos
dejarnos llevar por una especie de emotivismo o sentimentalismo
estimulado a través de las imágenes o palabras que conmocionan o golpean
un nivel de sensibilidad muy superficial de nuestra persona, pero sin
apuntalar una auténtica actitud alegre y sostenida en favor de los demás
(generosidad). Con respecto a la compasión Descartes dice lo siguiente:
la tristeza de esa piedad no es amarga y, como la que causan las acciones funestas que
vemos representar en un teatro, está más en el exterior y en los sentidos que en el interior
del alma, la cual tiene, sin embargo, la satisfacción de pensar que cumple con su deber al
compadecerse con los afligidos. Y en esto existe la diferencia de que, mientras el vulgo
tiene compasión de los que se quejan, pues piensa que los males que sufren son muy
fastidiosos, el principal objeto de la piedad de los hombres más grandes es la
pusilanimidad de los que ven quejarse, porque no creen que ningún accidente que pueda
ocurrir sea un mal tan grande como es la cobardía de quienes no pueden sufrirlo con
constancia (Art. CLXXXVII, AT XI 470)36.
Esta compasión de la que habla Descartes que permite abrirse a los

demás tiene una clarísima repercusión social y política que permite superar
el individualismo y el egoísmo. La compasión vendría a ser como una
suerte de clemencia recargada y la crueldad sería el opuesto entendida
como una severidad también amplificada, ambas de hecho son utilizadas
actualmente en contextos políticos concretos sobre todo para ejercer el
control y la autoridad. Este pensador dirige la compasión no para quien
sufre, sino para quien no soporta el sufrimiento: es decir, para los
pusilánimes37. Respecto de aquellos que no tienen la virtud de la
generosidad también conviene decir que tampoco manifiestan esta virtud-
pasión de la piedad o compasión:
Pero sólo son insensibles a la piedad las personas malignas y envidiosas, que odian
naturalmente a todos los hombres, o los que son tan brutales y están tan cegados por
la buena fortuna o desesperados por la mala que piensan que ningún mal les puede
ocurrir (Art. CLXXXVIII, AT XI 470-471)38.
36
37
Cfr. P. GILBERT, «Ragione, realtà, compassione», en P. GILBERT, ed., Passione,
Assisi 2007, 173.
38
Los malignos y envidiosos no conocen entonces la compasión o la

piedad y aquí también resuenan los ecos estoicos en Descartes que de un
modo u otro, busca mitigar el dolor y el sufrimiento a través de la compañía
a los débiles, sosteniéndolos y animándolos en los padecimientos que les
aquejan39. Las personas generosas no son indiferentes al dolor y al mal de
los otros y la piedad que prueban o experimentan no es amarga 40, la
compasión para Descartes es algo positivo y digno de promoverse en las
almas virtuosas y generosas que buscan no solo la felicidad propia sino
también la de los demás. Probablemente el argumento más sólido para
afirmar la dignidad individual y social del hombre en la ética cartesiana, se
encuentra precisamente en ésta mirada compasiva no tanto por las acciones
miserables que cometen los hombres sino sobre todo por el sujeto mismo,
que es olvidado y muchas veces no sabe soportar sus propias miserias o
condiciones de limitación propias41. Para Descartes el hombre tiene una
voluntad infinita y precisamente esto es lo que le hace experimentar su
finitud y limitación personal de frente a la naturaleza y a la fragilidad de las
cosas; precariedad que se puede ir aliviando no solo a través del progreso
de la ciencia, sino también a través de la virtud de la generosidad-
compasión que muestra la fecunda infinitud de nuestra voluntad y libertad
en favor de los demás42.
La felicidad en relación directa con la virtud, así como en la práctica
concreta de la generosidad madre de todas las virtudes, encuentra en la
compasión o piedad la virtud y pasión más eficiente para desarrollar una
vida no solamente buena desde el punto de vista personal o individual, sino
también bajo el punto de vista social o comunitario. La compasión se
constituye en lugar de solución a la problemática que aqueja nuestra época
y en punto de inflexión para la coyuntura actual sellada por la violencia, la
migración y el rezago económico. La generosidad y la compasión pueden
ayudar a sensibilizar el discurso político actual y sus proyectos sociales
promoviendo acciones en favor de la dignidad del hombre, pisoteada y
tergiversada por los intereses del mercado y la exclusión.
39
Cfr. P. GILBERT, «Ragione, realtà, compassione», 173.
40
41
Cfr. P. GILBERT, «Ragione, realtà, compassione», 178-179.
42
224.
3. El punto de partida para una vida comunitaria: el amor

De entre las pasiones, aquella que se encuentra en la mejor posición para
explicarnos el aspecto de la comunidad, es el amor. La condición humana
se encuentra inmersa en las relaciones sociales y la pasión del amor es la
que nos hace ver mejor el aspecto relacional del hombre en la ética de las
pasiones del alma43. La formación de una comunidad humana y de una
sociedad necesita la existencia de ésta pasión. Antes de asumir lo anterior,
lo más apropiado será comenzar definiendo que es el amor para este
pensador y desarrollar su visión: «El amor es una emoción del alma
causada por el movimiento de los espíritus que le incita a unirse a voluntad
a los objetos que parecen serle convenientes» (Art. LXXIX, AT XI 387)44.
Ahora bien, Descartes no se estanca solo en la perspectiva del amor como
emoción, también resalta diversas dimensiones y combinaciones de esta
pasión con otras pasiones, que nos permiten visualizar el aspecto
intersubjetivo del amor.
Para Platón, el amor es siempre amor a algo45. Mientras Descartes dice
que nosotros comúnmente llamamos a algo bueno o malo, pero nuestros
sentidos internos y nuestra razón nos hace juzgar algo como adecuado o no
adecuado a nuestra naturaleza; nosotros lo llamamos bueno o malo porque
nuestros sentidos externos representan algo apropiado o inapropiado para
nuestra naturaleza: «En correspondencia con esta distinción son dos tipos
de amor y odio: el amor del bien y el amor de lo bello; el odio del mal y el
odio de lo feo»46.
Y el odio es una emoción causada por los espíritus que incita al alma a querer
separarse de los objetos que se le presentan como perjudiciales. Digo que estas
emociones son causadas por los espíritus con el fin de distinguir el amor y el odio,
que son pasiones y dependen del cuerpo, tanto de los juicios que llevan también al
alma a unirse a voluntad con las cosas que estima buenas y a separarse de las que
estima malas, como de las emociones (Art. XLVIII, AT XI 367)47.
Mientras el odio nos hace considerarnos separados completamente de la

cosa que se presenta, el amor es una actitud psicológica compleja que
implica el asentimiento de la voluntad en su unificación con otra cosa, en la
conjunción con una idea de uno como la parte de un todo más amplio
43
Cfr. S. BIANCHINI, «Cartesio: tempo (lento) di passione», 89-90.
44
45
Cfr. J. FERRATER MORA, «Pasión», en DF, 124.
46
P. HOFFMAN, Essays on Descartes, 188 (traducción mía).
47
impulsado por la imaginación. El papel de la imaginación es

importantísimo porque distingue los tipos de amor48. No es lo mismo el
amor sin la imaginación que sería un amor intelectual, a un amor unido a la
imaginación que sería un amor de benevolencia. Después, Descartes hace
una diferenciación de lo que es unirse o separarse a voluntad, estableciendo
un contraste del amor con el deseo que también resulta útil comprender en
la dinámica relacional:
Por lo demás, con la expresión “a voluntad” no pretendo aquí hablar del deseo, que
es una pasión aparte y se refiere al porvenir, sino del consentimiento por el cual nos
consideramos desde el presente como unidos con lo que amamos; de suerte que se
imagina un todo, del cual uno piensa ser sólo una parte y la cosa amada otra. Como,
al contrario, en el odio uno solo se considera como un todo, enteramente separado de
la cosa por la cual se tiene aversión (Art. LXXX, AT XI 387)49.
Mientras que la pasión del amor tiene un contrario que es el odio, el

deseo no tiene contrario, podríamos decir que el deseo es una pasión
neutral; esta pasión tiene que ver más con el ámbito psíquico y afectivo del
obrar del hombre, porque las acciones del hombre no son comprensibles sin
el deseo. Considerado aisladamente como pasión, un deseo no tiene en sí
mismo una connotación moral, a menos que esté unido a una acción
concreta podría recibir una calificación ética. «La pasión del deseo es una
agitación del alma causada por los espíritus que la disponen a querer para el
porvenir las cosas que se representa como convenientes» (Art. LXXXVI,
AT XI 392)50.
El deseo, sin duda alguna acompaña la vida moral del hombre y si se une
a la imaginación el resultado será un amor de concupiscencia. Afectividad
y deseo aquí entran en relación con nuestra vida moral, por este poder de
cambiarnos a nosotros mismos a través del amor y la generosidad que es
algo de lo que podemos disponer a través de un largo ejercicio, buscando la
verdad y también practicando la meditación como lo hemos visto
anteriormente. Para Descartes hay algunas pasiones que son
autosuficientes, y una de ellas es el amor, pues describe a la pasión como
principio con un pensamiento que hace impresiones en el cerebro, que a su
vez genera el flujo de los espíritus y refuerza la impresión del cerebro
original, obligándonos por así decirlo a insistir en aquel pensamiento51.
48
D. J. BROWN, Descartes and the Passionate Mind, 161.
49
50
51
René Descartes parece no estar muy de acuerdo con la distinción del amor
de concupiscencia y de benevolencia que hacen Tomás de Aquino y San
Francisco de Sales, pues dice que solo contempla los efectos del amor y no
su esencia:
Ahora bien, se distinguen comúnmente dos clases de amor, una de las cuales se llama
amor de benevolencia, es decir, que incita a querer el bien para lo que se ama; la otra
se llama amor de concupiscencia, es decir, que hace desear la cosa que se ama. Pero
me parece que esta distinción contempla sólo los efectos del amor y no su esencia.
Pues tan pronto como nos hemos unido a voluntad a algún objeto, de la naturaleza
que sea, tenemos por él benevolencia, es decir, unimos también a él a voluntad las
cosas que creemos que le convienen; lo cual es uno de los principales efectos del
amor. Y si se juzga que es un bien poseerlo o estar asociado con él de manera distinta
que a voluntad, se lo desea; lo que es también uno de los efectos más habituales del
amor (Art. LXXXI, AT XI 388)52.
Después de analizar esta pasión-virtud del amor podemos decir que ésta
es la principal causa que nos une a los otros (objetos o personas) y es la
representación fantasiosa de unión con el objeto ya considerado como
bueno o bello53. Nuestro conocimiento y consciencia de nosotros mismos
como seres de alma y cuerpo es dependiente de las funciones de la
imaginación en conexión con nuestras evaluaciones de nosotros mismos y
de los demás. Deborah J. Brown opina que este modo de pensar no es el de
un híper-racionalista, sino más bien de alguien sensible al hecho de que
nuestra forma de realización es importante para nuestra identidad, como
individuos pero también como personas socialmente relacionadas54.
Decíamos que para Descartes hay muchas pasiones muy diferentes
entre sí que participan del amor, pues este se une con otras pasiones dando
lugar a diferentes matices de pasiones particulares y de las cuales se habla
en esta obra. Sin embargo, quiero resaltar como la paternidad para
Descartes ocupa un lugar muy importante, siendo la incondicionalidad de
la misma, una de las características más sublimes dentro del ámbito de las
relaciones de familia. Es aquí donde el amor aparece como algo más que
una emoción o un sentimiento, y se asemeja al amor de Dios que es más
perfecto que otros tipos de amor, pues se identifica con la libertad, el
sacrificio y la donación:
52
53
54
el amor que un buen padre siente por sus hijos es tan puro que no desea tener nada de
ellos y no quiere poseerlos de otro modo que como lo hace, ni estar unido a ellos más
estrechamente de lo que ya está; sino que, considerándolos semejantes a él mismo,
busca el bien de ellos como el suyo propio, o incluso con más cuidado, porque,
representándose que él y ellos son un todo, del que él no es la mejor parte, prefiere a
menudo los intereses de ellos a los suyos y no teme perderse para salvarlos (Art.
LXXXII, AT XI 389)55.
Este tipo de amor no es interesado ni busca la propia complacencia, no

es egoísta, es un amor que considera la igualdad pero también la dignidad y
el valor de la persona. Con esto podemos descubrir como la moral
cartesiana en esta obra, tiene pocos pero claros principios básicos de
respeto y de paz, así como una influencia espiritual y cristiana, que reflejan
el aspecto trascendente del hombre. En esta presentación que Descartes
hace de las pasiones, establece diferencias dentro del amor: el simple
afecto, la amistad y la devoción; Esta distinción nos permitirá ahondar aún
más en el aspecto social de la ética cartesiana:
Se puede, me parece, con mejor razón distinguir el amor por la estima que se tiene de
lo que se ama en comparación consigo mismo. Pues, cuando se estima el objeto del
amor menos que a uno mismo, sólo se tiene por él un simple afecto; cuando se le
estima igual que a uno mismo, eso se llama amistad; y, cuando se le estima más, la
pasión que se tiene puede llamarse devoción (Art. LXXXIII, AT XI 390)56.
La amistad por su propia naturaleza, crea la igualdad entre las personas y

la reciprocidad de amor entre las mismas y, aunque no todos los miembros
de una sociedad están capacitados para establecer relaciones de amistad, ni
todos son capaces de reconocer la igualdad de todos los hombres, existe
una habilidad natural para tratar a los otros como iguales. Aunque
Descartes habla poco de política y sociedad, las pasiones son elementales,
básicas e imprescindibles para las relaciones humanas como habíamos visto
anteriormente57. Rodis-Lewis cree que las leyes de la amistad humana
concuerdan perfectamente con las exigencias de la caridad cristiana. Pues
en la vida social el más grande bien es la amistad. Piensa que la caridad es
la base y el fundamento de todas las virtudes y esto permite descubrir un
parentesco profundo entra la caridad y la generosidad58. Personalmente me
parece filosóficamente osado brincar así de fácil a la teología, pero puedo
55
56
57
Cfr. S. BIANCHINI, «Cartesio: tempo (lento) di passione», 91-92.
58
decir que definitivamente hay una influencia espiritual y cristiana en estos

párrafos.
Así se puede tener afecto por una flor, un pájaro, un caballo; pero, a menos que se
tenga el espíritu muy trastornado, no se puede tener amistad más que por los
hombres. Y son objeto de esta pasión de tal modo que no hay hombre tan imperfecto
que no se pueda tener con él una amistad muy perfecta, cuando se piensa que se es
amado por él y se tiene el alma verdaderamente noble y generosa (Art. LXXXIII, AT
XI 390)59.
Este amor también contempla el amor a Dios y a la patria, extendiéndose

al exterior a partir del sujeto mismo, podemos decir que esta ética
fundamentada en el sujeto individual, tiene como punto de arribo, la
relación con el mundo, la sociedad y Dios; comienza en el yo pero no está
desconectada del mundo, más bien desemboca en el exterior como
consecuencia natural de un esfuerzo humano por pensar y entender la
realidad.
En cuanto a la devoción, su principal objeto es sin duda la soberana divinidad, de la

que no se podría dejar de ser devoto cuando se la conoce como es debido; pero
también uno puede tener devoción por su príncipe, su país, su ciudad, e incluso por
un hombre particular, cuando se le estima mucho más que a uno mismo (Art.
LXXXIII, AT XI 390)60.
La devoción a otro tiene como la caridad cristiana, su fuente en el amor

de Dios, por este lazo que une filosóficamente el amor de Dios al amor del
otro61. En la tercera parte del Discurso del Método en la primera máxima de
la moral provisional Descartes asoma la importancia de obedecer el hecho
que nacemos en un determinado país y familia; asumiendo las costumbres y
la cultura en la que cada uno nace. No elegimos donde nacer y este hecho
relativo y contingente se convierte en una cosa universal y absoluta:
Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando

constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me
instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más
moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la
práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir (AT VI,
23)62.
59
60
61
62
R. DESCARTES, Discurso del método, 111-112.
Las reglas o costumbres se siguen de modo automático, no hay un

porqué, no es equivocado el modo de vivir porque no es necesario explicar
las costumbres o hábitos de las culturas. Si me encuentro con un
comportamiento extremo, yo busco el centro (la media geométrica moral) y
ésta sería la mejor manera de comportarme. La virtud aristotélica es el justo
medio respecto a nosotros en un contexto cultural, no el justo medio
respecto al absoluto. Descartes encuentra más lejanos los excesos y
establece como el mejor comportamiento la media matemática en el
Discurso del método.
Retornamos al amor que tiene como rasgo ser unitivo, pero también tiene
esa virtud de considerar al otro por encima de uno mismo. Ese olvidarse de
uno mismo, nos remite a esta alteridad de la que hablábamos, porque no
obstante el talante subjetivo de este sistema moderno apreciamos
claramente una atención al tú también desde la óptica cartesiana,
pareciendo incluso olvidarse del yo, que como habíamos visto se focaliza
desde el cogito y a través de todas las obras se irá reformulando incluyendo
ésta última, que hemos estudiado con más esmero:
mientras nos consideremos en todo ligados y unidos a la cosa amada, estaremos

siempre dispuestos a abandonar la menor parte del todo que componemos con ella
para conservar la otra. Lo cual hace que, en el simple afecto, uno se prefiera siempre
a lo que ama y que, al contrario, en la devoción, se prefiera la cosa amada por encima
de uno mismo de tal modo que no se tema morir para conservarla. De lo cual se han
visto a menudo ejemplos en aquellos que se han expuesto a una muerte segura por la
defensa de su príncipe o de su ciudad, e incluso también a veces de determinadas
personas por las que sentían devoción (Art. LXXXIII, AT XI 390-391)63.
Descartes elogia la virtud, la amistad y la fidelidad, porque para él perder

el alma, para salvar la de otros, es una de las acciones más heroicas que
pueden hacer los hombres. El sacrificio aquí es legítimo sea por el deber o
por la búsqueda del bien de otro64. A pesar de que no estamos leyendo un
fragmento de un libro de teología, ni tampoco un libro de espiritualidad, es
notorio el influjo moral y cristiano en la obra; principalmente cuando habla
de personas que son capaces de entregar la vida por otras en nombre del
amor. En este texto encuentran espacio y un lugar en la especulación
filosófica, tantas personas que por diversos ideales sacrifican su vida en
aras de un proyecto común sea político o religioso.
63
64
4. El sistema moral cartesiano y su fruto más maduro: la generosidad

La moral es para Descartes el último grado de la sabiduría, la parte más
perfecta del árbol; esta figura simbólica que utiliza en la introducción a los
Principios establece el lugar que ocupa la ética dentro de su sistema
filosófico: «Toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la
metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son
todas las otras ciencias, que se reducen a tres las principales, es decir la
medicina, la mecánica y la moral» (AT IX-2 14)65. El carácter mecanicista
de su método aparece en la primera parte de la obra, cuando busca explicar
el funcionamiento del cuerpo humano desde el punto de vista fisiológico.
Después analiza las pasiones principales y termina en la última parte
tocando el tema moral y hablando del último grado de la sabiduría que
presupone el conocimiento de las otras ciencias. Es en esta tercera parte
donde se encuentran y relacionan más claramente la antropología, la
psicología y la moral. Porque se habla no sólo de las pasiones, sino también
de la voluntad, el bien, el mal y la virtud. El estudio de las pasiones
demanda un estudio previo de las funciones del cuerpo, seguida de un
consecuente estudio de la mente, el hacer esta distinción ayuda a
comprender mejor y a individuar la influencia recíproca que tiene como
objetivo en Descartes unificar el alma, que es indivisible66:
Todos los combates que acostumbramos a imaginar entre la parte inferior del alma,
que llamamos sensitiva, y la superior, que es razonable, o bien entre los apetitos
naturales y la voluntad, consisten simplemente en la oposición que existe entre los
movimientos que el cuerpo por sus espíritus y el alma por su voluntad tienden a
provocar al mismo tiempo en la glándula. Pues sólo hay un alma en nosotros, y ese
alma no tiene en sí diversas partes» (Art. XLVII, AT XI 364)67.
La generosidad arriba entonces como ese descubrimiento especial que

engloba los demás aspectos éticos, fundándose como la clave para adquirir
las demás virtudes68. La concepción de la generosidad como fruto del árbol
de la filosofía cartesiana la sugirió Rodis-Lewis69: porque Descartes marcó
bien la importancia ética de la generosidad y le otorgó a ésta el valor
supremo del libre albedrío, cumbre de la moral cartesiana. La generosidad
65
66
67
68
Cfr. L. SHAPIRO, «Descartes’s Ethics», 449.
69
Cfr. L. SHAPIRO, «Descartes’s Ethics», 459.
echa raíces en la metafísica que descubre la libertad desde el primer acto

del pensamiento70.
Para esta filósofa francesa el Pienso, luego existo se ubica en el corazón
del acto libre, libertad con un carácter absoluto e infinito71. La generosidad
considerada así, en el punto más alto de este sistema moral, gana fuerza
cuando se admite que es pasión y virtud; ya habíamos dicho que es virtud,
porque expresa nuestra libertad y nuestra resolución para utilizar bien de
esa libertad, y al mismo tiempo, es pasión, debido a que utiliza los recursos
del cuerpo para fortalecer y mantener esa resolución. Su valor principal se
muestra porque expresa la libertad, autonomía, y como consecuencia se
arriba a la felicidad72.
La generosidad ayuda a actuar de acuerdo a lo mejor, dando pleno
desarrollo a la libertad y fundando así la dignidad de la persona73. También
anima nuestra conducta y reconoce en cada hombre lo que funda su valor.
Si la generosidad comprueba que la libertad está orientada al mal, sabe que
aún es posible una recuperación y admite la falta, pues muchas veces
actuamos más por falta de conocimiento que por falta de buena voluntad74.
La generosidad es abierta y esto se afirma doblemente por la calidad
universal de su principio que es accesible a todos los hombres 75. Tampoco
desconoce que cada persona está separada de las demás y tiene intereses
distintos de los del resto del mundo76. Podemos decir que la persona
generosa, se constituye en un prototipo ético a seguir y que necesitamos
como modelo para ser felices en esta vida; este hombre sabio y virtuoso
piensa y actúa racionalmente regulando sus afectos, desplegando su
libertad en la búsqueda del bien y siendo capaz de donar su vida por el bien
de su comunidad.
Pero su importancia capital como punto destacado de la moral cartesiana
se robustece porque se desarrolla también en el plano inter-personal. La
razón de esta afirmación se descubre en que la persona generosa hace el
bien a los demás. La generosidad como el fruto más maduro de la moral
integra en sí misma, la auto-estima, la libertad, la virtud, el amor, la
felicidad y el bien a los demás. Así arribamos, poco a poco a través de la
razón, la educación y conocimiento de las pasiones a una buena vida, a la
70
Cfr. G. RODIS-LEWIS, La morale de Descartes, PUF, Paris 1998, 84.
71
72
A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being», 442.
73
74
75
76
felicidad y a la sabiduría, que a su vez y en conección con la política, debe

ser también una de las características del príncipe o de la autoridad que
gobierna una nación77.
La moral cartesiana es sobretodo un saber que se aplica al cómo vivir
bien y en este sentido es el fruto más importante del árbol de la ciencia, no
impone imperativos categóricos o reglas de conducta abstractas que sean
universales, más bien proporciona un modelo general de humanidad para
seguir en la práctica78. Para Lisa Shapiro el sistema moral cartesiano
implica un conocimiento científico completo ya que solo así se puede
arribar a nuevas reglas para la acción. Las normas generales se completan
con las normas particulares o especiales explicitadas como reglas o
máximas de delimitación79. La ética cartesiana emprendió un camino con la
moral provisional del Discurso del método que bastó como una moral
general mientras se gestaba el completo sistema científico-filosófico, luego
estas líneas generales fueron perfeccionadas en las pasiones del alma, que
desarrollaron una moral más precisa y terminada. En esta obra Descartes
refleja un verdadero esfuerzo de síntesis filosófica, porque después de un
análisis exhaustivo de la máquina del nuestro cuerpo, este estudio
profundiza en la res estensa y la res cogitans, buscando en la simplicidad y
extraordinaria novedad del concepto de generosidad, la solución que mete
en unidad estas dos realidades. Las pasiones del alma comenzarán en su
origen con una duda (puesta por la princesa Isabel), que será el punto de
partida y motivación para alcanzar ideas claras y distintas; después en esa
búsqueda de aquello de lo cual no se puede dudar, emerge la generosidad
que es el equivalente al cogito, ulteriormente esta virtud-pasión se erige
como lo indudablemente verdadero. Esta certeza que es la generosidad
desemboca así gradualmente y a través de la humildad, la compasión y la
devoción, directamente en la experiencia del otro y de Dios.
77
78
79
Cfr. A. SCHMITTER, «How to Engineer a Human Being», 452-453.
CONCLUSIÓN
La generosidad pone sobre la mesa, en el pensamiento filosófico, la

importancia de la libertad en la vida moral del hombre, constituyéndola
como condición para el obrar responsable en el mundo. La compasión deja
en evidencia el rasgo intersubjetivo de la generosidad e inclina a la persona
virtuosa a una relación armoniosa con los demás. La generosidad es un
desafío para vivir el mundo de las pasiones bajo una mirada positiva, a
través de la voluntad, que tiende hacia el Bien y que está en nuestras
posibilidades alcanzar. El ejercicio de nuestra libertad y la educación
afectiva contribuirán a desarrollar una vida moral y psíquicamente buena.
Las pasiones del alma es un Ensayo filosófico sometido a sugerencias y
opiniones de otros colegas de la época. Por una parte, incita a la
profundización en la Moral cartesiana, dada su prioritaria atención al
mundo afectivo, pero también provocará posteriormente, y hoy en día,
interesantes estudios sobre el dualismo y en general sobre la filosofía de la
mente (que busca el diálogo con las ciencias cognitivas). El gran contributo
de Descartes, sin duda alguna, será abrir el estudio al paralelismo entre
mente y cerebro.
Ahora bien, el punto de arranque de esta original propuesta yacerá en la
Fisiología del cuerpo, dejando ver ahí su carácter científico y mecanicista.
La relación alma-cuerpo será el trasfondo de la obra, y su objetivo será la
unidad de estas dos realidades, abonándole el enorme valor psicológico y
antropológico que contiene. También ofrece una visión positiva de las
pasiones, desviándose, así, del Estoicismo, y clasificando las pasiones
diversamente de Tomás de Aquino. A pesar de todo, Descartes no se
alejará demasiado del pensamiento precedente.
Esta obra descubrirá el papel de las pasiones en la vida práctica, en el
ejercicio de la virtud y en la salud física y mental. De igual forma, emerge
la importancia de la maravilla como pasión porque abre la entrada al
conocimiento, como igualmente cumple una función propedéutica para
todas las demás pasiones. De este modo, las pasiones cumplen una función
básica como condición para la vida moral y la adquisición de una vida
moral, pero también nos permiten disfrutar lícitamente del Bien y del
placer que nos produce el mismo. Por lo tanto, no deben ser canceladas o
suprimidas, sino conocidas, aceptadas y vividas como posibilidad de
desarrollo personal y moral.
La felicidad y la buena vida no son exclusivas del alma, sino del ser
humano completo, en su unidad de alma y cuerpo, toda vez que el cuerpo
simultáneamente participa de los gozos del alma desde su disposición
propia. La resolución animará nuestra conducta y nos permitirá ir hacia
adelante, a pesar de los errores que podamos cometer. Esta visión positiva
y original sobre el mundo afectivo ha favorecido grandemente a la Filosofía
actual, que busca explicar la relación entre pasión, virtud y acción moral.
La generosidad, como auto-estima, instala, en el sujeto personal, el punto
de partida para consolidar una Ética racional. Su correlación con la
Psicología contemporánea es evidente, pues sitúa en el hombre mismo, y en
su voluntad, la habilidad primordial para hacer buen uso de la libertad y
orientar las pasiones. La voluntad, entonces, se convertirá en el eje en torno
al cual se desarrollará la vida moral. La aceptación de sí mismo juega un
papel fundamental en el crecimiento afectivo y en la humildad del
generoso, que se convierte en aquella persona que posee una adecuada
percepción de sí misma y de los demás.
Obviamente, concluyo que la Providencia Divina no excluye la libertad
humana; más bien la incluye, sin que por ello el hombre deje de ser libre;
esto significa que, para Descartes, Dios lo hace todo en cada momento y es
la causa eficiente y total, como también la causa universal de todo. Por lo
tanto, Él crea cada instante nuestra voluntad y en un mismo acto da origen
a la espontaneidad de nuestra voluntad y a la libertad misma. Con esto,
quiero decir que en cada acción puntual y precisa del hombre, ambas
(Providencia y libertad) están ahí.
Por otro lado, al afirmar Descartes que la generosidad es pasión y virtud,
descubro una solución al dominio de las pasiones proporcionando una
respuesta que no se encuentra solamente en la razón (como querían hacerlo
ver los estoicos); el argumento tiene fuerza porque la generosidad toca y
une el cuerpo (res extensa) con el alma (res cogitans), dando lugar al
compuesto hombre, y afirmando, a su vez, la independencia del espíritu
con respecto del cuerpo.
Descartes es elegante y coherente con su sistema y método. Aun así, la
crítica posterior le hará ver fallas en su explicación teórica de la sangre
(equivocada desde el punto de vista médico) y el punto de unión del alma y
el cuerpo, que al hallarse en la glándula pineal, encuentra paradójicamente
su sede en un órgano material. No hay una varita mágica para dominar las
CONCLUSIÓN 65
pasiones. Por eso Descartes también proporciona algunos otros remedios al

final de cada Capítulo, revelando que para el dominio afectivo la estrategia
debe ser compuesta. A pesar de todo, indica que la generosidad es el
medicamento principal que las armoniza, gracias a su poder curativo, que
integra una múltiple gama de elementos que la convertirán en la virtud-
llave y básica para una vida moral.
La generosidad como libertad, pacta y se une siempre y casi
simbióticamente con otras virtudes: la estima de sí, la humildad,
compasión, piedad, gratitud, amor, amistad, devoción, etcétera,
proclamando así su fuerza y pronunciándose como una auténtica panacea
mental, que irá convirtiéndonos, poco a poco, en patrones de nuestras
pasiones y nuestro destino. Las virtudes del amor, la generosidad y la
gratitud de las que nos habla el Tercer Capítulo, pueden ser consideradas
fundamento básico y subjetivo para una Moral social y política; Moral y
política que, ciertamente, no alcanzaron un desarrollo significativo en el
entero corpus cartesiano. Un análisis detallado de la correspondencia de
Descartes ulteriormente explicitaría mejor y ampliaría todavía más estas
dos áreas de la Ética.
La generosidad, como reformulación del cogito, sería otra perspectiva
interesante a profundizar en otro momento y contexto. No obstante, con lo
aquí señalado, y como resultado de esta investigación, la generosidad
puede erigirse como el fruto maduro de la Moral, dada su importancia e
integración en sí misma de los aspectos psicológico, corporal, ético y
espiritual.
Desde mi punto de vista, la Moral cartesiana no es individualista, porque
el individualismo no tiene en cuenta el bien común, virtud social que, a
través de la generosidad como compasión, queda ineludiblemente tratada y
justificada. En todo caso, la Ética cartesiana sí puede ser calificada como
subjetiva; es decir, con una atención privilegiada al yo, y esto queda
claramente asentado en la noción de auto-estima, que no deja de ser
totalmente auto-referencial. Al mismo tiempo, creo que este sistema mira
atentamente a la dignidad de la persona, proporcionando pautas de
comportamiento humano y cristiano, aunque también descubriendo una
concepción antropológica y ética que hasta entonces no se esgrimía.
67
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AT Referencia a las obras de Descartes publicadas por Charles Adam y

Paul Tannery en Paris 1897-1913, 1964-1974.
CAP Capítulo
Cfr. Confrontar
DF FERRATER, MORA, J., Diccionario de Filosofía, Madrid 1984.
ed. Editor o editores
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etc. Etcétera
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OP R DESCARTES, R., Opere postume 1650-2009, Milano 2009.
PA R DESCARTES, R., Le passioni dell’anima, Milano 2003.
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ZUBIRI, X., Sobre el sentimiento y la volición, Madrid 1992.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN .................................................................................................. 3
CAPÍTULO I: La obra que concluye la producción de René Descartes ................... 5

1. Acercamiento a Las Pasiones del alma .............................................................. 5
2. ¿Qué han dicho algunos filósofos precedentes sobre las pasiones? ................... 8
3. Definición y naturaleza de las pasiones en Descartes ...................................... 11
3.1 Una distinción oportuna de si los animales tienen pasiones........................ 13
4. Clasificación de las pasiones ............................................................................ 15
4.1 La importancia de la maravilla en esta clasificación .................................... 17
5. Una visión positiva de las pasiones .................................................................. 18
CAPÍTULO II: La generosidad en la visión cartesiana ........................................... 21

1. ¿En qué consiste la generosidad para Descartes? Hacia una definición .......... 21
2. Generosidad como estima de sí; el puntal para la humildad ............................ 23
3. La generosidad como libertad y pasión. ........................................................... 29
3.1 La Providencia Divina no excluye la libertad humana ................................ 30
3.2 La generosidad es una pasión y lo es bajo dos puntos de vista. .................. 33
4. Remedios para el dominio de las pasiones ....................................................... 35
4.1 El remedio principal para el control de las pasiones: la generosidad ......... 37
CAPÍTULO III: Dimensión moral de la generosidad .............................................. 41

1. Aplicaciones concretas para una “buena vida” y la felicidad .......................... 41
1.1 La irresolución como peligro para las almas débiles.................................... 45
2. Una generosidad que no es ajena a la interacción humana .............................. 47
2.1 La compasión como extensión de la generosidad ......................................... 50
3. El punto de partida para una vida comunitaria: el amor................................... 53
4. El sistema moral cartesiano y su fruto más maduro: la generosidad ............... 59
CONCLUSIÓN .................................................................................................... 63
SIGLAS Y ABREVIATURAS ............................................................................ 67
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................. 69
ÍNDICE ................................................................................................................. 73

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PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

LA GENEROSIDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA, COMO

Tesi per la licenza in Filosofia presentata da

Sotto la direzione del

Dado que la generosidad ocupa un lugar estratégico en las Pasiones del

problemático contra la Providencia Divina, y luego se justifica por qué la

La obra que concluye la producción de René Descartes

1. Acercamiento a Las Pasiones del alma

movimiento de los “espíritus animales”3. La principal inspiradora y lectora

Esta obra fue la última de sus publicaciones y la culminación de su vasta

De cualquier manera, la obra no escapa a la regla que se aplica para casi

2. ¿Qué han dicho algunos filósofos precedentes sobre las pasiones?

El problema de las pasiones en el mundo cristiano tiene su comienzo a

Es claro que Agustín se aleja de aquella posición platónica, según la cual

3. Definición y naturaleza de las pasiones en Descartes

movimientos en los órganos de los sentidos exteriores, los provocan

(AT XI, 359). Dicha función integradora se refleja en la definición ofrecida

3.1 Una distinción oportuna de si los animales tienen pasiones.

Según Descartes, los animales no tienen alma ni pasiones. Sin embargo,

fenómenos de la cognición animal a través de los procesos intencionales

4. Clasificación de las pasiones

grupos: el de las concupiscibles y de las irascibles, cada uno con sus

En el concupiscible hay tres combinaciones de pasiones; a saber: amor y odio, deseo

Descartes considera que para establecer primero el origen y orden de las

Y puesto que yo no advierto en el alma ninguna distinción de partes, como he dicho

La distinción de las pasiones en concupiscible e irascible no es aceptada

transición entre los estados afectivos identificando los puntos terminales,

4.1 La importancia de la maravilla en esta clasificación

Cuando el primer encuentro con algún objeto nos sorprende, porque lo

Para Descartes la pasión de la maravilla es el detonador o interruptor que

La maravilla puede abrir la estrada al conocimiento, como lo deseaban los antiguos,

Descartes dice que los excesos de algunas pasiones no son útiles ni

5. Una visión positiva de las pasiones

evitar su mal uso o sus excesos»79 (Art. CCXI, AT XI 486-487). Descartes

Es la sabiduría la que orquesta y modera la bondad de las pasiones para

En nuestra vida cotidiana constatamos incluso por nosotros mismos, que

La generosidad en la visión cartesiana

1. ¿En qué consiste la generosidad para Descartes? Hacia una

Es Aristóteles quien define como persona magnánima a aquella que

no se conoce a sí mismo, y, no es digno de ellas, entonces hace el ridículo)

A estas alturas conviene aclarar que Descartes no solo utiliza el término

utilizar bien la voluntad; dicha virtud no depende de la fortuna, sino de la

No hay nada frente a lo cual la voluntad pueda resistirse libremente y, por

La definición de la generosidad como hemos visto es rica y compuesta,

2. Generosidad como estima de sí; el puntal para la humildad

albedrío y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones» (Art. CLII,

Pues, cuando no admiramos la grandeza ni la pequeñez de un objeto, no tenemos

La estima presupone maravilla por el objeto de estima, decíamos en el

y llena de vida; su cara es relajada y tiende a mostrar un color, la

Los que tienen este conocimiento y este sentimiento de sí mismos se persuaden

Según Nathaniel Branden y en consonancia con el pensamiento

La autoestima en éste párrafo consiste en el buen juicio y la buena

La humildad aparece en éste artículo como una virtud de justicia e

La verdadera generosidad como autoestima se va construyendo a partir

más a la vanidad, honor y reconocimiento por cosas fútiles30 (un absurdo),

En cuanto a la bajeza, o humildad viciosa, consiste principalmente en que uno se

La humildad viciosa consiste en no aceptar la capacidad que tengo de

3. La generosidad como libertad y pasión.