EL APORTE FILOSÓFICO DE ANTENOR ORREGO: POSTMODERNIDAD,

SUBALTERNIDAD Y FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

(TITO LIVIO AGÜERO VIDAL)

I.  Introducción.-

El primer gran homenaje que se le hizo al Amauta Antenor Orrego Espinoza fue en el
año 2002. En esa oportunidad se realizó el Coloquio “Antenor Orrego. La unidad
continental y los orígenes de la modernidad en el Perú”, que se efectuó en el
Hemiciclo “Raúl Porras Barrenechea” del Congreso de la República  (2, 3 y 4 de
octubre). Las ponencias que presentaron los expositores y las que enviaron algunos
intelectuales que no pudieron estar presentes salieron publicadas en un libro que se
titulo Antenor Orrego, la unidad continental y los orígenes de la modernidad en el 
Perú y que editó el Fondo Editorial del Congreso del Perú con todas las ponencias del
Seminario[1]. Nueve años de este gran acontecimiento la Universidad Privada
“Antenor Orrego” de Trujillo (UPAO) organiza el segundo homenaje al gran filósofo
cajamarquino: Simposio “Vigencia y Trascendencia de Antenor Orrego. Por la ruta de
la identidad”. Justamente, el presente ensayo se redacto pensando en este
trascendental acto intelectual.

La siguiente ponencia-ensayo busca preguntarse sobre la vigencia de la filosofía

orreguiana, especialmente su visón de la historia y de la cultura, a la luz de las últimas
grandes formulaciones o corrientes en los campos de la filosofía y de la historia.
Pensamos que no hay mejor manera de ver la vitalidad de un discurso si es que no se
le interpela con las teorías dominantes y hegemónicas existentes en el mundo
académico. Así, se analizara y comparara el corpus teórico orreguiano desde varias
teorías actualmente en boga: la post-modernidad, la subalternidad y la filosofía
latinoamericana actual. La filosofía post-modernista, si bien surgió en la vieja Europa,
ha tenido un fuerte impacto en el mundo y América Latina y el Perú pueden
perfectamente dar cuenta de ello. Para efecto de este ejercicio se privilegiara a los tres
filósofos post-modernos más destacados: Jean François Lyotard, Michelle Foucoult y
Gianni  Vattimo. La Subalternidad será abordada a partir de los dos grandes
momentos que tuvo y tiene el Grupo de Estudios Subalternos de la India (1982-87 y
1987-2011). Por último, la filosofía latinoamericana será vista a partir de la obra del
filósofo mexicano Leopoldo Zea y de los discursos de los filósofos más representativos
de la filosofía de la liberación (Enrique Dussel) y de la filosofía inculturada (Juan
Carlos Scannone).

II. El discurso filosófico de Antenor Orrego: espacios de producción, estaciones

intelectuales y  ejes temáticos[2].-

 El trabajo intelectual de Antenor Orrego siempre se desarrolló en varios campos muy
visibles. El primero, y el más importante sin lugar a dudas, es el filosófico. Es esta
actividad, reflexiva y especulativa, poco común en el Perú de ese entonces y
especialmente en un medio provinciano, la que prácticamente determina y orienta todo
su quehacer intelectual. Orrego siente una especial atracción por la filosofía de la
historia. Así, serán con la mente y los ojos de la filosofía que se acercará a sus otras
cinco áreas de interés la estética, poesía, música, teatro, novela y crítica literaria,
ejercicio que muestra su gran afición por las letras, de manera especial por la poesía y
estética. Sorprende que a pesar de ser un hombre vinculado a los quehaceres
culturales pocas veces incursionará en el trabajo de creación literaria propiamente
dicha. El mismo se encargó de señalar claramente su "incapacidad" para este tipo de
ejercicio[3].

Desde una perspectiva diacrónica o procesal es fácilmente percibidle para toda

persona que se acerque a estudiar su obra tres momentos. El primero, que vamos a
llamar Intucionismo Bergsoniano y Esteticismo y que durará de 1914 a 1920; el
segundo, que denominaremos Latinoamericanismo Social y que abarcará de 1923 a
1946; y el último, que bautizaremos comoLatinoamericanismo Humanista  que se
extenderá de 1947 a 1960. Sin embargo, es posible encontrar ciertos hilos
conductores o ejes temáticos que van a atravesar todos o casi todos estos estadios.
Mencionémoslos rápidamente.

 II.1. La función social del escritor y del artista latinoamericano.-

 Ambos para Orrego tienen una enorme responsabilidad pues su pensamiento y/o
creación artística    necesariamente debe tener tres características esenciales.
Primero, ser realmente autónomo, auténtico y original. En ese sentido, la imitación, la
repetición, el colonialismo mental, los esquemas etnocéntricos cuando no
eurocéntricos, son duramente cuestionados y combatidos. Segundo, poseer una
dimensión práctica, es decir, deben servir para mejorar y superar la vida. Tercero,
tener una estrecha relación con la sociedad. Así, se cuestiona el trabajo
intelectual purista que no establece vínculos con el entorno social, cultural y con la
historia. Por ejemplo, su libroPueblo continente: ensayos para una interpretación de la
América Latina es un claro ejemplo de como la filosofía puede entablar contactos con
otras disciplinas: la sociología, para entender la nueva estructura social clasista que
reemplazó a otra de carácter estamental y que se constituyó con el proceso de
formación de las haciendas azucareras del norte; y la economía política, en su versión
marxista, para entender no sólo el proceso de concentración de tierras, y el control
absoluto de las aguas de regadío de estas haciendas, sino también las repercusiones
económicas, sociales  y políticas que  trae el capitalismo monopólico (imperialismo).
Lo mismo podría afirmarse de Hacia un humanismo americano donde se reivindica a
varios personajes latinoamericanos (Inca Garcilaso de la Vega, Simón Bolívar y César
Vallejo) como expresiones o símbolos del proceso histórico social y  cultural de
emergencia de una nueva conciencia continental.

II.2.  Unidad de análisis: América Latina.-

A diferencia de los otros pensadores peruanos del siglo XIX, XX y XXI para quienes el
Perú, la región geográfica (costa, sierra, selva) o la simple provincia se convertía en el
punto central de preocupación (liberales, conservadores, radicales, positivistas,
arielistas o novecentistas[4], anarquistas, anarcosindicalistas, hispanistas,
indigenistas, socialistas, comunistas, populistas, social cristianos, marxistas, etc.) para
Orrego la problemática peruana se encuentra subsumida dentro de otra mayor: la
latinoamericana. Así, el continente se revela como el eje central de su pensamiento.
Es por eso que se puede afirmar que América Latina aparece en su discurso siempre
no solo como un punto de partida sino también de llegada especialmente en su
segunda y tercera etapa -Latinoamericanismo Social  (1923-46) yLatinoamericanismo
Humanista (1947-60)- y justamente sus libros Pueblo continente… (1939) y Hacia
un… (1966) son una clara muestra de ello. Ahora bien, la región latinoamericana es
vista por Orrego  como un bloque “homogéneo” producto de todo un largo devenir
histórico pero enmarcada en un conjunto de relaciones sociales, económicas y
culturales concretas.

 II.3. Crítica al Pensamiento y a la creación artística latinoamericana tradicional.-

En esa época la gran mayoría de los filósofos se caracterizaban por ser meros y
simples intermediarios de conocimientos producidos por filósofos de otras latitudes
(europeos) y de otros tiempos (clásicos griegos). Es decir, el trabajo filosófico se
limitaba simplemente a repetir, difundir y divulgar lo que otros filósofos ya habían
escrito y/o reflexionado. Salvo las notables excepciones de José Enrique Rodó y José
Vasconcelos, los filósofos latinoamericanos no habían generado un conocimiento
propio que contribuyera al debate filosófico mundial. Algo parecido se podría decir de
la literatura escrita por lo autores nacidos en el continente. En resumen, el filósofo y el
artista latinoamericano no han sido libres sino todo lo contrario han tenido un carácter
y/o naturaleza liberta, manumetida, etc. porque simplemente se dedicaban a imitar o
copiar y no a crear.

II.4. Teoría del Espectro.-

En Orrego hay un esfuerzo por construir un marco teórico propio, entendida como una
matriz analítica -Teoría del Espectro- aunque él prefiere llamarla Teoría de los
Gérmenes para explicar sus principales tesis. Esto es sumamente claro especialmente
durante su segunda y tercera etapa -Latinoamericanismo Social (1923-46)
y Latinoamericanismo Humanista (1947-60)- y nuevamente  sus libros Pueblo
continente… (1939) y Hacia un…(1966) nuevamente son una clara muestra de ello.
Todo este ejercicio creativo es algo realmente inédito no sólo en la filosofía peruana
sino también latinoamericana. José Enrique Rodó, Antonio Caso, José  Vasconcelos,
Samuel Ramos, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy, Enrique Dussel, solo para
citar algunos nombres de los filósofos latinoamericanos más importantes del siglo
pasado y del actual, si bien han levantado diversas tesis o planteamientos, ninguno de
ellos se han caracterizado por construir un andamiaje teórico que los convalidara y/o
respaldara.
II.5. La Tesis del Pueblo Continente.-

En contraposición a todo el pensamiento filosófico tradicional el latinoamericanismo

orreguiano, que como ya se ha dicho, es producto de todo un proceso histórico por el
que atraviesa el continente, no sólo aporta en lo que se refiere a una nueva actitud
filosófica, el transformarse de receptor en productor, sino y sobre todo, a la aparición
de la  constitución de una filosofía propiamente  latinoamericana. Que esto es así, lo
demuestra el estudio de su obra que ya a nivel continental e internacional se ha
comenzado a revalorizar (Leopoldo Zea, Günther Maihold, etc.). Y es justamente,
Maihold quien con más insistencia ha llamado la atención sobre la importancia y
actualidad del pensamiento orreguiano en la filosofía política latinoamericana de hoy
en día.

"El valor de un estudio de la obra de Antenor Orrego no reside tanto en el hecho de

que figura entre la destacada generación del 20 en el Perú, sino en su función como
hombre de síntesis y personaje de tránsito: es decir, por un lado, representa todo el
pensamiento de su tiempo, de González Prada hasta Haya de la Torre, y por el otro
lado, funciona como puente que abarca hasta las discusiones actuales de la filosofía
latinoamericana acerca del problema de la originalidad y de la autenticidad"[5]. 

Pero la vigencia y/o actualidad de la filosofía orreguiana en la filosofía latinoamericana

contemporánea se encuentra presente no sólo en los dos temas que apunta Maihold -
originalidad y autenticidad- sino también en el desencuentro que se produjo entre el
mismo Haya de la Torre y Leopoldo Zea[6], en los debates y polémicas que se
suscitaron alrededor de la filosofía de la dominación (Augusto Salazar Bondy versus
Zea  a fines de los años 60[7] como en las diversas y múltiples corrientes de la actual
filosofía latinoamericana contemporánea.

III. Post-modernidad.-

Hay consenso en el mundo académico de la filosofía que la denominada filosofía post-

moderna y los filósofos críticos radicales de la modernidad tienen como antecedentes
a Federico Nietzsche y a  Ludwing Wittgenstein. Aunque sus orígenes mismos es
difícil de precisarlo, convencionalmente se considera que es con la publicación de La
condición postmoderna de Jean François Lyotard[8], cuando el término es usado por
primera. vez. Efectivamente, Lyotard si bien no inició el debate pero le puso nombre a
una polémica antigua[9].

Definirlo lo post-moderno no es fácil pues hay un problema de contenidos o de

conceptualización. Así, algunos lo califican como un simple estado de ánimo, otros lo
ven como la forma que tiene de discutirse a si misma la modernidad tardía aunque
para los mismos filósofos que se autodenominan post-modernos señalan que lo que
los caracteriza es la crítica de la razón como postulación de totalidad oponiéndolo a lo
fragmentario, y la experiencia discontinua del espacio, los fragmentos autónomos en
los que se sustenta la diversidad. Pero la definición es también problemática por la
enorme cantidad de filósofos post-modernos lo cual obliga a “escoger” a los más
representativos o reconocidos: Lyotard[10],  Michell Foucoult[11] y Gianni Vattimo[12].

El discurso filosófico post-moderno tiene las siguientes ejes centrales. Primero,  la

existencia de una nueva teoría del conocimiento sustentada en la reconstrucción. La
post-modernidad realiza una crítica radical a la epistemología de la modernidad pues
se habla reconstrucción, descentramiento, diseminación, discontinuidad,
desmitificación, diferencia, dispersión, etc. Todo esto supone un rechazo del sujeto
tradicional pleno y expresa una obsesión por los fragmentos y fracturas y un
compromiso político con las minorías singulares.

Segundo, la conciencia post-moderna es un cuestionamiento de una razón

instrumental y del proceso mismo de secularización. Se enmarca en una conciencia
generalizada: la del agotamiento de la razón y de sus deficiencias para abrir nuevas
vías al progreso humano, así como la fragilidad teórica del discurso de la modernidad
para explicar el momento actual en el mundo. Hay pues un agotamiento de la razón
universal y de las categorías teóricas y valores que le son afines: totalidad, sistema,
los relatos conciliadores a partir de los valores de la Ilustración, la razón instrumental
como reguladora de la vida social, etc. Estamos ante un crítica filosófica y sociológica.
Junto a la crítica a la Razón hay también un cuestionamiento a los denominados meta-
relatos (grandes relato y/o cuentos), que vienen a ser las grandes narraciones
modernas: discursos que operaron en términos de filosofía de la historia: la idea de
una emancipación del hombre al final de una historia, de un tiempo que camina    
inexorablemente a la emancipación de las sociedades, el protagonismo del sujeto
moderno como individuo capaz de enunciar racionalmente una verdad y de tener
transparencia en sus sentidos al percibir la realidad y que se camina
indeclinablemente hacia la libertad, hacia la absoluta soberanía de los pueblos, a  la
justa igualdad en la distribución de la riqueza. En otras palabras, estaríamos asistiendo
a la desaparición de todos  los proyectos políticos normativos totalizantes[13].

Los campos de desarrollo de lo post-moderno son varios, diversos y múltiples.

Primero, la política pues lo postmoderno se enlaza con las aspiraciones de los
movimientos de las minorías: con el feminismo, con el homosexualismo, con las
minorías étnicas, con el ecologismo, etc[14].  Segundo con una nueva sensibilidad
artística (cultura, estética, literatura (crítica literaria, novela, etc.), cine, pintura, 
arquitectura, etc., que se tiene como nota común el ser liberadora. Por ejemplo, la
literatura tiene un papel clave en el desarrollo de lo post-moderno pues gran parte lo
postmoderno se inspira en meditaciones sobre la narrativa literaria, sobre la novela
moderna[15]. Muchos de los post-modernos son o han sido críticos literarios o han
partido de especulaciones sobre la literatura para desde allí abarcar otros campos
(Lyotard, Ihab Hassan, Deleuze, Kristeva, Eco[16], etc.). Mucho del pensamiento
postmoderno se inspira en los cambios en el discurso narrativo, de la ficción  literaria,
en el paso de la novela lineal a la novela de simultaneidad o sincronicidad, por
ejemplo, en un postulado de la novela contemporánea cuando propone que la unidad
de la obra se da por la yuxtaposición de perspectivas diversas. La posibilidad de
novelar la realidad como un discurso lineal que deslindó con la narrativa del siglo XIX,
se trasladó al influenciar en la conciencia post-moderna, a la deslegitimación de los
discursos globalizantes y a la renuncia de la organización jerárquica de los hechos,
todo esto a partir de una  argumentación inspirada en la crisis de la representatividad
artística.

A estas alturas podemos ya llegar a algunas conclusiones. Quizás lo primero que se

debe decir es que en realidad la post-modernidad no es tan nueva como podríamos
pensar a primera vista si no que es una forma de entender la filosofía tan veja como la
misma modernidad, es mas, se puede muy bien afirmar que prácticamente nace con
ella. Si bien Lyotard es sin duda el pensador post-moderno más importante seria un
error identificar los post-moderno sólo con su pensamiento. Esto es importante señalar
porque el debate filosófico europeo entre modernos y post-modernos o para decirlo en
otras palabras la polémica entre Jürgen Habermas y Lyotard es imposible separar uno
de otro, no se puede hablar de post-modernidad sin referirse a la modernidad pues
son parte de un mismo debate[17].

Segundo, el discurso post-moderno, al no tener aún una praxis claramente definida y

por recusar, por principio, todo discurso o relato post-moderno se presenta como un
paradigma en trance de constitución.

Tercero, los filósofos postmodernos, la gran mayoría han tenido una militancia
comunista (Lyotard,  Foucoult y Vattimo), que son los filósofos más representativos y
por consiguiente han tenido una formación marxista y en los caso de Lyotard y
Foucoult su marxismo fue de corte estructuralista pues en el Partido Comunista
Francés (PCF) el principal ideólogo era Louis Althusser. Mientras que el caso de
Vattimo es distinto pues el Partido Comunista Italiano (PCI) el marxismo practicado era
tributario de Antonio Gramsci, que pregonaba un marxismo más historicista y
culturalista.

Cuarto, la crítica a la “razón universal” puede muy bien ser entendida como un
cuestionamiento teórico y práctico a una razón que tuvo su partida de nacimiento en la
vieja Europa y que desde ese espacio se expandió por todo el mundo. Entonces una
crítica a este tipo de razón hace que el discurso post-moderno tenga un carácter y/o
naturaleza crítica del eurocentrismo. Sin duda, que un factor a tomar en cuenta es el
pesimismo que se apodero de Europa y que tuvo efectos en el estado de ánimo de los
intelectuales europeos. La caída del Muro de Berlín lo aceleró. Así se produce un
suerte de desencanto de las ideas, ideologías y utopías[18].

Quinto, lo post-moderno alude a un trasfondo cultural, casi el tapiz conceptual sobre el

cual se desarrolla la globalidad y ese tapiz de post-modernidad se compone de la
crisis de los paradigmas  científicos, la alteración súbita del sistema de valores, el
dominio creciente de la abstracción y la imagen sobre la propia realidad experimental y
el carácter  ambivalente de nuestro vínculo creciente con la tecnología.
Por último, en Latinoamérica José Nun ha hecho importantes aportes para entender la
política latinoamericana desde una perspectiva postmoderna[19]. Nestor García
Canclini no se ha quedado atrás sus escritos son interesantes para comprender el
proceso cultural latinoamericano y además sostiene que la modernidad
latinoamericana necesita de una fase previa postmoderna[20]. En el Perú hay un
grupo de intelectuales postmodernos: José Ignacio López Soria[21], Víctor Samuel
Rivera[22], Carlos Calderón Fajardo[23] , etc.    

IV. Subalternidad.-

El fin del dominio político inglés en la India (1947) no llevo inmediatamente a un

cambio total de paradigmas en las ciencias sociales en esta emergente república pues
durante un buen tiempo una buena parte de los estudios, investigaciones,
monografías, etc. se redactaban bajo parámetros teóricos y metodológicos europeos
aunque sería más apropiado decir ingleses. Esta situación era lógica, pues los
cambios culturales no tienen el mismo ritmo que los cambios propiamente políticos.
Así, hay una primera gran etapa, que dura hasta las décadas del 60 y 70, donde los
científicos sociales, que en su gran mayoría habían cursado sus estudios universitarios
en Inglaterra, se ubicaban en una suerte de esquema opositor dicotómico: colonialistas
o imperialistas (pro-ingleses) versus nacionalistas. Es interesante repasar los
argumentos que los autores imperialistas señalaban pues ellos sostenían que el
gobierno inglés había sido altamente beneficioso para la India: la unidad política, las
instituciones modernas de educación, las industrias modernas, un sentimiento de
nacionalismo, el imperio de la ley, etc., habían sido parte del aporte inglés a la
India[24]. Mientras que los nacionalistas argumentaban que el colonialismo británico
había tenido efectos sumamente negativos en el desarrollo económico y cultural de la
India [25].

Un segundo gran momento en la producción bibliográfica de la India lo constituye la

crítica que efectúan la nueva promoción de intelectuales indios a este esquema
opositor dictómico en que estaban divididos los intelectuales indios: Makid Siddiqui y
Kapil Kumar de la Universidad de Nueva Delhi, Histesrajan Sanyal de la Universidad
de Calcuta, Stephen Henningham y Max Harcourt de Australia pero sobre todo
Gyanendra Pandey de la prestigiosa y reputada universidad inglesa de Oxford, David
Hardiman y David Arnold también desde otra casa de estudio superior inglés, en este
caso Sussex. Estos últimos formaran parte del Grupo de Estudios Subalternos y que
tuvo a Ranajit Guha como su Director, Orientador y principal ideólogo hasta 1982-87.

El marco teórico del Grupo de Estudios Subalternos en esta primera etapa bajo la
dirección de Guha tiene una identificación con las ideas del marxista italiano Antonio
Gramsci cuya interpretación del marxista esta marcada por una suerte de
descentramiento respecto a los centros teóricos e ideológicos en boga en esos años:
Alemania y Rusia. Justamente el término subalterno es una contribución propiamente
gramsciana. Pero junto al marxismo historicista y culturalista de Gramsci hay una
identificación pero al mismo tiempo una ccrítica a la historiografía marxista inglesa
(“historia-desde-abajo”) de Edward Thompson, Erick Hobsbawn, Christopher Hill, etc.

El discurso del Grupo de Estudios Subalternos le cuestiona a la historiografía marxista

inglesa tres puntos muy concretos. Primero, la relación estrecha, casi de causa efecto
entre la historia universal del capital y la historia del poder. En realidad este tema es
una idea de Gramsci quien levanto la tesis de la autonomía de lo político de lo
económico. Segundo, se constituía como una crítica de la nación como forma.
Tercero, era una interrogación a la relación entre el poder y el conocimiento, es decir,
del archivo mismo y de la historia como una forma de conocimiento[26].

Por otro lado, la crítica que el Grupo de Estudios Subalternos le hace tanto a los
historiadores indios colonialistas como a los historiadores nacionalistas es que
construyeron una visión de la historia totalmente elitista. Es por eso que la propuesta
historiográfica que levantan es una historia donde los grupos subalternos fueran vistos
como sujetos de la historia. Para hacer esto era necesario conceptualizar el término
subalterno y darle un contenido concreto. Ahora pueblo y clases subalternas serán
sinónimos y se las define como la “diferencia demográfica entre el total de la población
india” y las elites dominantes tanto indígenas como extranjeras.

Hay otros dos aspectos del ideario de Guha que es necesario señalar. Primero, la
crítica a las concepciones  históricas eurocéntricas que lo lleva a plantear una visión
de la historia que rompa con esta perspectiva o enfoque pero que no implicaba un
desconocimiento del carácter universal o globalizante del capitalismo y menos de la
historia. En otras palabras la reivindicación de la especificidad o particularidad de una
sociedad post-colonial, en este caso de la India, no debe anular una visión totalizante
o macro donde el conocimiento de lo post-colonial desde una perspectiva no europea
se constituye en una contribución para el conocimiento global. Segundo, al reivindicar
las características sociales indias que lo diferencian del mundo europeo en Guha hay
una reivindicación del campesinado como actor político central. En este punto la
diferencia con los marxistas ingleses es realmente radical pues para ellos el
campesinado era una clase social totalmente secundaria destinada a desaparecer con
la emergencia pero sobre todo la expansión del capitalismo[27].   

En 1988 Ranajit Guha se retira del equipo editorial Grupo de Estudios Subalternos y
eso permite que emerga una nueva promoción de científicos sociales que continúen
con este importante y valioso. ejercicio intelectual y es aquí que hablamos del segundo
gran momento del Grupo de Estudios Subalternos que continua hasta el día de hoy.
Como era de esperarse los nuevos miembros continúan con las líneas maestras de
Guha pero también señalan algunos vacios y se dedican a llenarlos. Básicamente
encuentran dos: el olvido de las ccuestiones de género o de no haber establecido
vínculos con el feminismo teórico y que no se había enfrentado con las críticas
contemporáneas de la idea misma del sujeto. Desde el plano teórico se observa la
influencia del deconstruccionismo y del post-modernismo o para ser más preciso de un
autor post-modernista, Michelle Foucoult.
Los méritos que tiene el Grupo de Estudios Subalternos de la India es que su
epistemología, que es una especie de descentramiento de la historia, entendida como
un conocimiento social que no puede estar sustentado en el análisis de la experiencia
de un solo tipo de sociedad, en este caso la europea, y que erróneamente es
presentado como si tuviera caracteres universales. Lo que se propone
alternativamente es una nueva mirada que ha tenido la suerte de difundirse ya por
muchos espacios académicos y universitarios ( Inglaterra, Estados Unidos, Australia,
América Latina, etc.). Hoy encontramos ya Grupo de Estudios Subalternos en Asia,
Latinoamérica, etc.

V. Filosofía Latinoamericana.-

Un primer acercamiento a la Filosofía Latinoamericana muestra que prácticamente

existen dos grandes interpretaciones sobre sus orígenes, características y contenidos.
La primera, que podríamos llamar convencional u tradicional, parte de la idea que
históricamente la filosofía aparece en Europa pues indica que las condiciones
históricas dentro de las cuales emergió la filosofía (fundación de ciudades griegas en
las costas de Asia Menor y sur de Italia, expansión comercial, etc.) son peculiares de
Grecia y, por consiguiente, la filosofía sólo podía surgir entre los griegos. Producto de
esta herencia filosófica griega se construyen o elaboran los criterios que definirían a un
discurso propiamente filosófico: racionalidad-lógica, metodología sistemática,
cientificidad, grafidad, individualidad del sujeto (filósofos históricamente identificables)
y actitud antimitológica. Sin embargo, en los últimos años ha aparecido una crítica a
esta tesis genéticas e históricas eurocéntricas: para comenzar se olvida normalmente
el hecho que la filosofía occidental tiene su origen en Asia, en la periferia de la
civilización griega, y no en el seno mismo del corazón de Occidente (Atenas o Roma) y
los criterios de validación no son aplicables a los griegos, romanos, ni a la época
medieval pues en realidad son renacentistas y post-renacentistas más que
propiamente griegos [28].

La segunda forma de interpretación de la filosofía latinoamericana seria tributaria de

los esfuerzos de numerosos filósofos que sostienen que si hubo filosofías
antiguas orientales, por ejemplo egipcias, chinas, hindúes, árabes, etc., y que son
especulaciones que merecen  sin restricciones el nombre de filosóficas[29]. Producto
de esta manera de pensar algunos filósofos han comenzado a sostener que filosofía
no surge en la región con la llegada de los españoles (europeos) sino que ya en las
sociedades precolombinas avanzadas (inca, azteca y maya) existía un discurso que
podía definirse perfectamente como filosófico. En este punto, sin duda hay que
mencionar el trabajo pionero de Miguel León Portilla[30] y en los últimos años habría
que destacar el esfuerzo de Mercedes de la Garza[31]. Para abordar el caso andino
son cuatro son los autores que habría que mencionar: Henrique Urbano[32], Antonio
Peña[33],  María Luisa Rivara Tuesta[34] y Josef Esterman[35].

Un segundo acercamiento a la Filosofía Latinoamericana, que sin duda exigiría un

mayor nivel de análisis, nos llevaría a ir más allá de las dos formas de conceptualizar
la filosofía latinoamericana, es decir, de considerar que ella surge con la llegada de los
españoles o que aquella tuvo sus  orígenes en la misma región. Se debe señalar que
en el primer caso no estamos ante una filosofía propiamente latinoamericana sino solo
ante la llegada de la filosofía a tierras latinoamericanas. Lo cierto que una filosofía
realmente latinoamericana no debe ser confundida con la simple recepción filosófica,
que es lo que tuvo el continente con el arribo de los europeos. Una filosofía
latinoamericana exige un mayor desarrollo, tanto por el lado de los sujetos que se
dedican a la reflexión y meditación como también por el mismo carácter o naturaleza
del mismo discurso filosófico[36]. Una Filosofía Latinoamericana y no una Filosofía de
Latinoamérica sería en palabras de Leopoldo Zea una filosofía realmente auténtica:

"Cuando la filosofía es auténtica enfrenta los problemas de su realidad y plantea

soluciones. Así lo han hecho todos los filósofos, desde los clásicos...Es aquella
filosofía que utiliza el planteamiento filosófico para responder a los problemas urgentes
y concretos de la realidad histórica y social, de la que forma parte el propio
pensador"[37].

Si esto es así, una filosofía latinoamericana si bien tendría sus inicios con las tres
grandes civilizaciones precolombinas tendría su primera plasmación con la producción
filosófica de José Enrique Rodó, José Vasconcelos, etc. (fines del siglo XIX y
comienzos del XX) y especialmente con los filósofos de las décadas del 40 y 50 del
siglo XX para adelante, que por razones de espacio vamos privilegiar a estos últimos.
Ya en esas épocas se distinguía a los filósofos que habían nacido en estas tierras de
diversas maneras: una de ellas era distinguir entre universalistas y latinoamericanistas:
los primeros postulaban que su estilo debía ser universalista mientras que los
segundos abogaban que debía tener un carácter regionalista, ser una filosofía de lo
latinoamericano. Una segunda forma era diferenciando entre
filósofoscomprometidos[38]  y filósofos torres de marfil [39] Más allá de estas
clasificaciones que siempre son simplistas, cuando no arbitrarias, lo importante es
señalar es que en estas generaciones cuando la filosofía latinoamericana se encuentra
plenamente a sí misma y  logra desarrollarse de manera creativa tanto en el aspecto
teórico como en el práctico. Si uno revisa la producción filosófica no latinoamericana
sino europea se encuentra que por esa época en la Europa continental, especialmente
en Francia e Italia, los filósofos estaban también divididos en estos dos grandes
grupos. Esta división era, en muchas veces, bastante aristada y cada grupo rechazaba
al otro, a veces despectivamente, y consideraba que leer lo que producía era tiempo
perdido.

En estos momentos, en la filosofía latinoamericana existen dos corrientes filosóficas

dominantes. Una es la llamada filosofía de la liberación[40], de las que participan una
infinidad de filósofos latinoamericanos (Gunter Rodolfo Kusch, Mario Carlos Coalla,
Amelia Podetti, Oswaldo Ardiles, Arturo Andrés Roig, José Severino Croatto, Manuel
Ignacio Campos, Horacio Cerruti Guldberg, etc.), que tiene en el filósofo argentino
Enrique Dussel a su máximo exponente [41] y que ya tuvo algunos roces con el
filósofo alemán Karl-Otto Apel, principal teórico de la llamada ética discursiva[42]. Otra,
es la denominada filosofía inculturada, surgida en Argentina, y en el que el padre Juan
Carlos Scannone sobresale nítidamente como su principal representante. Ella es el
fondo un desarrollo y una crítica a la filosofía de la liberación[43]. La conceptualización
de su propuesta o alternativa filosófica gira alrededor de la categoría teórica central:
sabiduría popular. Su Tesis Central sobre el carácter y/o naturaleza de la filosofía
podría formularse en estos términos:

X --> Y --> W

X: Cultura, Religiosidad, Símbolos y Narrativa popular

Y: Sabiduría Popular

W: Pensamiento filosófico

Hoy en día, a diferencia de hace unos años por no decir décadas, hay consenso en el
mundo académico sobre el estatus de la filosofía latinoamericana. La importancia que
a día a día va teniendo es cada vez mayor. No sólo es el hecho que los filósofos
latinoamericanos son más reconocidos, que sus ideas se abren paulatinamente paso
tanto que la producción filosófica latinoamericana no puede seguir permaneciendo
ignorada, sino que ahora algunos filósofos latinoamericanos ocupan puestos de
importancia en las organizaciones filosóficas mundiales e inclusive se atreven a
discutir con sus antiguos maestros o polemizan con filósofos franceses u alemanes tal
como lo atestigua la polémica entre Enrique Dussel y Karl-Otto Apel
VI. Matriz Analítica, Análisis y Conclusiones.-

ANTENOR POST-  SUBALTERNIDAD FILOSOFÍA

MODERNIDAD: LATINO-
ORREGO AMERICANA:

INTELECTUALES: Antenor Orrego: Jean François (1982-87). I Grupo de Leopoldo Zea

filósofos, historiadores, Lyotard,  Michelle Estudios Subalternos (filosofía
Latinoamericanismo Foucoult y Gianni  de la India: Ranajit latinoamericana),
científicos sociales, etc. Vattimo Guha Enrique Dussel
Social y
(filosofía de la
Latinoamericanismo liberación) y Juan
Humanista Carlos Scannone
(1988-2011). II Grupo
(filosofía
de Estudios
inculturada)
Subalternos de la
India.

MARCO TEORICO Henri Bergson Federic Nietzsche Marxismo José Vasconcelos

Oswqld Spengler Ludwing Antonio Gramsci Samuel Ramos

Wittgenstein

Kart Marx Postmodernidad: Augusto Salazar

Karl Marx Michelle Foucoult Bondy

Federic Nietzsche
Deconstruccionismo Gustavo Gutiérrez

Martin Heidegger

DISCURSO: Crítica al racionalismo: Crítica al Crítica a las Crítica al

positivismo filosófico racionalismo: interpretaciones racionalismo:
Conceptualización  de Modernidad históricas tradicionales positivismo
las Teorías filosófico
Crítica al
eurocentrismo Crítica a la Crítica al
epistemología de la eurocentrismo Crítica al
Modernidad eurocentrismo

Crítica a la
Crítica al marxismo historiografía marxista Marxismo
estructuralista inglesa (“historia- latinoamericano
desde-abajo”): Edward
Thompson, Erick
Hobsbawn,
Crítica al
Christopher Hill, etc.
eurocentrismo

DISCURSO: Descentramiento de la Descentramiento de Descentramiento de la Descentramiento

filosofía la filosofía historia y de las de la filosofía
Conceptualización de la
 Propuesta Teórica ciencias sociales

Construcción de una Intento de Construcción de

filosofía desde construcción de una una filosofía
América Latina y para filosofía en base a Construcción de una desde América
América Latina una nueva historia  desde la India  Latina y para
epistemología a y para la India América Latina

Reivindicación de
la liberación

Reivindicación de
la cultura y la
cultura popular

CONCLUSIONES Puente entre la Impacto en los Repercusiones en el Contribución a la

filosofía filósofos mundo académico: Teoría  Post-
latinoamericana de India, Inglaterra, colonial
inicios del siglo XX con latinoamericanos Australia, Estados
la nueva filosofía Unidos y América
latinoamericana, Latina
Repercusiones en
filosofía de la Contribución a la el mundo de la
liberación y filosofía Teoría Post-colonial
filosofía
inculturada
Grupo Asiático de
Estudios Subalternos

Contribución a la
Teoría Post-colonial
Grupo
Latinoamericano de
Estudios Subalternos

Contribución a la
Teoría Post-colonial

Después de presentar críticamente los discursos de Antenor Orrego y de los

intelectuales más representativos de las diferentes corrientes filosóficas e históricas se
puede construir una tabla que permite efectuar un análisis comparativo para lo cual se
ha privilegiado algunas variables o ejes temáticos: marco teórico, discurso
(conceptualización de las teorías y conceptualización de la propuesta teórica) y
conclusiones. Todo esto permite tener una idea clara de los idearios y permite efectuar
una comparación incluso visual. Sin embargo, quisiéramos presentar algunas
conclusiones finales.

Todos estos intelectuales se caracterizan por ser pensadores sumamente analíticos y

reflexivos. Esta condición los lleva a plantearse preguntas, interrogantes, etc., sobre el
carácter y/o naturaleza del conocimiento filosófico o científico social convencional de
su tiempo. Descubren que todo el corpus teórico que han recibido esta vinculado con
la problemática social o filosófica de una determinada sociedad, en este caso la
europea y que además se caracteriza por presentarse como universal o de aplicación
global. Entonces, estos pensadores se preguntan si todo este bagaje teórico y
conceptual puede ser aplicado a sociedades no europeas que han tenido un desarrollo
o evolución distinta o diferentes, en este caso Latinoamérica o la India.

La crítica al eurocentrismo es pues otro común denominador de todos estos

pensadores, especialmente de Orrego, de los subalternos y de los filósofos
latinoamericanos y en menor medida de los post-modernos. Pero ¿qué es el el
eurocentrismo? ¿Cómo definirlo? 

“El eurocentrismo es un culturalismo en el sentido de que supone la existencia de

invariantes culturales que dan forma a los proyectos históricos de los diferentes
pueblos, irreductibles entre sí. Es entonces antiuniversalista porque no se interesa en
descubrir leyes generales de la evolución humana. Pero se presenta como un
universalismo en el sentido que se propone a todos la imitación del modelo occidental
como la única solución a los desafíos de nuestro tiempo…es un fenómeno
específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y que se ha
difundido en el siglo XIX. En ese sentido constituye una dimensión de la cultura y de la
ideología del mundo capitalista moderno[44]”.

Estos filósofos y científicos sociales (historiadores) desarrollaron una fuerte

insatisfacción frente al conocimiento dominante en los espacios académicos y
decidieron ser atrevidos y pensar los problemas filosóficos y sociales tomando en
cuenta su propio espacio temporal. Es decir, decidieron filosofar y/o investigar
históricamente desde la misma Latinoamérica o la India. Vemos pues que hay un
cambio de mirada respecto al observador, éste ya no analiza la realidad
latinoamericana o India tomando en cuenta teoría s surgidas en el viejo mundo. Todo
esto los lleva a reconceptualizar, dar nuevos contenidos a muchas categorías de
origen europeo, y en muchos casos a crear nuevas categorías que puedan ser útiles
para entender una nueva realidad. Producto de esta elección se construye una
filosofía desde la América Latina o una historia desde la India.

Por último, y esto es quizás lo más importante. El relativismo social y cultural de

Orrego, de los filósofos latinoamericanos y del Grupo de Estudios Subalternos II
(1982-87) si bien al recusar el eurocentrismo y crear una filosofía e historia no europea
se ubican en una suerte de relativismo cultural esto no los lleva a recusar el
conocimiento social global o totalizante como si lo hacen los post-modernos y el Grupo
de Estudios Subalternos II (1988-2011). Todo lo contrario, su aporte debe ser visto
como una contribución al conocimiento social universal pues este deber ser una
construcción que tome en cuenta no solo la experiencia europea sino también la de las
sociedades no desarrolladas o periféricas. Solo así la teoría social podrá exhibir su
carácter universal especialmente en momentos donde gracias a las últimas
innovaciones tecnológicas la mundialización o globalización del capitalismo ha
alcanzado niveles nunca antes vistos en la toda la historia de la humanidad[45].

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[1] VARIOS AUTORES. Antenor Orrego, la unidad continental y los orígenes de la

modernidad en el  Perú. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2003. 166 pp.

[2] En este capítulo resumimos parte del ensayo "El Amauta Antenor Orrego Espinoza

(1892-1960): Ideólogo del Movimiento Aprista” que fue redactado y presentado como
ponencia en el II Simposio Internacional “Vida y Obra de Víctor Raúl Haya de la Torre",
realizado en el Museo de la Nación, los días 16, 17 y 18 de setiembre de 1999.  

[3] "...mi escaso talento o casi nulo talento narrativo. Este nunca he tratado de
cultivarlo o desarrollarlo durante mi azarosa carrera de escritor y, pocas veces, en muy
contadas ocasiones, ciertamente, me he visto en el caso de ejercitarlo en
circunstancias que me fueran imprescindibles. Por este motivo, jamás intenté el
género literario del cuento, de la novela o de la investigación histórica de
acontecimientos, o de la simple crónica narrativa" (ORREGO ESPINOZA, Antenor. Mi
encuentro con César Vallejo. Bogotá: Mesa Redonda, 1989, pp. 35).

[4] Aquí habría que hacer una sola y brillante excepción Francisco  García Calderón
quien quizás por su distancia física del Perú se permite abordar en 1912 la
problemática latinoamericana en dos libros: La creación de un continente (En: Obras
Escogidas. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2001, T. II. 211 pp.) y  Las
democracias latinas de América. (En: Ob., cit.,  T. III, 518 pp.).

[5] MAIHOLD, Günther (1988). "Antenor Orrego: derroteros del proceso cultural

latinoamericano". En: Socialismo y Participación. Lima: CEDEP, # 43, setiembre de
1988, pp. 83.

[6] Las diferencias se originan con la aparición del libro de Zea América como

conciencia (México: Cuadernos Americanos,  1954), el cual recibió duras críticas de
parte de Haya de  la Torre (Cartas a Luis Alberto Sánchez del 2-IX-1953, 12-X-1953,
XII-1953 y 4-I-1954) y que inclusive lo llevó a  redactar un libro respuesta. Poco tiempo
después, a raíz  de su salida de la embajada de Colombia, los dos se reunieron en
México y aparentemente las diferenciasdesaparecieron (ZEA, Leopoldo. Introducción
a Haya en Cuadernos Americanos. Lima: Instituto Cambio y Desarrollo,  1990, pp. 21).
Sin embargo, hubiera sido importante y más  que eso interesante publicar el texto de
Haya de la Torre  pero esto nunca pasó y según Sánchez "No conocemos la   suerte
de los originales del libro sobre Garcilaso, ni la respuesta a Leopoldo Zea, América
como conciencia, ni la refundación de su juvenil trabajo sobre Ricardo Palma, ni 
nunca nos habló de estos originales" (En: HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl y
SÁNCHEZ, Luis Alberto. Correspondencia 1924-1976. Lima: Mosca Azul, 1982, T. II,
pp. 128).

[7] Salazar Bondy redactó un folleto titulado ¿Existe una filosofía en nuestra América?

(1968) en el que sostenía la  inexistencia de una filosofía latinoamericana y además
que tanto la filosofía de tendencia universalista, como la de  lo americano, eran en
realidad filosofías de la dominación, surgidas de ella y justificándolas. Inmediatamente
Zea le respondió ese mismo año con La filosofía americana como filosofía sin más, en
el que sostenía que la filosofía de  lo americano que él había liderado ya había
cumplido su ciclo y que ahora, como reza el título de su texto, la filosofía americana
pasaba a ser un filosofía de lo humano sin más. En 1973 Salazar Bondy redacta una
ponencia  llamada "Filosofía de la dominación y filosofía de la  liberación" en la que
contrapone a la filosofía latinoamericana existente -en realidad, casi toda la  filosofía
precedente- otra de la liberación a gestarse. Si se desea profundizar en este tema es
altamente recomendable leer el ensayo de David Sobrevilla “Las críticas de Leopoldo
Zea a Augusto Salazar Bondy” (En:Revista Latinoamericana de Filosofía. Buenos
Aires, Vol. XVI, # 1, marzo de 1990, pp. 25-45).

[8] LYOTARD, Jean Francois (    ). La condición postmoderna. Madrid: Cátedra, 1987.

[9] HUYSSEN, A. (   ). "Cartografía del postmodernismo". En: Punto de Vista. Buenos 

Aires, # 1987.

[10] Es altamente recomendable leer el ensayo de Guillermo Rochabrún “La ciencia

según Weber y Lyotard: una comparación” (En: Batallas por las teoría. En torno a Marx
y el Perú. Lima: IEP, pp. 515-536).

[11] Michel Foucault no es solamente uno de los filósofos postmodernos más

importantes sino que también es uno de los más prolíficos. Presentamos algunos de
sus escritos más reconocidos:  Historia de la locura (1961),Nacimiento de la
clínica (1963), Las palabras y las cosas (1966), La arqueología del saber  (México:
Siglo XXI, 1970),  Vigilar y castigar (1975), La voluntad de saber (1976), Un diálogo
sobre el poder y otras conversaciones(Madrid: Alianza Editorial, 1981), etc. Un ensayo
muy agudo sobre sus reflexiones acerca del poder es el de Elena Losa (“Michel
Foucault dialoga sobre el  poder". En: Debates en Sociología. Lima: PUCP, # 9, pp. 
127-133).
[12]   Los trabajos más importantes de Gianni Vattimo son los siguientes: El fin de la
modernidad (Barcelona: Gedisa, 1985), La sociedad transparente(Introducción de
Teresa Oñate. Paidós: Universidad  Autónoma de Barcelona),  "Posmoderno: ¿una
sociedad transparente?" (En: Medios y Sociedad. Lima: El Perezoso,   Año I, # 1, pp.
8-14), etc.

[13] En este punto conviene leer: Miguel Giusti “Modernidad sin alternativas, sobre las
condiciones de racionalidad en Jürgen Habermas” (En: Modernidad en los Andes.
Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", pp. 9-27) y
F. Hinkenlammert  "Utopía y proyecto político: la cultura de la postmodernidad"
(En: Nueva Sociedad. Venezuela, # 91, 1987).

[14] JAMENSON, F. (   ). "La política de la teoría: posturas ideológicas en el debate

postmodernista". En: Revista de Estética. Buenos Aires, 1988.

[15] DELEUZE, G. (    ). Proust y los signos. Barcelona: Anagrama, 1972.

[16] ROSSO, S. y Eco, U. (  ).  "Correspondencia con Umberto Eco". En:Revista de

Estética. Buenos Aires, # 7, 1988.

[17] Acerca de la confrontación entre modernos y postmodernos es recomendable leer:

N. Casullo (El debate modernidad-postmodernidad. Compilación. Buenos Aires: Punto
Sur, 1989), James Dyle (“¿Por qué me aburre tanto el postmodernismo?” En: Areté.
Revista de Filosofía. Lima: PUCP, Vol. VIII, “# 1, 1996, pp. 119-135), A. Wellmer ("La
dialéctica de la modernidad y la posmodernidad". En:  Debates. Barcelona, # 14, 1985)
y J. Pico (Modernidad y posmodernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1988).

[18] LECHNER, Norbert (   ). "Un desencanto llamado  postmodernidad". En:Los patios

interiores de la democracia. Santiago de Chile, 1989.

[19] NUN, J. (    ). La rebelión del coro. Buenos Aires: Nueva Visión, 1989.

[20] GARCÍA CANCLINI, Néstor (  ). "La modernidad después de la posmodernidad".

En: Cuadernos de Cultura. San  Pablo: Memorial,  # 1, 1990.

[21] José Ignacio López Soria fue el primer filósofo que se definió como postmoderno.
He aquí algunos de sus ensayos mas leídos: "Tres entradas al  debate de la
modernidad: Lyotard, Habermas, Heller)" (En: Ob., cit., pp. 37-59) y “Perspectivas
postmodernas” (En: Ob., cit., pp. 87-110).

[22] La producción intelectual de Víctor Samuel Rivera es realmente copiosa. Veamos

algunos de sus escritos más importantes: "La posmodernidad y el  monopolio"
(En: Expreso. Lima, 6-XII-1999), "Totalitarismo y la política del embudo" (En:: Expreso.
Lima, 6-III-2000), "Nietzsche, profeta de la postmodernidad" (En: Expreso. Lima, 29-I-
2000), El mundo clásico, reino  de virtud" (En: Expreso. Lima, 6-III- 2001), etc.

[23] CALDERÓN FAJARDO, Carlos (1991). "¿Qué es la  postmodernidad?

Aproximaciones a una         definición". En: Apertura,  Año 1, # 5, agosto-1991, pp. 15-
22.
[24] Ver Anil Seal Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in
the Later Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1968) y John
Gallaher, Johnson Gordon y Anil (Locality, Province, and Nation: essays on Indian
Politics, 1870-1940, Cambridge: Cambridge University Press, 1973).

[25] CHANDRA, Bipan (1979). Nationalism and Colonialism in Modern India. Nueva

Delhi: Orient Longman.

[26] CHAKRABARTY, Dipesh (2002). “Una pequeña historia de los estudios

subalternos”. En: Repensando la subalternidad. Miradas críticas desde/sobre América
Latina de Pablo Sandoval (editor). Lima: IEP, 2009, pp. 33.

[27] Por consiguiente, las sociedades agrarias o campesinas son pueblos “prepolíticos

que todavía no han encontrado, o siquiera han empezado a encontrar, un lenguaje
específico en el que puedan expresar sus expresiones acerca del mundo” (Erick
Hobsbawn. Primitive Rebels: Studies in Arcaic Forms of Social Movement in the
Nineteenth and Twentieh Centuries. Mánchester: Manchester University Press, 1978,
pp. 2).

[28] Un examen objetivo y sereno mostraría que lo que surgió con los primeros
filósofos griegos, los famosos presocráticos, no cumple los criterios de una filosofía
estricta. Sigue siendo un pensamiento mitomórfico, no siempre es grabado en
escritura (gran parte de los presocráticos y el propio Sócrates); contiene un alto grado
de sabiduría práctica; es  impregnado por la religiosidad; no sigue un método
establecido; no es del todo sistemático; no se trata de filósofos académicos u
profesionales; mantiene un nexo vivo con los problemas prácticos de la vida.

[29] Aquí habría que mencionar dos libros pioneros que abrieron trocha a toda esta
nueva línea de pensamiento: Paul Radin (El hombre primitivo como filósofo. Buenos
Aires: Eudeba, 1960), Placide Temples (La philosophie bantoue) y en los últimos años
dos textos que desde distintas perspectivas cumplieron un papel trascendental de
cuestionamiento al eurocentrismo  Samir Amin (El eurocentrismo: crítica de una
ideología. México: Siglo XXI, 1989. 230 pp.) y Edward Said (Orientalismo. Madrid:
Libertarias-Prodhufi, 1990. 444 pp.).

[30] LEON PORTILLA, Miguel León (1956). La filosofía náhuatl estudiada en sus

fuentes.

[31] DE LA GARZA, Mercedes. “El pensamiento maya”. En: Filosofía iberoamericana

en la época del encuentro. Enciclopedia iberoamericana de Filosofía. Madrid: Trotta,
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[32] URBANO, Henrique (1990). “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”.

En: Modernidad en los Andes. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos
“Bartolomé de las  Casas”.

[33] Los libros más importantes de Antonio Peña son los siguientes:Tecnología y

sociedad en el mundo antiguo y medieval (1984), El tiempo en la antigüedad y en la
época moderna (1985), Notas características de la tecnología
occidental (1985),”Racionalidad occidental y racionalidad andina”. En: La racionalidad.
Lima: UNMSM-Instituto de Investigaciones Humanísticas, 1998), “Racionalidad
occidental y racionalidad andina, una comparación” (En:Búsquedas de la filosofía en el
Perú de hoy. Racionalidad, historia y convivencia social. Cusco: Centro de Estudios
Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1992, pp. 139-159), etc.

[34] RIVARA TUESTA, María Luisa. “El pensamiento incaico”. En: Filosofía

iberoamericana en la época del encuentro. Enciclopedia iberoamericana de Filosofía.
Madrid: Trotta, CSIC, Quinto Centenario, T. I, 1992.

[35] ESTERMAN, Josef (1998). Filosofía andina. Estudio intercultural de la

sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala. 359 pp.

[36] AGÜERO VIDAL, Tito Livio (2009). Filosofía Latinoamericana y Filosofía de

Latinoamérica: precisiones teórico-conceptuales. En: vanguardiaaprista.com. Lima,
julio.

[37] ZEA, Leopoldo (1990). "Busquemos nuestra identidad". En: Dominical El

Comercio. Lima, 23-XII-1990, pp. 4.

[38] Los filósofos comprometidos, en mayor o menor medida, estaban bajo la

Influencia de la filosofía francesa especialmente de Jean Paul Sartre quien había
transitado de la angustia existencial a un compromiso. Para esta corriente filosófica
toda obra literaria y/o cultural tiene un sentido determinado. Mencionemos a los más
destacados: Leopoldo Zea, Emilio Uranga y Abelardo Villegas (México); Arturo Ardao
(Uruguay), Arturo Roig (Argentina), Joan Cruz Costa (Brasil), Ricardo Soler (Panamá),
etc. Su producción bibliográfica esta llena de  libros de filosofía que tienen un
indiscutible  valor y que vistos a través de los años, no han perdido ninguna actualidad.

[39] Los más representativos filósofos torre de marfil son: Danilo Cruz Vélez

(Colombia), Héctor Carpio y Miguel Ángel (Argentina), Fernando Salmerón y  Alejandro
Rossi (México),  Jorge Millas (Chile), Diego  Domínguez Caballero (Panamá), Héctor
Neri Castañeda (Guatemala), Souza Ferraz y Luis Gomide (Brasil) y Juan Liambías de
Acevedo  (Uruguay), etc.

[40] Según Horacio Cerruti Guldberg los rasgos comunes de todas estas tendencias
de la llamada filosofía de la liberación latinoamericana serían: 1) Se trata de elaborar
una filosofía auténtica en América Latina. 2) Se piensa que es necesario destruir la
situación de dependencia que afecta a América Latina. 3) Se sostiene que esta
situación dependiente está apuntalada por una filosofía justificatoria y académica que
lo convalida, y que es preciso reemplazar entonces por otra que haga críticamente
explícitas las necesidades de las grandes mayorías explotadas del pueblo pobre y
oprimido de América Latina, 4) Se afirma que este pueblo es el portador de una
novedad histórica que debe ser pensada y expresada por la filosofía de la liberación
(Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE, 1983).
[41] Los principales libros de Enrique Dussel son los siguientes: Caminos de liberación
latinoamericana (Segunda edición. Buenos Aires: Latinoamérica, Tomos I y II,
1973), Para una ética de la liberación americana (Buenos Aires: Siglo XXI, Tomos I-II,
1973), Filosofía ética latinoamericana (1972-79),América Latina: dependencia y
liberación. Antología de ensayos antropológicos y teológicos desde la proposición de
un pensar latinoamericano(Buenos Aires: Fernando García Cambero, 1973. 229
pp.), Método para una filosofía de la liberación: superación analítica de la dialéctica
hegeliana(Salamanca: Sígueme, 1974. 295 pp.), Filosofía de la liberación (México:
Edicol, 1977. 213 pp.), "Enrique Dussel un proyecto ético y político para América
Latina" (En: Anthropos: Huellas del Conocimiento, # 180, set-oct. 1998,  pp. 3-92), "La
filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad y los estudios
latinoamericanos" (En: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, # 74-75, 1999, pp. 
11-30), etc.

[42] El debate, en realidad  se inició con un artículo de Dussel en relación a los

planteamientos de Apel a fines de 1988, a raíz de cual se produjo una discusión entre
ambos en Alemania en 1989. Luego se han producido otras confrontaciones en
México (1991), Alemania (1992), Moscú y Brasil (1993) (SOBREVILLA, David.
"Filosofía de la liberación versus filosofía europea". En: Suplemento Dominical de El
Comercio. Lima, 28-IX-1993, pp. 10).  Por último, la polémica se llevo al espacio de las
revistas propiamente filosóficas, especialmente en ISEGORIA: Karl-Otto Apel, “La
ética del discurso ante el desafío de la filosofía latinoamericana de la liberación” (# 11,
1995, pp. 108-125) y Enrique Dussel, “La ética de la liberación ante la ética del
discurso” (# 13, 1996, pp. 135-149). Sin embargo, hoy en día comienza a surgir una
nueva lectura de este encuentro, en el que se pone como acento una suerte de
corrección, pero sobre todo de complementación entre la ética discursiva y la filosofía
de la liberación (SCHELKSHORN, Hans. “Ética discursiva y ética de la liberación, hoy”.
En: Intersticios. Filosofía-Arte-Religión. México: Universidad Intercontinental, Año 4, #
8, 1998).

[43] “En opinión del padre Scannone, la filosofía de la liberación latinoamericana se

centra en exceso en la oposición dependencia-liberación, cometiendo el error de no
considerar suficientemente lo positivo de América Latina” (SOBREVILLA, David.
"Situación y tareas actuales de la filosofía en América Latina”. En: Logos
Latinoamericano. Lima: UNMSM, Año 2, # 2, 1996, pp. 66).

[44] AMIN, Samir (1989). Ob., cit., pp. 9.

[45] AGÜERO VIDAL, Tito Livio (1999). "La conceptualización sobre el imperialismo y

la globalización en las ciencias sociales y en el pensamiento político de Víctor Raúl
Haya de la Torre". En Notas Marginales. Boletín de Taller de Estudios Sociales y
Políticos "Antenor Orrego". Lima, Año I, 2000, # 2-3, pp. 34-43.