Este libro se propone reconstruir críticamente la memoria Rodrigo Díaz Cruz

argumental de cinco teorías antropológicas del ritual, es decir,

ofrece una lectura argumentada que atiende y razona lo que
los textos de los «clásicos» de la antropología frontalmente
afirman sobre los rituales. U na lectura que formula aquell as
interrogantes de quien participa en una discusión viva,
apasionada y racional con el propósito de obtener lecciones
Archipiélago
fecundas para la comprensión de la vida ritual, ese conjunto
de discursos y prácticas singu lares en las que todos hemos
participado en alguna ocas ión. En la historia de la antropología
de rituales
los ritu ales han sido concebidos como dispositivos privi legiados
para acceder a las formas de vida, de pensamiento, de usos del Teorías antropológicas del ritual
lenguaje y de convivencia social de otros pueblos, cu lturas y
épocas. De aq uí que, a pesar de sus diferencias, las cinco teorías
antropo lógicas del ritual revisadas en este trabajo compartan
un rasgo: conforman todas ellas una historia de bronce del
ritual. En esta hi storia de bronce, largamente erigida desde la
antropología inglesa victoriana -y sus defensores actuales-,
pasando por Émile Durkheim, Bronislaw Malinowski, Max
Gluckman y Edmund Leach, «ritual» se ha rea li zado a partir
de una metáfora só li da y profundamente enraizada: es ante
todo una forma donde se vierten contenidos, esto es, principios,
valores, realidades, fines y significad os de otro modo y en
otro lu gar constituidos o que a través de él son expresados.
Es esta memoria e historia argumental la que aquí se
reconstruye, y con ella un trozo significativo de la historia de
la antropo logía simbó li ca, al tiempo que se ofrecen lecciones
con el fin de hacerlas intervenir en los debates contemporáneos
para la comprensión de la vida ritua l.

Rodrigo Díaz Cruz es profesor del Departamento de

Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana de
la Ciudad de México y es doctor en Antropología por la
Universidad Nacional Autónoma de México. Ha publicado
diversos trabajos sobre la innovación tecno lógica y procesos
culturales, y sobre antropología simbólica y de la experie ncia.

1 UNIVERSIDADE DA CORUÑA
Servicio de Bibliotecas

llllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
1700258795
ISBN 84-7658-541-1

111111111111111111111111111111 A'\\ UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
ANTROPOLOGÍA

Dirigida por M. Jesús BUXÓ

Esta colección recoge, en el marco de la colección se-

riada: «Autores, Textos y Temas», autores y obras
clásicas de Antropología, de modo que a través de
ellos se pueda acceder a la producción básica del pen-
samiento e investigación en Antropología. Incluye
también estudios críticos sobre los temas funda-
mentales que en Antropología se están planteando e
investigando hoy, y trabajos que permitan a estu-
diantes y estudiosos de Antropología un acceso
progresivo al conocimiento teórico y a su preparación
en la investigación aplicada.

La colección se entiende como una contribución de

material apto para el estudio y conocimiento de la
Antropología y para la investigación del hombre y
los grupos humanos, de su producción cu ltural
-mental y material- a través de su historia y actualidad.

La difusión de esta investigación y conocimiento pide

estar abierta a todos los caminos y metodologías que
hayan o estén contribuyendo sólidamente a este
conocimiento del hombre.
ARCHIPIÉLAGO DE RITUALES
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS Rodrigo Díaz Cruz
ANTROPOLOGÍA
Colección dirigida por M. Jesús Buxó

33 ARCHIPIÉLAGO
DE RITUALES

Teorías antropológicas
del ritual

18\ UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

 PRÓLOGO

LOS CAZADORES DE SIGNIFICADOS

La palabra ritual suscita, en su uso cotidiano, por lo menos

dos imágenes recurrentes. Una, la imagen de la reiteración obsti-
nada de ciertos actos, algunos de ellos privados, casi inevitables,
ejecutados con formas y en tiempos y lugares ya precisados con
anticipación, como cuando se afirma «el gastado ritual de tomar
el té a las cinco de la tarde». En estos casos <<ritual» parece refe-
rirse a prácticas desprovistas de sentido, más bien mecánicas y
altamente convencionalizadas, mtinas vacías que la costumbre
ha hecho cristalizar. Y dos, la pomposa imagen de las eferves-
centes, masivas y vistosas ceremonias, tan alentada desde hace
varios siglos por quienes desde Occidente han viajado a otras
tierras ... y por Hollywood, en la que sacerdotes extáticos y en-
sangrentados, o bien en silencio y contemplativos, establecen al-
g:ún tipo de comunicación con seres trascendentales. En este
caso <<ritual» parece referirse a prácticas colectivas más o menos
anacrónicas, propias de una época ya superada entre nosotros,
pero que se celebran en otras culturas, en otros pueblos: <<resi-
duos quizás de algunas fastuosas edades primeras con prover-
biales ídolos de oro, humeantes calderos y vírgenes vestales».
Entre una y otra imagen, o al margen de ellas, se ha querido
colocar la tradición antropológica cuando ha indagado la vida
ritual, uno de sus temas privilegiados, tratados con generosi-
dad, desde el siglo pasado. Sin embargo no siempre ha podido

9
 resistir los encantos de estas imágenes y se ha dejado seducir partes y la circunferencia en ninguna; Ezequiel, de un ángel de
-parcialmente- por ellas: y a quién no le ha tocado vivir la cuatro caras que a un tiempo se dirige al Oriente y al Occidente,
primera y quién no se ha conmovido con la segunda o, ya sin al Norte y al Sur [...]
caricatura, con algo parecido a ella: esas prácticas atribuidas a
otras culturas y a otros pueblos también están con nosotros, corno pálidas analogías del Aleph, así los cazadores de significa-
configuran igualmente nuestro ser en el mundo. En su persis- dos que han atrapado algunas especies en sus redes hablan del
tente búsqueda de lo que los rituales son, y el papel que han ritual corno una forma que contiene y expresa, de una vez por
desempeñado o desempeñan en la historia humana, en la histo- todas, en apretada disposición, ya al pensamiento primitivo, ya al
ria de las sociedades y de las culturas, los antropólogos se han orden moral general, a los códigos subyacentes, a las cosmovisio-
convertido en genuinos cazadores -y, a veces, liberadores- de nes infinitas. A la textura que otorga consistencia a esa historia de
significados. En efecto, con redecillas multiformes, los antropó- bronce la he llamado el paradigma Aleph del ritual, que también
logos han salido a cazar rituales en las selvas de los símbolos procuraré caracterizar con detalle en las páginas sigt.úentes.
que han sabido descubrir y, en ocasiones, no pocas, inventar Quien escribe un libro sobre el ritual y sobre sus cazadores
-en ellas también se han perdido o se han dejado abandonar. en antropología es, al mismo tiempo, como en tm juego de es-
De sus múltiples exploraciones a esas sobrecogedoras selvas, pejos, un integrante más del mismo clan de exploradores. Toca-
la antropología social ha ido gestando lenta, continua, intensa- rá al lector, ¿acaso otro cazador?, juzgar si se han cumplido con
mente, una narrativa monumental que he denominado la histo- los objetivos de este libro, apenas esbozados aqtú y sobre los
ria de bronce del ritual. En este libro me propuse reconstruirla, y que volveré más adelante. Una primera versión de este trabajo
mientras lo hacía me fui percatando de que, con todo y su ca- fue presentada como tesis doctoral en la Facultad de Filosofia y
rácter monumental y broncíneo, se trata de una historia múlti- Letras, donde está alojado el doctorado en antropología, de la
ple, heterogénea y fragmentada que tiene todavía por fortuna Universidad Nacional Autónoma de México. De la primera ma-
muchas lecciones y gozos que ofrecemos. ¿Por qué, entonces, yúscula con que se abrió la escritura de este texto a la pelotita
aludir a la historia de bronce del ritual cuando se reconoce su negra que lo cerró con un teclazo feliz y sumario, pasaron poco
naturaleza múltiple, heterogénea y fragmentada? ¿No suscita más de dos años. Durante ese periodo tuve la suerte de acumu-
esta presumible incongruencia una primera perplejidad apenas lar muchas deudas. Con el profesor Roberto Varela, director de
el texto quiebra el alba? No, porque a esta historia de bronce le la tesis en su momento y propiciador de este libro, mis deudas
da consistencia y sustento un atributo que permanece en ella, acumuladas en los últimos 15 años son tan grandes que ya es-
que atraviesa -de formas distintas es cierto- los trabajos de toy pensando muy seriamente en la moratoria. Después de tan-
los pensadores que han contribuido a su gestación y arraigo,
tas enseñanzas, discusiones y conversaciones amistosas creo
algunos de los cuales, los más prominentes sin duda, serán revi- que vale la pena comenzar de cero. Espero también que este
sados aquí. Me refiero a un modelo compartido del pensar y del trabajo gt.tarde algo de las generosas y lúcidas huellas del profe-
constituir al ritual: corno un punto de la cultura que contiene
sor Carlos Pereda. A los profesores Guillermo de la Peña y Este-
todos los puntos culturales, al modo del Aleph del relato de Jor-
ban Krotz les agradezco que hayan hecho una lectura tan aten-
ge Luis Borges. «¿El Aleph? Sí, el lugar donde están, sin confun-
ta y crítica de este trabajo. Me han sugerido rutas de investiga-
dirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángu-
ción de las que no me había percatado: algo así corno la biblio-
los.» Así corno Borges, el personaje del cuento, pasmado ante el
grafía negativa que espero pronto reparar. Y lo mismo puedo
Aleph que descubrió, rememora al persa que ...
decir de los comentarios que hicieron a este texto la profesora
Noemí Quezada y los profesores Alejandro Figueroa (q.e.p.d.) y
[... ] habla de un pájaro que de algún modo es todos los pája- Mauricio Beuchot. En todos los casos ejemplos, sin concesio-
ros; Alanus de Insulis, de una esfera cuyo centro está en todas nes, del rigor en el ejercicio del pensamiento.

10
11
 De los miembros del área de cultura del Departamento de INTRODUCCIÓN
Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana, a la
que pertenezco, destaco en particular el apoyo que me brinda- MEMORIA ARGUMENTAL
ron para que pudiera realizar tma fecunda investigación biblio- DE UN ARCHIPIÉLAGO
gráfica en Nueva York. El profesor Richard J. Bernstein de la
New School for Social Research fue quien me hizo la generosa
invitación para hacer posible esa investigación; y los contactos
con él se hicieron a través de los profesores Maria Pía Lara y
Sergio Pérez Cortés, a quienes también les debo sus continuas
palabras de aliento. Al profesor Eduardo Nivón, jefe del Depar-
tamento de Antropología mientras escribía el libro, le agradezco
también su apoyo sin restricciones a esta empresa. A los miem-
bros del seminario de antropología simbólica que a intervalos
irregulares pero seguros se reúnen en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia -los profesores Xóchitl Ramírez, Ma-
ría Ana Portal, Adriana López, Luis Reygadas, Abilio Vergara y
Alejandro Figueroa (qepd)- les estoy agradecido por su amis-
tad y por los comentarios críticos a fragmentos de este libro.
Acaso las profesoras Leticia Mayer y María Josefa Santos des- l. Por lo menos en lo que toca al discurso y a la práctica de
conocen cuánto colaboraron para que lo concluyera. Muchas la antropología, el concepto de «ritual» ha gozado de la autori-
de las ideas que se exponen en este trabajo fueron sometidas a dad que una historia de bronce -ávida de magníficas hazañas,
discusión en algunos de mis cursos en la licenciatura en antro- escenas perdurables y errores elocuentes-le ha sabido conferir.
pología social de la UAM, en la maestría en filosofía de la cien- En la elaboración histórica de este concepto, según la ha formu-
cia, en el posgrado en ciencias antropológicas de la misma uni- lado el guiño antropológico desde el siglo pasado, el sentido últi-
versidad, y en la maestría en antropología social de la ENAH: a mo de ritual se localiza más allá de cualquier proximidad con el
todos sus participantes les agradezco sus comentarios. presente. Cauta ante la posibilidad de alguna contaminación
El que hubiera tenido condiciones inmejorables para redac- proveniente de las contingencias de la existencia cotidiana, la
tar este libro -en la soledad- se debe a que nuestro viejo ami- antropología le ha asignado suntuosos propósitos a <<ritual>>: lo-
go Gustavo Flores me facilitara su casa de campo en un puebli- cus privilegiado de la costumbre o tradición; asiento de las prác-
to del estado de Tlaxcala con un sugerente nombre: Espafuta. ticas sagradas y los procesos simbólicos formales; pantalla en la
Iba a esta pequeña España cargado de maletas con libros y, a que se proyectan de un modo más o menos transparente las
veces, con ideas. Gustavo Flores, Victoria Pérez de León, Con- formas de pensamiento de los pueblos; representación solemne
cepción Ortega y Pedro Ortega me demandaron ante todo clari- de la estructura social; expresión de la cohesión, integración y
dad: espero no haberles defraudado. Mi familia extensa toda, unidad de las colectividades; índice indubitable de una continui-
enloquecida y cálida, estuvo atenta, no sin desesperación, a la dad cultural y de una reproducción social similares a sí mismas;
redacción del libro. Carmen, mi mujer, no sólo toleró mis au- teatro benévolo de los poderes y cargos políticos; exteriorización,
sencias y mis prolongadas estancias en Espafuta y frente a la en fin, de los textos consagrados y sus interpretaciones oficiales.
computadora, en realidad las alentó incondicionalmente como En esta historia de bronce, <<ritual>> se ha realizado a partir de
tantas otras cosas. Este trabajo está dedicado a ella y a nuestras una metáfora sólida y profundamente enraizada: es ante todo
hijas, Amor Carolina y Ana Sofía, nuestros milagros comunes. una forma donde se vierten contenidos, esto es, principios, valo-

12 13
 res, r~a~dades, fines y significados de otro modo y en otro lugar to d e
bronce que ha colmado al concepto de <<ritual>>. Un relato
1 ·
constituidos, pero que a través de él son expresados. Una forma que en suma se ha esforzado por cm~vencernos de que os ntua-
que a las miradas escrutadoras hace visibles, o al menos recono- les <<dicen>> algo, sin averiguar, o haciéndolo escasamente, cómo
cibles y evocables, los contenidos ahí depositados. lo dicen, cómo reordenan, dan continuidad y fracturan a la ~x­
Esta obstinada atención a lo que los rituales «dicen>>, a los periencia y, parafraseando el célebre dictum de John L. Austm,
contenidos -básicos, fundantes, broncíneos- que en ellos se cómo hacen cosas los rituales.
expresan, ha ocultado, negado, marginado o bien minimizado Otro rasgo central con que se ha recubierto 1~ c?ncepci~n ~e
la posibilidad de plantearse otras interrogantes, otras presuncio- <<ritual>> en su historia de bronce es el de constituir un cnteno
nes de verosimilitud y otrqs hipótesis acaso fecundas. A veces de demarcación entre las sociedades tradicionales y las moder-
incluso ha dificultado la posibilidad de presionar las interrogan- nas. En aquéllas, la vida es por excelencia una profusamente
tes ya establecidas para insinuar nuevas rutas de investigación. ritualizada; en estas últimas, las ciencias y las técnicas han~~­
Más con ánimo ejemplificador, sugiero, al vuelo, algtmas. Si acep- bido desarraigar las creencias y prácticas rituales de los espm-
tamos que los rituales «dicen>> algo, que significan algo, como tus humanos. Con la mecanización de la concepción occidental
quiere la tradición, entonces tenemos que pregtmtarnos cómo lo del mundo a partir del siglo XVI, ciertas acciones y creencias
di~en, c~mo lo significan rituales particulares ejecutados por -como las rituales- fueron consideradas por los intelectuales
SUJetos smgtuares en contextos específicos, y no sólo sospechar, renacentistas y sus sucesores como los ejemplos más claros de
con:o se suele hacer a priori, la presencia de rituales paradig- aquella credulidad y superstición populares ~ue se hace~ nece-
máticos que otorgan voz a los valores culturales y sociales fl.m- sarias desterrar de la vida humana. En esta mterpretación, las
damentales. Cómo se modifican en el tiempo, si tal es el caso, prácticas y creencias rituales confunden el orden causal que
ese decir y ese significar, y las interpretaciones, a veces en con- rige a la naturaleza; de este modo se comenzó a trazar la tajante
flicto, con las que los ejecutantes se apropian de las celebracio- distinción, que todavía perdura equívocamente en nuestros
nes rituales en las que participan. En qué medida los rituales días, entre lo real, lo racional y lo eficaz como opuesto ~ lo
son constitutivos de la existencia cotidiana, de las prácticas se- simbólico, lo mito-lógico y lo ritual (véase Burke, 1990 Y.Diaz,
culares y rutinarias, del fluir a veces atropellado y vertiginoso, a 1994). Necesidad causal, espontaneidad individual, tra~aJO ex-
veces perezoso, de la vida social: <<Tenemos que aprender -es- perimental, racionalidad y sinc~rida~ e~píric.a se .opusieron ~
cribió Victor Turner (1974: 37)- a pensar las sociedades como rutina, credulidad, festividad reiterativa, IrraciOnalidad colecti-
en continuo flujo ... Las estructuras formales, supuestamente es- va y superstición populares. El repudio a las actividade.s rituales
táticas, se nos hacen visibles sólo a través de este fluir que las se originó a partir de una tendencia secular má~ ampha: el sur-
energetiza». Cómo los rituales articulan y potencian nuestra hu- gimiento de tm realismo ingenuo, del naturalis~o, Y de una
manida?, cómo recrean y reordenan nuestra experiencia por inclinación por concebir al mundo tal y como bteralmente se
ellos mismos; qué sentimientos movilizan, qué deseos, intere- presume que es. , . .
ses, s.aberes y emociones; cuáles son sus propiedades poéticas y Esta actitud negativa, o por lo menos esceptica, hacia las
retóncas capaces de crear nuevos significados, asociaciones no- prácticas y creencias rituales que se comenzaba a fragttar en :1
vedosas y frescas, nuevas formas de conocer el mundo, de gene- Renacimiento era un componente importante de una nueva ft-
rar subversiones y transgresiones pero también nuevos modos gura del mundo -la moderna- que ya rompía con la medieval.
de legitimar algún orden; cuándo considerarlos componentes Una figttra del mundo, en palabras de Luis Villoro (1992: 105),
ac~ivos de la historia que se ha.ce, inconclusa, desgarrada y <<expresa una manera peculiar de concebir el puesto del hombre
a?Ierta, y no meros productos de una tradición y costumbre en el cosmos natural y en el cosmos social>>. Cabe insistir que
sm suturas. Interrogantes, presunciones e hipótesis que, según esta idea del ritual como rutina vacía, vinculada a creencias
creo, Y en este libro me empeñaré en demostrarlo, omite el rela- irracionales y supersticiones insostenibles, propias de otras cul-

14 15
 turas o residuos de otras épocas, ha sido construida o inventada los rituales un dispositivo privilegiado para producir conoci-
desde cierta concepción de la figura moderna del mundo, una mientos sobre el otro; una ruta gracias a la cual se ha alcanza-
donde no hay cabida para el hombre ritual, como contraste pa- do, inventándolo o recreándolo, al otro. Estos objetivos, sin em-
radigmático de las prácticas y creencias científicas y técnicas, bargo, plantean algunas interrogantes que, si no exhaustiva-
dos de las excelencias de esa figura del mundo. Con otras pala- mente contestadas, al menos deberán ser atendidas: desde qué
bras, ritual se ha realizado, en la modernidad, y particularmen- horizonte, cómo y con qué propósito, con qué presunciones se
te en su historia de bronce, como uno de los dispositivos privile- habrán de reconstruir las varias tradiciones del pensamiento
giados de demarcación entre las culturas, sociedades y épocas antropológico que, a pesar de sus obvias diferencias, comparten
históricas. Un criterio más, nada despreciable, de diferencia- esa concepción simplificada del ritual que he denominado his-
ción entre la vida tradicional y la moderna, de distinción entre toria de bronce y que más adelante, como consecuencia de ésta,
las sociedades simples -«primitivas»- y las complejas. llamaré paradigma Aleph del ritual.
No obstante, contrastes binarios como el de tradición-mo- Me permitiré, primero, algunos comentarios sobre el proce-
dernidad reducen complejas continuidades, rupturas y contra- so mismo de la investigación que dio como resultado este libro,
dicciones a la estética de pulcras oposiciones que ocultan más no para ilustrar la suerte de vagabundeo intelectual al que se
de lo que dicen. Tan pronto como en la Revolución Francesa, vio sometido su autor, sino para mostrar algunos de los presu-
por ejemplo, Jean Paul Marat se percató lúcidamente -y ya puestos con los que he intentado urdido. El presente trabajo le
bajo los auspicios de la naciente figura moderna del mundo-- debe su existencia a un propósito incumplido. O, más positiva-
que todo ejercicio del poder, incluso de aquel legalmente consti- mente, a un proyecto personal y de indagación que se ha de-
tuido, requiere de su propia «teatralidad>> y dramatización, es morado, en conciencia y con solaz, a dar su segundo paso. Ini-
decir, debe estar envuelto por rituales y complejos simbólicos cialmente la investigación estaba orientada a reconstruir críti-
que le doten de una legitimidad portentosa: «el teatro del Esta- camente la teoría del ritual del antropólogo británico Víctor W.
do», la llamó (citado por Burke, 1990: 281; véanse, entre otros, Turner, sin duda la más creativa y sugerente de cuantas, desde
Balandier, 1994; Cannadine y Price, 1987; Kertzer, 1988; y la antropología, se han propuesto. En el plan original se incluía
Lane, 1981). En estos casos de mistificación, ritualización e in- un primer capítulo, más o menos breve, más o menos apretado,
vención de tradiciones a través de los cuales el poder se organi- donde resonarían algunas voces antropológicas que reflexiona-
za y ejerce, los rituales aparecen no como máscaras o reflejos ron fructíferamente sobre el ritual. Voces con las que Turner
del poder -de acuerdo con la interpretación ortodoxa-, sino debatió y polemizó; voces cuyos ecos rebotan en la densidad de
en sí mismos como una clase de poder: otra ruta de investiga- su obra; voces que -atrapadas por su redecilla magistral-, en-
ción que la historia de bronce de «ritual» también ha inhibido. tonó y alargó hasta convertirlas en enriquecedoras mariposas
La vida ritual y ceremonial se encuentra vital entre nosotros a del pensamiento antropológico; voces que, a veces, no escuchó:
pesar y en contra de las imágenes que cierta corriente de la voces omitidas.
figura moderna del mundo ha construido, y a la que la tradi- Ese primer hipotético capítulo se proponía elucidar las con-
ción antropológica dominante, por lo menos hasta la década de cepciones, la historia de bronce, que sobre el ritual habían pos-
los sesenta, acaso setenta, no ha sido impermeable.
tulado algunos clásicos de la antropología: los intelectualistas
decimonónicos y sus sucesores neotylorianos del siglo XX, Émi-
2. En este trabajo me propongo reconstruir, con alguna mi- le Durkheim, Bronislaw Malinowski, Max Gluckman y Edmund
nucia, la historia de bronce que el guiño antropológico ha for- Leach. Pero no al modo de una historia de las ideas en la que
mulado del concepto de <<ritual», apenas trazada en las líneas unas sucedan, eliminándolas, a otras, en un incesante y apabu-
anteriores. Y, paralelamente a la exposición de ese guiño, inten- llante progreso teórico que culmina, en nuestro aquí y ahora, en
taré mostrar cómo la imaginación antropológica ha hecho de la obra y persona de Victor W. Turner. Tal no era, no es, el

16
17
propósito, ni así opera el desarrollo del conocimiento científico. también tma historia argumentada, pues quien lee de manera
Más bien, la intención que animó esta revisión de la obra de los argumentada un texto de otro tiempo, con interlocutores ausen-
clásicos supone una hipótesis: asumo que es del todo pertinente tes, estará obligado inevitablemente a salir a la historia. Lenta-
rescatar algtmos de sus materiales y obtener diversas lecciones mente, y con vacilaciones, la historia penetra en esa lectura ar-
de sus obras para hacerlas intervenir en los debates contempo- gumentada, y va impregnando al lector <<nO sólo como un fiche-
ráneos y en la solución de los problemas propios a la indaga- ro, sino también, a veces, como una memoria: como una me-
ción de los procesos o actividades rituales. De uno u otro modo moria argumental», con sus propios datos, materiales y feti-
ellos están presentes en la discusión contemporánea sobre el ches, con sus rupturas y continuidades, que no pueden ser des-
tema que trato. Esto es, reconstruyo el relato de bronce que han considerados porque en algún sentido ya están presentes en el
formulado del concepto de «ritual» desde una historia y lectura momento del diálogo y el debate.
argumentadas: una historia y lectura en la que no enfrentamos Conforme iba redactando ese primer capítulo, al menos una
dispositivos de ideas, testimonios personales o documentos so- certeza me fue sobrecogiendo. En el diseño original del trabajo
ciales, sino intervenciones argumentales. Como lo ha señalado incurrí en un lamentable vértigo simplificador: los intelectualis-
Carlos Pereda (1994a: 96-97), en cuyo trabajo me apoyo para tas victorianos y sus sucesores del siglo XX, pero también Durk-
esta exposición, <<las preguntas que hay que fommlar desde una heim, Malinowski, Gluckman y Leach, tienen más cosas que
historia argumentada [del ritual] son, pues, las preguntas de decirnos de lo que inicialmente había sospechado: ofrecen algo
quien está en una discusión, y no las de un historiador». De más que una mera historia de bronce del ritual. A través de una
aquí que el propósito de este trabajo no sea, meramente, la re- lectura argumentada iluminaron rutas de investigación desco-
construcción de la historia de bronce del concepto de <<ritual» nocidas para mí, insinuaron otras sugerentemente, y otras me
en el pensamiento antropológico. Abundo. fue permitido <<inventarlas». Este trabajo, desde luego, no pre-
La exploración y la reconstrucción de las propuestas de los tende recorrerlas todas, pero en él se incluyen, por lo menos, las
clásicos sobre el ritual, sus voces en íntima conversación, la he rutas de investigación más holgadas y, en ocasiones, algunas
realizado desde una perspectiva interesada, desde una prestm- angostas aunque igualmente fructíferas. Por añadidura me fue-
ción de relevancia: la exposición que hago de ellas está mediada ron mostrando nuevos pliegues en y nuevas posibilidades de
por una lectura previa de la obra del mismo Tumer. Insisto, no leer, argumentadamente, la obra de Turner, que aparecerá cita-
con la idea simplificadora de que sin esos <<antecedentes» los da unas pocas veces a lo largo del trabajo a pesar de ser uno de
trabajos de Tumer serían ininteligibles, sino con el objeto de sus habitantes dilectos. El proyecto, de este modo, se fue demo-
establecer un diálogo crítico entre ellos. Mejor: con el fin de ir rando en dar su paso inicial, a tal punto que ese primer capítulo
constituyendo una memoria argumental en tomo a ese contro- se convirtió en el presente libro.
vertible término que es el <<ritual». En breve, pretendo hacer A pesar de la claudicación del propósito inicial, el objetivo
una lectura argumentada: una que atienda y razone lo que los del proyecto general se ha mantenido: ofrecer tma reflexión me-
textos de los clásicos frontalmente afirman sobre los rituales, de tateórica de las concepciones del ritual elaboradas por los auto-
aqtú la minucia con la que intentaré reconstruir lo que nos di- res arriba señalados. Indagar, esclarecer y polemizar, sobre
cen; una lectura que formule aquellas interrogantes de quien todo polemizar, con sus teorías del ritual, y tal vez sea el ánimo
participa en tma discusión viva, apasionada, racional. Una lec- crítico con el que se va presentando esta memoria argumental
tura argumentada es <<una lectura directa: no se lee para, por lo que dé continuidad al texto. Más aún, intentaré reconstruir
así decirlo, ver a través de lo leído otra. cosa -los motivos de sus premisas centrales, sus redes conceptuales, sus heurísticas
una biografía, ciertos antecedentes, intereses o tendencias so- positiva y negativa, sus ámbitos de operación, ya que no en
ciales, como hacemos en las lecturas oblicuas de la historia ex- todos los casos ellas se exponen explícitamente. Quiero decir
plicativa» (Pereda, 1994a: 97). Una lectura que, por supuesto, es que en sus obras no hay algo así como un acuerpamiento de

18 19
concepciones más o menos unitario sobre el ritual y sus conse- sus concomitantes: las formas de pensamiento, los principios
cuencias; a veces incluso el asunto les merece una visión obli- sociales, la cosmovisión y los órdenes sociales- se proyecta en
cua con todo el preeminente valor teórico que terminan por esa pantalla predilectísima para la imaginación antropológica
asignarle al ritual. Buscaré destacar las rupturas y continuida- que son los rituales. El ritual se ha convertido en su historia de
des que existen en y entre sus discursos y prácticas operativas, bronce en una suerte de Aleph antropológico: punto de la cultu-
los diálogos que ellos promueven pero también los silencios o la ra que contiene todos los puntos culturales. Según se le haya
indiferencia que suscitan. Al final, en conjunto, me ha parecido concebido como instrumento de acceso bien al pensamiento
que ofrecen una imagen: la de islas más o menos integradas y primitivo, bien a los pliegues de lo sagrado o a los nudos psico-
cercanas entre sí de reflexiones sobre el ritual. lógicos de las emociones, a los axiomas constitutivos de las so-
Me he propuesto también plantearle a este archipiélago de ciedades, a los códigos binarios innatos o a las huellas grabadas
rituales ciertas interrogantes en torno a la construcción del co- en los cuerpos y sus máscaras, la noción de <<ritual» ha persisti-
nocimiento antropológico. En particular, aunque no de manera do en el vocabulario antropológico, a diferencia de muchos
exclusiva, me interesa esclarecer los modelos de interpretación otros términos decimonónicos, con insólita fortaleza por más
y de traducción interculturales elaborados por las voces que de un siglo. Concepto venerable en y privilegiado por la tradi-
aquí examino, así como las nociones de racionalidad que inter- ción, buena parte de su vitalidad ha descansado paradójica-
vienen, a veces tácita, a veces de forma explícita, en sus desa- mente en la ambigüedad y en un par de rasgos: el de la ubicui-
rrollos teóricos. Dado que todos ellos estudiaron las creencias, dad y el de la reformulación inagotable. Tales los sesgos que
acciones y procesos rituales en el marco de una teoría de la configuran la porosa memoria argumental que se ha creado en
sociedad, no me pude abstraer, imposible hacerlo, de introducir torno a <<ritual». Nada sorprendente, podrá afirmar el bien ín-
algtmos de los rasgos más sobresalientes de estas teorías para tencionado, cuando de categorías sociológicas circulantes y vi-
ubicar, sin reduccionismos, sus indagaciones sobre los rituales. vas se trata. Las buenas intenciones, sin embargo, no bastan
Más todavía, me atrevo a sugerir que, en algtmos de ellos, sus para esclarecer ya no digamos el término, sino cómo ha llegado
teorías de la sociedad serían, por lo menos, inconsistentes o a expandirse en sus usos, con destacada discontinuidad, mu-
deshilvanadas sin el componente del análisis del ritual. Acaso chas veces desconsiderada por la literatura -como si se tratara
tenga que decir que ello se debe a la fascinación, extrañeza y de un término incontrovertido---, y con vigor tal que hoy abarca
poder que algtmos rituales -sobre todo de otras culturas y o provee de sombra a fenómenos sociales hasta hace poco in-
otros tiempos- han ejercido sobre los hombres de Occidente. sospechados.
No obstante, para los fines de este trabajo, ofreceré otra razón En los primeros estudios sobre ritual, los clásicos procura-
para dar cuenta de este entrelazamiento entre teoría de la socie- ron los deslindes y restringieron su uso al terreno de lo mágico
dad y teoría del ritual. La enuncio a continuación. y/o religioso. En esta concepción (o modelo acotado del ritual),
prácticamente única hasta la década de los sesenta, <<ritual» fue
3. Nunca será inútil volver la mirada a los clásicos. Menos un concepto conflictivo sólo en la medida en que magia y reli-
aún cuando se indaga un término que ocupó una parte destaca- gión lo fueron. A partir de esta última década, de manera siste-
da en sus reflexiones. Una de las tesis centrales de este trabajo, mática, este término -y algtmos otros con los que guarda un
como ya lo he indicado, es que desde que se institucionalizó la aire de familia como ritualización, ritualismo y ceremonia-
disciplina, los antropólogos han querido concentrar, ilusamen- inició su fuga del campo, el mágico-religioso, en el que se en-
te, en la noción de «ritual» un punto de intersección y de con- contraba. No se evadió del todo, pues al mismo tiempo que
vergencia, un atajo precioso o tma clave sintetizada a partir del <<ritual» constituyó un importante componente de las teorías
cual descubrir o comprender, recrear o inventar, a las culturas antropológicas de la magia o de la religión, adquirió, a través de
otras, sean primitivas, tradicionales o antiguas. La tradición -y sus diversas puestas en operación, autonomía hasta tal punto

20 21
que comenzó a gestar un cuerpo teórico que le otorgara una pacto que ejercieran los estudios antropológicos del siglo XIX y
identidad propia ya sin intermediarios: la teoría del ritual sin principios del XX de las culturas llamadas primitivas o incivili-
más (o modelo autónomo del ritual). 1 zadas, sobre los cuales se apoyó el redactor del artículo de «ri-
Las reflexiones sobre los rituales no comenzaron, desde lue- tual» para la edición de 1910. La mptura que impuso el discur-
go, con la antropología. Alrededor de los rituales católicos, la so antropológico consistió, como lo he indicado, en hacer de los
liturgia por ejemplo, se ha reflexionado exhaustivamente desde rituales -esas formas plenas de contenidos básicos- un punto
los inicios del cristianismo, pero más bien con propósitos apo- de convergencia, un Aleph, cuya elucidación, en principio, nos
logéticos y/o prescriptivos: fijar los sentidos teológicos y las ac- posibilitará conocer los procesos cognitivos, sociales y cultura-
ciones que les sean propios. De hecho en la primera edición de les de los gmpos que los celebran. Conforme fue subrayándose
la Encyclopaedia Britannica, publicada en 1771, la breve entra- este sesgo el término comenzó a adquirir su autonomía del
da del término que me ocupa establece su fuerte carácter nor- campo mágico-religioso al que estaba adscrito, y con ella una
mativo: anuncia que «ritual» es «un libro que dirige el orden y el notable dispersión.
procedimiento que ha de observarse en la celebración de las ce- Ilustro con algunos ejemplos la explosiva dispersión de sus
remonias religiosas [católicas]». No fue casual esta definición ni ámbitos de operación. La realización de los quehaceres domés-
esta inclusión, pues en 1614 la iglesia católica había editado la ticos de una ama de casa (la moderna Hestia), los experimentos
primera versión autorizada del ritual (aunque desde el siglo IX teatrales de Jerzi Grotowsld o Antonin Artaud, tirar la basura
ya existían en los monasterios los rituales como manuales de en un suburbio parisino, el consumismo en las sociedades in-
rezo). A partir del siglo xvrn «ritual» entró a los diccionarios dustrializadas, una competencia deportiva y, por supuesto,
como un texto que guía el orden prescrito para los servicios aquellas que la tradición ya ha consagrado como los sacrificios,
religiosos (se sobreentiende que del mundo cristiano). En la ter- los funerales, las iniciaciones, las posesiones, los carnavales,
cera edición de la Britannica, de 1797, se extendió por analogía son todas ellas consideradas acciones rituales. En su uso ordi-
a las observancias religiosas del mundo clásico occidental: «los nario «ritual» se aplica, además, con cierta holgura: desde cepi-
antiguos gentiles también tenían sus rituales .. .». No será sino llarse los dientes todas las mañanas hasta acatar las reglas de
hasta su edición de 191 O que, primero, se reconoció que «ri- etiqueta en tma comida. En este último sentido <<ritual» se refie-
tual» es un fenómeno cultural no exclusivo de la cristiandad ni re a prácticas formalizadas, altamente mtinarias y previsibles
del mundo clásico; segundo, que no se trata de un Hbro, guión o que satisfacen, o al menos no violentan, las expectativas de los
texto prescriptivo, sino de una acción representacional presente actores involucrados. El anti-ritualismo del movin1iento hippie
en toda cultura: una práctica simbólica no necesariamente reli- y juvenil de los sesenta y setenta, por ejemplo, se oponía preci-
giosa y opuesta a las acciones técnicas; y, tercero, es una acción samente a esta concepción ordinaria del término; no veía en los
susceptible de ser interpretada o decodificada que está integra- rituales más que prácticas desgastadas, desprovistas de gracia,
da por dos elementos: los signos externos o visibles que nos huecas y decadentes de una sociedad empeñada en el consu-
remiten a los significados internos, esto es, una forn1a saturada mismo y la guerra. Con el acrecentamiento de su ámbito de
de contenidos (véase Asad, 1993, para mayores detalles sobre la operaciones, <<ritual» se ha convertido en tma noción de conti-
historia del conc.epto de ritual). Esta mptura de la idea de ritual nuo reformulada y cuestionada, como acosada por un pavor a
en Occidente, de ser un libro prescriptivo a ser una acción sim- la indefinición que su ubicuidad le ha colocado encima, y pro-
bólica, presente en e ilustrada porlas ediciones de 1771 y 1910 motora de interpretaciones no sólo opuestas sino abiertamente
de la Encyclopaedia Britannica, se debió en gran medida al im- desdeñadas entre sí. No dejará de sorprender el sistemático si-
lencio y ninguneo recíprocos que importantes pensadores man-
l. En el capítulo 5, •Modelos de argumentación heterogéneos y múltiples», desa-
tuvieron entre sus obras sobre el tema. De aquí, parcialmente,
nullo el sentido tanto del modelo acotado como del autónomo del ritual. el título del presente libro: islas de reflexiones y argumentado-

22 23
 nes sobre los rituales que se congregaron a una pmdente dis- ya dieron ese paso y muchos más en esa dirección, pero no con
tancia, por extensión: archipiélagos de rituales. las implicaciones que señalaba Fortes. El problema de la de-
Curiosamente, estas reformulaciones e interpretaciones en marcación entre ritual y no-ritual, ya se conciba a aquél como
conflicto se han originado de un acuerdo más o menos general: una clase peculiar de acción social o como el aspecto comuni-
los rituales están conformados en buena medida por procesos, cativo de todo comportamiento, aún subsiste, para mencionar
funciones y formas simbólicas. Las diferencias aparecen cuan- apenas uno de los problemas que ha provocado la autonomiza-
do se le quiere dar contenido a tan feliz caracterización que casi ción del término y su asociada dispersión. Sin embargo, al apli-
nadie pone en duda. Un desacuerdo central es el de la naturale- carse a nuevos campos -la crítica literaria, la vida cotidiana, la
za misma del ritual, esto es, si se refiere a un tipo distintivo de microfísica del poder- la naciente teoría del ritual o modelo
acción social demarcable de otras acciones, por ejemplo, las autónomo del ritual ha mostrado ser fructífera. Pero también es
técnico-racionales, o si no es ninguna acción peculiar en abso- cierto que con su ubicuidad y continua reformulación, <<rituah 7
luto, sino más bien un aspecto -el comunicativo- de todo se ha transformado en una noción enfáticamente inestable res-
comportamiento. Para quienes han adoptado esta segunda pecto a las redes conceptuales en las que se inscribe. Dem~strar
perspectiva, el término «ritual» ha dejado de ser humildemente esta hipótesis será una de las tareas centrales de este trabaJO.
ubicuo para adquirir el rasgo de la omnipresencia, pues prácti- Proponer una relectura de los clásicos ante el horizonte que
camente toda acción social entraña un aspecto comunicativo y, apenas he trazado pudiera parecer inocente o normativo: para
por lo tanto, ritual. En oposición a esta idea hay quienes sostie- recobrar el camino perdido; para colocamos en el terso espacio
nen que los rituales no comunican en lo absoluto, simplemente de las referencias precisas, delimitables y transparentes que de-
son cuando se realizan: son pura actividad. Otra diferencia des- terminaron la misma noción de ritual. Muy otro es mi propósi-
tacable radica en la estrategia de su apropiación. Algunos pre- to. Me ocupan los temas y problemas que se propusieron escla-
fieren resaltar el carácter polivalente de los rituales y de sus recer en tomo al ritual, pero más que eso, me interesan los
símbolos constitutivos, y han propuesto un despliegue herme- modelos de argumentación en tanto orientadores de la investi-
néutico para ir elaborando sus variados sentidos; otros destacan gación en ciertas direcciones, y no en otras, con que atacaron
su dependencia de códigos subyacentes, bien sean códigos cul- esos temas y esos problemas. Modelos de argumentación o for-
turales -contingentes y particulares-, bien universales e inna- mas del discurso en tanto que suponen cadenas de razonamien-
tos para cuya elucidación se despliegan estrategias estmctura- to y patrones de inferencia que van armando su objeto o tema
listas; para otros, en cambio, los símbolos rituales carecen de de un modo más o menos convincente, más o menos explícito.
significado. Ante este panorama, no falta quien haya propuesto Modelos de argumentación en el sentido de que estmcturan el
desterrarlo del vocabulario antropológico, justo ahora cuando campo de su análisis, y al hacerlo buscan dotarle de una estabi-
está metido en todas las sopas. Finalmente, otros han elegido el lidad y fijeza que, con el paso del tiempo, revelarán su carácter
camino terapéutico: aclarar y delimitar el sentido de ritual re- provisional e histórico. Intentaré mostrar que, a pesar de las
mitiéndolo a sus orígenes mágico-religiosos. En 1966, Meyer diferencias en las sucesivas reformulaciones e interpretaciones
Fortes se lamentaba de esta explosiva dispersión que apenas del témnno -sustantivas como ya se pudo entrever-, existe un
iniciaba. «Si ritual está totalmente subsumido en la categoría de conjunto de oposiciones más o menos recurrente desde el cual
comunicación -escribió- entonces hay un corto paso de aquí se han desplegado los diversos modelos argumentales, incluso
a la posición de que no existe una cosa como ritual per se; ni los contemporáneos, bien sea para agudizar, acrecentar, soca-
acciones, ni enunciados, ideas o creencias específicas a un do- var o eliminar esas oposiciones. Y si vuelvo, en fin, la mirada a
minio que podamos identificar con el término <<ritual» en cuan- los clásicos es porque este juego de contrastes aparece en sus
to opuesto a cualquier otro asunto en la vida social que sea obras sin reservas: nos ofrecen modelos de argumentación que,
no-ritual>> (Fortes, 1966: 41 O). Creo que los estudios sobre ritual al mismo tiempo que son dispositivos epistémicos con los que

24 25
 se ha construido este objeto de estudio, aún están presentes en pólogos simbolistas, el neointelectualismo subrayó, del mismo
las discusiones actuales. En mi lectura argumentada los traigo modo que sus predecesores, que en las prácticas rituales de las
a colación para «repensados y discutir con ellos como se discu- sociedades tradicionales se representa el sistema de creencias
te con cualquier interlocutor de una argumentación». con el que sus miembros pretenden explicar, controlar y prede-
Los primeros estudios antropológicos sobre rituales com- cir el mundo. De aquí que este primer capítulo sea el de los
partieron un rasgo: fueron en realidad exploraciones de la dis- rih1ales descamados, en los que los hombres abandonan sus
tancia. De una distancia que nunca lo será suficiente como para cuerpos y son reducidos a ser un espacio «interior>>, una «men-
mantenemos ajenos o silenciosos; de una distancia espacial y te>>, tm mecanismo sólo capaz de procesar representaciones.
temporal que no ha sido sino la traducción del alejamiento que ¿Qué lecciones buscaré obtener de esta lectura argumentada, a
el otro tiene respecto a tres notas propias y básicas: nuestras qué rutas de investigación se puede dirigir la mirada? Señalo
formas de pensamiento, nuestros modos sociales de vida y apenas dos: reconocer el valor cognoscitivo que tienen los ritua-
nuestros usos retóricos del lenguaje. He querido resumir este les, atmque para ello tengamos que disolver la dicotomía men-
deslinde con tres categorías que han sido constitutivas en la te/cuerpo, presente en las tradiciones intelectualistas (véase Jen-
exploración de la distancia: creencias, prácticas y lenguaje. Los nings, 1982); y reintroducir el problema de las creencias -tan
tres primeros capítulos de la primera parte de este libro están desdeñado por el programa de investigación durkheimiano o
dedicados, en ese orden, a elucidar el papel que desempeñaron simbolista hegemónico en este siglo- en el análisis de los mis-
estas categorías en la construcción antropológica de la noción mos. En particular propondré una concepción disposicional de
de «ritual». las creencias, siguiendo a Luis Villoro (1982), como un elemen-
En el primer capítulo de este trabajo indago la tradición in- to para la elucidación de los diferentes procesos rituales.
telectualista del ritual -representada por los antropólogos vic- Analizo, en el segundo capítulo, el programa durkheimiano
torianos- y exploro la obra de sus sucesores neotylorianos del del ritual, más preocupado por las prácticas que por las creen-
siglo XX. Para unos y otros el ritual es la representación o actua- cias rituales en tanto acciones que simbolizan a la sociedad y
ción de cierta clase de creencias que le dotaron de vida: los sus principios fundantes; en esta perspectiva los 1ituales son
rituales son pensamientos actuados, creencias volcadas en ac- como pantallas donde la sociedad se proyecta transparente-
ciones. No cualquier clase de creencia: les interesaron aquellas mente. Son las representaciones colectivas de la sociedad, sus
creencias primitivas no fundadas en razones objetivas, y falsas cosmovisiones, sus valores y normas ftmdantes, sus símbolos
por añadidura, pero que tienen el propósito, según ellos, de ex- axiomáticos algunos de los elementos que son susceptibles de
plicar, controlar y predecir el mundo. Establecieron, entonces, ser decodificados en los 1ituales. Estas ideas arraigarán a tal
un contraste directo entre esta clase de creencias y las teorías punto que confom1an uno de los pilares de lo que se puede
científicas. Para los intelectualistas, de la elucidación de la vida denominar programa durkheimiano o simbolista de investiga-
ritual es posible inferir el modus operandi del pensamiento pri- ción. Influido por los trabajos de William Robertson-Smith,
mitivo, de todo pensamiento primitivo. A partir de esta dicoto- para Durkheim cuanto rige a las prácticas rituales se encuentra
mía entre creencia y acción, en la que privilegiaron a la prime- en la sociedad no en el pensamiento, en las instituciones socia-
ra, los antropólogos victorianos erigieron el primer modelo de les y en las acciones no en las creencias, en la historia no en la
argumentación en torno al ritual. Hace alrededor de treinta filosofía; en fin, en los actos colectivos de identidad y comunión
años, en las figuras de Robin Horton y Ian C. Jarvie fundamen- sociales. Reconstruyo su fallida explicación social del [·uncia-
talmente, surgió una corriente de pensamiento que dio alguna mento de todo conocimiento, expuesta en Las fomws elementa-
continuidad a las ideas de los antropólogos victorianos: el les de la vida religiosa, porque asumo que sin ella no nos será
neointelectualismo. Nutrido por las ideas del filósofo de la cien- posible comprender cabalmente, primero, el lugar que Durlc-
cia Karl R. Popper y por sus fuertes debates con diversos antro- heim asignó a los rituales y, segundo, sus indudables inclinacio-

26 27
nes neointelectualistas. A partir de esta reconstrucción me es gicas no sólo enuncian algo, también hacen cosas: son genuina-
dable distinguir tres concepciones complementarias de ritual en mente «proyectiles verbales>>. Esta última metáfora me servirá
Durkheim: la fundamentalista, la sociológica y la integracionis- de punto de partida para explorar dos rutas de investigación
ta, cada una de las cuales ha tenido una notoria influencia en posibles. Intentaré vincular la idea del poder de las palabras
las po~teriores reflexiones antropológicas sobre el ritual -y mágicas con la teoría de los actos de habla del filósofo del len-
muy singularmente la última. Procuraré mostrar cómo algunos guaje John L. Austin. Propondré también que algunos conjuros
de los supuestos que las constituyen son insostenibles, pero mágicos pueden ser mejor entendidos como proyectiles acústi-
también comentaré algunas de las lecciones ofrecidas o insi- cos, emisiones cuya fuerza radica acaso en ese gusto, tan pro-
nuadas por Durkheim: la función lúdica y recreativa de los ri- fundamente humano, por el ritmo del lenguaje, por el mero
tuales; el papel que desempeñan en la reproducción de la vida sonido de las palabras, que a veces inmejorablemente la poesía
social y en la reconstitución de la memoria colectiva; su contri- ilustra. Para ello expondré algunas hipótesis en tomo a lo que
bución a comprender ese proceso mediante el cual, por lo me- Roman Jakobson y Linda R. Waugh llaman «el encanto de los
nos a través del ritual, lo obligatorio se hace deseable; la capa- sonidos del habla>>, y más precisamente del simbolismo sonoro.
cidad del hombre ritual por vincular su pasado individual y Escribí «dos rutas de investigación posibles» porque no consti-
colectivo con un proyecto o una imagen del futuro; espacio, tuyen, desde luego, las únicas aproximaciones para comprender
finalmente, el ritual, en el que se puede observar reflexiva y crí- las estrategias retóricas del lenguaje mágico. A veces éste, por
ticamente a sí mismo y a la colectividad a la que pertenece. ejemplo, no recurre a enunciados performativos, sino a meros
Han sido tres las categorías con las que los antropólogos enunciados descriptivos -donde la teoría austiniana de los ac-
han organizado la enorme masa del material etnográfico reco- tos de habla sería irrelevante (véase McCreery, 1995).
pilado: magia, religión y ciencia. Mientras que para los intelec- Es cierto que ya muchos otros han criticado con buenos
tualistas decimonónicos la magia era una suerte de pseudocien- argumentos a los autores y programas que expongo en los tres
cia por lo que en ella se podía atisbar de razonamientos causa- capítulos de la primera parte. Si me he detenido en estos clási-
les, Durkheim escudriñó en el pensamiento religioso para en- cos ha sido porque creo que, a pesar de esas críticas y de algu-
contrar los fundamentos del científico. La obra de Bronislaw .¡.. nos prejuicios, podemos hacer otra lectura y obtener lecciones
Malinowsld, parte de la cual se discute en el tercer capítulo, positivas de sus obras para sentamos a dialogar con ellos: son
descansa, tal vez como en ninguna de sus antecesoras, en esta tan elocuentes que no constituyen meros testimonios, nos dicen
móvil trilogía de categorías. Malinowski atendió, en particular, algo en todo momento. Con todo y el privilegiado lugar que
los rituales mágicos. Éstos, según el antropólogo de origen po- ocupa en el discurso y en la práctica antropológicas ese Aleph
laco, se celebran ahí donde los conocimientos científicos y los que son los rituales, es de destacar que los autores examinados
saberes y habilidades técnicas de los nativos son insuficientes. en este trabajo no publicaron algo así como el texto o la visión
Así, las acciones mágicas no tienen el propósito, como querían panorámica más o menos nuclear y concentrada sobre el astm-
los intelectualistas, de controlar la naturaleza, sino de aliviar las to que aquí discuto. Esto es particularmente cierto para el caso
tensiones, la inseguridad y la orfandad psicológica que provo- de las obras de Max Gluckman y Edmund Leach que trato en la
can justamente esas insuficiencias en la relación de los nativos segunda parte, ambos seguidores grosso modo del programa de
con la naturaleza. Para Malinowski el mayor poder creador de investigación inaugurado, si es dable afirmarlo tan tajantemen-
la magia reside en los conjuros mágicos, y de esta premisa ins- te, por Durkheim. Uno y otro fueron modificando sus ideas cen-
tauró, en principio, la dicotomia entre el decir y el hacer. Los trales con notoria flexibilidad; uno y otro fueron desarrollando
conjuros deben ser analizados, de acuerdo a Malinowski, en sus propuestas en artículos dispersos, seg(m creo, a partir de
relación con los marcos culturales y sociales nativos de referen- interrogantes distintas. No enjuicio, apenas describo una difi-
cia c.on el propósito de que consideremos que las fórmulas má- cultad a la que se tuvo que enfrentar este autor.

28 29
 En el cuarto capítulo exploro la propuesta del situational. Propuso en suma una concepción no ortodoxa, ampliada, del
analysis de Gluclanan como Lm programa en principio fecundo ritual. De aquí que las redes conceptuales que construyera, y las
para esclarecer los procesos rituales. En ésta al antropólogo de relaciones de y jerarquizaciones entre sus enunciados teóricos
origen sudafricano le interesó elucidar el fluir de la vida social, establecieran otros compromisos y reglas, otras búsquedas en el
las asperezas de los procesos sociales, los conflictos en los que estudio del ritual. Distinguiré dos momentos en la obra de
intervienen los actores y los grupos, y los medios por lo que Leach sobre este tema. Primero, el que surgió con su clásico
esos conflictos se van ahondando o enmascarando. Sin embar- Sistemas políticos de la Alta Bim1ania de 1954: más orientado a
go, indicaré que Gluclanan se apegó en exceso a la concepción esclarecer los vínculos entre ritual, cambio social y estructuras
integracionista del ritual de Durkheim, misma que le impidió de poder, más o menos endeudado con la concepción integra-
aplicar en toda su riqueza el método de los análisis situaciona- cionista de Durkheim. Y el que emergiera a partir de la influen-
les a la vida ritual. Será precisamente Victor W. Turner, alumno cia de los trabajos estructuralistas de Claude Lévi-Strauss en la
de Gluclanan en Manchester, quien desarrolle esta genial intui- década de los sesenta, más preocupado por dilucidar «la estruc-
ción. A partir de su célebre estudio sobre los rituales de rebe- tura de las ideas vigentes en una sociedad» en tanto actos de
lión, y con una leve desviación respecto a la lectura que Gluck- comunicación. Si en el primer momento la obra de Leach toda-
man hace de los mismos, sugeriré que los rituales construyen vía está «anclada» en el estructural-funcionalismo británico, al
puntos de vista, miradas y horizontes -siempre limitados e in- menos en lo que toca a su incapacidad para dar cuenta del cam-
completos- de la estructura social en la que ellos se celebran. bio social y el papel que el ritual desempeña en éste, en el se-
Y esta pluralidad de horizontes rituales es la que nos pemute.'. gLmdo se desliza claramente a una perspectiva semiótica del
constatar la naturaleza combinatoria de la vida ritual. Más a(m, ritual o lo que he denominado su <<giro lingüístico». Las contri-
sostendré que las acciones rituales, al construir y subrayar di- buciones de los análisis sintácticos y semánticos del ritual reali-
versas perspectivas de la realidad social, pueden modificar la zados por Leach están fuera de toda duda, sin embargo, señala-
estructura de prácticas de las sociedades: constituyen y posibili- ré las lin1itaciones de esos análisis si no van acompañados de
¡ tan -de situación en situación- espacios de creatividad y una hermenéutica y pragmática del ritual. Ambos periodos en
transformación sociales. Igualmente desarrollaré y discutiré los la obra de Leach son tratados en el quinto y último capítulo, el
argumentos de este antropólogo en tomo a lo que denominó la más largo y sin duda el más polémico de este libro. En éste, uno
«ritualización de las relaciones sociales>>. De estas reflexiones y otro momentos han quedado vinculados a través de la crítica
Gluckman, a diferencia de Durkheim, nos ofreció una enseñan- que despliego al tratan1iento que hace Leach de las creencias
za, un genuino aunque insuficiente interés por vincular los pro- rituales. Tratamiento que, si no me equivoco, subyace desfavo-
cesos rituales con las relaciones de poder. Finalmente, analizaré rablemente en sus estudios sobre el ritual. Muestro una inclina-
algunas de las premisas sobre las que se funda la antropología ción que se percibe en ellos a lo que llamaré el <<Síndrome de
simbólica de Gluckman. Sugeriré que ésta exige por lo menos algLma antropología simbólica», que por cierto ya se encontra-
dos requisitos enfáticamente cuestionables al hombre ritual: el ba presente en la obra de Durkheim. Finalmente, ofreceré otra
requisito de la ignorancia y el requisito de la inconciencia. lectura, distinta a la realizada por Leach, en tomo a la fijeza y
Con la obra de EdmLmd Leach «ritual» comenzó a adquirir ambigüedad de los rituales: la fijeza del <<texto» ritual no erradi-
autonomía del campo mágico-religioso en el que estaba atrapa- ca la ambigüedad de la comunicación transn1itida, como quería
do. «Ritual» se convirtió con él en el aspecto comunicativo de el antropólogo inglés; al contrario, de tal fijeza le es dable a los
todo comportamiento humano, esto es, no alude a una acción hombres rituales producir y dar nuevos sentidos a sus prácti-
sino a un aspecto de prácticamente cualquier acción humana. cas, crear e imaginar desde sus situaciones y horizontes otras
Como se podrá observar, un brusco rompimiento con las posi- posibilidades de vida. Acaso tanto tiempo, tantas tensiones y
ciones que por lo menos defendieron Durkheim y Gluclanan. pasiones, tanta dedicación e inversión de recursos que consume

30 31
el poner en marcha cualquier ritual recoge algunas de estas as-
piraciones profundamente humanas.
En el «Epílogo. Dimensiones plurales de la vida ritual>> se
colaron algunas páginas que invitan a reflexionar -quizá sea
mejor escribir: a vagabundear-, a partir de los datos y materia-
les expuestos en el libro, por caminos e hipótesis que sugieren I
otras interrogantes y alternativas a la historia de bronce del ri-
tual. Formularé también algunas críticas al paradigma Aleph,
por ejemplo, esa vehemente vocación por articular al ritual con LA EXPLORACIÓN DE LA DISTANCIA:
las ideas de unidad y orden en la obra de los autores revisados CREENCIAS, PRÁCTICAS, LENGUAJE
en este trabajo, y señalaré otras consecuencias de defender esta RITUALES
posición, distintas a las que quedaron asentadas en el cuerpo
central del libro. Finalmente, expondré algunas notas, a partir
de un ejemplo imaginario, que apuntan a erigir una concepción
«salvaje» del ritual: creo que es posible defender una teoría del
ritual que integre, al menos, tanto a una concepción «domesti-
cada» del ritual, pero no arraigada en el paradigma Aleph, como
a una concepción <<salvaje».

32
 1

LOS RITUALES DESCARNADOS: CREENCIAS

RITUALES, EQUÍVOCOS DE LA RAZÓN

El modus operandi del pensamiento primitivo

La antropología victoriana se fue haciendo a partir de una

negación, más bien, a partir de la autocensura. En la década
que se inició en 1860 se gestaba un programa de investigación
antropológico, de corte evolucionista también, distinto al que
conocemos hoy. A partir de ciertos materiales, dicho programa
hacía del culto al principio generativo -manifestado en venera-
ciones fálicas que incluían, entre otros, cultos a la serpiente- el
origen de toda forma religiosa. Sin embargo, la asociación entre
cuerpo, sexualidad y fervor religioso resultó muy disruptiva
para las conciencias victorianas. La hipótesis del principio ge-
nerativo no prosperó porque Edward B. Tylor, y James G. Fra-
zer, entre otros, al trivializarla, o al silenciarla, ejercieron una
suerte de censura: «El hecho de que los 13 volúmenes de La
rama dorada de Frazer dediquen tanto espacio a la fertilidad de
la vegetación y prácticamente nada a la sexualidad humana es
resultado de la misma actitud» (Leach, 1985: 218-219). Tylor,
por su parte, prefirió disolver el vínculo presupuesto en el prin-
cipio generativo; juzgó que el culto a la serpiente era una forma
más de práctica totémica, y la adoración a las piedras fálicas un
fetichismo que había sobrevivido de las civilizaciones inferiores

35
 (Tylor, 1924; Leach, 1985). Aunque el pudor y la mojigatería se sa y efecto, la conexión entre el yo y el mundo exterior, y la
impusieron en la antropología inglesa de la segunda mitad del relación entre sus partes», según señaló en su trabajo de 1865
siglo pasado, no podemos concluir que la censura, por sí mis- (1965: 240-241). La mejor prueba de esa capacidad de aprendi-
ma, sea suficiente para dar cuenta del rechazo a la hipótesis del zaje la brinda el contraste entre el pensamiento salvaje y el cien-
principip generativo. Esta posición estaba entrelazada con una tífico. Aquél <<es incapaz de distinguir claramente el objeto ex-
distinción constitütiva de la antropología victoriana. Distinción terno del mero pensamiento o idea; pero el estudio de esta con-
que, por lo demás, le ha sido propia al pensamiento occidental, fusión mental nos puede ayudar a entender las antiguas condi-
y que sin duda ha influido en nuestra comprensión del cuerpo ciones de la mente humana [de donde surge la razón científi-
humano y la sexualidad y sus lugares respecto a la vida religio- ca]>> (Tylor, 1965: 126). Además -sigue el antropólogo victoria-
sa. Me refiero a la marcada distinción entre mente y materia no- este entendimiento es una <<fuente de poder destinada a
--o en otro registro discursivo, entre alma y cuerpo-, entre un influir el curso de las creencias y acciones modernas». La etno-
polo racional y otro sensorial. O, para utilizar los términos de grafía se constituyó con Tylor en un instrumento evaluador y
Tylor y Frazer, entre creencia y acción. Seré más explícito, y al profiláctico del conocimiento y prácticas circulantes en la mis-
hacerlo me detendré en la obra de Edward B. Tylor, padre tute- ma sociedad del antropólogo (prefigurando la ingeniería social
_lar de la antropología inglesa decimonónica. popperiana propuesta 70 años después):
De crónicas de viajeros, de reportes militares, de relatos de
piadosos evangelizadores, de memorias de funcionarios colo- Ahora es un deber práctico de la etnografía hacer saber a
niales, de los libros antiguos, de las indagaciones de los estudio- todos los que estén interesados en la opinión pública qué [cono-
sos del folclore y de la arqueología están armadas las dos gran- cimiento] es aceptado a partir de su evidencia directa; cuál no es
des obras de Tylor: Researches into the Early History of Mankind sino una doctrina antigua y grosera adaptada para satisfacer los
de 1865 y Primitive Culture de 1871. De entre esas miradas y requerimientos modernos; y cuál no es sino una superstición,
escrituras heterogéneas Tylor creyó descubrir el origen, evolu- honorable por el tiempo, pero investida como conocimiento re-
ción, decadencia y sobrevivencia de algunas instituciones pri- ciente [... ] Estudiamos a los salvajes y a las naciones antiguas
para conocer las leyes que bajo nuevas circunstancias están ope-
mitivas: los oráculos, el animismo, el totemismo, la brujería, los
rando, para bien o para mal, en nuestro desan·ollo [Tylor, 1924,
sacrificios, la magia. Pero en realidad Tylor no estaba directa- II: 445 y 1: 159].
mente interesado en ofrecernos una historia de esas institucio-
nes en cuanto tales. Si se ocupó de ellas lo hizo como un requi-
sito para indagar y, ante todo, para evaluar los conocimientos De cierto muy influidos por las tradiciones funcionalista y
que la mente primitiva había producido: <<la historia y la prehis- marxista, cuando hablamos de instituciones pensamos ante
toria del hombre -escribió al final de Primitive Culture (1924, todo en comunidades de hombres -integradas o escindidas-
II: 443)- ocupan sus lugares apropiados en el esquema general que las crearon, las mantienen, luchan y mueren por ellas y por
del conocimiento». Es el desarrollo del conocimiento quien or- su transformación. El fundamento de toda explicación social
dena y otorga inteligibilidad a la <<historia y prehistoria del descansa en las colectividades y en su historia social. Cuando
hombre». Tylor, en cambio, trae a colación a incas, zulúes o polinesios
El evolucionismo social de Tylor, arraigado en la convicción con sus extrañas instituciones, lo hace como una mera referen-
de la unidad psíquica de la humanidad, consistió en el autome- cia espacio-temporal; para dar cuenta de sus fuentes; para ava-
joramiento del hombre a través del ejercicio continuo, a modo lar que <<alguien estuvo ahí» y simplemente ha descrito cuanto
de conjetura y error, de la inteligencia. De una inteligencia que vio. Brevemente dicho, para otorgar validez a sus propias inda-
es susceptible de aprender, a partir de la experiencia, a <<dife- gaciones sobre la cultura primitiva en general. No obstante, esa
renciar entre la imaginación y la realidad, la naturaleza de cau- referencia significa algo más: en realidad establece la distancia

36 37
 y la demarcación entre el hombre civilizado y el primitivo sobre por supuesto incluyo a Durkheim y Malinowski- compartieron
las cuales surgió el discurso y la práctica antropológicas, entre
la escritura y la oralidad, entre la historia con sus sentidos con-
cientemente apropiados y la tradición con unas significaciones
un hallazgo: encontraron en magia, religión y ciencia categorías
útiles para clasificar a las diferentes culturas, para ubicar y or-
ganizar la enorme masa de material que recopilaron. De ahí sus
l
que la inteligencia primitiva apenas alcanza a distingtúr como grandes esfuerzos por establecer criterios de demarcación entre
propias, pero siempre venidas de otro lado y de otro tiempo. esas categorías descriptivas que, por cierto, siguen utilizándose
Las diferencias que puedan existir en la magia tal como la prac- generosamente para clasificar los datos etnográficos. Pero se
tican los ojebway o los dayakos de Borneo son, a los ojos de trata de una semejanza formal, pues salvo la común concepción
Tylor, irrelevantes: tanto una como la otra reflejan el modus positivista de ciencia hubo entre ellos gordas diferencias en los
operandi del pensamiento primitivo. De aqtú que apele a las contenidos atribuidos a y en las relaciones teóricas, prácticas e
aptitudes y necesidades mentales del individuo como fuentes de históricas que resultaron de los aglutinamientos propios a ma-
la explicación última del pensamiento y la acción humanas gia y religión. No es en cambio una semejanza formal que
(véase Tambiah, 1990: 42). En Tylor el hombre salvaje es un cuando ponen en juego estas últimas categorías en casos espe-
filósofo errático que busca recomponerse, pero al fin filóso- cíficos, a través de uno de sus conceptos operativos, los rituales
fo: «A lo largo del presente estudio [sobre la religión primitiva] mágicos o religiosos, las distinciones poco a poco pierden fuer-
se podrá observar constantemente que las doctrinas que en las za y los conceptos su identidad.
culturas inferiores son filosóficas, tienden a ser éticas en las su- Es en la magia y en el animismo -la forma religiosa más
periores» (Tylor, 1924, I: 189). El uso de la palabra filósofo nos elemental- donde Tylor se detuvo para inferir el modus ope-
puede parecer aquí fuera de lugar, más todavía cuando se opo- randi de la mente primitiva. Una y otro están constitLlidos por
ne a ética. Pero Tylor -como se verá ensegtlida- la aplicó al sistemas de creencias sobre el funcionamiento real del mundo,
salvaje casi en el mismo sentido en que Newton, por ejemplo, sus componentes, sus interrelaciones, los mecanismos directa-
era un filósofo, un filósofo de la naturaleza. mente observables o no que hacen de los mundos social y natu-
«La historia y la prehistoria del hombre ocupan sus lugares ral lo que son. Desde esta perspectiva son, para Tylor, teorías
apropiados en el esquema general del conocimiento>> fue la pre- comparables a las científicas, pero con una peculiaridad: invier-
misa a partir de la cual Tylor dedujo un orden para ubicar a las ten el proceso del razonamiento. Si bien la asociación de ideas
diversas culturas, como en fila india, en una escala de menos a es una facultad «que se encuentra en el mismo fundamento de
más progreso racional y por lo tanto moral y social, donde la la razón humana>> (Tylor y Frazer la tratan como ley de la men-
comunidad científica inglesa representaba la avanzada y, en te), donde el hombre <<asocia en el pensamiento aquellas cosas
consecuencia, proveía de los criterios precisos de clasificación. que encuentra por experiencia estar conectadas de hecho, el
(Escribí «la comtmidad científica inglesa>> porque el mismo primitivo procede erróneamente al invertir esta acción y con-
Tylor se lamentaba que entre las clases ignorantes de Inglaterra cluir que la asociación en el pensamiento debe implicar una
y aun entre ciertos grupos aristocráticos subsistieran, esto es, conexión similar en la realidad>> (Tylor, 1924, I: 116). Seis años
sobrevivieran, prácticas propias de civilizaciones inferiores, antes de que se publicara su Primitive Culture recién citada, ya
como la creencia de que los planetas y los astros pueden afectar nos había ofrecido un trazo similar: <<Bajo este principio de aso-
el curso de la vida humana.) ¿A partir de qué criterios estable- ciación [invertido de ideas] resulta inteligible que el brujo pien-
ció ese orden? El desarrollo de cualquier clasificación supone la se que es posible imprimir su propia mente en Lm mundo mate-
imposición de una normatividad; cuando ésta domina en un rial, aun sin vínculo externo de comunicación: la mera presen-
campo preciso, al cristalizarse o arraigar en la historia, adqtúe- cia del pensamiento en su mente puede ser suficiente para cau-
re esa legitimidad que sólo imputamos a un «orden natural de sar una realidad correspondiente>> (1965: 114). En virtud de
las cosas». Los primeros teóricos de la antropología -donde esta errónea asociación de ideas Tylor concluyó entonces que

38 39
los primitivos «intentan descubrir y causar eventos por medio en dos grandes dogmas que no se pueden s~parar: <<el re!ativo.a
de procesos que, ahora podemos ver, sólo tienen un significado las almas de los individuos capaces de continuar una eXIsten~m
ideal en el pensamiento» (Tylor, 1924, I: 116). Con este argu- aun después de la muerte o destrucción del cuerpo; y el relativo
mento emerge el primitivo como un iluso filósofo de la natura- a otros espíritus que, se sostiene, afectan o controlan .los even-
leza: al igual que las teorias científicas, la magia y el animismo tos del mundo material y la vida del hombre; se considera que
se proponen explicar y controlar la naturaleza. Pero a diferen- estos espíritus mantienen intercambios con los .hombres, ya sea
cia de aquéllas, la magia y el animismo están fundadas en el que reciban favores, ya disfavores de las acc10nes humanas>>
error. Como del error no se puede inferir, para todos los casos, (Tylor, 1924, TI: 10-11). Esta última afirmación es ~entral para
irracionalidad, estoy en desacuerdo con Dan Sperber cuando ¡ la comprensión de la cosmología primitiva. Del rmsmo modo
apunta que para los antropólogos victorianos <<[el animismo y en que un científico puede referirse a o manipular la masa at~­
la magia son] lo mental menos lo racional» (1978: 22). Si bien mica de un elemento químico existente en el mundo para expli-
Tylor juzgó la creencia en la magia como la más perniciosa de car algunas de sus propiedades, así el primitivo explica una. en-
todas las ilusiones humanas, esta creencia no mereció la conde- fermedad 0 una mala caceria por la intervención de cualqmera
na total de la antropología evolucionista. Tylor y posteriormen- de estos agentes operativos sobrenaturales. En este último ~a~o,
te Frazer percibieron en ella atisbos del razonamiento causal y y éste es el punto que quiero destacar, T~or asume que .el uruco
por lo tanto antecedente del pensamiento científico, tanto así significado legítimo que hay que atender de l~s enuncmdos en
que la denominaron pseudociencia: flaqueza de la inteligencia que se expresan las creencias primitivas es elltt~ral; no ha~ me-
que, en virtud del tiempo más una revisión minuciosa de la diaciones simbólicas: el lenguaje para los salvaJeS no es smo el
experiencia, puede rectificar su andar. <<espejo de la naturaleza>>. Aunque esto no impide que, a veces,
los primitivos se expresen con <<metáforas salvajes y divagantes,
y con analogías imperfectas; y que la condición mental de las
Rituales para el iluso filósofo de la naturaleza razas inferiores sea la clave para comprender la poesía>>. Donde
la poesía, tesis decimonónica por excelencia, se opone ~~cal­
La cosmología primitiva, de acuerdo a Tylor, descansa en la mente al conocimiento, o supone un orden de conoc1rmento
idea básica del agente operativo, sea humano en la figura inter- bien distinto al científico. La magia y el animismo constituyen
mediaria del shaman o sobrenatural en la figura de un ser espi- teorias literale·s del mtmdo natural y sobrenatural, aunque esta
ritual. En oposición a los del modelo cristiano, estos agentes última diferencia no la percibe el primitivo pues, en palabras de
operativos actúan de acuerdo a intereses y deseos singulares en Tylor, no distingue entre <<imaginación y realidad, el ob~eto ex-
una circunstancia dada y no en función de un orden moral a terno del mero pensamiento o idea>>. El <<buen salvaJe>> que
preservar o restituir, pues las culturas primitivas carecen de creara el romanticismo se transformó en la Inglaterra finisecu-
doctrinas éticas, esto es, de la <<idea del perdón del pecado mo- lar del XIX en un pseudocientífico. La comparación con ~l pro-
ral>>. Estructurada, como ya se vio, a partir de una asociación ceder científico puede resultar enojosa, pero no es gratuita: ha
invertida de ·ideas, la cosmología primitiva está investida toda sido una constante en la teoria antropológica. Baste recordar al
ella de un carácter esencialmente religioso que busca explicar neotyloriano Robín Horton en nuestros días, o en otra vena di~­
tanto la relación de los seres espirituales con la naturaleza cursiva El pensamiento salvaje de Claude Lévi-Strauss. En reah-
como dar cuenta del conjunto de obligaciones recíprocas a que dad con Tylor está surgiendo la noción contemporánea de mo-
están sujetos los hombres, los dioses y los espíritus ancestrales. dos de pensamiento, tan cara a la disciplina.
Precisamente la definición mínima tyloriana de religión es la Como a prácticamente todo pensador social del XIX, el enor-
<<Creencia en seres espirituales>>. El animismo en que se compla- me éxito de las ciencias naturales también deslumbró a Tylor.
ce el hombre primitivo -la forma religiosa primera- se apoya Representaron modelos epistémicos que había que imitar. La

40 41
enunciación de leyes, el empirismo, la espacialización del tiem- pios mentales en los que se fundan. Me extiendo en este punto.
po y de las sociedades humanas, la idea de progreso, y la infe- El primero es el de la magia homeopática: de acuerdo a la ley
rencia de leyes de la evolución social a partir de principios men- de la semejanza el mago deduce que puede producir el efecto
tales fueron sus divisas, digamos, «metodológicas» -que haya que desee sin más que imitarlo. «Entre los batakos de Surnatra,
sido congruente con éstas, si ello fuera posible, es harina de cuando una mujer estéril desea llegar a ser madre hará en ma-
otro costal. Dado el naturalismo de Tylor y su posición intelec- dera una figura de niño y lo colocará en su regazo, creyendo
tualista, que arguye que toda acción mágica o religiosa debe ser que esto la conducirá al cumplimiento de sus deseos» (Frazer,
explicada a la luz de las creencias (equivocadas) que la propi- 1951: 37). El segundo tipo es el de la magia contaminante: de
ciaron, surgen al menos un par de interrogantes: cómo infiere acuerdo a la ley de contacto se deduce que las cosas que alguna
que los primitivos invierten el principio de la asociación de vez estuvieron juntas quedan después, aun cuando se las sepa-
ideas, que origina una errática filosofía de la naturaleza, si no re, en tal relación simpatética que todo lo que se haga a una de
se trata de un fenómeno directamente observable; y mediante ellas producirá parecidos efectos en la otra. «En ciertas tribus
qué dispositivos de poder asequibles al primitivo la magia y el de Australia occidental creen que tm hombre nadará bien o mal
animismo en tanto teorías explican y controlan el mundo. seg(m que su madre haya arrojado al agua su cordón umbili-
Corno la segunda es, en realidad, un caso particular de la pri- cal» (Frazer, 1951: 65). Este par de casos ilustran aquellos ritos
mera, ambas se pueden responder del mismo modo: a través de mágicos de carácter privado que benefician o dañan a los hom-
los rituales. En la Introducción señalé que los antropólogos han bres. Sin embargo, en la sociedad salvaje, continúa Frazer, hay
querido ver en la noción de ritual un punto donde convergen también lo que se puede denominar magia pública: la hechice-
claves sintetizadas a partir de las cuales descubrir o inventar a ría practicada en beneficio de la sociedad en su conjunto.
las otras culturas. Creo que es en los trabajos de Tylor donde «Siempre que las ceremonias de esta clase se observen para el
esta atribución aparece por primera vez con singular claridad: bien común, es claro que el hechicero deja de ser meramente
un practicón privado y en cierto modo se convierte en funciona-
Nadie desdeñará que existe una conexión entre un objeto y la rio público.» No queda claro, y ahora respondo a una inquietud
representación de éste, pero nosotros los civilizados sabemos que me he planteado arriba, si los intelectualistas victorianos
muy bien que esta conexión es subjetiva, es decir, que está en la consideraron que inferían a partir de las prácticas rituales pri-
mente del observador [...] mientras que para los salvajes existe mitivas la aplicación equivocada del principio de la asociación
una relación objetiva entre el objeto y su representación y, por lo de ideas, o si ésta, en tanto conjehtra audaz, queda demostrada,
tanto, cree que es posible afectar el objeto a través de su repre- o al menos no se refuta, según ellos, a partir precisamente de
sentación, y esta influencia se realiza en las ceremonias rituales las prácticas ritu~les como las tr~scri~a~. ~n cualqui~r caso,
[1965: 100-101].
los rituales constituyen una práctica pnVIleg¡ada a partir de la
Es la creencia en la existencia [de los espíritus] la que condu-
cual o bien se pueden inferir los procesos mentales básicos del
ce naturalmente, y casi se puede decir inevitablemente, tarde o
temprano, a una activa reverencia y propiciación [1924, ll: 11, hombre primitivo, o bien donde se vuelcan expresamente estos
1
subrayados míos]. procesos mentales: <<gran parte de nuestro conocimiento de la
religión de los salvajes deviene de sus ceremonias>> (Tylor, 1924,
Pero quien llevó más lejos esta idea y la «documentó» abun- TI: 363). Los rituales son, pues, el mirador donde, para los an-
dantemente fue su contemporáneo intelectual James G. Frazer. tropólogos victorianos, nos es dable conocer los fundamentos
En La rama dorada -libro clásico de la antropología y de la de la cosmología primitiva. R.R. Marett, discípulo de Frazer,
cultura occidental por lo que tiene de síntesis reduccionista: es- subrayó que <<[en Tylor] los rituales son considerados en la me-
pejo en el que Europa se deleitó en su hegemonía-, Frazer dida en que sirven para ilustrar los pensamientos y los razona-
distinguió dos tipos de rituales mágicos al considerar los princi- mientos del hombre primitivo>> (1936: 144).

42 43
 mos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos
Se me puede objetar que he descuidado la distinción entre intentar complacerlo.
magia y religión, distinción que incluso defendieron los victo-
rianos. Es cierto. Pero desde la perspectiva que me ocupa esa No sólo estamos aquí ante el primer contraste relev~nte en
diferencia es irrelevante, o al menos no modifica mi argumento, el estudio antropológico de los rituales: el de la~ creen~ p~r
pues tanto los rituales mágicos como los religiosos comparten lado y las acciones por el otro (y puedo senalar uno mas,
las siguientes propiedades: ~~ endiente ae éste esde el punto de vista frazeriano: el de los
ri!ales privados y los públicos). También estamos ant~ un mo-
1) son acciones que resultan de creencias originadas en y delo de argumentación, el intelectualista, que. ~rgaruza a . s~
desarrolladas a partir de la inversión del principio de la asocia- modo esta oposición: las acciones rituales se ongman en, e mt-
ción de ideas: «la creencia es la teoria y el culto ritual es la cialmente están determinadas por, las creencias que las suscita-
práctica» escribió Tylor en Primitive Culture (1924, II: 11); ron. Dicho de otro modo, el conocimiento de las creencias de
2) estas creencias -en espíritus ancestrales y dioses con los primitivos permitirá al antropólogo e~licar po~ qué se cele-
quienes los hombres guardan una relación de obligaciones recí- bra cualquier ritual. 1 Para los intelectuahstas los ntuales -esa
procas, en leyes de semejanza y contacto, etc.- integran una forma a la que se le han de verter contenidos- <<di_cen» o expr~­
teoria sobre el funcionamiento real del mundo, es decir, se ex- san las creencias o cosmología primitivas. Este argumen o, sm
presan en proposiciones que describen al mundo tal y como se embargo, se apoya en una exigencia o supuesto imposible, di-
asume literalmente que es; na de satisfacer: él de la simetria perfecta, para todos los casos
3) las razones que a los ojos del primitivo fundamentan sus de 'la vida ritual, en el vínculo entre acción y creencia. Escribí
creencias en la existencia de los agentes operativos y en las le- <<inicialmente» ya que si un ritual fracasa en su propósito -se
yes de semejanza y contacto -según las describieron Tylor y prolonga la sequía a pesar de haberse realizado el ritual de la
Frazer- son explicar, predecir y controlar el mundo; y lluvia- ello no es imputable a las creencias de las que depende,
4) los rituales mágicos y religiosos han de entenderse, en- sino más bien a los detalles de su realización: ya sea al incum-
tonces, como acciones enfáticamente instrumentales o como plimiento de un tabú, ya a la incorrecta enunciac~ón de las ora-
dispositivos de poder asequibles a ese errático filósofo que es el ciones y formas verbales propias del caso. Los ntuales, por lo
primitivo con los que operacionaliza sus creencias: tanto, aunque son pensamientos actuados, no so~ un mero re-
flejo de las creencias: están dotados de sus propms regla~ for-
males de operación y de representación. Una consecuencia de
Teóricamente, los ritos se pueden dividir en dos, aunque en la
práctica sean indistinguibles. En parte son realizaciones expresi- esta afirmación es que la realización de cualquier ritual tiende
vas y simbólicas, la pronunciación dramática del pensamiento inevitablemente a fortalecer las creencias que lo sustentan, pero
religioso, el lenguaje gestual de la teología. En parte son medios además resulta una instancia de evaluación social de los actores
para relacionarse con, e influir en, los seres espirituales, y como específicos que participan en él. Los ritu~es, en .fin, c~nstituyen 1
tales su intención es tan directamente práctica como cualquier un mecanismo destacado de reproducción social e mtelectual
proceso químico o mecánico, porque la doctrina y el culto se de una forma de vida, la primitiva, alimentada por el error.
correlacionan como la temia y la práctica [Tylor, 1924, II: 362].
Por religión -escribió Frazer [1951: 78]- entiendo una pro-
piciación y conciliación de poderes, superiores al hombre, que se 1. Queda claro que el tener conocimiento de las creencias o cosmología primitivas
cree dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida no constituye una condición necesaria ni suficiente para. explicar el por qué actores
humana. Así definida, la religión consta de dos elementos, uno singulares celebran rituales específicos en contextos particulares (véanse al ;espe.cto
las cliticas de Wittgenstein, 1985, y de Needham, 1985). En el ca~ltulo.5, •Smta>u.s Y
teórico y otro práctico, a saber, una creencia en poderes supe- · ·a ad desarrollo esta ctitica para el caso del programa simbolista defendido
Slgfll C.: O •.• »,
riores al hombre y un intento por aplacarlos y complacerlos. De
porLeach.
los dos es evidente que la creencia aparece primero, ya que debe-
45
44
 «Si se preguntara -señala Tylor (1924, II: 133-134)- cómo discursivos, han aducido lo mismo). Cuando Tylor y Frazer, en-
un sistema así puede ser sostenido incluso a despecho de las . tre otros, condenaron la hipótesis del principio generativo como
propias evidencias, se pueden dar las siguientes respuestas»: origen de toda forma religiosa (véase arriba), o sólo lo hacían
porque en las culturas primitivas tales creencias son las social- por pudor o mojigatería, también porque se opuso al programa
mente legítimas y los individuos se han socializado en ellas· intelectualista que defendían, en donde se traza una marcada
porque dada la acumulación de conocimientos, técnicas y tip~ separación entre pensamiento y cuerpo, entre creencia y acción
de organización social representan hipótesis razonables (Sko- (que, por supuesto, no es exclusiva ni de los victorianos ni del
rupski, 1985: 15-30); y porque, en palabras de Tylor, XIX). Esto es, no podían aceptar que en el cuerpo o en las accio-
nes se encontrara el origen de toda forma religiosa.
V Puede hacerse a este programa, sin ser excesivo, la misma
[...] una gran proporción de casos exitosos son parte de me- pregunta que Tylor se hizo respecto a las creencias primitivas,
dios naturales enmascarados como mágicos; otros casos resultan
exitosos por mero azar, pero con mucho la mayor parte de los interrogante que en el futuro reposará sobre nuestros trabajos:
casos son fracasos, donde es propio de la profesión del brujo <<¿existe en todo este monstruoso fárrago alguna verdad o va-
sostenerlos, y lo hace con extraordimuios recursos retóticos y lor?». Popperianamente he de afirmar que verdad no hay nin-
descarada desfachatez [... ] En cualquier caso, la magia -con gtma, pero sí me interesa ofrecer alguna lección positiva de la
una profesión influyente Da del brujo] interesada en conservar su obra de los antropólogos victorianos: su preocupación por la
crédito y poder- no depende para su existencia de la mera evi- articulación entre creencias y acciones rituales. La empresa no
dencia [1924, ll: 133-135]. es sencilla. Para obtener esa lección se exige un temerario res-
cate compuesto por dos dificultades. Primera: indagar si las
Con otras palabras, atmque la preocupación fundamental creencias juegan algún papel significativo en las acciones ritua-
del intelectualismo es la de analizar la racionalidad de los siste- les. Una indagación de esta naturaleza, me apuro a aclarar, no
mas de creencias primitivos o tradicionales, no le son indiferen- me compromete a segttir los pasos de los intelectualistas, aun-
tes los mecanismos socio-culturales y políticos mediante los que sí a criticar a quienes han desdeñado el problema. Segun-
cuales aquéllos se legitiman. Va introduciendo, si bien con timi- da: la sola pregtmta por las creencias vinculadas a los rituales
dez, una sociología del conocimiento que dé cuenta de las ma- supone tma rehabilitación, pues a partir de Robertson-Smith,
nifiestas contradicciones y paradojas en que incurren dichos contemporáneo y crítico de Tylor y Frazer, y a lo largo del siglo
XX, los estudios sobre rituales -dominados por la tradición
sistemas. No obstante, no le es propio a la red conceptual traza-
da por Tylor descansar demasiado en una evaluación sociológi- simbolista- se orientaron al esclarecimiento del carácter ex-
c~ de los saberes primitivos, pues socavaría su programa inme-
presivo y metafórico, y por lo tanto no literal, de las acciones
rituales, marginando de ese modo el papel de las creencias.
d_iatame.nt~: la ignorancia infantil imputada a los primitivos se-
~a sustitwda por una sostenida malevolencia del poder, que
Como la atención a las dificultades aludidas es uno de los ele-
tiene a su disposición <<extraordinarios recursos retóricos». Y mentos sustantivos de este libro, me pennitiré irlas desarrollan-
esta última ruta de investigación forma parte de la heurística do poco a poco: de ahí que me obligue a ciertos rodeos.
negativa del intelectualismo.
Si se integra a la tesis evolucionista la funcionalidad victoria-
na atribuida a los rituales, entonces el desarrollo de las socieda- Una polémica sobre la noción de creencia
des humanas, esto es, el automejoramiento intelectual del hom-
bre, implica necesariamente la eliminación de las acciones ritua- Muy pronto hubo una reacción al postulado intelectualista
~es, ~ue ~?lo son ~xplicables por la confusión primitiva entre según el cual las creencias constituían el antecedente causal de
Imagmacwn Y realidad (no pocos, aunque desde varios registros las acciones rituales. William Robertson-Smith escribió en 1889

46 47
que dado «que las religiones antiguas no tuvieron en su mayor trabajo antropológico. Tal vez aún pesa demasiado el término de
parte credo, éstas estuvieron compuestas enteramente por insti- ideología -que alude sólo a cierta clase de creencias- para do-
tuciones y prácticas» (1956: 16). Varias décadas después, y por tar a la disciplina de una genuina antropología de las creencias.
diversas razones, John Beattie (1966) y Peter Winch (1964), en- Convengo entonces con I.M. Lewis (1986: 20) en que «a pesar de
tre otros, se opusieron a la evaluación de las creencias religiosas tanta ferviente atención, la respuesta a la pregunta "¿en qué cree
como si pertenecieran a la misma clase que los enunciados realmente la gente?" es todavía decididamente un problema. En
científicos. Respecto al mismo espinoso asunto de la evaluación mi opinión, hemos avanzado muy poco más allá de los logros
de las creencias, Edmund Leach ha sostenido, contra Tylor y del estudio de Evans-Pritchard sobre la brujería zande». Defien-
Frazer, que las conductas religiosas no pueden estar sustenta- do la tesis de que las creencias, junto con las intenciones, los
das en creencias equivocadas: «yo y otros seguidores de Durk- deseos, los intereses, las emociones, forman parte de lo que Car-
heim insistimos que el comportamiento religioso no puede ba- los Pereda ha denominado la «trama conceptual de la mente»
sarse en una ilusión» (Leach, 1977: 387). Y, finalmente, otros (1994a: 286-299). Y sin alguna terminología mental no sólo se-
han cuestionado el mismo uso de la categoría occidental de ríamos incapaces de articular o entender o explicar o predecir
creencia para analizar las formas de vida de las culturas primiti- las vicisitudes de otras formas de vida, tampoco por supuesto las
vas. En Belief; I..n.nguage and Experience (1972: 151), Rodney vicisitudes de la propia forma de vida.
Needham ha argüido que...

La noción de un estado o capacidad de creencia no discrimi- Las cosmologías tradicionales como teorías excluyentes
na un modo de conciencia distintivo; ésta no puede reclamar su
inclusión en un vocabulario psicológico universal; y no es una
institución necesaria para la conducta en la vida social. La creen- Ya con excesiva escrupulosidad se ha mostrado que cada
cia no conforma una semejanza natural entre los hombres. programa de investigación científica posee sus lados oscuros,
sus preguntas jamás planteadas. Mientras que el programa inte-
Ronald L. Grimes, por su parte, y respecto a la definición de lectualista careció de la idea de funciones y procesos simbólicos
ritual postulada por Víctor Turner, ha señalado que ... en tanto conformadores de la vida humana, el programa simbo-
lista, hegemónico en nuestro siglo, ha desdeñado el valor episté-
[... ] el problema con Turner al introducir la noción de creen- mico de las creencias asociadas a los rituales. De este desdén
cia como un requisito para su definición [de ritual] se sustenta fue emergiendo, en los sesenta, una versión renovada del pensa-
en los supuestos occidentales y racionalistas que están incluidos miento de Tylor: el neointelectualismo. Este último se ha fra-
en esa noción. El supuesto de que la creencia es primaria y la guado en buena medida en la arena, con el incesante intercam-
acción una expresión secundaria de ella es propio de ciertos pe- bio de golpes, jabs y ganchos que ha sabido dar y que ha recibi-
riodos del pensamiento occidental, y de carácter etnocéntrico al do de sus contrincantes. Ha expuesto sus mejores y más débiles
estar así incorporada en una definición [1990: 141-142]. argumentos en la polémica en el ágora. Su entrenador ha sido
uno de los pensadores liberales más importantes de este siglo:
Un rasgo sobresaliente de estas posiciones, no exento de per- Karl R. Popper; y, a pesar de eso, a uno de sus defensores lo
plejidad, es que no han dejado bien en claro, a pesar de sus han llamado -en un evidente golpe sucio- illiberal, pero tam-
condenas, qué entienden por creencia, como si se tratara de un bién los neointelectualistas han sabido dar esta clase de golpes.
concepto no controvertido. Difícilmente se encontrará una etno- Son ya memorables algunas de sus batallas, peleas frontales y
grafía que no exponga, por núnimas que sean, ciertas prácticas sin concesiones: Jarvie vs. Winch, Jarvie vs. Leach, Horton vs.
de algún modo vinculadas a creencias y, sin embargo, poco em- Beattie, Horton vs. Goody. No es tarea sencilla exponer sus ar-
peño se ha invertido en su elucidación como categoría básica del gumentos sin señalar con qué voz debaten, con qué juego de

48 49
fintas amenazan, qué filigrana erigen. Ensayaré en lo que sigue ton, 1964: 99). Mientras en Tylor el pensamiento primitivo ad-
mis propias sombras; y ocasionalmente asestaré uno que otro quiría concreción e inteligibilidad en virtud de su inveterado
-razonado, espero- golpe. error, en Horton esa inteligibilidad la otorga la permanente dis-
En cualquiera de sus versiones, el intelectualismo pertenece, posición a aprehender instrumentalmente al mundo mediante
aunque no se le pliega por entero, a esa larga tradición humana la creación de modelos deductivos compuestos por términos
que se ha esforzado por someter toda alteridad cultural al pro- teóricos, empíricos y reglas de correspondencia, al modo del
pio filtro del saber, del poder y de la moral. Hay en esa vieja positivismo lógico. El problema del error, central para los an-
tradición como una suerte de aberración y terror a la multiplici- tropólogos victorianos, resulta aquí irrelevante para la demar-
dad y heterogeneidad que muchas veces no ha sabido ocultar cación, pues ni las teorias científicas ni las cosmologías tradi-
su intolerancia. Por la vía de un concepto austero de razón 2 cionales forman una tmidad lógican1ente consistente; una y
(otros han recurrido a la fe de la salvación), el intelectualismo otra son refutables; ambas padecen sistemáticamente del error
también apela a la occidentalización de la alteridad, olvidándo- y de la equivocación. A veces suscitan ilusiones devastadoras.
se inuy fácilmente de que la superposición y el entrelazamiento Los sistemas de creencias tradicionales han sido atrapados,
-no la sustitución- de estratos occidentales sobre los mundos en este giro hortoniano, por un filtro privilegiado del saber occi-
exóticos ha sido una de las constantes de estos procesos de in- dental: las teorias científicas. Pero ¿a qué se refiere esta delimi-
corporación (Bernand y Gruzinski, 1992: 111). tación?, ¿qué se puede constatar de tal acotamiento? Como las
En un artículo programático publicado en 1968, «Neo-Tylo- teorias en ciencia, las cosmologías tradicionales están a la bús-
rianism: Sound Sense or Sinister Prejudice?», Robín Horton, a queda de la <<Unidad subyacente a la diversidad aparente, de la
quien seguiré en esta exposición, estipula cómo operarán en su simplicidad subyacente a la complejidad aparente, del orden
caso las estrategias de occidentalización. El problema al que se subyacente al desorden aparente, de la regularidad subyacente
tienen que enfrentar los intelectualistas, sostiene, es el de anali- a la anomalía aparente»; la teoria coloca las cosas en <<un con-
zar «los enunciados en los que se expresan las creencias en las texto causal más amplio que el que proporciona el sentido co-
sociedades prealfabetizadas en térn1inos de los evidentes fines mún». Las cosmologías tradicionales son teorias, pues primero
explicativos a los que sirven>> (1968: 632). Del mismo modo que <<abstraen y analizan y, después, reintegran»; teorias que están
Tylor, Horton asume que las creencias religiosas y mágicas y la compuestas por modelos o fenómenos prototípicos que poseen
cosmología primitiva conforman teorias que buscan explicar, algtma relevancia explicativa; teorias, en fin, pues sus compo-
predecir y controlar el mundo: la creencia en poderes místicos y nentes están claramente jerarquizados, organizados y relacio-
en la brujeria, por ejemplo, son herramientas intelectuales lite- nados lógicamente -deidades subordinadas a un dios, rituales
rales para dotar de sentido al y operar sobre el mundo. Los primarios y secundarios, etc. (teorias secundarias las denomi-
sistemas religiosos tradicionales entonces han de ser estudiados na, complementarias a las teorias primarias o de sentido co-
como el resultado de tm proceso de construcción de modelos mún). El siguiente paso que da Horton es el de establecer tma
similar al que se encuentra en el pensamiento científico (Hor- demarcación precisa y general entre esa clase peculiar de teo-
rías que son las cosmologías primitivas y las científicas. Intro-
2. Tétmino propuesto por Carlos Pereda para ilustrar la «sofística de la iincionali- duce la distinción tan cara a todo intelectualismo entre tradi-
dad» y la •sofística del todo o nada»: «O cUsponemos de una razón austera -con ción y modernidad. Dado que el objeto de estudio que se ha ido
modelos certeros de const11.1cción y reconst11.1cción de conceptos, criterios fijos, preci-
sos y generales para argumentar y programas fundamentalistas de justificación, justi- construyendo es el de los sistemas de creencias, son éstos los
ficaciones según las cuales toda creencia justificada se apoya en otras creencias tam- susceptibles de ser modernos o tradicionales. Ello dependerá de
bién justificadas hasta llegar a creencias últimas que se autojustifican, que son eviden· sus concepciones del mundo y, lo que es más importante, del
tes en sí mismas o "fundamentos"-, o nos queda más que el "todo vale" y sus versio-
nes [... ] el relativismo en sus cUferentes formas, cuando no el alatmante escepticismo» carácter de la relación y de la actitud que se tenga bien con las
(1994a: 9). propias creencias, sea critica o no, bien con otras, estén o no en

so 51
competencia. «Para adquirir de manera progresiva el conoci- to a la del programa simbolista, contraste/inversión, y a la de
miento, el hombre necesita de la clase correcta de temias y la Lévi-Strauss, bricoleurlingeniero. Si en principio la dicotomía
actitud adecuada hacia ellas. Pero sólo es a esto último a lo que tradicional/moderno es aplicable a los sistemas de creencias y a
llamamos ciencia» (Horton, 1967: 70). A diferencia de las cien- las actitudes con que se les enfrenta o defiende, posteriormente
tíficas, las cosmologías primitivas conforman teorías tradicio- se extiende a las instituciones y, en general, a las sociedades,
nales en la medida en que producen y sostienen un solo esque- pero con una transfiguración de los adjetivos que está en deuda
ma teórico (donde, es cierto, se pueden ir incorporando nuevos con Popper: ahora se trata de sociedades cerradas o abiertas a
materiales y otras «evidencias») más que una pluralidad de es- la crítica intrateórica y a la competencia interteórica. 3 En el
quemas. En breve, inhiben la competencia interteórica pues ca- «Postscript» de Patterns of Thought in Africa and the West, Har-
recen de la actitud adecuada. A eso llama Horton el síndrome tan incorpora dos factores más a su modelo de la moderniza-
cognitivo del tradicionalismo, que supone .. . ción intelectual, dos componentes más de la razón austera que
postula: una concepción universalista del mundo ...
[... ] un conservadurismo muy extendido [...] Hay en él un con-
junto de defensas bien desan·olladas en contra de las experiencias [... ] que insiste que éste está gobernado por un conjunto único
nuevas y/o recalcitrantes que, en todo caso, parecen estar diseña- de fuerzas subyacentes; que hace de toda confrontación con una
das no tanto para bloquearlas cuanto a negarles tm espacio para concepción distinta del mundo un reto para la propia concepción;
su asimilación. Una vez más, aunque tiene el propósito decidido y que, en consecuencia, alienta la competencia interteólica;
de cumplir con los fines de la explicación, predicción y control,
existe una insignificante consideración explícitamente crítica de la y la presencia de un ideal específico y explícito de objetividad
teoría secundaria en términos de los criterios generales para eva- que está basado ...
luar su adecuación y consistencia empúicas. Finalmente, hay una
estrechez en su alcance que se migina en el hecho de que el cam- [... ] en la percepción de que la investigación para la explica-
po de aplicación de la teoría secundaria está centrado en la expe- ción, predicción y control es incompatible con la búsqueda si-
riencia que tiene un sentido práctico [1982: 243]. multánea de otros propósitos; y que las ideas utilizadas al servi-
cio de la explicación, predicción y control no se les puede dejar
Al cultivar la crítica intrateórica y al desinhibir la competen- estar bajo la influencia de otras metas e inspiraciones [Horton,
cia interteórica, el síndrome del tradicionalismo será superado 1993: 379].
y dará lugar a lo que Horton denomina «la modernización inte-
lectual». Eso no lo logrará el pensamiento por sí mismo: requie- El modelo de la «modernización intelectual» de Horton nos
re del tipo correcto de instituciones, de regulaciones sociales ofrece, ante todo, un par de imágenes: un retrato del síndrome
que estimulen la indagación de, y la polémica entre, las creen- cognitivo del tradicionalismo que contrasta con lo que conside-
cias propias y las ajenas. En un sesgo que nos recuerda a sus ro una imagen imprecisa de la ciencia. Aludo a imágenes o re-
predecesores Tylor y Frazer, sesgo que dio lugar, sin duda, a esa tratos porque su modelo -por definición, uno que se preocupa
disciplina hija de la llustración que es la antropología, Horton por el cambio- no explica los mecanismos de transformación
insiste en la espacialización del tiempo: nuestros contemporá- del síndrome del tradicionalismo a la competencia interteórica
neos primitivos ejemplifican o representan el antecedente del abierta. Horton tiende a sobrevalorar ciertas características de
pensamiento moderno occidental. «Mucho de lo que he dicho
acerca del síndrome cognitivo del tradicionalismo es aplicable 3. La distinción entre sociedades cerradas y abiertas, que Horton tomara de Pop·
al pensamiento de la Europa antigua» (Horton 1982: 249). Es la per, fue central en su texto de 1967; en su revisión de 1982, Horton decidió ciertamen.
vieja tesis de la continuidad/evolución en la operación y ejerci- te desechar esa distinción. A cambio, según expuse, ofreció la idea del síndrome cogni·
tivo del tradicionalismo como rasgo dominante en lo que otrora llamó sociedades
cio del pensamiento que Horton (1974) ha revitalizado y opues- cen-adas.

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53
esa institución social que llamamos «ciencia» y se afana por tradicionales. No existen ahi mecanismos abiertos y permanen-
obscurecer otras que también le son constitutivamente propias. tes, institucionales, para producir situaciones argun1entables,
En realidad se está suscribiendo a un modelo criterial de cien- aunque estas últimas se realicen eventualmente. Acaso tenga
cia, reduccionista, que, en lo fundamental, sólo atiende a ciertos razón, pero el modelo de la modernización intelectual -como
rasgos de los resultados científicos -en tanto datos para eva- señalé, por definición uno que se ocupa del cambio- tiene que
luar el crecimiento del saber- en desmedro del trabajo científi- dar cuenta, respetando el principio de simetría en la explicación
co como una actividad, como un proceso con sus determinadas sociológica, del proceso de transformación donde ese <<sopesar,
condiciones de producción: tradiciones de pensamiento, comu- discutir, criticar, evaluar», insuficientemente desarrollado, se
nidades científicas hegemónicas, ideologías dominantes, luchas fortalece e institucionaliza. Me parece que en el modelo horto-
intergeneracionales, acceso a recursos económicos, etc. (véase niano no hay cabida para dar cuenta de los procesos intrínsecos
Pereda, 1994a; Kuhn, 1974; Bourdieu, 1988). Modificar en esta del cambio, y en esta incapacidad su concepción de ritual ocu-
dirección el modelo criterial de ciencia al que se adhiere, y des- pa un lugar importante, pues cumple la función opuesta de re-
de el cual realiza el contraste con el síndrome cognitivo del tra- troalimentar sistemáticamente al síndrome cognitivo del tradi-
dicionalismo, obligaría a Horton a replantearse las relaciones cionalismo. Exploro esta función que Horton le atribuye tácita-
entre las sociedades modernas y las tradicionales en lo que toca mente al ritual.
a la producción del conocimiento y a las actividades y procesos Una cosa es señalar la carencia o debilidad de la competen-
asociados con esa producción. Al menos quedaría claro, para cia interteórica, y muy otra explicar cómo se sostienen las cos-
quien desee mantenerse en el registro discursivo hortoniano, mologías tradicionales en tanto una clase históricamente distin-
que algunos pliegues de dicho síndrome cognitivo no es exclusi- tiva de teorías, a pesar de ciertos datos y materiales en contra, a
vo de las sociedades tradicionalés: está presente en las moder- pesar de ciertas <<experiencias nuevas y/o recalcitrantes» e inasi-
nas y, más aún, en esa institución llamada <<ciencia». No sosten- milables por la teoría secundaria. Brevemente dicho, de dónde
go que no exista competencia interteórica en los campos cientí- tanta credulidad; y esta pregunta exige diversas respuestas. La
ficos. Más bien me opongo a los modelos criteriales de ciencia, que nos ofrece Horton atina respecto a un plmto: cualquier
que al proponer que ella está conformada por un corpus homo- creencia debe estar sujeta al menos a liD amago de verificación
géneo, y al pretender dar criterios formales que la limitan con o de evaluación; ha de estar enlazada de alg(m modo con la
falsa precisión, la hacen aparecer... comunidad que la sostiene.

[... ] como un «todo» que es necesario aceptar en bloque; esto Un item de creencia, sostiene [1982: 240], está legitimado no
es, como un fetiche. Desde los modelos productores, por el con- sólo porque constituye un legado de los antiguos, sino finalmen-
trario, se reintegran las acciones de producir ciencia al reslo de te porque se piensa que las creencias de los antiguos, en general,
las otras acciones humanas; se muestra que éstas, como cual- han demostrado su valía como instrumentos de explicación, pre-
quier proceso de acciones, se llevan a cabo en instituciones den- dicción y control. En pocas palabras, las creencias son aceptadas
tro de una tradición, con determinados propósitos y una legiti- no sólo porque sean vistas como centenarias, sino porque han
mación que la reflexión debe, en general y de caso en caso, poner aprobado el paso del tiempo.
en duda, sopesar, discutir, criticar, evaluar [Pereda, 1994a: 166].
Y esta constatación de la docilidad de las creencias con el
Atiendo una posible réplica: liD neointelectualista puede mo- pasado, con la tradición, con el paso del tiempo y con la comu-
dificar su posición, incluso desechando el modelo criterial de nidad, esta terca reiteración de la teoría secundaria se puede
ciencia, y seguir aduciendo que este <<sopesar, discutir, criticar, ejercer y reiterar en un espacio intelectual, público, ya consa-
evaluar» está insuficientemente desarrollado en las sociedades grado: los rituales.

54 55
 Para Amold van Gennep (1986) el hombre ritual es uno que como quiere Horton, pues por su misma definición y por el
está empeñado en transformarse, en integrarse a y separarse síndrome cognitivo del tradicionalismo está inserto en un modo
continuamente de sus grupos de edad, su estatus y en alguna de pensamiento y en una sociedad cerrada que inhiben cual-
ocasión de su vida. El hombre ritual, según Max Gluckman quier competencia interteórica; en el mejor de los casos incor-
(1962), se ocupa de definir y segregar papeles sociales, por lo pora nuevos materiales y los adapta a su modelo. El hombre
que comunica algo de la estructura social en la que vive. Para ritual se disuelve, imposibilitado para gestar cambios, en la rei-
Horton éstas son dos notas sobre el hombre ritual incompletas, terada aplicación del modelo teórico al que la tradición o la
dos notas que no terminan de dar cuenta por qué los rituales costumbre lo restituye inevitablemente:
están dirigidos a entidades sobrenaturales que son inaccesibles
[... ] la teoría religiosa [es decir, un sistema de creencias reli-
a la observación. ¿Por qué invocar a estos agentes operativos gioso: RDC] es la gran modeladora del ritual. Con esto en mente,
-espíritus ancestrales, vírgenes y santos, demiurgos, dioses- he dado por supuesto que una vez entendido el papel de la teoría
cuando hay transformación, definición y segregación de pape- religiosa en la vida social uno está ipso facto en posición de com-
les, o cuando se quiere decir algo de la estructura social en la prender su consagración en el ritual [Horton, 1993: 361]. 4
que se vive? ¿Por qué han de ser entidades con rasgos caracte-
rísticos de lo místico las que tienen que ser traídas a colación A la luz de esta concepción, los rituales son puntos de con-
como vínculo entre las fluctuaciones del orden social y las fluc- densación donde se pueden leer, sin demasiado esfuerzo inter-
tuaciones de la naturaleza? Porque el hombre ritual, responde pretativo porque son su mera representación, esos sorprenden-
Horton (1964: 96), no es en realidad un ser distintivo, sino una tes caracteres constituyentes de las teorías tradicionales sobre el
«subespecie del hombre constructor de teoría». Sus análogos funcionamiento del mundo. Al introducirse la noción neointe-
modernos pueden ser una extraña mixtura del sacerdote, el cu- lectualista de ritual, la vieja distinción antropológica entre ma-
randero, el médico y el devoto feligrés. Pero así dicha la analo- . gia y religión se borra por virtud de tm exacerbado cognitivis-
gía es incompleta. Al sacerdote, al curandero, al médico y al mo. Además la distinción todavía más radical entre religión y
devoto feligrés hay que introducirle alguna dosis característica ciencia -que ha resultado de las batallas libradas por el pensa-
del hombre de ciencia: tal el hombre ritual. Los agentes operati- miento moderno en sus orígenes y desarrollo- está sujeta a
vos sobrenaturales que son invocados una y otra vez por el una doble evaluación: desde el punto de vista cognitivo la reli-
hombre ritual constituyen los términos teóricos con los que im- gión está marcada por un síndrome tradicionalista, y la ciencia
pone orden en el aparente desorden, simplicidad en la compleji- es entendida sólo desde un modelo criterial; desde el punto de
dad, unidad en la diversidad, regularidad en la anomalía. El vista histórico la relación entre una y otra queda atemperada en
hombre ritual cree que ciertos fenómenos, sequías, lluvias, epi- virtud del esquema hortoniano de continuidad/evolución que
demias, bienaventuranzas, son explicables causalmente por la aquí está endeudado ya no con Popper sino, por extraño que
intervención de esos poderes místicos. En su cosmología -esto parezca, con Émile Durkheim y Marcel Mauss. El primer paso
es, en su teoría secundaria del mundo-, la participación inve- del argumento de corte histórico de Horton consiste en conve-
terada de esos agentes se debe a que éstos «mantienen al grupo nir con el Durkheim de l.A.s formas elementales de la vida religio-
próspero o lo debilitan en respuesta a las violaciones de las nor- sa que las primeras clasificaciones primitivas del mtmdo son de
mas del gmpo; porque la membresía al gmpo implica que la carácter religioso: <<la religión abrió el camino a la ciencia y a la
propia vida está parcialmente controlada por tales agentes [po- filosofía». En el segundo paso se recuerda el argumento central
deres]; ser parte del gmpo supone, lógicamente, un proceso en
el que se está bajo su control» (Horton, 1964: 101). Aunque 4. Nótese la similitud con Tylor: •la creencia es la te01ia y el culto dtual es la
subespecie del hombre constructor de teoría, el hombre ritual práctica• (1924, II: 11); y •[ ...]la doctrina y el culto se correlacionan como la te01ia y
en sentido estricto no puede ser capaz de construir teorías, la práctica• (1924, II: 362).

56 57
 de un memorable texto de Durkheim y Mauss publicado en que preserve su caracterización inicial: al obstaculizar la compe-
1903: <<las clasificaciones primitivas no constituyen singularida- tencia entre teorías, la singularidad de las tradicionales es remi-
des excepcionales, ante todo son sistemas de nociones jerarqui- tirse a un pasado y a una tradición de liD modo más o menos
zadas, al igual que las clasificaciones de los científicos [ ...] en autocomplaciente. E, insisto, el modelo de la modernización in-
este sentido constituyen una primera filosofía de la naturaleza» telectual de Horton, un modelo para analizar el cambio, es inca-
(1971: 68). Clasificaciones que, fcmdamentalmente, se hacen vi- paz de explicar los cambios teóricos y conceptuales.
sibles a través de los mitos, de la organización social, de los Hay entre los intelectualistas decimonónicos y los contem-
sistemas de parentesco y de los rituales. Como se puede ver, no poráneos una diferencia significativa que no quiero dejar de
escapan estos últimos al único atributo que desde el principio el mencionar. Aquéllos no pudieron leer ese innovador libro que
intelectualismo le quiso asignar: su cualidad epistémica. Al final publicara Durkheim en 1915, Las {om1as elementales de la vida
los rituales quedan descamados; su importancia, el interés por religiosa, ni las obras del programa simbolista a que dieron lu-
estudiarlos, radica en lo que contienen de pensamiento y de gar sus argumentos e inttúciones. Los segundos no sólo los le-
saberes más o menos fijos, no de movimiento, ni de cuerpos en yeron -lo que abre una perspectiva de la cual los victorianos
éxtasis o contemplativos, febriles o sosegados, en cuanto pro- carecieron-, debaten con los antiintelectltalistas. A pesar de
ductores de otras posibilidades de vida y experiencia rituales. todo, han marginado una idea fundamental de los simbolistas,
a saber, el papel central que cumplen las funciones y procesos
simbólicos en la vida humana en general y en las diversas for-
Hacia una antropología de las creencias mas de vida en particular. En un ensayo donde polemiza con
E. Leach, <<Ün the Limits of Symbolic Interpretation in Anthro-
Señalé arriba que la antropología ha hecho de los rituales pology», Ian C. Jarvie sostiene que <<la perspectiva que busca
puntos de condensación cuya lectura atenta presumiblemente significados simbólicos agrega una complicación infecunda a la
nos posibilitará conocer los procesos cognoscitivos, culturales y antropología, es fundamentalmente arbitraria y moralmente
;
sociales extra-rituales de los grupos que los practican. Con el dudosa» (1976: 687). ¿Qué buena razón tenemos para pensar
intelectualismo, del XIX y del XX, los rituales se han convertido -se pregtmta Jarvie- que las acciones mágicas y religiosas
en un mirador excepcional del modus operandi del pensamiento contienen mensajes (codificados) por encima y debajo del signi-
y de la legitimación de las creencias en que se sustentan. Mien- ficado intencional de los actos y las palabras?
tras que para los victorianos los rituales develan un pensamiento
encerrado en la asociación invertida de ideas, cuya legitimidad
Dado que no hay explicación de cómo los significados atri-
se explica por la mente todavía infantil del prinutivo y por los buidos llegaron ahí, estamos obligados a rechazar la suposición
estratagemas de los brujos; para los neointelectualistas los ritua- de que algún significado existe de verdad. Los significados, pa-
les descubren liD pensamiento que se esfuerza por preservar la trones y símbolos que están definidos están ahí sólo en tanto
propia teoría del mundo al inhibir los ciclos argumentales que hayan sido colocados alú [... ] No estoy afirmando que todo pa-
en torno a ella se pueden gestar. Pero la noción que Horton pro- t.rón o regularidad sociales sean intencionales. Al contrario, me
pone de teoría es hoy insostenible, pues es aquella que opera en sumo a la tradición que piensa que aquello que llamamos socie-
conformidad con lo que Frederick Suppe (1979) ha llamado la dad es el producto de la acción humana, pero no del cálculo
Concepción Heredada: lma marcada distinción entre tém1inos humano.
teóricos y empíricos, y un conjunto de reglas de correspondencia
que estipula las aplicaciones que pueden hacerse de las teorías a Para este neointelectltalista inglés <<todas las acciones debe-
los fenómenos empíricos (véase Horton, 1967). Evidentemente, rían ser explicadas por las creencias» porque éstas <<muy fácil-
Horton puede modificar su concepción de teoría de tal forma mente se convierten en imperativos para la acción». Esta última

58 59
afirmación suscita, por lo menos, tres perplejidades que discuti- mita o acota en cada circunstancia particular el ámbito de res-
ré a continuación. Al mismo tiempo me ofrece la coartada pre- puestas posibles, por ejemplo, un ritual que lo propicie para
cisa para exponer la concepción disposicional de creencia que curar una aflicción. Así, «Creer que p no es tener un estado de
defenderé y que juzgo útil para relacionarla con las acciones disposición y además un objeto de creencia; creer que p es tener
rituales, y para sugerir algunos argumentos relevantes para una el estado de disposición determinado por p>> (Villero, 1982: 67).
antropología de las creencias. Se asume, por lo tanto, una suerte de asimetría en el vínculo
Con todo y el imperio que les otorga, Jarvie no señala qué entre acción y creencia: conocer la creencia de un sujeto es atri-
entiende por creencia; pero asumo, en principio, que no se trata buirle un estado disposicional que se puede traducir, bajo cier-
de un término sobre el cual exista hoy un consenso incuestiona- tas circunstancias, en acciones; sin embargo, y dado que no
do. En cambio sí hay algún acuerdo en la filosofía de la acción asignamos una perfecta racionalidad en las acciones del otro,
y en el psicoanálisis de que los deseos, en cuanto distintos a las sólo podremos inferir creencias a partir de acciones si se satis-
creencias, pueden ser motivos para la acción. No es aceptable, facen dos condiciones: 1) que la disposición del sujeto esté de-
en consecuencia, que todas las acciones deban ser explicadas terminada por el objeto o situación objetiva (un espíritu ances-
por las creencias. Ahora bien, que algunas acciones tengan que tral a quien se le atribuyen poderes curativos); y 2) que las ac-
ser explicadas a partir de creencias no me compromete con la ciones del sujeto sean congruentes con su disposición (que rea-
idea equivocada de que éstas «muy fácilmente se convierten en lice un ritual de aflicción donde participen tanto el espíritu an-
imperativos para la acción>>. Respecto a la relación entre creen- cestral como el enfermo). Como sostiene Villero (1982: 73), la
cias y acciones convengo con Luis Villero en que, primero, primera condición elimina la determinación a actuar por moti-
creer algo implica tener una serie de expectativas que regulan vos irracionales; la segunda, la posibilidad de engaño: son pues
mis relaciones con el mundo en torno, pues al creer en un he- ambas condiciones de racionalidad en las acciones.
cho considero que ese hecho forma parte del mundo real y, por En un polémico ensayo, «Virgin Birth» (1969), Edmund
lo tanto, me relaciono con el mundo contando con su existen- Leach nos ofrece pistas, pero también, creo, tensiones, en el
cia; el concepto de creencia responde entonces a un interés análisis de las relaciones entre creencias y acciones. Escribe:
epistémico, no a uno psicológico. «Creer que p sería estar en un «cuando un etnógrafo reporta que '1os miembros de la tribu X
estado tal que dispone a tener múltiples comportamientos en creen que ... " está ofreciendo una descripción de una ortodoxia,
relación con p, según las distintas ocasiones que se presenten. un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un todo>>
Se dirá -continúa Villero (1982: 32-33)- que algunas creen- (1969: 88). Más adelante afirma que una proporción elevada de
cias no pueden traducirse en comportamientos, pero no deci- jóvenes inglesas cumplen con el ritual de casamiento -asistir a
mos que una creencia tenga necesariamente que expresarse en la iglesia, recibir el anillo de bodas de su esposo, lanzar el ramo
acciones, sino sólo que si se presentan determinadas circtms- de flores, escuchar atentamente al sacerdote, etc.-, pero que
tancias, la persona se comportará de un modo tal que supone la eso <<no me dice absolutamente nada acerca del estado psicoló-
existencia de un estado disposicional a actuar que llamamos gico de la joven; no puedo inferir del ritual ni lo que ella siente
"creencia">>. La nota sólo si se presentan determinadas circuns- ni lo que sabe: puede ser una atea sin reserva, o alternativamen-
tancias nos devela, contra Jarvie, que es insostenible que las te puede creer que el casarse por la iglesia es esencial para el
creencias se conviertan muy fácilmente en imperativos para la bienestar de sus futuros hijos [.. .] Lo que el ritual de casamiento
acción en todos los casos. Un comportamiento puede ser con- inglés informa al observador externo es acerca de las relaciones
gruente o auténtico en función de la creencia que lo motivó, sociales formales que se están estableciendo entre los varios
pero sostener una creencia es tener apenas una disposición a grupos participantes>>, esto es, nada acerca de lo que ella cree.
actuar de ciertos modos y no de otros: el objeto de la creencia Primera pregunta: ¿cómo comprueba el etnógrafo que las
-digamos un espíritu ancestral- determina, circunscribe, deli- creencias de los miembros de la tribu X conforman una ortodo-

60 61
 xia o dogma? Segtmda: ¿cómo sabe el etnógrafo que esa orto- está presente en Leach: la idea de conciencia o representación
doxia o dogma en el que creen los miembros de la tribu X es colectiva. En tanto que las creencias simbolizan, <<el mito como
verdadero para la cultura como un todo?, si, como sostiene el el rito no distinguen el conocimiento de la ignorancia: estable-
mismo Leach con razón, no se pueden inferir creencias a partir cen categorías y afirman relaciones» (Leach, 1969: 96). Todas
-. acciones. Una respuesta posi
de lees que el etñografü, corree- las creencias exóticas, entonces, son igualmente coherentes y
tamente, parta de la premisa de que los eventos que ha observa- persuasivas, donde las inconsistencias significativas o no exis-
do cumplen con las dos condiciones de racionalidad en las ac- ten o son irrelevantes; y cuando existen simbolizarán algo que
ciones que transcribí siguiendo a Villoro. Sin embargo, estas sólo el audaz etnógrafo será capaz de elucidar (véase, en el ca-
condiciones de racionalidad no se aplican al caso de la joven pítulo quinto, el apartado <<El síndrome de alguna antropología
inglesa que contrae matrimonio en la iglesia, pues puede ser simbólica»).
«una atea sin reserva». ¿Por qué en el primer caso el observador Aun así queda la pregunta de Robin Horton: ¿por qué la no-
externo es ingenuamente crédulo y asigna una perfecta raciona- table presencia de agentes operativos sobrenaturales en los ri-
lidad en las acciones de los otros y en el segundo un contumaz tuales? Evidentemente constituyen objetos de la creencia apre-
escéptico? O bien, ¿por qué el etnógrafo reconoce en la joven hendidos por el hombre ritual. Como tales, lo orientan hacia un
inglesa lo que no está dispuesto a aceptarle a tm miembro parti- número limitado de acciones adecuadas: los agentes operativos
cular de la tribu X, a saber, que no siempre se cumplen las dos delimitan una disposición que, en cada circunstancia particu-
condiciones de racionalidad en las acciones? lar, orienta el ámbito de respuestas posibles. Convengo trivial-
Sugiero que cuando el antropólogo explora los sistemas de mente con los literalistas en que el hombre ritual es uno que
creencias mágicos o religiosos colectivos de la alteridad suele cree y a veces actúa racionalmente; además, que como cual-
incurrir primero en la falacia del consemo de las creencias, y se- quier ser humano puede actuar a veces a partir de creencias
gundo en la falacia de la congruencia entre esas creencias -sean falsas o en contra de creencias que le sean caras. Me distingo de
1dogmas u ortodoxias- y las acciones, es decir, que en todos
los casos asigna una perfecta racionalidad en las acciones de los
ellos en que no acepto que la explicación de las acciones ritua-
les se agote en la explicación de sus creencias: los rituales y el
otros. De aquí la afirmación de Leach de que <<[la ortodoxia o hombre ritual son algo más, pero defenderé que en unos y en
el dogma] es verdadero para la cultura como un todo» . El in- otros hay una dimensión epistémica. Me apuro a aclarar, sin
telectualismo sucumbe en ambas falacias; ofrece a cambio
una salida desde la sociología del conocimiento: el síndrome
cognitivo del tradicionalismo. La respuesta de Leach, y con él
embargo, que esta dimensión es apenas un punto de arranque
7_
en mis indagaciones: los rituales orientan al hombre en su estar
en el mundo, pero evidentemente no tienen el monopolio de -
de gran parte de los simbolistas, es que en realidad esas creen- esta tarea. Una consecuencia de esta línea de argumentación, ~
cias simbolizan las relaciones o la estructura social en la que como ya la explotaré más adelante, es que me parece erróneo ~
viven los actores involucrados, despojando a las creencias mági- considerar que del examen de la experiencia ritual, práctica y
co-religiosas de todo valor en sí mismas, a menos que formen discurso, se puedan reconstruir las estructuras mentales y la
parte de ortodoxias o dogmas. Existe en Leach otro error: asu- cosmovisión de un grupo, perpetuando tma vez más las falacias
mir la noción mentalista de las creencias, es decir, que éstas del consenso y de la congruencia.
conforman <<Un estado psicológico>> y en consecuencia sólo ase- La concepción disposicional de creencia puede hacer frente
quible a quien cree, y no tm estado disposicional. En buena a las objeciones de Needham y Grimes citadas arriba (p. 48).
medida las falacias del consenso de las creencias y de la con- Primero, porque creer no es una ocurrencia mental o un estado
gruencia entre creencias y acciones que acabo de exponer se psicológico; segundo, porque al tratarse de una disposición no
derivan de la noción mentalista de las creencias aderezada con asume de antemano -como sí en cambio el intelectualista-
la introducción de un argtm1ento durkheimiano que sin duda que las creencias son primarias y las acciones una representa-

62 63

L
ción secundaria de aquéllas; tercero, porque reconoce que dife- que el etnólogo no pueda reconocer alguna falsedad o inconsis-
rentes objetos de la creencia pueden determinar diversos ámbi- tencia focal en las creencias indagadas; más todavía, tampoco
tos de respuestas posibles, más todavía cuando esos objetos for- es dable sostener del principio de caridad que el antropólogo 1
man parte de un sistema mayor de creencias: quien cree en el asigne una perfecta racionalidad en las acciones de los otros;
Dios cristiano tiene un estado de disposición distinto a quien 2) ¿cómo entender la idea de Pouillon de que los dangaleat
cree en el kwoth nuer. Suena trivial, pero no lo es tanto si consi- «sólo pueden creer en la manera, sin embargo, que yo imagi-
deramos la siguiente objeción de Jean Pouillon al uso de la ca- no»? Si con ella se refiere a que cualquier creencia establece un
tegoria <<creencia religiosa o mágica» en antropología. Pouillon estado de disposición entonces no hay problema qué resolver y
ha escrito que ... las preguntas que él mismo plantea son irrelevantes; pero dado
que distingue tajantemente a las creencias de las acciones
[... ] si, por ejemplo, yo digo que los dangaleat creen en la («¿cómo saber si creen y de qué modo»?), su afirmación parece
existencia de los margai [genios de lugares], es porque yo no creo tener otro sentido. Al atribuir una creencia particular («los dan-
en ello y que, no creyendo, pienso que ellos sólo pueden creer en galeat creen en los margai»), el etnólogo está imputando un
la manera, sin embargo, que yo imagino. Pero ¿cómo saber si conjunto de respuestas posibles. La tarea del etnólogo es, preci-
creen y de qué modo? ¿Qué pregunta hacerles, con qué palabra samente, indagar qué posibilidades de acción quedan abiertas
de su propia lengua, en qué contexto? O inversamente ¿cómo cuando se sostiene un particular sistema de creencias, y no se-
traducir al francés la o las palabras que utilizan para hablar de lo ñalar de antemano que la creencia sólo puede ser asumida del
que es, a nuestros ojos, un objeto de creencia? [1989: 48]. «mismo modo en que yo imagino», es decir, atribuyendo esta- .
dos de disposición análogos a los que le provoca al etnólogo un
Sin duda los margai no constituyen un objeto de creencia genuino objeto de creencia personal (digamos, el Dios cristiano
para el etnólogo del mismo modo en que lo es para los danga- en nuestra cultura si fuera creyente); y
leat, ni kwoth constituye un objeto de creencia para Evans-Prit- 3) las creencias religiosas y mágicas se expresan en un len-
chard del modo en que, en cambio, lo es para los nuer, pero de guaje, lenguaje en el que pueden ser formuladas ciertas clases
aquí hay tres comentarios que quiero destacar. Y con ellos de cosas y de preguntas. La enunciación de una creencia debe
abundo lo que ya he dicho respecto a ciertas ideas contenidas ser analizada en el contexto de los decires, las disposiciones, las
en el «Virgin Birth» de Leach: representaciones y las prácticas a las cuales pertenece: quien
crea en los margai está inserto en una trama de convenciones
1) el etnólogo cree que los dangaleat creen en los margai, y culturales que estipulan cómo comportarse ante ellos, cuáles
cree que los nuer creen en kwoth a partir de ciertas acciones en son sus representaciones legítimas, qué expectativas son razo-
ciertas circunstancias; de esa hipótesis y de esa credulidad ad- nables crear, cómo actuar ante ellos incluso sin creer personal-
quiere un estado de disposición peculiar a actuar con respecto a mente en ellos (recuérdese el ejemplo de la joven inglesa que
unos y otros. Señalo un ejemplo. Una estrategia regulativa bási- cumple con el ritual del matrimonio a pesar de ser una atea sin
ca en la antropología para comprender las creencias de otras reservas), etc.
comunidades ha sido recurrir al principio de caridad: suponer
que la mayoria de las creencias indagadas, incluso cuando no
las comprendamos, son correctas, e interpretar las acciones, las El hombre ritual monológico
creencias y los deseos aparentemente irracionales en forma tal
que todas tengan algún tipo de sentido. En fin, establecer La concepción disposicional de creencia posee la virtud, en
acuerdos generales en tomo a las creencias (véase Davidson, contra de los intelectualistas y, al menos, de Pouillon, Grimes y
1980: 238-239); pero de estos acuerdos iniciales no se infiere Needham, de no establecer una marcada distinción entre creen-

64 65
 cia y accwn, entre un espacio «interno» de representaciones
incluye a otros agentes, las cosas con las que él o ella trata, su
mentales y un ámbito «externo» donde se vuelca el pensamien- cuerpo o los de los otros, pero este contacto se realiza a través de
to; distinción que ha configurado los estudios sobre los rituales. las representaciones que él o ella tiene <<adentro». El sujeto es,
Corno intentaré mostrarlo en los siguientes párrafos, el hombre sobre todo, un espacio «interior», tma «mente», o un mecanismo
ritual se ha concebido corno un hombre rnonológico, aunque capaz de procesar representaciones[ ... ] Mi cuerpo y otras gentes
sin duda es con los intelectualistas de cualquier signo con quie- pueden constituir el contenido de mis representaciones, pueden
nes esta estampa típica de la modernidad ha quedado mejor ser también la causa de algunas de estas representaciones. Pero
trazada. Jo que «yo» soy, como siendo capaz de tener tales representacio-
Los neointelectualistas nos ofrecen una imagen empobreci- nes, se define independientemente de mi cuerpo. El «YO» es el
da de la vida humana. Las acciones de los hombres, sus impul- centro de la conciencia monológica.
sos, sus proyectos, su voluntad -según ellos- están mediados
por tma vocación: la de explicar, controlar y predecir el mundo. El hombre ritual monológico del intelectualisrno abandona
Las teorías, científicas o tradicionales, que sobre éste se han su cuerpo y al otro; se enfrenta al mundo con su capacidad
construido tienen el propósito de satisfacer ese interés. El hom- puramente reflexiva. Que la sociedad a la que pertenece esté
bre se aventura al mundo, armado de sus creencias, de un cerrada a la competencia interteórica es un dato más, mejor: un
modo más o menos transparente, más o menos conciente de obstáculo temporal para la liberación de esa capacidad. Desde
luego los neointelectualistas no niegan que el hombre ritual ac-
cuanto hace. Las creencias relacionadas con esa vocación se
túe, pero marginan la idea sustantiva que éste participa en y
traducen en toda ocasión en comportamientos. Las creencias
son dispositivos que el hombre va aplicando, evaluando y vali- está comprometido con prácticas sociales singulares. Sus repre-
dando aquí o allá, dispositivos que va recomponiendo y ajustan- sentaciones o sus creencias además no tienen por qué constituir
do cuando sea preciso. A veces reconoce el error en que ha un todo articulado y ser enunciables. Más bien, como sostiene
incurrido y transforma sus creencias o adopta otras. No siem- Charles Taylor en el mismo te.>.1:o, cuanto podamos formular
son apenas islas en un inmenso mar de «informuladas com-
pre puede hacerlo, porque aun percatándose del error prefiere
ocultarlo o bien no existen salidas institucionales en su socie- prensiones prácticas en el mundo». Del individualismo metodo-
dad para iniciar ciclos argumentales en torno a ellas. Una ac- lógico propio del hombre rih1al tal y como lo piensan los inte-
lectualistas es necesario pasar a uno que se constih1ya y se reco-
ción rihml, para los neointelech1alistas, se e.>.'Plica sólo por las
nozca corno parte integrante de un «nosotros>>, un hombr_; ri-
creencias que le dieron lugar. Si aquélla constata, representa
y/o legitima las teorías tradicionales del rntmdo, un cambio en tual dialógico. Las obras de William Robertson-Smith y de Emi-
le Durkheim comenzaron a dar un paso en ese sentido.
ella legitima y representa de tma nueva manera las creencias, o
indica un cambio particular en éstas. En realidad, los neointe-
lectualistas heredaron de sus predecesores decimonónicos, ob-
vios seguidores de la tradición epistemológica moderna, el mo-
delo del yo rnonológico; más aún lo profundizan:

Este [modelo] -ha seii.alado Charles Taylor [1991: 307]-

propone que tendemos muy fácilmente a concebir al agente hu-
mano ante todo como un sujeto de representaciones: primero,
representaciones acerca del mundo exterior; y segundo represen-
taciones de los fines deseados o temidos. Este sujeto es uno mo-
nológico. Él o ella está en contacto con tm mundo «afuera>>, que

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67
 2

LA SOCIEDAD PROYECTADA: PRÁCTICAS

RITUALES, ACCIONES SIMBÓLICAS

La «intuición genial» de Robertson-Smith

En 1879 James G. Frazer, entonces un candidato a la maes-

tría de artes y un clasicista de la Universidad de Glasgow, obtu-
vo una beca del Trinity College de la Universidad de Cambridge
para preparar un trabajo sobre el idealismo de Platón. Cuatro
años después William Robertson-Smith, quien había sido acu-
sado de socavar la autoridad de las Sagradas Escrituras por un
par de artículos publicados en la Encyclopaedia Britannica, fue
nombrado titular de la cátedra de árabe en la misma universi-
dad. Aunque el cambio experimentado por Frazer de su interés
original por la antigüedad clásica a la antropología no se debió
sólo al impacto intelectual que sobre él ejerciera Robertson-
Smith, en el prólogo de la primera edición de La rama dorada
escribió que «hay un gran paso de un vívido interés por un
tema a un estudio sistemático del mismo; y el que yo haya dado
ese paso se debe a la influencia de mi amigo W. Robertson-
Smith». Acaso por ello Frazer dedicó su magna obra al compa-
triota escocés, pero no menos importante fue el <<vasto acopio
de su conocimiento, la abLmdancia y fertilidad de sus ideas», su
amabilidad sin límite al ofrecer <<muchas sugerencias valiosas
que generalmente he adoptado» (véase Jones, 1984: 35). Como

69
 coeditor de la Encyclopaedia Britannica en su versión de 1888, «en muchos de sus ritos, costumbres, acciones y expresiones
Robertson-Smith le solicitó al prolífico Frazer la preparación de contradicen sus propias opiniones» (citado por Needham, 1985:
diversos artículos sobre temas clásicos y antropológicos; uno de 158). Aunque Robertson-Smith alcanzó a intuir la polisemia de
ellos -sobre el totemismo- engordaría a tal punto que se con- los símbolos rituales y la variedad de narrativas que cada actor
vertiría en un libro, libro que la tradición denostará. A pesar de de hecho expresa sobre ésto7- se inclinó por concebirlas más
su amistad e intercambio permanente de ideas y proyectos, mu- como tm defecto que como un rasgo constitutivo de los rituales
chas veces comunicados en vespertinas caminatas por Cam- y sus componentes. Asumió que una de las funciones del credo
bridge y sus alrededores, las obras consagradas de uno y otro es la de establecer unívocamente el sentido de los rituales que
no podían ser más disímiles. srnjan de él. Si cada practicante asigna un significado singular
En 1889, meses antes de que Frazer publicara La rama dora- al ritual, contradiciendo la interpretación de otros, entonces se
da, Robertson-Smith dio a conocer The Religion of the Semites, concluye, según Robertson-Smith, que no es en el sistema de
reunión de sutiles ensayos que tuvieron una notable influencia creencias donde encontraremos ni la explicación ni el sentido
en el libro culminante de Émile Durkheim. Mientras el intelec- de los rituales. Pero de la pluralidad de interpretaciones en tor-
tualista estaba ocupado en desentrañar el modus operandi del no a una misma práctica religiosa no es dable inferir ipso {acto
pensamiento primitivo a través del estudio de las creencias y su que esa práctica no esté motivada por creencias. Más todavía,
representación en rituales mágicos y religiosos, Robertson- cualquier credo o sistema de creencias es susceptible de provo-

~
S~it? .sostenía a contracorriente que en el análisis de la religión car él mismo un exceso de interpretaciones. Evidentemente el
pnmitiva lo relevante son las prácticas rituales y las institucio- argumento de Robertson-Smith así ex'Puesto no es suficiente
nes, mientras que las creencias no podían ocupar el privilegiado para demostrar lo que se propuso. Que desdeñe a las creencias
lugar que sus contemporáneos le estaban asignando. como un problema relevante para el análisis de las religiones
Para Robertson-Smith nuesti·a comprensión de las religio- primitivas se debe, primero, a su concepción de las creencias en
nes primitivas ha estado muy sesgada por la forma en que inda- tanto ocurrencias mentales y, segundo, al giro sociológico, in-
gamos o nos instruimos en nuestra religión, que habitualmente fluyente y novedoso, sobre el que erigirá su propuesta.
implican conocimiento del credo y de «los deberes religiosos Dado que el hombre crea reglas generales de conducta antes
presentados al aprendiz en tanto derivados de verdades dogmá- que comience a expresar principios generales en palabras, «la
ticas que éste debe aceptar» (1956: 16). Al estudiar el credo de religión en los tiempos primitivos no era un sistema de creen- l~""i)
las religiones primitivas, en consecuencia, asunumos que halla- cms con aplicaciones prácticas; era un cuerpo de prácticas tra-
remos en él las claves para comprender el ritual y la práctica dicionales fijas a la cual todo miembro de la sociedad se confor-
religiosas. Sin embargo, cont:pJúa, en su gran mayoría, las reli- maba [ .. .] la razón no era primero formulada como doctrina Y ~1 t
' giones primitivas no tienen credo, están conformadas por insti- entonces expresada en la práctica, sino inversamenteJa práctica
tuciones y prácticas. Para demostrar su argumento, Robertson- precedió a la teoría doctrinal» (1956: 20). Para este pensador~
Smith trazó primero una fuerte distinción entre la inscripción escocés, asTCÜmo las instituciones políticas son más viejas que ·
de la sociedad en las prácticas rituales y la indeterminación del las teorías políticas, así las instituciones religiosas lo son respec-
significado atrib¡.rido a ellas por los actores. «Como regla encon- to a las teorías religiosas. No obstante, agrego trivialmente, una
tramos que mientras la práctica está fijada con rigor, el signifi- cosa son las creencias religiosas y muy o~s teorías religio-
. cado que se le asigna es extremadamente vago [... ] si usted pre- sas: Robertson-Smith parece confundirlas. Al igual que los inte-
guntara por qué realizan [tal rito], probablemente encontrará lectualistas, Robertson-Smith preservó la oposición entre ac- \
explicaciones mutuamente contradictorias de diferentes perso- ción y pensamiento, entre práctica y creencia, sólo q~te ~virtió,
nas» (1956: 16-17). Una idea por cierto muy ex-tendida. Sir Tho- para cada par, la relación de causalidad en la explicación del
mas Browne, en 1658, ya había escrito que los antiguos gentiles fenómeno. A diferencia de aquéllos, Robertson-Smith destacó la -

70 71
 - naturaleza póblica y social de los rituales. Son los actos religio- jadas con rigor» por la tradición, es sólo la totalidad social la
sos externos los que confieren a la religión su significado social: que tiene significado. En consecuen~ia, ara Rob~rts~n-Smith ~
«la finalidad de la religión [es decir, de las prácticas religiosas]
no era la salvación de las almas, sino la supervivencia y el bie-
el punto básico de estudio e a performance en SI rmsma. Lo
que es meritorio u obligatorio noes'Creer e los dioses y sus
r
nestar de la sociedad» (1956: 29). Ya no se trata de averiguar favores, sino realizar aquellos actos sagrados que la tradición
qué relación existe entre ritual y creencia, entre ritual y conoci- religiosa ha prescrit~. Mientra~ que ~1 <<rito era obligatorio, 1~ ~e /
miento del mundo, sino entre ritual y sociedad. La convicción en la creencia se deJaba a la discreción del devoto», y esta últi-
con que los rituales son ejecutados no se debe entonces a un ma por lo que tiene de privado, inaccesible e indescriptible no
hipotético esfuerzo de la razón especulativa ni a tma actitud es objeto de análisis para el estudioso de las religiones primiti-
meramente cognitiva de los individuos empeñados en su auto- vas. Es esta suerte de determinismo que la vida social organiza-
mejoramiento intelectual. Más bien forman <<parte de la vida da ejerce sobre lÓS individuos, combinada con su concepción
social organizada en la que entra el hombre al nacer y a la que mentalista de creencia, la que permitió a Robertson-Smith sos-
se ajusta a todo lo largo de su vida del mismo modo inconscien- tener que no es necesario apelar a las creencias para analizar
te en que incurre en cualquier práctica habitual de la sociedad los rituales. Y si el sentido de éstos ha de ser buscado en la
en que vive» (1956: 21). Al ser el individuo tmo que se ajusta a sociedad, surgen al menos un par de inquietudes: los mecanis-
la vida social organizada, el pensador escocés desplazó la mira- mos sociales que procuran su persistencia, y el lugar que las
da del hombre ritual que escudriña el mundo para explicarlo, intenciones ocupan -si es que ocupan alguno- en su realiza-
predecirlo y controlarlo, al hombre ritual que es disciplinado ción. Es en su idea de sacrificio, en tanto una de las prácticas
por él. En ambos casos persiste un yo monológico que o bien se elementales de la vida religiosa, donde Robertson-Smith nos
enfrenta al mundo con su pensamiento, o bien está obligado a ofrecerá algunas pistas para atender a estas inquietudes. O, en
acompasarse con él y a causa de él. Cuanto rige a las prácticas palabras de Durkheim, donde nos dará <<SU intuición genial».
religiosas se encuentra, de acuerdo a Robertson-Smith, en la Los pensadores sociales del XIX estuvieron muy ocupados
sociedad no en el pensamiento, en las instituciones sociales y en armando la enorme pedacería de información de que dispusie-
las acciones no en las creencias, en la historia no en la filosofía, ron para descubrir los orígenes de las instituciones humanas.
1en los actos colectivos de identidad y comunión. Estaban persuadidos de que, si bien al rompecabezas le falta-
Esta óltima idea contiene, además, una estrategia para el ban piezas, al menos podrían dotar de un mínimo de orden a la
estudio de las religiones primitivas: discernir los eventos obser- historia. Su vocación fue explorar la distancia, medir sus unida-
vables de los no-observables. Al asumir que la creencia es una des, registrar los contactos sorpresivos y misteriosos que ella
ocurrencia mental, por tanto un dato de la conciencia privada provocaba para hacerla incuestionable y, lo que fue mejor, para
sólo accesible al sujeto que cree, Robertson-Smith afirmó que el clasificarla. Con precisión similar a la del naturalista -propuso
análisis de la religión no debe c~enzar ni en el credo religioso Edward B. Tylor, obvio representante de la época-, «la tarea
ni en lo que piensen los individuos -púes nos introduciríamos del etnógrafo es clasificar [los detalles culturales] con la pers-
en ese terreno indeterminado, el de los eventos mentales y el de pectiva de descifrar su distribución en la geografía y en la histo-
las significaciones múltiples, donde no hay sanción o fuerza ria, y la relación que existe entre ellos» (1975: 34). La distancia
1que obligue a los devotos-, sino en los actos rituales visibles espacial y temporal así jerarquizada se convirtió para el viajero
donde aquéllos se comprometen y aohieren pólJlica y positiva- decimonónico en una fuente de poder y conocimiento a la que
mente con la propia tra ción o actóan en conformidad con las él podía aspirar. En cambio, aquél que se mantenía distante del
/ representaciones colectivas del grupo, segón apuntará Durk- centro, es decir, el otro, no tenía más opción que la de estar
heim algunos años después. Si bien los rituales imponen a cada anclado a los dictados de su tradición, que son un poco los del
individuo un papel a ser desempeñado, de acuerdo a reglas <<fi- origen; este óltimo no viaja: es movido por una fuerza reiterada

72 73
 que le viene de afuera. Aquello que se delimitó como lo religioso Se supone que la misma sangre también corre por las mis-
representó un espacio privilegiado donde el viajero reconocía el mas venas de la víctima; así que su muerte es al mismo tiempo el
sabor de la distancia, un terreno precioso para la clasificación, derramamiento de la sangre de la tribu y una violación de la
ya sea de modos de pensamiento, ya de prácticas o discursos. santidad de la vida divina que es transferida por cada miembro
del círculo sagrado, humano o irracional. Sin embargo, la ma-
John McLennan, escocés como W. Robertson-Smith y J. Fra-
tanza de tales víctimas es permitida o requerida en ocasiones
zer, publicó en 1869 <<The Worship of Animals and Plants», tex- solemnes, y todos los miembros de la tribu comen de su carne
to en el que defendía que el totemismo constituía la forma pri- para que así puedan cimentar y sellar su unidad mística uno con
mera de la religión, impensable éste sin una estructura de clan otro y con su dios ... Esta cimentación no es otra cosa que la vida
exogámico. Conmovido por la idea, Robertson-Smith dio un real del animal sagrado y consanguíneo, la cual se concibe den-
paso más allá. Adujo que el animal totémico era la idealización, tro de su carne, pero especialmente en su sangre, que se distribu-
deificación y representación material del clan que le rendía cul- ye en realidad entre todos los participantes, y cada uno de ellos
to; era en breve el emblema del grupo. El sacrificio del animal incorpora un pedazo a su propia vida individual [1956: 313].
totémico entonces no consistía en tm don, pacto, expiación,
propiciación o tributo, en una transacción entre el individuo y El origen de ese ámbito que se ha dado en llamar religión
un agente operativo sobrenatural-como habían escrito Tylor y no se encuentra pues en la relación entre el hombre y los agen-
Frazer-, sino en un acto de <<comunicación entre el dios y sus tes operativos sobrenaturales a quienes se teme y hay que pro-
fieles por su participación conjunta en la carne y sangre de tma piciar, sino en los lazos espirituales que establecen todos los
víctima sagrada», que era considerada un pariente consanguí- miembros de una comunidad a través del ritual del sacrificio.
neo (1956: 345). De este modo, a sus ojos, el origen y significa- Con otras palabras, el sacrificio simboliza la solidaridad del
do del sacrificio se convirtió en <<el problema central de la reli- grupo, y el ritual se instituye en una fuerza bienhechora de la
gión antigua», dado que era tma institución «moldeada por la comunidad al tiempo que la distingue de otras comunidades
acción de causas generales que operaba muy ampliamente y que poseen sus propios emblemas totémicos, sus <<pactos de
bajo condiciones que eran comunes en los tiempos primitivos a sangre» y sus banquetes rituales. De este modo, la persistencia
todas las razas de la humanidad» (1956: 27, 214; véase Jones, y el sentido de los rituales se explicaron por sus consecuencias
1984: 47). ¿En qué consistía esta <<acción de causas generales»? benéficas. La conclusión obligada es entonces que en el núcleo
Al congregar a los fieles, el sacrificio revelaba el sentido último de la religión tradicional está la unidad del grupo; y su tema
de las prácticas rituales: identidad, continuidad y cohesión del era la sociedad simbólicamente expresada. El pensador esco-
grupo. La comida que precedía al sacrificio y que reunía a los cés se anticipó así al modo de argumentar que sus predeceso-
fieles, es decir, el banquete ritual, establecía un vínculo entre los res funcionalistas desarrollarían algunos años después: expli-
hombres semejante al parentesco. Sus participantes quedaban car un fenómeno con referencia a sus consecuencias, post hoc,
unidos por una obligación recíproca sellada y pactada en nom- ergo propter hoc. Robertson-Smith no podía imaginar que su
bre de dios: era un acto colectivo de comunión. <<El carácter <<intuición genial>> iba a ejercer una sistemática influencia a lo
habitual de los fieles es uno de confianza jubilosa en su dios, largo del siglo XX. Las posteriores reflexiones sobre ritual ya
despreocupado por cualquier sentido de culpa humana, y apo- llevan inscritas las huellas de su alegato. Carentes de cualquier
yado en la firme convicción de que ellos y la deidad que adoran valor cognitivo, se hace necesario despreciar el estudio de los
son buenos amigos, que se entienden perfectamente bien y que enunciados que expresan las creencias rituales para ocuparse
están unidos por lazos que no fácilmente se rompen>> (1956: sólo de su sentido simbólico o expresivo: simbolizan los senti-
/ 255). El parentesco no era un asunto de nacimiento, sino más mientos compartidos de solidaridad grupal, de querencia al y
bien de relaciones sociales definidas mediante el banquete ri- referencia inevitable del pasado, de lealtad a una tradición
tual, cuyo propósito fue el de sellar la unidad del grupo: coactiva. Al ser una construcción simbólica esta noción de ri-

74 75
 tual introduce entonces el problema de la interpretación y de través de los cuales los rituales son recreados, transformados,
los desciframientos posibles. No obstante, el significado genui- construidos en la e inventores de historia. Al ser los rituales
no de los rituales -representar los sentimientos compartidos una cristalización coherente y congmente con la tradición, no
de solidaridad grupal- permanece obscuro u oculto a la con- es de extrañar que el ejercicio del modelo criptológico impon-
ciencia de los individuos, pues en palabras de Robertson- ga una analogía: la de ser concebidos como una suerte de len-
Srnith: «Si usted preguntara por qué realizan [tal rito], proba- guaje en el que la tradición comunica, se expresa y encarna.
blemente encontrará explicaciones mutuamente contradicto- Con Robertson-Smith las acciones rituales dejaron de ser una
rias de diferentes personas», y también porque los rituales son representación de los dispositivos teóricos al que las habían
<<Un cuerpo de. prácticas tradicionales [fijadas con rigor] a las restringido los intelectualistas para ser ante todo acciones sim- ft
) cuales todo miembro de la sociedad tiene que conformarse». bólicas cuyos sentidos son intrínsecos y ajenos a los actores. /\
Al ser irrelevantes las creencias y las intenciones de quien ases- De aquella analogía y de esta transformación a que se vio suje-
te el golpe final al animal sacrificado y de quienes asistan al ta la misma noción de ritual, emergieron la semántica y la
banquete ritual, Robertson-Srnith, el viajero, resaltó una vez sintáctica como los instrumentos fundamentales de análisis del
más la distancia con ese otro singular cuya naturaleza es disol- programa simbolista, gracias a los cuales el investigador des-
verse en la tradición, que siempre hablará por él, despojándolo cubrirá tanto su estructura lógica o su patrón de codificación
de toda agencia humana. como esos sentidos que están <<ahí», ocultos a quienes los des-
pliegan, pero no a la mirada privilegiada del antropólogo que
una vez más instaura la distancia.
El modelo criptológico de interpretación de los rituales Se me podrá objetar, con buenas razones y materiales, que
algunas acciones simbólicas son realizadas de acuerdo a moti-
~a antropología victoriana dio espacio a una perspectiva, el vos, creencias, deseos o pulsiones inconscientes. Sin duda, pero
neomtelectualismo, según la cual el hombre ritual es ante todo este punto no está en entredicho. Lo que se cuestiona es que un
racional, pero con una carencia que ha llamado <<el síndrome modo de acción, en este caso simbólico, esté dotado de signifi-
cognitivo del tradicionalismo» . Nada se le oculta al hombre caciones intrínsecas a las que no sólo ningún actor tiene acceso,
ritual salvo su error fundacional. Su cosmología es un instm- sino que además se tratan de significaciones que el actor no
mento teórico con el que comprende al mundo tal y como se sabe que sus acciones pudieran tener. De aqtú que el modelo \
asume literalmente que es. En contra, Robertson-Srnith dio lu- criptológico consagre una asimetría entre dos productos de in-
gar a un programa según el cual el hombre ritual no trata de terpretación irreconciliables: por un lado las interpretaciones
ser racional, pero actúa de acuerdo a un sistema simbólico que los actores ofrecen de sus acciones rituales -despreciables
coactivo donde uno de sus principios fundamentales es el de la por lo que tienen de asistemáticas, indeterminadas, erróneas y
participación colectiva. En este programa, que por comodidad plurales, y porque no enuncian aquello para lo cual por defini-
llamo simbolista, aunque más adelante me ocuparé de su hete- ción están imposibilitados-, y por otro las que produzca el an- ¡
1 rogenei~ad, tmo de .los m~delos do~inantes de interpretación tropólogo. Durkheim, que aqw sigue a Robertson-Smith, lo ha
del sentido es el cnptológ¡co: asumir que los rituales poseen señalado con notable nitidez (1968: 8):
\ significac~o:qes intrínsecas, dadas o fijadas por la tradición,
q~1e desafían constantemente la aprehensión que de ellas pu- Las razones que el fiel se da a sí mismo para justificarlos [a
dieran hacer los actores, y que apelan a una suerte de reitera- los ritos más bárbaros y a los mitos más extraños] pueden ser, y
son aun lo más frecuentemente, erróneas; las verdaderas razones
ción mecánica. En este modelo se desconsideran tanto los me-
no dejan de existir; es tarea de la ciencia descubrirlas.
canismos de apropiación del sentido que ensayan los gmpos
como aquellos actos singulares, imaginativos y minuciosos a

76 77
 Edmund Leach, por su parte, arguyó algo parecido:
cionamiento del discurso (<<saber-que»). Este conocimiento pue-
Exceptuando pequeñas variaciones, el litual de la santa misa de ser falso o verdadero; elemental, trivial o complejo; pero en
es el mismo en toda la cristiandad, pero cada uno de los clistia- todo caso es producto de la actividad reflexiva que los actores
nos explicará la ceremonia de acuerdo con la doctlina de su sec- ejercen acerca de sus usos lingüísticos (Saettele, 1979: ?S-56).
ta. Tales doctlinas varían mucho; el sociólogo que trata de com- La narrativa resultante, sistemática o no, orienta a los indivi-
prender por qué un ritual determinado posee el contenido y la duos en sus actos de habla, en sus acciones y es capaz aun de
forma que él observa no puede esperar una gran ayuda de las afectar sus experiencias. Sin duda un observador perspicaz po-
racionalizaciones del devoto [1977: 386]. drá mostrar, cuando así sea, que la narrativa de los actores es
enteramente falsa, aunque los hablantes <<sepan-hacen> o en-
Mi argumento no está dirigido contra la existencia de esta gendrar su discurso impecablemente en conformidad con _las
asimetría -que es preciso reconocer-, sino contra la idea de leyes de su funcionamiento, que el observador ha reconstrmdo
que ella se convierta en el principio explicativo del modelo plausiblemente. Pero su perspicacia le impedirá obviar la narra-
criptológico y, al mismo tiempo, considere irrelevante las inter- tiva si quiere explicar el fenómeno sin reduccionismos. El exa-
pre~aciones que los actores hacen de sus propias acciones. Es men del ritual como análogo al lenguaje no se puede detener
obVIo que no pocas veces actuamos a partir de creencias cier- entonces en un análisis formal, de elucidación de las leyes del
~as ~~n justificar o bien de creencias falsas que sospechamos funcionamiento de ese discurso y prácticas singulares; exiget
JUStificadas por las razones que nos damos. En ocasiones con- además una pragmática, que, como se ha visto, queda margina-
tamos con un amigo generoso o un crítico implacable que nos da por entero en el modelo criptológico. Resumo. El modelo
hacen ver nuestros errores que con humildad aceptamos, a ve- criptológico impone como principio una incapacid~d bási_ca a
ces n~s mos~a~os reticentes y eludimos la crítica, y en otras los actores: los significados profundos de las accrones ntua-
el am1go o cnt1co guardan silencio o no se les ve. Pero no es
este el ~unto al que quiere llegar el modelo criptológico. Lo
les/simbólicas que realizan les so:r in~ccesible_s no porque
inconscientes, sino porque son mtnnsecos, rmpuestos por la f
sean¡ 'v

j que sostiene es que el significado profundo o intrínseco tradi-

cional de nuestras acciones y creencias simbólicas nos es por
completo ajeno. Relacionado con este problema, y a reserva de
tradición, que aquéllos ni siquiera han sospechado que pudie-
ran tener; y sus pronunciamientos sobre el asunto quedan de
antemano descalificados por erróneos o por ser meras raciona-¡
que abundaré sobre él en el capítulo cinco, se encuentra el de lizaciones de los devotos (véanse adelante pp. 284-288).
la analogía entre lenguaje y ritual; 1 analogía tentadora y pode- Si he tomado esta ligera desviación -que pudiera parecer
rosa: de la misma suerte que podemos hablar una lengua sin enojosa- ha sido para introducirme desde esta oblicuidad al
con~cer d~l todo su gramática, así los actores pueden ejecutar análisis que Durkheim hace del ritual: primero porque intent~­
u_n ntual sm conocer del todo su «gramática». Aquí no puedo ré mostrar que el sociólogo francés contribuye a fortalecer el
smo recordar la distinción de Gilbert Ryle (1949) entre el «sa- modelo criptológico de interpretación de los rituales -que ape-
ber-hacer» Y el <<saber-que», y aplicarla al saber lingüístico y nas se deja entrever en la obra de su predecesor Robertson-
por analogía, al ritual. ' Smith-; a la luz de éste se podrá comprender mejor su análisis
La capacidad de hablar implica necesariamente tanto una sociológico de los mismos; y segundo porque exploraré la rela-
capacidad de engendrar un discurso (<<saber-hacen>) como un ción que existe entre la idea de significaciones intrínsecas a los
conocimiento que los sujetos poseen acerca de las leyes del fun- símbolos rituales con aquellas categorías que, según Durkheim,
siendo de origen religioso son una suerte de condiciones kantia-
l. Desconsidero a propósito, por ahora, un caso singular y mucho más interesante nas de posibilidad del conocimiento y de la experiencia.
de esta_analogfa: cuando nos remite a estructuras profunelas de toda operación intelec-
tual o lmgüfstica (como en las obras de Claude Lévi-Strauss y Noam Chomsky).

78
79
 El debate con los intelectualistas dríamos inclinamos a atribuirlas a una especie de aberración
radical. Pero, bajo el símbolo, hay que saber alcanzar la realidad
Obra abi~rta, todavía vital, gozosa y sugerente, Las formas que él representa y que le da su significación verdadera [8].
elementales de la vida religiosa puede leerse como una respuesta
crítica a la antropología victoriana. En ella Durkheim retoma y Las prácticas y las creencias religiosas poseen entonces un
desarrolla un argumento central que tanto Fustel de Coulanges .¡_ doble sentido: primero, un sentido litera} que es aberrante y 1
en La ciudad antigua (1864) como William Robertson-Smith en falso; si el investigador se etuviera sólo en él no le quedaría
The Religion of the Semites (1889) habían promulgado: la natu- más que aceptar la estupidez humana; segundo, un sentido 1 1..
raleza enfáticamente social de las religiones; el estrecho vínculo simbólico, verdadero, que es ajeno a los mismos fieles y que no
entre las prácticas e ideas religiosas y la forma peculiar en que suprerorr percibir los antropólogos victorianos, como ya se ha
cada sociedad está organizada. La vida religiosa y las prácticas visto, pero que «es tarea de la ciencia descubrir». El estudio
mágicas no son, al modo de Tylor y Frazer, una empresa inte- científico de la religión y de la magia supone un desciframiento
ectual errónea que busque explicar y controlar el mundo, con- del significado literal como punto de partida hacia lo que debe
arman más bien sistemas simbólicos que describen patrones comprenderse: lo real -las relaciones sociales, la sociedad-
de relaciones sociales. He señalado que para los intelectualistas simbólicamente expresado. Puesto que <<nada existe sino por la
el pensamiento primitivo -y en él las creencias religiosas y má- representación>> (362), y las primeras representaciones de la
gicas- se sustenta en una ilusión: la asociación invertida de realidad, esto es, las socialmente legitimadas, son las religiosas,
ideas. No tarda demasiado Durkheim en oponerse a esta idea. previas a y con independencia de los individuos, entonces las
Tan pronto como en el cuarto párrafo de su obra puede leerse representaciones simbólicas de lo real no pueden ser sino colec-
(por cierto, otra forma en el que se expresa el principio de cari- tivas e intersubjetivas. Pero lo que es más importante, organi- 1~
dad de Davidson):2 zan la producción del sentido, la identidad y la normatividad de
una sociedad. A las representaciones colectivas, así erigidas, le
Es un postulado esencial de la sociología que una institución son irrelevantes las pretensiones de validez que son atinentes,
humana no puede basarse en el error y en la mentira: de otro por ejemplo, a las teorías científicas, a los sistemas morales o a
modo no podría durar. Si no estuviera fundada en la naturaleza
los de justicia. Recuérdese que Durkheim está polemizando con
de las cosas, habría encontrado en las cosas resistencias de las
que no habría podido triunfar. Cuando abordamos, pues, el estu- los intelectualistas que de continuo apelan a criterios de validez

l
dio de las religiones primitivas, es con la segmidad de que se para evaluar la cosmología primitiva. El sociólogo francés en
atienen a lo real y lo expresan [8]. cambio sostiene que por el solo hecho de ser representaciones
religiosas, y porque las religiones «Se atienen a lo real y lo ex-
Pero es propio de las religiones expresar lo real sinuosamen- presan», no es posible que ellas sean falsas: «no existen pues, en
te, como complaciéndose en el acertijo, a saber, mediante prác- el fondo, religiones falsas; todas son verdaderas a su modo: to- 1 «
ticas y creencias aparentemente irracionales: das responden, aunque d~ maneras diferentes, a condiciones j
dadas de la existencia humana>> (8). Más que refutar a los in-
Cuando sólo se considera la letra de las fórmulas, esas creen- electu istas, Durkheim está construyendo un programa de
cias y prácticas religiosas parecen a veces desconcertantes y po- investigación alternativo, fructífero y potente sin duda, pero
que hace del conocimiento, la práctica y la moralidad religiosas
-cualquiera que éstas sean- instancias inmunes a la crític _.. -"-..::~
2. Mientras no señale lo contratio, las citas de Durkheim provienen de Las /imuas
elementales de la vida religiosa, Schapire, Buenos Aires, !968; consulté desde luego la
Y, si no me equivoco, la defensa de esta inmunidad otorgada
edición francesa de Presses Universitaires de France, Paris, 1979; y también la nueva será un rasgo sobresaliente del programa simbolista, pues final-
traducción en español editada por Alianza, Madrid, 1993. mente se podrán realizar interpretaciones ad hoc para el ámbito

80 81
 de lo simbólico con el fin de inhibir o por lo menos desconside- Hay aquí un evidente interés de Durkheim por identificarse
rar cualquier explicación literalista. con el pensamiento moderno, en particular con el cientificista,
que se propuso instaurar una radical demarcación entre reli-
gión y ciencia. Primero, en virtud de que aquélla, interpretada
Tres tensiones iniciales literalmente, «no es más que un tejido de errores>>; y segundo
porque ignora otra fuente legítima de conocimiento que no sea
Al reconocer la superposición de significados literal y simbó- la ciencia, de ahí que desconsidere, por ejemplo, que el catoli-
lico que poseen las creencias y rituales religiosos, Durkheim se cismo haya intentado explicar el universo físico mediante una
vio obligado a asumir el modelo criptológico. El creyente ya no aplicación literal de algunos dogmas religiosos. Más aún, este
es un filósofo de la naturaleza errático, sino un fiel que reitera- desapego que quiso establecer Durkheim entre religión y expli-
damente se engaña a sí mismo, aunque sin saberlo, pues no cación del universo físico no es siquiera cierto en aquellas socie-
interpreta más que el sentido literal de sus creencias y/o prácti- dades occidentales más industrializadas y secularizadas, donde
cas religiosas, mientras que el simbólico le es ajeno e inapre- presumiblemente es hegemónica la racionalidad científica. Bas-
hensible: «Sin duda el fiel se engaña cuando cree que este real- te recordar el reciente debate en EEUU entre el darwinismo y el
zamiento de vitalidad [que es producto de la vida religiosa] es creacionismo. Este «cientificismo» de Durkheim, sin embargo,
obra de un poder de forma animal o de planta» (234); «como el está en tensión con una manifiesta vena neointelectualista que
único fin que los fieles persiguen concientemente es la repro- aflora en su trabajo de 1912: Las formas elementale de la vida
ducción de la especie totémica, los hombres han llegado a atri- religioSatambién puede leersecomo tm tratado sobre las rela-
buir a gestos, vanos por sí mismos, virtudes [literalmente] crea- ciones positivas entre religión, ciencia y lógica, donde se ostu-
doras; la eficacia moral del rito, que es real, ha hecho creer en
su eficacia física, que es imaginaria» (370). Ahí donde Tylor
la
.__ -
una continuidad,,y no tma ruptura, entre el pensamiento reli-
gioso y el científico. Más aún, los fundamentos o las categorías
condenaba la confusión entre imaginación y realidad propia del con las que nos es dable indagar el universo físico son de origen
· pensamiento primitivo, Durkheim condena la confusión entre religioso.
la eficacia simbólica, real, y la eficacia física, sólo imaginaria. Asociada a esta primera tensión (cientificismo/neointelec-
Como desarma el vínculo decimonónico entre eficacia causal tualismo) se encuentra la ambigüedad del concepto de repre-
(física) y eficacia doctrinal (religiosa), entre naturaleza y vida sentación colectiva. <<Por un lado -ha escrito Steven Lukes
religiosa, para Durkheim no es objeto de la religión ofrecer al (1984: 459}-, puede considerarse que la religión "representa" a
hombre una explicación del universo físico (subrayo, incluso en la sociedad y las relaciones sociales en tm sentido cognitivo,
contra de lo que el fiel piense), pues ... para la mente o el individuo. En este sentido la religión propor-
ciona un medio para comprender o hacer inteligible la realidad
[... ] si ésta fuera su tarea esencial, no se comprendetía cómo social.>> Esta posible lectura, de naturaleza cognitiva, parece (
ha podido mantenerse ya que, en este aspecto, no es más que un afirmar que las religiones proporcionan categorías sistematiza-
tejido de errores. Pero ella es, ante todo, un sistema de nociones das en esquemas conceptuales mediante las cuales se organiza
por medio de los cuales los individuos se representan la sociedad de la experiencia y en consecuencia se conoce el mundo. <<Por otro
la que son miembros,' y las relaciones_, oscuras y más íntimas, que
mantienen con ella. Tal es su función principal; y, aunque metafó- lado -continúa Lukes- puede considerarse también que la
rica y simbólica, esta representación no es, sin embargo, infiel. "representa" en el sentido de ell.'presar, simbolizar o dramatizar
Traduce, al contrario, todo lo que hay de esencial en las relaciones las relaciones sociales.>> En esta segunda lectura, de naturaleza
que se trata de expresar; pues es verdadero, con verdad eterna que sociológica, en la que las representaciones colectivas se refieren 'L
existe fuera de nosotros algo más grande que nosotros, y con lo a la sociedad, el pensamiento simbólico es posterior a la socie- )
cual nos comunicarnos [la sociedad] [234, subrayado mío]. dad, la estructura social precede al símbolo. El problema de

82 83
 Arar el lenguaje mágico quiero extraer la lección positiva de Malinowski. Haciendo a un
lado su psicologismo, el antropólogo polaco comenzó a arar
Puedo trazar una serie de parentescos en este punto, pero parte del lenguaje, en particular del lenguaje mágico, compo-
ahora entre Malinowski, Wittgenstein y Mauss. Aunque éstos nente del sagrado de acuerdo a su clasificación, antes de que
son sólo aparentes, me serán de utilidad para continuar en cier- Wittgenstein escribiera su aforismo. Malinowski recogió como
ta línea argumentativa. En su severa condena a Frazer, a lLL pocos un amplio corpus lingüístico de los conjuros recitados en
rama dorada y a toda interpretación literalista de las creencias los rituales mágicos trobriandeses, e intentó explicar el origen
primitivas, Wittgenstein escribió que «la magia manifiesta un del poder mágico de las palabras, de esas fórmulas -de esos
deseo, y la representación de un deseo es, eo ipso, la representa- proyectiles verbales como los denominó-, con intuiciones no-
ción de su satisfacción» (1985: 15). En su ya clásico «Esbozo de vedosas y sugerentes cuando se pudo escapar del pantano psi-
tma teoria general de la magia», publicado a principios de siglo, cologista en el que se encontraba. Si examinamos estas intui-
Maree! Mauss destacaba que... ciones a partir de la obra del filósofo del lenguaje inglés John L.
Austin, me parece que estaremos en mejores condiciones de
[... ] la esencia misma de la magia, su eficacia inmediata y sin destacar el carácter realizativo del lenguaje ritual.
límites, [es] la creación directa; es la ilusión absoluta [... ] Para la En diversos textos Malinowski señaló que las celebraciones
magia no hay separación entre el deseo y su realización; éste es mágicas poseen una composición tripartita: la fórmula o conju-
uno de sus rasgos distintivos. Estas representaciones [del deseo y ro; el rito; y la condición social del ejecutante (1973: 393-394;
su realización] son sólo las distintas fonnas, o si se quiere los 1985: 80-81; 1935: 215). Me despreocupo, por ahora, del tercer
diversos momentos de la misma magia [1971: 86]. elemento, que se refiere «al ministro o ministros de la ceremo-
nia» y a su ubicación social, por no presentar en principio nin-
Parentescos aparentes pues se trata del «mismo» argumento gún problema. Los otros dos en cambio exigen de entrada y para
pero enunciados desde, e inscritos en, registros discursivos dis- evitar confusiones una aclaración terminológica. En esta carac-
tintos. El filósofo vienés, por ejemplo, ni por asomo nos remitió terización de las celebraciones mágicas, Malinowski está reintro-
a explicaciones de naturaleza psicológica para dar cuenta de las duciendo en realidad la distinción cara a la Escuela mito-ritua-
concepciones mágicas, pero tampoco hubiera convenido con lista entre el decir o ellegomenon -los conjuros o fórmulas- y
los propósitos de Mauss de esbozar siquiera una teoría general el hacer o el dromenon -el rito, las acciones observables y públi-
de la magia. Para Wittgenstein la magia es dependiente del sim- cas. Al conjunto todo de la práctica, Malinowski lo llama indis-
bolismo y del lenguaje, y éstos a su vez son inteligibles en tanto tintamente magia, ritual, ceremonia o celebración mágica, don-
elementos de «juegos de lenguaje» singulares que conforman de el conjuro <<es, con mucho, el componente más importante de
«formas de vida» (véase Winch, 1987). La comparación entre la magia>>, y el rito ocupa un lugar secundario. (Atmque Mali-
Malinowski y Wittgenstein no es gratuita. Para aprehender las nowski no siempre fue consistente con esta diferencia tem1ino-
formas de vida en las que la magia desempeña un papel rele- lógica, en lo que sigue respetaré la distinción entre ritual y rito
vante, el autor de las Investigaciones filosóficas indicó una ruta según la he descrito.) Para comprender por qué el conjuro es <<el
de investigación mediante un aforismo: tenemos que «arar la componente más importante de la magia>> tomo por pereza la
totalidad del lenguaje». La aprehensión y la empatía con otras senda que miro primero, sin sospechar que más adelante el ca-
«formas de vida» pasa por el lenguaje, es de naturaleza lingüís- mino se toma sinuoso, pesado, cuesta arriba. Indagaré si los he-
tica, no psicológica. chizos o conjuros mágicos se refieren a algo o nos remiten a
E. Leach y S. Nade! han destacado no sólo la pobreza teóri- algo; si la respuesta es afirmativa, entonces averiguaré el conte-
ca de la obra de Malinowski, también su inclinación por la in- nido de ese algo que presumiblemente les otorga la mayor rele-
consistencia (1974). Es de una de esas inconsistencias de donde vancia en las celebraciones mágicas. Puede ser, no obstante, que

124 125
 los conjuros sean pura palabrería que nadie entienda o meros creencias nativas, ejerce la influencia más poderosa en el curso
de la naturaleza y en la conducta humana [ ... ] La enunciación de
sonidos sin sentido, como las jitanjáforas que tan deliciosamente
tma fórmula mágica, que compone el corazón de todo rito mági-
describiera Alfonso Reyes: virutas sonoras del lenguaje. Si así
co, es para los nativos tm acto de lo más sagrado y trascendental
fuera sería más complicado explicar el lugar privilegiado en que [1935: 9].
ubicó Malinowski a los conjuros. Una tercera lripótesis que hallo
en la senda que comienzo a transitar propone la combinación de Y en «Magia, ciencia y religión» escribió que un rasgo que
las dos posibilidades enunciadas como condición necesaria aun- todos los rituales mágicos tienen en com(rn es que ...
que no suficiente para entender el dictum de Malinowski: a veces
los conjuros o heclrizos se refieren a algo, y a veces son jitanjáfo-
[. .. ] la fuerza de la magia, su poder, ha de llevarse siempre
ras. En breve, buscaré responder a las siguientes preguntas: qué
hasta el objeto encantado. ¿En qué consiste tal poder? Dicho bre-
dicen los conjuros y cómo lo dicen.
vemente, se trata siempre del poder que contiene el hechizo, por-
Sugerí que al desagregar los componentes de los rituales que éste, y ello no se realzará nunca en grado suficiente, es el
mágicos, Malinowski reintrodujo la distinción propuesta pocos más importante elemento de la magia [1985a: 80].
años atrás por la Escuela mito-ritualista, a la que conocía bien,
entre el decir y el hacer. Esta distinción como ya se vio páginas
arriba buscaba explicar las diferencias y al mismo tiempo las Si bien la fuerza de la magia reside en el poder de los conju-
interrelaciones entre el mito y el ritual en tanto las dos caras de ros, este poder sólo es demostrable y se activa en el contexto
una misma moneda: la de la religión. No es de extrañar que más amplio de los rituales en que aquéllos son pronunciados;
Malinowski haya reproducido y extendido esta distinción a la de ahí que sea preciso asociarlos con los ritos o acciones públi-
magia en virtud de que finalmente una y otra conforman el cas y observables, y con los ejecutantes mistnos de la ceremo-
campo de lo sagrado. No por ello deja de asaltarme una inquie- ·nia. Malinowski clasificó a los rituales mágicos trobriandeses
tud ~ue resolveré más abajo: qué vínculo existe entre religión y en cuatro grupos:
magra para que en ambas sea dable aplicar la distinción entre el
hacer y el decir al tiempo que cada una de ellas pueda conser- 1) Conjuros que se murmuran directamente sin ningún rito
var su propia identidad. Subrayo por ahora una hipótesis que que los acompañe. Por ejemplo, el mago comunal de la pesca
ya he mencionado: conforme avancemos en la exposición de de kaloma celebra el primer acto mágico caminando por la pla-
Malinowski las identidades de los términos «magia» y «reli- ya y recitando el conjuro hacia el mar. Los indígenas -conti-
gión» tenderán a fusionarse. núa Malinowski- tienen una expresión especial para tales ac-
tos; dicen que la fórmula se recita <<sólo con la boca», o wadola
wala. No obstante esta modalidad de magia con rito tan rudi-
Conjuros mágicos y ritos mentario es relativamente rara;
2) conjuros acompañados de sencillos ritos de impregna-
En uno de sus libros más sugerentes y lamentablemente me- ción. En todos estos actos se coloca un objeto al alcance de la
nos leídos, el segundo volumen, The Language al Magic and voz y en una posición adecuada. El objeto suele colocarse den-
Gardening, de su Coral Gardms and Their Magic publicado en tro de un receptáculo o a cubierto, de forma que la voz entre en
1935, Malinowski propuso la siguiente definición de conjuro 0 un espacio cerrado y se concentre sobre la sustancia a encantar.
fónnula mágica: Así, la liana wayugo, el kaybasi, la pintura, los tableros de proa,
todos ellos son constituyentes de la canoa, y la magia que se
[Una fórmula mágica] es un acto verbal por virtud del cual celebra sobre ellos no pretende darles ninguna cualidad, sino
una fuerza específica es liberada -un acto que, de acuerdo a las que pretende impartir velocidad y ligereza a la canoa de la que

126 127
 no son más que partes. En términos de la clasificación de Fra- su adecuación y relevancia institucional y cultural, es decir, la
zer se trata de un caso de magia contaminante o por contagio: evaluación descansa en la «felicidad» o <<infelicidad», <<correc-
se establece una relación simpatética en la que todo lo que se ción» o «incorrección>> de su realización: <<[existen casos en
haga a una de ellas -la pintura, por ejemplo- producirá pare- que] es inútil insistir en decidir en términos simples si el enun-
cidos efectos en la otra, la canoa; ciado es "verdadero o falso"[ ... ] ¿qué pasa con el amplio núme-
3) conjuros acompañados de un rito de transferencia. A di- ro de ocasiones en que un enunciado no es tanto falso (o verda-
ferencia de las otras celebraciones, aquf el rito es más autóno- dero) como fuera de lugar o inadecuado» (1970: 129). Por ejem-
mo, posee una mayor significación propia. Golpear la canoa plo, cuando deseamos evaluar o describir la inauguración de un
con dos manojos de hierba, uno tras otro, con objeto de, prime- edificio, un puente o una carretera no nos preguntamos por la
ro, extirpar su pesadez y luego impartirle ligereza, tiene un sig- verdad o falsedad de tales actos, sino por el cumplimiento o no
nificado paralelo al del conjuro. En este caso nos encontramos de los marcos y requisitos institucionales y culturales de refe-
con la introducción, a propósito del rito, de un intermediario rencia del acto realizado: quién inauguró -sin duda no un al-
especial - los manojos de hierba- que se utiliza para absorber bañil que haya participado en su construcción-, cómo se inau-
la fuerza mágica y transferirla al objeto final; y guró la obra -desde luego no rompiendo una botella como se
4) conjuros acompañados de ofrendas e invocaciones. Cele- acostumbran botar los barcos-, qué se dijo -normalmente se
braciones constituidas por ofrendas -es decir, acciones o ri- silencia el número de trabajadores que perecieron en la obra-,
tos- e invocaciones, a través de los conjuros, a espíritus ances- etc. Si en una boda católica el acólito de la iglesia declara mari-
trales. A diferencia de la interpretación intelechmlista no existe do y mujer a los contrayentes, no somos testigos de un acto de
aqtú el presupuesto de que los espíritus sirvan como agen.tes del habla falso, sino de uno <<infeliz» o <<incorrecto»: en realidad no
mago o que ejecuten las órdenes de su magia. En esta cuarta hubo boda.
agrupación el rito carece de significación independiente, de toda En el esquema propuesto por Malinowsld, los ritos pueden
función autónoma. En algunos casos el rito introduce una sus- ser considerados secundarios en la medida en que en ellos no \
tancia que sólo se utiliza con fines mágicos. Entonces, por regla descansa el poder o fuerza de la magia, pero ésta es una jerar-
general, la sustancia intensifica, mediante una acción paralela, el quización artificial, pues proveen del marco institucional y cul-
significado del conjuro (véase Malinowsld, 1973: 396-398). tural sin el cual los conjuros dejarían de serlo. Los ritos estable-
-ce las conaiciones de posibilidad para que los conjuros sean
En conjunto, resume nuestro autor, puede decirse que el ma- <<felices» o <<Correctos»; suministran el espacio social de evalua-
yor poder creador de la magia reside en la fórmula; que el rito ción y eficacia de la celebración. En este ptmto interviene por
sirve para dirigirla o transferirla al objeto, en determinados ca- supuesto el tercer componente de la magia: el ejecutante, el mi-
sos recalcando el significado del conjuro mediante la naturale- ' nistro o ministros de la ceremonia, quienes han de pertenecer a
za del intermediario transmisor, así como a través de la forma un grupo social o clan específicos, y han de observar ciertos ta-
en que finalmente se aplica. John L. Austin ha sostenido que búes. Es la «feliz» concurrencia de los tres elementos constituti-
respecto a ciertos enunciados, que llama realizativos (performa- vos de la magia la que dota, la que puede dotar de fuerza y poder
tive utterances), 1 como en nuestro caso los conjuros, no es perti- al conjuro o hechizo mágicos. Más aún, en la misma lectura
nente evaluarlos en función de su validez, sino en términos de psicologista de Malinowsld la esencia del acto mágico es la ex-
presión dramatizada de las emociones y ansiedades, es la repr~­
sentación de tmos deseos que afloran a raíz de que los conoci-
l. He estado utilizando, y lo seguiré haciendo, el término rea/izativo como • traduc- mientos y habilidades científicas y técnicas son a tal punto insu-
ción• de perfonuative. Desde hace varios años su uso se ha ido generalizando y se le
asocia, sin confusión, con la temia de los actos de habla de Austin. Sin embargo, no es
ficientes que ni pueden aliviar esas ansiedades ni satisfacer
una palabra de nuestro idioma. En buen español la traducción conecta selia factitivo . aquellos deseos. De aquf se infiere que en la expresión dramati-

128 129
 ~ada de las emociones y deseos el rito, el dromenon, no puede bolizan otros tantos fenómenos y, de esta manera, se cree que los
JUgar un papel secundario, pues a él lo conforman las danzas, los producen de modo mágico. O, de no ser éste el caso, los tales
gestos, la música, las convulsiones, las contemplaciones rituales. expresan ciertos estados emotivos asociados con el deseo que ha
He ~ntentado relativizar la afirmación de Malinowski de que de colmarse y cuya consecución se lleva a cabo por medio de la
los conJuros son el componente más importante de la magia. Si magia [1985a: 80-81].
no me equivoco con ello he dado unos pasos para disolver la
distinción entre el decir y el hacer, modelo de argumentación Una vez más la explicación psicologista, pero ahora adereza-
simétrico al que oponía creencias y acciones rituales, pensa- da con una idea decimonónica: el hombre primitivo onomato-
miento y movimiento, y a partir del cual el antropólogo polaco péyico, imitador de la naturaleza, para controlarla según sus
elaboró su teoría del ritual (mágico). Los decires mágicos -fór- erradas creencias, para aliviar sus ansiedades de acuerdo a Ma-
mulas, conjuros o hechizos-, argumentaré, son formas de ha- linowski. En palabras de los románticos no es tarea del arte
cer cosas: respecto a la magia al menos no es sostenible distin- imitar a la naturaleza, sino superarla; en el arte deben buscarse
guir allegomenon del dromenon. Antes, sin embargo, me valí de «el principio y la norma de los juicios sobre la belleza natural»
esta distinción para condenar la explicación psicologista de la (Schelling). La magia -como la alquimia y los sueños- fue
magia de Malinowski: la cornprehensión de otras formas de considerada una forma artística por la densa presencia en ella
vida, insisto, no pasa por una empatía psicológica sino por una de símbolos que crean tanto o más que la misma naturaleza.
que exige «arar la totalidad del lenguaje». Desde luego la crítica Malinowsld adujo algo parecido: la magia produce cosas que la
a Malinowski no me obliga a abandonar el tema de las emocio- naturaleza no puede hacer ni producir. Reinterpreto esta afir-
nes en los rituales; más bien nos compromete a relocalizarlo. mación en el párrafo siguiente. El segundo elemento de los con-
Relativizar el dictum de Malinowski no significa que se haya juros mágicos parece no ofrecer novedad alguna si nos atene-
~clarado,. pero cr.eo estar en mejores condiciones ahora para mos a lo que dice Malinowsld en el mismo ensayo teórico de
mdagar SI los conJuros se refieren a algo o nos remiten a algo, si 1948 («Magia, ciencia y religión»):
sor: jitanjáforas o incluyen a ambas. De ahí justificaré por qué
defiendo que Malinowski comenzó --es cierto, con una orienta- [...] es el uso de palabras que invocan, formulan u ordenan el
ción en lo fundamental analítica antes que sintética- a arar deseado propósito [...] El brujo hace uso de palabras y frases que
parte del lenguaje. Continúo entonces con su descripción de la expresan la emoción bajo cuyo poder celebra su magia, y la ac-
organización interna de los conjuros o hechizos mágicos. ción que da expresión a esa emoción [1985a: 81].

Pero si regresamos a Los argonautas y al segundo volumen

Onomatopeyas y el poder de las palabras mágicas de Coral Gardens encontraremos el arado con que comenzó a
labrar el lenguaje. Los trobriandeses, señaló (1973: 442), están
Malinowski percibió tres componentes fundamentales de los convencidos «del poder misterioso e intrínseco de determinadas
hechizos: 1) los esfuerzos fonéticos onomatopéyicos y los de- palabras; palabras que se consideran poderosas en sí mismas;
seos; 2) el poder de las palabras mágicas; y 3) las alusiones que aparecieron en el principio de los tiempos y ejercen su in-
mitológicas, las referencias a los antepasados y a los héroes de fluencia sin ningún intem1ediario». La idea es altamente suge-
la cultura. Atiendo el primero: rente. Que se considere el poder de las palabras en sí mismas,
«sin ningún intermediario», es investir al lenguaje también de
[... ] están los esf·uerzos fonéticos, las imitaciones de los soni- un poder por sí mismo. Más todavía: según la creencia nativa la
dos naturales, como el silbido del viento, el rugido del trueno, el magia nunca se ha concebido como creada o inventada alguna
rumor del mar, las voces de ciertas alimañas. Tales sonidos sim- vez. «Se ha ido traspasando corno una cosa que ha estado allí

130 131
 siempre; se concibe como un ingrediente intrinseco de todo lo esos casos se crea por el intercambio de palabras [...] Una vez
que vitalmente afecta al hombre. Las palabras, mediante las más, el lenguaje nos aparece en esta función no como un instru-
c_uales el mago ejerce su poder sobre una cosa o un proceso, se mento de reflexión, sino como un modo de acción.
tienen por contemporáneas de éstos.» También el lenguaje, que
apareció en el «principio de los tiempos>>, se traspasa de genera- Y en efecto, la observación de Malinowski es sorprendente,
ción en generación como una cosa que ha estado allí siempre, como apunta Raymundo Mier (1996: 100, 102), <<no sólo por-
como un ingrediente intrinseco de todo lo que vitalmente nos que señala una inversión del orden de determinación en el acto
afecta. Ningún hombre lo inventó, pero lo recrea y usa perma- ritual: el acto mismo [de lenguaje] funda la situación, define sus
nentemente; el lenguaje está fuera de nosotros y nos es dado perfiles como objeto social. No es la situación la que define los
como parte de una herencia cultural e histórica, y al mismo alcances del lenguaje [ ... ] es en el acto de lenguaje puro donde
tiempo está en nosotros, se mueve con y por nosotros. Al len- se inscribe la singularidad suscitada por el orden ritual, su po-
guaje lo_ generamos como agentes activos, y dado que las pala- tencia creadora».
bras eXIsten y son en un sentido agentes por sí mismas que Malinowski notó que los mismos trobriandeses establecen
establecen conexiones y relaciones entre los hombres, entre los una distinción entre los usos lingüísticos de la vida cotidiana
hombres y el mundo, y son capaces de achmr sobre ellos, cons- (livala la biga) y los de la magia (m.egwa la biga). Además, no les
tituyen una de las representaciones más realistas con que ha es ajeno lo que Austin llamó el carácter realizativo de los usos
contado el hombre del concepto de fuerza (Tambiah, 1985). Así del lenguaje al que aludía arriba: <<para el trobriandés la esencia
como el cuerpo humano es el receptáculo de la magia y el canal de la magia descansa en el conjuro; pero éste debe ser pronun-
de su flujo, así el lenguaje también tiene una ubicación fisiológi- ciado por un mago acreditado en una ceremonia apropiada [... ]
ca. Para los trobriandeses los conjuros mágicos residen en el Se cree que una palabra tiene tm significado mágico porque ella
vientre del hechicero, que también es la sede del alimento y la ha tenido un origen distinto, una historia y un lugar [como los
memoria. Cuando es preciso, y convocado por el ritual, se les realizativos] diferentes en el lenguaje» (1935: 223-224). A dife-
hace subir a la laringe, sede de la inteligencia. De la laringe se rencia de las palabras que se usan en la vida cotidiana, caracte-
les envía a la voz, que es el órgano principal de la mente del rizadas por un alto nivel de inteligibilidad, algunas palabras
hombre, donde se materializan, para desarraigarse poderosa y mágicas son inusuales, extrañas, arcaicas, pero no ininteligibles
fugazmente, en el lenguaje, que también es memoria, alimento, del todo, son portadoras de un elevado coeficiente de misterio:
inteligencia y voz desarraigada en palabras. <<Los dos coeficientes, el de misterio y el de inteligibilidad, coe-
En un par de pasajes de un artículo que publicara en 1923, xisten[ ... ] En buena medida el misterio depende de fom1as arti-
«El problema del significado en las lenguas primitivas», Mali- ficiales: del uso de modos no gramaticales de ciertas raíces, de
nowski puntualizó esta intuición fecunda del lenguaje como reduplicaciones y enlazamientos, de referencias mitológicas y
fuerza creadora. Incluso en la comunión {ática -ese acto de alusiones topográficas concretas» (1935: 230). El poder de la
habla donde se donan palabras desprovistas de finalidad, acto magia parece residir, entonces, en las potencialidades intrínse-
de habla vacío, palabrería destinada al olvido- este acto ele- cas a todo uso del lenguaje. En un señalamiento típicamente
n:ental es creador de vínculos, creador de una trama de recipro- austiniano, Malinowski afirmó que <<las palabras, en su sentido
Cidades (como señala Mier, 1996: 98, a quien debo la atención a primario y esencial, hacen, actúan, producen y realizan; [ade-
estos pasajes): más] todas las palabras sagradas tienen un efecto creativo»
(1935: 52). 2 Tal vez sea una tarea inútil querer proponer crite-

[...] la comunión fática -escribió Malinowski [1964: 334-

335]- es un tipo de habla en el cual los lazos de unión se crean 2. Y nótese la semejanza con lo que sostiene Mauss: •sin ningún acto ffsico fom1 al,
por un mero intercambio de palabras [... ] La situación en todos simplenu•nte con su voz, su aliento, el mago crea, aniquila, ditige, caza, hace de todo

132 133
 ríos_de ~emarcación ~jos, precisos y generales entre el lenguaje Conjuros mágicos, proyectiles verbales, enunciados
ordinano y el lenguaJe sagrado, incluso se puede llegar a de- realizativos
mostrar a los trobriandeses -con el corpus lingüístico transcri-
to por Malinowski- que su disyunción entre livala la biga y El programa durkheimiano o simbolista instauró una dico-
~1egwa la biga no se sostiene en todos los casos, pero ello no tomía en antropología entre lo simbólico y lo instrumental; en-
Importa demasiado, pues de cualquier modo uno y otro desplie- tre lo expresivo y lo práctico. Esta disyunción, aplicada a los
gan una de las representaciones más realistas con que ha conta- comportamientos rituales, se tradujo en una premisa: en los
do el hombre del concepto de fuerza. rituales hay dos tipos distintivos de acción, el «hacer>> y el «de-
Demos tma vuelta a la tuerca para observar las cosas de un cir>>. En palabras de John Beattie, el primero es de carácter
modo distinto. Si pensamos en los registros discursivos, en las instrumental o práctico, y el segundo es expresivo o simbólico,
estrategias lingüísticas y sociolingüísticas, en los contextos so- y el significado último del ritual debe ser buscado en lo que
c_iales, en los patrones de interacción verbal, en los usos lingüís- dice, no en lo que hace, e incluso alude a la imaginación poética
~cos Y en las representaciones de esos usos, brevemente dicho, que él contiene (1966 y 1970). Luego, el decir o el lenguaje ri-
SI pensamos en tma pragmática del lenguaje podremos indicar tual es enfáticamente simbólico, expresivo, comunicativo y no
la _rr~sencia d~ una suerte de lenguaje verbal ritual. Uno que, instrumental. De acuerdo a esta dicotomía, el poder o la fuerza
asi dicho, no discrimina, por ahora, entre el religioso y el mági- de las palabras mágicas en la que creen los trobriandeses, por
co; pero tampoco ignora la presencia de modos de comunica- ejemplo, es de naturaleza simbólica. Mejor, tiene que serlo por-
ción n~ verbales: simplemente recalco que mi asunto aquí es el que de otro modo nos veríamos obligados a afirmar o que son
lenguaJe verbal (y acaso los trobriandeses se refieran a una idiotas (nos aparecen los fantasmas de Tylor, Frazer o del pri-
prag~~tica del lenguaje cuando distinguen entre el ordinario y mer Lévy-Bruhl contra los cuales se erigió el programa simbo-
} \ el magic?). En antropo~ogía, desde Durkheim, se ha insistido lista) o bien que viven en otro mundo, con cosmovisiones que
¡ que los ntmiles se despliegan en un espacio y tiempo no profa- nuestro cientificismo es incapaz de comprender (y nos aparece-
_nos -algunos los llaman sagrados, otros trascendentales. Del ría el fantasma del relativismo, con el que seríamos incapaces
~is_mo modo pienso que no es descabellado denominar lengua- de decir que eso es una cosmovisión distinta a la nuestra). Pero
]~ a la puesta en operación de ciertos usos lingüísticos en imputar un carácter simbólico a los decires rituales no explica
ese espacio y en ese tiempo singulares. Es una hipótesis que me por qué los trobriandeses, literalmente, están convencidos del
pare~e ~ctífera, y que por comodidad la utilizaré con algo de poder mágico de las palabras, es decir, no da cuenta del proble-
conVIcción, aunque creo que si se llegara a demostrar su inutili- ma de las creencias literales asociadas a los rituales; problema y
dad la argumentación que sigue no se vería del todo mellada es lección que he intentado rescatar del programa intelectualista
decir, no forma parte central de mi exposición. ' como se recordará. Curiosamente son las intuiciones de Mali-
nowski sobre el denominado lenguaje ritual las que apuntan a
crear una opción distinta, en competencia o complementaria,
estará por verse, con la simbolista.
Vuelvo una vez más con el filósofo del lenguaje oxoniano
J.L. Austin, cuya noción de enunciados realizativos, apenas insi-
nuada arriba, nos ofrece tm horizonte iluminador para com-
prender las convenciones lingüísticas presentes en el lenguaje
[.:.] Los encantamie~tos se realizan en un lenguaje especial, que es el lenguaje de los ritual. Para él algunos enunciados no reportan o describen algo,
diOs~s, de los espíntus, de la magia [... ] En todas partes busca los arcaísmos los hacen cosas. Menciona un ejemplo: cuando se dice <<Bautizo a
tém1mos raros e incomprensibles [... ] Las fórmulas mágicas tienen que susu~e 0
contarse en un tono, con un 1itmo especial• (1971: 82). este barco con el nombre de Reina Isabel» bajo las circtmstan-

134 135
 cias apropiadas no se está describiendo o reportando una ac-
bras, el significado de un realizativo -un decir que hace en l_a
ción, se está realizando la acción misma, en el ejemplo, se está
misma acción- no depende de la acción que pueda ocurnr
bautizando al barco. En ciertas ocasiones y bajo ciertas condi-
como resultado de su fuerza perlocucionaria. El significado de
ciones, enunciar palabras es entonces realizar (to perform) un
<<Abre la puerta>> radica en ser un acto convencional mediante el
hecho: «emitir expresiones rituales obvias, en las circunstancias
cual se ha dado una orden, no una promesa; si alguien la cerró
apropiadas, no es describir la acción que estamos haciendo,
o no es otro asunto. Con esta idea Austin nos sugiere tomar una
sino hacerla» (1970: 107). Así contraemos matrimonio, <<perfor-
precaución, la de no confundir el significado de un ilocuciona-
mativamente>>, cuando ante el altar y el sacerdote o ante el es-
rio con sus consecuencias, pero, insisto, en este significado se
critorio y el juez de lo civil decimos <<SÍ, acepto>>: no estamos
fusionan un decir con un hacer. Desde luego evitar la confusión
describiendo nuestra boda, nos estamos casando. <<Las pala-
no implica desdeñar la relación entre uno y las otras. Las conse-
bras, en su sentido primario y esencial-sostuvo Malinowski-,
cuencias son relevantes a los cálculos e intenciones implicadas
hacen, actúan, producen y realizan.>> Al abundar en sus análisis

\
1de ]o, realimtivo,, en opo,ición a loo constatativo' que ,¡ d"- , en los realizativos. En el ejemplo, el hablante que pronunció
<<Abre la puerta», y alguien la abrió, puede desear hacer sentir
criben estados de cosas, Austin propuso una teoría general de
que él es capaz, en ese contexto, de dar órdenes; o bien qu_e sea
los actos de habla, en la que distinguió tres fuerzas o categorías:
un acto de provocación o de ignorancia de las convenciOnes
culturales, etc. En todo caso, los realizativos introducen los
1) Los actos locucionarios: los actos de decir algo con cierto
marcos culturales y sociales de referencia: los actos de habla
sentido y referencia. Un ejemplo favorito en la literatura es el
) mediante los cuales se bautiza un barco, se inaugura una carre-
acto de decir <<La puerta está cerrada>> con referencia a una
_, tera, se contrae matrimonio y se ordena cerrar la puerta requie-
puerta particular;
ren necesariamente de esos marcos más amplios de referencia.
2) los actos ilocucionarios: consisten en hacer algo en el
El problema es esclarecer por qué los trobriandeses creen en ·
acto de decir algo. Por ejemplo, al decir <<Abre la puerta>> estoy
el poder de las palabras mágicas y por extensión en la eficaci~
realizando algo, esto es, estoy dando una orden; y cuando digo
de los rituales en los que ellas son pronunciadas. Se han ofreci-
<<Te invito al cine>> o <<Te hablaré por teléfonO>> estoy haciendo
do varias respuestas. Una respuesta durkheimiana sostendría
una promesa; y
que, literalmente, no hay poder alguno en las palabras mágic~s,
3) los actos perlocucionarios: se refieren a realizar algo por
pero sí fuerza simbólica, esto es, comunicativa: aquella que m-
el acto de decir algo. En el ejemplo, <<Abre la puerta>>, puedo
tegra socialmente a los participantes en los rituales, aquella que
lograr que efectivamente alguien la abra; o que alguien me in- .
renueva sus representaciones colectivas y que establece lazos de
sulte porque yo no sea nadie, en ese contexto, para estar dando
eciprocidad entre ellos, etc. Y acaso tenga razón: éstas pueden
órdenes (pero el beligerante sujeto comprendió que se trataba
ser consecuencias de, y actos constitutivos propios a, la celebra-
de una orden). Los perlocucionarios suelen tener un cálculo,
ción misma de un ritual mágico. Pero esta respuesta durkhei-
pero eso no asegura por supuesto que el efecto logrado sea el
miana es insuficiente porque sólo nos señala qué <<dicen>> los
previsto.
rituales, y el problema planteado es otro. En la ma~or ~art_e de
su obra Malinowski defendió que ese poder y esa ef1caCia ntual
Conviene aqtú hacerle caso a una recomendación de Austin radican en la eliminación de ansiedades psicológicas, puesto
que me será de utilidad cuando continúe con mi análisis del que los conjuros y celebraciones mágicas representan Jos de-
lenguaje ritual. El valor semántico del acto ilocucionario es el seos y la realización dramática de esos deseos, tal es la metáfo-
acto convencional que lo realiza, en el ejemplo, su valor semán-
ra creativa de la magia: <<Es esencia de la magia que por la
tico descansa en haber dado una orden, no en las consecuen-
afirmación de una condición que es deseada, aunque todavía
cias que pudieran resultar de su enunciación. Con otras pala- no colmada, esta condición se realice. A esto se le puede deno-

136 137
 minar la metáfora creativa de la magia» (1935: 70). Pero en sus entre otras, la palabra napuwoye: «imparto virtud mágica (de
mejores intuiciones señaló que los conjuros han de ser conside- velocidad)» a la sustancia que tiene enfrente. Recuérdese que
~dos en relación con las creencias y contextos sociológicos na- para los trobriandeses las palabras y conjuros están almacena-
tr;o.s (los marcos c~turales y sociales de referencia) con el pro- das en el vientre o estómago, sede del alimento y la memoria
pos~to de que consideremos, posteriormente, que los hechizos individual y colectiva, es decir, sede de la representación histó-
re~zan cosas, que las fórmulas mágicas son realmente «pro- rica de la comurúdad y de la propia historia de vida. De ahí son
yec~es verbales». Y sugerentemente Malinowski sostuvo que el enviadas a la laringe y a la voz, órgano central de la mente
eqwvale~te de los conjuros en las sociedades complejas, los humana; voz que alcanza a la sustancia líquida. El significado
«.proyectiles verb~es» de la modernidad, son los discursos polí- del ilocucionario --con más precisión, un acto verbal exercitivo
ticos Y los anuncios publicitarios: instancias de persuasión y en términos de Austin- es haber realizado un acto convencio-
muchas veces, de mandato. '
nal a través del cual al decir napuwoye se está haciendo algo, a
Para Tambiah, en su célebre «The Magical Power of saber, imporúendo o impartiendo una cualidad (velocidad) a
Words», la creencia en el poder mágico de las palabras se deri- una cosa. Hay desde luego una fuerza perlocucionaria en el
v~ en realidad de los actos manuales asociados a su enuncia- acto, hay una fuerza dirigida al objeto, una eficacia operacional
Ción, qu~ muestra el rico uso metafórico del lenguaje. Respecto en las palabras. Se trata de enunciados sociolingilisticos que no
a los conJuros acompañados de un rito de transferencia ofreció tienen un carácter referencial, sino uno realizativo. Los partici-
la siguiente interpretación: implica un uso metafórico 'del len- {pantes pueden reconocer la <<felicidad» del acto por la autoridad
guaje, mediante el cual un atributo (la ligereza) es transferido al del y conferida al hechicero; por el contexto ritual; por el marco
~ecipien:e (la canoa) a través de un símbolo material (los mano- cultural de referencia; en particular, el de las creencias que lo
JOS de hierba) que es usado metonímicamente como transfor- arúman: esas palabras desarraigadas expresan la memoria co-
mador (1985: 4~). ~stos actos manuales inscriben a los conju- lectiva; la capacidad e inteligencia del hombre para crear y no
ros en un ámbito Impuesto de «realidad operacional» que de imitar a la naturaleza; la potencialidad de todo lenguaje para
otro ~odo no tendrían. Al referirse a una celebración mágica realizar·cosas. Aunque el acto de habla esté dirigido a un actor
trobnandesa, un conjuro de fertilidad asociado a un rito de con- no humano3 realiza la misma función convencional que cual-
tact?, Tambiah escribió que <<la técrúca gana en realismo al in- quier otro realizativo institucionalizado: no el de simbolizar,
ves~ un procedimiento metafórico con un modo operacional y sino el de imponer, impartir, proclamar una cualidad. Cuando,
marupulador de acción práctica; ello une al concepto con la en otro ejemplo, el mago con un conjuro (<<¡Resplandezcan, en-
acción, a la palabra con el hecho» (1985: 43). Ante estas res- ciéndanse hacia la aldea! ¡Extiéndanse rápido, muévanse lige-
puestas.' ¿no ~nsis~ría un hechicero trobriandés que el poder de ras ... !») exhorta a las plantas a crecer y expandirse por todo el
la mag¡a reside literalmente, no simbólicamente, en las solas campo, los trobriandeses explican que es suficiente que al <<es-
palabras,. Y no e.n su c~mbinación con actos manuales, y que cuchar» estas órdenes las plantas crezcan y se extiendan (Mali-
ellos no tienen m más ru menos ansiedades que un habitante de nowski, 1935, I: 114). Las palabras dichas crean ese efecto por
tm país industrializado ante la contaminación y los terremotos·
Y que la magia finalmente no es una forma de reestructurar st~ 3. Michel Callon (1987) se ha propuesto mostrar cómo el estudio de la innovación
mente y sus emociones? tecnológica puede trasnformarse en una herramienta del análisis sociológico. Critica
. Cuando .nuestro hipotético y replican te hechicero, en una que las sociologías tradicionales excluyen de sus análisis a los elementos no humanos,
pero que éstos -artefactos técnicos, por ejemplo- desempeñan un papel de primera
c~rcunsta~cia adecuada y en condiciones apropiadas -en un importancia en las redes de relaciones socio-técnicas o en lo que él denomina actor
ntual-, d1~e sus conjuros ante, digamos, una sustancia líquida networks. Del mismo modo, y por analogía, se podlia sostener que los objetos anima-
que postenormente untará a la canoa, no está describiendo rú les y plantas no son meros elementos pasivos en los rituales, sino constitutivos de ellos.
De ahí que sea necesario incluirlos como genuinos elementos de las heterogéneas
reportando algo, está haciendo algo. Prommcia, por ejemplo, redes de actores rituales.

138
139
 el mero hecho de ser enunciadas en circunstancias adecuadas y esta discusión. Los realizativos son básicos para el lenguaje ri-
por personas autorizadas; los trobriandeses están reconociendo tual pero evidentemente no les son exclusivos: la vida ordina-
la fuerza perlocucionaria del conjuro. ria, 'profana, no ritual, está saturado de ellos. 4 Ruth Finne~an,
Atiéndase en la misma linea argumentativa, por ejemplo, al por ejemplo, ha demostrado su enorme valo~ para ~ormali.zar
dogma de la Transustanciación. Mary Douglas ha sostenido que actos contractuales, cuasijurídicos, en una sociedad sm escntu-
las doctrinas de la Encarnación y Resurrección son «suficiente- ra como la de los limba de Sierra Leona (1969: 542, 551):
mente mágicas en sí mismas>> (1978: 29). Me interesa más por
Los limba atribuyen el estatuto de exitoso a estos enunciad~s
su fuerza «mágica» la de la Transustanciación. Los proyectiles
cuasi-legales en la medida en que no sólo realiz~ un co~promJ­
verbales pronunciados por un actor pertinente, que ha atravesa- so 0 transacción específico en una ocasión particular, smo tam-
do un rito de iniciación, no reportan ni describen algo, hacen bién porque constituyen tm acto -y no una mera descripció~­
algo: imponen o imparten una cualidad a dos actores no huma- que formalmente reconoce una dilatada y permanente relación
pos -el pan y el vino- que no tenían antes de la ceremonia. Su social. Enunciarlos es, para los limba, celebrar ante todo un
transformación en cuerpo y sangre de Cristo obedece a la ejecu- compromiso o promesa [...] Al analizar estos enunci~dos es ne.ce-
ción «afortunada» del acto realizativo, es decir, tmo que se ajus- sario considerar no sólo sus formas lingüísticas aisladas, smo
tó a las convenciones lingüísticas, a las religiosas, en fin, al mar- también el contexto en el que se dicen, los procedimientos !?cal-
co cultural de referencia, a las condiciones y circunstancias mente aceptados, y las relaciones y toda la situación socialmvo-
adecuadas. lucrada.
Si se enfatizan demasiado los efectos o consecuencias tera-
He sugerido, y he intentado justificar, la hipótesis de que 1~
péuticas, físicas, expresivas, comunicativas o simbólicas que
creencia en el poder de las palabras mágicas descansa en reali-
producen los conjuros o los realizativos en la audiencia, se esta-
dad en la fuerza realizativa de ciertos actos de habla, Y que n?
rá incurriendo en el error contra el cual nos previno Austin:
es exclusiva del lenguaje ritual -si bien es ahí donde se magru-
igualar el significado de los actos de habla con sus consecuen-
fica-, sino una capacidad propia del uso convencional del len-
cias. En tal incorrección sucumbió Malinowski cuando en <<El
guaje. Pero vuelvo sobre mis pasos.
problema del significado en las lenguas primitivas» (1964: 342)
escribió que <<el significado de las palabras es el efecto que pro-
vocan en las mentes y cuerpos del hombre», y no en cambio en
Flores verbales y el simbolismo sonoro del lenguaje
sus usos convencionales. Son estos usos convencionales, de he-
cho, los que determinan el rango posible de consecuencias ex- Me he servido del análisis y clasificación de la organización
1
plícitas e implícitas, <<afortunadas» o <<desafortunadas» y no a la
interna de los hechizos propuestos por Malinowski para desa-
inversa. La perspectiva realizativa, austiniana, que estoy defen- rrollar algunas de sus fructíferas intuiciones ~ue se pueden ob-
diendo dirige su atención a la estructura verbal interna del len-
tener de sus obras más significativas. El pnmer compon~nte,
guaje ritual y a los marcos culturales y sociales de referencia recuerdo se refería a los esfuerzos fonéticos onomatopéy¡cos.
-es ahí donde está el locus de su significado y su propósito. El segundo aludía al poder de las palabras mágicas; aquí me he
Bajo esta concepción no es necesario consignar los conjuros al detenido con largueza, pero me propuse cumplir con una de
campo de lo simbólico o expresivo, según lo entiende la tradi- mis promesas: mostrar que Malinowski comenzó a ar~r ~~rte
ción simbolista durkheimiana: en tanto realizativos, al decir del lenguaje, e insisto, de un modo analítico ~~tes qu_e smtetJco.
algo los hechizos hacen cosas. De aqtú no me es dable inferir, Sobre el asunto del poder de las palabras mag1cas aun me que-
so pena de incurrir en un vértigo simplificador, la ausencia de
otras acciones simbólicas y de algunos usos metafóricos del len-
4. En nuestra circunstancia revfsese el ejemplar de Mruia Teresa Sien-a, 1992.
guaje en los rituales mágicos. Un último comentario en torno a

141
140
 da tinta. Por eso, antes de pasar al tercer y último elemento, el orden rige las afinidades y repulsiones. En el fondo de todo
de las alusiones mitológicas, creo que es necesario dejar acla- fenómeno verbal hay un ritmo». Un ritmo que trabaja como un
rada una duda que puede surgir de la combinación de los dos imán de palabras con una vocación sonora: una evocación de
primeros componentes: el de las características fonéticas de los imágenes. No es de extrañar que otro magnífico artesano del
decires mágicos y el de las palabras o enunciados realizativos lenguaje, don Alfonso Reyes (<<el mayor prosista en lengua es-
de acuerdo a la exposición precedente. pañola», según Borges), haya establecido relaci~nes entre los
Una exigencia de los emmciados realizativos es que sean mí- juegos sonoros del lenguaje, el misterio y la rnag¡.a. En uno de
nimamente inteligibles, pues por definición su valor semántico los ensayos que componen lA. experiencia literaria destaca una
presupone la inteligibilidad. Existen decires mágicos con una fantasía del lenguaje: las jitanjáforas. <<¡La verdad es que en el
fuerza realizativa, corno la palabra <<Abracadabra», que en taller del cerebro se amontonan tantas virutas! De tiempo en
nuestro contexto tiene un significado convencional compartido. tiempo salen a escobazos por la puerta de las palabras; pedace-
Sin embargo, no todos los decires mágicos son corno <<Abraca- ría de frases que no parecen de este mundo, o meros impulsos
dabra». Hay conjuros, o parte de conjuros, que no son proyecti- rítmicos, necesidad de oír ciertos ruidos y pausas, anatomía in-
les verbales, sino proyectiles sonoros; la voz se retuerce en com- tema del poema [y del hechizo] [ ... ] Somos generales de un
binaciones y juegos acústicos: rimas, aliteraciones, ritmos. Es el profundo ejército de sombras. No hay que disirnul~.rlo ?;ás. E~
ejercicio lúdico de la magia en particular, y del lenguaje en ge- este suelo movedizo brota, corno flor verbal, la JitanJafora».
neral; mejor, es una capacidad propia del lenguaje, universal: la Evidentemente existen notables diferencias entre los conjuros
de su operación poética. En lo que toca a sus características mágicos y las jitanjáforas. Señalo apenas una: aquéllos están
fonéticas, notó Malinowski, sujetos a continuos procesos de evaluación y/o ajus~e de s~ r~le­
vancia cultural e institucional por parte de los nativos. SI bien
[... ] las palabras [mágicas] suelen usarse de forma bastante las jitanjáforas también pueden ser evaluadas en términos de
diferente a como se usan en el lenguaje habitual; y que muestran «felices>> o «infelices>>, su relevancia es estrictamente sonora Y
notables cambios en forma y sonido. Tales peculiaridades fonéti- evocativa. Si propongo esta asociación es porque la fuerza de
cas son más manifiestas en las palabras pdncipales, es decir, en los unos y las otras, pero sobre todo de los conjuros, se apoya
las palabras claves e iniciales. A veces se cortan, más frecuente-
mente se les agregan adiciones, como afijos simétricos o antitéti- también en que aran lúdicarnente el lenguaje. · .
cos; o se les añaden elementos formativos en pro del sonido. Me- La jitanjáfora tiene un valor acústico, el del encantamiento,
diante estos medios se consiguen efectos de ritmo, aliteración y y una fuerza misteriosa: Borges le confió a Reyes que en estas
rima, muchas veces acentuados mediante inflexiones del recitante. virutas sonoras hay algo de maldición bíblica o de amenaza
Encontramos juegos de palabras hechos con parejas simétricas de antigua. Cuando Alicia, personaje mágico de Lewis Carroll, es-
sonidos [1973: 442-443, subrayado mío]. cuchó una de estas flores verbales exclamó: «Me parece muy
bello, pero más bien difícil de entender. Sin embargo, m~ lle-
¿Es arbitraria esta asociación entre poder, magia, poesía, na la cabeza de ideas, aunque no sé precisamente de qué Ideas
juegos sonoros de palabras y ritmo? No me lo parece, hay lazos se trata». Gerard Manley Hopkins y Edward Sapir, poetas am-
que los mantienen unidos. Octavio Paz, el poeta, escribió en su bos, lingüistas también, compartieron ese entendimiento mágico
magistral libro, El arco y la lira, que <<nadie puede substraerse a -esto es, un poder espontáneamente ligado con un «gusto sal-
la creencia en el poder mágico de las palabras. El lenguaje, vaje por el mero sonido de las palabras>>- del <<paisaje interior>>
corno el universo, es un mundo de llamadas y respuestas; flujo
y reflujo, unión y separación, inspiración y espiración. Unas pa-
labras se atraen, otras se repelen y todas se corresponden [... ] y s. Un ejemplo de jitanjáfora es ella misma; otro ejemplo: •Gadb~di chupaespon-
jas 1 cara de perro de presa 1 es más feo que Ta.rqu~o 1 de. los p1es a la cabeza 1
estas reuniones y separaciones no son hijas del puro azar: tm Piripatúliqui patúliqui patúliqui 1sacalapánt1ca patuhqw ~ulática ... •.

142 143
 de la creación poética. Esta seducción que de continuo ejerce minación de los sonidos y ritmos del habla; y, seis, los del arte
en nosotros la fuerza sonora del lenguaje -la fuerza sonora de verbal infantil, donde <<los niños disfrutan jugando por el sonido
los conjuros mágicos- no sólo evoca imágenes y suscita ideas por sí mismo ... ». Que estas asociaciones entre sonidos y signifi-
indescriptibles que se nos agolpan en la mente como a Alicia. cados sean de carácter universal aún está por probarse, pero las
Parece haber algo más: ¿no podemos entender esta docilidad a hipótesis transcritas apuntan a problemas de investigación
los proyectiles acústicos y al ritmo del lenguaje como la expre- poco explorados en antropología para el caso más singular de la
sión de un rasgo humano común más profundo? Veámoslo. fuerza sonora de los conjuros mágicos o de esas flores verbales,
Roman Jakobson y Linda R. Waugh nos ofrecen unas hipó- las jitanjáforas, que solemos escuchar en los rituales. Análisis
tesis al respecto en tomo a lo que llaman «el encanto de los más minuciosos de los conjuros y del lenguaje ritual en general
sonidos del habla» (1987: 172-222). En particular se refieren al ya no pueden desconsiderar su dimensión sonora, acaso en ella
simbolismo sonoro, que designa una asociación natural entre repose igualmente parte del poder mágico de las palabras. Y
sonido y significado. Recuerdan, por ejemplo, los trabajos del sospecho que Malinowski no estuvo muy lejos de percatarse de
fonetista francés Maurice Grarnrnont, quien se ocupó del valor esta dimensión de los hechizos trobriandeses: me pregunto si
evocador de las vocales: algunas vocales, sostuvo, son especial- no fue otra forma de arar el lenguaje.
mente capaces de expresar «fineza, ligereza, blandura, suavidad
y las ideas correlacionadas». Para Edward Sapir, algunas voca-
les y algunas consonantes «suenan más grandes que otras». Héroes culturales y alusiones mitológicas
Benjamín Lee Whorf encontró que ciertas series de vocales y
consonantes están asociadas a experiencias de brillante frío Finalmente, ¿se refieren a algo los conjuros mágicos? Si la
filoso, duro, alto, ligero, rápido, agudo y estrecho, y otras ~erie~ respuesta fuera afirmativa, ¿a qué universos discursivos, a qué
opuestas a experiencias de oscuro, cálido, flexible, blando, ámbitos de acción nos remiten? ¿Cuál es pues ese tercer ele-
romo, bajo, pesado, lento, grave y ancho. En lo que toca a este mento que organiza los hechizos y cuya explicitación se ha ido
tema, escribieron Jakobson y Waugh, «nos enfrentamos a dos posponiendo morosamente?
problemas urgentes y de gran responsabilidad: una tipología
simbólica sonora de las lenguas, y los universales simbólicos
Hay un elemento -afirma Malinowski [1985a: 81]- que es-
sonoros que se derivan de tal tipología» (1987: 181). Igualmente tando presente en el hechizo no tiene su correspondiente en el
sugerentes han sido los hallazgos, uno, de Margaret Langdon [rito]. Me refiero a las alusiones mitológicas, a las referencias a
entre los cócopa, donde a cada animal sagrado se le asocia con los antepasados y a los héroes de la cultura de los que se ha
su propia consonante favorita; dos, los de Sapir entre los nutka, heredado ese saber.
donde el habla implica, mediante juegos consonánticos, alguna
caracteristica física de la persona a quien se dirige o de quien se Ya tuve oportunidad arriba de destacar que, entre los tro-
habla; tres, los de Joseph Vendryes sobre tabúes verbales: pro- briandeses, el lugar <<natural» donde se almacenan los conjuros
hibiciones por motivos religiosos de ciertos sustantivos, o los de es el estómago, sede también del alimento y la memoria. Se-
V.G. Bogoraz entre los chukchi, donde «las niñas se sonrojaban gún los nativos la magia recurre al pasado -saberes hereda-
y rehusaban leer palabras que incluyeran el sonido n>, porque dos e intervenciones de los antepasados- para influir positiva-
«el uso de [esa] pronunciación masculina se consideraba inde- mente en el desempeño de las actividades prácticas que aún no
cente para las mujeres»; cuatro, las semejanzas sonoras en len- se realizan. Los hechizos son un depósito de la memoria colec-
guas diferentes de los pronunciamientos glosolálicos y extáti- tiva que se potencia en el presente y que posibilita el futuro en
cos; cinco, los de la <<lengua poética», tipo de actividad verbal cierta anhelada dirección. Como Durkheim y muchos más,
omnipresente, caracterizada por la mayor o menor autodeter- Malinowski aceptó que los rituales establecen una conexión

144 145
básica con los antecesores, con sus obras, y con lo que ellos como una teoría del funcionamiento del mundo <<que ha venido
heredaron a su vez de sus antecesores: recordar a los muertos influyendo los destinos humanos», sino que es ...
dota de poder y fuerza a los vivos, quien los olvida arriesga su
salud y queda a merced de celosos espíritus ancestrales. Pre- [... ]una resurrección, en el relato, de lo que fue una realidad
sencia tangible de la ausencia, pasado que mira un futuro in- primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades
cierto desde el horizonte presente, los hechizos también son religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones
e incluso requerimientos prácticos. El mito cumple, en la cultura
una experiencia del tiempo, como tallo organizan. Pero Mali-
primitiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica
nowski indica una referencia más: los conjuros nos remiten a el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la
un universo discursivo caro a la antropología y a las socieda- eficacia ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre
des humanas, el de los mitos. Qué entienda Malinowski por [...][es] una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la
«mito» nos dará pistas para examinar la relación que instituye sabiduría moral [198Sb: 114].
entre los mitos y los rituales, entre la magia y la religión. Y una El mito entra en escena cuando ellitual, la ceremonia, o una
vez más, como se verá -como se ha visto-, no encontrare- regla social o moral, demandan justificante, garantía de antigüe-
mos sino modelos de argumentación que se complacen en se- dad, realidad y santidad [1985b: 121].
ries de oposiciones para esclarecer esos fenómenos que se han
denominado rituales, donde los antropólogos solemos colocar Al afim1ar que el mito justifica al ritual y responde de su
un anuncio con una flecha apuntando al espacio ritual que eficacia, Malinowski está aceptando que la comprensión de los
dice <<¡Atención! No te distraigas que algo importante ocun·e rituales exige la elucidación de los mitos que les dan sentido y
aquí. Búscale bien y en tu redecilla quedará atrapada esa con- de los cuales aquéllos son una representación. Hay aquí un evi-
densada weltanschauung que te desvelaba». dente parentesco con Robertson-Smith, quien sostuvo que no
Pocos, muy pocos comentarios merecieron los mitos en la había rituales sin mitos, y de nueva cuenta una radical opo-
obra de Durkheim; para los intelectualistas, en cambio, aqué- sición entre acciones y creencias, entre decires y haceres; oposi-
llos constituían una teoría del mundo: fom1aban parte del cora- ción que los rituales resuelven. Véase si no en esta contlmdente
zón mismo del sistema primitivo de creencias. Según Mali- afirmación del autor de Los Argonautas:
nowski, otra de las razones por la que los conjuros son el ele-
mento más importante de las ceremonias mágicas es porque en No existe magia in1portante, ni ceremonia ni ritual alguno
tanto palabras nos conducen a los mitos, a los cuentos sagrados que no comporte un credo, y tal credo está urdido en forma de
narración. La unión es muy íntima, puesto que el mito no sólo
de tma tribu: <<El mito no es únicamente una narración que se
está considerado como un comentario de información adicional,
cuente, sino una realidad que se vive [.. .] es tma realidad viva
sino que es una garantía, una carta de validez y, con frecuencia,
que se cree aconteció una vez en los tiempos más remotos y que incluso una guía práctica para las actividades con las que está
desde entonces ha venido influyendo en el mundo y los destinos relacionado [... ] el mito es la causa real que ha originado la norma
humanos» (1985b: 113). No obstante, el antiliteralismo de Mali- moral, el agrupamiento social, el ritual o la costumbre [ ... ] propor-
nowski lo habría de empujar a buscar el significado 7'eal de los ciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales,
mitos, sentido que el antropólogo está capacitado para desen- junto con indicaciones de cómo celebrarlas [1985b: 122-123].
trañar. A diferencia del programa simbolista de corte durkhei-
miano, que ante las creencias y acciones aparentemente irracio- Vuelta a la historia de bronce del ritual. Los rituales enton-
nales nos remite a una dimensión simbólica que les subyace, ces no sólo buscan reducir ansiedades, dramatizar las emocio-
Malinowski afirmó, primero, que el mito no es de naturaleza nes y representar la satisfacción de los deseos, igualmente sal-
simbólica; segundo, contra los intelectualistas y contra lo que vaguardan y refuerzan la moralidad colectiva. Con otras pala-
dicen los nativos de sus propias creencias, no entendió al mito bras, en tanto dependientes de los mitos, los rituales fortalecen

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los enflaquecidos y aterrados espíritus individuales y pemriten fundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones so-
la sobrevivencia y reproducción de las culturas primitivas que ciales ... ». De este modo, la eficacia ritual se hace evidente al
los practican, a pesar e incluso en contra de lo que ellos creen y suscitar, al integrar y al generar dos fuerzas magníficas: la psi-
del sentido que otorgan a sus mitos y rituales. Una vez más esa cológica y la social. Aunque el origen de esa fuerza no lo saben,
tensión que le es propia al modelo criptológico de interpreta- no lo pueden saber los nativos, simplemente la viven o la expe-
ción del ritual: la moralidad colectiva tiene poco o nada que ver rimentan.
con la responsabilidad moral que cada individuo pueda atribuir La propuesta de Malinowski es todavía más radical: no sólo
a sus acciones o a las acciones de los demás. Para cierta clase la magia está estrictamente basada en la tradición mitológica,
de imputación de responsabilidad de una acción a otro -diga- también la religión; ambas surgen y funcionan en momentos de
mos, las de carácter ritual: «él me embrujó, por eso estoy enfer- carácter emotivo, una y otra presentan soluciones ante esas si-
mo»- no hay más que afirmar que esa imputación está funda- tuaciones y atolladeros; ambas están rodeadas por tabúes y ce-
da en una teoria del mundo equivocada, pero en esa cultura remonias que diferencian sus actos de los ejercitados en el
cuando alguien está enfermo es menester, por convención, acu- mundo de lo profano (1985a: 98). Ambas fortalecen, en fin, el
sar a otro de haberlo embrujado, con ello se apaciguan las pro- espíritu medroso del hombre y vitalizan -reproduciéndola
pias ansiedades, se fortalece la tradición y se salvaguarda la igual a sí misma-la sociedad de la cual él es un miembro más,
moralidad colectiva. Estas últimas son consecuencias positivas uno que puede pasar por alto la responsabilidad de sus accio-
para quienes acaten los mandatos de la tradición, una tradición nes. ¿Qué es lo que distingue entonces, se pregtmta nuestro au-
que a través de los mitos indica cómo celebrar los rituales, pero tor, la religión de la magia? Ambas pertenecen al dominio de lo
que oculta a las miradas e intelectos de los actores involucrados sacro, pero la magia ...
el significado real que ella impone a esas ceremonias, ignoran-
cia pese a la cual paradójicamente los actores una y otra vez [...] [es] un arte práctico compuesto de actos que son, tan
celebran rituales, se narran sus mitos y se acusan entre sí de sólo, medios para un fin definido que se espera para más tarde;
cometer brujeria. Respecto a la moralidad de sus acciones la la religión viene a ser un corpus de actos autocontenidos que ya
{
única pregunta que cabe plantearse es si actuaron o no en con- son, por sí mismos, el cumplimiento de su finalidad [1985a: 99].
formidad con la tradición; y las etnografías clásicas, congruen-
tes con el modelo criptológico, nos han mostrado individuos Esta cita es rica en provocaciones. En ella Malinowski define
que sólo obedecen ciegamente la costumbre. a la magia de acuerdo a las creencias literales de los nativos que
Luego, en la obra de Malinowski la eficacia ritual se explica él mismo desdeñó (<<actos que son medios para un fin definido
mediante dos argumentos que correlacionan e integran a su vez que se espera más tarde>>), y que, sin embargo, utiliza para dis-
dos fuerzas. Las ceremonias mágicas son eficaces porque repre- tingttirla de la religión. Hay más: lo que dice de la religión se
sentan la satisfacción de los deseos, alivian las tensiones emo- puede aplicar a la magia, pues al representar la satisfacción de
cionales y reducen así las ansiedades, todo lo cual permite que los deseos y al salvaguardar la moralidad colectiva, los rituales
los nativos se dediquen a sus actividades prácticas con confian- mágicos vienen a ser «un corpus de actos autocontenidos que ya
za, con alguna certeza de que éstas no tienen por qué fracasar. son, por sí mismos, el cumplimiento de su finalidad». En reali-
Son eficaces además porque el elemento central que las consti- dad quien desea salvaguardar la dicotomía en abstracto entre lo
tuye, los conjuros, tienen un poder legado por la tradición, un instrumental (magia) y lo expresivo (religión) es Malinowski,
poder que radica en la memoria colectiva, un poder colocado pero al operar estas categorias en comportamientos rituales la
ahí por la palabra por excelencia, el mito, que «expresa, da brios diferencia queda nulificada. Los rituales de iniciación, de natu-
y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad [colecti- raleza religiosa, son «una expresión ritual y dramática del poder
va]; una realidad primordial que se narra para satisfacer pro- y valor supremos de la tradición en las sociedades primitivas;

148 149
 también valen para imprimir tal poder y valor en la mente de cursivo, y cuanto más abstracto más protegido aunque menos
cada generación y, al mismo tiempo, son un medio, en modo útil- sufre modificaciones y se diluye, cuando no se socava
extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la como en el caso de los intelectualistas, de Durkheim y de Mali-
continuidad a la tradición y de mantener la cohesión en la tribU>> nowski, al entrar en operación en el ámbito del ritual (véase
(1985a: 37). Incurre aquf Malinowski en tma contradicción, pues Goody, 1966 y 1977). Que esto sea así, creo, ti~~e que ver con la
contra lo que había dicho (1985a: 97-98) reconoce la dimensión misma arquitectura teórica con que se ha eng¡d?, adornado Y
cognitiva, y no únicamente emocional, de los rituales; pero ade- privilegiado a esta categoría: forma en la que se mtegran, c?n-
más, por lo que he expuesto, lo que señala de las ceremonias de vergen y resuelven dicotomías u oposiciones -la conce~c1ón
iniciación se puede afirmar sin asomo de duda de los conjuros y Aleph del ritual. Idea que, ansioso y sin recurso a la ~agia, ya
rituales mágicos. Y si se empeña en conservar la distinción entre he adelantado desde los primeros párrafos de este trabaJO.
lo instrumental y lo expresivo, al menos los ritos religiosos de
iniciación poseen una función instrumental. Pongo otro ejemplo
para fortalecer mi crítica. De acuerdo al antropólogo polaco los
rituales ftmerarios señalan la verdadera fuente de la que la reli-
gión ha tenido que brotar, en ese sentido son paradigmáticos.
Sin embargo, al igual que los mágicos representan tm deseo: «las
ceremonias y los ritos que siguen inmediatamente a la muerte
de un individuo son la expresión del deseo de la inmortalidad»
(1962: 316). Malinowski ofrece otro argumento para salvar la
diferencia: ésta se encuentra en la naturaleza de los mitos que
explican y justifican unos y otros rituales. La mitología de la
magia se limita a alardear de sus éxitos originales, la mitología
religiosa se convierte en cosmogonía -con su panteón de dio-
ses, espíritus y poderes benévolos- y abre a la vista tma vida
futura (véase Nadel, 1974: 214). Supongamos, en el mejor de los
casos, que es correcta la distinción entre rituales mágicos y reli-
giosos en términos de sus correspondientes mitologías. Incluso
reconociéndolo, la salida es insuficiente porque exige demasia-
do: exige que a todo ritual -mágico o religioso- corresponde
uno o varios mitos que lo expliquen y justifiquen. En El proceso
ritual (1988), por ejemplo, Victor Turner alega en contra de este
supuesto para el caso de los ndembu por lo menos. Además Ma-
linowski exige que al representar, escenificar o dramatizar los
mitos, los rituales conserven la distinción original, es decir, que
se guarden de hacer fusiones, combinaciones o mezclas de mitos
de diversos orígenes.
Concluyo. No estoy negando la posibilidad de establecer cri-
terios de demarcación entre magia y religión. Es más, creo que
para ciertos propósitos ellos son necesarios. Lo que intento de-
fender es que esta distinción -clara y distinta en un nivel dis-

150 151
 II

HORIZONTES RITUALES,
RITUALES AMBIGUOS
 4

LOS RITUALES COMO MÁSCARAS. ANÁLISIS

SITUACIONALES, HORIZONTES RITUALES

La inauguración de un puente

Despertó con los músculos de su cuerpo contraídos, como

vapuleados por la noche y los sueños ignotos. Mientras se daba
un automático masaje en las piernas, sentado al borde de la
cama, recordó aquellas frases de Marcel Proust: «Cuando un \
hombre está durmiendo tiene en torno, como un aro, el hilo de
las horas, el orden de los años y de los mundos. Al despertarse
los consulta instintivamente, y, en un segundo, lee el lugar de la
tierra en que se halla, el tiempo que ha transcurrido hasta su
despertar; pero estas ordenaciones pueden confundirse y que-
brarse». Amanecía y ya había demasiada luz; el griterío de ni-
ños se había vuelto a inaugurar con el alba, aunque tenía reso-
nancia de otros sueños olvidados. Y sí, un orden estaba, a pro-
pósito, quebrantado; a otros órdenes se opondría en el futuro.
Nacido en la cosmopolita Johannesburgo había viajado para
estudiar a Oxford, donde presentó su disertación doctoral en
1934 sobre el reino de lo sobrenatural entre los bantú. Pero ese
7 de enero de 1938 no se encontraba en la mullida cama del
hogar familiar, sino en Zululandia, adormilado y adolorido, so-
portando el calor con dificultad. Era un hombre blanco en tie-
rra de negros apartados y segregados. Vivía en casa de uno de

155
 ellos, en la de Matolana Ndwandwe, representante de un jefe en compañía del encargado de la oficina de veterinaria de la
zulú, a 25 kilómetros del pueblo de Nongoma, cabeza del distri- región, L.W. Rossiter, quien también asistiria a la inauguración
to en el que vivían familias blancas que no entendfan esa incli- del puente. Ese 7 de enero era un dfa esperado: el significado de
nación de Max Gluckman por estar ahí, entre negros. la inauguración no era menor. Se trataba del primer puente
Al terminar de vestirse, escuchó que Richard Ntombela, su construido en Zululandia por el Departamento de Astmtos Nati-
sirviente, estaba llegando. Como cuadra a un converso al cris- vos bajo el nuevo esquema de la política de desarrollo de las
tianismo, Richard llegó vestido con ropas europeas; sus tres zonas nativas. Dos propósitos satisfacía el puente: permitir una
hermanos, paganos todos ellos, aprendfan a tolerar sus nuevas mejor comunicación entre el magistrado del distrito de Mahla-
creencias: en los últimos años el número de conversos se incre- batini con el resto de su territorio, que quedaba aislado en épo-
mentaba aceleradamente. Cuando se preparaba, en compañía cas de lluvias; y dar acceso a las mujeres zulúes al hospital de
de Richard y de su anfitrión Matolana, para salir hacia Nongo- gineco-obstetricia de Ceza, tan reconocido que muchas mujeres
ma en carro, llegó un policía zulú con un hombre negro esposa- recorrían hasta 130 kilómetros para ser atendidas ahí.
do de las manos. Miembro de tma rama colateral de la familia De Nongoma partieron al rio Negro Umfolosi donde un
real zulú, el policía recibió los saludos que se deben a un princi- buen número de zulúes -unos vestidos a la usanza tradicional
pe. Mientras sostenía con una mano su bicicleta, el policía les y otros con ropas europeas- se encontraban repartidos a am-
describió cómo había arrestado al prisionero, acusado de robar bos lados del rio, mientras que los europeos, bien trajeados, se
ovejas, en colaboración de uno de los policías privados de Ma- protegían del sol en un refugio hecho para la ocasión. Entre los
tolana. Este último reconvino al ladrón: él no aceptará bribones europeos se encontraban el equipo de doctores y enfermeras del
en su distrito; acto seguido, dirigiéndose al principe-policía, se hospital de Ceza, un subastador de ganado, misioneros, inge-
quejó del mismo modo como lo había hecho la noche anterior nieros, magistrados locales y un representante del Departamen-
con su huésped, el antropólogo blanco. «El gobierno espera to de Caminos Provinciales de Natal, muchos de ellos iban
mucho de nuestra policía, pero ni les paga nada por su trabajo acompañados de sus esposas: estas ocasiones permitían que la
ni compensa a los familiares en caso de que haya algún muer- magra pero poderosa población blanca se distrajera un poco.
to». Matolana estaba molesto, tampoco él percibía ning(m sala- Entre los zulúes se encontraban jefes locales, los hombres que
rio a pesar de administrar la ley del gobierno en ese distrito, habían participado en la construcción del puente, policías, em-
una ley que por lo demás ni siquiera era la de su pueblo. Estaba pleados nativos de las oficinas gubernamentales y zulúes que
pensando muy seriamente volver a su antiguo trabajo en las vivían en el distrito de Mahlabatini. En total 24 europeos y alre-
minas, donde ganaria 10 libras al mes como capataz. Max dedor de 400 nativos.
Gluckman apuró la conversación porque temía llegar tarde a la En cada uno de los extremos del puente se habían colocado
inauguración de un puente en el vecino distrito de Mahlabatini. arcos hechos de ramas, y en el extremo sur, custodiado por un
En el camino de terraceria el carro hizo alto para dar aven- guerrero zulú, un listón que seria cortado por el Comisionado
tón a un anciano negro que se dirigía, como ellos, a Nongoma. de Asuntos Nativos, el Sr. H.C. Lugg. Matolana, en cuya casa
Era la cabeza de una pequeña secta cristiana cuya congrega- vivía Gluckman, fue saludado por los europeos con el respeto
ción no tenía reconocimiento por parte del gobierno. Paganos y debido a un importante consejero del Regente zulú, quien al
miembros de otras sectas se referian a esta congregación como llegar también recibió el saludo real y se unió a su gente. El
la de los sionistas, una iglesia nativa separatista que era despre- siguiente en presentarse fue el Comisionado. Le dio la bienveni-
ciada por aquéllos. Al llegar al único hotel de Nongoma, mien- da a Matolana y le preguntó por su estado de salud: Matolana
tras los tres zulúes se metieron a la cocina para desayunar, Max padecía de gota. Mientras tanto los zulúes que habían construi-
Gluckman fue a tomarse la ducha que desde su despertar esta- do el puente se reunieron en el extremo norte del puente, y en
ba anhelando. Al terminar se sentó en una mesa del restaurante orden marcharon por éste hasta donde se encontraba el listón.

156 157
 Se cuadraron ante el Comisionado con el saludo real zulú, baye- Era mediodía y el calor se volvía insoportable. Los europeos
te, y dieron la bienvenida al Regente. Estos últimos devolvieron se metieron al refugio donde tomaron té y pastelillos. En el otro
el saludo alzando el brazo derecho. Los zulúes comenzaron a extremo del puente, los zulú se reunían. Le entregaron al Re-
cantar el ihubo, la canción del clan butelezi, pero inmediata- gente tres reses más. En medio de una intensa excitación, Max
mente fueron silenciados por el Regente: la ceremonia de inau- Gluckrnan, único blanco que lo atestiguó, vio cómo los cuatro
guración del puente estaba a punto de iniciar. animales fueron sacrificados. El Regente ordenó a Matolana
El pastor de la misión sueca en Ceza abrió la ceremonia con que eligiera a varios hombres para que despellejaran a los ani-
un himno religioso cantado en inglés. Todos los zulúes, inclui- males, cortaran su carne y la distribuyeran entre los asistentes.
dos los paganos, se quitaron sus sombreros. Posteriormente, el El Regente se hizo a tm lado, donde se reunió con su gente para
juez de Mahlabatini, Sr. Phipson, fue el primero en hablar, en beber cerveza zulú. Mandó que le enviaran cuatro jarros con
inglés, con traducción simultánea al zulú realizada por Mkhize, cerveza al Comisionado al otro extremo del puente. Éste hizo a
su ayudante nativo. Agradeció a los zulúes por su asistencia a la un lado su tacita con té y bebió de la cerveza; se quedó con el
inauguración; felicitó a los ingenieros blancos y a los trabajado- jarro de acuerdo con las reglas de etiqueta zulú. Habiendo cum-
res negros por su participación conjtmta; y señaló las ventajas plido con el formalismo, el Comisionado y la mayoría de los
del puente para los habitantes del distrito. Le siguió el Comisio- europeos se retiraron, mientras que los nativos se aglutinaban
nado quien conocía bien las costumbres y la lengua zulú. Pri- en tres grupos. El Regente y sus seguidores tomaban cerveza;
mero habló en inglés dirigiéndose a los europeos y después en otro gmpo, bajo la supervisión de Matolana, descuartizaba a los
zulú a los nativos. Destacó que el puente era apenas uno de los animales entre gritos, aplausos y chácharas; y el tercer gmpo,
ejemplos del interés del gobierno por promover el desarrollo de de conversos, cantaba himnos dirigidos por el pastor sueco. Ex-
las reservas tribales zulúes. El último discurso estuvo a cargo cepto al de los conversos, el antropólogo se paseaba de un gm-
del Regente Mshiyeni, en zulú, traducido al inglés oración por po a otro. Posteriormente, con el veterinario y su sirviente Ri-
oración por el mismo Mkhize. El Regente agradeció al gobierno chard, Max Gluckrnan volvió a Nongoma, donde por la tarde
las labores que está haciendo en favor de Zululandia, y solicitó asistiría a tma reunión que tm juez blanco tendría con represen-
la construcción de otros puentes. Finalmente anunció que el go- tantes de tres tribus para aliviar los conflictos habidos entre
bierno había donado tma res a los zulúes presentes, y que el Co- ellas. A la mañana siguiente, Max Gluckman se enteró por Ma-
misionado había permitido -de acuerdo a la costumbre zulú- tolana que la fiesta de inauguración del puente había terminado
que derramaran la bilis del animal al pie del puente para la hasta bien entrada la noche.
buena suerte y para la protección de los niños cuando lo cmza- Antes de acostarse, lentamente, Max Gluclm1an registró en
ran. Un sonoro aplauso provino de los grupos zulúes. El Comi- su diario de campo los sucesos de ese día: la inauguración del
sionado se metió a su carro y seguido de guerreros zulúes que puente y la reunión por la tarde en Nongoma. Los hijos de Ma-
entonaban el ihubo y de otros carros cmzó el puente: el listón tolana ya estaban dormidos. Poco ruido, mucho calor. Arriba a
se había roto. El Regente animó a su gente y todos escucharon la derecha de la hoja blanca escribió «7 de enero de 1938>>, el
los ¡hurras! Los carros dieron la vuelta y regresaron por el mismo año en que Nelson Mandela --entonces un desconoci-
puente. Estaban cmzando el puente cuando un ayudante euro- do- cumpliría veinte años y Max Gluclrman ventisiete. Aunque
peo del juez les pidió que se detuvieran. Preparó su cámara no acostumbraba a poner títulos a los registros etnográficos de
fotográfica y apretó el obturador: esa imagen quedó congelada. su diario de campo, Gluckman apuntó «Material para un análi- j
En ese momento, cuando resonó el clic, Max Gluckman recor- sis de situaciones sociales>>. Ya había cerrado su diario de cam-
dó aq~ella otra frase del cuentista italiano: «él también -se dijo po y apagado la lámpara, presto a dormir, cuando regresó a él
a sí rmsmo- era uno de los que persiguen la vida que huye, un para escribir y convocar la siguiente frase que desde la mañana
1cazador de lo inasible, como los fotógrafos de instantáneas>>. le zumbaba: «hay hombres favorecidos por los sueños>>.

158 159
 Los análisis situacionales contradictorios, de creencias incompatibles, y de variados intere-
ses y técnicas» (1968a: 26). En Gluckrnan las acciones de los (
Meses después volvería a esas páginas del diario para escri- individuos son 1 uru aClOe an s1s anto como - 1as estructuras 7.
bir un artículo que la revista Bantu Studies le publicara en 1940. soc1ales. En sus eshidios situacion es le fue cara sin duda una
Este artículo se convertiría en el primer capítulo de un libro perspectiva orientada al examen del actor y su capacidad de ma-
editado por el Rhodes-Livingstone Institute en 1958: A.nalysis of nipular, innovar, transformar y crear el mundo social, pero tam-
a Social Situation in Modem Zululand. Con el ensayo del puen- bién una perspectiva en la que las instituciones sociales constri-
te, Max Gluckrnan inauguró también en cierto modo una nove- ñen y circunscriben los comportamientos individuales.
dosa forma de presentar los datos etnográficos y de utilizar el Influido por Durkheim, Gluckrnan propuso que las acciones ~

~
diario de campo (dirían hoy los posmodernos, una nueva retóri- individuales deben ser entendidas en los procesos sociales en
, ca de la etnografía): los actores sociales aparecen con sus nom- los que intervienen, y éstos a su vez no son independientes de
bres propios, sus intereses y prejuicios, sus conversaciones y las estructuras sociales que aquéllas contribuyen a reproducir o
47 sus quejas minuciosas, sus sentimientos -a veces expresados, a modificar. En el análisis situacional de la inauguración del
veces contenidos-, sus convicciones, arraigadas o emergentes. puente, Gluckman se preguntó cómo a pesar de la terrible desi-
El antropólogo comienza a adquirir también una presencia, las gualdad, del racismo, de los profundos conflictos entre negros y
más de las veces fugaz y todavía incuestionada e irreflexiva. blancos, de las diferencias religiosas, sociales y económicas en-
Presencia al fin, con sus preferencias, desdenes y humores. Esta tre los zulú, en breve, de una estructura social de dominación
nueva retórica obedece a una vocación teórica que se le subor- que conformaba a la sociedad sudafricana, cómo a pesar de ello
dina; vocación que en lo central le era desconocida a la antro- se dan procesos sociales en los que unos y otros no sólo convi-
pología. A Gluckrnan le interesó indagar el fluir de la vida so- ven, sino que cooperan entre sí. De estas tensiones y desgarra-
cial, las asperezas de los procesos sociales, los conflictos en los mientos apenas suavizados por puentes, caminos y servicios
que intervienen los actores y los grupos, las formas en que esos hospitalarios, Gluckrnan consideró que la estabilidad de la es- (
conflictos se van resolviendo o ahondando. Para ello le fue de tructura social de Zululandia «puede ser analizada como una
- t;> \ extrema. utilidad la categoría de t;5ituac1ón sociá!\: que alude a unidad en f1.mcionamiento, una tmidad en equilibrio temporal»
una sen e d~ eventos temporaf y espacialmente delimitados, _ (1968a: 25).
abstraídos y aislados por el observador del fluir mismo de la Puede ser engañoso este pasaje y hacernos sugerir que
vida social (Gluckman, 1968a; Devons y Gluckman, 1964; véase Gluclanan estaba atrapado por una insensible ceguera para
Garbett, 1970). En palabras de Meyer Fortes que Gluckman no afirmar, de tm orden colonial inhumano y grotesco, que está en
dudó en hacer propias, el antropólogo: equilibrio y es estable. De entrada no dejó de reconocer que es
en el dominio del grupo blanco donde se encuentra el factor
---1» [ ...¡ debe investigar comunidades más que costumbres. Su principalísimo para comprender a la estruch1ra social de Zulu-
unidad de observación debe ser una unidad de vida, no de cos- landia. En realidad debemos entender, primero, sus nociones
tumbre ... una unidad de participación común en la vida social, de «equilibrio>>, <<unidad funcional >>y <<estabilidad>> a la luz de
económica y política cotidianas [1968a: 51]. su modelo del equilibrio, un método, según Gluckrnan, para el
estudio del cambio de los sistemas sociales. (Gluckman fue
También le interesó esclarecer cómo los actores sociales ape- sensible a la debilidad o incapacidad del programa durkheimia-
lan, de acuerdo a cada situación o circunstancia, a normas de no, y de hecho de todo programa funcionalista, para dar cuenta

1
--b-

conducta contradictorias o inconsistentes para justificar sus ac- del cambio social: de aquí su propuesta del modelo del equili-
ciones: «los individuos pueden entonces tener vidas coherentes brio.) Este modelo se preocupa por ~ncular. <<lo~ re~ultados de ( ....r
al seleccionar situacionalmente de una mescolanza de valores los estudios sobre la estructura de Sistemas mstitucwnales con 7

160 161
¡~r )aquellos que indagan la estructura de los campos de interacción siderar a las instituciones «como si» estuvieran en equilibrio
'-i:7] entre las personas» (1968b: 219). Esto es, un modelo que inten- estable? La segunda dificultad se puede observar más clara- ~ 2
ta articular los procesos sociales que ocurren en liD tiempo his- mente a partir de la exposición del dilema. De hecho se trata de
tórico real Oas situaciones sociales) con la estructura social o de
un dilema falso, p~es ~luckm~ dis?ci~ r~~calmente estructu- ~ <-
los sistemas institucionales que no es sino una construcción ra de proceso o situación social. Disociacwn que resulta tam- /
teórica:
bién del principio metodológico de su modelo. Si consideramos
más bien que las situaciones social~~ están conformadas por \
La idea de equilibrio a través del tiempo, con los componen- prácticas estructuradas, pero tambien estructurantes, estare- (
tes de una institución en «estado de balance», y la ficción de un mos en mejores condiciones de vincular estructura con proce-
equilibrio estable, son instrumentos que nos permiten tratar el sos. Pero me estoy adelantando. En lo que sigue me propongo 1
elemento tiempo implicado en la ya atribuida interdependencia exponer otra lectura, distinta a la anterior, de algunos de sus
sistemática de los componentes de esa institución [... ] Es útil re- textos. Lectura que será plmto de partida y trasfondo para elu-
ferirse a éste «Como si» estuviera en equilibrio con el propósito
cidar las ideas de Gluckman sobre los rituales.
de subrayar que se trata de una abstracción de la realidad ...
[Gluckman, 1968b: 221]. Con un razonamiento semejante al del círculo hermenéutico, - ?
Gluckman sostuvo que para comprender el proceso social del
puente, los conflictos y las contradicciones primarias y s~c~da-
Tarea análoga, continúa Gluclanan, a la que realizó Marx: rias que estaban ahí presentes, se requiere de un conocimiento
abstraer de la realidad la estructura del modo capitalista de pro- de la estructura social a la que ese proceso le debe buena parte
ducción y analizarla como si estuviera en equilibrio antes de de su inteligibilidad y que acota las acciones de los grupos e
que las contradicciones y conflictos que le son inherentes gene- individuos. Al mismo tiempo, de la exploración de situaciones
ren cambios revolucionarios, es decir, cambios radicales de la sociales singulares el antropólogo abstrae «la estructura social,
estructura. A reserva de la validez de esta analogía, destaco, por las interrelaciones, las instituciones, etc. de [una] sociedad; a
lo menos, dos dificultades del modelo del equilibrio de Gluck- partir de ellas, y de nuevas sit-uaciones, él d~be evaluar. la v~dez
man. Él mismo reconoció que el modelo ha de contender con de sus generalizaciones» (1968a: 2). Es decir, en las situaciOnes (
\_1> ~ un dilema. Si el antropólogo enfatiza el estudio de la estructura sociales operan las contradicciones fundan~entales de una es- /
perderá mucho de los procesos de la vida social real, y si e>."Pone t:ructura social, ya enmascarándose, renovandose o desembo-
i los materiales situacionales, entonces desaparecerá la estructu- zándose. Pero subrayo que una situación social no es liD caso -
ra. El dilema se agrava, de acuerdo con Gluckman, cuando nos particular que ilustra o ejemplifica el f1.mcionamiento d~ la es-
enfrentamos al esclarecimiento del cambio, pues cuanto mayor tructura, pues ella no confonna un todo coherente y cons1stent~:
sea el detalle con el que se describen los procesos de transfor- está sacudida por diversos valores, creencias, intereses y narrati- !J.-
/'J'
< mación que ocurren en un tiempo histórico real, menor será la vas que se expresan y seleccionan desigual y contradi~t?riame~-
, posibilidad de analizar la estructura; y a la inversa, al delinear te. En oposición a la idea durkheimiana de la nom1atiVIdad legi-
con Clúdado las relaciones estructurales abstraídas de los datos, tima de las representaciones colectivas (véase arriba p. 106), las J
menor capacidad tendrá el antropólogo de estudiar el movi- normas sociales están vagamente formuladas y suelen ser discre- L
miento y el cambio (1968b: 234). El problema no reside en pantes entre sí. Es este hecho -ha sostenido un alumno de { ~
cómo superar el dilema, la dificultad está anidada en el núcleo Gluckman- «el que permite su manipulación por parte de los
mismo del modelo: si bien Gluckman afirmó que en el tiempo miembros de una sociedad cuando buscan conseguir sus pro-
real e histórico las instituciones no se encuentran en equilibrio pias metas, sin que ello socave necesariamente la supuest.a.pe~­
estable, entonces ¿qué datos relevantes para el estudio del cam- manencia de la estructura de relaciones sociales; los análisis SI-
bio podria agregar su principio metodológico que propone con- tuacionales entonces ponen el acento en el estudio de las normas

162 163
 en conflicto» (Van Velsen, 1967: 146). Es evidente que el análisis ración de nuevas identidades, en los contextos urbanos e indus-
situacional, inicialmente propuesto por Gluckman en su artículo triales. Mientras que el funcionalismo de Malinowski veía dis-
de 1940, si bien rebautizado como el «método del caso extendi- funcionalidades en las prácticas de los africanos cuando se esta-
do» en 1961, es mucho más que una técnica, fina y detallada, de blecían en las ciudades, puesto que las contrastaba con aquellas
descripción de procesos sociales en apariencia triviales. Supone otras, «puras», que los actores realizaban en sus comunidades

~
que los conflictos están en el corazón de los procesos y estructu- rurales de origen, Gluckman y sus estudiantes examinaban \
ras soci~es, pero ta~bién postula que la cooperación, incluso en cómo el tribalismo no podía ser estudiado como la reinstaura-
una sociedad tan desigual como la sudafricana, puede constituir ción nostálgica en un contexto urbano de eJ,.'periencias étnicas
una instancia singular de tales conflictos. Con un argumento que primordiales. Los análisis situacionales constituyeron en reali-
recuerda al Evans-Pritchard de Los nuer y de sus oposiciones dad una herramienta heurísticamente potente para sostener
segmentarías, Gluckman apuntó que: que el tribalismo aludía a un conjunto nuevo de prácticas colec-
tivas, conformadoras de procesos de identidad -bien de clase,
Creo que el «conflicto» y la «Superación del conflicto>> (fisión de parentesco, de color, religiosos, o étnicos-, de resistencia,
y fusión) son dos aspectos del mismo proceso social que están intrínsecamente conflictivos, en los contextos profundamente
presentes en todas las relaciones sociales [... ] La fisión y la fusión desiguales de la ciudad y la industria.
no sólo están presentes en la historia de grupos singulares y sus Ha sido Bruce Kapferer, en A Celebration of Demons (1991:
relaciones, son inherentes a la naturaleza de toda estructura so- 333), quien propuso una similitud entre los análisis situaciona-
cial [1968a: 26 n. y 47]. les de Gluckman con las categorías de «habitus» y «práctica» de
Pierre Bourdieu. En principio la similitud parece estar forzada
Los análisis situacionales desplazan la atención del antropó- o fuera de lugar, pero creo que es estimulante: ambos están
logo. Ya no hacia una estructura social rígida o hacia una nor- interesados en vincular estmctura y proceso en el esh1dio de la
matividad coherente que determinan las acciones de los indivi- vida social. En lo que sigue ensayaré alguna integración, pero
duos de acuerdo con el lugar que ocupan en aquélla y al papel o antes una puntualización inicial sobre una crítica de Bourdieu
rol que tienen que desempeñar, sino ahora al de una estruch1ra a Gluckman. El pensador francés entiende al análisis situacio-
histórica de prácticas que sistematiza, organiza y transforma nal como una variante del modo de pensamiento objetivista que
los procesos y la vida sociales. Antecedente inmediato de la ca- ha «intentado "corregir" el modelo estructuralista apelando al
tegoría de drama social propuesto por Víctor Turner, estudiante "contexto" o a la "sihmción" para explicar las variaciones, ex-
de Gluckman en Manchester, los análisis sihmcionales despla- cepciones y accidentes[ ...] cuando no ha recaído [este análisis]
zan además la atención del antropólogo en otra dirección. No sin más en la libre elección, sin ataduras ni raíces, de un sujeto
hacia el estudio de los «contactos culh1rales>> y procesos de puro [ .. .] Así, el método llamado situational analysis queda en-
aculturación para explicar el cambio -punto en el que se cen- cerrado en la disyuntiva de la regla y la excepción» (Bourdieu,
tró su polémica con Malinowski-, sino hacia el del «tribalis- 1991: 92). Por lo que he señalado, en Gluckman no hay ninguna
mo», término para referirse a lo que hoy se denomina etnicidad defensa de un sujeto puro que actúe sólo a partir de sus libres
y relaciones interétnicas. Gluckman sostuvo que para compren- elecciones. La inauguración del puente ilustra que la coopera-
der el cambio social en África es necesario partir de la existen- ción entre los zulúes y los europeos se explica por una conver-
cia de un complejo sistema social compuesto por africanos y gencia de intereses sobre este asunto particular: pennite que las
blancos como punto de partida del análisis, y no de dos culturas mujeres puedan hacer uso en cualquier época del año del hos-
en pennanente contacto -como defendía Malinowski. Al an- pital de Ceza, e incrementa el control de los magistrados euro-
tropólogo sudafricano le interesaba indagar los mecanismos de peos sobre el territorio bajo su responsabilidad. En todo caso
reproducción de la identidad de los grupos africanos, o la gene- estos procesos de cooperación son comprensibles a la luz de la

164 165
 estructura de do~ación: «la oposición desigual entre estos Una posible respuesta se encuentra, precisamente, en las prácti-
\ dos grupos determma el modo de su cooperación>> (Gluckman, cas de cooperación e interdependencia entre los europeos y los
1968: 26 ): una cooperación evidentemente situacional. Más to- zulúes en cuanto conformadoras de tm habitus singular, de
davía, con el análisis situacional se da un paso importante en el aquí su énfasis por examinar esta clase de situaciones sociales.
pensamiento antropológico para disolver la disyuntiva a la que Los zulúes no constituían una unidad homogénea, estaban cm-
alude Bourdieu. En la medida en que las reglas o normas socia- zados por diversas lealtades y conflictos que mediaban la con-
les son ambiguas e inconsistentes entre sí, resulta inútil para el tradicción fundamental de la sociedad sudafricana. Sujetos a
investigador preguntarse por el carácter excepcional o acciden- continuos procesos de fusión y fisión, a modificaciones de inte-
tal de la acción en términos de tma regla o norma dada. En reses, valores y creencias -que oponía digamos a los paganos
cambio le es atinente explorar las prácticas estructuradas, por con los conversos-, los zulúes contribuían a la reproducción
una dominación fundamental, de los actores y grupos en situa- estructural de la desigualdad, a la reproducción del habitus de
ciones singulares; exploración a la que no es ajena la produc- un sistema social denominado por Gluckman en equilibrio tem-
ción e interpretación de significados igualmente situados. (Por poral y estable. Es a partir de estos supuestos que me interesa
ejemplo, Gluclanan enfatizó los estereotipos, tipificaciones y evaluar las tesis de Gluckman sobre los rituales, y no exclusiva
narrativas dominantes a partir de los cuales se interrelacionan mente desde su ubicación como un representante del estructu-
llos zulúes y los europeos: «hago notar que cada grupo seleccio- ral-funcionalismo. Intentaré mostrar que las limitaciones de su
na para su atención aquellas acciones del otro grupo que, fuera estudios sobre los rituales se deben en buena medida a no ha-
de toda proporción a su ocurrencia, mejor encaja con sus valo- ber podido aplicar en ellos, y mucho menos perfeccionar, su
res».) Pero esta flexibilidad interpretativa no es, insisto, resulta- seminales ideas expuestas en el texto de 1940. Ese hueco sería,
do de una elección libre que ejerzan sujetos puros, sino se trata por cierto, cubierto por uno de sus estudiantes en la tesis docto-
de una que está acotada -en sus posibilidades, en sus contex- ral que publicara en 1957: Schism and Continuity in an African
tos de acción- por la estructura social y política. Society de Víctor W. Tumer.
Para Gluclanan no todo cambio supone necesariamente tma
transfommción radical de la estructura social o de la estructura
de prácticas de una sociedad. Más aún, hay cambios que pue- Las enseñanzas de un ritual sangriento
v \ den favorecer la :eproducción del ~istema; cambios que consoli-
dan el orden social y cultural dommante. Tal es la enseñanza de En un relato publicado póstumamente, <<La decapitación de
su trabajo sobre los rituales de rebelión que analizaré adelante. los jefes>>, Italo Calvino (1993) nos ofrece una versión renovada
De este modo, sugiero, sus nociones de «equilibrio>> y <<estabili- de la tragedia del sacerdote del bosque de Nemi. Esta tragedia,
dad>> se refieren, efectivamente, como ya se vio, a una integra- como es sabido, se encuentra deliciosamente narrada por Ja-
ción funcional de los elementos que componen una sociedad, mes Frazer en las primeras páginas de La rama dorada, y le
pero también pueden interpretarse como la capacidad de una sirvió a Gluckman de punto de partida para desarrollar sus ar-
estructura de dominación para establecer las condiciones de su gumentos sobre los rituales de rebelión. En el bosque sagrado
reproducción y su resistencia a transfom1aciones más radicales. de Nemi, escribió Frazer,
Con otras palabras, atmque Gluckman se propuso responder a
la interrogante ¿cómo se presenta el cambio?, en realidad aten- [...] rondaba una figura siniestTa todo el día y probablemente
dió a la siguiente: ¿cómo, a pesar de la existencia de órdenes hasta altas horas de la noche: en la mano blandía una espada
sociales y culturales tan desiguales, se reproduce la estructura desnuda y vigilaba cautelosamente en torno, cual si esperase a
de dominación, o, con sus palabras, cómo es que se mantiene cada instante ser atacado por un enemigo. El vigilante era sacer-
estable y en equilibrio temporal el sistema social de Zululandia? dote y homicida a la vez; tarde o temprano habria de llegar quien

166 167
 le matara, para reemplazarle en el puesto sacerdotal. Tal era la el día de la fiesta también para ellos. ¿Quién puede leer en el
regla del santuario: el puesto sólo poclia ocuparse matando al corazón de los jefes?>>
sacerdote y substituyéndole en su lugar hasta ser a su vez muerto Continúa el relato de Italo Calvino: «Para nosotros la demo-
por otro más fuerte o más hábil [1951: 23].
cracia sólo empieza el día en que se tiene la seguridad de que
en la fecha establecida las telecámaras encuadrarán la agonía
Calvino en cambio se imagina un sistema político basado en
de nuestra clase dirigente en su totalidad, y al final del mismo
la matanza ritual de toda la clase dirigente a intervalos de tiem- programa (pero muchos de los espectadores apagan en ese
pos regulares. Un extranjero que llega a la capital percibe un momento) la instalación del nuevo personal que permanecerá
ambiente de fiesta: «En las plazas se construían palcos, se iza- en el cargo por un periodo equivalente ... Sólo esta conquista,
ban banderas, bandas, palmas». Ante la pregunta inquieta del hoy definitiva, la unificación de los papeles del verdugo y de la
extranjero, el encargado del bar le contestó que se trataba de la víctima en una rotación continua, ha permitido extinguir en
fiesta de los jefes. «Es el plazo, ha expirado el plazo. Dejan de los ánimos todo resto de odio y de piedad. El primer plano de
ser jefes, de estar arriba: caen.» «¿Y por qué suben a los pal- las mandíbulas que se estiran, se abren, la carótida que se de-
cos?» <<En los palcos se ve bien cómo cae la cabeza, el salto que bate en el cuello echado hacia atrás, la mano que sube contraí-
da, el tajo limpio, y cómo termina en la cesta.» El extranjero da y rasga el pecho donde centellean las condecoraciones, so~
acababa de llegar, no sabía nada, no había leído los diarios. contemplados por millones de espectadores con sereno recogi-
Ante su azoro un anciano le explica con una figura retórica: miento, como quien observa los movimientos de los cuerpos
«Cuando está maduro el fruto se recoge, el jefe se decapita. celestes en su cíclica repetición, espectáculo que cuanto más
¿Dejarías pudrir el fruto en el árbol?». Habrán sido jefes malos, extraño tanto más tranquilizador nos parece>>. Con cada deca-
comenta el extranjero. «En fin, ni mejores ni peores que otros. pitación de los jefes, el sistema político se fortalece; su sangre
Ya se sabe cómo son: jefes, dirigentes, comandantes ... El que abatida fertiliza la unidad nacional, extingue en los ánimos de
acepta ser jefe ya sabe cómo termina. ¡No pretenderá morir en los ciudadanos toda traza de odio para comenzar de nuevo
su cama!» hasta la siguiente ceremonia. En el sistema político inventado
No atinaba el extranjero a desdibujar la sorpresa de su cara por Calvino el ejercicio del dominio entre gobernantes ~ g~ber­
cuando un hombre con gafas le dijo: «Sólo los jefes pueden ser nados es permanente: ~ero nót~s~ que cíclican:ente se mvierte (
decapitados, de modo que no se puede querer ser jefe sin que- la dirección del domm10: las VIctimas se conVIerten en verdu-
rer al mismo tiempo el tajo del hacha. Sólo quien siente esta gos, los verdugos en víctimas. La inversión de papele~ es bené-
vocación puede convertirse en jefe, sólo el que se siente decapi- fica para el sistema en su conjunto: lo renueva. Nadie se p:~­
tado desde el momento mismo en que asume un puesto de pone modificar esta forma de organización social, ha adqum-
mando». Continuó: «El poder es eso, esta espera. Toda la auto- do matices de incuestionabilidad, aunque sí, a través de una
ridad de la que alguien goza no es sino el preanuncio de la matanza ritualizada e impía, se busca remover a su clase diri-
hoja que silba en el aire y cae con un tajo limpio, todos los gente, efímera y gesticulante. Los jefes mandan hasta que los
aplausos no son sino el comienzo del aplauso final que acoge pillan por el cuello; buenos o malos «DO se puede quere: ser
el rodar de la cabeza sobre el hule del palco». El hombre se jefe sin querer al mismo tiempo el tajo del hacha>>. Lo mismo
quitó las gafas para limpiarlas, pagó la cerveza y salió. El visi- se puede decir del sacerdote, quien al amparo d~ la noche, co~
tante se había percatado que los ojos de ese hombre estaban una filosa espada en su mano, busca a un asesmo para susti-
llenos de lágrimas. Se enteraría después que al día siguiente el tuirlo, mientras alguien se interna en el bosque de Nemi, con
hombrecillo de las gafas sucedería a los jefes que dejaban el la espada fatal, para buscarlo a él.
cargo. <<Ya se resignará», le tranquilizó el encargado del bar.
«Tienen tanto que hacer, no lo pensarán más hasta que llegue

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 Rituales de rebelión al menos un principio ftmdarnent.:li: el principio-base sobre el
que se f1.mda políticamente la sociedad. En la tragedia de Nemi y
Max Gluckrnan se sirvió de la tragedia narrada por Frazer en la decapitación de los jefes se conviene que es necesario cam-
para esclarecer, en una conferencia dictada en 1953, la estruc- biar, de cuando en cuando -y mediante una solución extrema:
tura de los por él llamados rituales de rebelión, tma clase de el asesinato ritualizado-, a los individuos que ocupan los cargos
ritual más o menos extendida en diversas sociedades africanas. de poder, pero nadie pone en tela de jllicio el sistema político
Diez años después Gluckrnan escribiría que varias unidades po- mismo, sea monarquía, teocracia, jefatura o la democracia sui
líticas de la Europa medieval no fueron ajenas a esta clase de generis del relato de Calvino. Al1ora bien, para Gluckrnan la
rituales (l963a y 1963b ). Algunas de las conclusiones de su in- puesta en operación de este principio-base es enfáticamente con-
vestigación fueron posteriormente aplicadas a todo tipo de ri- flictiva, pues el que sea presumiblemente inmune a la revisión, a
tual de las sociedades tribales. Por mi parte trataré de demos- la crítica o a la condena no significa que otros principios deriva-
trar que en las indagaciones de Gluckman está, fim1e, la huella dos de él estén en la misma situación: diversos sujetos, apelando
de las concepciones sociológica e integracionista del ritual seg(m a diferentes principios, y bajo ciertas circunstancias, pueden re-
1 las desarrollé a partir de la obra de Durkheim. Respectivamen- clamar su derecho a ocupar legítimamente el trono o el cargo en
competencia, excluyendo o negando con ello los demás princi-
te: 1) en los rituales convergen y se proyectan las cosmovisio-
nes, los esquemas conceptuales, los principios básicos que orga- pios. Las reglas de sucesión son conflictivas y discrepantes; su
nizan una sociedad, las creencias místicas más proftmdas y/o ambigüedad permite que varios sujetos reclamen para sí el car-
los valores sociales hmdamentales; y 2) los rituales expresan, de go, pero al mismo tiempo esa discrepancia y pluralidad de inter-
un modo u otro, directa o sinuosamente, la cohesión, la solida- pretaciones interesadas son inherentes al sistema político. Los
lituales de rebelión reflejan y dramatizan estos conflictos, pero
\ ridad y la unidad del grupo. Es decir, el punto de partida para
'P explicar la naturaleza, ¿soy justo si escribo «ftmción»?, de cual- también la tolerancia del sistema social al permitirlos. Al final el
\ quier ritual es un dogma: la unidad social. En uno y otro caso se principio-base incuestionado, quede qtúen quede en el cargo, y
subraya la naturaleza integrativa o la capacidad de convergen- con la ayuda de los rih1ales de rebelión, quedará fortalecido
cia de todo ritual: espejo, ventana, mirador precioso para des- (1963a: 26), e ilustrará que en general los principios que operan
cubrir e inventar, comprender y recrear al Otro. en la estructura de tma sociedad, las prácticas y relaciones socia-
Si bien Gluckrnan aceptó que una consecuencia de las prácti- les que ellos erigen, son inconsistentes, discrepantes e indepen-
cas rituales es afirmar la unidad, ésta, seg(m se ha visto a partir dientes entre sí (Gluckrnan, 1968; 1977: 232). Cuando Gluckrnan
de mi interpretación del análisis situacional de la inauguración se ocupó de los rituales, y de las creencias místicas que los confi-
del puente, puede ser una unidad del sistema social con adjeti- guran, subordinó en exceso esta última idea a la de la normativi-
vos: desigual y de dominación en muchos casos, conflictiva en dad legítima de Durkheim, y por tanto sucumbió en las concep-
todos. Unidad que no significa consenso respecto a los princi- ciones sociológica e integracionista del rih1al. A continuación
pios sociales que la organizan, pero que no excluye la coopera- abtmdaré sobre los rituales de rebelión, posteriormente los vin-
ción situacionalmente entendida entre los grupos en competen- cularé con la ritualización de las relaciones sociales.
cia. He sostenido que Gluckrnan, antes que el cambio social, Gluckman descubrió que existe cierta clase de ritual que no
explicaba la contimúdad de las estructuras de dominación: es- sólo expresa abiertamente las tensiones sociales, tiende además
tructuras sociales donde los individuos y grupos no comparten a exagerarlas, a representar, magnificándolos, los conflictos
los principios o axiomas en los que se ha fundado tm orden so- fundamentales de la sociedad. Estos rih1ales, llamados de rebe-
cial y cultural. Sus estudios sobre rituales de rebelión descubren lión, reinstauran la unidad del grupo a pesar de los conflictos
un caso distinto al de la situación del puente: se despliegan en sociales que les sirven de referencia y que ellos se encargan
sistemas sociales en los que los individuos y grupos sí comparten ampliamente de dramatizar:

170 171
 Argumentaré que estas rebeliones Iitualizadas proceden en como <<cosas de mujeres», están convencidos literal y no simbó-
sistemas tradicionales sagrados donde existen impugnaciones licamente que su misma realización proveerá de una gen~rosa
sobre específicas distribuciones del poder, y no sobre la misma cosecha y, en consecuencia, de prosperidad para la comumdad.
estructura del sistema. Los Iituales de rebelión permiten una De hecho, se trata de una ceremonia ritual porque está enmar- \
protesta institucionalizada, y de formas muy complejas renuevan cada por sus creencias místicas. Esta ceremonia es l~cal Y se
la unidad del sistema [1963b: 112]. acepta que el ámbito de acción pertinente para .las muJeres ~~a
también local; es el ámbito, además, de la incertidumbre: recten
¿A partir de qué presupuestos postula Gluckman que en estos se ha terminado de sembrar. En cambio los ritos nacionales son (
rituales se dramatiza un acto de rebelión y se representan, exa- responsabilidad de los hombres: su ámbito de acción relevante
gerados, los conflictos en los principios sociales? Gluckman se es el nacional. Por añadidura es el ámbito de la certeza, de la
detuvo en dos ejemplos de rituales de rebelión: 1) el ritual zulú recolección y cosecha de los frutos: del hambre sofocada. Legal-
asociado con una deidad, Nomkubulwana, la Princesa del Cielo; mente, las mujeres zulúes son consideradas menores, como ta-
y 2) la ceremonia incwala de los swazi. En aquél sólo participan les deben estar bajo la tutela ya sea del padre, del hennano o
mujeres y niñas de los distritos locales de Zululandia y Natal, y del esposo; están sujetas a muchas restricciones y tabúes; sus
se realiza cuando las plantas sembradas comienzan a despuntar. papeles rituales son subordinados, ambivalentes y usualmente
Este ritual, de carácter local, contrasta con los ritos nacionales malignos. La sangre menstrual provoca terribles aflicciones a
de recolección de los primeros frutos, cuya responsabilidad es los hombres, puede estropear las cosechas, matar ganado, des-
exclusiva de los guerreros al servicio del rey, punto focal de estos pojar a los guerreros de su fuerz~ y de su hab~~ad para la ca~a.
ritos. El rihtal consagrado a Nomkubulwana prescribe que las Sin embargo, el papel de las muJeres es paradoJICO, pues al mi~­
mujeres y las niñas se comporten obscenamente, con prácticas mo tiempo son esenciales para la perpetuación del grupo patn-
que les están enfáticamente prolúbidas en condiciones no ritua- lineal: los hombres han de buscarlas fuera de sus redes de pa-
les: visten con ropas de hombre; ordeñan el ganado, que en si- rentesco, por lo que dependen de una extraña para la reproduc-
tuaciones no rituales representa tm tabú para ellas; beben cerve- ción de su grupo. Más aún, entre los miembros varo~es de u~
za en honor de la Princesa del Cielo; se desnudan; entonan can- grupo zulú, y con el propósito de salvagua:d~r su um~ad, est~
ciones obscenas. Los hombres y los niños por su parte han de prolúbido atacarse con acusaciones de bntJena, pero SI es posi-
permanecer ocultos y no deben acercarse demasiado a aquéllas. ble acusar a sus respectivas esposas.
El papel dominante que adoptan las mujeres, al menos tempo- Sólo en este contexto social, señaló Gluckman, podremos
ralmente, en tma sociedad profundamente patriarcal como la comprender las ceremonias a Nomkubulwana, c~:emonias ~ns­
zulú, es entendida por Gluckman como una ... tituidas, en sus palabras, para la protesta y rebelion dramatiza-
da de las mujeres zulúes. Que las mujeres <<suspe~d~» por ~ (
[... ] protesta instituida, demandada por la tradición sagrada, momento las restricciones habituales (la normatiVIdad legtb-
que aparentemente está contra el orden establecido, con todo se ma) a que están sujetas, y desplieguen un comportamiento in-
propone bendecir ese orden para obtener prosperidad. Para vertido ·es suficiente para denominarlo ritual de rebelión? No,
diría Gl~ckman, es necesario además que exprese, magnifica-
comprender cómo funciona esta rebelión, debemos conb:astar la
conducta de las mujeres aquí con sus comportamientos acos-
tumbrados [1963b: 114]. das, las tensiones y conflictos sociales, y de es.a expresión el
sistema saldrá renovado y revitalizado en su urudad, pero una
Uno de los marcos de referencia para comprender el ritual unidad sacralizada por la tradición. ¿Qué conflictos expresa?
se encuentra en el sistema de creencias zulú -su «tradición Este ritual evidencia, por ejemplo, un conflicto fundamental de
sagrada»- que demanda esa conducta. Los hombres zulúes no la sociedad zulú: el conflicto estructural entre los géneros en
sólo se abstienen de participar en la ceremonia, asumiéndola tanto localizables por sus grupos de parentesco. También repre-

173
172
 senta las tensiones sociales y psicológicas a que están sujetas las ra- y sobre el cual existe un amplio consenso. Desde l~1ego
mujeres; las contradicciones asociadas a y las desavenencias contra los principios contradictorios e inconsistentes, por eJem-
producidas por su sistema de parentesco, residencia y matrimo- plo, las reglas de sucesión, confom1adores de las relacion~s so-
nio, por sus clasificaciones simbólicas, y por su cuerpo de ciales y gestadores de conflictos; e igualmente contra ciertos
creencias. Brevemente, representan «la incompatibilidad e in- individuos, grupos o prácticas, o bien contra cierta distribución
consistencia entre la obligación de la esposa de ser fértil y de del poder. Como categoría de análisis es justo reconocer que los
reforzar el grupo del marido por un lado, y la escisión que de rituales de rebelión tienen una potencia heurística, aun para el
hecho se deriva de su fertilidad>> (Gluckman, 1978: 265). No estudio de las sociedades complejas. Sin oponerse al orden esta-
obstante, Gluckman apuntó que se trataba de una protesta ins- blecido, un grupo social-no cualquiera, desde luego, sino uno
tituida y demandada por la tradición sagrada, esto es, un acto de que controle recursos significativos del ambiente: _Periodistas,
fisión social acotado, una ruptura ritualizada y delimitada del intelectuales, sacerdotes, militares- puede dramatizar una re-
orden en su propio beneficio: para bendecido. belión, exacerbar sus conflictos o diferencias con los grupos en
La estructura del ritual que he estado describiendo es efecti- el poder para obtener beneficios o integrar a algtmos de sus
vamente de rebelión, de tma rebelión dramatizada semejante a miembros en estos grupos. No excluiría esta aplicación, por su-
una teatralización. Y la perspectiva que adopta Gluckman en su puesto, que lo que comenzó como un ritual de rebelión conclu-
análisis es respecto al orden social en su conjunto: le preocupa ya en una genuina rebelión.
esclarecer cómo opera un mecanismo de reproducción social Pero aludir a rituales de rebelión implica demostrar que 1
del orden establecido o bien común, como también le llama. Se 1 existen <<rebeldes>>. Mej~r, rebeldes ~tuales: actores que dra~a­
adhiere en consecuencia a la concepción integracionista del ri- tizan un acto de rebeldía. Y en el eJemplo que he estado expo-
tual, pero también a la concepción sociológica . Al igual que niendo, sólo desde el punto de vista de las mujeres que lo realizan
Durkheim, para Gluckman el comportamiento ritual establece es dable afirmar tal <<rebeldía>>. Con otras palabras, sólo a las
los límites del mundo según queda estipulado por la tradición: acciones rituales que ellas ejecutan, respecto a algunos princi-
las acciones rituales no podrán fugarse, por así decirlo, de la pios o prácticas, cabe genuinamente el ténnino de rebelión ri-
normatividad legítima. Por lo tanto, y en convergencia con la tualizada. Pero Gluckman afirmó en tma réplica a sus críticos 1
concepción sociológica del rit11al, la tradición -y sus concomi- que <<no afinno que cuando las mujeres zulúes visten trajes de 1
tantes: los principios sociales contradictorios y en conflicto, la hombres y se comportan de una manera obscena se rebel~n ~­
r cosmovisión y los órdenes sociales que, en fin, ellos instauran- contra su suerte; en realidad, afirmo claramente lo contrano:
4>l se proye:t~ en esa pantall~ predilectísima para la imaginación ellas realizan acciones prescritas y soc~almente aproba~as que
antropologtca que son los ntuales. Percibo una tensión que ape- contribuyen al bien común. Los confltctos que se actúan son
nas consignaré aquí a reserva de que más adelante abundaré conflictos que existen en los principios sociales>> (1978: 308). De
sobre ella: ¿qué relación guarda el cuerpo de creencias místicas, f este modo Gluckman ha reiterado un asunto caro al programa
la tradición sagrada que aparentemente es ajena a las ambigüe- l durkheimiano: el de imponer una relación isomor~a en_tre '_'ida
dades y discrepancias, con el conjtmto de ptincipios sociales social y actividad ritual: según se desenvuelva aq~1ella, est~ me-
independientes, contradictorios e inconsistentes entre sí y a vitablemente fungirá como su espejo, su minucwso refleJo; al
partir del cual se erigen las relaciones sociales? parecer tm instrumento sin aliento propio. La estructura del
Incluso dramatizada, la rebelión ha de ser en contra de al- ritual, insisto, es de rebelión, sin embargo, en ella no hay lugar
guien o algo. Por definición no cabe contra las creencias místi- para la intencionalidad de los actores sociales. Desarrollo esta
cas, sino contra los principios sociales. ¿Qué principios? Una dificultad.
' vez más, por definición no al menos contra el principio-base que En contra de su posición desarrollada en el modelo de ~~s
funda el orden político -la monarqtúa, la teocracia, la jefatu- análisis situacionales, los procesos sociales en los que partict-

174 175
 pan las voluntades, sentimientos y deseos de las mujeres ritua- Indudablemente las mujeres zulú padecen de severas presio-
les -de suyo irrelevantes- no constituyen aquí el tema del ri- nes psíquicas por su subordinación social y por su traslado, a
tual, cuanto la omnipresencia de una estructura que impone y través del matrimonio, a grupos extraños, pero ellas quisieron
demanda conductas precisas a los actores. Como los rituales casarse, quisieron hijos y campos fértiles y bien cultivados que
son espejos fidelísimos de esta condición, adquieren en conse- alimentaran a sus esposos y familias [... ] La buena acogida del
orden establecido en tanto correcto y bueno, e incluso sagrado,
cuencia un sesgo autoritario. Más que eso, al presionar el argu-
parece permitir los excesos licenciosos del ritual de rebelión por-
mento nos percataremos de que la actividad ritual se caracteri- que el orden mismo mantiene esta rebelión dentro de ciertos
~ za no tanto por_:, aquello que ofrece o hace visible a los ejecutan- límites. De aquí que actuar los conflictos, ya sea directamente o
__t:es -cosa que preexiste--, cuanto por lo que elimina en ellos: por inversión, o de cualquier otra forma simbólica, enfatiza la
los rituales desproveen a los ejecutantes e to a responsa cohesión social dentro de la cual existe el conflicto [1963b: 127].2
dad y autonomia de sus actos; despojados de la humana capaci-
dad de agencia, los hombres y mujeres rituales son movidos por Los materiales con los que se alimenta la categoría gluckrna-
una tradición y/o una estructura social compulsivas. I niana de rituales de rebelión son, por un lado, los principios
Los comportamientos rituales de las mujeres zulúes están sociales inconsistentes y los conflictos, las restricciones y prohi-
prescritos por una tradición que alimenta el dominio que se biciones a que están sujetos los actores sociales; por otro las ~
ejerce sobre y en contra de ellas, que revitaliza la estructura de prescripciones de la normatividad legítima y las demandas de la l
prácticas de la sociedad zulú y que si se realizan es porque es- tradición que exigen a los actores conductas dramatizadas de ~
tán socialmente aprobadas. Es el sistema de creencias zulú el inversión o violación de esa normatividad o tradición en y sólo
que impone y justifica este acto de fisión acotado: la representa- en tm tiempo y espacio ritualizados; y finalmente los presu-
ción del conflicto, la dramatización de las tensiones sociales y la puestos alojados en la concepción integracionista del ritual: al
inversión simbólica son permitidas porque los zulúes creen que fin y al cabo <<actuar los conflictos enfatiza la cohesión social>>,
provocarán prosperidad y bienestar a la comunidad toda inves- o, como matizara en otro trabajo (1969: 88-89), por encima de
tida de una sacralidad. Como en el análisis situacional del los conflictos de intereses, lealtades o valores se encuentra la
puente, aquí intervienen prácticas de cooperación e interdepen- cohesión estructural. Las lecciones del ritual sangriento de Cal-
ld.e,nci~ en :anto con~ormadoras ~e tm habitus singular. A la fi- vino afloran: cualquier propósito o práctica ha de subordinarse
l
swn ntualizada le sigue una fusión, una unidad -la continui- a la cohesión social, a la continuidad y renovación del sistema,
dad del sistema de parentesco, matrimonio y residencia y su a su normatividad legítima y a su tradición sacralizada. Ahora
cuerpo de creencias asociado- donde destaca la subordinación comprendemos por qué asombrado y aterrorizado por la ma-
estructural de la mujer. Los rituales de rebelión conforman de leabilidad del espíritu humano, el extranjero se retiró, indigna-
esta suerte un mecanismo cultural, según Gluckrnan, que per- do, de la capital donde la decapitación de los jefes se ha conver-
. mite la reproducción de tma estructura de dominación, un me- tido en un espectáculo, una forma de vida plegada a la tradición

i
canismo en fin que consolida una estructura de prácticas desi-
gual que nadie pone en tela de juicio:
y a la crueldad.
He defendido, con matices y parcialmente, la potencia heu-

-
rística que posee la categoría de rituales de rebelión. Como he
l. En palabras de Christopher Lloyd (1986: 186): •La agencia humana alude al intentado mostrar, Gluckrnan restringió su análisis sólo a la
poder de realizar cambios en el mundo. Depende de la habilidad de evaluar y contro-
lar intencionalmente nuestras motivaciones y acciones, y de este modo elegir alternati-
vas y actuar conforme a ellas. Esto implica que los individuos tienen suficiente auto- 2. Destaco que ahí donde Gluckman atdbuyó intencionalidad a los actores (... but
conocimiento, conocimiento situacional y razón práctica, es decir, la habilidad para Zulu women desired marriage, children, tvell-cultivated and fertile frelds to feed their hus-
evaluar las opciones, las situaciones, y sus posibles resultados. Desde luego ellos no bands and families, en el original en inglés), sólo fue para reiterar que incluso cuando
son agentes puros. La conciencia, la capacidad de elegir y la acción están situacional- ésta existe se subordina ciegamente a la tradición: tma sue11e de deux ex machina
mente condicionadas y limitadas ». sociológico.

176 177
~ ) continuidad del orden social en su conjunto, además despojó a vínculo intrínseco entre rituales y relaciones de poder, entre
vida ritual y legitimación normativa del poder, sesgo que estuvo
/ los actores de toda intencionalidad. Propondré, ahora, una in-
terpretación que relacione fecundamente a los rituales de rebe-
1
ausente en Durkheim.
lión con los análisis situacionales. El modelo de los análisis si- .. Este ritual no es, además, un mero reflejo o una pantalla
tuacionales de Gluckman proporúa que cualquier proceso social donde se proyecten los principios y la organización básicos de
-'V específico e histórico no era un caso que reflejaba, al modo de la estruchtra social, sus esquemas conceptuales o sus cosmovi-
un caso ideal, las estructuras sociales y culturales de una socie- siones, como quiere la concepción sociológica del ritual, y como
dad, pero sí tmo sin el cual nos sería imposible comprender a se podría deducir con buenas razones de mis argumentos si
estas últimas. El modelo ilustraba la presencia de procesos con- detuviera en este punto mi exposición, es decir, un ritual de
formados por prácticas estruchtradas y estructurantes, esto es, dominación que refleja transparentemente una lógica de domi-
reconocía la presencia de diversas perspectivas desde las cuales nación. El ritual zulú no es un espejo del sistema social. Pro-
se interpreta, se busca comprender, se vive y se experimenta pongo, más bien, que dota a los actores de por lo menos un
una situación. Es en el sentido de prácticas estructuradas que horizonte; y acaso sea mejor decir: construye con los actores
las conductas invertidas y obscenas de las mujeres zulúes en una pluralidad de horizontes desde los cuales se hacen visibles,
este espacio ritual nos permiten comprender, y son una exten- se muestran a sí mismos y a los otros, están en el mundo y
sión de, lo que acontece en el mundo de la vida cotidiana: su destacan algunas notas personales y/o sociales, humanas en fin.
subordinación («indudablemente, escribió Gluckman, las muje- Del estudio de los rituales podemos inferir entonces una plurali-
res zulú padecen de severas presiones psíquicas por su subordi- dad de perspectivas o de lo que llamo horizontes rituales. Hori-
nación social ... »). Ahora bien, si atendemos una de las premisas zontes donde, a veces, se expresan los intereses y las emociones
de partida de Gluckman -retomada de Durkheim: la sacrali- de los actores, sus intenciones y deseos; donde se vuelcan los
dad del sistema- se trata de tma subordinación místicamente movimientos de los cuerpos disciplinados, los dispositivos del
legitimada. Más bien, de una estruchtra de dominación a la que poder y de las prácticas estructuradas, pero también esos hori-
se le ha dotado de valores místicos y que se renueva por medios zontes -de suyo incompletos pues ofrecen visiones parciales-
1 rituales. El ritual en honor a la Princesa del Cielo es, desde la son elaborados por y elaboran las experiencias y vivencias, per-
perspectiva de las mujeres zulú, un rih1al de subordinación en- miten la reflexividad y la creatividad. En ocasiones espacios lú-}
tretejido con un sistema trascendental de creencias. dicos y de recreación (pienso, por ejemplo, en los carnavales,
Al sostener que estamos ante un ritual de subordinación, donde también se representan las relaciones de dominación), .6--
parece que he sucumbido yo mismo en las concepciones socio- los rituales y los múltiples horizontes que los configuran posibi-
lógica e integracionista del ritual. A esta última porque asevero litan la crítica de la propia sociedad y forma de vida.
que el ritual gesta, al final, una integración de los componentes El ritual a Nomkubulwana sitúa singularmente a las muje-
de la sociedad. No hay tal. Convengo con Gluckman en que, res en la estruchtra social en la que viven: <<el ritual hace explíci-
como en la inauguración del puente, en el rih1al a Nomkubul- ta la estructura social, ha escrito Leach (1976: 37), [y] la estmc-
wana las prácticas asociadas de cooperación e interdependen- tura que se simboliza en el ritual es el sistema socialmente
cia facilitan la reproducción de un sistema social desigual que aprobado de relaciones "adecuadas" entre los individuos y en·t re
las estructuró, con todo y los conflictos básicos en los principios los grupos». ¿Sólo eso? Hay más. Reitero, el ritual construye, }
sociales que aquél dramatiza: no hay integración ft.mcional de desde un punto de vista, una mirada, un horizonte de esa es- \ ~
componentes, siEo pro~sos con.tinJ,!Qs_d.e fusión y fisión, de con- tructura. La vida rih1al de tma sociedad, ha sostenido Roberto
flicto y cooperación, organizados a partir d--; tma lógica de do- DaMatta (1991: 46), no tiene necesariamente una coherencia:
-p ·nación, misma que determina el modo de su cooperación contiene elementos rivales, en competencia, que expresan dife- 4-
(Gluckman, 1968: 26). Destaco tma enseñanza de Gluckman: el rentes formas de percibir, interpretar y abarcar la estructura

178 179
 social. Y esta pluralidad de perspectivas u horizontes rituales es min potencia subjuntiva es decir, la capacidad creativa y '
la que nos permite constatar la naturaleza combinatoria de la transformadora inhereirte a os rituales. Gluckman aseguró que
vida ritual. Esta idea ilustra una limitante de los trabajos de este ritual obsceno es de naturaleza local -tal es el ámbito de
Gluckman sobre los rituales: haber omitido sus vigorosas pro- acción de las mujeres- en contraste con los ritos nacionales de
puestas del modelo del análisis situacional. En éste se señalaba recolección de los primeros frutos, centrados en el rey y bajo la
que es necesario reconstruir el horizonte de los actores involu- responsabilidad de los guerreros: ritos que también sitúan a sus
crados en lma situación en dos sentidos: desde el cual están participantes y a los no participantes en la estructura social;
constreñidos estructuralmente a figurar en ella, pero igualmen- que elaboran otra perspectiva posible de la misma estructura de
te a partir del cual elaboran sus significados. Gluckman puso en prácticas, otro horizonte de la realidad que la vida ritual zulú
evidencia que las situaciones sociales permiten, efectivamente, ha construido. Perspectiva y horizonte hegemónicos en relación
trazar un <<diagnóstico» de la ubicación social de los actores y a los que erigen otros rituales, y singularmente respecto aquel
de las relaciones de poder, pero también -justo por eso- su- otero de la ceremonia de la Princesa del Cielo. Sobre estos pro-
enen una confluencia discontinua de diversas, aun opuestas y cesos rituales que en realidad podemos llamar de segregación y
ontrastadas, narrativas, percepciones e interpretaciones en ubicación en la estructura social, como se verá adelante, escri-
competencia que sobre esas situaciones han construido los gru- bió Gluckman liD brillante ensayo publicado en 1962: <<Les rites
bos e individuos participantes. Al análisis situacional no lo ha de passage», dedicado a la memoria de Arnold van Gennep, en
animado la premisa de que la suma de esos horizontes nos per- el que interroga tibiamente su trabajo sobre los rituales de rebe-
mitirá reconstruir, como piezas de un perfecto y magnífico lión, con todo y el evidente vínculo que los unen. En la siguiente
rompecabezas, la versión de la situación tal y como en verdad sección intentaré articular a uno y otro.
ocurrió. Más bien ellos ponen de relieve apenas ciertos aspectos
de la realidad que orientan la acción de los actores: son enfáti-
camente parciales e incompletos. En el caso del ritual a Nom- La ritualización de las relaciones sociales
kubulwana, de acuerdo con el análisis de Gluckman, estos hori-
zontes o perspectivas están permanentemente ausentes, más Tres años antes de la publicación de las Formas elementales
aún, son impertinentes. En su exploración de la vida ritual, de la vida religiosa, el folklorista francés de origen alemán Ar-
1Gluckman no pudo despojarse de dos postulados: que los ritos nold van Gennep había dado a conocer en 1909 un libro magis-
propician la unidad y continuidad sociales, y que explicitan no tral: Los ritos de paso. Este libro, por sus alcances y propósitos,
sólo el cuerpo de creencias que sostiene un grupo, sino que él es hace recordar otro texto deslumbrante: el de Marcel Mauss so-
compartido sin fisuras por la colectividad. bre el don y la reciprocidad. Ambos elucidaron la estructura o
Así, las narrativas, percepciones e interpretaciones de liD el orden lógico que da forma a ciertas prácticas humanas -el
grupo de ejecutantes relevante en el ritual están silenciadas y su don y los ritos de paso- después de haber superado las meras
punto de vista ha sido negado. Tampoco pretendo argüir que la observaciones empíricas. De la obra de van Gennep sobre los
perspectiva singular de las mujeres rituales sea exclusiva de ritos de paso se puede decir lo que Lévi-Strauss escribió del
ellas, elaborada en tanto sujetos puros. Desde luego no es ajena <<Ensayo sobre los dones»: <<lo social sale de la esfera de la cuali-
ni extraña a la(s) que sustenta el grupo dominante y/o el arbi- dad pura: anécdota, curiosidad, materia de descripción morali-
trario cultural, pero estas últimas tampoco son impermeables a zante o de comparación entdita, y se transforma en un sistema,
esa perspectiva. Estas conductas rituales construyen al menos entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalen-
l un horizonte de la realidad y en potencia pueden modificar la cias y solidaridades» (1971: 29). Ambos expusieron un buen nú-
( estructura de prácticas de la sociedad zulú: en este sentido con- mero de casos, tomados de diversas sociedades y épocas, para
-'-4 forman prácticas estructurantes, o lo que Víctor Turner deno- ilustrar ese orden lógico, esa relación constante entre los fenó-

180 181
 menos que estudiaron. Sus breves trabajos son islas afortuna- [... ] la sociedad y una casa con sus cuartos, pasillos, escaleras;
das en el conjunto de sus obras; islas que han sembrado archi- en las sociedades semicivilizadas estos compartimientos se ha-
piélagos y continentes: la antropología sería otra, muy empo- llan cuidadosamente aislados entre sí; para transitar entre ellos
brecida, sin sus contribuciones. se precisan formalidades y ceremonias (ritos de paso) [1986: 36].
Para van Gennep la vida social en las sociedades semi-civili-
zadas, como gustaba llamar a las sociedades que otros han de-
nominado primitivas o tradicionales, está marcada por discon- Cada rito de paso -que suele representar la transición me-
tinuidades y contrastes, por cambios y rupturas prescritas y diante actos en los que el hombre ritual cruza literalmente um-
sancionadas por cierta clase de ceremonias: brales- está compuesto por tres fases: la de separación, la de
margen y la de agregación. Cada una de estas fases no se en-
cuentra desarrollada del mismo modo ni en una misma pobla-
Para los grupos como para los individuos vivir es un incesan- ción ni en un mismo conjunto cere!-J1onial.
te disgregarse y reconstituirse, cambiar de estado y de forma, Un rito funerario, por ejemplo, enfatiza en alg('m momento
mm;r y renacer. Es actuar y luego detenerse, esperar y descansar la fase de separación del cadáver respecto al mundo de los vi-
para más tarde empezar de nuevo a actuar, pero de otro modo. Y
vos, pero en otro subraya su incorporación al de los muertos. Al
siempre hay nuevos umbrales que franquear: umbrales del vera-
no o del invierno, de la estación o del año, del mes o de la noche; abandonar a su grupo, el viajero estará sujeto a un rito de sepa-
umbral del nacimiento, de la adolescencia o de la madurez; um- ración, al regresar a uno de incorporación, que también es de
bral de la vejez, de la muerte [1986: 202]. limpieza y de purificación. En algunos ritos de cambio de ~sta-
tus los niños son recluidos en chozas fuera de su comumdad
mediante un rito de separación; aislados del mundo profano
En aquellas sociedades la vida social no sólo está demarcada pasarán diversas pruebas y se les enseñarán conocimientos bá-
claramente por un mundo profano y otro sagrado, además en sicos de la caza, el matrimonio y otros de carácter secreto. Y
gran parte de sus actividades predomina lo sagrado: «ningún sobrenatural: ésta es la fase marginal; finalmente estarán SUJe-
1acto es entre ellos Dos semicivilizados] absolutamente indepen-
tos a un rito de incorporación, pero ya no como niños, sino
) 1diente de lo sagrado» (1986: 1~). Dado que lo .profano y ~o sa- como adultos y cazadores, además ya podrán contraer matri-
\ grado son incompatibles, transitar de tm espaciO a otro eXIge la monio: los ritos de paso alteran vivamente las relaciones socia-
realización de ceremonias de transición o de paso. La vida indi- les entre los individuos y/o grupos. A van Gennep le interesó
vidual consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra, de particularmente la fase marginal, donde el hombre .ritual, Y
un estatus a otro, de una ocupación a otra; ahí donde las dife- conviene decir: el hombre transicional, no pertenece m a lo sa-
rencias de edades, de estatus y de ocupaciones están bien sepa- grado ni a lo profano, o bien pertenece a ambos; donde ya dejó
radas, la transición ha de estar acompañada de ceremonias es- de ser lo que era pero todavía no es lo que será; fase en la que
peciales. De la misma manera al universo se le ha dividido en ya no está en el mundo de los vivos pero aún no entra al de los
etapas y momentos de transición, de transiciones cósmicas: de muertos; ni está aquí ni está allá: está entre lo uno y lo otro.
un mes a otro, de un año a otro, de tma estación a otra. Como Víctor Tumer nos recordó al respecto una precisa frase del rey
los cambios sancionados por los ritos de paso no ocurren sin Lear: los seres transicionales representan <<al hombre desnudo Y J
que se perturbe la vida social y la vida individual, ellos buscan sin acomodo» (1967: 109). Finalmente destaco que para van
aminorar los efectos nocivos de esas perturbaciones. A todas Gennep, y en este punto su argumentación es similar a la de
estas ceremonias, que tienen por objeto acompañar el paso de
una situación a otra, de un espacio a otro, de un tiempo a otro,
Dltrkheim, ef valor de lo sagrad~ no es absoluto, «~in? un valo~ r
que indica situaciones respectlvas»: por su nacimiento, ~or [
--t> van Gennep las denominó ritos de paso. Para aclarar su con- ejemplo, todo brahmán vive en el mundo sagrado, pero ex1ste
cepción de esta clase de ritos, propuso la analogía entre ... una jerarquía entre las familias de brahmanes que, entre ellas,

182 183
 Para esclarecer el sentido de <<ritualizaciÓn» comenzaré con
~)convierte en sagradas unas en relación a otras. «Cualquier cosa el caso general en la clasificación conceptual que Gluckman di-
«' puede ser sagrada -escribió Durkheim (1968: 41)-, el círculo
señara: el de <<ceremonia», que ...
9;.: 1 de objetos sagrados no puede determinarse, pues, de una vez
para siempre.» La idea que resaltó van Gennep es que los órde- [...] abarca cualquier organización compleja de la actividad
nes social y cósmico y las transformaciones que en ellos ocu- humana que no es específicamente técnica o recreacional, Y que
rren están delimitadas por sistemas clasificatorios de carácter supone el uso de formas de comportamiento que expresan las
\ trascendental. relaciones sociales. Tales comportamientos, convencionales Yes-
Max Gluckman reconoció que el principal impacto del tra- tilizados, son ceremoniales [1962: 22].
bajo de Amold van Gennep consistió en descubrir el orden lógi-
co de los ritos de paso, pero al carecer de una teoría adecuada Una vez más se instaura ese modelo de argttmentación que
de la sociedad fue incapaz de cruzar otro umbral: no pudo elu- parece inevitable: el de oponer a las acciones técnicas e instru-
cidar el papel que estas ceremonias desempeñan en la ordena- mentales las expresivas y las ceremoniales -aunque, como se
ción y reordenación de las relaciones sociales. Más todavía. Si verá, también las ceremoniosas, rituales y sim~ólicas. Más a~e­
bien van Gennep abrió tma ruta de investigación, a saber, la de lante señala que el conjunto de los compo~armentos ceremo~a- l
la asociación entre ritos de paso y transformaciones en las rela- les se puede descomponer en dos s~bconJuntos: el ~eremom~so ) l(
ciones sociales, Gluckman se lamentó de que el estudioso del y el ritual. Las xmducras ceremoniosa~ o nos rermte~ a noc10- ~
folclore no hubiera respondido una pregtmta central: por qué nes místicas, pero integran tma red de conceptos socm~es rele-
existe una mayor ritualización de las transiciones de estatus, y vantes: ideología, estado, unidad nacional, paz, integrac1ó~,. en-
en general de las relaciones sociales, en las sociedades tribales tre otros. Su ejemplo aradi ático son las ~remom~s CIVIcas: -)j)(T
si la comparamos con la ritualización en las sociedades moder- desfiles militares, homenajes a los héroes nacwnales, maugura- .6
nas (1962: 2). A responder esta interrogante dedicó Gluckman ción de los Juegos Olímpic~. L~ales ~n cambio sí ~p~lan a
su trabajo sobre los ritos de paso. nociones místicas. Para clarificar el sentido de estos últimos,
Tal vez parezca intempestiva la introducción de un término 'Gíuc an siguió, sin cambios, la definición propuesta por
ausente hasta ahora, pero evidentemente emparentado con el Evans-Pritchard en su ejemplar estudio sobre la brujería, la ma-
tema central de este trabajo: el de ritualización. No es gratuita. gia y los oráculos entre los azande: el comp~rtamiento.ritual e:··.· )
El fundador de la Escuela de Manchester estuvo convencido de
que tanto la laxitud con que se utilizan ciertos conceptos analí- [... ] todo comportamient~ q~e se explica por n~cw~es mJstl- }
ticos como la carencia de un vocabulario más o menos compar- cas. No hay ningún nexo obJetivo entre el compor tarment? Y el
tido obstaculizan la construcción de una teoría del ritual con acontecimiento que se pretende causar. Tal comportarmento,
potencia explicativa. De aquí que se hubiera ocupado en propo- normalmente, sólo nos resulta inteligible cuando conocemos las ~
ner distinciones conceptuales y clasificaciones terminológicas nociones místicas asociadas con él [Evans-Pritchard, 1976: 35]. •
para dotar de alguna estabilidad a esas categorías con que se El «ritual» se distingue -apuntó Gluckman [1962: 22]- por
busca dilucidar y comprender la dimensión ritual y ceremonial el hecho de que se refiere a <<~ociones mística~», que son "?atro- ~
nes de pensamiento que atnbuyen a los fenomenos cu~1dades
de la vida social. Vano empeño. En la actualidad pocos, muy suprasensibles; cualidades, o parte de ellas, que no se denvan de
pocos respetan la filigrana conceptual erigida por Gluckman, y ]a observación o que no pueden ser lógicamente inferidas de ella;
curiosamente no tanto por la inutilidad de su proyecto cuanto cualidades que Jos fenómenos no poseen». <l-
por lo que he llamado la fuga de la noción de <<ritual» del cam-
po que lo cerna, en el cual Gluckman se esforzó por conservar- Tanto en Evans-Pritchard como en Gluckman el argumento
la: para unos el campo de lo sagrado, el mágico-religioso para es típicamente durkheimiano. El criterio que demarca al com-
otros.

185
184
 portamiento ritual de otras clases de conductas, digamos de las Con una diferencia importante que Gluckman silencia. Las
técnicas, es que aquél apela a, y se explica por, tm conjunto de creencias y nociones científicas no tejen ninguna tela de araña
creencias singulares -místicas- que se proyectan de alguna en su derredor, y son suficientemente potentes como para dis-
forma en las prácticas rituales, manifestándose a la mirada del tinguir, primero, que ahí hay un patrón de pensamiento, un
investigador en el comportamiento ritual. ¿De qué forma? Las sistema de creencias y nociones místicas, segundo, que éste es
creencias establecen relaciones de causalidad no objetivas que
se representan en las acciones rituales. Nos sale al encuentro de
nuevo la concepción sociológica del ritual, pues estas creencias
falso de otro modo Gluckman sucumbiría en un relativismo
'
epist mológico.
--
Hago notar que la idea de un sistema de creencias cerrado,
y nociones místicas no sólo adquieren una presencia empírica en el que están atrapados los nativos, se ha convertido en un
en los rituales, también poseen un valor epistémico, al modo de fuerte supuesto teórico más o menos extendido en la antropolo-
los esquemas conceptuales, que organizan la experiencia y le gía contemporánea. Para los neointelectualistas, se recordará,
confieren cierto sentido. Configuran patrones de pensamiento ello se debe a que las sociedades tradicionales carecen de una
-formas de conocer, interpretar y percibir el mundo- que actitud crítica, de instituciones sociales donde se estimulen o se
atribuyen a los fenómenos cualidades suprasensibles que los promuevan ciclos argumentales que reconozcan las dificulta-
nativos, pero no el analista, consideran literalmente ciertas. des, conflictos y problemas asociados con las creencias sosteni-
Estas creencias y nociones místicas ponen en operación re- das. En cambio, para los pensadores de la tradición durkhei-
laciones de causalidad entre acontecimientos de diversos órde- miana ése es un rasgo propio de los patrones de pensamiento
nes; mejor, elaboran representaciones interpretativas que inter- primitivo si se les interpreta literalmente, pero ésta no es la in-
sectan dos series de acontecimientos heterogéneos sin relación terpretación correcta, de aquí que tma premisa fundante de su
intrínseca: tma desgracia se interpreta, por ejemplo, como cau- programa sea la de distingtúr las acciones instrumentales de las
sada por un acto de bmjeria. Ahí, en ese recorte primitivo de la expresivas o simbólicas. Cuáles son las relaciones propuestas
realidad, según Gluckman, el antropólogo estará justificado entre unas y otras acciones será un criterio para distingtlir a los
para decir <<he aquí una acción ritual», pues satisface los reqtú- diversos defensores de la tradición simbolista. No obstante, tan-
r. sitos de su definición que llamaré restringida: se refiere a creen- to los durkheimianos como los neointelectualistas suelen recu-
'bcias místicas que atribuyen a los fenómenos cualidades supra- rrir a los mismos datos para apoyar la existencia de patrones de
sensibles, o que no se derivan de la observación, o que no pue- pensamiento cautivadores: ante ciertos materiales empíricos
den ser lógicamente inferidas de ella, o cualidades que los fenó- que refutan al sistema de creencias, los creyentes introducen
-6> menos no poseen. Los nativos no pueden pensar de otro modo, hipótesis ad hoc para salvarlo; más aún, ellos por sí solos difícil-
pues el patrón de pensamiento en el que viven y que les coac- mente presionarían sus argumentos al punto tal que descubrie-
ciona es tmo <<Cerrado», son cautivos de él. En <<Social Beliefs ran contradicciones en sus creencias sobre el funcionamiento
and Individual Thinking in Tribal Society» Gluckman recuerda del mundo. La evaluación de estos supuestos teóricos y de esos
su artículo sobre los rituales de rebelión: así como a los zulú les materiales <<refutadores» constituye tm tema genuino de inda-
es imposible concebir otro sistema político fuera de la monar- gación para una antropología de las creencias.
quía, que los hombres no cuestionan, sino sólo a tm rey en par- Introduzco, con el fin de ofrecer otra interpretación de los
ticular, así el infortunio y la prosperidad dependen de la ausen- textos de Gluclanan sobre los rituales, tm argumento que me
cia o presencia de la bmjería y del culto a los espíritus ances- será de utilidad más abajo. En su análisis del concepto de ideo-
trales, esto es, no pueden pensar de otro modo (1968c). <<El afri- logía, Luis Villoro sostiene que este término <<no se aplica a
cano no puede ver -escribió Gluclanan (1976: 21)- que [su] enunciados o creencias aisladas, sino a conjuntos de enuncia-
sistema es falso y, además, tiene que razonar en función de dos o creencias, que pueden estar más o menos sistematizados,
él, como nosotros en f1.mción de nuestras creencias científicas.» pueden ser más o menos teóricos y son susceptibles de ser com-

186 187
 partidos por tm grupo de individuos» (1985: 20). Por tanto las cepción noseológica de ideología. Sin embargo, como Gluck-
creencias y nociones místicas que Gluckman asocia a los com- man sí atribuyó falsedad al sistema de creencias africano in-
portamientos rituales pueden en principio y por definición ser fiero que tendría que reconocer que éste es ideológico en su
ideológicos. Gluckman atribuyó falsedad al sistema de creen- acepción noseológica, atm cuando no haya sometido a un análi-
cias africano, pero le corrijo en atención por lo menos al princi- sis conceptual serio la forma de error imputada. El análisis del
pio de caridad de Davidson: no toda noción mística es necesa- concepto ideología de Villoro me será de utilidad para estable-
L ~a~~nte falsa, no .es falsa, pues, por ser mística. Místico sólo cer un juego de contrastes y de clarificaciones.
) s1gmfica que trasciende la experiencia empírica; más bien la Si he introducido estas reflexiones es porque han sido pro-
ambigüedad del término místico está en que para Gluckman vocadas por la definición de comportamiento ritual propuesta
todo lo que trasciende la experiencia empírica se f1.mda en por Gluckman, en la línea de Evans-Pritchard, y por la tensión
creencia. Idea inaceptable, ya que toda afirmación metafísica que ella suscita. He afirmado que la noción de «ritual» pertene-
sería creencia. Acaso Gluckman quiso decir que las creencias ce al discurso teórico de la antropología, como tal es un concep-
místicas no están fundamentadas en razones objetivas y, enfati- to sociológico; pero también alude a un conjunto de prácticas
zo, las creencias no fundamentadas en razones objetivas no ne- consideradas universales en la vida social. En tanto componen- 7
cesariamente son falsas. te de una red conceptual, <<ritual» nos ofrece unas prescripcio- 4
Villoro ha distinguido dos acepciones del término «ideolo-
gía», muy comunes en la literatura, pero incompletas si se las
considera aisladamente: la concepción noseológica y la socioló-
nes metodológicas que señalan al antropólogo cómo debe proce-
der: ahí donde se encuentre con conductas cuya inteligibilidad
dependa de un conjunto de enunciados insuficientemente justi-
j! xr-
gica. Más adelante discutiré esta última, por ahora me interesa ficados y que presumiblemente expresan creencias místicas, ahí
sólo la primera: «el concepto noseológico de ideología sólo se el analista podrá sostener -con razones plausibles- que atesti-
aplica a enunciados que no están lo bastante justificados e, in- gua comportamientos rituales. (Desde luego los rituales poseen
directamente, a las creencias expresados en ellos. No dice nada ciertas propiedades formales que los distinguen de otros com-
acerca de las relaciones entre las creencias y las relaciones so- portamientos, aunque ellas no constituyen condiciones sufi-
ciales. Su función teórica es describir una forma de error. Su cientes para demarcar las conductas rituales de las no rituales.
método para determinar la ideología debe ser, pues, tm análisis Más adelante abundaré sobre estas propiedades formales, aquí
conceptual» (1985: 22). De la definición transcrita de comporta- sólo me interesa discutir la definición restringida de ritual de
miento ritual y de su evaluación del sistema de creencias africa- Gluckman.)
no, Gluckman reconoció implícitamente que se trata de tm con- Pero también <<ritual» es un término que se propone descri- \.,_
junto de emmciados no justificados objetivamente, a pesar de lo bir cierta clase de actividades. Cuando Gluclonan escribe que el (
cual existen ciertos motivos que inducen a los africanos a creer comportamiento ritual <<Se explica por nociones místicas», y )
en ellos aunque carezcan de razones suficientes para fundarlos. que <<no hay ningún nexo objetivo entre el comportamiento y el \
A diferencia de los intelectualistas, la explicación gluckmaniana acontecimiento que se pretende causar», percibo las siguientes
del comportamiento ritual no se detuvo con esta descripción. consecuencias. Se ha visto que, desde el punto de vista de los
De ahí que la concepción noseológica de ideología sea insufi- nativos, existe algún nexo entre el comportamiento ritual y el
ciente, pues es incapaz de suministrar una explicación adecua- acontecimiento que se pretende causar, de tal suerte que este
da de la existencia de esos enunciados, para ello se requiere de último, digamos un accidente personal, se interpreta como cau-
una fusión de la concepción noseológica con la sociológica, so- sado por un acto de bmjería. El nativo explica su desgracia a
bre la que volveré más adelante. Por ahora aclaro: no estoy sos- partir de las creencias y nociones místicas en curso de su tradi-
teniendo en mi interpretatción que las creencias místicas, por ción. No el accidente, pero sin duda tanto el acto de brujería
no estar fundamentadas en razones objetivas, satisfacen la con- realizado por alguien o atribuido a alguien, como la misma re-

188 189
 presentación interpretativa o la narrativa que el accidentado ha transmiten, pero que están siempre disponibles a la mirada de
construido, es decir, los enunciados que expresan creencias, son un decodificador privilegiado. A reserva de que detallaré más
instancias de comportamientos rituales. No estoy afirmando adelante su propuesta, la antropología simbólica de Gluckman
que toda creencia mística es un acto rihml. Asumo que los se gesta o se activa sobre estos supuestos. Además el abanico de
enunciados que las expresan -que no se presentan aislados, operaciones que pretende abarcar el concepto «comportamien-
sino en tramas de discursos, narrativas o representaciones in- to rihial» ha de incluir ciertas acciones verbales, inclusión pre-
terpretativas- son instancias de acciones rihmles. sente en Malinowski, pero más bien desdeñada por Gluckman.
En la ceremonia a Nomkubulwana las mujeres evidentemen- Ahora bien, como noción prescriptiva, componente de una red
te se comportan rihmlmente, pero también los hombres que no conceptual, según fuera desarrollada por Gluckman, me plan-
participan directamente en ella: al emmciar que gracias a la rea- teo una interrogante: ¿cómo inferir creencias y nociones místi-
lización de la ceremonia se espera bienestar y prosperidad a cas a partir de acciones rituales si, de acuerdo a la concepción
toda la comunidad se estarán comportando rihmlmente. La ac- disposicional, sólo unas cuantas creencias se traducen en accio-
ción misma y la interpretación que de ella hacen los nativos a nes? (Insisto: y donde el nivel exegético, el de la interpretación
partir de las creencias de su tradición son ambas expresiones de de los nativos, constih¡ye un caso particular de las acciones ri-
comportamientos rituales: satisfacen la definición restringida de
ritual. La tensión que surge no es menor, y las consecuencias
que produce no resultan satisfactorias. Como tém1ino descripti-
tuales.) Si la inferencia de creencias es tm problema, otro lo es
el cambio de creencias. Mejor, en Gluckman, como ya se cons-
tatará, este cambio tiene sólo tma dirección: el paulatino debili-
y
vo «comportamiento ritual» se toma difuso y amplía en exceso tamiento y sustih1ción de las creencias y nociones místicas por l)r,
su campo de operación, pues desde el punto de vista de los nati- las seculares. En este punto, sólo en este, su posición parece
vos no hay modo de deslindar clara y distintamente las acciones estrecharse con la de los antropólogos victorianos: se concibe
técnicas de las expresivas o simbólicas: la ceremonia a Nomku- que el comportamiento ritual tiene algo de rezago del pensa-
bulwana es entendida como un medio adecuado para satisfacer miento. Pero me he impacientado e injustamente destaqué ape-
los fines deseados -la prosperidad y el bienestar de la comuni- nas tm aspecto de la noción gluckmaniana de ritual. Continuaré
dad. Otro ejemplo. La construcción de las c.a noas entre los tro- con mi exposición de su clasificación conceph1al para abtmdar
briandeses no es la suma de conductas instrumentales y simbóli- sobre la dimensión moral de los rituales y su acercamiento con
cas: ambas conforman un tejido inconsútil; ning(m trobriandés la concepción sociológica de ideología.
osará surcar los mares sin los ritos mágicos que otorguen veloci- Gluckman distinguió cuatro clases de acciones rituales. Esta ~
dad y seguridad a su navío, pero tampoco lo harán si la canoa no clasificación, extrañamente, no la sostuvo en sus escritos poste-
fue construida por un carpintero especialista. riores, pero tampoco estableció con claridad los criterios que la
Como el estudio de los rih1ales se origina de la marcada organizaron: 1) las acciones mágicas, relacionadas con el uso de \.
distinción entre las acciones técnicas y las simbólicas, cuando el sustancias activas por virtud de poderes místicos; no está de más (
antropólogo ha evaluado que algt.mos enunciados expresan destacar que Gluclanan despreció las ideas que Malinowski ha-
creencias místicas que están insuficientemente justificadas, bía propuesto sobre el poder de las palabras mágicas: por más
asume que esta discursividad exige un proceso de desciframien- equivocadas que le hubieran parecido no dejaban de abrir un
to de mensajes subyacentes o un descubrimiento de significa- genuino tema de investigación; más aún, como ya lo he afirma-
dos ocultos. Desprovistos de toda agencia hwnana, movidos do, desdefió el papel que las acciones verbales desempeñan en
por tma tradición y una estn1ctura social compulsivas, como se los comportamientos rituales; finalmente desconsideró el carác-
constató en el análisis gluckmaniano de los rituales de rebelión ter instrumental asociado a las prácticas mágicas; 2) las acciones ~ }
y en el modelo criptológico de interpretación, los ejecutantes religiosas, relacionadas con el culto a los ancestros; 3) los ritua-
rituales envían mensajes y/o significados que no saben que les sustantivos o constitutivos, que expresan o alteran las relacio- l J

190 191
 ? nes sociales con referencia a nociones místicas; el ejemplo que puesta se encuentra, efectivamente, en la peculiar organización
tenemos más a la mano son los ritos de paso; y 4) los rituales social de esas sociedades. Esquematizo la explicación que ofre-
4~ «factitivos», que aum~ntan la ~roductivi~~d o la fuerza de la ció: a) las sociedades tribales tienen economías de subsistencia;
comunidad en su conJunto, o b1en la punfican, la protegen o le b) en las economías de esta clase las relaciones sociales sirven,
otorgan bienestar: el ritual a Nomkubulwana ilustra esta clase de al mismo tiempo, diversos propósitos, es decir, son relaciones
ritual. Así como los sustantivos, los rituales <<factitivos» expresan de carácter o contenido múltiple; e) la producción para la subsis-
o alteran las relaciones sociales, pero con un añadido: en estos tencia en dichas sociedades se sustenta en grupos de parentes-
últimos se realizan acciones prescritas por los miembros de la co, aunque no exclusivamente, organizados en pequeños pobla-
congregación sólo en relación con sus papeles o roles seculares dos y aldeas, partes de los cuales forman el núcleo de las unida-
(Gluckman, 1962: 23). De los rituales sustantivos y <<factitivos», des residenciales; d) las relaciones entre sus miembros sirven
o6 que expresan o alteran las relaciones sociales, Gluckman propu- para intercambiar y consumir bienes; la crianza y educación de
so una nueva categoría, la de <<ritualización de las relaciones so- los niños se realiza al interior de los mismos grupos; éstos con-
ciales» (en lo que sigue, por brevedad, ritualización). Con la in- forman igualmente unidades políticas distintivas en el sistema
troducción de esta categoría, Gluckman distinguió a los rituales social; y también se reúnen como congregaciones religiosas
(~ como tales de ciertas acciones sociales ritualizadas, caracteriza- para rendir culto.a sus dioses comunes.
das por ser interacciones cara a cara y cotidianas; además le
sirvió para contrastarla con otra, la de <<ritualismo»:
Primera conclusión de Gluckman: en las sociedades tribales
los individuos desempeñan la mayoría de sus roles --como cre-
[... ] necesito proponer un término para singularizar la ten-
yente, brujo, consumidor, trabajador, propietario- en una aso-
dencia en las sociedades tribales de hacer un uso ritual de los
roles y relaciones sociales en sí mismos, un uso ritual de su ex- ciación estrecha con aquellos con quienes se relacionan como
presión y alteración, y la forma en que logran la prosperidad padre, hijo, hermano, hermana, esposa; y con quienes compar-
material de la sociedad. Propongo utilizar la frase «ritualización ten por añadidura, en un pequeño escenario -la aldea, la uni-
de las relaciones sociales» para definir esta tendencia, y sugiero dad residencial-, su «ciudadanía>>. En las sociedades tribales 1
que la noción de «ritualismo» sea reservada para aquellas accio- este cará~ter múltiple de las relaciones favorece el desarrollo de
nes muy estilizadas, referidas a nociones místicas, pero que no la ritualización, esto es, de observancias o convenciones cultu-
despliegan un uso ritual de los roles y relaciones sociales de quie- rales especiales para denotar si tm hombre interactúa con otro
nes participan en la congregación [... ] [En el ritualismo] las con- como padre e hijo, hermano o abuelo, brujo o propietario. Es-
gregaciones sólo se reúnen para rendir culto a Dios, cada hom-
tas ritualizaciones u observancias, que suelen exagerarse, segre-
bre está en comunión con la deidad [1962: 24, 20].
gan o distinguen los roles en los grupos sociales ahí donde pue-
den ser confundidos. Si en las sociedades modernas las redes de
Que en las sociedades tribales exista una alta ritualización relaciones de cada individuo están fragmentadas, armadas por
--como aseverara van Gennep-- porque sus actividades están diversas subredes aisladas entre sí -diferentes <<provincias de
envueltas por lo sagrado es en sí mismo un dato que requiere significados», Alfred Schütz dixit-, y la evaluación del desem-
r
una explicación. Si para Durkheim, y en este punto Gluckman peño en tma no afecta necesariamente a las otras, en las tribales
~~conviene con elpensador francés, la rea,lidad que simboliz~lo el desempeño de un rol particular, pongo por caso el de brujo,
sagrado es la sociedad entonces es en esta don e tendríamos estará sujeto a múltiples evaluaciones que afectan su posición
~ que investigar para i-esolver el problema planteado: ¿por qué no sólo como brujo, esas evaluaciones también se extienden al
rexiste una elevada ritualización en las sociedades tradicionales, conjunto de sus relaciones integrales que contienen diversos ro-
una presencia significativa, dominante, de creencias y nociones les, ya como padre o hermano, hijo, esposo, creyente o propie-
místicas en las relaciones sociales? Gluckman aceptó que la res- tario. Es justamente por esta cerrada trama tejida con sólo un

192 193
hilo, por este apretado entrelazamiento con el que están com- un mínimo de predecibilidad en las interacciones. Más todavía, -
puestas las relaciones en las sociedades tribales, que se les invis- las características estructurales básicas de la interacción son la l
te de valor moral: liD creyente que falta a sus obligaciones con aceptación mutua y la expectativa: «un acto que está sometido a (
los espíritus ancestrales estará sujeto a evaluaciones morales la regla de la conducta es una comunicación, pues representa
que afectan negativamente sus relaciones con sus padres, sus una forma en que los yo son confirmados, tanto el yo para el
hijos, con el grupo como un todo. En palabras de Gluckman, cual la regla es una obligación como aquél para quien es una
expectativa» (1970: Sl-52). Subrayo aqlú algunas propiedades
Dado que los hombres y las mujeres en las sociedades tribales formales de los rituales: el ritual es una declaración de forma y
desempeñan la mayoría de sus distintos roles con el mismo con- de orden, responde a reglas o en el proceso mismo en que se
jtmto de asociados, cada acción está cargada de una significa- despliega va regulando, establece o va estableciendo conexiones
ción altamente moral. Cada acción acusa evaluaciones morales
entre elementos heterogéneos. Al ritual le es propio representar- ¡
complejas, y los incumplimientos resuenan no en los roles aisla-
dos, sino en el conjunto de las relaciones integrales que contie- se como predecible. La ritualización en el sentido gluckmaniano -
nen muchos roles. Creo que es esta combinación de evaluación y las interacciones rituales de Goffman tienen un importante
moral y efectos que se propagan por el quebrantamiento de un efecto conservador sobre los encuentros. En principio evitan las
rolla que explica la forma en que los diversos roles están rituali- disrupciones, en ellos intervienen mecanismos de deferencia
zados, y por qué los rituales están vinculados a tantos cambios (ejemplos: saludos, cumplidos, disculpas, inclinaciones) y de
de actividad en las sociedades tribales [1962: 26-29]. procedimiento (discreción, sinceridad, dominio, tumos comuni-
cativos), y siguen líneas de desarrollo:
El orden social está tan impregnado de juicios morales y de
creencias y nociones místicas que un inclm1plimiento cualquie- Toda persona vive en un mundo de encuentros sociales, que la
ra de los preceptos asociados a los roles se difunde en y pertur- compromete en contactos cara a cara o mediatizados con otros
ba, como en una reacción en cadena, las relaciones al interior participantes. En cada uno de esos contactos tiende a representar
del grupo y las de éste con la naturaleza. Inversamente, conti- lo que a veces se denomina una línea, es decir, un esquema de
núa Gluckman, una perturbación en el mlmdo natural -se- actos verbales y no verbales por medio de los cuales expresa su
quías, accidentes, epidemias, malas cosechas, enfem1edades- visión de la situación, y por medio de ella su evaluación de los
es interpretada por los nativos como resultado obvio de una participantes, en especial de sí mismo [Goffman, 1970: 13].
perturbación de los órdenes moral y social.
No quiero abusar de las similitudes entre ritualización e in-
Segunda conclusión: la ritualización de las relaciones sociales teracción ritual. Apenas he sugerido ciertas convergencias y al-
consiste en segregar los roles --esto es, demarcar los propósitos guna inclinación de la obra de Gluclm1an por la tradición feno-
que cada rol implica en situaciones dadas- en conformidad con menológica de la vida social. Cabe resaltar, sin embargo, dos
las reglas dictadas por la costumbre o tradición sagrada; al evitar diferencias básicas. Para Gluckman la ritualización sólo es inte-
las confusiones en el desempeño de roles, al codificar la etiqueta, ligible a la luz de las creencias y nociones místicas que las con-
al marcar la correcta distancia social entre los actores, la rituali- forman; y su interés en ella no reposa ni se agota en el análisis
zación evita cualquier tipo de perturbación y salvaguarda la uni- de la estructura de la interacción en cuanto unidad fundamen-
dad y el equilibrio del sistema social. No carece esta idea de tal de la vida social, sino en lo que tiene de salvaguarda de la
ritualización de alguna semejanza con lo que Erving Goffman unidad y equilibrio del sistema social.
ha denominado la interacción ritual (1970). Para el etnometodó- ¿Cómo concibe Gluckman, ahora, en este espacio discltrsi-
logo norteamericano la intensa regulación de las conductas so- vo, la idea de unidad y equilibrio? Me temo que de liD modo
ciales en toda sociedad responde a liDa necesidad: la de instituir muy distinto al implicado en su análisis situacional del puente.

194 195
En este último se refería a la unidad de un sistema desigual; a consecuencias nefastas -desarreglos en la naturaleza, desajus-
los mecanismos de explotación y subordinación, de coopera- tes en las relaciones sociales- para el grupo y los individuos:
ción e interdependencia, mediante los cuales el sistema se re- <<la brujería como teoría de las causas de las desgracias está
producía con todo y la profunda desigualdad sobre la cual se vinculada con las relaciones personales entre la víctima y sus
fundaba. Cuando Gluckrnan se ocupó de analizar los rituales y convecinos, y con una teoría de los juicios morales sobre lo
la ritualización puso como fondo otros contenidos a la idea de bueno y lo malo; como a los africanos solamente les interesa
unidad social; una idea mucho más cercana a la de solidaridad saber si sus convecinos son brujos cuando sufren desgracias,
mecánica de Durkheim y a la concepción integracionista del ri- indagan entre sus enemigos para descubrir a los que puedan
tual: el ritual y la ritualización hacen recordar a la comunidad tener dicho poder; piensan en alguien con quien hayan reñido y
que comparte valores y creencias, que comparte los preceptos lo consideran sospechoso de hacer el mal» (Gluckrnan, 1976:
adecuados para cada desempeño de rol, contribuyendo así ne- 17; y 1968c).
cesariamente a su solidaridad; son ambos concebidos como La sospecha y la acusación de que alguien ha hecho lm 1
necesarios para la estabilidad social (Peacock, 1975: 16). Si bien daño o lm mal es un comportamiento ritual-porque establece \
la noción de ritualización posee potencia heurística, al caracte- nexos objetivos donde no los hay en conformidad con un con- j Pn
rizarla Gluckrnan enfatizó en demasía su sesgo normativo, y la junto de creencias místicas- que puede suscitar riñas interper-
ubicó como parte de una estructura de estatus, posiciones y sonales. Basta una riña <<entre hermanos para poner en peligro
roles a desempeñar en desmedro del análisis situacional com- el trabajo de producción, afectar la solidaridad de la acción po-
plementario; centró su atención en las regularidades de las rela- lítica y dificultar la unidad de un grupo religioso; por tanto con
ciones entre posiciones y estatus, y en la evaluación del desem- cada quebrantamiento de una nom1a se ven afectadas muchas
peño de los papeles sociales (Van Velsen, 1967). Puedo hacer relaciones y actividades». El «Comportamiento ritual» puede
extensiva a Gluckrnan la crítica que Alasdair Maclntyre esgri- menoscabar la unidad del sistema en la medida que expresa
mió contra el emotivismo de Gof{man: <<ha excluido el yo de su confusiones, violaciones y conflictos; unidad que, teórica y pres-
interpretación de papeles, arguyendo que el yo no es más que criptivamente, tendría que preservar. Además, Gluckrnan ha
"un clavo" del que cuelgan los vestidos del papel». Sin duda trazado una imagen vulnerable y frágil de las relaciones sociales
1
Gluckman tuvo razón cuando sostuvo que en las sociedades tra- en las sociedades tribales, pues ellas no están, no pueden estar
dicionales los individuos se identifican a sí mismos y son identi- desprovistas de una incertidumbre radical; cada relación como )
ficados por los demás a través de su pertenencia a lma multipli- se ha constatado puede desembocar en el abismo: aflicciones,~ J)J(T
cidad de grupos. Pero «Conocerse como persona social no es, accidentes, sequías, desastres naturales, en fin, en la ruptura del
sin embargo, ocupar una posición fija y estática. Es encontrarse precario equilibrio que la ritualización se esfuerza, a veces va-
situado en cierto punto de liD viaje con estaciones prefijadas; namente, por conservar. Desde otra ruta Roberto DaMatta
moverse en la vida es avanzar --o no conseguir avanzar- hacia (1991: 51) arribó a la conclusión a la que yo he llegado: Gluck-
un fin dado» (Maclntyre, 1987: 53). man nos propuso la idea de un <<Sistema en el que todas las
Al indagar los rituales y la ritualización, Gluckrnan relegó, relaciones están en liD delicado equilibrio; cualquier cambio en
aunque no negó, sus propuestas sobre el fluir de la vida social, una relación provocaría una reacción en cadena de alteraciones
sobre las asperezas de los procesos sociales, las ambigüedades y en todo el sistema. Entonces, la dimensión mistica de las rela-
vaguedades propias de los principios y normatividad sociales, ciones sociales resultaría de su estilo de contenido múltiple de
sobre la naturaleza esencialmente conflictiva de la sociedad, y vincular posiciones sociales que genera -en la esfera ideológi-
quedó encerrado <<en la disyuntiva de la regla y la excepción», ca- una visión sobredeterminada del sistema, donde todo está ~ DX'I
como escribiera Bourdieu, y también en la disyuntiva del bien y relacionado con todo; donde cada vínculo social posee lm signi-
el mal, donde el mal es la excepción trágica a la regla que traerá ficado moral inexorable» .

196 197
 Nunca suficientemente explicitada o al menos abiertamente contemporáneos. En consecuencia, la defirúción de comporta-{
asumida en su obra, para Gluckrnan el conjtmto de creencias y miento ritual que nos ofreció Gluckrnan es insuficiente. -
nociones místicas depende estrechamente del carácter múltiple Hay cabida para otra perplejidad, para darle lugar presiono
de las relaciones sociales en las sociedades tribales. Luego, deli- más aún la argumentación de Gluckrnan. Como es dable supo-
mitar todo comportamiento ritual a partir de ese conjunto de ner, el africano no está en realidad cautivo por su patrón de
creencias y nociones es como quedarse a mitad del camino o pensamiento, y tarde o temprano podrá ' concebir otro sistema
detenerse arbitrariamente en las meras apariencias. Pobre es el político diferente al de la monarquía, pues el «estilo de conteni-
papel que desempeñan dichas creencias y nociones, pues al do múltiple de vincular posiciones sociales» varia con el grado
cabo no conforman sino «patrones de pensamiento» en los que de secularización de una sociedad. Así, la dimensión nústica, la
están atrapados los nativos, y por añadidura son dependientes ritualización, la teoría de las causas de las desgracias y la teoría - i)Jci
de cierta clase de relaciones sociales, las de carácter múltiple. Si moral de las relaciones se agudizan o debilitan en función de laL ~
la dimensión mística resulta del estilo de contenido múltiple de menor o mayor secularización de la vida social. Gluckrnan pos- 7
vincular posiciones sociales, y si la función atribuida a la ritua- tuló un par de principios interrelacionados para dar cuenta tan- ¡
lización es la de segregar roles en un sistema jerárqtúco de posi- to de la relación entre comportamiento ritual y secularización \
ciones y relaciones, entonces no hay razón de peso alguna para como de las variedades de la ritualización en las diferentes so-
sostener que la titualización sea exclusiva de las sociedades tri- ciedades tribales:
bales: en las complejas también existen demarcadores altamen-
te convencionalizados para segregar roles, para enfatizar la na- a) Cuanto mayor sea la diferenciación secular del rol, menor ~
turaleza jerárquica de tm sistema de posiciones y relaciones, no ¡
será la actividad ritual; y cuanto mayor sea la diferenciación se-
exentas estas últimas, en todos los casos, de contenido múltiple. cular, menos místico será el ceremonial de etiqueta;
\ Defenderé otra interpretación, que la ritualización es una forma b) cuanto mayor sea la multiplicidad de roles indiferencia- L
de actuar por medio de la cual se pretende no sólo distinguir, dos y sobrepuestos, mayor será la actividad ritual para separar- (

i estratégicamente, tmas acciones sociales de otras, sino también

privilegiar, en un espacio acotado, aquello que se hace o dice:
focaliza o centra la atención. Abtmdo.
Se me puede objetar que por defirúción Gluckman aplicó la
los [1962: 34].

Respecto a la vida ritual, Gluclm1an (1962: 31) parece incli-

narse, quizá a pesar de él, por un principio de corte evolucio-
noción de «ritualización» sólo cuando ella es explicada por nista -de lo místico a lo secular, de lo ritual a lo ceremonio-
creencias y nociones místicas, como en las sociedades tribales so-, ya que destacó que el pobre nivel de desarrollo tecnológi-
según los nativos. Pero ellas no son sino traducciones, en otro co en las sociedades tribales es uno de los factores que contri-
plano, de ciertas condiciones sociales precisas, el de las relacio- buye a explicar la elevada presencia en ellas de actividad ritual.
nes de contenido múltiple, y cuando éstas desaparezcan, hipoté- En el modelo de argumentación que distingue a las acciones
ticamente, aquellas creencias y nociones lo harán también. Mi instrumentales de las rituales la relación entre ambas es inver-
' observación a Gluckrnan consiste en que las relaciones de cante- samente proporcional, y no complementaria como lo fue, por

~
nido múltiple, tal y como él las describió, características de las ejemplo, para Malinowski. De acuerdo al antropólogo polaco
sociedades tribales, no desaparecen en las complejas, y no están las creencias místicas y las acciones mágicas son una respues-
vinculadas en éstas con nociones y creencias místicas. Más toda- ta tribal para aliviar las angustias y ansiedades en las que los
via, la ritualización de la vida social -entendida como la segre- individuos viven debido a su rudimentario cuerpo de conoci-
1gación de roles en un sistema jerárquico de posiciones y relacio- mientos y prácticas científicas y tecnológicas. Donde éste
o nes- es uno de los temas favoritos de estudio en las sociedades muestra flaquezas irresolubles en sus propios términos, se ac-
) complejas del interaccionismo simbólico y la etnometodología tivan los rituales mágicos, y con ellos una fuerza psicológica

198 199
 que provee de confianza a los hombres apesadumbrados. «Sin miento, creo que el tema de la ritualización ha de agotarse para
embargo -aseveró Gluckman-, las tesis de este tipo no expli- clarificar lo que sigue.
can una característica importante de las creencias místicas y Es posible distinguir otra influencia de Durld1eirn en la obra \
los rituales: tienen un fuerte contenido moral que hace referen- de Gluckman que comento: si el primero postuló la distinción }
cia a las relaciones morales entre los miembros de varios gru- entre sociedades donde el pensamiento religioso se propone ex- {
pos» (1978: 288). No obstante, la moralidad de las relaciones plicar el universo físico de aquellas otras en las que el pensa- {
sociales es dependiente del grado de secularización de las so- miento lógico o científico ha relevado de ese quehacer al religio-
ciedades: será tanto mayor cuanto menor sea la secularización. so en una suerte de continuidad más que de contraste (distin-
¿Cómo medir la secularización? En términos de Gluckman, ción análoga a la de tradición y modernidad propuesta por los
conforme las sociedades comiencen a producir excedentes y intelectualistas, véanse arriba pp. 90-91), el segundo postuló la
generen desarrollos tecnológicos, conforme las acciones ins- distinción, en un polo, entre sociedades con una intensa activi-
trumentales abarquen cada vez más ámbitos de la vida social, dad ritual, y por tanto con sistemas de creencias y nociones
conforme se atribuyan a los fenómenos cualidades que se deri- místicas que regulan la vida social, y en el polo opuesto socieda-
ven de la observación o que puedan ser lógicamente inferidas des con una pobrísima ritualización -pero todavía con ritualis-
de ella, es decir, conforme las nociones de sentido común y las mo- y por tanto con un sistema de creencias secularizado que
científicas reconstituyan o remodelen los patrones de pensa- opaca y margina a las místicas. En todo caso entre unas y otras
miento tradicionales, la segregación de roles se tornará más se instaura una especie de continuidad/evolución, a pesar del
secular y, por lo tanto, disminuirá la actividad ritual y la pre- dictum gluckmaniano de que los africanos son cautivos de su
sencia del sistema necesariamente asociado de creencias y no- propio sistema de creencias místicas, dictum que, insisto, se de-
ciones místicas. Con la modificación de la organización social riva de su concepción sociológica del ritual.
es de suponerse que las creencias místicas también se transfor- Para extender su potencia heurística, examino el concepto
marán o se debilitarán: la vida ritual en las sociedades tribales de ritualización. Al segregar los roles en liD sistema jerárquico
constituye, para Gluckman, una fuente de información sobre de posiciones y relaciones, la ritualización también integra a los
las co~diciones sociales de un sistema. actores humanos y no humanos en otro contexto. Al oponer
Se me puede objetar que mi lectura de Gluckman guarda ciertos elementos en lma situación dada vincula a otros; la ri- 1·
algún parentesco con la posición intelectualista, o que al menos tualización exhibe algunos rasgos de la vida social e inhibe ·J.
no he explicitado una premisa básica del fundador de la Escue- otros; prescribe conductas y vuelve invisibles o .prohíbe otras
la de Manchester, a saber, para Gluckrnan las creencias rnísti- posibilidades de actuar. La ritualización demanda de los hom-
-b cas son algo más, y de modo más relevante, que creencias: son bres una mirada atenta a ciertos aspectos de la realidad, al
símbolos. Y corno símbolos que son de cierta clase, en y por tiempo que aísla otros; demanda una mirada al interior del sis-
1
ellos los nativos <<Sienten su unidad y perciben sus intereses co- tema social según él está estructurado desde liD horizonte. La
munes». Aduje arriba que la antropología simbólica de Gluck- ritualización vuelca la atención hacia el espacio social en el que
rnan se gesta o se origina a partir de algunos de los siguientes se despliega; es siempre situacional y se ejercita en consecuen-
supuestos: actores desprovistos de agencia humana, movidos cia desde un horizonte, horizonte que acaso pueda ser el domi-
por una tradición y una estmctura social compulsivas, y apa- nante e impuesto por liD gmpo al resto de la sociedad, pero
rentemente cautivos de sus <<patrones de pensamiento». Una desde luego no el único.
vez parado sobre ese terreno, el antropólogo procede a decodifi- Al volcar la atención y al focalizar ciertos aspectos del siste-
car mensajes, mensajes que simbolizan la unidad y solidaridad ma jerarquizado de posiciones y roles, la ritualización posibilita
incuestionables del gmpo. El argumento desde luego es más la reflexión y la crítica del mismo sistema: no sólo representa
complejo. Ya lo revisaré, pero antes de discutir este desplaza- \ las condiciones sociales y normativas de la vida, también puede

200 201
 constituirse eri una experiencia reflexiva y crítica de esas condi- 2) la segregación se realiza a través de convenciones cultu-
ciones. El análisis situacional del puente está saturado de ritua- rales, verbales y no verbales, que marcan las distancias sociales
lizaciones: quién habla, en qué orden, con qué lengua, quién correctas para cada situación entre los actores;
traduce, qué se puede decir, qué no se puede afirmar, cómo se 3) dado su carácter múltiple, las relaciones sociales están
dan los saludos de bienvenida, quién permite el destazamiento impregnadas de moralidad y por tanto están sujetas a conti-
de la res propiciatoria. Y no todas ellas están vinculadas a no- nuos mecanismos de evaluación moral y normativa;
r ciones y creencias mfsticas. Los mismos comportamientos de 4) el quebrantamiento no prescrito e impredecible de las
los empleados de las organizaciones modernas, por poner otro normas atinentes para cada rol generará en principio desajustes
1ejemplo, suelen estar ritualizados. Así entendida, la ritualiza-~ en la vida social y en el mundo natural no sólo contra los trans-
ción es una instancia de la normatividad legítima en tanto auto- gresores directos, también contra algunos miembros de su gru-
ridad racional de la sociedad que se articula sobre dos factores: po o contra todo el grupo;
'-t> la obligatoriedad y la deseabilidad de la norma. Pero esta afir- 5) esta dimensión moral de las relaciones está necesaria-
mación, a diferencia del Gluckman que indaga la vida ritual, no mente articulada con una dimensión mfstica; tm cuerpo de
me conduce necesariamente a «la disyuntiva de la regla y la creencias y nociones que configuran patrones de pensamiento,
excepción» . Convengo con Sally F. Moore (1979: 41) en que «las al modo de los esquemas conceptuales, en los que viven atrapa-
reglas establecidas, las costumbres y los esquemas simbólicos dos los nativos;
existen, pero éstos operan en la presencia de áreas de indeter- 6) patrones de pensamiento que atribuyen a los fenómenos
minación, de ambigüedad, de incertidumbre y manipulación. cualidades suprasensibles que no se derivan de la observación y
El orden [la normatividad legítima] nunca se despliega plena- que establecen relaciones de causalidad falsas entre ellos; y
mente, no puede hacerlo. Los imperativos culturales, contrac- 7) este cuerpo de creencias y nociones constituye el criterio
tuales y técnicos siempre dejan resquicios, requieren de ajustes por el cual los analistas estaremos en condiciones de demarcar
e interpretaciones para que sean aplicables en situaciones sin- los comportamientos rituales de los no rituales; por si fuera
gulares; y ellos están saturados de ambigüedades, de inconsis- poco, gracias a esta dimensión mfstica podremos comprender
tencias y muy frecuentemente de contradicciones». Al segregar la intensa actividad ritual en las sociedades tribales. Gluckman
e integrar, al exhibir e inhibir, al vincular y separar, al focalizar, propuso que el concepto de «ritualización» se aplique sólo
en fin, la mirada de los individuos en la normatividad legítima, cuando intervienen creencias y nociones mfsticas según se ca-
la ritualización de las relaciones sociales se propone reducir las racterizaron en los incisos 5), 6) y 7). A éstos se les ha de agre-
indeterminaciones y ambigüedades de los procesos sociales, tal gar otro requisito: 8) la articulación entre la dimensión moral y
su ámbito de operación. Pero al posibilitar la reflexión y la críti- la dimensión mística está simbólicamente mediada; o, con
ca a veces no sólo no las reduce u oculta, las descubre, establece otras palabras, las creencias y nociones mfsticas son símbolos
condiciones para el cambio. En fin, otra forma de defender que de la incuestionable unidad y solidaridad del grupo, que eso
1la ritualización no es exclusiva de las sociedades tribales. significa en fin la dimensión moral.
Se podrán cuestionar mis argumentos, y también mi empe-
cinamiento. Se insistirá que Gluckman propuso la idea de ritua- Conclusión: según Gluckman difícilmente encontraremos ri- ~
lización para aludir: tualizaciones de las relaciones sociales en las sociedades com-
plejas. Más aún: dado que él distinguió entre ceremonia y ritual 1

1) A la segregación de roles que efectúan los individuos en para referirse, en el primer caso, a conductas que no apelan a
sus relaciones sociales ya que se pueden confundir en las socie- nociones místicas, ¿por qué no denominar «Ceremonialización»
dades tribales, caracterizadas por relaciones de contenido múl- a las acciones sociales en las que se segregan e integran roles
tiple, donde todo está relacionado con todo; -que las hay en abundancia-, donde no figure la dimensión

202 203
 mística como ocurre en las sociedades complejas? Por econo- Vida ritual y los requisitos de la ignorancia
mía coaceptual: aventar al ruedo un nuevo y horrible término, y de la inconsciencia
el de <<ceremonialización», complicaría innecesariamente la ya
de por sí enredada y poco respetada clasificación conceptual En su batalla contra las indeterminaciones, inconsistencias
diseñada por Gluclanan. Convengo, antes de la contrarréplica, · y ambigüedades de los procesos sociales, y en su lucha por agu-
que mi respuesta sólo informa algo: pocos respetan la clasifica- zar el sistema jerárquico de posiciones y relaciones, la ritualiza-
ción de Gluclanan -tal vez el problema sea de quienes no la ción tiene algo de tarea de Sísifo. La vida social no termina
siguen, no del antropólogo sudafricano-, y revela además un nunca de fijarse, de acomodarse y ajustarse plenamente a la
interés por la belleza, aunque defiendo tibiamente que no está normatividad y regularización que imponen las acciones socia-
de más considerarla. Dispongo de otras razones para justificar les ritualizadas. Para Gluckrnan, según se ha visto, las relacio-
mi alegato, éstas de orden teórico. Señalé que el análisis situa- nes sociales en las sociedades tribales son vulnerables e incier-
cional del puente está saturado de ritualizaciones, y no todas tas, se desplazan por la cuerda floja, a punto ~iempre de incu-
ellas están vinculadas a nociones y creencias místicas que sa- rrir en violaciones y rupturas de alguna normatividad que pro-
cralicen el sistema social: un argtm1ento que, en realidad, se ducen sin cesar rj.ñas y conflictos, desavenencias que una natu-
opone al paradigma Aleph del ritual que subyace a los trabajos raleza demasiado celosa cobrará pronto a los hombres penden-
de Gluckrnan. Desde otra aproximación, aduje que, a pesar del cieros. Para los nativos, los cismas sociales ofrecen nuevas lec-
papel predominante que desempeñan las creencias en la teoría turas e interpretaciones interesadas de las perturbaciones natu-
gluckmaniana del ritual, es de lamentarse que sobre ellas y sus rales. Conviene, sin embargo, revisar con más detalle la idea
posibilidades y condiciones de transformación la reflexión hu- gluckrnaniana de conflicto que figura como marco general en
biera sido muy pobre, si no evadida. Omisión tanto más imper- su exploración de la vida ritual. <<Por "conflictos" me refiero al
donable cuanto estas creencias configttran patrones de pensa- hecho de que muchos de los valores, costumbres, lealtades y
miento que organizan y proveen de sentido a la experiencia; obediencias en que los grupos se basan son independientes tmo
tejen una tela de araña en derredor de los nativos que les impi- de otro, y en algtmas ocasiones son incluso discrepantes entre
de percibir que están equivocados. También he intentado re- sí» (Gluckrnan, 1962: 38). Y en otro texto escribió: <<las disputas
construir una tensión en su propuesta: las ambigüedades y pa- pueden surgir de lo que he denominado conflictos de interés, o
radojas que resultan de combinar indistintamente la categoría de lealtad, u obediencia, o válvula de escape en el sistema;
de «Comportamiento ritual», ora como una de carácter descrip- como quiera que sea estos conflictos pueden ser resueltos al
tiva, ora como una prescriptiva. Es tiempo de atemperar la par- regresar a algo así como el patrón original de las relaciones
cialidad de mi alegato, parcialidad que no es gratuita del todo: sociales» (1969: 88). Las consecuencias que se derivan de estas
no muchas páginas dedicó Gluckrnan a exponer su antropolo- definiciones serán mejor percibidas cuando entre en operación
gía simbólica, donde existen respuestas a algunas de las obje- con otros términos que le son cercanos. Esto es, Gluclanan es- ~
ciones que le he estado planteando. Antes que con la ritualiza- tableció relaciones estrechas entre, por tm lado, los conflictos y 1
ción o con los rituales de rebelión, las reflexiones de nuestro las normas, y la ritualización y los rituales por otro. Buscaré
autor sobre la dimensión simbólica de la vida social están estre- esclarecer a continuación la naturaleza de esas relaciones.
chamente asociadas con el estudio del ritual como categoría Atmque la ritualización «consiste en la actuación especial de
genérica. A esclarecer estos pliegttes, e intentar atar algunos ca- los deberes sociales por las personas apropiadas en sus acciones
bos sueltos, dedicaré el siguiente y último apartado. cotidianas» (1962: 50), la pura conformidad con esos deberes es
susceptible de provocar conflictos con otras personas que igual-
mente satisfagan, de acuerdo a su situación, los deberes que les
sean estipulados. Consideremos el siguiente pasaje:

204 205
 [... ] es una característica notable de todas las sociedades que Los rituales, para Gluckman, se construyen a partir de la
los individuos pertenecen a una serie de diferentes subgrupos y textura misma de las relaciones sociales. Los individuos son
relaciones que los vinculan con diversos asociados, de tal suerte parte de y actúan en relaciones de contenido múltiple; a través
que sus «enemigos» en un conjunto de relaciones son sus «alia- de acciones sociales ritualizadas muestran su cooperación, leal-
dos» en otro; y una diversidad de distintos lazos interrelacionan tad y obediencia, su membresía se los exige. Exigencias que los
a los miembros de la sociedad... [1962: 40, subrayado mío].
hace competir, entregarse a luchas y expresar sus conflictos con
aquellos individuos y grupos que están sujetos ellos también a
Gluckman reubicó aquí el marco de referencia en el que la sus propias exigencias, membresías y ritualizaciones (por su-
ritualización opera, un marco más cercano al de su modelo del puesto no tiene por qué ser así en todos los casos, n1i punto es
análisis situacional. Él mismo aceptó, párrafos atrás de donde que el análisis de Gluckman pern1ite esta posibilidad). Los gru-
tomé la última cita, que había sobresimplificado su análisis. pos que en ocasiones están en competencia, en el campo de
J Ahora ya no nos encontramos ante un cuerpo de creencias y batalla, en abierta fisión, pueden en otra circunstancia fusio-
nociones místicas compartidas por todo el grupo, ni frente a narse, cooperar y ser leales entre sí, acatar las normas pertinen-
una normatividad autocontenida y cerrada que nos renutía a la tes y mostrar conformidad con la segregación de roles que la
«disytmtiva de la regla y la excepción>>, sino ante tm conjtmto ritualización impone. Es en este espacio social saturado de pro- \
1de valores, cosh1mbres, lealtades y obediencias independientes cesas de fusión y fisión estructuralmente derivados del sistema 1
-que «en algunas ocasiones son incluso discrepantes entre social donde precisamente los rituales emergen:
SÍ»-; conjunto regulativo de la vida social que de situación en
sih1ación no es compartido ni utilizado del n1ismo modo por [...] y dado que las mismas reglas y valores sociales, estableci-
todo el grupo. La ritualización puede así segregar a los enemi- das por las diversas relaciones, mueven a los individuos y sub-
gos e integrar a los aliados en diversas redes de relaciones. Lue- grupos a disputar con sus asociados en su grupo mayor de leal-
go, puede darse el caso que incluso ahí donde la rih1alización tad u obediencia es que ellitual funciona para encubrir los con-
actúa eficientemente, esto es, donde cada cual acata sus propios flictos fundamentales que se hayan producido. Victor Turner y
deberes sociales, se expresen conflictos de interés, lealtad o va- yo pensamos que a partir de esta situación es que los procedi-
mientos rituales se despliegan, en oposición al uso de proce-
lor entre los individuos y los grupos. Talla lección de su ensayo
dimientos empúicos o racionales, tales como las decisiones jurí-
de 1940: los n1iembros de diversos grupos cooperaron entre sí
dicas [1962: 40].
estratégicamente, empero esta alianza o fusión fue situacional y
efímera; el sistema social sudafricano se ha erigido sobre prin-
cipios estructurales en el que esos grupos están en fisión siste- A diferencia de los procesos legales y jurídicos, Gluckman ha
Jmática. De aquí que no todos los conflictos sean iguales, ni las insistido que los rituales no resuelven los conflictos, los n1ismos(
J lealtades, ni las obediencias: están jerarquizados, hay unos más que emergen permanentemente 1) a causa de la presencia del ~
primordiales que otros, existen los conflictos básicos o contra- conjunto inconsistente, independiente y a veces contradictorio
dicciones estructurales sobre los que se fundan las sociedades.
Las desavenencias entre diversos clanes zulúes, por ejemplo,
son importantes para comprender al sistema social sudafrica-
de las normas y reglas sociales, a esta causa del conflicto la lla-
maré situacional; y 2) a causa de los principios básicos y desi-
guales sobre los cuales se ha construido un sistema social, es 4
r
no, pero existe otro tipo de conflictos fundamentales a partir de decir, sus contradicciones básicas, a ésta la llamaré estructural.
los cuales el analista podrá ofrecer tma explicación más plausi- Esta distinción se justifica porque no todo conflicto está estruc-

¡ ble del funcio~anuento de es~ si.stema. Es por la manifestación

de estos conflictos o contradicciOnes f-tmdamentales que inter-
vienen los rituales.
turalmente causado, esto es, existen algtmos conllictos situacio-
nales que no se derivan de los principios básicos fundan tes de un
sistema social. En principio, Gluclrman hace intervenir las prác-

206 207
 ticas rituales <<para encubrir los conflictos fundamentales que se pues, sobre las causas estructurales de los conflictos, embozán-
hayan producido», pero como intentaré mostrar también se ce- dolos. A Gluckman no le ocupa aquí si las creencias rituales
lebran actividades rituales ahi donde hubo presencia de conflic- están o no objetivamente justificadas; atiende a la pregunta:
tos situacionales. Gluckman otorgó a los rituales un doble papel
l -central uno, periférico el otro- en las sociedades tribales.
Uno: <<las creencias místicas y prácticas rituales son muy signifi-
<<¿cómo se explica que ciertos individuos tengan ciertas creen-
cias?». A diferencia de la concepción noseológica de ideología ~e oLo~~~
la sociológica -que ahora introduzco- nos remite a un con-
cativas allí donde "encubren" discrepancias fundamentales y junto de enunciados que expresan creencias condicionadas por
conflictos entre los principios sobre los que se basa una socie- las relaciones sociales o que cumplen una función social, bien d-
dad, o entre los procesos constitutivos que funcionan en una sea de cohesión entre los miembros de un grupo, bien de domi-
sociedad aparentemente bajo un único y definido principio» nio de un grupo o clase sobre otros. La concepción sociológica

*
i
(1978: 265). Desde este punto de vista, la ritualización y los ritua- de ideología, en la elaboración de Luis Villoro (1985: 21-22),
les se complementan en tanto prácticas que permiten la repro-
ducción de un sistema desigual. Aquélla aptmta a la consolida-
ción del sistema jerárquico establecido de posiciones y relacio- [... ] se refiere a las relaciones de ciertos hechos con sus condi-
nes, estos últimos se activan para encubrir o enmascarar los ciones o funciones sociales, es decir, con otros hechos; y un he-
cho no puede ser verdadero ni falso, simplemente es. Por eso las
e!
1pri~cipios sobre los. que se ~ustenta sistema social y cuya ~pe­ formulo en términos de creencias. Las creencias son disposicio-
¡ración genera conflictos y discrepancias f1.mdamentales. El ntual nes; pueden expresarse en un comportamiento verbal, en la for-
zulú a Nomkubulwana descrito arriba ilustra esta complementa- mulación de enunciados, pero pueden expresarse también en
riedad. En sus vidas cotidianas, las mujeres zulúes están sujetas comportamientos no verbales [por ejemplo, los rituales: RDC]
a constantes procesos de ritualización para prevenir que sus [...] se refiere directamente a hechos psíquicos, que pueden tener
conductas o algunos de sus estados fisiológicos desencadenen causas y efectos sociales (creencias) [... ] Su función teórica es
perturbaciones. El ritual a la Princesa del Cielo -con sus con- explicar las creencias por sus relaciones sociales.
ductas invertidas prescritas por la tradición y ejecutadas en un

--'?
yll.<Í
j tiempo no profano- constituye la otra cara de la moneda: inte-
gra lo que normalmente está separado, exhibe lo que habitual-
mente está prohibido, y al hacerlo parece dotar de una continui-
Rescato la idea de que lo que está directamente condiciona-
do o puede tener una función social no son los enunciados, sino
las creencias o comportamientos de los individuos. Según he
dad e invulnerabilidad al, y ofrece tma imagen de completud del insistido, para Gluckman unas y otros están condicionados: las
sistema social y de los principios en que se sustenta, impone, en creencias rituales derivan de las relaciones sociales de conteni-
fin, un <<orden natural de las cosas». Como lo he sugerido, el do múltiple, y los hombres rituales han sido despojados de toda
ritual sitúa a las mujeres zulúes en la estructura social en la que agencia humana. Una limitación del concepto sociológico de
viven, construye una perspectiva, tm horizonte desde el cual se le ideología es que excluye toda consideración sobre la suficiencia
interpreta, se le percibe y experimenta, se le abarca. Un horizon- e insuficiencia de las razones en que se fundan sus enunciados:
te desde el cual las mujeres zulúes están constreñidas a figurar la mera observación de los factores sociales con los que está en
en ella, pero también uno, y no está de más insistir en este pun- relación un conjunto de creencias no dice nada acerca de los
to, que establece condiciones de posibilidad para la reflexión y el enunciados en que se expresan. El punto al que quiero llegar es
ejercicio de la crítica del sistema social. el siguiente. Para Luis Villoro los conceptos puramente noseoló- ~
j La primera función, central, que desempeñan los rituales en
( \ las sociedad~s tribales, segú~ Gluckman, puede denominarse de
~ enmascaramzento en la medida que ocultan o encubren los prin-
gico y puramente sociológico de ideología son insuficientes. J
<<Para determinar que una creencia es ideológica debemos de-
mostrar, a la vez, y por vías diferentes, que se trata de una
J
cipios fundacionales de tm sistema social desigual; operan, creencia insuficientemente justificada [y además es una forma

208
209
 de error] y que cumple una función social determinada ... ctm1- empeñan en conservar] (1978: 292). Pero este «tejido normati-
ple la función de promover el poder de un grupo» (1985: 39-40). VO» tiene ahora otra acepción. No, desde luego, la de un conjun-
En mi interpretación de los estudios gluclananianos sobre los to de normas inconsistentes e independientes entre sí; dicho
rituales, creo haber mostrado que el conjtmto de creencias y <<tejido» representa un orden moral general que está asediado,
nociones místicas está insuficientemente justificada, aunque no siempre en peligro, por los intereses particulares de los indivi-
nos es dable inferir de aquí ni de sus propios materiales empíri- duos y grupos (y aquí, por su misma caracterización, este orden
cos que estamos ante una forma de error, pero, recordaré, sí moral general no se refiere a la idea de tma estructura social en
imputó tal forma de error al sistema de creencias, por lo que equilibrio temporal como un constructo teórico, que Gluclanan
tendría que aceptar que es ideológico en su acepción noseológi- postulara en su modelo del equilibrio; véase 1968b ). Vuelve a

¡ ca. Además satisface las condiciones estipuladas. por la _conc~p­ adquirir fortaleza el dogma durkheimiano de la unidad social
ción sociológica de ideología: cumplir una función social, bien como premisa explicativa de la vida ritual:
9'-T("'? de cohesión entre los miembros de un grupo, bien de dominio
de un género, grupo o clase sobre otro u otros. El rito surge de las situaciones en las que existe un conflicto~
entre el orden moral general y los intereses que llevan a los indi-

~
De acuerdo con Gluclanan los rituales desempeñan una se-
gunda f1.mción -periférica- en las sociedades tribales, que lla- viduos y a los gmpos a competir entre sí. Parece que ellitual se Oxr
desarrolla con mayor fuerza en aquellas situaciones en que los
maré de reparación:
' juicios morales afectan a muchas relaciones sociales [1978: 292].

[...] cada quebrantamiento de una norma causa un desorden Como la idea de orden moral en Gluclanan, en el mejor de
moral: se ven afectadas muchas relaciones y actividades. Por el los casos, es inestable, reviso qué condiciones y acciones produ-
contrario, si los acontecimientos «de afuera» [perturbaciones na- cen desorden moral: a) el incumplimiento del deber por procu-
turales] no van con normalidad, eso implica que existen desórde- rar el propio interés; b) el incumplimiento de las obligaciones
nes secretos en las relaciones morales de los miembros del gm-
con los parientes; e) la violación a los pactos instaurados por la
po. Estas relaciones morales están estructuradas en té~minos
místidos y su estado de desorden es reJ9arado apropiadamente tradición; d) la infidelidad con la unidad moral del grupo ma-
por medio de la acción ritual [1978: 290]. yor; y e) los conflictos que se derivan de la inconsistencia lógica
de los principios estructurales en situaciones concretas (Gluck-
man, 1978: 293). Dependiendo de cómo se interprete el inciso

~
En esta segunda caracterización, la ritualización y los ritua- d), que por ahora dejo en suspenso pero que nos remite clara-
les dejan de ser complementarios en tanto prácticas que propi- mente al problema del poder, las otras causas de desorden mo-
cian la reproducción del sistema social. Los desórdenes mora- ral son situacionales y me hacen recordar el dilema de Antígo-
les, como he intentado mostrar, pueden surgir incluso donde na.3 Acciones todas que reclaman la ejecución de rituales para
hay cumplimiento cabal de la ritualización. Con otras palabras,
ésta previene pero no garantiza la preservación del orden mo-
3. Al seguir un precepto religioso-familiar, que manda dar sepultw-a a los familia-
ral, aun a veces propicia lo contrario. Frente al desorden moral, res mue1tos, Antígona se propone inhumar a Polinices, muerto en batalla. Creonte, rey
viniere de donde viniere, esté situacional o estructuralmente de Tebas, se niega a tal sepultura porque Polinices ha traicionado al pueblo tebano. No
causado, se han de activar las actividades rituales con el fin de resisto la tentación de transcribir estos diálogos, si se me pe1mite, con obvias resonan-
cias gluckmanianas.
reparar las perturbaciones que aquél produzca. Aquí percibo l SMENE (hemtana de Atit(gona): Reflexiona 1 nuevo hmTo1· de mue1te nos espera 1si,
otro desplazamiento en la argumentación gluclananiana sobre a la ley desafiando, atropellamos 1 al rey y su decreto y pode1io 1 ...no hallo 1 fuerzas en
el ritual: «la estabilidad y continuidad de la sociedad dependen mí para retar a un pueblo.
ANT!GONA: Que estas excusas te aprovechen. Voyme 1 a inhumar a mi hermano tan
de la regularidad con que se mantiene el conjunto del tejido que1ido 1 ... hijo de un mismo vientre.
normativo» [que en principio la ritualización y los rituales se (Enterrado Polinices, guardias de Creot1te apresan a At7t(gona.)

210 211
 reinstaurar el orden moral, la estabilidad y continuidad de la ciales; un metaprincipio al que le es ajeno el inconsistente, inde-
sociedad. Ahora bien, si se acepta la idea de que los procesos pendiente y a veces contradictorio conjunto de normas que
sociales se construyen a partir de principios estmcturales lógi- guían las acciones de los hombres. Metaprincipio que es el in-
camente inconsistentes, generadores de conflictos, entonces o terlocutor genuino de la actividad ritual y su premisa f1.mdante.
1 1) el orden moral general es tma noción vacía de contenido,
pues cualquier individuo puede apelar a un principio o a una
Para averiguar en qué consiste y cuál es el contenido del meta-
principio, retomo una interrogante del propio Gluckman: ¿por
~

norma para justificar sus acciones conflictivas, es decir, accio- qué en las sociedades tribales las relaciones entre los hombres
nes que violan otras normas; más aún, los rituales inevitable- deben estar revestidas de eficacia ritual y poder místico? La
mente quebrantarán otras nom1as en situaciones concretas, in- respuesta la encontró en la célebre <<Introducción» escrita por
cluso cuando operen en su función periférica de reparación; o Meyer Fortes y E.E. Evans-Pritchard al libro Af'rican Political
2) el orden moral general sólo existe en los rituales, más bien: System.s compilado por ellos mismos y publicado en 1940 -que
en su función central, de enmascaramiento, los rituales son el incluye, por cierto, un ensayo de Gluckman.

1 orden moral, son la sociedad pensada como unidad; y aquí sur-

ge un asombro: el orden moral general es la imposición de unos
principios sobre otros y los rituales se encargan de encubrir este
Los miembros de una sociedad africana -sostuvieron Portes
y Evans-Pritchard [1979: 100]- sienten su unidad y perciben sus
hecho, es decir, embozan las causas estructurales del conflicto; intereses comunes en los símbolos; y es precisamente su vincula-
finalmente, máscaras del poder. ción a estos símbolos lo que contribuye en mayor medida a dar a
( Cualquiera de estas consecuencias es indeseable para Gluck-
~ / man. Se propuso mostrar que la unidad social debe ser el prin-
la sociedad su cohesión y persistencia. Estos símbolos, que
man la forma de mitos, cuentos, dogmas, rituales y lugares y
to- )
Jcipio explicativo de toda vida ritual: su origen y su punto de personas sagradas, representan la unidad y la exclusividad de los
llegada, unidad que le es extrínseca. Para él los rituales en suma grupos que los respetan [... ] Son precisamente los mitos, los dog-
cumplen un papel profiláctico, no resuelven los conflictos pero mas y las actividades y creencias rituales que permiten al africa-
no ver a su sistema social de una forma intelectualmente tangi-
sí alivian las tensiones y eliminan las perturbaciones naturales,
ble y coherente, a la vez que le permiten pensarlo y sentirlo. Ade-
' desde el punto de vista de los nativos, que resultan de ellos; des- más, los sfmbolos sagrados, que reflejan el sistema social, confieren
de el ptmto de vista del analista, restauran el «tejido normativo» a éste unos valores mfsticos que evocan la aceptación del orden
1 entendido como el orden moral general. Critico, desde otra social y que van mucho más lejos que la obediencia que pueda
erspectiva, el dogma del orden moral general. imponer la sanción secular de la f·uerza. De esta forma el sistema ~ !>xT
Gluckman postuló la existencia de tma suerte de m.etaprinci- social es, por así decirlo, trasladado a un plano místico en el que <:::
pio que está por encima de los conflictos cotidianos, del que- viene a ser como un sistema de valores sagrados que no puede
brantamiento continuo, egoísta e individual de las normas so- criticarse o modificarse.

Examino este pasaje. Se sostiene que los rituales están con-

CREONTE: ¿Y osas le quebrantar tan graves leyes?
formados por conjuntos de símbolos que son sagrados porque \
ANTfGONA: No fue Zeus quien a mí me las dictara, 1 ni es ésta la justicia que entre
hombres 1 establecen los dioses de la muerte. 1 No pensé yo que los pregones tuyos, 1 representan los intereses comunes de toda una sociedad, su J
siendo de hombre mortal, vencer pudieran 1la ley no escrita y filme de los dioses. 1No unidad y persistencia. O sea, un argumento típicamente durk- f
es ni de hoy ni de ayer, es ley que siempre 1 viviendo está, ni sabe nadie cuándo 1 por
vez primera apareció. No iba 1 a exponerme al castigo de los dioses 1 violando yo esta
heimiano. Un símbolo como el de la bandera, por ejemplo, pue-
ley, por ruredrarme 1 ante ningún mortal. Al fin la muerte 1 por fuerza ha de llegar, de representar la persistencia de una sociedad; el uso de tma
bien lo sabía ... lengua, bajo ciertas circunstancias, puede simbolizar la resis-
[Versión de Aurelio Espinosa Polit, S.I.] Sólo destaco que taf!to Antígona como
Creonte están apelando a la tradición para justificar sus posiciones: la pdmera a un
tencia de un gmpo minoritario, una lucha persistente por su
orden del mundo, el segundo a la tradición de la ciudad. derecho a la diferencia. Pero el argumento es más radical: estos

212 213
?X"( ¡ símbolos reflejan, categoría utilizada por Portes y Evans-Prit-
chard, el sistema social. <<Reflejo» es por lo menos un término
nado, lluvia, salud corporal, familia, clan, estado [Gluckman,
1978: 291].
vago, descubre una correspondencia entre dos estructuras: bien
sea que establezca una relación isomórfica entre ellas, bien de Estos valores comunes se oponen a y son contrastados con
similitud o, más discretamente, una relación paralela. De cual- los particulares: <<cada persona o grupo está interesado en la
quier modo, se establecen correspondencias entre, por una par- productividad de su propio terreno y en el bienestar de sí mis-
te, tipos de relaciones sociales que les otorgan direccionalidad, mo y sus semejantes; precisamente las disputas entre los indivi-
y, por otra, tipos de creencias colectivas y símbolos (véase Villo- duos y sectores de la sociedad surgen sobre esos aspectos»
ro, 1985: 107). Dos puntos destacaron Evans-Pritchard, Portes y (ibíd). Evidentemente aquellos valores comunes son algo más:
Gluckman: a la unidad de un sistema social, a tm tipo de rela- valores universales a los que toda sociedad aspira, <<aspectos
ciones sociales, se le confieren unos valores místicos más allá universales>> los llamó el antropólogo sudafricano de <<todo
de los intereses, egoísmos y poderes seculares siempre contin- aquello que da vida y alegría a un pueblo>>; utopías e ilusiones
gentes; y estos valores místicos son inmunes a la crítica, son en- que forman parte sustantiva del desarrollo de toda sociedad.
fáticamente incuestionables. Del mismo modo que en Durk- Como hemos visto, conforme las relaciones de contenido múlti-
heim, las creencias y nociones místicas que revisten al sistema ple dejen de ser las únicas en las sociedades tribales, conforme
social no deben ser analizadas literal, sino simbólicamente: ex- se produzcan más excedentes en la economía y se desarrollen
presan, en esta dimensión, a la sociedad -le son corresP.on- los conocimientos y habilidades científicas y tecnológicas, esos
dientes a ella-, a un sistema social concebido como necesario, valores experimentarán un proceso de secularización, y con él
inmune a la crítica y reticente a cualquier modificación. Ahora el conjunto del sistema social, que se expresará en una declina-
/ bien, otra premisa que desencadena la antropología simbólica ción de la ritualización y de las prácticas ritual y simbólica.
(.¿/ de Gluckman es defender a toda costa la idea de intereses y Mientras tanto, los valores comunes indubitables se proyectan,
valores comtmes o la del orden moral general. Me pregunto: a la mirada de los nativos, en forma de símbolos sagrados en
¿cuáles son esos intereses y valores comunes indubitables, aje- los <<mitos, dogmas, cuentos, rituales y lugares y personas sa-
nos a la crítica, que se proyectan en la vida social como símbo- gradas [que] representan la unidad y exclusividad de los grupos
los sagrados? Reconstruyo dos respuestas posibles presentes en que los respetan>>. Valores y símbolos que son parte significati-
su obra. En la primera introduce el metaprincipio al que hacía va de formas de vida peculiares.
referencia atrás: esos valores comunes constituyen en realidad Pero se han mencionado, por un lado, ciertos <<aspectos uni-
valores universales, aunque por razones históricas están recu- versales>>, y por otro <<la unidad y exclusividad de los grupos>> y
biertos de sacralidad en las sociedades tribales. En esta respues- <<formas de vida peculiares>>. Cabe entonces volverse a plantear
ta percibo una analogía entre el metaprincipio de Gluckman y la pregunta ¿cuáles son esos intereses y valores comunes indu-
la noción de Sociedad que el idealismo durkheimiano constru- bitables, ajenos a la crítica, que se proyectan en la vida social
yera (véanse arriba pp. 90-95). En la segunda esos valores ni como símbolos sagrados? En Gluclm1an contamos, prin1ero,
son comunes ni son indubitables, pero se presentan como si lo con un metaprincipio, de carácter universal, que nadie pone en
fueran. Abundo sobre la primera respuesta. Para Gluckman los
tela de duda. Además, cada sociedad posee un conjtmto de nor-
valores comunes son ...
mas inconsistente, independiente, e intrínsecamente contradic-
toria que guía sin duda la acción de los hombres, con sus inte-
[... ] la fertilidad, la salud, la prospeddad, la paz y la justicia, reses y valores particulares y egoístas, que suscitan conflictos y
todo aquello que da vida y alegría a un pueblo. Ellos son la salva- que provocan perturbaciones en el mundo natural que las prác-
guardia tanto de las necesidades matedales de la existencia ticas rituales se encargarán de reparar. Entre aquel metaprinci- l 1:> léT
como de las relaciones básicas de la estmctura social: tierra, ga- pio y este conjunto de nom1as existe tm principio-básico ínter- 7 ~-

214 215
 ¿¡ficarse o cnticarse». eon o tras palabras ' el ,sistema
o o

medio que no es universal pero que está recubierto de valores puede mo rincipio-básico intermedio en el que a~uel se ha
- místicos; que al mismo tiempo que provoca conflictos represen- social y el~ protegidos por un conjunto de creencias no (-un-
f)K( \
tala unidad del grupo. Con Fortes y Evans-Pritchard, Gluck- fundado es
s en razones o ~e vas,
b' ti' condicionadas por las rela-
. . d
man convendría que, damenta da·ales y arraiga . d as en 1a tra dición y en la. lustona . e1
ciones socJ 1 ·u al en la elaboración discursiva que / o
sostener que e n 1 ' ló
gruploj . ·era Gluckman, cumple una f1.mción Ideo g¡la no~~- ) IIJT
o o o '

Para sus súbditos, un dirigente africano no es sólo una perso-

na que puede imponer sus deseos a voluntad. Es el eje de sus de é uci_ a esar del antropólogo, que a eso se re uce to o
relaciones políticas, el símbolo de su unidad y exclusividad, y la plica decJr, esp constatar el carácter incompleto de su teo~a.
encarnación de sus valores esenciales. Sus credenciales son mís- ritual- Sólo . 't d d Gluckman: <<las creencias
ticas y provienen del pasado [1979: 99]. 'bo un pasaJe ya c1 a o e allí d d
Transen rácticas rituales son muy significativas on e
místicas Y,,Pdiscre andas fundamentales y conflictos entre los
Gluckman se refiere evidentemente al principio-básico políti- "e~ct.~b~en sobre lo~ que se basa una sociedad, o entre los proce-
co, y a los valores no universales a él asociados, sobre el que se pnnc!plOS . fun . nna sociedad aparentemente
ha fundado, históricamente, una sociedad y que había comen- sos constitú~Ivos qduefi 'dcwn~ ~n. En conclusión, <<valores
. , rllco y e m o pnnc1p1o>>. 'd d
tado en su estudio sobre los rituales de rebelión: «el mal rey o el baJO un u d al significa en reah a va1o-
o e1<<or en mora1gener >> bl
usurpador son derrocados sin que se cuestione la realeza; todos comunes>> d ral . guiar pero incuestiona es
. ¡}ares o nn or en m o sm ' . al'
los individuos y sectores aceptan estos símbolos [los asociados res partiCl ti'd s por los hombres pues han sido sacr Iza-
onsen o , ' . d 1
a y exclusivos del cargo] como valores comunes». Debido a que, para, y e d' . 'n han cristalizado en la histona e grupo y
la tra ICIO , li . t d
según Gluckman, todos aceptan estos símbolos como valores dos por tan como derivados y garantes del cun1p nuen o e
comunes, <<la manifestación del conflicto bendice el orden mo- se presen ~ . . .
os universales>> del metapnnc1p10.
ral vigente y el orden natural relacionado con él» (1978: 291). los ,,aspect o asun1o que al go d e razón hay en tm argumento d de ( ....--
__.__
¿Bajo qué condiciones el conflicto bendice esos órdenes? Vuel- Con tod ' . d algun' mo o tm
. las prácticas rituales articulan e
vo sobre la noción de <<conflicto>> expuesta arriba. La respuesta Gluckman-ral singular>>, que se presenta como gen~ral,_~on los
no puede sino provocar perplejidad porque finalmente Gluck- <<orden m~¡niversales>> del metaprincipio, para segmr utilizando
man nos propone una idea sui generis de conflicto. Mejor, con- <<aspectobs }ario. Sugiero una hipótesis endeudada con T~er. )
funde entre el conflicto y su representación ritualizada: <<en re- su voca u . d Gluclanan que ve a los nttJa-
. rnente a una prenusa e ' al
stm1en, la afirmación prescrita de los conflictos sociales [que se Contrana al' d tros propósitos element es
instrumento v wso e o .
les como
puede representar en los rituales, por ejemplo, en el ritual zulú
a Nomkubulwana: RDC] es nna afirmación de solidaridad, y
1 contro1 y 1a uro a soc1
'd d ·ales- que les son antenores
-com~ e ntes (el ritual como acción pensada una vez m ~' 5
á ) l
?
T
cuando entra en acción la hostilidad institucionalizada se hace 0 preeXIste . 'fi ti pero en s1 mis-
n efectivamente muy s1gm ca vo5 .. ·
para reforzar los valores morales que están implícitos en el sis- rituales s~an, por ejemplo, en y sobre el cuerpo humal_lo y su_s
tema» (1978: 308). Como en la tragedia del sacerdote de Nemi mas. Ope ·siológicos; elaboran y resignifican esas nociOnes_ lí-
narrada por Frazer, o en la decapitación de los jefes del relato procesos fid . dad humana· el nacimiento, la reproducción
. to a soc1e · . b
de Calvino, los hombres son removidos de sus cargos -pacífica nute en te. Los ritos de paso se refieren y trabaJan so ~e estas
o violentamente- sin poner en duda ese principio-básico políti- y la muer .d lit al etafórico ,,como sociólogos
en nn sent1 o er y m < • li
co, no universal, pero que se presenta como encamando los nociones s _ h a escn.to Turner ( 1980 ·. 113)- nos. inc ·namos h
que 5 ~ nte a reificar nuestras propias abstracciOnes Y a a-
0
valores esenciales de toda sociedad, de <<todo aquello que da
vida y alegría a nn pueblo», y de esa singular sociedad: <<el siste- gener me onas "que cambian de posiciones estructurales den-
ma social es, por así decirlo, trasladado a un plano místico en el blar de pers . , . , y cosas por el estilo. No hacen lo
tro de un rnarco Jerarqmco
que viene a ser como nn sistema de valores sagrados que no
217
216
 mismo los bemba ni los shilluk, que consideran el estatus como [...]simbolizan el conflicto y la cohesión [... ]los mismos parti-
una incorporación o una encarnación, si se quiere, de éste en la cipantes no son plenamente conscientes de todo el contenido sim-
persona. "Cultivar" a una muchacha para convertirla en mujer bólico de la acció11 y de su relación con el orden social [... ] si los
[por medio de un rito de transición] es llevar a cabo una trans- participantes fueran conscientes de estas asociaciones, podda
formación ontológica; no se trata de trasladar una sustancia suceder que el símbolo dejase de ser efectivo en su labor de esti-
mular los sentimientos aprobados de lealtad y solidaridad por
inmutable de una posición a otra, de manera cuasimecánica.» A
encima de los conflictos y las rivalidades que éstos engendran
las relaciones y procesos sociales singulares e históricos de una [...] Los símbolos manejan tanto los principios conflictivos como
sociedad se les dota de un vínculo con algt.mos «aspectos uni- de unidad que mueven a la acción a los miembros de la socie-
versales», intrínsecamente humanos, en y gracias a la experien- dad. Representan en su estructura los múltiples fines opuestos,
cía ritual. En palabras de David Cannadine (1987: 19), <<no es el cargos y grupos, al mismo tiempo que estimulan los sentimien-
j
....- ritual la máscara de la fuerza; mejor: es en sí mismo una clase
de poden>.
tos que animan la solidaridad, a pesar de la rivalidad y los con-
flictos que representa [1978: 299].
No se demora Gluckman, sin embargo, en recordarnos el
lugar preciso del ritual, despojándonos de la insinuación que Si, como sostuvo Gluckman -y lo demostró en su exposi-
nos había permitido proponer las disquisiciones anteriores: ción de los rituales de rebelión-, la manifestación de algunos
conflictos está acotada por los rituales, es decir, la representa-
Yo creo que los antropólogos sociales han demostrado sufi- ción prescrita del conflicto es una acción ritual, y por tanto sim-
cientemente que el dtual está relacionado a los conflictos inhe- bólica, <<que bendice el orden moral vigente y el orden natural
rentes a la estructura social. Y aún podemos ir más lejos afir- relacionado con él», entonces las acciones rituales no pueden
mando que las formas de ritual que utilizan relaciones sociales simbolizar el conflicto como aquél asumió. Expreso mi objeción
son características de las sociedades cuyos axiomas básicos y de otro modo. Se ha llegado al extremo de tener que reconocer
principios de organización no son cuestionados por los partici- que, desde el punto de vista de los nativos, los conflictos son
pantes. Los enemigos internos pueden tramar la rebelión contra comportamientos rituales pues ellos se explican por creencias y
un rey concreto, pero no intentan cambiar el sistema político
[1978: 306].
nociones místicas que establecen relaciones no objetivas entre
fenómenos: los nativos no saben que estas creencias y nociones
reflejan la estructura social, tampoco que los conflictos de la
El círculo vicioso trazado por Gluckman comienza a cerrar- vida social se derivan de los principios incompatibles de su siste-
se. Si los comportamientos rituales se explican por su referen- ma social, pero sí creen que existe algt.ma relación entre conflic-
cia a un cuerpo de creencias y nociones místicas; si estas creen- tos y perturbaciones naturales. Luego, los conflictos mismos son
cias y nociones representan, reflejan y posibilitan la reproduc- comportamientos rituales y acciones simbólicas.
ción de tm sistema social, entonces en los rit·uales a la sociedad He mostrado a partir de los argumentos de Gluckman que ~
se le atribuye -y es pensada como- tma unidad mística e in- las razones que los nativos se dan a sí mismos, y al analista
cuestionable: sus <<axiomas básicos y principios de organización (aunque para éste son injustifica~as), po~ las cuales celeb:an ..A-
no son cuestionados por los participantes». Añado otra obje- rituales son a su vez comportamientos ntuales. El antropolo-
ción. En virtud de que las acciones rituales son acciones simbó- go sudafricano postuló tma relación entre acciones simbólicas
licas, toda conducta ritual guarda una relación positiva con tm -como las prácticas rituales- y el orden y la unidad sociales
orden social: es a través de los símbolos que los nativos <<Sienten de la cual no son plenamente conscientes los actores, pues <<po-
su unidad y perciben sus intereses comunes», en palabras de dría suceder que el símbolo dejase de ser efectivo en su labor de
Fortes y Evans-Pritchard. Para Gluckman los ritos y ceremo- estimular los sentimientos aprobados de lealtad y solidari-
nias tribales están compuestos por acciones prescritas que ... dad ... ». En consecuencia en el programa de Gluckman no hay ~

218 219
 cabida para atender razones no rituales que los nativos se den a daderos: ignoro que algunos de ellos establecen relaciones de
sí mismos y que expliquen por qué, tma y otra vez, organizan y causalidad falsas. En cambio con el requisito de la inconscien-
celebran rituales, a pesar del tiempo, las tensiones, pasiones, cia sí hay posibilidad de engaño. ¿No señaló Gluckman que los
inversión de recursos y dedicación que consume necesariamen- rituales, y como un caso particular los símbolos rituales, embo-
te el poner en marcha cualquier ritual. zan o encubren <<discrepancias f1.mdamentales y conflictos entre
Por añadidura, Gluckman exigió de los hombres rih1ales la los principios sobre los que se basa una sociedad>>, principios
satisfacción de dos requisitos, requisitos que en realidad se que por diversos motivos se me presentan como incuestiona-
constituyen en condiciones sine qua non de toda vida ritual: el bles y en tomo a los cuales he detenido todo proceso de crítica y
requisito de la ignorancia y el de la inconsciencia. El reqtúsito de reflexión? Aplico la argumentación de Ezequiel de Olaso a mi
la ignorancia en un doble sentido: respecto al aspecto noseoló- caso: 1) creo saber cuáles son los móviles reales de mi conduc-
gico de sus creencias místicas, los nativos ignoran que están ta; 2) pero no soy consciente de ellos; 3) aunque oscuramente
apresados por ellas; y respecto a los símbolos rituales: los hom- los conozco (1993: 180). El requisito de la inconsciencia atribui-
bres ignoran que <<reflejan el sistema social» y que evocan su do por Gluckman es tanto más paradójico cuanto él mismo
aceptación del orden social en el que viven. Pero justamente es aceptara que los símbolos toman la forma de mitos, dogmas y
a partir de estas condiciones que reposa la posibilidad de cual- actividades y creencias rih1ales que <<permiten al africano ver a
quier vida ritual. Además es conveniente, es decir, obra en bene- su sistema social de una forma intelectualmente tangible y cohe-
ficio de la continuidad de su forma de vida, que se mantengan rente, a la vez que le pem1iten pensarlo y sentirlo>> . Si no estoy
ignorantes, pues así logran <<estimular los sentimientos aproba- equivocado, la apropiación intelectual por parte del africano de
dos de lealtad y solidaridad», <<evocar la aceptación del orden su sistema social implica, por mínimo que sea, alguna toma de
social», <<contribtúr a dar a la sociedad su cohesión y persisten- conciencia y de reflexión. Sin embargo, es esta capacidad la que
cia>>, de otro modo perderían su efectividad. Se trata de una Gluckman se empeñó en negar a los hombres rituales: las ac-
ignorancia que encandila, <<encerrando a las personas en sí mis- ciones simbólicas y los símbolos nos remiten al inconsciente y
mas y así, éstas ya sólo conocen la técnica de ahondar en el al sentimiento, no a la razón, que es el ámbito de operación de a-
propio pozo en que se encuentran ... >> (Pereda, 1994b: 323). Al las señales y los signos, que <<actúan casi enteramente a un nivel
presionar los argumentos de Gluckman, he inferido una efecti- racional y consciente para transmitir significados condensados
vidad ideológica en las prácticas rituales, pero ellas no pueden, que ya son conocidos por los participantes>> (1978: 299), sí, pero
por supuesto, reducirse a esa caracterización. delimitados por su patrón de pensamiento.
Gluckman también exigió a los hombres rih~ales que cum- Por último, tma de las características básicas que Gluckman
plieran el requisito de la inconsciencia: el cuerpo de creencias y atribuyera a las creencias y nociones místicas es que son inmu-t_ PIIT
nociones místicas y las acciones rituales pueden interpretarse nes a la crítica y al cambio. Se me puede recordar: el antropólo- 7 ~
como un símbolo o un conjunto de símbolos cuyos significados go sudafricano también señaló que establecen nexos no objeti- d
son inconscientes. <<Los símbolos -esctibió (1978: 299)- re- vos entre los fenómenos. Cierto, configuran patrones de pensa-
producen significados y asociaciones en el inconsciente y en los miento que los nativos desconocen que los cautivan: no pueden
sentimientos.>> El reqtúsito de la ignorancia impide que un suje- echar a andar ciclos argumentales en torno a ellos, es decir, son
to se autoengañe -no sabe nada acerca de los móviles de su incuestionables. Simbólicamente expresarían tm orden moral ge-
conducta (y en el caso particular de los comportamientos rih1a- neral. He intentado mostrar que expresan tm orden moral par-

~
les ~e agrega una complicación: cuando el nativo se propone ticular que se presenta como general, es decir, ciertos rituales
~ explicar su conducta rihml, según Gluckman, lo hace remitién- han construido en estos casos tm horizonte hegemónico -una
dose a otra conducta ritual). Mejor. Actúo como lo hago porque posibilidad- desde el cual los actores perciben, interpretan, ex-
asumo que los enunciados que describen mis creencias son ver- perimentan y se explican el sistema social del cual son miem-

220 221
 bros; un sistema social cuyos principios fundantes se presentan S
igualmente como inobjetables e inmtmes a la critica.
He señalado que el criterio que Gluckrnan propuso para dis- EL «GIRO LINGÜÍSTICO»
tinguir a los rituales, propios de las sociedades tribales, de las
DEL RITUAL. MENSAJES COLECTIVOS,
conductas ceremoniosas, propias de las complejas, es que en los
primeros intervienen centralmente «creencias y nociones místi- MEMORIA DEL RITUAL
cas». Sin embargo, en su caracterización sociológica -domi-
nante en realidad en el análisis gluckrnaniano- ellas son deri-
vados de las relaciones sociales de contenido múltiple y reflejo
del sistema social. De esta suerte su f·uerza ha quedado delimi-
tada por su alto coeficiente de incuestionabilidad. Desde este
punto de vista, en las sociedades complejas también se defien-
den algunos principios que se presentan como incuestionables,
como propios de un «orden natural de las cosas», cuya viola-
ción podria provocar «desastres» en las relaciones sociales, en
las vidas de los individuos, y desatar otro tipo de violencia. (Re-
cuérdese esta afirmación de Durkheim: «algunas cosas, pura-
mente laicas por naturaleza, f-ueron transformadas por la opi-
nión pública [el poder] en cosas sagradas: la Patria, la Libertad, Rituales, sueños y confusiones
la Razón».) De ser así, y a partir de las mismas propuestas de
Gluckman, podría defender la presencia de ritualizaciones y De los rituales y los sueños se puede decir, en palabras de
vida ritual en las sociedades complejas. Si bien, no se agotarian Ronald L. Grimes (1982: 117), que al menos un punto tienen en
con esta caracterización. ¿No es ésta una de las lecciones del común: nuestra habilidad para analizar a los primeros es tan
relato de Calvino: la incuestionabilidad de un abominable prin- rudimentaria como nuestra capacidad para interpretar a los se-
cipio político en una sociedad compleja por encima de cual- gtmdos. Demasiado conhmdente, tal vez certero. Me interesa
quier evaluación o consideración moral? ¿En qué otro sentido destacar otra convergencia para quitar el mal sabor de boca:
afirmo que «no se agotarían con esa caracterización»? Existen ambos han sido y son pródigas fuentes de enigmas e imagina-
otros principios, vagos sin duda, que apelan a utopías e ilusio- ción. Los rituales y los sueños nos invitan a detener los apresu- r
nes, a horizontes y proyectos más o menos compartidos de un rados pasos cotidianos para dedicarles un momento de refle-
futuro posible, a formas de vida por las que aspiramos. Princi- xión, para buscar resolver los enigmas que sorpresivamente han
pios, en fin, de nahrraleza enfáticamente histórica, expresados florecido o que hemos provocado que afloren: son <<buenos para
en potencia subjtmtiva, que poco a poco vamos puliendo y cuya pensar» ... y sentir. Ahí donde Grimes indica inmadurez e incli-
ausencia empobrecerla horriblemente la convivencia humana. naciones que enceguecen -porque, entre otras cosas, tm mode-
Acaso algunos rituales abran la posibilidad de perfeccionar lo de rihtal, el de la tradición simbolista, se ha erigido en el
nuestra fonna de vida, una manifestación política, ética y cultu- paradigma de todo ritual-, Evan M. Zuesse señala por lo me-
ral trágicamente frágil y breve, pero al final tma capacidad pro- nos confusión. En el artículo que dedicara precisamente al ri-
fundamente humana. tual, publicado en The El'!cyclopedia ofReligiol'!, Zuesse soshtv?
que <<pocos ténninos en el estudio de la religión han sido expli-
cados y aplicados de modos tan confusos>> (1987: 405). Y para
ilustrar su afirmación remite a sus lectores al artículo, Y a la

222 223
 caracterización, que sobre el mismo asunto escribiera el antro- propuestos. Otro camino, muy socorrido en antropología como 1 1111
criterio débil de demarcación de los rituales, consiste en enume- ..-~

-
pólogo inglés Edmund R. Leach para la Intemational Encyclo-
rar una serie de propiedades formales de y comunes a ellos.
paedia of the Social Sciences editada en 1968. La ojeriza que
Zuesse le tiene a Leach -y que éste, buen polemista al fin, le ---
tendria a aquél si aún viviera- radica en que para el primero
«ritual» es tm término sólo relevante para comprender la di- Algunas pro iedades fonnale~ de los rituales
mensión religiosa de la vida social; defiende que muchas teorias
modernas de la religión son de hecho teorias del ritual, e inver- Por tratarse de un criterio débil de demarcación, sobre el cual
samente referirse al «hombre ritual» es otro modo de aludir al los antropólogos no han polemizado acentuadamente -aunque
<<hombre religioso». En marcado contraste, para Leach <<ritual>> no dejan de indicarse con reiteración-, las siguientes propieda-
es una categoria que no se debe ceñir sólo a tal dimensión. Más des formales de los rituales son, en general, compartidas:
todavía, como ya se verá, el espíritu antiortodoxo que anima a
la obra de Leach hará que prácticamente todo tipo de acción 1) repetición: ya sea en un tiempo y espacio establecidos o
social contenga una cualidad ritual. Por tanto cuando uno y vagamente preestablecidos, ya sea de contenido, de forma, o de
otro hablan de ritual lo hacen desde registros discursivos y tra- cualquier combinación de éstos;
mas conceptuales distintas. Más materiales para la memoria 2) acción: una cualidad básica del ritual es que configura
del archipiélago. No ha de extrañamos, pues un buen número una actividad no espontánea; en él existen <<actuaciones>> como
de conceptos utilizados en las ciencias sociales comparten este las indicadas en una obra de teatro; de aquí -es decir, de esta
rasgo esencialmente controvertido, si bien ést~ se acentúa para analogía- que el ritual implique hacer algo, y no sólo decir o
el término que me ha estado ocupando. Consistentemente, lo pensar algo;
mismo puede afinnarse de los antropólogos victorianos y los 3) comportamiento «especial>> o estilización: las acciones o
neointelectualistas, de Malinowski, de Durkheim y de Gluck- los símbolos desplegados en el ritual son en sí mismos extraor-
man por lo menos, y sólo para reducir el inventario a los auto- dinarios, u ordinarios pero usados de un modo inusitado -esti-
~ res que han sido revisados en este trabajo. A cada enunciación lizado-, un modo que fija la atención de los participantes y
de la palabra <<ritual>> habría que agregar <<Según ... >> (y aquí con- observadores en ellos; en los rituales hay como una complacen-
venientemente iria un nombre propio) o bien un subíndice que cia en fascinar, desconcertar y confundir: no en pocas ocasio-
distinguiera la precisa referencia. Sin embargo, es común en- nes producen disonancias cognoscitivas;
contrar en la literatura antropológica continuas entradas de la 4) orden: los rituales son, por definición, eventos organiza-
palabra ritual como si su sentido o sentidos y sus formas de dos, tanto de personas como de elementos culturales; tienen un
operación estuvieran fuera de toda duda. ¿Por qué? A veces por principio y un fin; no excluyen momentos o elementos de caos y
negligencia o ignorancia, a veces porque la definición se hace espontaneidad, pero éstos se hacen presentes sólo en un tiempo
por simple ostensión. Aquí introduzco tma similitud con el arte: y espacio prescritos; el orden constituye muchas veces el modo
la celebración de una misa católica en una parroquia y un cua- dominante y puede llegar a ser exageradamente preciso: incluso
dro de Picasso son ejemplos paradigmáticos de ritual y arte res- es este acento en el orden lo que de continuo singulariza o colo-
pectivamente. Pero la definición por ostensión no nos conduce ca al ritual como una instancia aparte; me interesa poner de
muy lejos, apenas ilustra y puede ilustrar eqtúvocamente. Por relieve un caso particular:
otro lado, tan pronto se comienzan a sugerir criterios que defi-
nan, delimiten y ubiquen a uno y otro ante casos más dudosos 4.1) reglas y guías: lo que suele quedar explícito en los dtua-
nos encontraremos con obstáculos difíciles de superar y con les -y reconocido por quiénes los ejecutan- es quién hace qué y
dudas que no tardarán en disolver esos criterios inicialmente cuándo; las guías y reglas de acción, prescdtas por tradición o

224 225
 convención, son explícitas, pero las razones para actuar, los sig- más o menos acotados. o que se van acotando en su mismo
nificados, los motivos o las interpretaciones de las acciones ritua-
desarrollo; al mismo tiempo esos pedazos de tiempo y espacio,
les no lo son necesariamente; una regla central de los rituales es
aquella que estipula quién puede participar directamente y quién que se estiran y encojen, dotan de peculiaridad al ritual que en
no: institucionalmente, los rituales incluyen y excluyen, segregan ellos se despliega, le imponen un limite.
e integran, oponen y vinculan en ciertos contextos a ciertos acto-
res humanos y no humanos; Desde luego existen serias objeciones a alguna(s) de las pro-
piedades formales de los rituales enumeradas (tomadas y adap-
S) estilo presentacional evocativo y puesta en escena: los ri- · tadas de Moore y Myerhoff, 1977; Rappaport, 1979; Lewis,
tuales intentan producir, por lo menos, un estado de alerta, solí- 1980 y Grimes, 1990), seguramente otras se quedaron en el tin-
cito y atento, aunque, en realidad, apuntan a comprometer de tero, pero no ha sido mi intención ser exhaustivo. Más bien he
alguna forma -afectiva, volitiva, cognitiva- a los actores, y querido indicar que ellas nos permiten trazar un perfil o cantor- <l--
comúnmente lo hacen mediante manipulaciones de símbolos y no de los rituales: constituyen una suerte de criterio débil de
de estímulos sensoriales; demarcación. No más. Ni todos los rituales satisfacen estas pro-
6) dimensión colectiva: por definición los rituales poseen un ~es ormales, ni cada una de éstas es exclusiva de las prác-
significado social, su mera representación contiene ya un men- ticas rituales. Ofrecen datos -siempre insuficientes- para la
saje social; la representación no es sólo un instrumento para reconstrucción de una definición de ritual, para su caracteriza-
expresar algo, es en sí misma un aspecto de lo que se está ex- ción y para elucidar sus procesos constitutivos.
presando; señalo un caso particular:

6.1) dimensión pública: no es necesario que todo ritual con- Sobre la definición de «ritual»
temple una audiencia: es dable pensar en rituales ejecutados por
un solo actor cuando sigue reglas que son de dominio público Escribí atrás: «el concepto de ritual tiene algo de escurridizo
-enseñadas y aprendidas socialmente-, es decir, las reglas exi- o inefable, y en el mejor de los casos apenas sugiere, indica o
gen que sean reconocidas públicamente y que sean transmitidas construye sin demasiada convicción el campo de indagación
por alguna comunidad o por un actor pertinentes;
que le es propio. Cuando Durkheim, Leach o Tumer, por ejem-
plo, se empeñan en definir este resbaladizo concepto hay como
7) <felicidad e infelicidad»: la evaluación del desempeño de una incompletud básica, como una condena al fracaso, pues
los rituales no se hace en función de su validez, sino en térmi- con notable insistencia el proceso mismo de la argumentación y
nos de su adecuación y relevancia institucional o cultural; la exposición de cada autor desmiente sus propias definiciones.
evaluación descansa en la «felicidad» o «infelicidad» de su reali- Con otras palabras la caracterización que van desplegando de
zación (en el sentido propuesto por Austin, 1970); no obstante, "ritual" es tan rica y compleja que la definición enunciada ini-
en antropología muy poca atención se ha dedicado a los desem- cialmente queda reducida a una sombra infiel...». En principio
peños rituales «infelices»; la definición de <<ritual>> estipula algún tipo de compromiso, que
8) «multimedia»: los rituales hacen acopio de múltiples y he- al entrar en juego con diversos materiales empíricos y al articu-
terogéneos canales de expresión: sonidos y música, tatuajes y más- larla en una trama conceptual escapa a los constreñimientos a
caras, cantos y danzas, colores y olores, gestos, disfraces y ves- que estaba originalmente sujeta. De este modo, la definición
tidos especiales, alimentos y bebidas, reposo y meditación, silen- opera más como una guía prescriptiva de indagación que como
cio; constituye tm género híbrido; y un conjunto de criterios fijos, precisos y generales que nos per-
9) tiempo y espacio singulares: los rituales fragmentan el mitirían exclamar: «¡Hela, he aquí un ritual!>>, en obvio contras-
fluir de la vida cotidiana, se realizan en un tiempo y en tm lugar te con otros casos más o menos dudosos. No seamos compla-

226 227
 cientes, sin embargo. Que la definición haya servido corno com- pero ¿hasta dónde tolerar esta similitud? Para el primero la ac-
promiso y guía de investigación supone, al menos, cierto tímido tividad ritual se centra en el cuerpo, vehículo por excelencia de
criterio de demarcación: <<busca por aquí porque sólo ahí en- la experiencia religiosa, una experiencia esencialmente humana
contrarás actividad ritual». Por ejemplo, Gluckrnan postuló que que se niega a ser un mero reflejo de las estructuras, sistemas o
hay ritual sólo ahí donde hay presencia de creencias y nociones roles sociales. Para Gluckrnan, en cambio, la actividad ritual
/ místicas. Desde el principio, Zuesse ubica al ritual corno un tér- está descorporeizada y en sus estudios transpira por doquier el
1mino propio para el estudio de la religión. Criterio de demarca- idealismo sociológico que heredara de Durkheirn. Por añadidu-
ción sobre el cual se erige una red conceptual no siempre sufi- ra uno y otro difieren notablemente en lo que constituye lo reli-
cientemente explorada. Vuelvo con Gluckrnan: insistí en que un gioso o lo místico. En algún sentido podríase decir que uno y
problema de su propuesta es que poco se ocupó por elucidar el otro se encuentran unidos por un delgado hilo, por la caracteri-
sentido de «creencia mística», básico en su red conceptual, y zación formal de un modelo de argumentación: sus redes con-
cuando lo hizo lo redujo a ser un mero símbolo de la integra- ceptuales y las relaciones y jerarqtúzaciones intraconceptuales
ción social. Pero no desesperemos que, con todo, vamos obte- difieren enormemente. Habiendo establecido la «presencia» del
niendo lecciones y rescatando material útil. Mientras tanto, modelo acotado me parece f-t.mdarnental, primero, reconocer su
acepto que algo de razón tiene Zuesse: «ritual» se ha convertido composición heterogénea y, segundo, señalar la presencia en la
en un término enfáticamente confuso y controvertido, aunque obra de un mismo autor de otros modelos subsidiarios y de
no necesariamente por las razones que él ofrece. otras redes conceptuales que se sobreponen y a veces se oponen
entre sí. He intentado mostrar estos pliegues y repliegues en
mis excursiones previas.
Modelos de argumentación heterogéneos y múltiples Del segundo modelo de argumentación que subyacería a la
hipotética polémica Zuesse-Leach se puede sostener lo mismo.
La diferencia entre Zuesse y Leach sobre el campo de opera- En éste, que llamo modelo autónomo, «ritual>> adquiere una au~
ción que le es propio al ritual es equivalente a la que Gluckrnan tonornía del campo religioso y mágico que la tradición le habí 1) tr--

tiene con el mismo Leach. En realidad la diferencia reposa so- negado. Las redes conceptuales que construye, las relaciones y
bre dos modelos de argumentación, privilegiados o altamente jerarquizaciones intraconceptuales establecen otros compromi-
considerados en la literatura antropológica, desde donde se sos y reglas, otras búsquedas: ¿qué tanto varían los modelos de
piensa y construye aquello que da contenido al y se relaciona argumentación? Ya procuraré esclarecer el punto. En algunos
con el término «ritual». En el primer modelo, que llamo acota- casos la autonomía es tan expansiva que la relación que existía
do, según se puede inferir por lo que he transcrito, «ritual» está en el primer modelo se invierte dramáticamente: todas las ac-
asignado sólo y sólo al campo religioso y mágico, cualquier ciones religiosas y mágicas conforman un subconjunto de las
cosa que eso signifique. Formalmente las creencias, acciones y rituales. Luego, deja de ser tm contrasentido la noción de ritua- C. Pa-
objetos rituales son subconjuntos del total de las creencias, ac- Jes no religiosos. Grirnes y Leach conceden que el campo de. (
ciones y objetos religiosos o mágicos. Sobre el modelo acotado, operación de «ritual>> es mucho más amplio del ámbito al que el
hegemónico incluso en la actualidad, las siguientes dicotomías modelo acotado lo restringía, pero sus diferencias pueden llegar
creencia/acción, pensamiento/movimiento, decir/hacer e indivi- a ser más importantes que su atribuida «rnembresía>> al modelo
duo/colectividad han sido fundamentales para comprender la autónomo. Por ejemplo, Grirnes se opone a privilegiar -a veces
í" noción que me ocupa. No obstante, se trata apenas de una pers- siquiera a considerar- la analogía lingüística que forma parte
pectiva, arbitraria por supuesto aunque sobre~alorada, desde la del «núcleo>> de la obra de Leach sobre sus estudios del ritual.
cual «ritual» puede ser analizada. Reviso con más detalle. En En cambio, con Zuesse, Grirnes resalta la importancia central \
principio Zuesse y Gluckrnan serían defensores de este modelo, del cuerpo en la vida ritual, aunque uno y otro avanzan por ru- (
1
228 229
 tas distintas; en tanto que Leach y Gluckman, por su parte, han a lo que sigue: una concepción disruptiva del ritual. En lo que
subrayado la centralidad del vínculo entre ritual y relaciones de resta de este capítulo exploraré entonces la obra de Leach sobre
poder, pero aquí finaliza la similitud: cada cual tomó, al respec- el tema, particularmente significativa por varias razones. Aquí y ,
to, su propio camino. ahora sólo apunto dos: se trata de la primera defensa seria y sui ~
En breve, los modelos acotado y autónomo del ritual suelen generis en antropología del modelo autónomo del ritual, esto es, Y
se~ puntos. de arranque y establecen guías y compromisos para con Leach comenzará a pensarse en una teoría del ritual libera-
la ~dagación de este último considerando una ubicación que se da, por así decirlo, de sus amarres religiosos y mágicos; y por la
qwere más o menos precisa; prejuzgan sobre ciertas cosas pero importancia e influencia de los varios y polémicos argumentos
desde luego no sobre todas. Otros modelos de argumentación que integran su propuesta teórica. Mejor sería decir sus propues-
se han erigido a partir de ellos. Por ejemplo, hay defensores del tas teóricas, pues distinguiré dos periodos en sus análisis sobre '
modelo acotado antisimbolistas como los antropólogos victoria- el ritual o, si se me permite, dos Leach: el primero más endeuda-
nos Y los neointelectualistas, defensores simbolistas como do con la concepción integracionista del ritual de Durkheim, y el
Durkheim y Gluckman, y otros defensores -como Malinow- segundo influido por la obra de Lévi-Strauss Oo que llamaré el
ski- a ratos extraviados en el psicologismo. llustro, pues, el <<giro lingüístico del ritual»).
carácter marcadamente discontinuo de las varias teorizaciones
sobm el .ritual, la memoria argumental de este archipiélago,
pero no Inconmensurables: presupuestos, valores, modelos de Equilibrio social, cambio y artificios mentales
ar~ment~ción y de interpretación, sesgos en la exploración de
la distancia y normas son algunos de los puentes -indicadores Hay en Leach como una pasión por la polémica y por una
de unión y diferencia- por los que se puede transitar de uno a beligerancia creativa, no exenta de humor, que en ocasiones no
otro discurso, de una a otra práctica. dudó incluso en recurrir a falacias ad hominem. Una pasión
¿Por qué, se me puede interrogar, al cabo de varias docenas lúcida y, a veces, iconoclasta. Alumno de Malinowski en la Lon-
de páginas introducir estos párrafos sobre las propiedades for- don School of Economics, de donde egresó, pronto fue uno de
males del ritual, sobre los obstáculos y perplejidades en su defi- sus más agudos críticos: en tanto teórico de la cultura no dudó
~ción, ~?bre los diversos modelos de argumentación para su en considerarlo un <<vulgar pelmazo». 1 A Gluckman -apenas
m~agacwn: no sería conveniente incluirlos al principio del tra- un año menor que él y con quien está unido por ¿curiosas?
ba]~? Porque ahora me es posible señalar -de aqtú que haya coincidencias- lo describió como <<mi oponente más vigoroso
~legido esta alternativa- que a lo largo de estas páginas se ha en cuestiones teóricas>> en la introducción que redactara para la
Ido construyendo, a partir de la memoria argumental del archi- reedición de 1964 de su Sistemas políticos de la Alta Bim~ania,
piélag? de rituales, de sus lecciones y críticas, de sus datos y hoy justamente considerado un clásico de la antropología (<<SO- J
matenal.es, ~a re~ conceptual, unos compromisos, ciertas guías berbia pieza de artesanía», Raymond Firth dixit), originalmente
~~a la mvest1gac10n, algunos argumentos útiles para su discu- publicado en 1954.
Sion contemporánea. Creo que es un juicioso alto a partir del Esta última fecha no carece de interés, pues en aquella épo-
cual se pueden releer algunas cuartillas e ideas, ciertas oraciones ca, recordaba Leach en la misma nota introductoria de 1964
Y argumentos. Además, después del camino andado no carecía (1976: 11), <<mi sensación personal era que la antropología social
de interés exponer algunas obviedades, como el de l~s propieda- inglesa se había apoyado demasiado tiempo en un conjtmto bur-
des formales del ritual o los problemas atinentes a la definición damente supersimplificado de supuestos referentes al equilibrio
de un ~~ncepto sociológico, que poco a poco han dejado de ser- social. Dichos supuestos se basaban en analogías orgánicas a
lo. Entiendanse estos últimos párrafos, entonces, como un des-
canso para mirar el pasado y como una introducción, un pasaje, l . Así se lee en la versión en español de Leach, 1974: ¿un mad1ileñismo?

230 231
 partir de las cuales se examinaba la estructura de los sistemas fines de análisis, como si los hechos históricos formaran parte¡
sociales». La «soberbia pieza de artesania>>, entonces, se ubicaba de un sistema en equilibrio. «Las estructuras que describe el T
desde el principio como interlocutor critico y oponente de uno antropólogo son modelos que existen solamente como cons-
de los presupuestos más caros de la antropología inglesa de la trucciones lógicas en su propia mente» (26-27). Esos modelos
época, reitero, que las sociedades estudiadas por los antropólo- conforman un «sistema de ideas» que estruchrran los aconteci- L
gos se mantienen en equilibrio estable a lo largo del tiempo. Su mientos en la me · a que se es dota de un orden mediante la
trabajo de 1954, 2 sobre la estructura social kachin del noreste de imposición de un conjunto posible de relaciones de categorias
Birmania, intentó desmentir tal presupuesto. ¿Qué ofreció Leach verbales.
a cambio? Primero, un argumento de orden metodológico. A su modo también los nativos han elaborado su <<sistema
El alegato de Leach está emparentado con el debate en filo- de ideas» sobre la estruchlra social en la que viven: <<la estructu-
sofía de la ciencia entre el realismo y el instrumentalismo. En la ra social, en las situaciones práctica~/consiste en un conjunto
tradición antropológica inglesa dominante mientras escribía su de ideas sobre la distribución de los poderes entre las personas
libro, se hablaba ... y los grupos de persona~ Los individuos pueden sostener y sos-
tienen ideas contradicfurias e incoherentes sobre este sistema»
[... ] de los sistemas sociales como si fueran entidades reales (26). En tanto qu~ modelo del antropólogo sobre la estruchl-
que eldstieran de forma natural, y el equilibrio inherente a tales
ra social estudiada forma palie, a su vez, de un modelo de argu-
sistemas era intrínseco, un hecho de la Naturaleza[... ] No consi-
dero que los sistemas sociales son una realidad natural. Impone- mentación·que orienta la investigación en ciertas direcciones, y
mos sobre los hechos [etnográficos y de la historia] una inven- no en otras, el de los nativos les sirve para orientar sus acciones
ción del pensamiento. Primero inventamos para nosotros [los y comprenderlas·~ <<todos los individuos de una sociedad, cada

~
antropólogos] un conjunto de categorías verbales elegantemente cual en su propio interés, procuran explotar la situación tal
dispuestas para que constituyan un sistema ordenado, luego en- como la perciben y, al hacerlo, la colectividad de individuos
,) cajamos los hechos a las categorias verbales, y ¡elé! pronto se altera la estructura de la propia sociedad». Transcribo el ejem-
«Ven>> los hechos sistemáticamente ordenados. Pero en este caso plo que ofrece Leach porque me será de utilidad más abajo:
el sistema es un asunto de relaciones entre conceptos y no de
relaciones «verdaderamente existentes» dentro de los datos fácti-
cos [12, 14-15].3 En las cuestiones políticas, los kachin tienen ante ellos dos
modos ideales de vida absolutamente contradictorios. Uno de
ellos es el sistema de gobierno shan, que recuerda a la jerarquía
Leach no sostiene, como Benjamin Lee Whorf, que la reali- feudal. El otro es el que en este libro se denomina el tipo de
dad dependa intrinsecamente de nuestras categorias verbales organización gumlao; esencialmente es anarquista e igualitario.
tal y como se encuentran en nuestro lenguaje. Simplemente No es raro encontrar a un kachin an1bicioso que asume el nom-
afirma que el antropólogo inventa tm artificio, uno dentro de bre y los títulos de un plincipe shan con objeto de justificar sus
los posibles, para comprender la realidad, y si aquél está mal pretensiones a la aristocracia, pero que, al mismo tiempo, apela
erigido peor para el analista. Las sociedades reales, que son a los principios gumlao de igualdad con objeto de escapar a la
~ «procesos en el tiempo», no están nunca en equilibrio, pero el obligación de pagar las cargas feudales a su propio jefe tradicio-
\ antropólogo podrá obtener ideas fructíferas al considerar, para nal. [En realidad] la mayolia de las comunidades kachin reales
no son del tipo gumlao ni del shan, sino que están organizadas
según el sistema gumsa, que consiste en una especie de compro-
2. Mientras no señale lo contratio, las citas de Leach provienen de Sistemas po/Cti- miso entre los ideales gumlao y shan [30-31].
cos de la Alta Binnania, Anagrama, Barcelona, 1976.
3. Su oponente •más vigoroso en cuestiones teóricas• lamentó esta critica: Gluck-
man defendió que la idea de una estructura en equilibrio temporal es una ficción Se requieren ciertas exploraciones previas para ubicar ellu- ¡
diseñada por el antropólogo (1968b). gar del ritual en la propuesta de Leach. Concibe a la estruch1ra V

232 233
 social en términos de los principios de organización (parentes- denados: los hechos nos sorprenden de continuo y nos obligan a
co y residencia, rango y clase, propiedad y posesión, etc.) que transformar, entonces, nuestros modelos y a inventar nuevas ca-
unen a las partes componentes del sistema, con independencia tegorías verbales, que abarquen el movimiento y el dinamismo
del contenido cultural, es decir, es dable encontrar, distantes en sociales, en un proceso más o menos sin fin.
el tiempo y en el espacio, estructuras sociales iguales o seme-
jantes al margen de las diferencias culturales que exista entre
ellas; e inversamente, de formas culturales iguales o semejantes Hacia una concepción no ortodoxa del ritual
no se pueden inferir estructuras sociales iguales o semejan-
tes. (Esta radical independencia entre principios de organiza- Recórranse las exposiciones que se han hecho de los trabajos
ción y formas culturales es un artificio que no discutiré en este sobre el ritual hasta aquí revisados, y parecería que los últimos
trabajo, pero al menos enuncio que constituye sin duda tm pro- párrafos están fuera de lugar: introducen una perplejidad. No,
blema.) En suma, la descripción estructural que propone Leach sin embargo, para Leach. En su libro de 1954, pues ya veremos
de los sistemas sociales supone un modelo idealizado que esta- cómo fue modificando su posición, el ritual «sirve para manifes-
blece las relaciones de estatus «correctas>> que existen entre los tar el estatus del individuo en cuanto persona social en el siste-
grupos dentro del sistema total (en el estudio de caso de Leach, ma estructural en el que se encuentra en el momento actual>>. En
aquel que incluya a la organización gumsa y a las organizacio- la extensa cita que transcribí arriba, el kachin ambicioso se com-
nes polares gumlao y shan) y entre las personas sociales que porta, de acuerdo con Leach, ritualmente, pues al asumir el
constituyen los grupos concretos (31). nombre y los títulos de un príncipe shan manifiesta la preten-
¿Cómo se puede estar seguro -se interroga Leach (27)- de sión a un estatus; lo mismo se aplica cuando, con el propósito de
que tm modelo formal de la estructura social estudiada encaja escapar a las pesadas obligaciones que ese estatus le implica,
mejor con los datos que cualquier otro modelo? Nos ofrece la apela a los principios igualitarios gumlao. En este modelo ideali-
siguiente respuesta: por la capacidad heurística que cada uno zado los kachin son considerados, ante todo, hombres racionales
posea para explicar el cambio. Para Leach los cambios pueden cuyas jugadas las hacen en términos del esquema inversión-be-
pensarse bajo dos encabezamientos: 1) los cambios consistentes neficio. De este modo, el ritual en Leach es tm aspecto de las
con la continuidad de un orden formal existente: la sustitución acciones cotidianas, y no algo sólo atinente al ámbito de lo sa-
de un jefe por su sucesor, digamos, su primogénito o la decapita- grado: vislumbres del modelo autónomo del ritual. Pero me ade-
ción de los jefes en el relato de Calvino; y 2) los cambios que lanto. Iré por pasos, acaso demasiado pausados, pues me intere-
alteran la estructura formal: entre nosotros, por ejemplo, una sa reconstruir con detalle la propuesta de Leach.
revolución anarquista. Ahora bien, recuérdese que Leach se inte- Las formas elementales de la vida religiosa se fundó sobre
resó en impugnar el realismo y el desdén que sus contemporá- una premisa que con el tiempo se convirtió en dogma: el rasgo
neos tenían por dar cuenta de las transformaciones sociales. A distintivo del fenómeno religioso, a decir de Durkheim, «es que
cambio nos ofreció un principio metodológico: considerar como siempre supone una división bipartita del universo conocido y
si los hechos históricos formaran parte de un sistema en equili- cognoscible en dos géneros que comprenden todo lo que existe,
brio. Pero en su justo valor, ¿qué datos, qué materiales relevan- pero que se excluyen radicalmente>>: el profano y el sagrado
tes para el estudio del can1bio social se pueden obtener de este (1968: 44). Como las acciones sociales forman parte de ese uni- ¡ 1
principio metodológico; qué agrega a nuestros conocimientos de verso, ellas también pueden ser profanas y sagradas. En el mo- /
los hechos que ocurren en un tiempo histórico y real el modelo delo acotado las acciones rituales ocurren en y sólo en situacio-
1
como si que los congela? No sólo se trata de que encajemos los nes sagradas. La propuesta de Leach se opone directamente a la '
hechos a las categorías verbales -inicialmente inventadas por premisa durkheimiana y a una consecuencia de ella, pone de
nosotros- para que ¡ele! pronto se <<vean>>sistemáticamente or- relieve dos problemas: el problema de la dicotomía profano/sa-

234 235
 pueden llegar a ser incluso condiciones necesarias para el de-
grado Y el de la naturaleza de las acciones sociales. Atiendo el
sempeño de las tareas técnicas. 4 Por ejemplo, al nivel de las
~rimero. A cambio de una dicotomía absoluta, Leach postula la
creencias, como creo haber ilustrado en el capítulo tres, un tro-
Idea de una escala continua: «En tm extremo tenemos las accio-
briandés se puede rehusar justamente a surcar el mar en una
nes que son completamente profanas, completamente funcio-
canoa perfectamente construida por los carpinteros especialis-
nales, pura. y simplemente técnicas; en el otro extremo tenemos
tas sin antes haber estado sujeta a esos <<ademanes estéticos>> o
las acciones completamente sagradas, estrictamente estéticas,
<<costumbre local>> aparentemente superfluos representados por
j técnicamente no funcionales. Entre estos dos extremos tenemos
los conjuros mágicos: la construcción de la canoa y los conjuros
/ la mayor parte de las acciones sociales que participan en parte
mágicos no pueden separarse, conforman un seamless web. Sin
de. una esfera y en parte de la otra» (34-35). Esta idea lo obliga
embargo, Leach desconsidera este dato y prefiere disolver la
eVIdentemente a replantearse la relación entre lo profano y lo
estrecha relación entre ademanes, costumbres y técnicas, entre
sagrado por un lado, y por otro el problema de la naturaleza de
función y forma, señalando que sólo los ademanes y las cos-
las acciones. ¿Cómo lo resuelve?
tumbres forman parte del <<sistema total de comunicación ínter-
personal dentro del grupo; son acciones simbólicas, representa-
1 Desde este punto de vista, la técnica y el ritual, lo profano y lo ciones. [Y] es tarea del antropólogo tratar de descubrir y tradu-
sagrado, no denotan tipos de acción, sino aspectos de casi cual- cir a su propia jerga técnica qué es lo que se simboliza o repre-
quier acción. La técnica tiene consecuencias materiales econó- senta» (34). Si el ritual es una exposición simbólica que <<dice>>
micas que son cuantificables y predecibles; por otra parte, el ri-
algo sobre los individuos que participan en la acción, y si deno-
tual es una exposición simbólica que «dice>> algo sobre los indivi-
ta no un tipo peculiar de acción, como quiere el modelo acota- ( 4:-
duos que participan en la acción [... ] describo como ritual tanto
si implica directamente o no alguna conceptualización de lo so- do, sino un aspecto de casi cualquier acción, ¿qué lugar, si algu-
brenatural o de lo metafísico [35]. no, les asigna Leach a las creencias? 1

Así, las tareas técnicas de la agricultura kachin, por ejemplo, Creencias, ritual, y algunos debates escolásticos
están entremezcladas con ademanes afectados y ornamentacio-
nes. técnicamente superfluas, pero estos ademanes y ornamen- Para Leach el mito implica ritual, y el ritual implica mito, ' 1 .:
taciOnes hacen, <<dicen>>, que esa actividad sea w1a actividad son una y la misma cosa: <<el mito considerado como una expo- -
kachin: constituyen su aspecto ritual. Lo mismo ocurre conti- sición en palabras "dice" lo mismo que el ritual considerado
núa Leach, con cualquier clase de acción técnica: <<Siem~re hay como una exposición en forma de acción» (35). En principio
un elemento que es ftmcionalmente esencial y otro elemento conviene con la distinción entre legomenon (aquello que es di- )
que es simplemente la costumbre local, un ademán estético» cho) y dromenon (aquello que es representado o actuado) que
(34). Subrayo una deficiencia en la argumentación última de diera lugar a la Escuela mito-ritualista inglesa de la primera
L_ea~h aunqu.e sólo sea para fortalecer su idea básica de que la mitad de este siglo, pero hay una diferencia central que pronto
=':.--'" te~ruca y el ntual son aspectos de casi cualquier acción. Se sus- Leach se encarga de anotar. Para los mito-ritualistas el mito Yel l
cnbe ~~1y fácilmente a la concepción estándar de la tecnología rito son dos entidades conceptualmente distintas, y esta aproxi-
que distingue fuertemente entre los elementos funcionalmente mación a los materiales hace posible tratar el mito aisladamen-
esenciales de un artefacto técnico o de una actividad de sus te, como constituyendo un sistema de creencias. Al darle este
atributos estilísticos, esto es, distinguir la función de las fonnas
o e~t~os que se agregan a aquélla. Desde luego estos agregados
esteticos son mucho más que un moñito que adorna a los ele- 4. Aclaro: Leach se refiere a acciones, y la concepción estándar de la tecnología a
artefactos técnicos, pero creo que igual la ctítica se aplica (véase Pfaffenberger, 1992).
mentos funcionalmente esenciales: también <<dicen>> cosas y

237
236
 tratamiento los antropólogos, según Leach, se han internado en cia>> no está adjetivado, corno sí, necesariamente, debe aparecer
debates escolásticos sobre la racionalidad o no del contenido de con los defensores del modelo acotado: creencias sagradas,
esas creencias: «hacerse preguntas sobre el contenido de la creencias religiosas, creencias metafísicas o trascendentales,
creencia que no esté ya en el contenido del ritual es un absur- etc. Formalmente, Leach es congruente en su cimentación del
do» (35). Absurdo, efectivamente, si las creencias que intervie- modelo autónomo del ritual, sin embargo, ¿todas las creencias
nen en los mitos y en los ritos estuvieran aisladas y sólo a ellos deben entenderse corno formas de exposición simbólica del or-
se restringieran, pero tal no es el caso: retomo, para ilustrar mi den social, o sólo alguna clase o clases de creencias? La primera
posición, el ejemplo que nos da Leach. <<Si veo a un kachin posibilidad nos conduce a un absurdo, de la segunda surge ~na
matando a un cerdo y le pregunto lo que está haciendo y él dice interrogante: ¿cuáles exponen simbólicamente el orden social?
nat jaw nngai ("estoy regalando a los nat" [espíritus de los ka- Si no he leído mal, en su libro de 1954 no existe, no puede
chin]), esta afirmación es simplemente una descripción de lo existir, una respuesta concluyente puesto que se trataba de un
que está haciendo. Es absurdo hacer preguntas tales como: problema muy secundario o, quizá, de liD no-problema. Pero en
"¿Tienen piernas los nat? ¿Comen carne? ¿Viven en el cielo?".» otros textos, incluido el de su conferencia de 1966, encuentro
No obstante, en el modelo abstracto construido por el antropó- pistas más claras. Detengo por ahora el camino de indagación
logo --de hecho para eso sirve- <<matar a un cerdo y regalárse- recién abierto. Ya volveré sobre él (véase abajo <<La Virgen ma-
lo a los nat» puede traducirse como un <<Sacrificio>>, categoría dre y la paternidad fisiológica>>). Por ahora me cuido, para ser
verbal teórica común en antropología. Y tan pronto se <<encaja justos, de no imponer liD problema secundario o liD no-proble-
ese hecho>> a la categoría <<Sacrificio>> se desencadenan múlti- ma -el de las creencias- a mi lectura de su libro sobre los
ples interrogantes de diversos órdenes, entre las cuales pregun- kachin; si bien lo dejo enunciado, y no arbitrariamente ya que
tas sobre otras creencias no contenidas en esa frasecilla des- el mismo Leach lo introdujo. Regreso entonces a su construc-
criptiva del kachin son no sólo pertinentes sino necesarias, pues ción del modelo autónomo.
}l las creencias no están aisladas, forman parte de lma red otra-
l ')1 ma más amplia de creencias.
Si preguntarse por la racionalidad o no de las creencias ha Entre el ritual y la ciencia, ¿de la poesía a la exactitud?
provocado debates escolásticos en antropología, ¿cuál es, insis-
to, el lugar de las creencias? La respuesta de Leach es, por lo Leach ha señalado que el ritual no denota un tipo de acción, ~
menos, desalentadora: <<en suma, la acción ritual y la creencia sino un aspecto de casi cualquier acción. Así, una acción dada /
deben entenderse igualmente corno formas de exposición sim- puede contener, por lo menos, dos aspectos significativos: el ~ ;
bólica del orden social [ ... ] [y] la principal tarea de la antropolo- ritual -que <<dice» o comunica información a través de pautas {
gía social consiste en intentar la interpretación de tal simbolis- -simbólicas-, y el técnico -que establece o busca establecer
mo>> (36). Con esta respuesta Leach no sólo elude los debates relaciones intrínse~as de causalidad. Por lo regular, a los ojos
escolásticos, de hecho cierra la puerta a todo tipo de debate de los nativos y/o del analista, para cada acción suele haber una
sobre creencias en tanto creencias: un tópico elemental «;!TI la preeminencia de uno u otro aspecto. También señaló que el
tradición durkheimiana. Aunque más temprano que tarde parti- ritual comunica algo de los individuos que participan en casi
cipará en uno de ellos. En efecto, en su The Henry Myers Lectu- cualquier acción: en particular, sus estatus en cuanto personas
re de 1966 Leach revisó ésta, su posición inicial: ya tendré oca- sociales en el sistema estructural en un momento y situación
sión de referirme con largueza a este trabajo, en el cual, me determinadas, y por esta vía el ritual es lma forma de exposi-
adelanto, Leach sucumbe en el modelo acotado respecto a las ción simbólica del orden social o, mejor, de la estructura social.
creencias (aparentemente irracionales). Nótese que Leach escri- Recordemos al kachin que apela a los principios ora de la orga-
be <<la acción ritual y la creer¡cia», donde el sustantivo <<creen- nización shan ora de la gumlao. La estructura social que simbo-

238 239
 liza y hace explícita el ritual «es el sistema socialmente aproba- bolos, sin estar en absoluto de acuerdo sobre lo que se expresa
do de relaciones "adecuadas" entre los individuos y entre los -una distribución del poder particular- en esas acciones. 5 Los
grupos>> (37). Con otras palabras, el ritual no se restringe a ser elementos simbólicos desplegados en los rituales, poéticos y
sólo un aspecto de las acciones, Leach extiende ahora su campo ambiguos, que configuran el modelo ideal de la estructura so-
1
}de operación. En realidad el ritual es el equivalente, en la men- cial en la que viven, son los equivalentes de las categorías cientí-
~ 1te de los nativos, del modelo abstracto, en la mente del científico, ficas exactas del modelo <<como si» de la estructura social estu-
de la estructura social: es un <<sistema de ideas» sobre la estruc- diada por el antropólogo. A diferencia de la concepción socioló-
tura social en la que viven. Al referirse a una ceremonia particu- gica del ritual erigida por Durkheim, según la cual en los ritua-
lar, Leach escribe: <<detrás del ritual no estaba la estructura po- les se proyecta la cosmovisión de un grupo y, al modo de los
lítica de un verdadero estado, sino una estructura "como si" de esquemas conceptuales, organizan las representaciones sensi
un estado ideal» (303). Reviso con más atención estos pasajes: bies (<<en perpetuo flujo; se empujan unas a otras como las olas
de un río») en espera de ser interpretadas, en Leach el ritual nos ~.¡!
Mi tesis es que, en la acción ritual y en el mito, el actor «hace remite a un artificio mental, a una útil simplificación:
exposiciones» relativas al mismo orden abstracto de realidad de
que se ocupa el antropólogo cuando utiliza la jerga técnica para El ritual y la mitología <<representa» una versión ideal de la
describir algunos rasgos de la estructura social. Pero, mientras estructura social. Es un modelo de cómo la gente supone que
) que el lenguaje del antropólogo es (o debiera ser) exacto, el len- debe estar organizada su sociedad, pero no es necesariamente la
guaje del actor es intrínsecamente poético y ambiguo (109). meta hacia la que se esfuerzan. Es una descripción simplificada
de lo que es, no una fantasía de lo que debería ser. Pero las exposi-
ciones que se hacen en los actos rituales son exposiciones vagas;
El antropólogo social, al establecer sus teorías académicas
no tienen la calidad de las descripciones científicas ... [308-309].
de la estructura social, trata de utilizar una tem1inología que
sea completamente inequívoca [ .. .] Pero el miembro normal de
Integro a esta argumentación las premisas iniciales. Los in-
un sistema social no está equipado con herramientas mentales
terlocutores con los que polemiza Leach fueron los antropólo-
de esta precisión. El kachin se da cuenta de la relación estructu-
gos que consideraban a las estructuras sociales por ellos eshl-
ral a través de la celebración de actos rituales y de recitaciones
diadas como si fueran entidades reales -existentes de forma
de narraciones que tienen implicaciones rituales. Pero los ele-
natural- y en equilibrio. Interlocutor privilegiado fue, abuso al
mentos simbólicos que componen el ritual están lejos de ser
subrayarlo, Gluckman, no el del análisis situacional del puente, -
categorías científicas exactas [125-126].
sino el que ~e interesó por esclarecer las funciones del ritual.
Así como el antropólogo ha erigido un modelo de la estruc-
Para éste, quien siguió en este punto a Evans-Pritchard y For-
tura social <<Como si» estuviera en equilibrio, los nativos dispo-
tes, los procesos de fusión y fisión y los conflictos entre los gru-
nen del ritual: un <<Sistema de ideas» sobre la distribución de los
pos e individuos constituyen y fortalecen la cohesión estructural 1>;<.\
poderes entre las personas y los grupos de personas. Sin embar-
de un sistema. En cambio, para Leach es central el argumento ~
go, en las situaciones prácticas, los individuos y los grupos sos-
de <<que las ideas que sostienen los distintos grupos e individuos
tienen -manipulan- ideas contradictorias e incoherentes so- sobre la estructura social como conjunto son intrínsecamente
bre esa distribución, actúan en conformidad con ellas en un
tiempo singular, y es el aspecto de esta actuación a la que Leach
S. De acuerdo con Leach, la integración de la sociedad kachin se expresa sólo a
denomina precisamente el aspecto rih1al . De aquí que, continúa nivel político, no cultural (sumamente diferenciado); así tienen que comunic~rse ~os
Leach, dos individuos o dos grupos kachin puedan aceptar la con otros sobre el esta tus polí~co, y lo hacen a través ?el «lenguaje» de la acctón nlual, ~
validez del conjtmto de las acciones rituales en un momento un lenguaje simple y estereol:Jpado que es comprendtdo por todos los subgmpos Y en
el que los temas referentes al estatus se representan constantemente de fmma muy
determinado, .por ejemplo, el despliegue de cierta pauta de sím- parecida: el lenguaje de las acciones rituales conforma una suerte de lmgua franca.

240 241
incoherentes, esta inconsistencia deriva del hecho de que el tos [intereses]. Resulta decir hasta qué punto cada individuo se
'1enguaje" [ritual] en cuyos términos los kachin pueden hacer da cuenta de cómo funciona este proceso de <<reesCiibir>> la histo-
ria [186].
exposiciones sobre su propia estructura social es un lenguaje
no-científico» (108). Si el «lenguaje» ritual comunica lo mismo
Me he permitido citar a Leach con cierta extensión para des-
que el mito, y si aquél por su ambigüedad y carga poética gene-
tacar las diversas tensiones que casi imperceptiblemente se han
ra inconsistencias, entonces el conjunto de los mitos ha de ser,
colado en su concepción del ritual. Mejor: en sus concepciones
de la misma forma, intrinsecamente incoherente:
del ritual.
Si no me equivoco, hasta aquí Leach nos ha ofrecido cuatro
He afirmado que la estructura social se «representa» en el acepciones de <<ritual>>:
litual. Pero si las estructuras sociales de que nos estamos ocu-
pando aquí [gumsa, gumlao, shan] son inestables, esta inestabili-
dad también debe estar «representada>> en el sistema ritual ... [y 1) como un aspecto de casi cualquier acción: en la intro-
en la mitología]. En el caso de la mitología kachin no hay posibi- ducción ala reedición de su Sistemas políticos.. ~ anotó que «po-
lidad de eliminar sus contradicciones e inconsistencias. Éstas demos pensar con mucha utilidad en el "ritual" como tm aspec-
son fundamentales. Cuando existen versiones rivales de la misma to de todo comportamiento, a saber, el aspecto comunicativo»
historia, ninguna versión es «más correcta>> que otra. Por el contra- (16 ); pongo de relieve una relación:
rio, yó sostengo que las contradicciones son más significativas que
las uniformidades [287].
1.1) el ritual comunica lo mismo que el mito: éste con pala-' _ ()
bras, aquél en forma de acción;
Y son las contradicciones más significativas porque expre-
san, en un momento determinado, el sistema de ideas que sos-
2) el ritual <<representa» una versión ideal, un <<como.si», de \.._
tiene, en función de sus intereses particulares, un grupo o un
la estructura social; es un artificio mental nativo, es un siste~a ( O
individuo en torno a la distribución del poder:
de ideas, una pauta de símbolos, un <<lenguaje>> cuyas <<pala-
bras>> ambiguas, poéticas y elásticas son esos símbolos que ha-
Los kachin relatan sus tradiciones en determinadas ocasiones cen explícita la estructura social; en breve, el ritual simboliza la
para justificar una pelea, para validar una costumbre social, para pauta estructural subyacente, los principios de organización, y
acompañar a una celebración religiosa. Por tanto, la narración
no la pauta cultural patente:
de la histolia tiene un propósito; sirve para validar el estatus del
individuo que cuenta la historia, o más bien del individuo que
alquila a un bardo para que cuente la historia, pues entre los [ ... ] la estructura que se simboliza en el ritual es el sistema
kachin la nan·ación de los cuentos tradicionales es una ocupa- socialmente aprobado de relaciones <<adecuadas>> entre los indi-
ción profesional de que se encargan los sacerdotes y los bardos viduos y entre los grupos. Estas relaciones no se reconocen for-
de distintos grados. Se podría inferir que todo relato tradicional malmente en todo momento. Cuando los hombres participan en
se presentará en varias versiones distintas, tendiendo cada una las actividades prácticas, las implicaciones de las relaciones es-
de ellas a apoyar los derechos de los distintos intereses implica- tructurales pueden quedar omitidas por completo [ ... ] Estoy dis-
dos [... ]No existe ninguna «Versión auténtica>>, existe cierto núme- puesto a defender que esta omisión de la estructura formal [del
ro de historias que se ocupan más o menos del mismo conjunto de sistema de ideas <<como si>>] es esencial si tienen que llevarse a
personajes mitológicos y que utilizan la misma clase de simbolis- cabo las actividades sociales infom1ales normales; si ha de evitar-
se la anarquía, los individuos que constituyen una sociedad de-
\ mo estructural, pero que difieren unas de otras en detalles de cru- ben recordar de vez en cuando, por lo menos en forma de símbo-
cial importancia según quién cuente el relato [287-288].
[... ] cada generación, cada facción rival dentro de un gru- lo, el orden subyacente que se supone que guía sus actividades
po reinterpreta las tradiciones del pasado adecuándolas a sus gus- sociales. Las celebraciones rituales Úenen esta función para el \ x:t'

242 243
 grupo participante como conjunto; momentáneamente dejan ex- se trata de una ficción, un «como si», debe recordarse de vez
~ ) plícito lo que en otro caso es una ficción [37-38]. en cuando en forma de símbolo. Talla ftmción de las celebra-
[Dada] la ambigüedad de las categorías indígenas, puede el
ciones rituales: explicitar la «pauta formal del sistema estruc <é=='
kachin interpretar la realidad de su vida social como conforma-
da a la pauta formal del sistema estructural tradicional y mítica- tural tradicional y míticamente definido», las «relaciones "ade-
mente definido [128]; cuadas", socialmente aprobadas, entre los individuos y entre
los grupos». Por otra parte, el conjunto de normas intrínseca-
mente inconsistente e independiente postulada por el antropó-
1 3) a veces Leach se refiere a ceremonias o celebraciones logo sudafricano es análogo a la acepción 4) del ritual expuesta J(,r
por Leach: espacio del conflicto y 1~ c~mpetencia~ de la~ ~ian- { t>
] rituales de tm grupo en el sentido ortodoxo de la antropología:
como tipos de acción singulares y como satisfaciendo algunas zas y las diferencias («en el lenguaJe ntual, anoto este último,
de las propiedades formales de los rituales mencionadas arriba; las situaciones sociales pueden describirse en un momento
aunque no necesariamente tienen que ser todas ellas de carác- dado como sistemas de solidez social y en el siguiente como
ter sagrado; y
sistemas de mutua hostilidad»). Una diferencia que parece des-
4) el ritual, y por extensión la mitología, como la expresión tacarse es que para Leach la versión ideal de la estructura so-
de ideas sostenidas por los individuos y los grupos, de acuerdo cial y el sistema de ideas puesto en operación por los indivi-
a sus intereses y en situaciones y momentos determinados, so- duos y los grupos en relación a la distribución social del poder
bre la distribución social del poder; por ejemplo, los individuos están mediados por el conjunto elástico, poético y ambiguo de
\ y los grupos «reescriben>>la historia para hacer valer sus dere- categorías simbólicas nativas. La diferencia es aparente. El re-
chos y para acceder a los estatus deseados; de aqtú que la mito-
sultado es el mismo tanto en Gluckman como en Leach: los
logía y, por extensión, el ritual sean intrínsecamente incoheren-
individuos y los grupos manipulan de acuerdo a sus intereses, ?KT
tes. Antes de abundar sobre esta última acepción de ritual, des-
en situaciones y momentos singulares, ya las normas inconsis- ~­
taco de 2) y 4) una analogía con Gluckman.
tentes e independientes entre sí, ya las categorías simbólicas; Y
para evitar la anarquía el ritual trae a colación bien el meta-
En mi reconstrucción de la obra de Gluckman sobre los principio normativo, bien la pauta estructural subyacente, uno
rituales, éste postulaba la existencia de un metaprincipio o de y otra consagrados por la tradición y mística o míticamente
un orden moral general que está por encima de los conflictos definidos. \
cotidianos, del quebrantamiento continuo, egoísta e individual Subrayo otra similitud entre ambos antropólogos. Uno Y
de la normatividad. Pero estos conflictos entre los individuos y otro se ocuparon de explicar el cambio social. Para Gluckman,
los grupos no surgen arbitrariamente y sólo en virtud de sus de las interpretaciones diversas e incluso encontradas de la nor-
intereses egoístas: ellos apelan a ciertos principios normativos, matividad, y de su puesta en operación en la vida social, se
consagrados por la tradición e inconsistentes, que permiten in- pueden ir acumulando pequeños y limitados cambios estructu-
terpretaciones diversas y opuestas, generadoras de conflictos rales que desemboquen en transformaciones radicales de 1~ e~­
sociales. De acuerdo con Gluckman es en este espacio de con- tructura social. Para Leach, vuelvo a transcribir, «todos los mdi-
flicto donde emergen las actividades rituales. En su explica- viduos de una sociedad, cada cual en su propio interés, procu-
ción Gluckman usó un lenguaje normativo estrechamente em- ran explotar la situación tal y como la perciben y, al hace~lo, la
parentado con el de Durkheim: orden moral, valores, norm.as, colectividad de individuos altera la estructura de la propia so-
tradición, etc. Aunque Leach no lo utiliza en la misma medida, ciedad» . Tanto Gluckman como Leach parten del principio me-) o
se puede sugerir, sin embargo, una analogía en el orden formal todológico que afirma <<asume "como ~i" ~a.estructura ~el siste- ""
de la argumentación. El metaprincipio gluckmaniano es equi- ma están en equilibrio temporal», pnncipiO que precisamente
valente a la pauta estructural subyacente de Leach que, si bien les impedirá explicar lo que se proponen, pues qué materiales Y

244 245
 recursos relevantes para el anáhsis del cambio pueden obtener
torno a las creencias, es que para el_ P_~mero las _creenci_as místi-~
de un modelo que de entrada se niega a ofrecérselos. cas están consagradas por la tradicwn y son mcuestionables; bl<T
para Leach en cambio las creencias sobre la distribu_ció~ _social
del poder están motivadas por los intereses de los mdiVIduos,
Una atribución ideológica por lo que pueden ser, en algún sentido, tan efímeras como lo
dicten esos intereses, acaso demasiado errantes, en situaciones
Cuando Leach insiste en el carácter mutuamente inconsis- y momentos particulares.
tente y contradictorio del conjunto de los mitos tiene un interlo- Ahora bien, el mito y el rih1al estipulan y manifiestan recla-
cutor preciso, Malinowslci, para quien 1) el mito constituye una mos, alegatos, a los derechos y al estatus. Configuran, en pala-
sanción o carta fundacional de la acción ritual; 2) los distintos bras de Leach, <<un lenguaje de discusión, no un coro de armo-
aspectos de la cultura se integran necesariamente para formar nía» (300). Según se señaló, los kachin fundan sus alegatos a los
un todo coherente; y, conclusión, 3) los rituales y los mitos -en derechos y al estatus por medio de una <<reescritura» de la his-
tanto aspectos de la cultura de un pueblo- conforman un con- toria, para lo que contratan bardos; también mediante la revali-
jtmto mutuamente consistente. El alegato en contra de Mali- dación retrospectiva del rango del linaje al que pertenecen, cosa
nowslci, sin embargo, no es en todo. Del mismo modo que Ma- que implica invalidar los derechos y estatus de otros linajes; a
linowslci, Leach exige demasiado: que a todo mito -«exposicio- través de la manipulación genealógica, de la obtención de pres-
nes verbales que son la contrapartida de la acción» (286)- co- tigio social y del cumplimiento de las obligaciones rituales
rresponde simultáneamente una acción ritual; y consistente- (186). Pero estos reclamos, por supuesto, nunca estarán sufi-
mente a toda transformación de un mito corresponde necesa- cientemente justificados. Es decir, un grupo de personas puede
riamente una modificación en la acción ritual (en ambos casos sostener, en oposición a otro grupo, un sistema de creencias
lo inverso también ha de afirmarse). Bien se percataron los insuficientemente justificado sobre la distribución social del po-
mito-ritualistas ingleses de esta exigencia difícil de sostener: de der con el fin de promover su poder y control sobre los recursos
ahí que hayan disuelto la relación necesaria, inicialmente de- escasos, para apelar a y competir por los derechos y al estatus
fendida, entre mito y ritual, a la que Leach, según transcribí, se con otro(s) gmpo(s). De acuerdo con Villoro, un sistema de e~,.
opuso fervorosamente so pena de sucumbir en enojosos deba- creencias es ideológico cuando <<Se trata de creencias insuficien- 19roLD
tes escolásticos.
temente justificadas y que cumplen una función social determi-
La caracterización que hace Leach del mito y el ritual guar- nada ... cumplen la función de promover el poder de un grupo»
da algún parecido con la que he reconstruido de Gluckrnan so- (1985: 39-40). Luego, puede atribuirse el adjetivo <<ideológico» a
bre el ritual: en ambas hay como una atribución ideológica. Sin la acepción 4) de ritual, es decir, al «conjunto de ideas [o creen-
violentar la argumentación de Leach, es dable aducir que el cias] sobre la distribución de los poderes entre las personas y
ritual en tanto <<sistema de ideas» sobre la distribución de los los grupos de personas». De ahí que <<los individuos pueden sos-
poderes entre las personas y los grupos puede trocarse en <<el tener y sostienen ideas [creencias] contradictorias e incoheren-
ritual en tanto "sistema de creencias" ... » Donde asumo una con- tes sobre la estructura social» (26).
cepción disposicional de la creencia: <<sólo si se presentan deter- De acuerdo a Leach los rituales no sólo sirven para expre-
minadas circunstancias, la persona se comportará de un modo sar la posición del actor con respecto a su medio social, tam-
tal que supone la existencia de tm estado disposicional a actuar bién pueden modificar esa posición y ese medio: <<los ritos pue- ~
que llamamos "creencia",,, en nuestro caso creencias -o den alterar el estado del mundo porque en ellos se invoca el -
ideas- sobre la distribución de los poderes entre las personas y poder» (1977: 387), constituyen una manifestación de poder
los grupos en un momento y situación determinadas (Villoro, por el que los indivi uos y gmpos compiten, o al que se some-
~ 1982: 33). Una diferencia básica entre Gluclanan y Leach en t en. En la concepción de Leach - a acepcióñ 4)- los rituales, 1

246 247
 entendidos como un conjunto de creencias que sostiene un cambios habidos en el mundo y una versión ideal y arraigada )
grupo sobre la distribución social del poder que se reclama, en la tradición y la mitología? Creo que Leach no nos ofrece d
por la que se batalla o que se ejerce, pueden desencadenar una respuesta teórica satisfactoria a esta interrogante.
cambios en las dos formas por él señaladas: cambios consis-
tentes con la continuidad de un orden formal, y cambios que
alteran la estructura formal. Enfatizo: «todos los individuos de El poder del ritual
una sociedad, cada cual en su propio interés, procuran explo-
tar la situación tal como la perciben [percepción que la activi- Para Leach el ritual constituye un dispositivo de poder sus- ~
dad ritual expresa, y que implica un conjunto de creencias so- ceptible de ser utilizado por los individuos y los grupos. El do-
bre la distribución social del poder: RDC] y, al hacerlo, la co- minio y la sumisión también han de ser entendidos como ritua-
lectividad de individuos altera la estructura de la propia socie- les: manifiestan el estatus de los individuos. De estas ideas
dad», estructura que, según se vio, se simboliza en y hace ex- Leach arrancará para desarrollar una defensa del modelo autó-
plícita el ritual (30, 37). Leach no puede aquí sino referirse a nomo del ritual. Cito in extenso:
modificaciones en la estructura <<en términos de los principios
de organización que unen las partes componentes del siste- Observamos como hecho empÍlico que un individuo A ejerce
ma», según ha sido construida por el antropólogo en su mode- su dominio sobre un individuo B; observamos que B se somete a
lo de la estructura <<como si» estuviera en equilibrio, y que A y decimos que «A tiene poder sobre B>>. Después, en un contex-
estipula relaciones sociales de ciertos modos y no de otros en to ritual, observamos a otro individuo AA ejecutando una cere-
el mundo <<empírico>>. Agrego, no obstante, que el modelo del monia que cree que servirá para dominar a un cuarto individuo,
antropólogo poca, muy poca, información nos puede ofrecer BB, u observamos a BB efectuando un acto ritual de sumisión
con respecto a la presencia invisible de CC. Según la clasificación
en tomo a la naturaleza del cambio, pues trata a los hechos
normal los actos de A y B son racionales, pero los de AA y BB
históricos <<como si>> formaran parte de un sistema en equili- son irracionales. En mi opinión, se trata de actos del mismo tipo. (
~rio. En realidad son más bien los hechos históricos los que La «autoridad>> en virtud de la cual A puede condicionar y contro-
Impactan al modelo <<como si>>, provocando que las categorías lar la conducta de B en una situación secular es tan abstracta y
verbales ya no encajen con ellos y se proceda a modificarlas o metafísica como el poder mágico que AA trata de ejercer sobre BB,
a relacionarlas entre sí de una nueva forma. o el poder religioso que BB espera recibir de CC. Las ideas sobre la
Pero no posee la misma maleabilidad la versión ideal que relación entre los agentes sobrenaturales y los seres humanos o
tienen los nativos de la estructura social en la que viven, y que sobre la eficacia de determinados actos rituales se basan en expe-
presumiblemente es semejante al modelo del analista. ¿Por riencias directas de las relaciones de la vida real entre seres hu-
manos reales. Y viceversa, todo acto por medio del cual un indivi-
qué? Porque esa versión ideal nativa está arraigada en la tradi-
duo ejerce su autoridad para controlar o alterar la conducta de otro
ción y en la mitología -palabras de Leach (128)- que, aunque constituye una invocación de fuerza metafísica. La sumisión es
no es una versión hacia la que los kachin se esfuerzan, sí tiene una reacción ideológica, y el hecho de que los individuos se dejen
valor prescriptivo, tanto que evita la anarquía y les hace recor- influir por ceremonias mágicas o imprecaciones religiosas no
dar, a través del ritual, en su acepción 2), el orden subyacente debe sorprendemos más que el de que se sometan a los dictados
que se supone guía sus actividades sociales. Y ya conocemos los de la autoridad. El poder del ritual es tan real como el poder de la y~
excesos a los que conduce el apelar a la tradición a pesar de los autoridad [1977: 387].
~ambios en otros órdenes. Con otras palabras. A partir de sus
mtereses, en la acepción 4) de ritual, los individuos y los grupos El pasaje suscita más de una perplejidad. Se puede convenir
pueden alterar el estado del mundo porque en ellos se invoca el que el poder -ya sea su ~jercicio y distribución, ya la percepción
poder; no obstante ¿cómo explicar la articulación entre los que los actores tengan de su ejercicio y distribución- representa

248 249
 una clave para interpretar los procesos rituales y su simbolismo. que exista una sumisión irracional a un poder secular? Este evi-

~
Pero Leach afirma que en la medida en que estrictamente no tar la evaluación de las creencias y las acciones en términos de la
existe tm~ diferencia rel~ante entre el poder secular -la «auto- dicotomía racional/irracional no la mantuvo nuestro autor per-
ridad»- y el poder místico -el religioso o mágico-, no hay manentemente.
razón alguna para restringir el ritual al modelo acotado:-Más
m ' para each este esquema nos remite inevitablemente a
la distinción escolástica entre actos racionales e irracionales, La Virgen madre y la paternidad fisiológica
pero para él <<Se trata de actos del mismo tipo>>. ¿En qué sentido?
Expongo dos lecturas posibles. En la primera Leach ha llevado En la segtmda mitad de la década de los sesenta, Leach fue
muy lejos el símil entre el poder del ritual mágico o del religioso
figura central de uno de esos debates escolásticos a los que ha-
y el poder de una autoridad secular. Afirma durkheimianamen- bía rehuido desde por lo menos 1954. Y si la polémica no fue
te, y no errado del todo, que las ideas sobre la relación entre los estrictamente escolástica, sí tuvo un ligero sabor de otra época,
agentes sobrenaturales y los seres humanos <<Se basan en expe- un airecillo de otro siglo. Mientras se gestaba el movimiento
riencias directas de las relaciones de la vida real entre seres hu- hippie, la revolución sexual y los Beatles alucinaban con su mú-
manos reales». Pero anota más: que todo acto por medio del cual sica, la antropología inglesa atestiguaba intercambios ácidos de
un individuo ejerce su autoridad para controlar o alterar la con- ensayos y acusaciones, cmce de correspondencia, réplicas y
ducta de otro «constituye tma invocación de fuerza metafísica», contrarréplicas, todas ellas publicadas en Man, la revista por
por lo que no debe sorprendemos que los individuos se dejen excelencia de la comunidad antropológica del viejo imperio, en
influir por ceremonias mágicas o imprecaciones religiosas más tomo a un problema: la ignorancia o no de algunos grupos de
que el de que se sometan a los dictados de una autoridad secu- aborígenes australianos sobre <<los hechos de la paternidad fi-
lar. Para utilizar su exposición una vez más, el poder religioso siológica». El problema en realidad no era nuevo, si bien encon-
que BB espera recibir de CC o el poder mágico que M trata de tró terreno propicio en los sesenta para replantearse, y cuya
ejercer sobre BB se apoya, entre otras cosas, en creencias y en circunstancia estudiosos más agudos habrán de esclarecer. Por
procesos intramentales que en ocasiones, inevitablemente, nos ahora me interesa lo que por comodidad llamo -siguiendo a
sorprenden; en cambio, no siempre el ejercicio de poder de tma Kuhn- la <<historia interna» del debate; mejor, me ocuparé
autoridad tiene por qué sorprendemos, o nos sorprende de un sólo de parte de esa historia.
modo bien distinto. Una segunda lectura posible. Si Leach sim- En un infom1e etnográfico publicado en 1903, W.E. Roth
plemente quiere llegar a la conclusión de que el poder del ritual concluía que sus informantes, miembros de una obscura tribu
-mágico o religioso- es tan real como el poder de la autoridad de Queensland, Australia, eran ignorantes de la conexión causal
tiene razón, pero afirmar eso es decir muy poco, es como un entre la cópula y el embarazo. Frazer mismo, quien nunca reali-
ptmto de partida: no significa que tmo y otro estén fundados del zó trabajo de campo, aceptó sin chistar esta presunta ignoran-
mismo modo ni que operen similarmente, y es tarea del antro- cia: se avenía bien con su programa teórico. En 1937 Ashley
p Jogo esclarecer los apoyos de y los procesos atinentes a tales Montagu, después de una elocuente filípica en la que reconoció
poderes. Más aún, a los rituales se les puede aplicar esa distin- que los aborígenes australianos no son mentalmente inferiores
ción metafórica que Paul Ricoeur utilizó para las metáforas, es a nosotros, ni poseen tma mentalidad prelógica, sostuvo que
decir, distingtúr el poder del ritual cuando se traten de rituales <<existe cierta cantidad de sólida evidencia» que hace creer, efec-
<<vivos» que, por ejemplo, induzcan el despliegue de la potencia tivamente, que algtmas tribus australianas son ignorantes de la
subjuntiva, de aquellos otros rituales «muertos», cristalizados, paternidad fisiológica. En el prólogo escrito para el libro de
huecos, cansadamente mtinarios. Además, dicho desde otro án- Montagu de 1937, Coming into being among the australian abo-
gtuo: ¿por qué negar la posibilidad -como lo hace Leach- de rigines, Malinowski cwminaba, de este modo, una serie de inde-

250 251
 cisiones personales sobre el asunto: la ignorancia de la relación ter ritual: que los nativos emmcien eso no significa que lo crean
entre cópula y embarazo constituye, «pienso, la conclusión defi- literalmente. Y aquí introduce el ejemplo al que ya me he referi-
nitiva de la ciencia; está apoyada por un cuerpo irrefutable de do en otro capítulo. Si una inglesa se casa por la iglesia, en
sólidos datos». En un par de libros publicados en 1939 y 1952, y conformidad con todos los procedimientos rituales que amerita
en una nota publicada en la sección de «Correspondencia» de la ocasión, <<nO me dice nada de su estado psicológico interno;
Man en 1968, Phyllis Kaberry insistía en el argumento de la no puedo inferir del ritual lo que ella siente o sabe. Puede ser
ignorancia. Finalmente, aunque con éste no se agota la lista, el una atea sin reserva o alternativamente creer que el casarse por
antropólogo norteamericano Melford Spiro aceptaba en 1966 y la iglesia es esencial para el bienestar de sus hijos [ ... ] Por otro
1968 que existen evidencias empíricas, afirmaciones de los mis- lado, el ritual matrimonial inglés revela bastante al observador
mos nativos, que permiten reconocer o tomar en serio la impu- externo acerca de las relaciones sociales formales que están
tada ignorancia; en todo caso, continúa, las evidencias en senti- siendo establecidas entre las partes comprometidas, y esto es
do contrario tampoco son concluyentes. De hecho, Spiro se cierto para el caso australiano también» (1969: 88-89). Leach
oponía a una salida, solución o interpretación simbólica del fe- está asumiendo tma concepción mentalista de las creencias.
nómeno que se discutía, y fue su artículo de 1966, . «Religion: Como no tenemos acceso a las creencias en tanto estados psico-
problems of definition and explanation», el que provocó la aira- lógicos internos de los sujetos, prefiere cerrar esta ruta de inves-
da reacción de Leach en la The Henry Myers Lecture con su tigación y desconsiderar que el concepto de creencia responde a
célebre «Virgin Birth». Al margen, entonces, de los finos deta- un interés epistémico -como bien lo ha demostrado Villoro
lles de la etnografía australiana a la que recurrieron por igual (1982)-, no a uno psicológico. A cambio abre otra ruta: la in-
los polemistas, destaco que el problema de fondo que estaba terpretación simbólica y sociológica de las creencias. ¿De todas
sobre la mesa era el de la interpretación de creencias aparente- las creencias? Fundamentalmente de aquellas que provocan
mente irracionales o, sin pompa, <<creencias palpablemente fal- perplejidad en el observador. De esta fonna, Leach elude el es-
sas» -como escribiera Leach. tudio de las creencias en tanto creencias por tina déficiente con-
El material paradigmático utilizado por los contendientes ceptualización de ellas. Además reduce toda explicación de los )
fue el de Roth de 1903. De acuerdo a sus registros, los negros Jituales y l_as creencias rituales ~~lftic-ativo, es ( 6:::
del río Tully sostenían las siguientes creencias: tma mujer tenía decir, por lo que informan del sistema de relaciones sociáles. El
hijos porque a) se ha estado sentando cerca del fuego en el que análisis ritual consiste en <<decodificar mensajes» e~ su relación
ha asado una especie particular de pescado negro que le fuera con las estructuras sociales. De este modo, los nativos se com-
entregado por el presunto padre; b) algunos hombres le han placen en sostener, por vías sinuosas y una inclinación a los
dicho que está en una condición <<interesante>>; o e) soñó que el mensajes cifrados y a un discurso poéticamente obscuro, cierta
niño le era colocado en su interior. Una variante es la que seña- clase de creencias y celebran rituales que codifican mensajes
la Kaberry: tma mujer concibe cuando el espíritu de un niño se sobre las relaciones sociales: <<la acción ritual y la creencia de-
introduce en sus entrañas. Nadie ha dudado que eso afirman ben entenderse como formas de exposición simbólica del orden
los nativos, la interrogante es ¿cómo interpretarlo? Quienes de- social» (Leach, 1976: 36).
fienden el argumento de la ignorancia interpretan esos decires Vuelvo al debate, a la interpretación, a la <<decodificación»
literalmente -no está de más afinnar que apoyan su conclu- que propone Leach del mensaje contenido en las aseveraciones
sión con otros datos que no incluyo puesto que no modifican en de los aborígenes australianos:
lo sustancial la afirmación que consigno. Por su parte Leach es
incisivo: repudia esta interpretación neotyloriana que nos infor- La interpretación moderna de los rituales descritos sería que,
ma más de los antropólogos y sus fantasías que de la materia de en esta sociedad, la relación de la madre del niño con el linaje del
que se ocupan. Propone que se trata de afirmaciones de carác- esposo de la madre radica en el recono~imiento público de los

252 253
 lazos matrimoniales, más que en los hechos de la cohabitación nes de un tema estructural común: la topografía metafisica de
-un asunto por lo demás normal [1969: 87]. la relación entre el hombre y los dioses, <<no se pueden aplicar
criterios de racionalidad a principios de fe como asumen los
Su siguiente paso consiste en atacar a los neotylorianos con neotylorianos [ ... ] y esa supuesta "ignorancia" era para esa gen-
un contraejemplo, a mi juicio poco decisivo, a saber, el del mito te una clase de dogma>>. Plausible pero no decisivo porque Spi-
de la Virgen María, Virgen madre: <<Si nosotros creemos tales ro sostiene que los registros etnográficos en los que se transcri-
cosas, somos devotos; si otros lo creen son idiotas» (1969: 93). ben esos decires se refieren, primero, a nacimientos normales
Antes de proseguir, y con un ánimo acaso provocador, aclaro de madres normales donde no hay genitor (1968: 249); y, segun-
que la calidad de idiotas atribuido a esos otros crédulos es sólo do, no aluden a vírgenes, ni salvadores, ni semidioses, ni hé-
de Leach, pues al menos Montagu, Malinowsld, Kaberry y Spi- roes, ni principios de fe. Según Spiro, Leach estaría desplazan-
ro convienen que de la ignorancia de ciertos fenómenos no ha do esos decires, y sus imputadas creencias, a un terreno al que
de inferirse ni locura, ni irracionalidad, ni idiotez: simplemente naturalmente no irían. Brevemente, para Leach variaciones de
se ignoran. 6 Me propondré mostrar que hay en Leach -y en un tema estructural común, para Spiro sistemas de creencias
alguna antropología simbólica- como una cerrazón a la posi- más o menos inconmensurables. Me parece que la polémica,
bilidad de que o los nativos ignoren cosas o que mantengan así planteada, deberá dirimirse mediante un examen cuidadoso
creencias palpablemente falsas. Cuando se presente la presun- de estos sistemas de creencias, asunto que no me ocupará
ción de uno u otro caso echarán a andar, a partir de una espe- aquí. 7 Me interesa mejor explorar el síndrome de alguna antro-
cie de principio metodológico más o menos incuestionado, ci- pología simbólica, que se deriva de la posición de Leach, a par-
clos de interpretación simbólica. A este proceder lo llamaré el tir de la siguiente pregunta: ¿cómo llega a la conclusión de que
síndrome de alguna antropología simbólica. las creencias de los aborígenes australianos constituyen una va-
El contraejemplo de Leach es inteligente pero no decisivo. riación de un tema estructural común: la topografía metafísica
De la creencia en el mito de la Virgen madre, acepta, no es de la relación entre el hombre y los dioses?
dable inferir ignorancia de la paternidad fisiológica; antes al
contrario implica ese saber: «refuerza el dogma que el hijo de la
Virgen es el hijo de Dios>> (1969: 95); el mito no asevera que El síndrome de alguna antropología simbólica
Jesús no haya tenido genitor, afirma que el genitor no fue huma-
no, de ahí que su alumbramiento se entienda como excepcio- Acaso fueran los excesos en los que incurrieran los antropó-
nal, anómalo, milagroso, extraordinario. <<En la teología cristia- logos victorianos y la influencia dominante de Durkheim los
na no es suficiente que Jesús en tanto mediador sea ambigua- que inmunizaran a muchos estudiosos a elucidar las creencias
mente humano y divino; María ha de desempeñar también esa primitivas en tanto creencias. Muy a pesar del fresco y revivifi-
mediación, y debe tener características anómalas cuando se le cador oasis que constituyó ese libro que escribiera Evans-Prit-
considere como un ser humano; ¿y qué podría ser más anómalo chard en 1937 sobre la magia y la brujería zande. Por ejemplo,
que un ser humano que sea inmaculado y una madre que sea en la década de los sesenta Leach todavía hace suyo este argu-
virgen?» (1969: 98). Hasta aquí impecable la exposición de mento con evidentes reminiscencias de las representaciones co-
Leach, pero, continúa, del mismo modo tenemos que interpre- lectivas de Durkheim:
tar los decires de los aborígenes australianos; exigen -porque a
eso aluden- argumentaciones teológicas sutiles. Son variado-

7. Remito al lector al texto de André van Dokkum (1997) en el que, en contra

6. Personalmente creo que Leach tiene razón. Resulta difícil pensar en la continui- de Spiro, defiende la conmensurabilidad de estos sistemas de creencias; y en contra de
dad biológica de un grupo sin ese sabt.r. Leach destaca que las interpretaciones literales pueden ser fecundas.

254 255
 Cuando un etnógrafo reporta que «los miembros de la tribu drome moralmente dudoso de alguna antropología simbólica.
X creen que ... » está ofreciendo una descripción de una ottodo- Escribí arriba que en un ensayo donde polemiza con Leach, «Ün
xia, un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un the Limits of Symbolic Interpretation in Anthropology», Ian C.
todo [1969: 88]. Jarvie sostiene que «la perspectiva que busca significados simbó-
licos agrega una complicación infecunda a la antropología, es
Lánguida tarea que le asigna al etnógrafo, viejo tópico en la fundamentalmente arbitraria y moralmente dudosa» (1976:
exploración de la distancia. Sin embargo, este argumento no se 687). Moralmente dudosa, según la he descrito, porque el Nati-
defiende en su propia obra: las creencias que los kachin sostie- vo, el Aborigen o el Primitivo, como el suicida en el poema de
nen en torno a la distribución social del poder conforman mate- Borges, «ahora es invulnerable como los dioses»: infalible, ajeno
rial para la discusión y la fisión, «no un coro de armonía»; no se al error, ya es un muerto. En resumen, el síndrome de alguna 1
describen ahí ni ortodoxias, ni dogmas, ni algo que sea verdade- antropología simbólica propone el siguiente precepto: «ahí don-
ro para la cultura como tm todo. Que se presenten como tales de te encuentres con creencias falsas no las expliques literalmen-
-según indiqué en el capítulo anterior- es harina de otro cos- te, ellas constituyen resortes para desencadenar interpretaciones
tal. Más importante que eso, el argumento de Leach cumple simbólicas»; la enfermedad: respecto a sus creencias los nativos
otra función: estipula un principio metodológico, un fuerte son infalibles, «invulnerables como los dioses».
compromiso de investigación. A la pregunta ¿cómo interpretar Pero la última cita de Leach comienza: <<una forma alterna-
enunciados etnográficos que nos remitan a creencias factual- tiva de explicar... ». ¿Cuáles son las otras? Una, la de los mismos
mente no verdaderas, como la de los aborígenes australianos? creyentes, que no es muy relevante porque «Somos analistas
Leach responde: sociales, no teólogos». (Nótese que Leach es consistente con su
posición: ante creencias factualmente no verdaderas tratémos-
Una forma altemativa de explicar una creencia que sea fac- las como dogmas religiosos, de tal suerte que cualquier explica-
tualmente no verdadera, es decir, que es una suerte de dogma ción o descripción exegética, la del creyente-teólogo, sólo y sólo
religioso; y la verdad que éste expresa no se relaciona con el puede ser de un orden teológico. Por cierto otra similitud con
mundo real, ordinario, de las cosas cotidianas, sino con la meta- Gluckman, para quien las explicaciones o descripciones que los
física [en el ejemplo, con la topografía metafísica de la relación nativos hacen de sus propios rituales son ellas mismas conduc-
entre el hombre y los dioses] [1969: 107-108]. tas rituales.) La otra alternativa es la neotyloriana, la que, según
Leach, queda herida de muerte con la argumentación que si-
Si los antropólogos victorianos concebían a los sistemas de gue; mejor, con el siguiente incurrir en un vértigo reduccionis-
creencias primitivos como tma suerte de pseudociencia, Leach ta, donde atribuye, falazmente, falacias:
invierte la relación si presionamos su propio argumento: las teo-
rías científicas ya desplazadas porque, entre otras cosas, contie- Si fuéramos neotylorianos, aceptaríamos las aseveraciones de
nen creencias factualmente no verdaderas (pongo por caso la creencias literalmente. Entonces, tendríamos que preguntamos
teoría del flogisto), y las teorías científicas que hoy sostenemos ¿por qué toda esa gente cree en algo que es falso? [Y la única
y que por metainducción calculamos que en el futuro se mos- respuesta que honradamente nos pueden ofrecer los neotyloria-
trará su inviabilidad (o que popperianamente ya se encuentran nos] es decir que estas creencias falsas descansan en una aniña-
desde hoy refutadas), estarían relacionadas todas ellas con la da (childish) ignorancia [...] La ignorancia es lo opuesto a la ra-
metafísica. Además, cuando Leach propone que traduzcamos cionalidad lógica [1969: 102, 92].
las creencias factualmente no verdaderas en dogmas religiosos,
en creencias rituales, está indicando que la única forma de expli- La distribución de falacias: lo opuesto a la ignorancia no es(
carlas es mediante tma interpretación simbólica: emerge el sín- la racionalidad lógica sino el saber o el conocimiento; y no ( cl- 1..}

256 257
 siempre el sostener creencias falsas se debe a una aniñada igno- ble» si sólo partiéramos de registros etnográficos recopilados a
rancia o a un lamentable estado de idiotez. La misma historia un nivel exegético. Diversos estudios sobre discursividad meta-
de la ciencia nos provee de suficiente material para oponemos a lingüística -es decir, el nivel exegético- en situaciones de con-
esta simplificación. El vértigo reduccionista: Leach ha recons- flicto lingüístico han mostrado la existencia de, al menos, un
tnúdo mal al neotylorianismo. Con todo lo criticable que es, el patrón común: el que se conoce como <<ideología diglósica», ca-
neointelectualismo no defiende lo que él afirma que sostiene: tegoría teórica aplicable a diferentes situaciones de conflictos
me permito remitir al lector al primer capítulo de este trabajo lingüísticos y culturales. Finalmente, ¿por qué ha de resultar
para que lo constate. No concluye aquí, sin embargo, su conde- necesariamente falaz hacer un análisis racional de lo irracio-
na al neointelectualismo. En el artículo «Ritual» que redactara nal? Como quiera que hubieran sido definidos, si a algo se le
para la Intemational Encyclopaedia of the Social Sciences, Leach atribuye irracionalidad es porque no obedece a principios racio-
escribe: «Si los que participan en un rito religioso afirman que nales, y a partir del calificativo el análisis racional de lo irracio-
,., sus actos tienen por finalidad alterar el estado del mundo ejer- nal ya se encuentra presente. Además la imputación de in·a-
t ciendo influencia sobre agentes sobrenaturales, ¿por qué no cionalidad sólo es de Leach, pues los neointelectualistas han
aceptar esta versión tal y como la exponen los interesados? ¿Por sostenido que, entendidas en su contexto, las acciones mágicas
1
qué suponer, como hace Durkheim [y Leach], que esos actos y religiosas son racionales atmque las creencias en las que se
son en realidad "representaciones simbólicas de las relaciones sustentan sean falsas.
sociales"?» Responde Leach: En oposición a Jarvie y a los neointelectualistas en general
mi alegato no es, por supuesto, contra toda antropología simbó-
Los actos rituales [defienden los neointelectualistas] han de lica, sino sólo contra aquella que postula en el núcleo de su pro-
interpretarse en el contexto de las creencias: significan lo que los grama de investigación la infalibilidad de los sujetos estudiados,
actores dicen que significan. Este método tan simple tiene eviden- y en particular de sus creencias; contra aquella que arguye que
tes atractivos. Sin embargo, cabe aducir que si el comportamien- siempre será mejor echar a andar ciclos de interpretación sim-
to culturalmente definido sólo puede ser interpretado por sus bólica que los salve de una atribuida irracionalidad o idiotismo,
actores, toda generalización relativa a varias culturas es imposi- antes que meramente describir tm caso de error o de ignorancia
ble, y todo intento de hacer un análisis racional de lo irraci01wl ha -aqtú el debate sobre la ignorancia o no de la paternidad fisio-
de resultar necesariamente falaz. Frente a esto, yo y otros seguido-
lógica de los aborígenes australianos ha de tomarse sólo como
res de Durkheim insistimos en que el comportamiento religioso
no puede basarse en una ilusión [1977: 387]. un pretexto-; contra aquella antropología simbólica, en fin, mo-
ralmente dudosa, que niega a las creencias tm valor epistémico,
y cuando presume alguna falsedad en ellas las prefiere remitir al
j Excepción hecha de los relativistas, difícilmente algún an- solícito mundo de lo simbólico. Ahora se me puede objetar que
tropólogo podria afinnar que «el comportamiento culturalmen- yo mismo he sucun1bido en vértigos reduccionistas, Leach dice
.! te definido sólo puede ser interpretado por sus actores» y que mucho más de lo que he afinnado. Cierto, hacia allá me encami-
sólo <<significan lo que los actores dicen que significan». Al me- no, pero en mi descargo diré que sin duda ésta constituyó una de
nos el neointelectualismo se ha vuelto célebre por sus encona- sus posiciones, si bien modificada en tmo de sus libros más leí-
das críticas al relativismo (revísese Jarvie, 1984). El mismo dos, libro hennoso e inteligente, sabrosamente denso y brillante
Leach acepta que de acuerdo con los neotylorianos los actos por su concisión, libro breve que recuerda a Gracián: Cultura y
rituales han de interpretarse en el contexto de las creencias, comunicación.. lA lógica de la conexión de los s{mbolos, publica-
pero de ahí no se infiere que únicamente significan lo que los do originalmente en 1976 como tma introducción al <<uso del
actores dicen que significan. Me parece que tampoco es cierto análisis estn1cturalista en la antropología social». Me temo, sin
que <<toda generalización relativa a varias culturas es imposi- embargo, que poco se puede avanzar en él y en otros trabajos de

258 259
 Leach, que adelante revisaré, si antes no sintetizo -aun con el 2. La analogía ling'üística y el problema del significado. Si
riesgo de fatigar indeseablemente al lector- algunas de sus pre- bien más abajo trataré con detalle este tema, adelanto que para
misas y de su terminología básicas, puntos de partida y acotacio- Leach <<los rasgos individuales de la conducta observada y los
nes en sus análisis estructuralistas. detalles individuales de las costumbres se pueden tratar como
análogos a las palabras y emmciados de una lengua o como frag-
mentos de una interpretación musical>> (10). Y en otro lado:
Un largo paréntesis de aclaraciones <<doy por sentaJo que es exactamente igual de significativo ha-
blar de las reglas gramaticales que rigen el vestido que hablar de
l. Empiristas y racionalistas. La distinción que Leach pro- las reglas gramaticales que rigen las expresiones verbales>> (15).
pone entre estos dos términos no corresponde exactamente a la El problema que los antropólogos han de abordar es el de deci-
que la tradición filosófica y, más precisamente, la epistemológi- dir qué costumbres, además de las verbales, se puede decir que '·
ca, ha instaurado. La diferencia entre los antropólogos raciona- <<significan>>. Dado que la cultura comunica, para comprender·~
listas y los antropólogos empiristas descansa más bien en el otras culturas, para aprehender la información transmitida por
aspecto de la vida social que ellos estudian y en sus presuncio- otras conductas consuetudinarias, el antropólogo debe recons¡ ·t-
nes epistémicas y metodológicas. Así, los antropólogos empiris- truir el código que les subyace.
tas <<.asumen que la tarea básica del antropólogo en el campo es 3. Aspectos de la conducta humana. Leach ha distinguido
tomar nota de las conductas, cara a cara, directamente observa- tres aspectos de la conducta humana que nunca se pueden se-
das, de los miembros de una comunidad local en interacción parar completamente: 1) las actividades biológicas naturales del ~
recíproca en sus actividades cotidianas [... ] analizan cómo las cuerpo humano; 2) las acciones técnicas, que sirven para alte- ~
personas sociales, representando las convenciones consuetudi- rar el estado físico del mundo exterior; y 3) las acciones expresi- ~
narias asociadas con sus roles y estatus particulares, entablan vas, que o simplemente dicen algo sobre el estado del mundo
transacciones económicas». En cambio, los antropólogos racio- tal como existe, o bien pretenden alterarlo por medios metafísi-
nalistas se ocupan de elucidar <<la estructura de las ideas vigen- cos (13). Esta clasificación reproduce, con aiguna pequeña mo-
tes en una sociedad; [y] por su interés en las ideas como opues- dificación en los términos, la que Leach había propuesto en una
tas a los hechos objetivos, tienden a interesarse más en lo que conferencia, <<Ritualization in man in relation to conceptual
se dice que en lo que se hace; tienden a sostener que la realidad and social development>>, dictada en un simposio sobre la ritua- '.
"existe" en las declaraciones verbales antes que en lo que real- lización en los animales y en los hombres que organizara el
mente sucede» (1978: 6-9).8 Ahí donde el empirista funcionalis- etólogo Sir Julian Huxley en 1966:
ta sólo percibe transacciones económicas, el racionalista las
reinterpr~ta con: o actos de comunicación. No obstante, a pesar 1) Conductas que están dirigidas hacia fines específicos y
\ de sus diferencias, uno y otro enfoque son complementarios que, juzgadas por nuestros criterios de verificación, producen re-
antes que contradictorios entre sí, <<cada uno es una transfor- sultados observables en una fonna estrictamente mecánica ... po-
mación del otro>>: en cuestiones prácticas, la comunicación y la demos llamarlas conductas «técnico-racionales»;
economía nunca pueden separarse (9-10). Expuesta esta aclara- 2) conductas que forman parte de un sistema de señaliza-
--i"" ción, Cultura y comunicación adopta el enfoque racionalista,
ción, y que sirven para «comunicar información», pero no por l~
alguna relación mecánica entre medios y fines, sino por la exis- k
como en su momento lo adoptó -sin ser enteramente estructu-
tencia de un código de comunicación culturalmente definido;
ralista- su libro Sistemas políticos de la Alta Birmania. podemos llamarlas conductas «comunicativas»; y
3) conductas que son potentes en sí mismas en términos de
8. Mientras no indique lo cont:rruio, las citas de Leach provienen de Cultura y
las convenciones cultw-ales de los actores, pero no potentes en
comunicación, Siglo XXI, Madrid, 1978. un sentido técnico-racional, según se especificó en 1), o alternati-

260 261
 vamente, conductas que están orientadas a evocar la potencia de FIGURA l. Díada de la comunicación El suceso comunicativo
poderes ocultos, aun cuando no se presuma que sean potentes en
sí mismos ... podemos llamarlas conductas «mágicas>>.
1 La convención ortodoxa en antropología consiste en reservar La entidad A, portadora del mensaje, transmite información
el término «ritual>> sólo para las conductas de la clase 3), y deno- sobre el mensaje B.
minar a las conductas de la clase 2) con algún otro término, por
ejemplo, etiqueta, ceremonial [... ] sostengo que la distinción en-
INDICADOR SEÑAL
tre conductas de la clase 2) y conductas de la clase 3) o es iluso- A es causa de B como
A es indicador de B.
ria o es trivial, así que propongo que el término «ritual>> abarque respuesta desencadenada.
ambas categotías [1966: 403-404].
1
Luego, todas las acciones expresivas pueden ser denomina- SIGNUM INDICADOR NATURAL 1
das también acciones rituales; hago notar además que Leach Arepresenta a B como A se asocia con B por naturaleza,
pero se selecciona como un indicador 1
parece utilizar «acciones comunicativas» y «acciones expresi- resultado de una acción
humana arbitrada. de B por elección humana 1
vaS>> como sinónimos. («el humo es indicador de fuego»). 1
4. Terminología básica. No agotaré inútilmente al lector PRINCIPALMENTE 1
con un inventario de términos y sus respectivas definiciones, METONIMIA 1
acotaciones, equivalencias y transformaciones. Transcribo (véa- 1
se p. 263), mejor, la célebre figura 1 de Cultura y comunicación, SÍMBOLO SIGNO 1
en la inteligencia de que poco a poco la terminología irá acla- A representa a B por Arepresenta a B como la parte 1

rándose en su misma operación. asociación arbitraria. 1 al todo (metonimia) 1

~---+---- J=(~~c~~~~~oderealeza»). ~
Confusiones en los actos mágicos ... y en nuestros hogares 1 SÍMBOLO S~BOLO 1
1 ESTANDARIZADO INDNIDUALIZADO 1
En el sexto capítulo de Cultura y comunicación, «Teorías de Asociación arbitraria Símbolos particulares, como en 1

la magia y hechicería», Leach reconoce que, desde el punto de 1 entre Ay B, los sueños; símbolos íntimos, 1

vista de los nativos, la magia configura un instrumento que 1 pero habitual. como en la poesía oscura. l
1 La asociación entre Ay B es
<<pretende cambiar el estado del mundo mediante una acción a 1 totalmente arbitraria y dependiente 1
distancia» (1978: 40). Un discreto acercamiento con el intelec- 1 del capricho del emisor. 1

tualismo. Sin embargo, Leach desmonta esa supuesta instm- PRINCIPALMENTE 1

mentalidad de la magia; para él el mago comete un triple error

1 METÁFORA
1 1
(abandona aquí, en efecto, y por virtud de su análisis semiótico, 1 1
el síndrome de alguna antropología simbólica). Para ilustrarlo 1 SÍMBOLO ICONO 1
trabaja sobre el ejemplo paradigmático de los actos mágicos: 1 CONVENCIONAL, Asociación entre Ay B, según 1
1 PERO TOTALMENTE semejanza planeada: v.gr. modelos, 1

Un hechicero adquiere una muestra de cabello de la cabeza 1 ARBITRARIO mapas, retratos. 1

de su pretendida víctima X. El hechicero destruye el cabello l («la serpiente es 1

mientras pronuncia los hechizos y celebra el ritual. Predice que, un símbolo del mal») _j
como consecuencia, la víctima X sufrirá daño.
L ---------------------

263
262
 Según los antropólogos victorianos el razonamiento mágico cias automáticas a distancia (42, 31). Las ambigüedades y erro-
se explica por el principio de asociación invertido de ideas y por res lógicos cometidos por el mago no son ni exclusivos de él ni
la intervención de los agentes operativos sobrenaturales que tan evidentes como a menudo se cree. La confusión entre signo
pueblan el mundo. Esto es, la asociación en el pensamiento de y señal queda a descubierto también en nuestra <<tecnomagia en
ciertos fenómenos -alimentada por deseos y fantasías- debe el hogar>>:
implicar una conexión similar en la realidad que se ejecuta, que
se realiza o que se hace palpable en el mundo por la participa-
ción de diYersos agentes operativos conmovidos y activados a Al entrar en una sala se advierte en la pared un botón de un
través de las prácticas rituales. Si bien el razonamiento mágico tipo familiar. Se supone que esto es un signo de que se ha hecho
antecede al científico en tanto aquél prefigura la idea de causa- una instalación eléctrica en la sala. A través de una larga expe-
riencia se ha llegado a creer que se puede tratar el signo como
lidad, para los intelectualistas decimonónicos las acciones ri- una señal. Se presiona el botón con la esperanza de que se en-
tuales primitivas son resultado de un conjunto de creencias faJ.. cenderá una luz en alguna parte de la sala [... ] Es el hábito más
sas cuyo propósito es explicar, predecir y controlar el mundo. que el conocimiento técnico lo que nos convence de tratar los
En oposición alliteralismo, Leach no pone el énfasis en las intenuptores de la luz como señales [43-44].
creencias sino en las acciones rituales; adopta entonces la posi-
ción de Robertson-Smith, según la cual las creencias son po.>te-
riores a estas acciones. Además asume que se desvirtúa el senti-
La acción -continúa Leach- es técnica en su intención, y t
obedece al esquema medio-fin: el mejor medio para encender la
do de los actos rituales si sólo se les entiende como actos técni-
luz en nuestros hogares es el de manipular el interruptor, un
cos sustentados en falsos razonamientos de causalidad. Para
signo que solemos tratar como una señal. <<Puede ser técnica e
Leach, las acciones rituales son, ante todo, sucesos comunicati-
sus consecuencias, pero la forma real de la acción es expresiva>>
vos con sus propios emisores y receptores -que no nece~aria­
(subrayado de Leach). Hago dos comentarios a esta analogía
mente están en el mismo lugar y momento- que se transJ niten
entre la <<tecnomagia en el hogar>> y los actos mágicos, y en esta
mensajes codificados. En suma, Leach propone una apro;úma-
distinción entre lo técnico y lo expresivo que Leach ha introdu-
ción semiótica de las acciones rituales. Desde esta perspectiva
cido. ¿Por qué escribe que <<puede ser técnica en sus consecuen-
conviene que en el ejemplo paradigmático transcrito arriba el
cias>>? Si se enciende la luz, la acción será enfáticamente técni-
mago comete el siguiente triple error. En primer lugar, confun-
ca en sus consecuencias, aun cuando mantengamos nuestro
de símbolo metafórico, es decir, la designación verbal «éste es el
error lógico de tratar a un signo como una señal. Ahora bien, si
cabello de X», con signo metonímico. Cuando el cabello CJ ecía
estando en nuestro hogar la luz no se encendiera, entonces ten-
en la cabeza de la víctima potencial era realmente un signo
driamos que disolver nuestro error lógico, tratar al interruptor
metonímico de X: el signo y la cosa significada eran contiguos.
como un signo que es, y retrotraemos a nuestros conocimientos
No obstante, ya apoderado el mago de ese cabello, la designa-
técnicos del caso, por más pobres que sean, para sugerir hipóte-
ción <<éste es el cabello de X» configura un signo metonímico
sis: ya sea que en ese momento se haya suspendido el servicio
del cabello, pero el cabello y X están separados: el nexo entre la
de luz, el foco esté fundido, o bien que el interruptor esté des-
designación y X es sólo metafórico. El segundo error. El mago
compuesto o sea un extravagante adorno; la consecuencia, en
trata el signo imputado como si fuera un indicador natural: <<el
cabello es un indicador de X» es utilizado en el mismo sentido
todo caso, también será enfática~ente téc~ca. Me temo que los )4--
actos mágicos exigen otro tratamiento. Mientras que los propó-
en que <<el humo es un indicador de fuego». Finalmente, inter-
. sitos insatisfechos o incumplidos en la <<tecnomagia en el ho-
preta el supuesto indicador natural, que es de naturaleza des-
gar» nos obligan a corregir, aunque sólo sea temporalmente,
criptiva, como una señal, que siempre forma parte de una se- nuestro error lógico de tratar a un signo como una señal, no
cuencia de causa y efecto, capaz de desencadenar consecuen- ocurre lo mismo necesariamente cuando los actos mágicos fra-

264 265
casan. Por ejemplo, Evans-Pritchard ha mostrado cómo los Los enunciados religiosos tienen ciertamente sentido, pero es
un sentido que se refiere a una realidad metafísica, en tanto que
azande introducen hipótesis ad hoc para salvar el sistema de los enunciados lógicos corrientes tienen un sentido que se refiere
creencias con el que está relacionado cualquier acto singular de a la realidad física. El mismo carácter no lógico de los enuncia-
brujería o magia. Si, después de celebrado el ritual, X no pade- dos religiosos es «parte del código>>, es un indicador de sobre qué
ce ningún daño, los nativos suelen introducir hipótesis tales versan tales enunciados, nos dice que nos encontramos ante una
como el mago no cumplió los tabúes de rigor, se trata de un realidad metafísica en vez de una realidad física, ante una creen-
mago inexperto, X poseía amuletos que lo protegían, etc. En cia en vez de un conocimiento [96].
realidad, la analogía entre la «tecnomagia en el hogar» y los
actos mágicos se restringe a que, sólo en ciertos momentos, El propósito explícito de Leach consiste en establecer un cri-
existe una confusión operativa entre signo y señal, pero el con- terio de demarcación entre las acciones técnicas y las expresi-
texto en el que una y los otros se inscriben está suficientemente vas, que junto con las corporales conforman el conjunto total de
diferenciado como para que la analogía nos pueda ser de utili- los aspectos de la conducta humana. Recurre, para ello, a dos
dad. De hecho así lo reconoce el mismo Leach cuando propone «formas>> lógicas más o menos inconmensurables entre sí: la
la distinción entre lógica y mito-lógica; la primera propia de las lógica aristotélica y la mito-lógica respectivamente. La primera
acciones técnicas y la segunda de las acciones expresivas -y se refiere a la realidad física, la segtmda a una realidad metafísi-
muy en particular del discurso religioso. ca; el carácter no lógico de los enunciados religiosos, continúa, es
un indicador de que nos encontramos «ante una creencia en
vez de un conocimiento>>. Sospecho que Leach confunde. El
enunciado «creo en Dios Padre>> y la expresión de un zande
La lógica del aquí, la mito-lógica de la «Otredad»
«creo en la brujería>> son lógicamente equivalentes a los enun-
ciados no religiosos <<creo que hoy va a llover>> o «creo que el
Para Leach la lógica aristotélica se encuentra tan incrustada estructuralismo es la mejor oferta teórica hoy para analizar mi-
en el código cultural de Occidente que la asumimos como un tos>>: un sujeto S cree que p. Donde S puede ofrecer diversos
componente básico del sentido común. Sin embargo, «en la motivos o razones para creer que p; vive en alguna sociedad en
práctica sólo utilizamos los principios lógicos fonnales en ejem- un momento histórico; está inserto en algtmas tradiciones de
plos relativamente raros ...>> (95). Afirmación claramente insoste- pensamiento, etc. En estos casos, el sujeto S que cree que p
nible pues no se ve cómo pueda sobrevivir un grupo humano estará dispuesto a realizar, de acuerdo a cada circunstancia,
sin el principio, por ejemplo, de no-contradicción; afirmación ciertas acciones y no otras. ¿Cuáles? Las señaladas justamente
que, por lo demás, Leach tampoco se ocupa demasiado en de- por p; p da su contenido singular a esa creencia concreta: en los
fender como se puede observar en este pasaje: «Cuando nos ejemplos, tal vez participar en rituales cristianos, acusar a otro
ocupamos de una acción técnica corriente damos por supuesto -acaso mi enemigo- de cometer actos de bntjería en mi con-
que si una entidad A se distingue de una entidad B no se puede tra, tomar tm paragttas al salir a la calle, estudiar mitos a partir
sostener simultáneamente que A y B son idénticas; en el razo- de oposiciones binarias. En realidad, la diferencia entre los
namiento teológico sucede precisamente lo contrario>> (97). A enunciados, nos infom1a Leach, se encuentra enp, en el objeto
diferencia del razonar técnico, gtúado por la lógica aristotélica, de la creencia:
la conducta expresiva se encuentra regida por la seudológica, la
mito-lógica o la no-lógica, como Leach las denomina. Por ello En el lenguaje corriente no decimos «creo que 3 x 3 = 9>>.
posee otras peculiaridades, fáciles de reconocer si se considera Tratarnos a la fórmula ru.itmética como un simple enunciado ló-
uno de sus paradigmas, uno de sus casos prototípicos: el discur- gico de hecho. Sabemos que debe ser verdadero. Por otro lado,
so religioso. cuando formularnos enunciados religiosos, invocamos el concep-

267
266
 to de creencia. «Creo en Dios Padre ...>> El empleo de la fórmula miento científico, sino una suerte de continuidad entre ellos,
«creo en ...» viene a ser una advertencia; es equivalente a: «las adhiriéndose a la tesis que Horton llamara de la continui-
reglas de la lógica ordinaria no se aplican a lo que sigue» [96-97, dad/evolución, Leach en cambio se adscribe a la tesisde~ ~
subrayados de Leach]. ::::.:=...:;.~-- . ? t'ecm-
. '
Traste/inversión entre creencias religiosas y ¿creencias.

Para el caso de los objetos de la creencia religiosa no se

cas. Los signos de interrogación colocado~ a la pa:abra <<creen- ¡
cías» son explicables: cuando Leach se refiere, eqw~oca~ente a
aplican las reglas de la lógica ordinaria, donde p puede ser una mi juicio, a las acciones técnicas -donde han de rnclwrse l~s
virgen que da a luz o «Dios que es a la vez padre e hijo de sí científicas- no alude a creencias, sino a saberes o a conoci-
mismo» (en oposición a la lógica de las acciones técnicas aquí miento. Leach sostiene que cuando formulamos enunciados re-
se puede sostener que dos entidades distintas sean simultánea- ligiosos, invocamos el concepto de creencia con ~a adverten-
mente idénticas). Es decir, la referencia de p es una realidad cia: <<las reglas de la lógica ordinaria no se aplican a lo que
metafísica, una realidad «Otra», que no se ciñe a las reglas de la sigue». ¿Es suficiente como criterio de demarcación entre las
lógica aristotélica, contraria a la experiencia ordinaria. Por tan- conductas expresivas-religiosas y las técnicas? Señalo un con-
to el discurso religioso -organizado a partir de «SU» propia
traejemplo. . . ,
lógica, llámese mito-lógica, no-lógica o seudológica- es inmu- En la mecánica cuántica se af1rma que ciertas partículas
ne a las evaluaciones y críticas racionales o realizadas a partir -p, el objeto de la creencia- se comportan de un modo que
de otra lógica: ha escrito Leach que <<no se puedén aplicar crite-
j rios de racionalidad a principios de fe .. .». Pero una vez más está
violan las reglas lógicas ordinarias del sentido común. No e.stoy
en condiciones de afirmar si nos remiten o no a una realidad
a la vista su incomprensión del concepto de <<creencia»: si éste, metafísica, pero al menos creo que se puede sostener plausible-
según convengo con Villoro, responde a un interés epistémico, mente que no son enunciados de carácter religioso. Los discur-
entonces no puede ser inmune a la crítica y a la evaluación sos con <<SU» propia lógica que compartimentalizan o fragmen-
racionales. De aquí no es dable inferir, por supuesto, que las tan la vida social no pueden constituir, en conclusión, un crite-
creencias religiosas sólo respondan a un interés epistémico,9 ni rio de demarcación tal y como lo propuso Leach. Más todavía:
tampoco sólo a principios de fe. Más todavía, si estoy en lo ·qué relación existe entre las expresiones religiosas, paradigma
correcto las creencias religiosas no son inconmensurables res- (. d .
de las conductas expresivas, con otras con uctas expresivas no
pecto a otra clase de creencias; en consecuencia, por lo menos religiosas, todas ellas consideradas como acciones rituales? De-
no están del todo configuradas sólo a partir de una lógica que
les sea propia. tecto en Leach otra tensión.
El discurso religioso forma parte de las acciones expresivas,
Cabe destacar en este punto una diferencia sustantiva entre nos dice Leach, y está regido por la mito-lógica. Sin embargo,
Durkheim y Leach, aunque sea con el propósito de ilustrar la no es el caso que todas las conductas expresivas estén regidas
heterogeneidad del programa simbolista en antropología. Mien-
por la mito-lógica, esto es, no nos remiten todas ellas a una
tras que el primero, según intenté demostrarlo, no asumió nin-
realidad metafísica. Aventarle jitomates a un mal actor o flores
guna separación radical entre pensamiento religioso y pensa-
a una buena cantante son conductas expresivas que no aluden a
ninguna realidad metafísica, simplemente apelan a ciertas con-
venciones culturales. El discurso religioso y la mito-lógica aso-
9. Para san Agustín la creencia es pensam iento acompañado de asentimiento; la ciada no pueden ser considerados, en consecuencia, modelo~ de
razón es condición previa de toda creencia; pero hay razones para que la razón ceda
en sus creencias a la fe. Para santo Tomás de Aquino la creencia corresponde tanto a toda conducta expresiva. Leach, efectivamente, no lo sostiene
la voluntad como al entendimiento. Para Descartes la creencia es asentimiento de la explícitamente, pero lo insinúa: <<la seudológica (~to-lógica) de
voluntad a las ideas que el entendimiento le presenta; de allí que la creencia en·ónea
sea imputable a la voluntad, no al entendimiento. La capacidad de errar da testimonio
la conducta expresiva tiene [sus] peculiaridades. Estas son es~e­
de la libertad del hombre (Villoro, 1982: 76). cialmente fáciles de reconocer si consideramos el caso del dis-

268 269
 curso religioso» (96). Cabría preguntarse además si el sentido nes sociales -real o ideal- de esa sociedad; y la transmisión de
de todo discurso religioso se refiere a una realidad metafísica o esa información, de esos mensajes, está simbólicamente media-
en todos los casos estructura un código de carácter no-lógico. da; más aún, los mensajes están simbólicamente codificados.
Más aún, tampoco es el caso que los enunciados lógicos tengan d) Es tarea del antropólogo, en consecuencia, <<decodificar
un sentido que se refiera a la realidad física o que ése siquiera mensajes», para ello tiene que echar a andar ciclos de interpr~­
sea su propósito central. En la distinción de Leach, por añadi- tación simbólica que al menos se erigen a partir de estos reqw-
dura, no hay lugar, por ejemplo, para los enunciados cientifi- sitos:
cos, que ni nos remiten todos ellos a una realidad física, ni es-
tán regidos todos ellos por la lógica aristotélica, ni son reduci- d.l) Desconsiderar el análisis literal de las creencias o, me-
bles a las acciones técnicas, ni tampoco aluden a alguna reali- jor, de la exploración literal de Jos enunciados en que se expresan
dad metafísica.
las creencias;
Se puede percibir en Leach, en su distinción entre lógica y d.2) desconocer que las creencias o los enunciados en. que
mito-lógica, una como inclinación por volver al modelo acotado ellas se expresan responden a un interés epistémico; una vanante
del rihtal que no termina de cristalizar. Afirma que todas las de este postulado afirma que cuando te encuentres ante creen-
conductas expresivas son conductas rituales, pero en ellas exis- cias que son palpablemente falsas indaga su si.gn~ficado subya-
ten unas que son los casos paradigmáticos de comportamiento cente, es decir, su sentido simbólicamente constitmdo; Y .
d.3) distinguir entre las interpretaciones que los nativos. se
ritual, más interesantes para el antropólogo, más decisivas y
ofrecen a sí mismos de sus propias actividades rituales (el mvel
relevantes para el nativo que las ejecuta, conformadoras de
exegético) -a veces ambiguas y con confusiones lógicas, .a ~eces
«formas de vida» o al menos de <<provincias de significado» dis- en·áticas, habitualmente pletóricas de metáforas, metomnuas Y
tintivas: las que están regidas por y son aprehensibles mediante de mensajes cifrados- de las interpretaciones que pueda cons-
una mito-lógica. Sin embargo, sugiero la hipótesis de que esta truir el analista o antropólogo.
distinción, que promueve tilla inclinación o till tibio coqueteo
con el modelo acotado, introduce más bien tilla jerarquización,
e) Una consecuencia de las premisas e) .Y d) es que el ru:tro-
esto es, una clasificación del aspecto rihtal o comunicativo 0
pólogo tiene que distinguir entre la ~lase e¡emplar de los n:ua-
simbólico de los comportamientos humanos (véanse adelante les, y las descripciones e interpretaciOnes que de ~~os realicen
pp. 273-274). Antes de proseguir con la discusión de la teoría los nativos, es decir, la clase sintomática, que se ongilla del pro-
del ritual de nuestro autor me parece conveniente reunir aque-
pio error del agente -confusiones~ ambi~e~ades lógicas- al
(' Ilas premisas de Leach revisadas hasta ahora, relevantes para interpretar su discurso y sus accwnes; log¡camente la clase
u análisis del ritual, abtilldar sobre ellas y sugerir algtillas de ejemplar debe ser anterior a la sintomática. Ahí dond~ _el hom-
sus consecuencias:
bre ritual afirma <<X se embarazó porque soñó que el runo le era
colocado en su interior» (la clase sintomática), el antropól~go
, . ~) En oposición a Durkheim no existe tilla diferencia clara y concluirá que de acuerdo a la interpretación moderna -no lite-
distinta entre las acciones profanas y las sagradas, sino una esca- ral- el mensaje ya decodificado, en esa socied~d, recono~e o
la continua entre ellas. Paralelamente no existe una distinción evidencia till componente de la normatividad social, en ~1 eJem-
precisa entre las técnicas y las expresivas: toda acción, en mayor plo, el de la filiación patrilateral (y ésta ~ería .la clase eJemplar
<o menor medida, posee un aspecto técnico y uno eJo..'}Xesivo. del ritual); de aquí que el antropólogo este obligado. a co~pr~n­
.b) Cabe denominar «ritual» al aspecto expresivo o comuni- der la acción Iitual en tanto tal, <<antes de que la racwnalizació~
ativo de todo comportamiento. en sentido literal del mismo actor pueda explicarse» (Skorupski,
e) Explicar los sistemas y las creencias rituales de una socie- 1985: 54). Considérese una vez más el siguiente pasaje ya trans-
ad consiste en estudiar qué se transmite del sistema de relacio- crito arriba:

270 271
 Exceptuando pequeñas variaciones, el ritual de la santa misa puede canalizar para ayudar a los hombres impotentes [... ] El
es el mismo en toda la cristiandad, pero cada uno de los cristia- puente mediador es representado, en un sentido material, me-
nos explicará la ceremonia de acuerdo con la doctrina de su sec- diante «lugares santoS>> que están y no están a la vez en este
ta. Tales doctrinas varían mucho; el sociólogo que trata de com- mundo; [mediante] «hombres santos>> a quienes se les atribuye la
prender por qué un ritual determinado posee el contenido y la capacidad de establecer comunicación con los poderes del otro
forma que él observa no puede esperar una gran ayuda de las mundo aun cuando todavía viven en éste [... ] El mediador, si es
racionalizaciones del devoto [la clase sintomática: RDC] [... ] Al un ser humano «real>> o un hombre- dios mitológico, asume
tratar de comprender el ritual estamos intentando, en efecto, di- entonces atributos liminales; es a la vez mortal e inmortal, hu-
lucidar las reglas gramaticales y la sintaxis de una lengua desco-
mano y animal, domesticado y salvaje. Esta clase de condensa-
nocida ... Aunque aún ignoramos casi totalmente cómo el com- ción de opuestos es un «Sinsentido>> desde el punto de vista de la
portamiento ritual transmite mensajes, comprendemos más o
lógica normal, pero es plenamente coherente con la mito-lógica
menos de qué tratan esos mensajes y, al menos en parte, lo que [99-101].
quieren decir [la clase ejemplar: RDC] [Leach, 1977: 386].
En oposición a Durkheim y Gluckman, el <<segundo» Leach
Aquí Leach nos está proponiendo otro argumento para pri- piensa que las deidades no simbolizan a la Sociedad, a las re-
vilegiar la exploración de las acciones rituales en desmedro de presentaciones colectivas o a una normatividad general; y, en
las creencias. Respecto a las acciones rituales nos invita a inda- otro acercamiento con los intelectualistas, acepta que, desde el
gar los comportamientos regulares e invariables, pues ellos es- punto de vista de los nativos, en su cosmología básica el univer-
tán codificados, pero no las razones heterogéneas, cambiantes, so está poblado por agentes operativos cuyas cualidades mito-
erráticas, múltiples y efímeras que los actores se dan a sí mis- lógicas se despliegan, se exponen, se transforman, en ciertas
mos en tomo a la ejecución de ese ritual y al significado que le actividades rituales. Sin embargo, no quiero abusar de las simi-
atribuyen. Volveré sobre este asunto más adelante. litudes formales con los intelectualistas. Una diferencia central,
f) Una instancia de codificación sobresaliente de ciertas ac- una de las tantas, es que si para Leach los atributos de esta
tividades expresivo-rituales es aquella que está regida por una cosmología -algunos de los cuales apenas he resumido aquí-
mitológica o seudológica. ¿Cuál es su contenido? En la respues- <<tienen una cierta uniformidad general en toda sociedad huma-
ta de Leach se vislumbra una deuda con Malinowsld, su profe- na>> (97), para los antropólogos decimonónicos dicha cosmolo-
sor en la London School of Economics, y una crítica a Durk- gía era sólo exclusiva de los primitivos y estaba fundada en
heim. «La doctrina central de toda religión -afirma (99)- es creencias falsas. No abandona nuestro autor, sin embargo, el
negar que la muerte implique la aniquilación automática del yo lugar privilegiadísimo que el discurso antropológico empeñosa-
~1 individual.» Pero si he de sobrevivir después de la muerte, con- mente ha otorgado al ritual, y del que él intentó, según creo,
f tinúa, me habré de transformar en <<otro», un <<otro» que debe escapar cuando propuso el modelo autónomo del ritual . .
localizarse en algún <<Otro mundo» en algún <<Otro tiempo». Y la En lo general la lógica común, según la entiende Leach, y la / )
característica más <<fundamental de tal <<Otredad» es que es lo mito-lógica son inconmensurables. No obstante son sólo ciertos
contrario de la experiencia ordinaria», de la lógica aristotélica: rituales los que permiten construir puentes y mediaciones entre
una <<Otredad» regida por la mito-lógica. Se pregunta Leach: si una y otra «forma» lógica. Son la topografía ritual, los hombres
la deidad se encuentra en el otro mundo, ¿cómo pueden tener rituales y el tiempo ritual los que disuelven esa inconmensura-
los seres humanos acceso a este poder?
bilidad, los que salvan la distancia entre el aquí y el ahora de la
lógica aristotélica y la <<otredad>> de la mito-lógica; entre la im-
La práctica religiosa es una respuesta a esta inten-ogante. Se potencia y contingencias humanas y la potencia divina. A dife-
ocupa de establecer entre <<este mundo>> y <<el otrO>> un puente rencia de los antropólogos victorianos, de Durkheim y de
mediador a través del cual el poder omnipotente de la deidad se Gluckman, en Leach la vida ritual es consustancial a y constitu- ..;r---

272 273
 tiva de toda vida humana, y no un fragmento de las sociedades En general la obra de Leach no conforma un todo homogé-
primitivas o simples. De aquí en adelante sólo me centraré en el neo guiado por algunos preceptos teóricos que se mantuvieran
análisis de las acciones rituales, en oposición a las creencias, más o menos invariables, más o menos retenidos con insistente
pues Leach supone que el problema de las creencias rituales o terquedad. Son de destacarse, por ejemplo, las diferencias que
está resuelto o queda abatido o desplazado por una semiótica, en sus reflexiones sobre el rih1al se encuentran en su libro de
si se me permite, de los rituales. 1954, Sistemas políticos de la Alta Birmania, con aquellas otras
que, por ejemplo, se exponen en un largo trabajo que publicara
en 1972: «The influence of cultural context on non-verbal com-
El «giro lingüístico» del ritual munication in man>>. Entre aquél y éste la antropología inglesa
y Leach recibieron el impacto y la enom1e influencia del estruc-
Las reflexiones de Leach sobre el ritual abarcarían de hecho turalismo de Claude Lévi-Strauss -sobre el cual por cierto
toda su extensa obra -iniciada en la década de los cincuenta y nuestro autor escribiera un libro (1970)- y la gramática trans-
culminada con su muerte a principios de los ochenta- si nos fom1acional de Noam Chomsky. Aunque algo he adelantado, a
ajustáramos a su propia caracterización del rih1al como el as- continuación atenderé la teoría del ritual de Leach en lo que,
pecto comunicativo o expresivo de todo comportamiento. Sus sin demasiada convicción, podría nombrar su momento estmc-
aproximaciones al parentesco, a la mitología, a la Biblia, al turalista.
tabú, a Lévi-Strauss, a Jakobson, a la representación del tiem- Fue a partir de la década de los sesenta que el término «ri-
po, siempre polémicas y fructíferas, siempre estimulantes, po- tual>>, centralmente en la obra de Leach, experimentó su propio
drían ser leídas como un persistente intento por esclarecer, des- «giro lingüísticO>>. En su trabajo «Ritual>> Leach ha escrito que
de diversos ángulos, las actividades rituales y los procesos me- «debemos concebir el ritual como tm lenguaje, en sentido total- ~ ~
diante los cuales los hombres -a través de sus capacidades in- mente literal; en tal caso podrán aplicársele diferentes teoremas ~
natas y de las mediaciones culturales- se transmiten mensajes de la ingeniería de la comunicación y de la lingilistica estructu-
e infom1ación. En suma, podrían ser leídas como indagaciones ral» (1977: 386). Comprender un rihml-continúa- supone di-
que atienden la dimensión simbólica de la vida social. No desde lucidar las reglas gramaticales y la sintaxis de una lengua des-
cualquier punto de vista, sin embargo. Adoptan tma perspectiva conocida. No obstante en este «giro lingüístico>> no deja de ha-
~ estmctural que ha contribtúdo a elucidar aspectos relevantes de ber algunos eqtúvocos. En Cultura y comunicación sostiene que
esta dimensión que de otro modo se mantendrían obscuros. <<los rasgos individuales de la conducta observada y los detalles
\ Como lo ha sostenido Jolm B. Thompson (1990: 142), la impor- individuales de las costumbres se pueden tratar como análogos
tancia de esta perspectiva consiste en que «el significado trans- a las palabras y enunciados de una lengua ... >> (1978: 10); en otra
mitido por las fom1as simbólicas está usualmente constnúdo ~arte del. mi.s~o .libro: «doy por sentado que es exactamente(
con rasgos estructurales y elementos sistémicos, de tal suerte Igual de sJgmficativo hablar de las reglas gramaticales que rigen
que al analizar estos rasgos y elementos podremos profundizar el vestido que hablar de las reglas gramaticales que rigen las
nuestra comprensión de los significados comunicados por las expresiones verbales>> (1978: 15). Y en otJ·o texto apunta que
fom1as simbólicas [ .. .] Al estudiar los rasgos estmcturales de una gran parte de la antropología social <<está interesada en el
las formas simbólicas podremos elucidar el significado que es estudio de los sistemas culturales considerados como cuerpos
construido con estos rasgos y transmitido, a menudo implícita- de reglas normativas y convenciones, como la gramática de un
mente, a los lectores u observadores». Este acuerdo, empero, no lenguaje o las reglas del ajedrez, más que con instancias empíri-
me compromete a seguir en todo la perspectiva defendida por cas de conductas culturales>> (1972: 320). Una cosa es aseverar
Leach: en lo que resta del capítulo presentaré algunas cliferen- que el ritual es un lenguaje en sentido totalmente literal, otra
cias con su programa de investigación. que es una lengua desconocida, y muy otra es tratar a los siste-

274 275
va- J mas culturales y por extensión a los rituales como análogos a un articuladas con esta premisa nuclear están las siguientes distin-
~ lenguaje o como análogos a una lengua desconocida. Obvia- ciones de Saussure: a) la distinción entre lengua y habla, entre
mente las diferencias son importantes, pero el sentido que . langue y parole, y sus concomitantes: estructura y aconteci-
Leach desea conferirle al <<giro lingüístico>> del ritual está, me miento, sistema y proceso, competencia y actuación; para
arece, fuera de toda duda: dilucidar sus reglas gramaticales y Leach en particular la distinción entre código y mensaje; y b) la
u sintaxis -un código subyacente- antes que sus instancias distinción entre significante y significado como los componen-
empíricas o realizaciones. Si a partir de Malinowski exploré al- tes del signo: las dos caras de la misma moneda, según reza una
gunas ideas en tomo al lenguaje ritual, Leach indagará al ritual metáfora cristalizada. O bien entre el plano de expresión y el
como lenguaje. plano de contenido; y para el caso del signo lingüístico, entre la
Este <<giro>> como bien se sabe está endeudado con algunas imagen acústica y el concepto; como Leach está interesado en
de las ideas nucleares del programa de investigación de Ferdi- esclarecer la comunicación no verbal o los signos no lingüísti-
nand de Saussure expuestas en su Curso de lingüfstica general. cos, ha preferido hablar de imágenes sensoriales como el caso
Se recordará que para este pensador francés ... general que incluye a las acústicas (1978: 24).
Para Saussure la misión de la descripción lingüística sincró-
[...] la lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y nica consiste en formular los principios o reglas sistemáticas
por eso comparable a la escritura, al alfabeto de los sordomudos, que operan sobre la lengua en un momento determinado.
a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía, a las señales mili- ¿Cómo? Al margen de las variantes individuales, los hablantes
tares, etc. Sólo que [la lengua] es el más importante de todos
de una lengua permiten su descripción en virtud de un sistema
esos sistemas. Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la
concreto de reglas y relaciones: la lengua que hablan tiene las
vida de los signos en el seno de la vida social. Nosotros la llamare-
mos semiología [... ] Al considerar los titos, las costumbres, etc., mismas características estructurales. Las expresiones, por su
como signos, estos hechos aparecerán a otra luz, y se sentirá la parte, son muestras de habla, de parole, que el lingüista toma
necesidad de agruparlos en la semiología y de explicarlos por las como punto de partida para la construcción de esa estructura
leyes de esta ciencia [1977: 60-62; subrayado en el original]. subyacente común: la lengua (Lyons, 1977: 48-51). De hecho
algunas indagaciones semiológicas de sistemas de comunica-
De acuerdo con la perspectiva semiológica, la comunicación ción no verbales han partido de esta distinción: <<La noción Len-
verbal es posible por virtud de la codificación de pensamientos gua/Habla, ha escrito Roland Barthes (1971: 28), está preñada
en sonidos, y extiende o generaliza esta idea del código subya- de desarrollos extra o metalingüísticos. Defenderemos, por lo
cente a todas las formas de comunicación, incluso las no verba- tanto, la existencia de una categoría general Lengua/Habla ex-
les. A esta concepción Dan Sperber y Deirdre Wilson la han de- tensiva a todos los sistemas de significación; a falta de una defi-
nominado el modelo del código (1986: cap. 1). 10 Estrechamente nición mejor mantendremos aquí los términos Lengua y Habla,
aunque aplicándolos a comunicaciones cuya esencia no es ver-
10. El modelo del código, según el cual la comunicación humana es cuestión de bal». Justamente a esta última orientación le dedica Leach un
codificar y decodificar infmmación a partir de una estmctura subyacente compartida, buen número de páginas y reflexiones.
ha recibido duras criticas. En Relevance, Sperber y Wilson han mostrado que el mode-
lo del código sólo puede dar cuenta de las representaciones semánticas de los enuncia- En el <<giro lingüístico>> o, con mayor precisión, en la pers-
dos, no de sus contenidos implícitos, para Jos cuales se requieren complejos procesos pectiva semiológica del ritual defendida por el antropólogo in-
inferenciales y de relevancia con textual no atados a códigos (1986). Maturana y Varela glés, éste da por supuesto ...
han señalado que el modelo del código está sustentado en la inútil metáfora del
•tubo•. que sugiere que •[ ... ] la comunicación es algo que se genera en un cierto
punto, de ahí es conducida por un tubo y es entregada al oyente en el otro extremo. De
\ aquí, existe algo que es comunicado, y lo que se comunica es parte integral de lo que [...] que todas las diferentes dimensiones no verbales de la
1 viaje en el tubo• (1992: 196). Otra reciente y severa crítica al modelo del código puede cultura, como los estilos de vestir, el trazado de una aldea, la ar-
consultarse en Husson (1994). quitectura, el mobilialio, los _alimentos, la forma de cocinar, la

276 277
 música, los gestos físicos, las posturas, etc., se organizan en con-
quisito a): la presencia de un código, de un mecanismo <<lógico>>
juntos estmcturados para incorporar información codificada de
manera análoga a los sonidos y palabras y enunciados de un universal e innato; la noción de <<mensaje» que postula Leach es
lenguaje natural. Por tanto, doy por sentado que es exactamente sui gmeris, al menos no es evidentemente la del sentido común,
igual de significativo hablar de las reglas ?ramaticale:' que rigen pues de otro modo no es concebible cómo transformar el men-
el vestido que hablar de las reglas gramaticales que ngen las ex- saje <<Capto la seña de una mano y veo 1 que hay una libertad en
presiones verbales [1978: 15; subrayado en el original]. mi deseo» en un mensaje olfativo.
\
Este pasaje merece una aclaración. Evidentemente, existen Antes de aclarar en qué consiste este mecanismo <<lógico>>,
posturas y gestos físicos idiosincráticos o plenamente aleatorios me parece relevante introducir una duda respecto a la analogía
que ni están estructurados ni contienen información alguna. Sin lingüística. Una analogía es buena si: a) el análogo es mejor
embargo, como Leach se refiere a las «dimensiones no verbales conocido que el analogado; b) hay la presencia de similitudes
de..la cultura», esas posturas y gestos físicos idiosincráticos o importantes entre el análogo y el analogado; y e) hay la ausen-
aleatorios no serían objeto de estudio del antropólogo pues no cia de diferencias importantes entre el analogado y el análogo
) son culturales. Para Leach en consecuencia la dimensión no ver- (Pereda, 1994: 273, 275). Desde el punto de vista del antropólo-
bal de la cultura, es decir, un subconjunto de la dimensión ritual go, la variable a) se satisface: el análogo, el lenguaje, es mejor
si nos remitimos a su amplia definición, es sólo aquella que: conocido que la dimensión no verbal de otra cultura. No obs-

( a) implica la existencia de un sistema, de un código, de una

tante señalaré líneas abajo tma reserva, tma modesta reserva.
Exploro ahora si b) se satisface. Dos similitudes in1portantes ya
fueron descritas: la de utilizar la noción Lengua/Habla para el
langue, donde los comportamientos son sus realizaciones o su
estudio de los sistemas de comunicación no verbales; y la de la
parole; para interpretar tma realización cultural individual, «te-
composición doble de todo signo. Con ello bastaría para confir-
nemos que abstraer tm patrón estandarizado que no está nece-
mar que b) se satisface. ¿Sucede lo nusmo con la variable e)?

\ saria ni inmediatamente manifiesto en los datos accesibles di-

rectamente a la observación. A este respecto todo lo que escri-
biera Lyons sobre "tratar al lenguaje como un modelo", "nor-
malización", "idealización" y "regularización" tiene una atinen-
Mi duda alude a una diferencia básica entre la gramática que
rige las expresiones verbales de la gramática que rige las expre-
siones no verbales. Una diferencia que Leach acepta y con la
cual incorpora el programa de Chomsky. La primera gramática
cía directa para el antropólogo social en lo que se refiere a su
penrute la creación de proposiciones totalmente nuevas, <<espe-
tratamiento de lo no verbal» (1972a: 321-322);
rando confiadamente que serán comprendidas por su audito-
b) incorpora infonnación codificada con una capacidad in- rio». No ocurre lo mismo, en cambio, con la mayoría de las (
sólita de transformación: las realizaciones del sistema transmi- formas de comunicación no verbal: «las convenciones consue-
ten mensajes a través de ciertas modalidades (por ejemplo, a tudinarias sólo se pueden comprender si son fanlliiares [... ] la
través del tacto, del oído, del olfato, del gusto) que se pueden sintaxis del <<lenguaje>> no verbal debe ser mucho más sencilla
transformar en otras modalidades (podemos visualizar lo que que la de la lengua hablada o escrita>> (1978: 16). Me parece que
oímos en palabras, convertir textos escritos en habla, etc.); y hay un abuso en el manejo del témuno <<sintaxis>>. En el progra-
e) de esta capacidad Leach ha inferido que «debe haber al- ma chomskiano, con el que Leach hace en este ptmto la analo-
g(m tipo de mecanismo "lógico" que nos pemuta transformar gía, no tiene sentido hablar de una sintaxis sin capacidad recur-
los mensajes visuales en mensajes sonoros o en mensajes tácti- siva y creativa. No resulta útil, en consecuencia, usarlo como
les u olfativos, y viceversa [... ] en alg(m nivel profundamente
l abstracto, todos nuestros diferentes sentidos emplean el mismo
análogo de los comportamientos -las «oraciones>>- no verba-
les <<que sólo se pueden comprender si son familiare~», po~ lo
código>> (1978: 15); es decir, ilumina bajo una nueva luz el re- que tendrían una sintaxis débilmente recursiva y creativa. P1en-

278 279
 2) ' Los mensajes, dispositivos con significación, son configu-
so, más bien, y he aquí mi modesta reserva, que el problema se
raciones estructurales que pueden transformarse de una modali-
encuentra en la movilidad o inestabilidad del análogo: a veces
dad a otra porque entrañan un mecanismo <<lógico>> o código
se trabaja con una analogía lingüística en la tradición semioló-
común de naturaleza binaria. Si no me equivoco, los mensajes
gica inaugurada por Saussure, a veces en conformidad con el
son isomorfos respecto al código que entrañan: reproducen a
programa chomskiano del lenguaje. Vuelvo por ahora al escla-
otro nivel la forma del código. En la analogía de Leach, explícita-
recimiento del mecanismo <<lógico» al que aludía Leach.
mente aceptada, al estar constituido por reglas normativas, con-
Para comprender el mecanismo <<lógico» que permite la
venciones y relaciones estructurales cabe describir al código me-
transformación de los mensajes de una modalidad a otra, y
diante una gramática. Una gramática separa los comportamien-
para aclarar el sentido mismo de la noción de <<mensaje», Leach
tos <<gramaticales>> de los no <<gramaticales>>, determina qué es lo
introduce un denso vocabulario endeudado con Saussure, Lévi-
que está en el código y qué es lo que no está en él; proporciona
Strauss y Jakobson. En particular, Leach se propone aplicar el
una descripción de los comportamientos <<gramaticales>>; esta-
modelo de interpretación de los mitos desarrollada por Lévi-
blece cuál debe ser su realización y qué significan. En el ejemplo
Strauss a los mensajes rituales. Evitaré en la medida de lo posi-
que expondré inmediatamente, en 2.a), la oposición blanco/ne-
ble, siempre y cuando no demerite la exposición 6 bien para
gro que expresa bueno/malo y felizltriste son instancias gramati-
evitar incurrir en vértigos simplificadores, el uso de esta temú-
cales, no son gramaticales en cambio bueno/hunúlde o feliz/loco.
nología excesivamente técnica. Intentaré aclarar especialmente,
En el mensaje del mismo ejemplo, entrar/salir del matrimonio,
en lo que sigue, las nociones de «código>> y <<mensaje>>, poste-
las oposiciones orgulloso/hunúlde y cuerdo/loco no pertenecen
riormente las de «competencia cultural>>, <<información>>, <<signi-
al código que aquél entraña, pero sí pueden ser sus transforma-
ficado>> y «comunicación>> . Esquemáticamente el argumento se
ciones en un hipotético código que ellas entrañen: la tesis funda-
puede exponer así:
mental de Leach es que cada código es en potencia una transfor-
mación de cualquier otro código (1978: 130).
1) Los indicadores (signos y símbolos) en los sistemas de
comunicación no verbales, al igual que los elementos sonoros 2.a) Un ejemplo. Las costumbres de la Europa cristiana, se-
en la lengua hablada, no tienen significación aislados, sino sólo gún las cuales las novias se ponen un velo y un vestido blancos y
como miembros de conjuntos. <<De acuerdo a la analogía lin- las viudas un velo y un vestido negro forman parte del mismo
güística, un elemento gestual aislado -como arquear las ce- mensaje: la novia entra en el mattimonio, la viuda lo deja. Las dos
jas- es comparable a un fonema único tal como /p/ o !k!» costumbres están lógicamente relacionadas, aunque en el tiempo
(l972a: 329). Un signo o símbolo sólo adquiere significación, puedan estar muy separadas. La oposición blanco/negro expresa,
entonces, cuando se le diferencia de algún otro signo o símbolo en este contexto, no sólo novia/viuda, sino también bueno/malo,
así como toda una gama de metáforas subsidiadas armónicas,
opuesto. En suma, es el" conjunto de oposiciones binarias lo que «gramaticales>>, tales como feliz/ttiste, puro/contaminado. Según
exige interpretación, no los usos particulares de símbolos y sig- Leach, con el empleo de signos y símbolos podemos proyectar los
nos (1978: 65, 80). No está por demás mencionar que la crítica conceptos generados mentalmente -como puro/contaminado-
que Leach hace a un célebre libro de Raymond Firth, Symbols. sobre cosas y acciones del mundo extetior [1978: 25, 38]. Opera-
Public and Private (1973), reposa justamente en que este último ción por cierto equivalente a la que Durkheim propuso respecto a
no sólo discute aisladamente cada categoría de símbolos (del la oposición profano/sagrado. De esta forma, la oposición
cabello, de las banderas, de intercambio de dones), sino además puro/contaminado puede expresarse en un titual a través de dife-
dentro de cada categoría cada uso simbólico es especificado rentes modalidades o canales, o en diversos tituales a través de
apenas con un ejemplo sin contrastar. De entrada, acoto, nos una modalidad: en el ejemplo, el simbolismo del color, blanco en
el titual del mattimonio, negro en el titual funeratio.
encontramos con un modelo de argumentación fuertemente
prescriptivista.

281
280
 3) La lógica binaria del código, o su álgebra binaria como
Una antropología de la competencia cultural
también la denomina, es de carácter universal: conforma la es-
tructura profunda com(m -y aquí recurre tma vez más a
Creo que estoy en condiciones de atender, con más detalle,

~
Chomsky- a todas las manifestaciones culturales. Se interroga
una de las ideas básicas de Leach sobre el ritual:
~ Leach: ¿hay algunas características superficiales de la cultura
~ que se den en todas partes? La respuesta es tm no definitivo.
<<Cualquier bit de información cultural que se transmite e-- [... ] en la celebración ritual ordinaria definida por la cultura
diante la oposición binaria XJY (blanco/negro) podría también no hay otro «Compositor>> que los antepasados mitológicos. Las
fácilmente transmitirse mediante la oposición binaria Y!X. (ne- ceremonias siguen una pauta ordenada que se ha establecido por
gro/blanco) y puesto que todas las asociaciones metafóricas son tradición: «ésta es nuestra costumbre>>. Normalmente, hay un v
«director>>, un maesb:o de ceremonias, un sacerdote principal, un
en último análisis arbitrarias, siempre es probable que cual-
protagonista central cuyas acciones proporcionan los marcado-
quier oposición significativa particular que aparezca en un con- res temporales para todos los demás. Pero no hay auditorio sepa-
texto etnográfico se invierta en algún otro» (1978: 86-87). Acla- rado de oyentes. os Q.ill! actúan y lOsgile escuchan- son las mis- ~
ro esta idea con otro ejemplo: el valor ritual del núdo. Para -mas personas. ~pamos.en.rituales J2ªra transmitimos a no;;-
Leach, los ruidos artificiales se emplean nonnalmente como ~otros mismos mensajes colectivos [1978: 62]. ~
distintivos de límites temporales y espaciales, límites que son --- ---- -
tanto metafísicos como físicos. Respecto a la delimitación me-
tafísica, el final del tiempo lo marcará la Trompeta Final; el Los rituales ordinarios, es decir, entendidos como tipos de
trueno es la voz de Dios. Por lo tanto tenemos el mensaje: acción distintivos, y no como el aspecto comunicativo de todo
comportamiento, constituyen instancias privilegiadas para es-
ruido/silencio = sagrado/profano. tudiar cómo mediante diferentes modalidades se transmite un
único mensaje combinado. Los participantes de un ritual com-'\
No es así, por supuesto, en todos los casos. En las prácticas parten, al mismo tiempo, experiencias comunicativas a través { -
religiosas ascéticas, en el misticismo y entre los cuáqueros, Dios de múltiples canales sensoriales. En los rituales se representa ~
se comunica con cada individuo devoto que esté dispuesto a una secuencia ordenada: tma cosa o un episodio acontece tras {
pennanecer en silencio. En consecuencia, el mensaje es: otra o tras otro episodio. La sucesión forma una <<cadena sin-
tagmática>>, enlazada en sus diversos episodios por metonimia
silencio/ruido= sagrado/profano [1978: 86-87].

No está por demás reiterar un par de ideas interrelaciona-

(tm episodio A representa al todo). Aclaro. Una de las propieda-
des formales de los rituales es que suele quedar explícito -y
reconocido por quienes lo ejecutan- quién hace qué y cuándo.
+
das: a) estos mensajes se pueden transformar fácilmente en Las guías y reglas de la acción, prescritas por tradición o con-
otras modalidades: mensajes táctiles, visuales, etc.; y b) porque vención, son explícitas, pero las razones para actuar, los signifi-
al emplear signos y símbolos -que no tienen significado aisla- cados, los motivos o las interpretaciones de las acciones rituales
damente, sino como miembros de conjuntos organizados según no lo son necesariamente. En la terminología de Leach, cuando
una lógica binaria- podemos proyectar cualquier concepto ge- el ejecutante de un ritual señala qué sigue a qué, quién lo hace,
nerado mentalmente, por asociación metafórica, sobre cosas y esto es, cuando formula las reglas y guías de la acción, <<él ob-
acciones del mundo exterior. serva las' asociaciones eslabonadas por sus propias acciones
como metonímicas: su acción primera es parte de un todo más
amplio y "se pone en lugar de" ese todo» (1972a: 324). Al mis-
mo tiempo se está representando tma secuencia ordenada de
sucesos metafóricos Oa idea de divinidad representada por un

282 283
 altar o por un cddolo», por ejemplo) en un espacio territorial de lo que hacen. Y lo hacen, es decir, celebran rituales, porque
que ha sido ordenado y consagrado, transformado en una topo- finalmente el «compositor» de los mismos son los antepasados
grafía ritual, para proporcionar un contexto metafórico a la re- mitológicos, y las pautas ordenadas del ritual se han establecido
presentación. 11 Y en el mismo desdoblamiento del ritual las me- por tradición: «ésta es nuestra costumbre>>; «la regla normativa
tonimias se pueden transformar en metáforas y viceversa: el cultural, proporcionada por la tradición, está fuera del escena-
episodio final Z está implícito en el episodio inicial A, y vicever- rio [ritual]>> (1972a: 321). Más todavía. Páginas atrás introduje
sa, esto es, el episodio A se ha transformado, por asociación la distinción entre la clase ejemplar de los rituales y su clase
• arbitraria, en metáfora del episodio Z. En el ritual, además, es sintomática. La primera consiste en las descripciones, interpre-
muy probable que sus dimensiones verbales y no verbales cons- taciones y decodificaciones que de ellos realicen los antropólo-
tituyan componentes del mensaje total. gos con herramientas analíticas como las resumidas aquí; ofre-

~
De este modo, al analizar actividades rituales, norma de su ce datos sobre la confom1ación de códigos y mecanismos «lógi-
....:y modelo de argumentación, el antropólogo debe tomar cada di- cos>> universales e innatos, propiedades inherentes a la mente
mensión y cada modalidad por separado, una cada vez, «resul- humana. Está contenido, en la clase ejemplar, el saber-que del
tando después casi imposible dar cuenta de forma realmente antropólogo. La clase sintomática consiste en el discurso inter-
convincente de cómo las diferentes dimensiones superpuestas pretativo que formulan los nativos de los rituales en los que
encajan entre sí para producir un único mensaje combinado» participan, al que se le colocan dos avisos: «no esperemos gran
(1978: 57). Un poco como el aprendiz que desarma una radio ayuda de ellos, las racionalizaciones de los devotos no son dig-
para ver cómo está hecha por dentro y al final es incapaz de nas de confianza>>, y «¡cuidado! discurso con confusiones y am-
integrar sus componentes. Esta semejanza entre el aprendiz de bigüedades lógicas>>. Está contenido, en la clase sintomática, un
radio-técnico y el antropólogo estudioso de rituales quiere ser intento fallido de saber-que de los rituales. Escribí «un intento
mucho más que tma broma. Disocia radicalmente el saber-que fallido>>, y creo que se trata de un eufemismo: de hecho los nati-
vos no tienen acceso a ese saber-que, a la clase ejemplar de los ( -
+
del saber-hacer en diferentes comunidades epistémicas perti-
nentes respecto a un mismo objeto o proceso. En principio esto rituales, y no porque sea inconsciente, que algún oscuro cono-
no constituye necesariamente un genuino problema. No obs- cer supone, sino porque ni siquiera saben que a sus propias
tante, con nuevos datos, se verá que sí tiene implicaciones ina- acciones y elaboraciones rituales les subyace una lógica binaria
ceptables. del significado simbólico. Se me puede replicar: tampoco saben
' Por un)ado en la línea de Leach, los antropólogos obtienen de la presencia del inconsciente y a veces actúan por motivos
sólo saber-qu de los rituales: sus reglas gramaticales, su sin- inconscientes. Cierto, pero me propongo relacionar esta posi-
taxis, sus m~es por pares de oposición, etc. Los nativos, por ción adoptada por Leach con tres confusiones implícitas que
¡ su parte, sólo tienen a su disposición t sab~acer _..o s rituales, expondré en los siguientes párrafos. Por ahora, sostendré que
¡en el que desconocen el significado último, genuino, profundo, en esta concepción al significado simbólico se le reduce a una
propiedad estmctural autónoma, y como tal ajena a una inteli-
gencia que simboliza. Con razón John Skompski (1983: 48) ha
11. •Los rasgos topográficos materiales (tanto artificiales como naturales) del es-
pacio en el que tienen lugar las celebraciones rituales -edificios, senderos, bosques, escrito que «a la sociología del pensamiento se le adjudica el
ríos, puentes, etc.- constituyen un conjunto de indicadores de distinciones metafísicas papel del observador hegeliano, capaz de comprender a, e intro-
tales como: este mundo 1otro mundo, profano/sagrado, esta tus inferior 1esta tus supe- ducirse en, la dialéctica de [otras] conciencias desde un punto
rior, normallanormal, vivo/muerto, impotencia/potente. En las celebraciones rituales,
el cambio de los individuos de un lugar a otro físico, a otro y la sucesión en que tales de vista inasequible a sus propios poseedores>>. Por todo lo ante-
cambios se realizan fmman parte del mensaje; son representaciones directas de •cam- rior se infiere que la clase ejemplar tiene que ser lógicamente
bios en la posición metafísica•. Pero las mismas celebraciones, por ser dinámicas,
deben considerarse como se1ia/es que automáticamente desencadenan un cambio en el
anterior a la sintomática.
estado metafísico del mundo» (Leach, 1978: 69). Leach distingue tres «niveles>> del mensaje. Si bien el segun- r;JK

284 285
 do es irrelevante en su teoría: 1) el mensaje inmediatamente in- mente he quetido llamar la atención, insisto, sobre el hecho de
que no es cierto, como quiere Leach, que sólo podamos inter- 1
1tentado por los actores: lo que ellos piensan que hacen (la clase
sintomática); 2) las interpretaciones intuitivas e idiosincráticas pretar las realizaciones culturales individuales a la luz de la no-
de observadores-participantes, como los buenos niños que gus- ción de competencia cultural.
tan de los rituales de sactificio por las comilonas que propicia la Pero el último pasaje contiene otra tensión si consideramos
ocasión, o como la que pueden hacer Lmos molestos tutistas; y otros argumentos ya expuestos. La categoría de «Competencia
3) la interpretación formal que depende de la habilidad del an- cultural>>, tal y como la introduce Leach, adquiere sentido sobre
tropólogo para realizar un análisis sintáctico de toda la estructu- todo para ser aplicada a la dimensión no verbal de la cultura.
ra de los procedimientos rituales (la clase ejemplar) (1972a: 321, Para Chomsky el aspecto más notable de la competencia lin-
subrayado mio). Así como Chomsky ha estado interesado en güística «es lo que podemos llamar la "creatividad" del lengua-
construir una teoría de la estructura del lenguaje, de cuyas ense- je, esto es, la habilidad del hablante para producir nuevas ora-
ñanzas se podrían obtener nuevos conocimientos de las propie- ciones, oraciones que sean inmediatamente comprendidas por
dades de la mente humana, así Leach análogamente se ha pro- otros hablantes, mmque no conlleven ningún parecido con
puesto construir una teoría mentalista de la estrucb.rra de la cul- otras oraciones que les sean familiares>> (1966: 11). Me demoro
tura. Si en la gramática transformacional del activista norteame- con un ejemplo. Tal vez al menos un lector se encuentre por
ticano la categoría de «competencia lingüística>> desempeña Lm primera ocasión con los siguientes versos del Canto a un dios
papel central, Leach la toma prestada del vocabu.latio del lin- mineral de Jorge Cuesta: «El lenguaje es sabor que entrega al
güista, me parece, sin considerar todas sus implicaciones: labio 1 la entraña abierta a un gusto extraño y sabio>> . No por
ello, sin embargo, mi hipotético lector dejará de comprenderlos.
Como se puede inferir de lo dicho por Chomsky, la capacidad
[...] el interés del antropólogo es desClibir un esquema de la
de comprender una oración no depende de la costumbre, de
competencia cultural en términos del cual las acciones simbólicas
alguna convención o de algún hábito, pues en ese caso la posi-
individuales puedan ser vistas con sentido. Sólo podemos inter-
pretar las realizaciones individuales a la luz de lo que ya hemos bilidad de interpretarla correctamente dependería del hecho de
inferido de la co111petencia [1972a: 321-322]. haberla encontrado antes con mayor o menor frecuencia. Tam-
poco la capacidad de reconocer la gramaticalidad de una ora-
ción ni la capacidad de producirla o comprenderla parecen de-
Desde luego ésta no es la única posibilidad de interpretar las
pender de este tipo de experiencias previas (véase Smith y Wi.l-
1 realizaciones (pe1jormances) individuales. En oposición al im-
son, 1983). El punto al que quiero llegar es que para Leach,
petio que Leach pretendía ejercer con su, llamémosla, antropo-
contratiamente, la comprensión de las «oracioneS>> no verbales
logía de la competencia cultmal, Víctor Turner opuso una an-
descansa en la convención, en la costumbre o en el hábito:
tropología de la realización (anthropology ofperfom7ance) y una
antropología de la expetiencia que, al margen de las críticas que
se les puedan hacer, han demostrado ser fn1ctíferas para inda- [...] en la mayoría de las formas de comunicación no verbal,
/ garlas realizaciones tituales, en particular, y los procesos socia- las convenciones consuetudinarias sólo se pueden comprender si
son familiares . Un símbolo particular creado en un sueño o en
les y culturales en general sin el recmso a la idea de la compe-
un poema, o tma «manifestación simbólica>> de tipo no verbal,
tencia cultural (Turner, 1982, 1985 y 1987; Turner y Bruner, recién inventada, no lograrán transmitir información a los de-
1986; y Díaz, 1997). Es obvio que las preguntas que Leach y más basta haber sido explicados por otros medios (1978: 16).
) , Turner se proponían responder son radicalmente distintas, y
desde ahí han construido sus objetos de estudio: el ptimero un
análisis estructu~ del ritual, el segundo m Giñál}sis procesua Los contraejemplos que insinúa tampoco se sostienen. Ni el
Sin prejuzgar sobre las respuestas que nos ofrecieron, simple- símbolo particular creado en un sueño ni el creado en un poe-

287
286
ma son, genuinamente, componentes de la dimensión no verbal Pero sólo se trata de una analogía con la sintaxis del lenguaje,
de la cultura. En todo caso, en el programa de Leach, no serían por lo que no nos diría en sí nada del significado simbólico de
de interés para el antropólogo. ¿Tiene sentido, una vez más en los rituales, ni siquiera si tienen una <<semántica>> en un sentido
el programa defendido por Leach, decir que alguien o algunos útil. La objeción no es exclusiva de filósofos. Dan Sperber, por
inventaron una «manifestación simbólica>> de tipo no verbal ejemplo, duda seriamente de algunos presupuestos nucleares de
perdurable (de otro modo dejaría de pertenecer a la dimensión los análisis semiológicos del simbolismo. Según él, para que se
no verbal de la cultura) sin apelar a por lo menos una conven- pueda decir que los símbolos significan es necesario establecer
ción o a un acuerdo social? Además, hablar de <<invención>> en sus relaciones de paráfrasis y analiticidad, mismas que los sím-
este contexto no deja de ser altamente problemático. Desde este bolos no satisfacen (1978, cap. 1). Frits Staal, por su parte, sos-
ángulo la noción de competencia cultural se debilita enfática- tiene que los rituales son mera actividad, sin propósito o meta:
mente. Indago otros. el ritual está saturado de lenguaje, pero es un lenguaje sin senti-
do, un lenguaje que es pura sintaxis (1979 y 1984); y Rodney
Needham afirma que <<los rituales están intrínsecamente vacíos
Sintaxis y significado rituales: dos críticas de significado>> (1985: 177).
2) La segunda confusión radica en que decir que alguien
Admitamos con Leach que el <<lenguaje>> no verbal comparte conoce la sintaxis o la semántica de un lenguaje permite dos
la misma capacidad creativa -en el sentido chomskiano- que posibilidades al menos: a) en el sentido en que se puede decir,
el verbal, aunque su sintaxis sea mucho más sencilla. Acepte- con respecto a cualquier aserción, si es o no gramatical, si tiene
mos, como lo señala (1972a: 342), que los rituales también o no significado, y qué signifl.cado tiene; y b) en el sentido de
construyen secuencias de símbolos, por composición libre e in- poder formular sus reglas y sus relaciones gramaticales, defini-
mediatamente comprensibles, <<en respuesta a reglas generati- ciones, reglas semánticas, axiomas, etc. El lingüista debe recu-
vas y transformacionales -como sucede en el caso de los enun- rrir en algún momento a, y fundar la construcción de las reglas
ciados hablados>>. Admitamos igualmente que los rituales tie- sintácticas del idioma estudiado en, los juicios de gramaticali-
nen una forma que es lógica en su naturaleza, y que «la pers- dad o no que los hablantes nativos hagan de aserciones particu-
pectiva usualmente asumida por los antropólogos es que esta lares; especialmente el antropólogo recurre a esta estrategia
coherencia lógica es en s{ misma suficiente para "explicar" el pa- para aprender la lengua de la comunidad estudiada. Las des-
trón del simbolismo que se adopta>> (1972a: 340). Recordemos cripciones semánticas generales de una lengua --o de sistemas
finalmente que la interpretación formal depende de la habilidad de significación tales como los estilos de vestir o las formas de
del antropólogo para realizar tm análisis sintáctico de toda la cocinar- también deben fundarse en la comprensión de los
estructura de los procedimientos rituales (la clase ejemplar). A usuarios o consumidores del significado de aserciones particu-
partir de estos supuestos, Skorupsld argumenta que <<parece ha- lares o de bits de conducta. En este mismo sentido es que los
ber tres confusiones implícitas aquí>> (1983: 49-50): principios generales que rigen el significado simbólico de los
objetos y las acciones rituales deben extraerse de una compren-
1) La confusión entre la sintaxis y la semántica: todo ha- sión de los nativos de las secuencias rituales particulares en las
blante de una lengua es capaz de distinguir las oraciones gra- que participan. Convengo con la idea de que los hombres ritua-
maticales de las no gramaticales (el concepto chomsldano de les pueden desconocer, en el sentido b ), los principios generales
<<intuición>> es relevante aquí; concepto que, por cierto, no men- del simbolismo. Pero el argumento de Leach es más radical. Ya
ciona Leach). En la analogía, los nativos, intuitivamente, y los se vio que es dable aceptar que los nativos formulen juicios
antropólogos, a partir de su saber-que, podrían reconocer si respecto a la buena formación o no de <<aserciones>> rituales.
nuevas secuencias de la acción ritual son <<gramaticales>> o no. Leach parece no reconocer lo mismo respecto a las intuiciones

288 289
de los hombres rituales para afirmar si éstas tienen o no signifi- explicar o predecir, ni las vicisitudes de mi forma de vida, ni las
cado, y qué significado tienen. Asume primero que esas «aser- vicisitudes de la forma de vida de los demás seres humanos.
cioneS>> forman parte de un mensaje combinado, en constante
transformación, que escapa enteramente a la «mirada» de los Pero también Leach redujo o eliminó la <<trama conceptual
nativos; y, segundo, que estos últimos desconocen el significado del cuerpo»:
simbólico de los rituales particulares en los que participan y/o es
del todo irrelevante lo que puedan decir sobre ellos. El hecho de que tengamos un cuerpo como el que tenemos es Y
3) Finalmente, existe otra confusión al pensar que una elu- parte del hecho de que tengamos cierta forma de vida y, a su vez,
cidación de la lógica o significado de los símbolos rituales es en es parte de tener ese cuerpo y de vivir esas fonnas de vida el
sí una explicación de por qué son adoptados, o de por qué ellos poderme atribuir y atribuir a los demás ciertos deseos, creencias,
se realizan. (Recuérdese que Leach escribe que la concepción emociones[ ... ] Como en la m(Jsica, «todo» en algún sentido aca-
ba dependiendo de la materialidad del instmmento. De ahí que
usualmente utilizada por los antropólogos consiste en que la
en esa vasta trama de deseos, creencias, emociones que constitu-
coherencia lógica del ritual <<es en sí misma suficiente para "ex- ye la vida mental no haya, en sentido estlicto o absoluto, «islas»
plicar" el patrón del simbolismo que se adopta».) Esclarecer di- que directa o indirectamente no reciban las «resonancias» del
cho simbolismo es tm primer paso, por supuesto, en el sentido cuerpo [Pereda, 1994a: 298-299].
análogo en que elucidar el significado del enunciado formulado
por un actor constituye un primer paso en la explicación de <<Paradójicamente» porque en el discurso y práctica antro-
cómo aquello que se dijo tiene el significado que tiene, o que pológicos el ritual se ha convertido en una preciosa puerta de
creemos que tiene, y por qué lo dijo. Elucidar la lógica o el acceso a otras formas de vida. Y porque si algo ha golpeado la
significado del simbolismo ritual no representa una alternativa mirada de los antropólogos es esa materialidad del ritual, esa
para explicar la celebración de rituales en témúnos de las razo- trama conceptual de la mente que no escapa, que no puede
nes que los actores, dotados de agencia, tengan para ejecutarlos escapar, a las <<resonancias» del cuerpo. Los rituales son expe- \
y participar en ellos. riencias y vivencias; modelos que, a veces, organizan las ex- ,
periencias y las vivencias, las emociones y los sentimientos; pro- 1
Esta idea última es apenas una acotación: a Leach no le mueven la reflexividad y la creatividad. Espacios lúdicos y de
interesó averiguar, en su momento estructuralista, aunque sí en recreación, los rituales posibilitan los horizontes desde donde se
su Sistemas políticos de la Alta Birmania, las intenciones, los puede ejercer la crítica de la propia sociedad y forma de vida;
deseos, las emociones, las creencias, los intereses, que animan a un ámbito de la potencia subjtmtiva, los rituales también son
los actores a realizar y participar en rituales. En suma, temúnó catárticos; dispositivos de poder, los cuerpos son disciplinados 1
por reducir o eliminar paradójicamente la <<trama conceptual de por y en ellos, y en ellos también hallan tma loca y abandonada J a,~ ?1
l_a mente» en su teoría del ritual: libertad. Preguntas e inquietudes que forman parte, todas éstas,
de la hemistica negativa del programa de Leach.
En contra de cualquier vértigo objetivista -escribe Carlos
Pereda [1994a: 286-299]-, hay, pienso, que generalizar la pre-
sunción de intención a la trama misma: las intenciones, las La fijeza del ritual y su ambigüedad
creencias, los deseos, los intereses, las emociones ... «están ahí»,
desempeñando constantemente algún «papel» en las diferentes Tratar al ritual como análogo a una lengua desconocida o a
interacciones [...] alguna trama conceptual de la mente es parte un lenguaje, según propusiera Leach, implica tma analogía entre
de cualquier cultura, de cualquier forma de vida humana, pues el significado del simbolismo ritual y el lingüístico. Tal es una de
sin una terminología mental no podríamos articular o entender o las premisas nucleares de su programa. Ya que he introducido

2l)0 291
 algunos conceptos de la «trama conceptual de la mente», revisa- tendón y por lo tanto un <<autor>> responsable de él. Humano o
ré desde otro ángulo si se puede sostener esta analogía. divino, el <<autor>> está fuera del escenario; para Leach se en-
Atendamos esta definición de «Significado>> de H. Paul Gri- cuentra en un punto de la tradición o de la mito-lógica.
ce: <<Un hablante H quiere decir algo [meant something] median- Que la atribución de significado presuponga el reconoci-
te X, equivale a decir que H intentó que la emisión de X produ- miento de una intención implícita, arguye Valerio Valeri (1985:
jese algún efecto en un oyente O, por medio del reconocimiento 341), no debe ser una razón para omitir las profundas diferen-
de esta intención>> (1978). John Searle destaca que dos de las cias que existen entre una situación comunicativa en la que el
virtudes de esta definición es la de articular significado con in- autor es sólo un postulado implícito de aquellas otras en donde
tención; y la de capturar la siguiente característica esencial de es una persona actuante y real. En este último caso se puede
la comunicación lingüística: <<Al hablar intento comunicar cier- construir una «comunicación dialógica>>, en la que el oyente in-
tas cosas a mi oyente, haciéndole que reconozca mi intención tenta identificar las intenciones del hablante, y éste a su vez ave-
de comunicar precisamente esas cosas; logro el efecto pretendi- riguar si ha sido comprendido; más aún, en su tumo comunica-
do en el oyente haciéndole que reconozca mi intención de lo- tivo el oyente se transforma en hablante y puede demandar al-
grar ese efecto, y tan pronto como el oyente reconoce qué es lo gún tipo de clarificación, etc. En las situaciones comunicativas
que intento lograr, se logra, en general, el efecto que se preten- del ritual, según las entiende Leach, no existe esta posibilidad de
día>> (1990: 52). 12 Desde luego, una de las condiciones necesa- reciprocidad que caracteriza a las comunicaciones dialógicas, e
rias para que el efecto sea posible, es que tanto el hablante inevitablemente son las intenciones imputadas al <<autor>>, más
como el oyente compartan una gramática o, en términos saus- que las de él mismo, las que adquieren centralidad y preeminen-
surianos, que compartan la misma langue. ¿Encontramos en el cia en las celebraciones rituales. De este modo introduzco el mo- j
ritual un equivalente del <<hablante>> en la comunicación lingüís- delo hermenéutico de interpretación del ritual en oposiCión al crip-
tica? Por lo menos, el equivalente no pueden ser quienes cele- tológico y al modelo del código: los significados no están ahí, en ~
bran el ritual, porque no son libres de cambiar algo del <<texto>> el ritual, esperando a ser descubiertos para su posterior decodifi- 1" ' -
ritual. Las únicas opciones que tienen a su disposición de pro-
ducir algún efecto en los <<oyentes>>, que pueden ser ellos mis-
cación. Están aquí, en los participantes, inventados, no en tanto
voltmtades autónomas, sino como miembros de tma s~ciedad
!
mos, están relacionadas con el acto mismo de su realización: con sus relaciones de poder e historia, de tma forma de VIda con
<<la regla normativa cultural, proporcionada por la tradición, sus propias tradiciones, pero también con su propia imagen de
está fuera del escenario [ritual]; ella provee el encabezamiento futuro. Mejor, los significados se pueden articular también como
de lo que se debe hacer, pero no puede controlar lo que real- teleológicos: buscando realizar ciertos propósitos, proyectándose
mente se hace. Lo que realmente se hace difiere en detalle de con planes hacia el futuro desde el presente, desde la tradición:
cualquier realización previa del "mismo" ritual>> (Leach, 1972a: <<[ésta] como tal nunca deja de estar presente en los can1bios
321). Para Leach el <<hablante>> del ritual, el autor o <<composi- históricos, ha escrito Gadamer (1989: 349, 365), [.. .] la posición
tor>>, quien <<diO>> esa regla normativa cultural, son los antepasa- entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradi-
dos mitológicos. En la medida en que los «oyentes>> rituales ción es el ptmto medio entre la objetividad de la distancia hi~tó-
buscan identificar un significado al ritual, presuponen una in- rica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el
verdadero topos de la hermenéutica>>. Así, la comunicación ritual
es la que tienen los participantes con ellos mismos a través de tm
12. Aunque esta definición le parece útil como punto de partida, Searle percibe
dos defectos en ella: •no logra dar cuenta de hasta qué punto el significado puede ser texto que da forma y fijeza, sí, a las acciones rituales, pero que
un asunto de reglas o convenciones [ ...] [y] al definir el significado en tétminos de es plural y ambiguo, situacional 13 y abierto al cambio, a diversas
intentar producir efectos, confunde actos ilocucionarios con actos perlocucionarios•
(ibfd.) . Estas objeciones, sin embargo, no alteran la critica que estoy desarrollando a la
analogía entre el significado del simbolismo ritual y el lingüístico. 13. En el •Epílogo. Dimensiones plurales de la vida ritual • vinculo la idea de situa-

292 293
 normativo de la langue, y algtmas de sus funciones de la produc-
interpretaciones en competencia y a la crítica; y por añadidura,
ción de significados y comprensiones compartidos [por parte de
no todas las acciones rituales se pliegan a ese «texto» múltiple.
los celebrantes] [Valeri, 1985: 343].
Suena a Leach, «participamos en rituales para transmitirnos a
nosotros mismos mensajes colectivos», pero con una gran dife-
No sólo esta perspectiva sino en particular la última conclu-
rencia: para el antropólogo inglés la anibución de significado
por los mismos celebrantes es del todo irrelevante, pertenece a la
sión sería inaceptable para Leach, qlúen piensa en el ritual como t
un dispositivo enfáticamente erradicador de ambigüedad. Repa- (
clase sintomática del ritual.
so en el siguiente apartado su argt.m1entación sobre el tema.
Interroguémonos a la luz de esta perspectiva si la relación
entre las celebraciones rituales y su <<gramática» es análoga a la
que existe entre la langue y la parole en la comunicación verbal.
En teoría, se ha visto, la <<gramática» ritual puede crear un nú- Los rituales como sistemas de mensajes y de información,
mero infinito de <<oraciones » rituales. Traducido en la práctica, como memoria
ello supondría por lo menos la realización de un elevado núme-
ro de <<oraciones» rituales o de variaciones gramaticalmente co- En uno de ·sus ensayos más bellos y fértiles escritos sobre el
rrectas. Pero esto no se lleva a cabo, o sólo parcialmente se lleva ritual, <<Ritualization in man in relation to conceptual and so-
a cabo. ¿Por qué? Valeri ofrece dos razones. Una, <<el texto [ri- cial development>> (1966), Leach observa que las secuencias ri-
tual] está identificado con la autoridad que él reproduce y debe, tuales complejas tienen una «estructura>> análoga a la de lm
en consecuencia, ser tan inalterable como esa autoridad». La pasaje en prosa. Así como éste se puede segmentar en parágra-
segt.mda, me parece, es más contundente, y tiene que ver con la fos, oraciones, frases, palabras, sílabas y fonemas, así podemos
ambigüedad de la comlmicación ritual. Pero, añado, éste es lm desagregar un ritual complejo en subsecuencias y elementos de
caso particular de uno general: la ambigüedad no es exclusiva diferentes niveles: objetos simbólicos que ora forman cadenas
de la comunicación ritual, radica en la naturaleza misma del sintagmáticas, como la melodía de una pieza musical, ora se
lenguaje en tanto institución, en tanto un producto pero tam- transforman en asociaciones paradigmáticas, al modo de la ar-
bién liD proceso histórico y cultural. Para comunicar nuevos monía; acciones que se despliegan de acuerdo a ciertas reglas y
significados no se necesita generar nuevas <<oraciones» rituales: relaciones <<gramaticales>>; jerarqlúzación social; manipulación
basta con atenerse al contexto o dar más énfasis a o recrear de colores; presencia de <<Un director» o un maestro de ceremo-
elementos ya existentes. Es posible, entonces, proyectar una nias, acaso un sacerdote o un shaman, etc. Pronto Leach subra-
pluralidad de interpretaciones coexistentes sobre los rituales ya una de las propiedades fonnales de los rituales, propiedad
aun cuando el <<tex1:o» sea el mismo. En suma, defiendo que e~ que, a su juicio, es virtualmente universal:
el modelo hermenéutico del ritual la fijeza del texto ritual y de
sus r~alizaciones más o menos repetitivas está estructuralmente Cuando se ejecuta una secuencia ritual <<por completo» tien-
\ relaciOnada con su ambigüedad: de a ser muy repetitiva; cualquiera sea el mensaje que se supone
ha transmitido, el factor de redundancia es muy alto [1966: 404].
[... ] el resultado de todo esto es, de cualquier modo, que la
distinción entre langue y parole se hace bon·osa en el ritual, no Con otras palabras, los rituales son procedimientos conduc
sólo porque no existe tma producción libre de paroles, sino tam- tores de información, son <<Sistemas de mensajes de un tipo re-
bién porque una parole congelada adopta algo de su carácter dundante>>. A través de diferentes canales -verbales, visuales, \
sonoros, corpor~es- trans~1iten un mismo me~saje. Los ritu~- \.
les procuran eVItar la ambigüedad. Esta propiedad de los n- 1 1
ción con la de hodzonte -ya tratada en el capítulo antedor- y fusión de horizontes '
en la he1menéutica de Gadamer. tuales, el factor de redundancia, es fundamental en ciertas cir-

295
294
 cunstancias. Particularmente en las sociedades orales, la reali- ción, mejor: transcribiré, sus respuestas. 14 Para Leach nuestra (
zación de rituales es un dispositivo privilegiado para la transmi- noción moderna de tiempo recubre, por lo menos, dos tipos
sión, de generación en generación, del conocimiento sobre la diferentes de experiencias que son lógicamente distintas y aun
topografía local y sus taxonomías, la cosmología y la historia. contradictorias: a) la noción de repetición, al medir el tiempo
Espacio de la memoria social, en los rituales, sin embargo, no evocamos un cierto tipo de metrónomo; lunas, estaciones, días,
se despliega tal conocimiento e información como si se tratara tictac de un reloj, siempre hay algo que se repite; y b) la noción ( ~
de una enciclopedia o una vasta biblioteca. de no-repetición, ·todos los seres vivientes nacen, envejecen y

~
Para Leach existe una crucial diferencia entre el tipo de cla- mueren en un proceso irreversible. Sin embargo, la mito-lógica
!'f ~ificaciones verbales que se emplean en las sociedades comple- tiende a suprimir el segundo aspecto del tiempo: «la doctrina
~ Jas de aquellas que se encuentran en las primitivas. En estas central de toda religión es negar que la muerte implique la ani-
últimas, cuando el primitivo atribuye una particular palabra a quilación automática del yo individual>> (1978: 99). Muerte y
una clase de objetos, de hecho crea esa clase de objetos. Un nacimiento son la misma cosa, el nacimiento sigue a la muerte
( ~bjeto i~ombrad_o no es reconocido como un objeto en un sen- de la misma forma que la muerte sigue al nacimiento: la inicial
tido social: no eXIste. <<Entonces, el mundo de experiencia del noción de no-repetición se identifica con la de repetición; existe
primitivo contiene un número menor de clases de objetos que otra razón para que así suceda.
nuestro mundo de experiencia; pero aunque existan menos co- La repetición marca intervalos del tiempo. Cada intervalo tie-
sas todas tienen nombre, y todas tienen un significado social>> ne su principio y su fin: un minuto, una hora, la salida del sol, la
(1966: 405). El mundo, de este modo, es creado por un proceso luna nueva, etc. A su vez cada intervalo de tiempo no es más que
de clasificación, y la repetición de la clasificación perpetúa el una sección de otro intervalo de tiempo más amplio que, asimis-
conocimiento que incorpora. Los rituales no despliegan a pleni- mo, empieza y termina en repetición... Si pensamos en estos
tud el conocimiento y la información que tiene una sociedad términos, sigue Leach, debemos finalmente suponer que el
sino los procesos de clasificación en los que se incorporan di~ «tiempo mismo>> se repite necesariamente. Empíricamente, tal
cho conocimiento y dicha información. Más que eso, al repro- parece ser el caso. Estas ideas pueden arrojar cierta luz sobre la
ducir sin ambigüedades el proceso de clasificación [undante, representación del tiempo en la mitología y el ritual primitivos.
los rituales representan en consecuencia la creación del mundo. En las sociedades primitivas el proceso temporal no es percibido 1
Pero el argumento de Leach es mucho más fuerte: los rituales en absoluto como una «Sucesión de duración de épocas>>, no
no sólo representan la creación del mundo, han creado nuestra existe la idea de ir siempre hacia adelante en la misma dirección
conce~ción del tiempo. No puedo evitar aquí insinuar una equi- o de dar la vuelta incesantemente a un mismo círculo. Más bien,
el tiempo entra en la experiencia como algo discontinuo, como /
valencia con la concepción fundamentalista del ritual sostenida
por Durkheim. Atiendo mi insinuación porque es relevante para
el tema que discuto.
E~ la recopilación de ensayos que integran su libro Replan-
una repetición de inversiones repetidas, como una secuencia de
oscilaciones entre dos polos opuestos: el día y la noche, el invier- WS'
no y el verano, la sequía y la inundación, lo joven y lo viejo, la
¡
teamzento de la antropología (1972b ), Leach incluye al final un vida y la muerte. Es la religión, y no el sentido común, la que
~agnífico trabajo -que en realidad es la reunión de dos peque- induce a los hombres a incluir oposiciones tan variadas bajo la
nos textos- sobre la representación simbólica del tiempo. Las categoría única de tiempo. Al identificar día/noche con vida/
pregu~tas que se plantea Leach son las siguientes: ¿cómo es
~ue disponemos de la categoría verbal «tiempo>>?, ¿cómo se ar-
ticula con nuestras experiencias cotidianas?, ¿cómo pensaría- 14. Para hacer fluida la lectura suspendo las citas, sólo tómese en cuenta que,
mientras no se señale otra cosa, todas provienen del ensayo mencionado. He tomado
n;tos el_ tiempo sin relojes ni astrononúa científica?, ¿qué atribu- una ruta larga, pero quiero suponer que no será inútil para exponer algunas conclusio-
tos eVIdentes pensaríamos que posee? Resumiré a continua- nes valiosas.

296 297
 muerte, la religión nos hace pensar en la muerte como la noche giera que el tiempo deba necesariamente transcurrir a tma velo-
de la vida, nos hace pensar que los acontecimientos no repetiti- cidad constante, ni tampoco tenemos por qué concebir el curso
vos son, en realidad, repetitivos. Ahora bien, la noción según la temporal como algo constante. Volvamos a esa secuencia privi-
~ual _el proc~so temporal es una oscilación entre dos opuestos legiada de oscilaciones entre dos polos opuestos: el nacimiento
Implica la eXIstencia de tma tercera entidad, la «cosa» que oscila, y la muerte. Que el nacimiento siga a la muerte no se confina a
el «yo» que en un momento se halla en la luz del día y en el las creencias sobre el más allá, reaparece una y otra vez en el
momento siguiente en la oscuridad de la noche, el «alma» que mismo ritual religioso. En los ritos de paso, cuya estructura
en un momento dado se halla en el cuerpo vivo y en otro mo- lógica fuera expuesta por Amold van Gennep (véase arriba), y
mento en la tumba. O bien, de acuerdo a la metáfora de Platón en los ritos de sacrificio de carácter sacramental podemos dis-
el alma que en un momento se encuentra en su tumba, esto es: tinguir tres fases: una muerte simbólica (el niño «muere» en
el cuerpo humano, y con la muerte pasa de esta tumba al mundo tanto niño), un periodo de retiro ritual, y un renacimiento sim-
subterráneo; y al nacer vuelve a este mtmdo. Idea muy común bólico (el sujeto ritual «nace» como adulto). Los ritos de paso,~
en e~ pensa~e~to religioso primitivo, al igual que en otros pen- cuya misión es marcar las etapas del ciclo de la vida humana, VK:f"
sarmentos relig:¡osos menos primitivos. ¿No es la creencia en la deben estar evidentemente relacionados con una forma de re- k r
reencarnación, considerada bajo este ángulo, una representa- presentar y conceptualizar el tiempo. El curso del tiempo es he-
~ión mitológica del «tiempo» mismo? En breve, la idea de que el cho por el hombre. Entre las diversas ft.mciones que desempe-t
tiempo es una «discontinuidad de contrastes repetidos>> es, pro- ñan las festividades, una de las más importantes es ordenar el
bablemente, la más elemental y primitiva que pueda existir so- tiempo. El intervalo que existe entre dos fiestas sucesivas del
1}{1 bre el tiempo. El punto al que me propongo llegar es que para mismo tipo es un «periodo», habitualmente un periodo nom-
Leach esta idea del tiempo es ininteligible sin los rituales. Me brado, existente. Por ejemplo, «semana», <<año» . Sin las fiestas, /
apresuro, además, a recordar que para Durkheim las categorías estos periodos o estos intervalos de tiempo con su principio y -
del pensamiento que posibilitan toda experiencia intelectual fin no existirían y desaparecería el orden de la vida social. Ha-
emocional y moral --como la del tiempo- son tm producto deÍ blamos de medir el tiempo como si fuera un objeto concreto
pensamiento religioso. Exploremos hasta dónde son equivalen- que esperara ser medido. De hecho, creamos el tiempo al crear ~
tes los argumentos de Durkheim y Leach. interval~s en la vida social. Antes_de eso no hay tiempo que pueda{

l
En el mundo entero, continúa Leach, los hombres marcan ser m.edzdo. Lo verdaderamente Importante no es que tengamos
sus .calendarios por medio de fiestas, delimitamos con rituales el concepto de <<tiempo», sino el orden que le impongamos. Con
el tier:npo: Uno de los aspectos más extraños del tiempo es la otras palabras, el concepto de «tiempo» tiene sentido sólo y sólo
expenencia que tenemos de él: no es a través de nuestros senti- si está compuesto por intervalos, y éstos se crean en la medida
dos. Seg(m se vio, reconocemos de él la repetición; el envejeci- en que la vida social los tiene. Si queremos apreciar de forma
mi~nto, la ~ntropía; y nuestra tercera experiencia del tiempo se precisa la ft.mción de las festividades para ordenar el tiempo,
r~fiere al r:tmo con el que transcurre. El tiempo biológico, por debemos considerar el sistema ritual como un todo, y no cada
eJemplo, Sigue tm curso irregular. El crecimiento de las plantas fiesta individualmente. Esto es, cada ritual no es más que tma \
es más rápido al principio del ciclo vital que al final; la cicatri- parte del sistema que empieza y tem1ina en repetición, del mis-
zación se desarrolla de forma más rápida en la infancia que en mo modo en que cada intervalo de tiempo es tma sección de 1
1~ edad madura. Est?s ~echos muestran que la regularidad del otro intervalo de tiempo más amplio que, también, empieza y
f tiempo no es parte mtnnseca de la naturaleza· es una noción
~ ideada por el hombre y que hemos proyectad~ sobre nuestro
termina en repetición.
Si el tiempo es una <<discontinuidad de contrastes repeti-
ambiente con fines particulares. Nada existe -en el principio dos», consistentemente con los argumentos precedentes, los ri-
de la cosa o en la naturaleza de nuestra expe~iencia- que su- tuales deben serlo también, y lo son por cuenta doble. Uno,

298 299

\
 cada ritual representa un tránsito temporal del orden profano Leach, empeñado en encontrar universales del comportamiento
de la existencia al orden sagrado, seguido de una vuelta al pri- no verbal, ocupado en las estructuras profundas de la compe-
mero. Y dos, por la misma estructura de los ritos de paso. tencia cultural, asigne finalmente un origen social a una catego-
Como se ha expuesto, en éstos podemos distinguir tres fases: la ría del entendimiento. Ahora regreso a la idea de los rituales
fase A o la muerte simbólica; la fase B o el periodo de retiro como sistemas de mensajes e información.
ritual o liminal; y la fase C o el renacimiento simbólico. Para Para Leach los rituales no sólo repiten las clasificaciones del
facilitar la exposición llamemos fase D al orden profano o a la mundo, perpetuando así el conocimiento y la información que
vida secular ordinaria. La fase A y la fase C son el inverso uno ellas incorporan. En los rituales también se expresan nociones ~
del otro; con el mismo razonamiento lógico, la fase By la fase D abstractas y se manipulan, en objetos organizados según un pa-
d.eben ser e~ inverso uno del otr~ ..En la fase liminal el ho.mbre trón, las proyecciones de esas abstracciones. Más aún, antes
ntual -meJor: el hombre trans1c10nal- no pertenece m a lo que transmitirse verbalmente, en las sociedades orales buena
1sagrado ni a lo profano o bien pertenece a ambos. Ya dejó de parte de la información se expre~a sólo en acciones. El ri~al se ' )
ser lo que era pero todavía no es lo que será: los hombres tran- constituye, en este sesgo, en un mstrumento que economiza el ~¿f.
sicionales representan «al hombre desnudo y sin acomodo», .es- «almacenamiento>> y la transmisión del cono~imie~t~ ~la ¡~for­
tán fuera de la estructura del orden secular o de las clasificacio- mación en dichas sociedades. En los lenguaJeS pnm1t1vos, ilus-
nes profanas del mundo. En palabras de Victor Turner, repre- tra Leach, no existen conceptos tales como <<naturaleza>> y «cul-
sentan la antiestructura (1969). tura>>, pero los nativos son conscientes de la distinción naturale-
Si mi lectura ha sido correcta, para Leach, del mismo modo za/cultura porque la distinción hombre 1 no hombre ocupa un
que lo fue para Durkheim, al menos la categoría del entendi- lugar central en todo sistema de conocimiento:
miento <<tiempo» se ha tornado visible y se ha hecho palpable,
en resumen, se ha creado inteligiblemente por virtud de ese es- Carne cruda, carne cocida, vegetaJes frescos, vegetales pún;-
pacio de densidad social y simbólica que son los rituales; más dos, son todos cosas concretas y explícitas, pero colocadas en un
patrón estas pocas categorías pueden servir para expresar la idea
aún, éstos ordenan temporalmente la experiencia a través de
elevadamente abstl-acta del contraste entre los procesos cultma-

lsegmentos repetitivos. Según se vio Leach arguye que lo innom-

brado no existe. Los rituales no nombraron el tiempo, pero sí
sus intervalos, y gracias a ellos el tiempo tiene un orden, orden
les y los procesos naturales. Más todavía, este patrón puede ser
expresado o bien en palabras («crudo>>, «cocido>>, «fresco>>, «pú-
n;do») y dicho en un mito, o aJtemativamente puede ser expresa-
sin el cual <<desaparecería el orden dentro de la vida social>>. do con cosas, con la manipulación ritual de objetos apropiados.
Leach reconoce que <<todo esto es sociología durkheimiana or- En modos como éstos, el patrón de los procedimientos rituales
todoxa>> (1972b: 207). Y como tal algunas de las críticas que ya puede servir como un complejo almacén de información [... ] El
expuse al idealismo sociológico de Durkheim son, desde luego, mensaje, naturaJezalcultura, no es n·ansmitido por los objetos en
aplicables aquí. En particular Leach estaría obligado a convenir cuanto taJes, sino por su disposición en un pan·ón y por su orden
segmentado [1966: 406, subrayados en el originaJ].
con el autor de Las formas elementales de la vida religiosa, a su
pesar, que el pensamiento simbólico es posterior a la sociedad,
la estructura social precede al símbolo. En breve, que el pensa- Una elegante y brillante explicación, sin duda, de los proce- 1
miento simbólico se agota o se satura cuando el orden social sos rituales como ordenadores de sistemas de clasificación, esto
queda impreso y sellado en él. Un fascinante desliz en la obra es, como instauradores de pares de oposición y sus transforma-
de Leach: fascinante porque este texto es por entero disfrutable; ciones, pero introduzco una duda relativa al cambio: ¿cómo pen-
desliz porque la sociología durkheimiana ortodoxa que éste sar en este modelo de argumentación, <<los rituales como sis-
transpira es por entero opuesta a su programa de investigación. temas de mensajes e información>>, la producción de nuevos
El distraído no podria abandonar su sorpresa al saber que conocimientos, el cambio conceptual, o la sabia o irracional o

301
300
 forzada eliminación de conocimientos e infom1ación, o bien la Si aceptáramos que las «oraciones>> rituales significan, que \
sabia o irracional o forzada incorporación de conocimientos e los rituales <<almacenan>> y trans~ten conocimie~t~s e infor- )
información? Leach no responde, hasta donde sé, a esta inte- mación de generación en generación, y que participamos en
rrogante. La transformación de los mensajes de una modalidad rituales para transmitimos a nosotros mi~mos mensaj~s colecti-(
a otra, vos, entonces, incluso entonces, no podnamos reducrr el estu-
dio de las actividades rituales ni a un análisis sintáctico ni a till
carne cmda 1came cocida= verduras frescas /verduras p(Itridas semántico, como quiere Leach. Necesitamos complementarlo
=naturaleza/cultura con una pragmática del ritual, en la que se indague el uso sihra-
cional de los <<enunciados>> rituales; el uso y apropiación de los
transmite información, pero no crea nuevos conocimientos, o conocimientos e información que ellos presumiblemente trans-
los produce en un sentido demasiado estrecho. Si introducimos miten, así como de la pluralidad de interpretaciones -interpre-
las tramas conceptuales de la mente y del cuerpo -intenciones, taciones que suelen estar en conflicto, unas más acabadas que
intereses, emociones, deseos-, la idea del lenguaje como una otras, unas más hegemónicas que otras- a que están sujetos
institución, como un producto a la vez que un proceso histórico los mensajes y las clasificaciones que hipotéticamente una co-
y cultural; .si_,introducimos la noción enfática de razón -que lectividad se envía a sí misma. Pero a la luz de tilla-pragmática
incluye enfátiéamente la incertidumbre en su red conceptual, y del ritual, la tesis general de Leach, que los rituales comunican
se opone a una razón austera, es decir, tilla cuyo modelo de de tal forma que requieren de estrategias semiológicas de deco-
funcionamiento es el algoritmo, la aplicación de criterios fijos, dificación, entre las cuales destacan la analogía lingüística Y el
precisos y generales-; si introducimos un modelo hermenéuti- . factor de redundancia, evidenciaría algunas insuficiencias.
co del ritual, estariamos en mejores condiciones para responder Agrego, para terminar este capítulo, algunas más a las ya
a la interrogante que me he planteado, pero con un costo que expuestas, aunque ello sea a costa de desplazamos del terreno
por lo menos Leach no estaria dispuesto a pagar: dotar de am- en el que nos movíamos, ya no en el del problema de la analo-
bigüedad al significado del simbolismo rihral e incertidumbre y gía entre el ritual y el lenguaje, sino ahora una vez más en el del
fragilidad a la memoria del ritual, a los conocimientos e infor- lenguaje ritual. En todo caso datos y materiales para la memo-
mación que ellos «almacenan». Para Leach, en cambio, la esta- ria argumental del archipiélago de Iituales:

jbilidad de las formas de lo~ _rituales a través del tiempo depende

del hecho de que es familrar para la mayoria de los actores.
Familiaridad que permite la combinación y condensación de
1) Una premisa central en la teoria de la información es
que la cantidad de información transmitida por un enunciado .,
palabras y acciones sin pérdida final de valor comtmicativo de disminuye en proporción directa a la predecibilidad de su con-(
los conocimientos e información «almacenada» (1966), pero no tenido. Se ha visto que para Leach los rihrales son <<sistemas de
hay ni tilla palabra sobre la producción, incorporación o elimi- mensajes de tm tipo redundante>>: a través de diversos canales
nación de conocimientos e infom1ación, y cómo éstos se incor- buscan transmitir el mismo mensaje con el fin de evitar las con-
poran a la memoria del ritual. Una vez más de vuelta al para- fusiones y la ambigüedad. Si el antropólogo inglés está en lo
digma Aleph del rihral y a su historia montill1ental de bronce. A cierto, entonces tendriamos que concluir que la información
diferencia del antropólogo inglés sugerí que la fijeza de las for- transmitida debe ser muy reducida, y no puede ser de otra for-
mas rit·uales parece estar más relacionada con su ambigüedad ma pues es altamente predecible, es <<familiar para la mayoría
-que permite una pluralidad de perspectivas, una diversidad de los actores>>. De ser así lo~ I~tuales ~erian pé~~mos <<almace- ~ 0
en la construcción del sentido, tma variedad de horizontes ri- nes» y transmisores de conocimiento e informacwn. /
tuales- que con la emisión de till mismo mensaje, por diversos 2) En casos ex1:remos el discurso ritual hace uso de lenguas 1
canales, con el propósito de excluir esa ambigüedad. consideradas prestigiosas o «Sagradas>> altamente valoradas,

302 303
 como el latín, el sánscrito, el pali, etc., ininteligibles para la ma-
EPÍlOGO
yoria de los participantes, pero que, acaso por virtud de esa
ininteligibilidad pronunciada por sujetos pertinentes en. situa-
ciones adecuadas, radique buena parte de la eficacia operacio- DIMENSIONES PLURALES
nal o felicidad de los rituales. Al discutir este fenómeno, y en DE LA VIDA RITUAL
oposición a Leach, Stanley Tambiah concluyó que «en los ritua-
les el lenguaje utilizado evidencia formas de uso que violan la
función comunicativa» (1968: 179).
3) Como actos comunicativos los rituales violarian el prin-
cipio de cooperación y las máximas asociadas según la pro-
puesta de H. P. Grice (1991) para el estudio de los principios que
regulan la interpretación de los enunciados.
4) Finalmente, respecto al factor de redundancia que Leach
atribuye a los rituales, y que sin duda forma parte del núcleo de
su programa, Dan Sperber razona otra critica: <<el argumento
según el cual la redundancia del mensaje simbólico le dalia al
ritual una fuerza de convicción que el simple mensaje lingüísti-
co no tendria, es sólo una petición de principio. La redundancia
por sí sola ha creado, más que la convicción, la lasitud, el fasti-
1. En este trabajo intenté ofrecer una memoria de argu-
dio» (1978: 29-30). Resulta, en fin, poco satisfactorio concluir
mentos en torno a un término controvertido en antropología: el
que tanto tiempo, tantas tensiones y pasiones, tanta dedicación
de ritual. Como toda memoria, ésta que se ha presentado aquí
e inversión de recursos que consume inevitablemente el poner
es selectiva y restringida. No es gratuita, sin embargo, la selec-
en marcha cualquier ritual sólo sea para ... enviarse mensajes
ción ni la restricción es tan acentuada: este texto atiende las
conocidos, de forma redundante, con información irrelevante, y
refleriones que un segmento significativo de la tradición antro-
por definición ningún o escasos conocimiento e información
novedosos. pológica británica realizó sobre el ritual; tradición que se supo
nutrir de, y supo modificar, las ideas enfáticamente inevitables
del pensador francés Émile Durkheim, a quien se le consagra
un capítulo. Sin demérito de otras tradiciones, creo que es en la
escuela británica donde nos es dable hallar las investigaciones
más fructíferas y enriquecedoras sobre el asunto que he tratado
en estas cuartillas. Quien revise, por ejemplo, los estudios ac-
tuales sobre rituales no encontrará sino voces que continúan,
modifican y polemizan con los autores que se analizan en este
libro, con sus obras y con las dificultades presentes en ellas.
He procurado esclarecer, indagar y reconstruir lo que las
obras de los autores analizados frontalmente afirman sobre los
rituales. Si no me equivoco, en la literatura antropológica no
existe una exposición de esta naturaleza, es decir, una historia
argumental más o menos detallada del término que me ha ocu-
pado. Pero no se limita este trabajo a exponer meramente lo

304 305
 que las obras de los autores que recorren estas páginas sostie- les y, por lo tanto, instaurar relaciones con otros conceptos y
nen sobre los rituales. Intenta sobre todo polemizar con ellos, otras redes; entrañar ciertas estrategias de investigación -entre
pero también formular interrogantes, dudas e ideas relevantes las cuales se incluye su articulación con procesos descriptivos-;
para hacerlas participar a todas ellas en las discusiones contem- implicar presupuestos epistémicos e incluso metafísicos; orien-
poráneas, vivas y apasionadas, sobre el ritual. La memoria tam- tar la producción del conocimiento en algunas direcciones,
bién es expansiva, y en esta memoria argumental asumí que es pero no en otras; suponer la presencia de reglas, valoraciones y
del todo pertinente rescatar algunos de sus materiales y obtener normas de operación, etc. Entonces la pregunta que se precisa
diversas lecciones de sus obras; en algunos casos, además, he formular es la siguiente: ¿de qué modo ha organizado el para-
tomado como punto de partida sus materiales y sus lecciones digma Aleph del ritual el conocimiento que la antropología ha
para explorar rutas de investigación que ellos apenas insinua- elaborado de otras culturas, y en qué direcciones más o menos
ron o bien dejaron incompletas. delimitadas ha producido cierto tipo de conocimiento en tomo
Por encima de las rupturas y discontinuidades que me ha a esa alteridad? Una interrogante que solicita diversas respues-
sido posible inferir de las diversas concepciones sobre el ritual tas. En este primer apartado expongo y amplío algunas que se
expuestas aqui, por encima de las historias múltiples, heterogé- derivan de los cinco capítulos previos; y en el segtmdo ofrezco
neas y fragmentadas que, en efecto, desde Tylor a Leach confi- una breve reflexión sobre el viaje antropológico, ese viaje que
guran la historia de bronce del ritual, he procurado demostrar muchas veces se hace con el propósito, no siempre confesado,
de encontrarse con maravillas -como la del ritual.

~
que hay una textura que las entrelaza a todas ellas. La llamé el
paradigma Aleph del ritual: punto de la cultura que contiene He mostrado que las teorías del ritual revisadas en este traba- 1
todos los puntos culturales. Clave sintetizada, ptmto de intersec- jo han organizado sus datos y materiales -con diversas relacio-
ción, {om1a donde se vierten contenidos fundantes: principios, nes de causalidad, con variaciones jerarquizadas y con matices
valores, realidades, fines y significados de otro modo y en otro variopintos- a partir de dos pares de oposición sobre los que}/
lugar constituidos, pero que gracias a su mediación se manifies- ellas se han fundado o que les han dado alguna consistencia: 1
tan a la mirada privilegiada del antropólogo. Si no estoy equivo-
cado, ésta es una premisa sustantiva en la conformación de la 1) El de instaurar una radical dicotomia entre creencias Y~_iJ
memoria argumental del archipiélago de rituales que discutí en acciones; una dicotomía, sin embargo, que los rituales tienen la

l este libro. Ahora bien, mi condena en general del paradigma

Á Aleph, y sus consecuencias, no descalifica, desde luego, las ense-
ñanzas y lecciones positivas que, de Tylor a Leach, han pervivi-
do y cuya elocuencia es fundamentalmente -en cuanto clási-
capacidaa de disolver. Es decir, acompasadamente, los rituales /
mtegran y resuelven, sintetizan y hacen converger en su ejerci-
cio la creencia y la acción, o bien algunas de sus transforma-
ciones operativas: pensamiento/comportamiento, razón/movi-
cos- ilimitada, pero no por ello inmunes a la revisión crítica miento, código/actuación (o per{om1ance), competencia/con-
(véase González, 1994: 321). La noción antropológica de <<ri- ducta, representaciones colectivas 1 efervescencia colectiva, nor- )
tual», es decir, su construcción teórica no sólo organiza el cono- matividad 1 acción social. De este modo los rituales son accio-~
cimiento que la antropología ha elaborado acerca de otras cul- nes pensadas o pensamientos actuados. {_
turas, también produce cierto tipo de conocimiento en direccio- 2) La otra dicotomia presente es la que se establece entre e~ ·
nes más o menos delimitadas. Se me puede recordar que ésa es pecir y el hacer -entre legomenon y dromenon-, entre mito ~lO-
una capacidad propia de los conceptos teóricos, sobre todo si rito, entreracomunicación verbal y la no verbal que los rituales
son potentes: establecer cadenas de razonamiento y patrones de se encargan también de congregar: por ellos habla la tradición.
inferencia a partir de los cuales annan su objeto o tema de un
modo más o menos convincente, más o menos explícito; orga- El punto al que quiero llegar es que el paradigma Aleph ha f
nizar los materiales; formar parte de diversas redes conceptua- dotado al ritual de una capacidad inusitada: congrega o reinte- r

306 307
 gra -suscitando una suerte de unidad, pues disuelve en sí las y acciones, los decires y haceres, las cosmovisiones, la Sociedad
dicotornias señaladas-las creencias y las acciones, los decires y y los códigos subyacentes, suscita demasiadas expectativas sin-
los haceres. ¿A qué me refiero, con mayor precisión, cuando ar- gulares y diurnas: es un tesoro o una mina que guarda una
guyo que los rituales, al estar investidos de esta capacidad de riqueza o una sobreabundancia de significados o significantes
convergencia, suscitan «una suerte de unidad»? En la memoria que nos remite a un orden superior, trascendental acaso, y a las
argumental propia de este archipiélago de rituales -y en las ideas de totalidad, consistencia y eficacia. Ciertamente, la iden-
prácticas vinculadas a ella-, «ritual>> ha sido de fundamental tificación de la vida ritual con el orden pasa por o atraviesa
importancia en la historia de la antropología para gestar, soste- necesariamente las ideas de unidad y eficacia. De este modo,
ner y defender la idea de que las culturas y los sistemas sociales quien afirme o celebre la unidad del ritual o no puede dar cabi-
conforman unidades integradas, coherentes y bien delimitadas da a la ejecución de rituales fallidos o «infelices>>, en el sentido
en sí mismas. Parafraseando a Wittgenstein, los límites del ritual de Austin (y en términos de Lévi-Strauss, ¿cuándo estar ante
son los límites del mundo, del mundo vivido y del mundo imagi- casos de ineficacia simbólica?), o se ve obligado a introducir
nado. El paradigma Aleph ha contribuido significativamente a hipótesis ad hoc para salvar su integridad. Sugiero que esta im-
()K'Í fortalecer la idea de la unidad cultural, de la unidad social, o putada unidad del ritual ha alimentado al paradigma Aleph,
bien de la unidad de las formas de pensamiento; y con esta idea, pero al mismo tiempo ha sido nutrida por él. Me cuido de incu-
{ muy centralmente, ha identificado al ritual con el orden. En las rrir en un vértigo simplificador: no se compromete necesaria-
obras de los cinco autores revisados en este libro no se percibe mente con el paradigma Aleph ni a sus consecuencias quien
sino una inquietante vehemencia por algún orden -de diversa defienda que en los rituales hay sobreabundancia de significa-
naturaleza en cada uno de ellos, ciertamente- que los rituales dos y/o significantes.
cultivan y alientan. Pero infiero de aquí otro sentido, emparenta- Estrechamente articulada con la historia de bronce, con el
do al anterior, en que es posible interpretar lo que he llamado el paradigma Aleph y la identificación del ritual con el orden y la
paradigma Aleph de los rituales: al quedar fusionados en ellos el unidad se encuentra, en suma, una concepción domesticada del
pensamiento y la acción, el decir y el hacer, y por virtud -o ritual: un medio para fortalecer las instituciones y las normas
( vicio- del discurso teórico que así lo engendró, el analista no sociales, éticas, epistemológicas y aun metafísicas. Recuérdese,
verá en él sino un dispositivo, un precioso atajo, una ventana por ejemplo, en Gluckman, que ahí donde existe transgresión,
~'i...\ o un mirador privilegiado para reconstruir esa unidad cultural o una transgresión acotada y prescrita socialmente, ella se da sí
( sistémica y ese orden que difícilmente se encontrará tan transpa- pero para consolidar al orden moral general. No niego, no pue-
rentemente en otros ámbitos de la vida cultural (véase Bell, do hacerlo, que en efecto existe una identificación entre ritual y
1992, parte I). Por añadidura, y como complemento de esta ar- orden. Critico más bien el modelo de argumentación, el lugar
gumentación, en su historia de bronce los rituales contribuyen a discursivo y la trama conceptual desde donde se ha construido
reproducir, igual a sí misma, esa unidad y un orden. tal identificación, la misma que por supuesto no agota otras
Doy cuenta de otro sentido, menos evidente éste, en que es posibilidades de la vida ritual -señalo una: aquella que la vin-
posible interpretar la idea de unidad. No de la unidad social o cula con el desorden-, pero que su historia de bronce ha desa-
cultural o de formas de pensamiento que en su historia de tendido. Complementaria, y subrayo esta palabra, a esa concep-
bronce le ha tocado representar o expresar al ritual, sino a la ción domesticada se puede proponer una teoría salvaje del ri-
misma atribuida unidad del ritual. La noción de unidad encan- tual. A partir de la caracterización que hace Nietzsche del ritual,
dila, es un término pegajoso al que se le adhieren otros de un sobre todo en El nacimiento de la tragedia en lo que concierne a
modo «natural>>: totalidad, coherencia, orden superior, perma- las celebraciones dionisiacas como opuestas al orden apolíneo,
nencia, inmutabilidad. En esta trama conceptual pensar la uni- James E. Gibson reconstruye fragmentos de esa teoría <<salvaje>>
dad del ritual, en la que convergen y se proyectan las creencias (1991). Como es sabido, el interés de Nietzsche por el ritual no

308 309
 fue de carácter descriptivo ni empmco, sino filosófico: com- Gran parte de la antropología simbólica contemporánea se ha
prender las posibilidades de la experiencia humana. Para sentido satisfecha con la luz. Son antropologías diurnas que han
Nietzsche la esencia del ritual es la transgresión de las institu- olvidado el régimen nocturno, el universo simbólico, el deseo mimé-
} ciones y las normas usualmente acatadas. Las transgresiones tico, el ritual fundador, la violencia sacrificial y las víctimas propi-
rituales «Son momentos de revelación filosófica en los que los ciatorias; todo lo que constituye la noche múltiple [... ] Los mayorU550.0167 Tc 4.097 e/T1_1
participantes socavan las ilusiones de las normas metafísicas,
morales, sociales, lingüísticas y racionales, y en los que experi-
mentan directamente la fuerza creativa de la naturaleza -una
naturaleza caótica y contradictoria, excesiva y sin límites- que
está viva en cada individuo» (Gibson, 1991: 1, 6). En ellas, y
aqw se introduce la «trama conceptual del cuerpo» que el para-
digma Aleph desdeñó, el cuerpo desempeña un papel central: en
los rituales el cuerpo <<habla» y se intoxica, pero la idea nietz-
scheana de intoxicación es peculiar y sugerente. Resulta de la
combinación del terror y el éxtasis. El éxtasis que se origina por
la experiencia de la fuerza creativa de la naturaleza; y el terror
que nace del percatarse que la visión ordenada y armónica del
mundo no es más que tma ilusión y un sueño que el ritual hará
estallar. Haciendo a un lado los evidentes excesos del filósofo
alemán, creo que es posible defender una teoría del ritual que
integre, al menos, tanto a una concepción domesticada del ri-
tual, pero no arraigada en el paradigma Aleph, como a una con-
cepción <<salvaje». Constata la viabilidad fecunda de esta pro-
yección e integración la misma obra de Víctor Turner. Señalo
apenas tres ejemplos: sus ideas sobre los dramas sociales, desde
los cuales se concibe a la vida social como un proceso eminen-
temente conflictivo y no armónico; sobre la anti-estructura y la
liminalidad, en donde se pueden dar momentos de gemúna re-
velación filosófica y de reflexividad que permitan descubrir las
limitaciones e incompletud básica e insospechada del orden so-
cial, del lenguaje y el pensamiento, de la sociedad y la religión; y
finalmente su antropología del perfonnance y la experiencia.
Todas estas ideas <<salvajes» del rihtal están articuladas, en Tur-
ner, con una concepción domesticada -que a veces, es de justi-
cia indicarlo, está asociada al paradigma Aleph. En resumen, la
historia de bronce del ritual se ha complacido en abordar la
claridad de esta práctica humana, y se le ha escapado su lado
oscuro y salvaje. De aquí que no podamos ser indiferentes a la
invitación que nos hace Joan-Carles Melich (1996: 11):

310
 aguardiente y comió abundantemente, pero todo le pareció ex- o de sus axiomas constitutivos, todos ellos reticentes al cambio
traño. Es cierto que los rituales no son una mera confirmación según se consignó en el paradigma Aleph, sino de horizontes
del <<orden de las cosas», antes bien, vuelven extraños los obje- rituales. Ofrezco algunas notas que abunden sobre la concep-
tos familiares, suspenden sus significados usuales, renuevan la ción hermenéutica del ritual que introduje en el capítulo S (<<La
percepción al violentar los hábitos, al desarraigar de las con- fijeza del ritual y su ambigüedad»), pero no como si se tratara
ductas sus elementos mecánicos y cristalizados. Pero la extra- de la concepción que va a explicar cabalmente toda vida ritual,
ñeza de don Felipe era de otra naturaleza: en realidad, la cere- sino como un dato más de su memoria argumental. Queda jus-
monia le pareció ajena. El ritual lo conmovió, finalmente su tificada la introducción de una hermenéutica del ritual porque
madre había muerto y se reencontraba con sus hermanos des- el paradigma Aleph y la concepción criptológica no sólo han
pués de muchos años, pero percibió que las cosas estaban fuera desdeñado la presencia de sujetos singulares que celebran ritua-
de lugar. Mejor: fuera de su lugar ritual. Se resignaba diciéndo- les particulares en contextos específicos, sino también porque
se a sí mismo que las cosas habían cambiado en los últimos les han desprovisto de agencia humana.
quince años: <<ya no se hacen como antes». Pero también se Para Gadamer, indicaba en ese apartado del capítulo S, el
asombraba de que los demás insistieran en que así se han he- verdadero topos de la hermenéutica <<es el punto medio entre la
cho siempre, <<según la costumbre». Su escéptico hijo, por su objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tra-
parte, quien no dudó en participar directamente en la ceremo- dición» (1989: 36S), punto que instaura la posibilidad positiva y
nia, entendió muy poco: no hablaba el mazateco; nunca antes productiva del comprender.1 Esto es, reconocer simultánea-
había asistido a un funeral así; la presencia misma de la músi- mente la realidad de la historia y la realidad de la comprensión
ca, que a sus oídos era festiva, le pareció poco respetuosa; esa histórica sin exilio posible de alguna tradición. Sin embargo,
forma de vida era ininteligible y profundamente aburrida para aclaro, la comprensión no es un tipo de actividad de un sujeto,
él, un muchacho de ciudad, y lo único que le interesaba fue lo sino que se puede afirmar con propiedad que subyace a todas
que no pudo hacer: consumir un poco de esos hongos cuya . las actividades (véase Bemstein, 1991: cap. 3). De aquí la im-
presencia le hacían habitables y atractivos los relatos mazate- portancia que asigna a los conceptos de situación y horizonte.
cos. De vuelta a Los Ángeles, sin embargo, le confesó a su padre Una situación representa un punto de vista que limita la posibi-
que la ceremonia le había <<tocado» en algo: en algún momento lidad de visión; y un horizonte se refiere al rango de visión que
sintió, le dijo, la presencia de la muerte, una sensación que no incluye todo cuanto puede ser visto e imaginado desde una po-
había tenido ni en Los Ángeles ante esos hombres y mujeres sición, y desde donde se evalúa y comprende todo aquello que
anónimos tapados con una sábana blanca y roja en las calles. cae dentro de dicho rango (véase Bemstein, 1983: 142). No so- 1
Le agradeció el viaje pero aseguró que no volvería más, guardó mos prisioneros de los horizontes, éstos no son cerrados; para
1
silencio.
¿Qué lecciones puedo obtener de este caso ritual singular?
Primero, la presencia evidente de una pluralidad de perspectivas l. En Gadamer la idea de tradición no se opone, como los ilustrados y sus abun-
o de horizontes desde los cuales se interpretan y experimentan dantes sucesores de los siglos XIX y XX han quelido, a la noción de razón. De la
articulación de ambos té1minos, Gadamer nos ofrece una apología de los prejuicios o
los rituales: al menos la del padre huérfano, la del hijo y la de juicios antelatolios: •Los prejuicios no son necesaliamente injustificados y erróneos,
los habitantes de ·la comunidad mazateca (y una imaginación en tal forma que inevitablemente distorsionen la verdad. De hecho, la historicidad de
menos apresurada descubrirá, desde luego, perspectivas hetero- nuestra existencia implica que los prejuicios, en el sentido literal de la palabra, consti-
tuyen lo que da la calidad de dirección inicial a toda nuestra capacidad para expelÍ-
géneas entre estos últimos: los especialistas, sus a:Yudantes, los mentar. Los prejuicios son desviaciones de nuestra forma de ser abie1tos al mundo.
migrantes temporales, las mujeres, los niños, etc.). Con otras Son simplemente las condiciones mediante las cuales experimentamos algo -gracias
a las cuales aquello con lo que nos topamos nos dice algo» (1976: 9). Los prejuicios
palabras, en este ritual no somos testigos de la forma del pensa- pertenecen a y configuran las tradiciones, y éstas, en consecuencia, •nunca dejan de
miento mazateco, del orden de su sociedad, de su cosmovisión estar presentes en Jos cambios histódcos• (Gadamer, 1989: 349).

312 313
 Gadamer la vida humana, y su movimiento histórico, nunca cuerpos disciplinados, los dispositivos de poder y las prácticas\
está vinculada con un solo punto de vista. Los horizontes son, estructuradas, pero también donde <<hablan>> los cuerpos intoxi- )
en consecuencia, limitados, finitos, abiertos, cambiantes y flui- cados, donde se despliegan revelaciones filosóficas que promue- "{)
dos; posición en la que nos movemos y que se mueve con noso- ven la reflexividad y la creatividad. Espacios lúdicos y de recrea-
tros. Cuando intentamos comprender otros horizontes, distin- ción, los rituales y los múltiples horizontes que los configuran y
tos a los nuestros, buscamos realizar una «fusión de horizon- que son producidos por ellos posibilitan la comprensión y la
tes», fusión en la que nuestro horizonte se amplia y se enrique- crítica de la propia sociedad y forma de vida.
ce, y con ello se modifica. Es mediante la fusión de horizontes Expongo la segunda lección de mi ejemplo, relacionada con
que ponemos a prueba los prejuicios del propio, en este sentido la anterior: no todos los participantes se mueven dentro de un
aprender de otras formas de vida y de otros horizontes permite, todo cultural unitario e incuestionado, ni están anclados en un • lf
al mismo tiempo, comprender el nuestro. Pero aclaro, la fusión sistema de significados culturales compartido. Conocer las re-
de horizontes es respecto a alguna comprensión, y <<no necesa- glas para la <<levantada de la cruz>> es sólo eso: seguir ciertos
riamente se postula que asumimos como nuestro su mundo de procedimientos prescritos que, desde luego, no dan cuenta de
creencias, sus afirmaciones de verdad o falsedad sobre la reali- toda la situación ritual. Tercera: el ritual ha configurado dife-
dad, que nos adherimos a su mundo valorativo, menos aún que rentes experiencias en los participantes, y de ahí distintas for-
podamos experimentar sus mismas vivencias emocionales, mas de relatar en qué consiste ese ritual, cómo ha sido vivido, y
afectivas y sentimentales, o que sus ilusiones y utopías sean las qué significa. Tal vez exista una correcta interpretación y una
nuestras>> (Varela, 1997). El paradigma Aleph ha dejado caer feliz realización del ritual, pero no, sin duda, una correcta expe-
sobre los hombres rituales, como una piedra, la realidad de la riencia de él. Cuarta: de lo anterior, la tradición, es decir, lo que
objetividad histórica en desmedro de la realidad de su com- se entienda por ella, que presumiblemente el ritual transmite, )
prensión histórica; y en no pocas ocasiones ha tratado al ritual reproduciéndola igual a sí misma de generación en generación, .
como una entidad ontológicamente distinta a ellos. Más toda- está sujeta a procesos, lentos o relampagueantes, superficiales o 1
vía, no ha podido colocarse a sí mismo, por definición (pues profundos, de reinvención y de comprensión histórica (véase
quien lo ve todo está exiliado de cualquier horizonte), en una Gerholm, 1988 y Hobsbawm y Ranger, 1984 ).
situación, en un horizonte, mucho menos desde luego ha sido Se me puede objetar: un ejemplo ad hoc para llegar a unas
capaz de reconocerle esa posibilidad a los hombres rituales. conclusiones que, aun así, no son contundentes. ¿Qué decir, por
Pero escribí arriba, respecto a mi ejemplo, que no somos testi- ejemplo, de la celebración de rituales sin migrantes y sin hijos
gos de la forma del pensamiento mazateco, del orden de su desleales? Convengo con la duda, pero subrayo: he incluido ma-
sociedad, de su cosmovisión o de sus axiomas constitutivos, teriales a tomarse en cuenta en la memoria argumental de los
sino de horizontes rituales. En efecto, los rituales no sólo son archipiélagos de rituales. Datos que resultan de las lecturas ar-
productos de situaciones que les vienen compulsivamente de gumentadas expuestas en este trabajo, y de la crítica a esas lec-
afuera, no se celebran sólo porque una celosa tradición así lo turas. Son hipótesis que vale la pena plantearse y aplicar en

~
demanda, como asume la concepción domesticada. Los rituales aquellos casos donde, supone el paradigma Aleph del ritual, no
mismo~ producen situaciones, crean horizontes desde los cua- hay pluralidad de perspectivas, ni heterogeneidad en las inter-
les se tJ.ene un rango de visión de la propia sociedad y forma de pretaciones, ni oposición a las costtm1bres, ni transformación
vida, de nuestro ser en el mundo, pero también, justo por tener- de la tradición, pero tampoco migrantes huérfanos ni hijos es-
lo, desde los cuales los hombres rituales se hacen visibles y se cépticos.
definen a sí mismos frente a los otros. Horizontes donde, a ve-
ces, se expresan los intereses y las emociones de los actores, sus 2. Una de las persistentes vocaciones de la antropología ha
intenciones y deseos; donde se vuelcan los movimientos de los sido la del viaje. Al explorar la distancia y la alteridad, el antro-

314 315
 pólogo se desplaza: un desplazamiento que supone preparación y un tránsito, se propone conformar un <<asombro comprendi-
y expectativas, que produce deseos e incertidumbre. Como los do>> del otro, erigir una mirada que ha de invocar a su propia
viajeros españoles que llegaron al Nuevo Mundo, hombres me- tradición y horizonte. La interrogante que cabe plantearse aquí
dievales con una gran fe, al acecho de geografías teratológicas, es si ha sido así en cualquier viaje antropológico. Que la res-
el antropólogo viaja, a veces, con el propósito no siempre confe- puesta sea no no ha de sorprendemos si consideramos simple-
sado de ver maravillas, pero tarde o temprano empieza a consi- mente la falibilidad y pereza humanas. Pero existe un no más
derar esas maravillas y asombros iniciales como algo demasia- rotundo y cabal, un no articulado por cierto con los mecanis-
do cotidiano. Y no es que la mirada escrutadora, otros dirán mos a partir de los cuales se han gestado los saberes antropoló-
«científica», del antropólogo haya desencantado la presencia de gicos: quien viaja no sólo se solaza en vagabundear por aquí y
la alteridad -por ejemplo, su concepción de y relación con la por allá, también busca atajos para alcanzar el objetivo desea-
naturaleza- antes bien no estaba tan encantada como él lo do. Y uno de los atajos más recurridos por la antropología y sus ·
sospechaba. El viaje antropológico es un proceso que suele oca- cazadores de significados, según intenté mostrar en este traba-
...y- sionar hartazgo y enriquecimientos inesperados, incomodida- jo, ha .sido el de la vida ritual de otros pueblos, culturas o épo-
1 des y hallazgos múltiples. Pero ante todo, en su viaje, el antro- cas. En su historia de bronce, y a partir de esos viajes minucio-
pólogo está exigido a aprender, a aprender esa segunda primera sos al acecho de fantasías, los rituales han sido convertidos en
lengua -en palabras de Alasdair Maclntyre (1988: 375)- que unAleph.
constituye otra cultura, o a incorporarse como un miembro Los rituales han conmovido al pensamiento y práctica an-
pertinente de otra comunidad epistémica, según la propuesta de tropológicas, y muchos de quienes los han indagado buscaron
Luis Villoro (1982: 134). Sólo así el viaje tendría un sentido au- en ellos alguna maravilla o clave de acceso al otro, y la encon-
téntico, es decir, una llegada enigmática: no el mero desplaza- traron, en efecto, del mismo modo en que los rituales de los
miento del lugar, sino la transformación del viajero. El saber que gentiles fueron para los evangelizadores españoles del siglo XVI
ha de suscitar el viaje, en palabras de Emst Bloch, debe ser «un idolatrías extirpables porque en ellos se rendía culto al enemigo
asombrarse que se aclara», un «asombro comprendido», en opo- de Dios.
sición al conocimiento que «sólo quiere captar lo que [el otro] He sostenido que en la tradición antropológica existe un
es sin nosotros .. .>> (citado por Krotz, 1991: 53). Ciertamente esta acuerdo más o menos compartido respecto a los rit;uales: ellos}
idea no es nueva ni exclusiva de la antropología. Se puede en- están conformados en buena medida por procesos, funciones y r¡:l1"
contrar en aquel fabuloso escéptico del siglo XVI que tanto con- formas simbólicas. Pero se trata de un acuerdo vacío o ciego,
moviera a Jean Jacques Rousseau y a los románticos del siglo pues las diferencias aparecen cuando se le quiere dar contenido
pasado. En efecto, habitante de una época pródiga en invencio- a caracterización tan sintética que casi nadie pone en duda.
nes de quimeras, reinos ignotos y topografías inusitadas, Michel Expuse que un desacuerdo central es el de la naturaleza misma
de Montaigne nos ha legado, educador moral al fin, esta precio- de la acción ritual, esto es, si se refiere a un tipo distintivo de
sa defensa del pluralismo y la tolerancia: «tantos humores, sec- práctica social demarcable de otras, por ejemplo, si alude a ac-
tas, juicios, opiniones, leyes y costumbres, nos adiestran a juz- ciones simbólicas en oposición a las técnico-racionales, o si no
gamos cuerdamente>>. Se trata entonces de un viaje con, al me- conforma ninguna acción peculiar en absoluto, sino más bien
nos, esta trayectoria: comprender a y aprender de otras formas un aspecto - el comunicativo- de todo comportamiento hu-
de vida y horizontes permite adquirir tm entendimiento más mano. Otra diferencia radica en las estrategias de su apropia- ,
sensitivo y crítico de nosotros mismos; este entendimiento, este ción. Algunos prefieren resaltar el carácter polivalente de los
«juzgamos cuerdamente>>, es un saber dirigido hacia adentro, rituales y de sus símbolos constitutivos, y han propuesto un
un descenso -sigo con Montaigne- por la «escalera de caracol despliegue hermenéutico para ir recreando sus variados senti-
del yo>>. El viaje antropológico, que también es una separación dos; otros destacan su dependencia de códigos subyacentes,yc.

316 317
 bien sean códigos culturales -contingentes y particulares-, Mary Douglas- nos ofrece el principio de humanidad: «la con-
bien universales e innatos para cuya elucidación se trazan es- dición de que el patrón atribuido [a la alteridad] de relaciones
trategias estructuralistas. Enuncio otro desacuerdo: el de la entre creencias, deseos y el mundo sea lo más semejante posi-
operación y sentido último de los símbolos rituales. Para unos ble al nuestro>> (1973: 443). Mientras el principio de caridad
su significado le es ajeno a los mismos nativos que los utilizan y reconoce la corrección de las creencias y acciones como tm pri-
operan con ellos; otros recurren a la idea del significado incons- mer paso para su evaluación, y por lo tanto acarrea el peligro
ciente de los símbolos, y finalmente hay quienes afirman que de incurrir en acuerdos y desacuerdos ininteligibles, el de hu-
los símbolos rituales carecen de significado. Frente a este paisa- manidad aboga por considerar a las creencias y acciones inteli-
je de desacuerdos acaso sea conveniente volver a una reflexión gibles, o incluso correctas, a menos que no podamos explicar
más amplia, pero no por ello menos básica, relacionada con dos mejor su incorrección; esto es, busca minimizar la ininteligibili-
principios regulativos generales que nutren, o deberían nutrir, dad. Estos principios están tácitamente presentes en el ejercicio
buena parte de las interpretaciones antropológicas del otro. antropológico, sustentado en la idea de que al traducir, com-
A propósito del carácter racional o irracional de las nom1as prender e interpretar otras creencias, acciones, intenciones y
relativas a la impureza, Mary Douglas nos ha propuesto en un deseos el antropólogo cuenta con que ellas son asequibles e in-
fecundo trabajo la siguiente regla cuando indagamos perpleji- teligibles (parte de la polémica entre Ginés de Sepúlveda y Bar-
dades provocadas por la exploración de la distancia: «[ ... ] el tolomé de Las Casas, por ejemplo, se centraba en la aplicación
problema inicial viene planteado por la diferencia entre nuestro o no de estos principios). No existe tma genuina oposición entre
el principio de caridad y el de humanidad, tmo y otro son com-
¡1
tipo de pensamiento y el suyo, es tm error creer que nosotros,
los modernos, y ellos, los antiguos, somos radicalmente distin- plementarios, constituyen dos momentos distintos de ese proce-
tos» (1974: 127). Esta regla constituye en realidad una variante so que es el viaje antropológico. El primero implica una apertu-
del principio de humanidad, pero antes debo aclarar en qué con- ra más o menos indiscriminada a otras formas de vida; de en-
siste el principio de caridad con qtúen aquél polemiza. El princi- trada otorga el beneficio de la duda a las creencias y acciones
pio de caridad supone que la mayoría de las creencias y accio- que se despliegan en otro ámbito cultural: busca evitar cual- t
nes indagadas, incluso cuando no las comprendamos, son co- quier etnocentrismo a priori. Es un sucumbir al asombro inicial
rrectas; recomienda interpretar las acciones, las creencias y de- que provoca el encuentro, pero su aplicación ha de estar limita-
seos aparentemente irracionales en forma tal que todas tengan da, a menos que sucumbamos en el vértigo de reconocer y justi-
algún tipo de sentido; en fin, busca establecer acuerdos genera- ficar toda diferencia. Conforme el antropólogo se va tomando
les en tomo a las creencias y acciones (véase Davidson, 1980: en un sujeto pertinente de la comtmidad epistémica estudiada,
238-239). No obstante el principio de caridad, que no es sino un o conforme va aprendiendo la segunda primera lengua, el prin-
mecanismo para maximizar la humanidad de la persona o gru- cipio de humanidad adquiere mayor relevancia: la apertura a
po que se está interpretando, no nos lleva muy lejos: finalmente otras formas de vida deja de ser tan indiscriminada; el beneficio
se trata de eso, de supuestos interpretativos que no nos infor- de la duda que en principio se ofrecía a otras creencias y accio-
man demasiado sobre los verdaderos desacuerdos ni sobre las nes ahora se restringe; pronto las maravillas empiezan a consi-
creencias genuinamente incorrectas, tampoco nos dan luces so- derarse como algo cotidiano, busca evitar toda forma de relati-
bre la jerarquía y relaciones que las mismas creencias, acciones vismo.
y deseos tienen entre sí. Como afirma Richard Grandy al preve- Cuando Durkheim propone al científico desconsiderar lo
nimos en tomo a los posibles excesos en la aplicación de este que literalmente dicen los nativos de sus propias prácticas y
principio: «es mejor atribuir a las creencias una falsedad expli- creencias rituales a cambio de concebirlas como símbolos que
cable (que puede ser corregida) que una verdad misteriosa>> nos remiten a su <<Significación verdadera>>; cuando Malinowski
(1973: 445). En oposición a este principio Grandy -y con él busca explicar la vida ritual a partir de la insuficiencia de cono-

318 319
 cimientos científicos y saberes y habilidades técnicas de los na- BIBLIOGRAFÍA
tivos; cuando Gluckman le exige al hombre ritual que sea igno-
rante e inconsciente del significado «genuino», último, de los
símbolos rituales con los que él opera; cuando Leach nos pro-
pone tratar a las creencias factualmente no verdaderas -soste-
nidas por otros- como dogmas religiosos; en suma, cuando
nuestros clásicos buscan elucidar la vida ritual de otros pue-
blos, de otras culturas, apelan sobradamente al principio de ca-
ridad, pero desdeñan el de humanidad: establecen en realidad,
de caso en caso, acuerdos ininteligibles con el otro. La historia
de bronce del ritual ha maximizado la humanidad del otro, aca-
so buscando eludir el etnocentrismo, como bien se percibe so-
bre todo con Durkheim en su polémica con los intelectualistas
-de un otro pensado por añadidura como una colectividad
ajustada al orden y a la unidad-, pero no ha sido capaz de
minimizar la ininteligibilidad respecto a las prácticas y creen-
cias rituales de la alteridad. Una estrategia para introducir el
principio de humanidad consiste en reconocerle agencia huma-
AsAD, Talal, <<Toward a Genealogy of the Concept of Ritual», en Genea-
na a los participantes de cualquier ritual, tal una de las leccio- logies of Religion, The John Hopkins University Press, Baltimo-
nes que he obtenido de mi ejemplo imaginario expuesto en el re/Londres, 1993.
' apartado anterior. Los rituales son organizados y celebrados AusnN, John L., Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Buenos Aires,
por sujetos con intenciones, creencias, deseos, intereses y emo- 1970 (1962).
ciones que «están ahí», desempeñando algún <<papel» en las in- BALANDIER, Georges, El poder en escenas. De la representación del poder
teracciones sociales. Intenciones, creencias, deseos, intereses y al poder de la representación, Paidós, Barcelona, 1994.
emociones que nos permiten articular, entender y explicar ya BARTHES, Roland, Elementos de semiologfa, Comunicación, Madrid,
no digamos las vicisitudes de otras formas de vida, sino incluso 1971.
la propia (véase Pereda, 1994a: 286-299). En la historia de bron- BEATIIE, John, «Ritual and Social Change», Man, vol. 1, n." 1 (1966).
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centes: en esta concepción los rituales reproducen la tradición BERIAIN, Josetxo, Representaciones colectivas y proyecto de modernidad,
siempre igual a sí misma. Que la vida ritual es dependiente de Anthropos, Barcelona, 1990.
la tradición -de la historia que se hace, inconclusa, desgarra- BERNAND, Carmen y Serge GRUZINSKI, De la idolatría. Una arqueologfa de
da, abierta; de la memoria y las experiencias colectivas e indivi- las ciencias religiosas, FCE, México, 1992.
duales que se recrean e imaginan, fragmentadas ellas y en com- BERNSTEIN, Richard J., Beyond Objectivism and Relativism: Science, Her-
petencia- es indudable, pero de aquí no se infiere que ésta meneutics, and Praxis, Basil Blackwell, Oxford, 1983.
explica a aquélla. La vida ritual conserva algo de la tradición sin -,Perfiles filosóficos, Siglo XXI, México, 1991.
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esclavizarse a ésta, pero también potencia su transformación:
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328 329
 ÍNDICE

Prólogo. Los cazadores de significados . . . . . . . . . 9

Introducción. Memoria argumental de un archipiélago 13

I
LA EXPLORACIÓN DE LA DISTANCIA:
CREENCIAS, PRÁCTICAS, LENGUAJE RITUALES

l. Los rituales descarnados: creencias lituales, equívocos

de la razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El modus operandi del pensamiento plimitivo . 35
Rituales para el iluso filósofo de la naturaleza . 40
Una polémica sobre la noción de creencia . . . 47
Las cosmologías tradicionales como teorías excluyentes 49
Hacia una antropología de las creencias . . . . . . . 58
El hombre litual monológico . . . . . . . . . . . . 65
~ La sociedad proyectada: prácticas rituales, acciones
simbólicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
La «intuición genial» de Robertson-Smith . . . . . . 69
El modelo criptológico de interpretación de los rituales . 76
El debate con los intelectualistas . . . . . . . . . . . 80
Tres tensiones iniciales . . . . . . . . . . . . . . . . 82
El dilema de tma explicación social del fundamento
del conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . 85

331
 La Sociedad como entidad ontológica . . . . . 87 Una atribución ideológica . . . . . . . . . . 246
La inclinación neointelectualista de Durkheim 88 El poder del ritual . . . . . . . . . . . . . . 249 .
La concepción fundamentalista del ritual 92 La Virgen madre y la paternidad fisiológica . 251
La concepción sociológica del ritual . . . 96 El síndrome de alguna antropología simbólica 255
La Escuela mito-ritualista . . . . . . . . 101 Un largo paréntesis de aclaraciones . . . . . . 260
La concepción integracionista del ritual . 105 Confusiones en los actos mágicos ... y en nuestros hogares 262
Nuevas rutas de investigación . . . . . . 109 La lógica del aquí, la mito-lógica de la «otredad» 266
El «giro lingüístico» del ritual . . . . . . . . 274
3. Las voces transfiguradas: lenguaje ritual, proyectiles Una antropología de la competencia cultural 283
verbales . . . . . . . . . . . . . . 113 Sintaxis y significado rituales: dos críticas . . 288
Magia, religión y ciencia . . . . . . . 113 La fijeza del ritual y su ambigüedad . . . . . 291"
La «fuerza psicológica>> de la magia . 117 Los rituales como sistemas de mensajes y de información,
La representación ritual de los deseos 120 como memoria . . . . . . . . . . . . . 295
Arar el lenguaje mágico . . . . . . . 124
Conjuros mágicos y ritos . . . . . . . 126 Epílogo. Dimensiones plurales de la vida ritual . 305
Onomatopeyas y el poder de las palabras mágicas 130 Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Conjuros mágicos, proyectiles verbales, enunciados
realizativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Flores verbales y el simbolismo sonoro del lenguaje . 141
Héroes culturales y alusiones mitológicas . . . . . . 145

TI
HORlZONTES RITUALES, RITUALES AMBIGUOS

6 Los rituales como máscaras. Análisis situacionales,

horizontes rituales . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
La inauguración de un puente . . . . . 155
Los análisis situacionales . . . . . . . 160
Las enseñanzas de un ritual sangriento 167
Rituales de rebelión . . . . . . . . . . 170
1-[l.a ritualización de las relaciones sociales 181
Vida ritual y los requisitos de la ignorancia
y de la inconsciencia . . . . . . . . . 205
5. El «giro lingüístico» del ritual. Mensajes colectivos,
memoria del r itual . . . . . . . . . . . . . . 223
Rituales, sueños y confusiones . . . . . . . . 223
Algunas propiedades formales de los rituales 225
Sobre la definición de «ritual» . . . . . . . . 227
Modelos de argumentación heterogéneos y múltiples . 228
Equilibrio social, cambio y artificios mentales . 231
Hacia una concepción no ortodoxa del ritual . . . . . 235
Creencias, ritual, y algunos debates escolásticos 237
Entre el ritual y la ciencia, ¿de la poesía a la exactitud? 239

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