LA “SUPERACIÓN” DE LA

METAFÍSICA
 Franco Volpi

La “superación” de la metafísica 
Entree la �losofía analítica y la �losofía continental 
Entr

Traducción, edición y prólogo de

Sergio Sánchez 
  Volpi,
 V olpi, Franco
La superación de la metafísica : entre la filosofía analítica y la filosofía continental
 / Franco Volpi
Volpi ; con prólogo de Sergio Sánchez.
Sánchez. - 1a ed. - Córdoba : Brujas, 2011.
90 p. ; 19x12 cm. - (Theoria / Sergio Sánchez)

ISBN 978-987-591-279-
978-987-591-279-33

1. Filosofía
Filosofía Moderna.
Moderna. I. Sánchez, Sergio, prolog. II. Título.
Título.
CDD 190

© Editorial Brujas
1° Edición.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-591-279-3
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 Contenido

Prólogo................
Prólogo...........................
.......................
.......................
.......................
..................
......99
1. El prob
problema
lema ...........
......................
......................
......................
......................
...........13
13

2. La superación de la metafísica en el
pensamien
pens amiento
to conti
continenta
nentall ............
.......................
......................
..............
...23
23

3. La superación de la metafísica en la
filosofía
filosofía analí
analítica
tica ..........
......................
.......................
......................
..................
.......41
41

4. Wittgenstein, Heidegger,
Heidegger, Carnap Car nap y la
metafísic
metafísicaa ..........
......................
.......................
.......................
.......................
...................
........47
47

5. “La maravilla
maravilla de
de las marav
maravillas
illas”” ...........
...................
........65
65

6. Conclusión: a propósito del progreso de la

metafísic
meta físicaa y nuestra relación
relación con ella............
ella ................83
83

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 Prólogo

En mayo de 2005, la Escuela de Filosofía

de la Universidad Nacional de Córdoba invitó a
Franco Volpi
Volpi a participar
partici par como panelista principal
princi pal
en las II Jornadas de Filosofía Teórica . En la oca-
sión, leyó, en versión reducida, el texto que pre-
sentamos aquí, el cual formó parte más tarde del
volumen (hoy agotado) Interpretación, objetividad e
historia: perspectivas filosóficas , selección de trabajos
presentados en las mencionadas Jornadas, edita-
do por los profesores Carolina Scotto y Eduardo
Mattio.
Franco me había enviado con anteriori-
dad el texto original francés de su relación, que
traduje y que revisamos juntos antes de su inter-
vención. Recuerdo su comentario sobre sobr e el tema: se
trataría de mostrar cómo es ficticia la oposición y
separación tajantes que frecuentemente se supone
entre las tradiciones analítica y continental; cómo
históricamente no parece sostenible. Por ejemplo,
decía, ahí estaba la común crítica de la metafísica
y, en la actitud hacia ella, la notable proximidad

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de Wittgenstein, primer inspirador con Frege de

la filosofía analítica, a Heidegger, antípoda de ésta.
En tal sentido, quería subrayar en particuar algu-
nos motivos del pensamiento del autor de ¿Qué es
metafísica?   que fueron famosamente objeto de la
burla de Carnap y de tantos después de él, pero que
encontraron una atenta acogida en el Wittgens-
tein de la Conferencia sobre ética . Le interesaba, por
sobre todo, identificar el terreno propicio para un
 juicio
 juic io his
histór
tórico
ico y filo
filosófi
sófico
co ecu
ecuánim
ánimee sobr
sobree un gran
tema de la filosofía contemporánea, como es el de la
“superación de la metafísica”, un juicio
jui cio libre de sim-
plificaciones ideológicas o incomprensibles parti-
dismos,, como los que, según recuerda, llevaron
dismos l levaron a los
editores de dicha conferencia a suprimir los pasajes
en los que Wittgenstein confesaba comprender el
sentido de los conceptos de “ser” y de “angustia”
empleados por Heidegger y sus reverberaciones en
el ámbito de la ontología y la ética.
Es fácil advertir aquí el claro rigor crítico
que caracterizaba el trabajo de Franco, en el que
se atenía a los dictados de su formación como his-
toriador de la filosofía, buscando comprender lo
que en cada caso se ofrecía a su atención como un
fenómeno complejo, refractario a las fórmulas y
los juicios sumarios no infrecuentes en la litera-
tura filosófica. Pero
Pero en igual medida, se destaca su
agudeza especulativa, el refinamiento y precisión
que logra en su trato con los conceptos filosóficos

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más arduos, como cuando aborda el fenómeno de

la “superaciòn” de la metafísica en la confronta-
ción de dos ópticas a la vez coincidentes y diver-
gentes entre sí, como son las de Wittgenstein y
Heidegger: lejos de cualquier “liquidación” fácil y
precipitada, la imposib
imposible
le aventura metafísica, con-
denada desde un principio al fracaso teórico se-
gún la común apreciación de ambas tradiciones,
ofrecería, para quienes han sido capaces de una
aproximación no limitada, la ocasión invalorable
de identificar en ella – en el centro mismo de su
fracaso – los signos inequívocos
inequívocos de la vertiente co-
mún de la filosofía teórica y la filosofía práctica, la
raíz única y problemática, en cualquier caso “éti-
ca”, de donde mana el impulso a filosofar.
Algunos meses después de su visita, pro-
puse a Franco publicar un pequeño volumen suyo
con textos sobre “metafísica” y temáticas afines.
Acogió la idea con entusiasmo: se trataría de in-
cluir el presente texto junto a otros que, o debía
reelaborar –pues eran trabajos suyos escritos para
diversas ocasiones y requerían de agregados o
supresiones que los actualizaran y adecuaran al
formato de un libro–, o directamente escribir, or-
denando apuntes dispersos utilizados en cursos y
conferencias. La última vez que hablamos sobre el
proyecto, Franco había decidido ya qué otros tex-
tos integrarían el volumen. Nos encontraríamos
en Padova, su ciudad, y ultimaríamos los detalles

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pertinentes. Pocos días después del intercambio

de correos en que acordamos que así haríamos,
sobrevino el accidente que acabó con su vida.
Recuerdo que en una de sus charlas en
nuestra facultad, Franco habló, a partir de textos
del joven Heidegger sobre Aristóteles (especial-
mente el Natorp-Bericht  y  y los seminarios de prin-
cipio de los años veinte) del carácter autotélico  que
 que
puede asumir nuestra vida: no ser una constante
tensión hacia un telos  inscripto
 inscripto en un distante, inal-
canzable cielo futuro,
futur o, sino ser tal que se sustrayese
de esa linealidad teleológica desestructurante, en-
contrando en cada instante y sostenidamente su
telos  en
 en su propio nunc et stans . El ejemplo que dio
fue el del nadador que no tiene como meta alcan-
zar la orilla opuesta del río, sino que ha entrado en
él sin más propósito que el de nadar, sin dirección
prefijada: nadar, sólo nadar, como en un juego.
Quisiera creer que, en un sentido similar,
este pequeño libro hecho con sólo uno de los tex-
tos que queríamos que lo integraran, no está in-
completo; que los textos que ahora no están, ha-
brían acompañado a éste añadiéndosele en círculos
concéntricos en torno a un centro cuya clave está
ya contenida completa  en  en las páginas que siguen.

Sergio Sánchez 
Córdoba, mayo de 2010.

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El problema 

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El problema 

La metafísica es un escándalo: el escándalo

de la filosofía. Pues, por una parte representa la ra-
zón por la cual la filosofía existe: si se acepta su defi-
nición tradicional, la metafísica conduce a las cosas
últimas, por las que los hombres han comenzado a
hacer filosofía. Por
Por otra parte, resulta difícil, no sólo
establecer su objeto —algo siempre buscado y que
constantemente da lugar a las aporías— sino decir
lo que la metafísica es en cuanto tal.
Esto es así, ya por razones de principio ya
por razones históricas. En nuestros días, la meta-
física ya no es más algo inmediatamente evidente.
Pues hoy el espacio del saber está ocupado por la
idea de que el único conocimiento digno de ese
nombre es el de la ciencia. Esta convicción se ha
arraigado no sólo en las ciencias y en su compren-
sión epistemológica, sino también en la filosofía
misma, que habría debido más bien ponerla en
cuestión. No es preciso ser nietzscheanos para

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creer que el mundo del que se ocupa la metafí-

sica es —para decirlo con un neologismo creado
por Nietzsche— un Hinterwelt [trasmundo], un
mundo detrás del mundo real; en consecuencia, un
mundo lejano, nebuloso,
nebuloso, indefinido e indetermina-
do. Para evitar esta convicción, se ha inventado
el concepto de “metafísica inductiva” (O. Külpe).
Ésta —a diferencia de la “metafísica especulativa”,
especulativa”,
es decir, abstracta— se fundaría en hechos empí-
ricos: un concepto por demás curioso, pues indica
que se intenta salvar la metafísica a través de los
hechos, es decir, precisamente a través de aquello
que engendra su crisis. Como quiera que sea, es-
tas ideas nega
negativas
tivas han condicionado la evaluación
contemporánea de la metafísica. El pensamiento
filosófico actual parece haber alcanzado en este
sentido los mismos resultados a los que ha llegado
después de largo tiempo el sentido común. ¿Qué
es, en efecto, la metafísica según la sabiduría po-
pular? Varias expresiones bien conocidas testimo-
nian la desconfianza general de la gente hacia esta
disciplina, considerada en otro tiempo como la rei-
na de las ciencias: la metafísica es “un menú de mil
páginas sin nada para
par a comer”; o bien «la tentativa
tentativa
de capturar un gato
gato negro
neg ro en un cuarto oscuro sin
lograrlo jamás, pero exclamando cada tanto: “¡lo
hemos atrapado, lo hemos atrapado!”». Una buena
parte de la filosofía contemporánea comparte —al
parecer— esta opinión de la sabiduría popular.

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En una novela inacabada, un gran filósofo

del siglo XIX nos ha descripto la situación para-
dójica del metafísico que vive en el mundo de su
pensamiento, permaneciendo extraño al mundo
real y al verdadero saber de éste. Había una vez un
 joven
 joven —nos cuenta— que parecía estar enfermo
de amor.
amor. Pero
Pero todos los
lo s que creían que
q ue estaba ena-
morado de d e una mujer, se engañaban. En verdad, se
había enamorado de algo por completo diferente:
amaba la filosofía, sobre todo, la metafísica, conce-
bida, no como un ocio o como una disciplina entre
otras, sino como una profunda pasión, como una
forma de vida que quisiera elegir y abrazar.
abrazar.
Si su frente pensativa se inclinaba como
una espiga madura, no era porque escu-
chara la voz de su amada, sino porque es-
cuchaba el murmullo secreto de sus pen-
samientos; si su mirada se volvía soñado-
ra, no era porque codiciara la imagen de
su dama, sino porque el movimiento del
pensamiento se le hacía visible.

Esto le procuraba casi un orgasmo espe-

culativo:
Le gustaba partir de un pensamiento par-
ticular, subir a partir de éste por la escala

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de la implicación lógica, escalón tras esca-

lón hasta lo más alto. Una vez alcanzado
el pensamiento más alto, experimentaba
una alegría indescriptible, un placer apa-
sionado en precipitarse en caída libre en
las mismas implicaciones lógicas hasta
volver a encontrar el punto del que había
partido.

Johannes Climacus —tal su nombre— se

había enamorado de la metafísica desde su infan-
cia: la metafísica que los otros niños encontraban
en los encantamientos de los cuentos o de la poe-
sía, él la encontró en el ahogo de su fantasía, en la
persecución rigurosa del movimiento incansable
de sus pensamientos. De esta manera, de movi-
miento en movimiento, de abstracción en abstrac-
ción terminó por perder contacto con la realidad
y volverse extraño al mundo. Un día fatal fue a
dar en esta proposición: de omnibus dubitandum
est . Este principio habría de marcarlo para toda la
vida. Si se quiere llegar a ser filósofo y metafísico
 —se decía a sí mismo— es preciso comenzar por
aquí. Esta máxima se convirtió para él en una ta-
rea. Con el arma
ar ma aguda de la dialéctica en la mano
mano,,
comenzó a aplicar la duda a toda teoría, a todo
tema o argumento que encontraba: atacaba toda
proposición, cada accidente y cada predicado, ata-
ata-

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caba incluso la realidad y el mundo entero —in-

cluido él mismo.
Frente a la destrucción de toda certeza,
experimentó la peligrosidad
pelig rosidad de la metafísica. Pero
Pero
no era ya capaz de desembarazarse de ella, como
si un misterioso poder lo encadenara. Era una es-
pecie de vértigo: cuanto más intentaba apartarla
de sí, tanto más era atraído por ella y en ella se
precipitaba. Sin embargo, Johannes Climacus no
estaba seguro de dudar a fondo. ¿Qué debía hacer
para dudar verdaderamente? ¿Bastaba para ello
un simple acto del pensamiento? ¿O acaso se debía
comprometer en ello toda nuestra voluntad? ¿Y
cómo? A continuación, descubrió esta dificultad
ulterior: “Que alguien pudiera proponerse dudar,
lo comprendía.
comprendí a. Pero
Pero no llegaba a comprender cómo
éste pudiera decírselo a otro. Pues si el otro no te-
nía el espíritu demasiado lento, podía responderle:
‘Muchas gracias, pero disculpa si dudo igualmen-
te de la verdad de esta afirmación que haces’”. La
farsa no terminaba ahí: “Si el primero le hubiera
narrado a un tercero que ellos dos acordaban al
respecto, que debían dudar de todo, en realidad se
habrían burlado de ese tercero, pues su aparente
acuerdo no habría sido más que la expresión del
todo abstracta de su desacuerdo”. Esta máxima
era como un gusano que lo carcomía todo; no se
dejaba ni enseñar ni aprender verdaderamente:

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pues quien pretende tener por verdadera la duda y

enseñarla, procura, en realidad, el dogma. La me-
tafísica arroja a Johannes Climacus —y a nosotros
con él— en una paradoja inextricable.
A partir de esta divagación kierkegaardia-
na se comprenden bien las razones de la continua
fuga de la metafísica que constatam
constatamosos después del
fin del idealismo alemán y de la undécima Tesis
sobre Feuerbach   hasta nuestros días, y que carac-
teriza a la filosofía moderna y contemporánea.
“¡La gran metafísica ha muerto!”: tal la divisa que
vale para la mayor parte de los filósofos contem-
poráneos, sean continentales o analíticos. Todos
por igual tratan a la metafísica como a un perro
muerto. Considerada la manera de pensar de los
filósofos antiguos, esto es, como obsoleta, ha sido
barrida rápidamente por la manera moderna de
pensar, que se quiere anti-metafísica y finalmente
post-metafísica. De allí, la voluntad de “superar”
la metafísica que encontramos tanto en la filosofía
continental como en la filosofía analítica, clara-
mente a partir de dos filósofos canónicos: Heide-
gger y Carnap
Car nap..
En 1931/32, retomando una conferencia
ofrecida en noviembre de 1930 en la Universidad
de Varsovia,
Varsovia, Rudolf
Rudolf Carnap publicó en la revista
revista
Erkenntnis , órgano oficial del Círculo de Viena  que
  que
dirigía junto con Hans Reichenbach, el célebre

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artículo titulado “Überwindung der Metaphysik

durch logische Analyse der Sprache” [“La supe-
ración de la metafísica mediante el análisis lógico
del lenguaje”]1, en el que mostraba, desde la pers-
pectiva del positivismo lógico,
lógico, la necesidad de una
“superación de la metafísica por el análisis lógico
del lenguaje”. Este fue el acto de bautismo de la
aversión por la metafísica en la filosofía analítica
contemporánea.
Heidegger, cuya lección inaugural de 1929
¿Qué es metafísica? fuera el blanco inmediato de
la crítica de Carnap, al responder indirectamen-
te a éste en su Introducción a la metafísica  (1935),
  (1935),
se embarcó a su vez en un esfuerzo radical por
superar la metafísica, al que denomina Überwin- 
dung der Metaphysik y más tarde Verwindung der
Metaphysik  —indicando
  —indicando con este término la más
profunda radicalidad de su gesto, que renuncia a
todo elemento metafísico,
metafísico, incluso a ese residuo de
voluntad que está contenido todavía en el término
Überwindung . El pensamiento heideggeriano re-
presenta la oposición más radical a la metafísica
en la filosofía continental.
En efecto, sin ignorar los destacables es-
fuerzos de ciertos pensadores contemporáneos por
llamar la atención sobre el carácter inevitable de
la problemática metafísica, hay que constatar que
1
 Erkenntnis, II, 1931 [mayo de 1932], pp. 219-241.

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la filosofía de nuestro siglo ha tenido la tendencia

a considerar la metafísica como un pseudo-saber
o por lo menos, como algo sospechoso. E incluso
cuando la filosofía ha llegado a tratar problemas
tendencialmente metafísicos, se ha cuidado de pre-
sentarlos como tales. Se ha reclamado más bien la
exigencia de “superar” la metafísica, sea en el plano
histórico o en el plano empírico y lógico-analítico.
Consideremos entonces más de cerca el
problema de la “superación” de la metafísica, pri-
mero en la filosofía continental y después en la
filosofía analítica2.

2
Adopto esta distinción por comodidad, no obstante reconocer su
carácter asimétrico. Véase, entre los primeros testimonios sobre
el empleo de esta partición, el artículo “Filosofia analitica” de
James O. Urmson, escrito para la  Enciclopedia del Novecento
(7 vol., Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1975-1984, vol.
II [1977], 1005-1015), en donde la filosofía analítica es opuesta,
no a la filosofía continental, sino a la “filosofía sintética”. De la
bibliografía más reciente, cfr. el artículo de Kevin Mulligan en
el Times Literary Supplement  del
  del 26-6-1998, que recuerda entre
otras cosas la ocurrente broma de Bernard Williams: dividir la
filosofía en filosofía analítica y filosofía continental —dice Wi-
lliams— equivaldría a dividir a los autos en autos japoneses y
autos de tracción trasera. Sobre la cuestión de la superación de
la metafísica véase en general: W. Schweidler, Die Überwindung
der Metaphysik. Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie ,
Klett-Cotta, Stuttgart 1987.

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La superación de la metafísica en el
pensamiento continental

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La superación de la metafísica en el
pensamiento continental

En la filosofía continental, la superación

de la metafísica ha sido declarada sobre todo por
razones esencialmente históricas. Marx, Nietzs-
che, Dilthey, Husserl, Heidegger y la Escuela de
Franckfurt de Horkheimer y Adorno: estos no son
más que los nombres principales de un catálogo
que documenta la convicción de que la metafísica
pertenece ya al pasado.
Entre los pensadores continentales de
nuestro siglo, el que ha tenido, más que ningún
otro, una muy viva conciencia de este problema,
es sin duda Heidegger, quien ha declarado y sos-
tenido en su labor filosófica la necesidad de supe-
rar la tradición de la metafísica, y precisamente de
diversas formas:
1) En la época de Sein und Zeit  a
 a través de
la idea de una destrucción fenomenológica de la
ontología tradicional, teniendo en vista, en reali-

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dad, una fundación más radical de la filosofía en

un proyecto que en 1919 llamaba “ciencia pre-
teórica originaria”, en 1923 “hermenéutica de la
facticidad”, más tarde “analítica de la existencia” y
“ontología fundamental” y en 1929 incluso “meta-
física del Dasein ”;
”;
2) En la época de la “vuelta”, Heidegger
radicaliza este proyecto explícitamente en direc-
ción de la “superación de la metafísica” [Überwin- 
dung der Metaphysik] , procurando definir los ras-
gos esenciales que caracterizan la estructura es-
peculativa e histórica de la metafísica, a saber, la
“onto-teología”, determinada profundamente por
el aristotelismo, y la “subjetividad”, reconducible
al platonis
platonismo;
mo;
3) En su último pensamiento llega a la te-
sis del fin de la metafísica, la que se habría meta-
morfoseado ya ya en la esencia de la técnica moderna:
moder na:
ésta sería, pues,
pues, la consumación de la metafísica, y
a su vez, la metafísica sería la prehistoria de la téc-
nica. Frente a la metamorfosis de la metafísica en
la técnica moderna, Heidegger recomienda
recomienda la acti-
tud de la Verwindung:  una
 una variación de la Überwin- 
que quiere indicar que la metafísica está efec-
dung que
dung 
tiva y definitivamente superada sólo cuando se la
abandona a sí misma sin pretender cambiar nada
en ella, cuando se sale de ella como se sale de una
enfermedad o como se supera una crisis crisis,, asumién-
dola y abandonándola a sí misma.

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Lo que es preciso subrayar, sin entrar en

los detalles de la cuestión, es la ambigüedad del
diagnóstico heideggeriano: la reivindicación de la
exigencia de una “superación” o de un “sobrepo-
nerse” a la metafísica, llegada a su fin y metamor-
foseada en la esencia de la técnica, puede ser leída,
al mismo tiempo,
tiempo, como una toma de conciencia de
la importancia de la metafísica: es precisamente
con ella que adviene la decisión fundamental de
Occidente que lleva
lleva a la técnica moderna,
moder na, como si
la metafísica debiera ser pensada como fundamen-
to epocal de nuestro mundo. En apoyo de esto, re-
sulta fácil subrayar que la superación heideggeria-
na de la metafísica adopta la forma de una travesía
radical a través de los momentos fundadores de
la metafísica, una confrontación y una explicación
reconciliada con lo que es esencial en ella. No hay
duda, pues, de que la obra de Heidegger llamó
principalmente
principal mente la atención sobre el problema de la
metafísica. Y no es casual que haya
haya sido de manera
más o menos directa el inspirador de algunos de
los estudios más importantes consagrados al exa-
men de la estructura de la metafísica o al análisis
de sus principales momentos3. Sucede con Heide-
3
Entre los estudios de discípulos directos de Heidegger hay que
mencionar a G. Siewerth,  Das Schicksal der Metaphysik von
Thomas zu Heidegger , ahora en Gesammelte Werke, vol. 4, Pat-
mos, Düsseldorf 1987; H. Rombach, Substanz, System, Struktur ,
2 voll., Alber, Freiburg/München 1965-1966, quien a partir de

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gger más o menos lo que con Kant: se advierte en

general su rechazo de la metafísica, sin tener en
cuenta que esconde en verdad una “reforma de la
metafísica”.
Más recientemente, hemos asistido a otro
ataque contra la metafísica emprendido por el pen-
samiento continental, a saber, el ataque de Jürgen
Habermas en su Pensamiento postmetafísico [Nach- 
metaphysisches Denken] 4. Siguiendo la oposición a
la metafísica tradicional que caracteriza a la teo-
ría crítica de la Escuela de Franckfurt 5, Habermas
quiere enterrar la metafísica como una forma de
pensamiento anticuado que no está ya a la altura
de los problemas de nuestro tiempo. La metafísica
llevaría inscripta en su frente, por así decir, su im-
practicabilidad para el pensamiento contemporá-
neo.. Es lo que evidenciarían de manera muy clara
neo
Heidegger desarrolló el proyecto de una “historia fundamental”
(Fundamentalgeschichte) en la que “substancia”, “sistema” y
“estructura” representan las tres estructuras fundamentales co-
rrespondientes a la metafísica medieval, moderna y contempo-
ránea y a H. Boeder, Topologie der Metaphysik , Alber, Freiburg-
München 1980. Véanse igualmente K.-H. Volkmann-Schluck,
 Die Metaphysik des Aristoteles, Klostermann, Frankfurt a. M.
1979, y el curso universitario de F. Wiplinger, editado póstuma-
mente porpo r P.
P. Kampits, Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs
und ihrer Vollendung, Alber,Alber, Freiburg-München 1976.
4
. J. Ha
Habeberm
rmasas,,  Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Au-
 fsätze, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988.
5
. Cfr . el curso universi
un iversitario
tario de T.W
.W.. Adorno recientemente publica-
do,  Metaphysik. Begrif
Begrifff und Probleme (1965), Rolf Tiedemann
(ed.), Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1998.

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algunos de sus rasgos característicos:

1) su intento de una captación comprehen-
siva del todo, de allí su esfuerzo por alcanzar la
identidad de ser y pensar;
2) su nostalgia del absoluto y su aspiración
a ocupar el lugar tradicional de la filosofía prime-
ra, y esto
esto,, sobre el fundamento de un sujeto deter-
minado como conciencia que en la época moderna
debe asegurar la fundación inconmovible;
inconmovible;
3) en fin, la determinación fuerte, de alto
perfil, de la filosofía que ella concibe como theoria 6.
Esta caracterización es seguramente su-
maria, pero suficiente a ojos de Habermas para
concluir que la metafísica está destinada ya a per-
tenecer a la galería de los errores del pasado. Hoy
 —replica:
1) la ilusión de poder comprender la totali-
dad ha sido abandonada, y se ha resignado a prac-
ticar una racionalidad de perfil bajo, de corte pro-
cedimental y no substancial, falibilista y no funda-
cionista; se ha renunciado, adoptando una actitud
acorde con nuestra finitud, a creer que el saber
filosófico pueda elevarse al nivel de lo absoluto;
2) se ha pasado igualmente del primado
de la perspectiva del sujeto como conciencia, que
garantizaría un saber epistémico universal, a la
perspectiva de la intersubjetividad del lenguaje y
6
. J. Habermas,
Habermas, Nachmetaphysisches Denken 36-40.

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la comunicación;
3) en fin, la dicotomía tradicional entre
teoría y práctica y la asignación del primado a la
actividad contemplativa no tiene ya sentido, pues
en el mundo moderno han cedido su lugar a un
nuevo fenómeno, el fenómeno del trabajo7.
Es preciso subrayar que Habermas pare-
ce identificar implícitamente la metafísica con sus
expresiones modernas, sean racionalistas (Des-
cartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) o sean idealistas
(Fichte, Schelling, Hegel). Toma —según pare-
la pars pro toto . Esto es porque el blanco iden-
ce— la pars
tificado por su crítica no es tanto el pensamiento
metafísico antiguo o medieval; hoy éste es, por así
decirlo, inoperante y sería un exceso de celo el
querer derrotarlo. Su blanco polémico está cons-
tituido, más bien, por las tentativas contemporá-
neas de rehabilitar la metafísica contra el “espíritu
de la época”, contra el Zeitgeist . Para Habermas
Haberma s, se
trata de tentativas vanas,
vanas, incluso si reaparecen
rea parecen pe-
riódicamente, en particular en la filosofía alema-
na de este siglo: él mismo recuerda las empresas
de Car
Carll Stum
Stumpfpf (Die Wiedergeburt der Philosophie ,
1907), de Peter Wust (Die (Die Auferstehung der Meta- 
 physik , 1925), y de Nicolai Hartmann (Grundle- 
(Grundle- 
 gung der Ontologie , 1935). En la misma dirección,
es decir,
decir, a contracorriente del espíritu de la época,
7
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken 41-42.

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 “SUPERACIÓN” DE LA ME
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A 

y resolviéndose en un mismo inevitable fracaso, se

encaminan según Habermas las tentativas actua-
les de Robert Spaemann y, sobre todo, de Dietrich
Henrich8.
Al decir esto, Habermas hace referencia,
en realidad, a una constatación general que casi
todos comparten, a saber, que la metafísica se ha
convertido hoy en un camino imposible y que es
preciso, por tanto, pasar a un pensamiento post-
metafísico. Pero incluso si todos acuerdan sobre
este punto, el diagnóstico de Habermas suscitó en
Alemania una viva reacción tendiente a socorrer
la metafísica. En particular, Dieter Henrich, al re-
ferirse al status  de
  de la metafísica moderna, criticó
en doce tesis la apresurada despedida anunciada
por Habermas9.
8
Cfr . J. Habermas,
Habermas, “Rückkehr
“Rückkehr zur Metaphysik?
Metaphysik? Eine Tendenz
Tendenz in
der deutschen Philosophie?”, Merkur , 39, 1985, 898-905. Haber-
mas hace alusión a R. Spaemann – R. Löw,  Die Frage Wozu?
Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens,
Piper, München 1981, y a D. Henrich, Fluchtlinien, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1982; Ibid .,., Selbstverhältnisse, Reclam, Stuttgart
1982.
9
Cfr . D. Henrich, “Was ist Metaphysik - was Moderne? Zwölf
Thesen gegen Jürgen Habermas”, en ibid .,., Konzepte
Konzepte.. Essays zur
Philosophie in der Zeit , Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1987, 11-43.
Véase igualmente la última sección de la compilación Theorie
der Subjektivität , editada por C. Cramer, H.-F. Fulda, R.-P.
Horstmann y U. Pothast, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1987. Cfr.
asimismo el volumen  Metaphysik heute?, W. Oelmüller (ed.),
Schöningh, Paderborn 1987, con las contribuciones de H.-M.
Baumgartner, R. Dölle-Oelmüller, C.-F. Geyer, P. Koslowski, W.

31 |
 FRANCO V OLPI
OLPI

No se trata de examinar aquí los méritos

de tal controversia. Baste notar que el debate, una
vez desatado, si bien se desarrolló por un breve
espacio de tiempo, llamó la atención sobre la me-
tafísica, y esta atención se extendió a continuación
a fenòmenos concomitantes.
En primer lugar, por la fortuna que cono-
ció en Alemania el giro metafísico iniciado en el
marco de la filosofía analítica, y que encontró en
teste paìs su expresión avant la lettre  en
 en la atención
dispensada a la problemática ontológica, via  Hei-  Hei-
degger, por Ernst Tugendhat10.
Luego, por una feliz coincidencia: casi en
el mismo momento en que se desarrollaba el de-

Kraus, H. Krings, H. Lübbe, O. Marquard, R. Maurer, R. Piep-

meier, H. Poser, Th. Rentsch, M. Sommer, A. Schwan, R. Specht,
H. Staudinger, F. J. Wetz, W. Ch. Zimmerli y R. S. Zons. La crí-
tica más severa ha sido pronunciada por M. Riedel, “Grenzla-
gen. Zur Ortsbestimmung der deutschen Philosophie”, en  Neue
 Deutsche Hefte , 1988, Heft 1. Cfr. también V. Gerhardt, “Meta-
physik und ihre Kritik. Zur Metaphysikdebatte zwischen Jürgen
Habermas und Dieter Henrich”, en Zeitschrift für philosophische
Forschung, XLII, 1988, 45-70, y R. Langthaler, Nachmetaphysis-
ches Denken? Kritische Anfragen an Jürgen Habermas , Dunker
& Humblot, Berlin 1997.
10
E. Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die spracha-
nalytischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976. Cfr.
igualmente W. Künne,  Abstrakte GegGegenstände.
enstände. Ontologie und
Semantik , Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1983; U. Wolf (ed.), Eign-
namen, Suhrkmp, Frankfurt a. M. 1985. También: H.-H. Casta-
ñeda, Sprache und Erfahrung. Texte zu einer neuen Ontologie,
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1982.

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 “SUPERACIÓN” DE LA ME
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A 

bate recién mencionado, una serie de estudios se

encargó de ir al fondo histórico del problema, en
otros términos,
términos, de analizar desde un punto de vis-
ta histórico los pasajes-clave de la metafísica. Me
refiero —dejando de lado otros estudios más anti-
guos11 — a las inv
investiga
estigaciones
ciones de Rolf Schönber-
ger y de Ludger Honnefelder sobre la ontología
medieval12, a las de Theo Kobusch sobre la rela-
ción entre ontología y lenguaje13 o a las de Pana-
 jotis Kondyli
Kondyliss sobre la crítica de la metafísica en
la época moderna14.
En este punto, es casi obligado abrir un pa-
réntesis en lo que concierne a la presencia de la
cuestión metafísica en la cultura filosófica france-
11
Cfr. los trabajos de J. Stenzel,  Meta physikk des Altertums, y de A.
 Metaphysi
Dempf,  Meta
 Metaphysik
physik des Mitte
Mittelalte rs, aparecidos en el  Handb
lalters  Handbuchuch
der Philosophie, Oldenburg, München-Berlin 1934; de este últi-
mo véase el volumen póstumo Meta  Metaphysi
physik.
k. Vers
Versuch
uch einer
einer proble-
proble-
mgeschichtlichen Synthese, Königshausen & Neumann-Rodopi,
Würzburg-Amsterdam
Würzburg-Amsterda m 1986. También
También:: E. Topitsch
Topitsch,, Vom Ursprung
Weltanschauungskritik ,
und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik 
Springer,
Spring er, Wien 1958 y G. Jánoska, F. Kauz (ed.),(ed.) , Metap hysik , Wis-
 Metaphysik 
senschaftliche Buchgesellschaft, Darmdstadt 1977.
12
R. Schönberger, Die Tra ransf
nsform
ormati
ation
on des
des kla
klassi
ssisc
schen
hen Sei
Seinsv
nsver
erstä
ständ-
nd-
nisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im
 Mittel
 Mit telalter , de Gruyter
alter  Gruyter,, Berlin 1986; L. Honnefelder, Scientia trans-
cendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der
 Metaph
 Met aphys
ysik
ik des
des Mitte
Mittelal
lalter
terss und der
der Neuz
Neuzeit
eit (Dun
(Dunss Scotu
Scotuss - Suár
Suárez
- Wolff - Kant - Peirce), Meiner, Hamburg 1990.
13
T. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer
Ontologie der Sprache, Brill, Leiden 1987.
14
P. Kondylis,  Die neuzeitliche Metaphysikkritik , Klett-Cotta,
Stuttgart 1990.

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OLPI

sa, a fin de subrayar

subrayar la importancia de los estudios
de Pierre Aubenque y de sus discípulos, que abrie-
ron la inv
investig
estigación
ación en una dirección histórico-es-
peculativa15. Desde principios de los años sesenta,
en su conocido trabajo sobre la cuestión del ser en
Aristóteles, Aubenque llamó la atención sobre el
carácter problemático de la metafísica, poniendo
en evidencia las aporías de la que Aristóteles lla-
ma la ciencia del ser en cuanto ser, e intentando
comprender qué han sido la ontología, la teolo-
gía y la metafísica para el pensamiento occidental
en su demarcación y en su relación recíproca16. Se
puede reconocer fácilmente el interés especulati-
vo que inspira este trabajo sobre la tradición del
aristotelismo: es la exigencia de comprender lo
que Aubenque definió, con un término tomado de
Heidegger, la constitución “onto-teológica” de la
metafísica.
Como se sabe, Heidegger ha interpreta-
do la génesis del término “metafísica” declarando
que tiene su origen en una “indecisión filosófica de
fondo”, a saber, la indecisión filosófica en la que se
vio Andrónico de Rodas cuando no supo encontrar
ningún lugar donde situar la ciencia aristotélica

15
Para una primera orientación cfr. R. Brague, J.-F.J.-F. Courtine (eds.),
( eds.),
 Herméneutique et ontologie. Mélanges
Mélanges en hommage à Pierre Au-
benque, P.U.F
P.U.F.,., Paris
Pari s 1990.
199 0.
16
Cfr. P
 P.. Aubenque
Aubenq ue , Le problème l’être chez Aristote, P.U.F., Pa-
problème de l’être
ris 1962.

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 “SUPERACIÓN” DE LA ME
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del ser en cuanto ser, en el contexto del sistema

del saber helenístico que prevé una tripartición de
la filosofía en lógica, física y ética. Desde finales de
los años veinte, Heidegger sostuvo la tesis de que
la metafísica se constituye esencialmente como
“onto-teología”: la investigación sobre el ente en
cuanto tal que ella ha llevado a cabo se configu-
ra o bien como investigación de lo que es común
a todo ente, es decir, como ontología, que es una
ciencia formal (on(on katholou  =
 = koinon ),), o bien como
investigación del ente más elevado, es decir, como
teología, que es una ciencia causal (on ( on katholou =
katholou  =
akrotaton on ).).
Como ontología , declarando la polisemia
del ser, la metafísica aristotélica reconoce la mul-
tiplicidad de la realidad, acepta pues como factor
positivoo la irreductibilidad
positiv ir reductibilidad de lo múltiple a un úni-
co principio y se propone como un pensamiento de
las diferencias, de las diversidades, de la plurali-
dad. En el marco de la ontología aristotélica, el ser
no es pensado como unívoco, sino siempre según
la articulación de sus múltiples significaciones y
de sus diversas regiones. En consecuencia, teoriza
la necesidad de tipos de saber diferentes que ana-
licen la realidad en sus múltiples aspectos, según
las diferentes perspectivas y en vista de finalida-
des diversas.
Como teología, considera posible el estudio
científico de las realidades supremas, divinas. Por

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 FRANCO V OLPI
OLPI

ella, Dios hace su entrada en la filosofía, aunque

ya no es más “narrado” en el mito o “revelado” en
la religión, sino considerado y estudiado como ser
supremo susceptible
suscepti ble de una investigación racional.
La metafísica, en tanto que teología , se ocupa de lo
divino por derecho propio, obteniendo por vía de
la argumentación racional un concepto propio de
Dios,, sin tomar las representaciones de la mitolo-
Dios
gía o de la religión. Engendra la teología especu-
lativa, es decir
decir,, filosófica, conceptual
conc eptual.. Ciertamente,
se puede objetar que de esta manera Dios entra
en la filosofía como summum ens , pero en tanto tal
deja de hablar en primera persona: lo que tiene
que decir se traduce en el lenguaje de la metafísica
y de la filosofía. En el horizonte de la metafísica
hace efectivamente
efectivamente su entrada en la filosofía, pero
para salir de allí inmediatamente.
inmediatamente.
En tanto lógica, la metafísica no es un tipo
de saber intuitivo o inspirado, sino que se desplie-
ga según las modalidades de la argumentación
racional, específicamente, siguiendo la forma por
excelencia de ésta, es decir
decir,, la dialéctica en el sen-
tido aristotélico del ars bene disserendi  (y   (y no en el
sentido moderno, hegeliano, de lógica o sistema
de la contradicción).
La escuela de Aubenque ha producido im-
portantes estudios que profundizan los momentos
cruciales de la “onto-teología”, en particular, sus
orígenes en Aristóteles y el giro representado a

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inicios de la época moderna por la metafísica de

Suárez: se trata de la monografía sobre Aristóte-
les de Rémi Brague17 y la de Jean-François
Jean-François Courti-
ne sobre Suárez18. Hay que mencionar igualmente
en este contexto los estudios de Jean-Luc Marion
que definen cómo actúa la cuestión de la onto-teo-
logía en el pensamiento de Descartes 19.
La cuestión que se plantea en este punto
es la de saber si la constitución onto-teológica de
la metafísica, tomada de la ciencia aristotélica del
ser en cuanto tal, es una determinación origina-
ria o si no es más que una derivación de la que
Hans Krämer ha llamado la “metafísica del espí-
ritu” y de la que la doctrina no escrita de Platón
 —rehabilitada
 —rehabilit ada por la escuela de Tubing
Tubinga,a, esto es,
por el propio Krämer, Konrad Gaiser y Thomas
A. Szlezák—
Szle zák— proveería
proveería la formulación sistemática
capital. Más allá de la separación entre el plano
del ser y el plano del devenir, entre lo inteligible y
lo sensible,
sensible, entre el espíritu y la naturaleza, el nú-
cleo de esta enseñanza esotérica, que conocemos
gracias
gr acias a los testimonios de discípulos directos de
17
R. Brague, Arist
 Aristote
ote et
et la question du monde, P. U. F., Paris 1988.
question
18
J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique , P.U.F.,
Paris 1990.
19
J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Consti-
tution et limites de l’onto-theo-logie dans la pensée cartésienne ,
P.U.F., Paris 1986; Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, Paris
1975; Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création
des vérités éternelles et fondement , P.U.F., Paris 1981.

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OLPI

Platón —a saber, Espeusipo, Jenócrates y Aristó-

teles— consiste en una doctrina de la trascenden-
cia, específicamente en la teoría de principios que
se sitúan más allá del ser [epekeina
[epekeina tes ousias ] y
que lo constituyen, a saber, lo Uno y la Díada, de
donde deriva la unidad y la multiplicidad. A la luz
de la metafísica platónica, estructurada según la
doctrina de los principios, se advierte en efecto,
en qué sentido la historia de la filosofía occidental
puede ser re(con)ducida —según el enunciado de
Whitehead— a una “serie de notas a pie de pági-
na de las obras de Platón”. El primer filósofo que
por ello fue puesto en una nueva perspectiva es
Aristóteles, que no se presenta ya como filósofo
de la inmanencia opuesto a Platón como pensador
de la trascendencia —tal era la oposición clásica
figurada por Rafael en la Escuela de Atenas, en
Atenas, en la
que Platón señala con su dedo el cielo mientras
sostiene en su mano el Timeo , en tanto que Aristó-
teles, con la Ética a Nicómaco bajo el brazo, dirige
su mano hacia la tierra. En la nueva perspectiva,
el sistema de Aristóteles aparece como uno de los
sistemas derivados de la doctrina de Platón, en la
que se intenta pensar la unidad de trascendencia
e inmanencia, inteligencia y sensibilidad, espíritu
y naturaleza. El estudio del Platón esotérico su-
giere igualmente un escenario nuevo para lo que
concierne a la congruencia entre la metafísica

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griega, la posibilidad de una “filosofía cristiana” y

finalmente otras tradiciones —a las que cabe ha-
cer alusión remitiendo a la idea de la metafísica
mediada por René Guénon.

39 |
 3
La superación de la metafísica en la 
�losofía analítica 

41 |
 3
La superación de la metafísica en la 
�losofía analítica 

En cuanto a la filosofía analítica, se sabe

con qué hostilidad ha considerado, al menos en
el principio, todo cuanto se presentara como me-
tafísica.
tafís ica. El artículo
artículo de Rudolf
Rudolf Carnap sobre
sobre La 
superación de la metafísica mediante el análisis lógico
del lenguaje  ha
 ha inspirado largamente la actitud del
neo-positivismo y de la filosofía analítica hacia la
metafísica, considerada como un pseudo-sab
pseudo-saber er que
se sirve ya sea de conceptos vacíos, a los que no
corresponde ningún significado verificable, ya sea
de proposiciones inconsistentes desde el punto de
vista sintáctico.
sintáctico. Se sabe que en las discusiones del
Círculo de Viena, cuando alguien proponía un ra-
zonamiento inconsistente, se lo rechazaba dicien-
do simplemente: “¡eso es metafísica!”
Pasado un cierto tiempo, constatamos que
la filosofía analítica volvió sobre sus pasos en este
punto, deponiendo su actitud anti-metafísica ori-

43 |
 FRANCO V OLPI
OLPI

ginaria y procurando elaborar una comprensión

positiva del saber metafísico.
metafísic o. Se puede citar el caso
de un filósofo de la ciencia representativo como
Popper
opper,, formado en la l a atmósfera del neo-positivis-
neo-p ositivis-
mo del Círculo de Viena, que ha asignado explíci-
tamente a la metafísica una función productiva en
la génesis de nuevos paradigmas científicos: cier-
tas metafísicas anticiparían, si bien de manera in-
tuitiva y no falsable,
falsable, las tesis y las teorías a las que
la ciencia daría a continuación una formulación
rigurosa, fundada en argumentaciones racionales.
racionales.
Impresionado sin duda por la posición de Popper,
Carnap mismo, “gracias a sucesivos análisis más
prudentes”, atenuó su crítica de la metafísica pre-
cisando que la tesis sobre la inconsistencia de las
proposiciones metafísicas no se aplica:
1) a los metafísicos que mantuvieron un
contacto estrecho con la ciencia de su época, como
Aristóteles o Kant;
2) a las explicaciones metafísicas nacidas a
partir de la experiencia
e xperiencia a través de abstracciones
abstracciones y
de generalizaciones demasiado audaces, pero que
representan sin embargo una anticipación de ex-
plicaciones científicas;
3) a las metafísicas “inductivas”, que se ba-
san en los conocimientos empíricos y concluyen
de ellos sistemas cosmológicos 20.
20
Cfr. las réplicas de Carnap a sus críticos, en particular a Paul

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En el corazón mismo de la filosofía analítica

en sentido estricto, un pensador como Strawson,
introdujo en Individuals  (1959)
  (1959) una distinción de
principio entre dos tipos de metafísicas, las meta-
físicas revisionistas y las metafísicas descriptivas,
asignando a estas últimas una función positiva.
Se advierte, con todo, que el concepto de
metafísica es tomado en todos estos casos en un
sentido mínimo, y por tanto, no como discurso
sobre las realidades supremas de otro tiempo — 
Dios,, el alma inmortal,
Dios inmor tal, el mundo— sino como des-
cripción filosófica de la realidad, como ontología
de los objetos o de los eventos. Es evidentemente
el caso de la metafísica descriptiva de Strawson o,
más recientemente, de la ontología reista   que se
inspira en el pensamiento de Brentano y que ha
sido desarrollada por Roderick Chisholm, Kevin
Mulligan, Barry Smith y Peter Simons21.
Se comprenden entonces las razones que
han conducido a Hilary Putnam, en Renewing Phi- 
losophy  (1992),
 (1992), a declarar que la filosofía analítica
se ha vuelto el más importante
impor tante movimiento a favor
de la metafísica en la escena filosófica mundial.
Henle y a Karl Popper, en The Philosophy of Rudolf Carnap,
P.A. Schilpp (ed.), Open Court, La Salle (III.) 1963, 875. Cfr.
igualmente las precisiones de Carnap en  Remarks by the Author 
(1957), en A. J. Ayer (ed.), Logical Positivism
Positivism, Free Press, Glen-
coe (III.) 1959, 80-81.
21
Cfr. H. Burckhardt – B. Smith (eds.),  Handbook of Metaphysics
and Ontology, 2 vol., Philosophia, München 1991.

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 4
 Wittgenstein, Heidegger
Heidegger,, Carnap y la
metafísica 

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 4
 Wittgenstein, Heidegger
Heidegger,, Carnap y la
metafísica 

Pero para explicar verdaderamente el pro-

blema de la metafísica y de su superación en la
filosofía analítica hay un episodio inevitable que
está en el origen de esta nueva actitud de pensa-
miento: el episodio que representa Wittgenstein.
Lamentablemente, la actitud de Wittgens-
tein frente a la metafísica no es ni simple ni unívo-
ca, sino más bien problemática y atormentada: en
una palabra, difícil de captar. Está signada por un
dilema de fondo que se puede poner en evidencia
con la ayuda de una observación de Wittgenstein
concerniente a Heidegger, que merece ser mejor
considerada de lo que lo ha sido hasta el presen-
te. Los especialistas en Wittgenstein la conocen 22,
22
Cfr. a título de ejemplo, A. Janik–S. Toulmin, Wittgenstein’s
Vienna, Simon & Schuster, London 1973; Th. Rentsch, Witt-
genstein und Heideg
Heidegger
ger.. Existential- und Sprachanalysen
Sp rachanalysen zu den
Grundlagen philosophischer Anthropologie, Klett-Cotta, Stutt-
gart 1985, 211 y ss., que discute críticamete la observación; R.

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pero no le han dado demasiada importancia ni

han cuestionado la interpolación que ha sufrido
de parte de quienes habrían debido custodiar su
integridad.
Se trata de una breve observación hecha
por Wittgenstein el 30 de diciembre de 1929 en
casa de Moritz Schlick en Viena, y que fue regis-
trada por Friedrich Waismann y publicada tras la
muerte de aquel. He aquí el texto:

A propósito de Heidegger 
Lunes 30 de diciembre de 1929 (en lo de
Schlick)
Me puedo imaginar muy bien lo que
Heidegger entiende por ser y angustia.
El hombre tiene el impulso de arremeter
contra los límites del lenguaje. Piense,
por ejemplo, en el asombro de que algo
exista. El asombro no puede expresarse
en forma de pregunta, ni tampoco hay
respuesta para él. Cualquier cosa que po-

Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Jonathan Cape,

London 1990. Véase
Véase también para una idea general y una biblio-
grafía sobre la cuestión L. Perissinotto, Heideg
 Heidegger
ger e Wittgenstein.
Quarant’anni di studi, Bollettino della Società Filosofica Italiana,
nueva serie n. 151, enero-abril 1994, 3-20. También
También D.A. Cooper,
“Wittgenstein, Heidegger and Humility”, Philosophy. The Jour-
nal of the Royal Institute of Philsophy , LXXII, 1977, 105-125.

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damos decir debe, a priori, considerarse

solamente como sin-sentido. A pesar de
todo, arremetemos contra los límites del
lenguaje23. Este hecho lo vio también
Kierkegaard y lo describió en forma si-
milar (en términos de arremeter contra
la paradoja)24. Este arremeter contra los
límites del lenguaje, es la ética . Considero
esto de la mayor importancia para poner
�n a toda la palabrería sobre la ética —si
hay conocimiento en la ética, si existen
los valores, si se puede de�nir el Bien, etc.
En ética, constantemente se trata de de-
cir algo que no concierne ni puede nunca
concernir a la esencia del asunto. A  priori,
 priori,
es cierto que cualquiera que sea la de�ni-
ción que demos del Bien, es un malenten-
dido suponer que la formulación corres-
ponde a lo que realmente queremos decir
(Moore). Pero la tendencia, el arremeter,

23
“Lo místico es el sentimiento del mundo como totalidad limita-
da”. Cfr
Cfr.. Tract
ractatus
atus logic
logico-philo
o-philosophic us  6, 45. “Tengo la con-
sophicus
ciencia tranquila, pase lo que pase, nada puede dañarme”. Cfr.
“Lecture on Ethics”, Philosophical Review, 34, 1965, 8.
24
Cfr. S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, cap. 3, en Werke,
vol. VI, Diederichs, Jena 1925, 36, 41: “¿Qué es ese dominio no
conocido contra el que en su paradójica pasión se da el intelecto
y que confunde al hombre en su conocimiento de sí? Es lo des-
conocido. […] Es el límite al que se llega siempre”.

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apunta hacia algo. Es esto lo que sabía San

 Agustín cuando dijo: “Pero
“Pero ¿cómo, cana-
lla, no quieres decir ningún sin-sentido?
¡Dilo, no hace nada!”25.

Esta observación de Wittgenstein fue con-

servada por Friedrich Waismann, que la había
anotado en los cuadernos en los que registraba las
discusiones que tenían lugar durante los encuen-
tros de Wittgenstein con algunos miembros del
Círculo de Viena. Las notas han sido autorizadas
hasta un cierto momento por el propio Wittgens-
tein, pero han sido publicadas sólo después de la
muerte de Waismann (Oxford, 1959). La observa-
ción a propósito de Heidegger ha sido publicada
por primera vez en enero de 1965 en la Philoso-
phical Review (LXXIV, pp. 3-27) en el original
alemán y en traducción inglesa de Max Black, con
la aprobación de los albaceas Elisabeth
Elisabeth Anscombe,
Rush Rhees y Georg von Wright. Aparece como
apéndice a la Lecture on Ethics , la legendaria confe-
rencia dada por Wittgenstein en la asociación The
asociación The

25
Cfr. Confessiones I, 4: “et vae tacentibus de te, quoniam
qu oniam loquaces
muti sunt”. Se trata de una proposición que Wittgenstein gusta-
ba citar y que traducía libremente en sus conversaciones con su
discípulo Maurice Drury, del siguiente modo: “¡Ay de los que
nada dicen de ti, sólo porque los charlatanes dicen muchos sin-
sentidos!”, Cfr. Rush Rhees (ed.),  Recollections of Wittgenstein,
Blackwell, Oxford 1984, 90.

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Heretics de Cambridge , y escrita entre septiembre

de 1929 y diciembre de 1930. Tanto la conferen-
cia como la observación
obser vación sobre Heidegger
Heidegger han sido
recogidas en 1966 en el volumen Lectures and Con- 
versations on Ethics, Aesthetics, Psychology and Reli- 
 gious Belief (Blackwell, Oxford).
Lo que resulta sorprendente es que, tanto en
la revista como en el volumen, la observación no ha
sido publicada íntegramente, sino que ha sido cen-
surada la referencia a Heidegger. De este modo, se
ha borrado el título Zu Heidegger [Sobre Heidegger] 
y la declaración introductoria que dice: “Me puedo
imaginar muy bien lo que Heidegger entiende por
ser y angustia”. Nota bene: esta declaración deter-
mina el sentido general de la observación completa,
ya que indica que lo que Wittgenstein dice a pro-
pósito de arremeter contra los límites del lenguaje
y del asombro frente a la existencia de las cosas se
refiere a la doctrina heideggeriana.
La censura fue descubierta una vez que las
notas de Waismann fueron publicadas íntegra-
mente, tras su muerte, con el comentario de Brian
McGuinness,
McGuinn ess, que las editó en el volumen
volumen III de
d e las
obras completas,
completas, bajo el título: Wittgenstein und der
Wiener Kreis. Gespräche, aufgezeichnet von Friedrich
Waismann 26. Como quiera que sea, esta censura se
26
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1967. Simultáneamente en edición
inglesa: Blackwell, Oxford 1967. La observación  Zu Heideg
Heidegger 
ger 
se encuentra en las pp. 68-69, precedida por la observación Anti-

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 FRANCO V OLPI
OLPI

expone a toda suerte de críticas y de suposiciones,

suposiciones,
y es preciso decir que se hubiera esperado un com-
portamiento filológico menos descuidado de parte
de los trustees 
los trustees .
En cuanto al contenido, claramente el ob-
 jeto de la metafísica, se imponen al menos tres
consideraciones:
1) En principio resulta interesante que
Wittgenstein
Wittgenste in —con Frege, el principal inspirador
de la filosofía analítica— se pronuncia a propósito
de Heidegger, el pensador continental sin dudas
más alejado y antitético en relación a la actitud
analítica, que era considerado por los neo-positi-
vistas como el paradigma
par adigma nega
ne gativo
tivo de lo que abso-
lutamente se debe evitar hacer en filosofía.
La observación de Wittgenstein, que data
de 1929, se cuenta entre las primeras reacciones al
éxito de Heidegger tras la aparición de Ser y tiem- 
 po . No fue la única: hubo inmediatamente en los
círculos analíticos y neo-positivistas dos reaccio-
nes ulteriores: la de Gilbert Ryle,
Ryle, en una reseña de
Ser y tiempo escrita para la revista Mind (XXX-
VIII, 1929, 355-370) 27, que alterna los juicios po-

 Husserl y seguida por una sobre Dedekind. Véase igualmente la

edición estadounidense con comentarios de Michael Murray en
 Ibid.,  Heidegger and Modern Philosophy. Critical Essays, Yale
 Heidegger
University Press, New Haven-London
Haven-London 1978, 80-83.
27
G. Ryle, Collected Papers, vol. I, Hutchinson, London 1971,
202-214.

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sitivos con una actitud esencialmente crítica28; y la

sitivos
ya citada
citada de Rudolf
Rudolf Carnap, que atacóatacó la lección
lección
inaugural de Heidegger “¿Qué es metafísica?”  en  en el
artículo sobre “La superación de la metafísica me-
diante el análisis lógico del lenguaje” 29.
2) Aunque muy breve, la observación de
Wittgenstein es fundamental porque aporta des-
de el punto de vista analítico, un sentido positi-
vo a dos conceptos cardinales de Ser y tiempo  y
de “ ¿Qué
¿Qué es metafísica?”,
metafísica?” ,  a saber, “ser” (Sein 
(Sein ) y
“angustia” (Angst 
(Angst ).). Al establecer igualmente una
28
Posteriormente, Ryle superará esta vacilación al profundizar en
el estudio de Ser y tiempo y desarrollar en The Concept of Mind
(1949) una crítica del dualismo cartesiano entre mente y cuerpo,
que presenta ciertas analogías con la crítica de Heidegger
Heidegger..
29
En un postscriptum a su artículo, Carnap menciona dos ulterio-
res reacciones a la lección inaugural de Heidegger: la de Oskar
Kraus, un discípulo de Franz Brentano, y de Anton Marty en
una conferencia en la radio el 1 de mayo de 1930, Über Alles
und Nichts, publicada luego en Philosophische Hefte, II, 1931,
146, y la del matemático David Hilbert en la conferencia  Die
Grundlegung der elementar
elementaren Zah lenlehre, dictada en el mes de
en Zahlenlehre
diciembre de 1930 en la Sociedad Filosófica de Hamburgo y pu-
blicada en Mathematische Annalen, CIV, 1931, 493 (“Encuentro
en una conferencia filosófica reciente esta proposición: “La Nada
es la negación absoluta de la totalidad del ente”. Esta proposición
es instructiva porque, a pesar de su brevedad, ejemplifica todas
las principales violaciones que cabe hacer de los principios esta-
blecidos por mi teoría axiomática”). – Años más tarde se tendrá
igualmente
igualm ente la reacción
r eacción de A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic,
Gollancz, London 1936, 43-44, pero su conocimiento de Heide-
gger depende de Carnap. Ayer Ayer ha profundizado luego su análisis
de Heidegger en sus “Reflections on Existentialism” en Metaphy-
sics and Common Sense, Macmillan, London 1969, 203-218.

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OLPI

relación con Kierkegaard

Kierkegaard y San Agustín, filósofos
ambos determinantes para Wittgenstein, la ob-
servación se dirige al centro de un problema in-
evitable en nuestro contexto, a saber, el problema
de la motivación ética que está en el fundamento
de la imposible tendencia metafísica a expresar lo
inexpresable. Dicho de otra manera, la cuestión
de la relación entre la ética y la metafísica, entre la
filosofía práctica y la filosofía teórica.
3) Esta toma de posición favorable es aún
más evidente si se la compara con el menospre-
cio del pensamiento de Heidegger que prevalecía
en el Círculo de Viena, en donde su lenguaje era
considerado como el paradigma del empleo in-
correcto de la semántica y de la sintaxis. Pero es
precisamente la trasgresión lingüística heidegge-
riana, blanco de la polémica neo-positivista carna-
piana, lo que Wittgenstein parece apreciar como
un “arremeter contra los límites del lenguaje”, y
que en su opinión equivalía a la ética como moti-
vación originaria de la tendencia metafísica inhe-
rente al hombre. La observación de Wittgenstein
obliga, pues, a pensar de nuevo la relación entre la
comprensión lógica del mundo y la comprensión
ético-metafísica.
Pero, ¿cuáles son las doctrinas heidegge-
rianas a las que Wittgenstein hace alusión cuando
declara comprender bien el sentido de los térmi-
nos heideggerianos “ser” y “angustia”? ¿Qué es lo

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A 

que llama su atención en sentido positivo y nega-

tivo?
Evidentemente, Wittgenstein hace alu-
sión a la doctrina heideggeriana según la cual la
[Angst ],
angustia [Angst  [Furcht ]
], distinguida del miedo [Furcht 
que es siempre causado por un factor determina-
do, debe ser comprendida como un estado del es-
píritu, una disposición o un temple fundamental
[Grundstimmung ], ], en el cual el Dasein   pierde el
sentido cotidiano y familiar del ente en su totali-
dad y se encuentra por ello arrojado y cara a cara
con la nada. En este sentido,
sentido, la angustia tiene una
función ontológica reveladora
reveladora en la medida en que
abre el Dasein , más que toda teoría filosófica, a la
experiencia del ente en su totalidad, y también en
el sentido negativo
negativo de una pérdida de significación
que lo conduce a la experiencia de la verdadera
nada (y no a la nada obtenida por la simple nega-
ción lógica de la totalidad del ente). Es una tesis
que Heidegger presenta en Ser y tiempo, §§ 40 y 68
b, y que profundiza en “¿Qué es metafísica?”
En cuanto a lo que llama la atención de
Wittgenstein, se pueden plantear dos conjeturas.
Lo que lo atrae es probablemente la nueva maneramaner a
heideggeriana de concebir la motivación original
de la que surge la interrogación
in terrogación filosófica
filo sófica y,
y, de allí,
la actitud metafísica que va más allá del ente en
el sentido cotidiano para interrogar su ser; es la
relación que de esta manera Heidegger establece

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OLPI

entre la “angustia” y la posibilidad de experimen-

tar el “ser”. Efectivamente, la novedad introducida
por Heidegger consiste en esto: que no intenta de-
finir la metafísica en términos historiográficos, en
las formas y figuras bajo las que se ha presentado,
sino que intenta determinarla en su esencia. Aho-
ra bien, es propio de la metafísica precisamente
el interrogar por el ente en cuanto ente , por consi-
guiente, no en tanto que se presenta bajo tal o cual
aspecto particular, sino en relación a su ser . La me-
tafísica supera la consideración natural del ente en
su inmediato darse cotidiano y “salta” hacia una
actitud filosófica. La cuestión que se plantea es la
de saber qué es lo que provoca este salto de una
actitud a otra.
Este paso se ha interpretado de diferentes
maneras en la tradición. Según la fenomenología
husserliana, por ejemplo, a la que Heidegger se
remite y a la vez se opone, se pasa de la actitud na-
tural inmediata a la actitud filosófica (fenomeno-
lógica) a través de la epojé , esto es, por un ejercicio
técnico,, por una suerte de “ficción” o experimento
técnico e xperimento
mental que el filósofo profesional efectúa y por la
que pone entre paréntesis la visión cotidiana del
mundo y captura, en su fundamento, las opera-
ciones secretas necesarias para constituir nuestra
experiencia del mundo, pero que en la actitud na-
tural no resultan visibles.

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En Heidegger, por el contrario, la moti-

vación a filosofar no surge de un acto intelectual
superior tan sofisticado como la epojé  fenomeno-
  fenomeno-
lógica, sino que es provocada por una especie de
conversión  que
  que se produce en lo profundo del ser
humano, en las capas más profundas de la reali-
dad y que lo impulsa a interrogarse y a poner en
cuestión las cosas y su sentido. La experiencia del
ente en su totalidad, de la que surge la pregunta
concerniente a su quid est  y
 y a su modo
mo do de ser, no se
forma según Heidegger en un horizonte simple-
mente teórico, es decir, cuando la cuestión sobre
el ente en su totalidad es planteada en términos
neutros, constatativ
cons tatativos
os y veritativ
veritativos.
os. Es verdadera-
verdader a-
mente radical sólo allí donde el cuestionamiento
resulta de una problematización que compromete
al Dasein   entero, cuando es engendrado, no por
un acto de la voluntad particular, sino por algo
que surge de su Stimmung  fundamental:
 fundamental: entonces
entonces,,
“en el momento en que menos se lo espera”, todo
aparece a una luz diferente y el sentido familiar
del ente se desvanece, cambia o se invierte. La Sti- 
mmmung  que
 que procura este involucramiento y esta
experiencia es para Heidegger la angustia, que él
explota entonces en su función ontológicamente
reveladora.
rev eladora. Si la interrogación metafísica del ente
tiene su origen en este nivel profundo, concierne
entonces a la realidad humana en su totalidad y
puede alcanzarnos en principio a cada uno de no-

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sotros. La necesidad metafísica que está arraigada

en lo más profundo de la existencia se sitúa antes
que la descripción lógico-científica del ente. En esa
perspectiva, la filosofía no aparece más como una
profesión, sino como una conversión que puede al-
canzar a cualquiera, un fenómeno práctico-moral
que puede alcanzar a cada existencia individual y
que concierne a todos: es una peri
una  periago
agoge
ge holes tes
tes ps- 
 yches s , una conversión global a la que corresponde
 yche
una ética originaria que supera toda dimensión teó-
rico-descriptiva, pues repercute en el movimiento
de la vida orientándola hacia su forma lograda.
Es sin duda esta motivación práctico-moral
del filosofar, que se puede reconocer a la base de
los conceptos heideggerianos del ser y la angustia
y de su vinculación estructural, lo que Wittgens-
tein dice que comprende muy bien. Es lo que lo
hace sentirse más próximo de la moral heidegge-
riana de la autenticidad, que de la ética de Moore,
a la que critica al decir, en la citada observación,
que considera “de la mayor importancia poner fin
a toda la palabrería sobre la ética —si hay conoci-
miento en la ética, si existen los valores
valores,, si se pue-
de definir el Bien, etc.” Evidentemente, comparte
la exigencia
e xigencia ética originaria de Heidegger
Heidegger,, si bien
en una perspectiva diferente, dándose cuenta, al
mismo tiempo,
tiempo, de la aporía y de la paradoja contra
las que arremete quien quiere expresar esta exi-
gencia por la vía del lenguaje teórico-descriptivo.

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Como se ve bien en la célebre Lecture on Ethics , lo

que Wittgenstein indica como “arremeter contra
los límites del lenguaje” es un fenómeno estructu-
ralmente análogo a la tensión ética implícita en la
vinculación heideggeriana de ser y angustia. Más
de cuanto Carnap
Car nap podía imaginar.
imaginar.
Éste, como se sabe,
sabe, en su artículo ya citado
liquida la conferencia “¿Qué es metafísica?” mos-
trando que Heidegger, cuando habla de nada (y
de ser), emplea el lenguaje de manera incorrecta
utilizando palabras que no tienen ninguna refe-
rencia a significados verificables, o bien forman-
do pseudo-proposiciones tales como: Das Nichts
nichtet 30. Sin mencionar jamás su nombre, Heide-
gger le responderá en su curso universitario del
semestre de verano de 1935 Introducción a la me- 
tafísica  (publicado
  (publicado recién en 1953)31. Claramente,
el segundo capítulo, titulado “Sobre la gramática
y sobre la etimología de la palabra ‘ser’”, puede
ser leído como la demolición indirecta de la crítica
carnapiana, pues Heidegger intenta mostrar allí
que el análisis lógico-gramatical y la etimología
del término “ser” no permiten para nada capturar
el sentido profundo del problem
problemaa metafísico al que
30
Para un análisis de la crítica carnapiana de la metafísica, véase
E. Berti, “Überwin
“Überwindung
dung della metafisic
metafisica?”,
a?”, en La metafisica e il
 problema del suo superamento, Gregoriana, Padova 1985, 9-43.
31
M. Heidegger,  Einleitung in die Metaphysik , Niemeyer, Tübin-
gen 1953.

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el término remite. La polémica indirecta con Car-

nap es explicitada en la edición de ese curso publi-
cado en la Gesamtausgabe , que incluye un apéndice
en donde Heidegger dice:
Una corriente de pensamiento reunida en
torno de la revista Erkenntnis  va
  va aún más
lejos en la dirección pre�gurada en cierta
manera después de Aristóteles según la cual
el ser (Seyn) es determinado y �nalmente
anulado a partir del “es”. Esta corriente
pretende fundar y desarrollar por primera
vez, en términos rigurosos, la lógica tradi-
cional con los medios de la matemática y
del cálculo matemático, para construir de
este modo un lenguaje “lógicamente co-
rrecto” en el que las proposiciones de la
metafísica, que son todas pseudo-proposi-
ciones, se volverán imposibles en el futuro.
En esta revista (II, 1931) apareció un ensa-
yo titulado “La superación de la metafísica
mediante el análisis lógico del lenguaje”.
 Allí,, bajo la apa
 Allí aparien
riencia
cia de la cien
cienti�c
ti�cidad
idad
matemática, se consuma el extremo apla-
namiento y eliminación de la doctrina tra-
dicional del juicio32.
32
M. Heidegger, Einleitung in die Metaphysik , en Gesamtausgabe,
vol. 40, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983, 227-228.

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Heidegger lanza otra observación aguda

contra Carnap en una glosa no datada, pero pre-
sumiblemente
sumible mente tardía, anotada en su ejemplar per-
sonal de “¿Qué es metafísica?” justo al margen del
pasaje criticado por Carnap, donde transforma de
pronto y de manera subrepticia el adverbio nichts 
en el sustantivo das Nichts 33. En este pasaje famoso
Heidegger escribe:
“Aquello a lo que se dirige la relación con
el mundo, es al ente mismo —y a nada
más (und sonst nichts ).
). Aquello de donde
toda actitud recibe su conducción direc-
tora, es el ente mismo —y nada más (und 
weiter nichts ).
). Aquello con lo que advie-
ne, en la irrupción, el análisis que investi-
ga y confronta, es el ente mismo —y nada
más allá (und darüber hinaus nichts ).). […]
 Aquello que la investigación debe pene-
trar, es simplemente “lo que es”, fuera de
esto – nada (und sonst – nichts ): ): única-
mente “lo que es”, y fuera de esto – nada
(und weiter – nichts ):
): exclusivamente “lo
que es”, y más allá – nada ( und darüber
hinaus – nichts ).
). ¿Qué pasa entonces con
33
Cfr. J. Taubes, «Vom Adverb “nichts” zum Substantiv “Das Ni-
chts
chts”»
”» en Ibid .,., Vom Kult zur Kultur.
Kultur. Bausteine
Baust eine zu einer Kritik
Kr itik der
de r
historischen Vernunft , Fink, München, 160-172.

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esta
esta Nad )?”34.
adaa (dieses Nichts )?”
Ahora bien, en la glosa en cuestión, Hei-
degger declara haber tomado la fórmula “y nada
más” y sus variantes de Hyppolite Taine, es de-
cir, de un pensador considerado positivista 35.
En 1964 confirmará una última vez su
irreductible oposición a Carnap en el apéndice a
la conferencia Fenomenología y teología, 
teología,  en el que
define su posición y la de Carnap como las dos
“posiciones extremas opuestas” de la filosofía con-
temporánea36.

34
M. Heidegger,
Heidegger, “Was
“Was ist Metaphysik?” en Wegmarken, Gesamtaus-
gabe, vol. IX, Klostermann, Frankfurt a. M. 1976, 105.
35
Heidegger no indica ninguna referencia bibliográfica pero
puede verse H. Taine, Philosophie de l’art , 13ème édition,
Hachette, Paris 1909, 12: “Mi único deber es el de expo-
neros los hechos y mostraros cómo estos hechos se han
producido. El método moderno que intento seguir, y que
comienza a introducirse en todas las ciencias morales, con-
siste en considerar las obras humanas, y en particular las
obras de arte, como hechos y productos, cuyas caracterís-
ticas es necesario señalar y cuyas causas es preciso buscar;
nada más. Así comprendida, la ciencia ni proscribe ni per-
dona, sino que constata y explica”. En una carta a Elfride
del 11 agosto de 1936, Heidegger le pide a la esposa que
busque el libro en su biblioteca y que se lo envíe a la ca-
baña. “Mein liebes Seelchen!” Briefe Martin Heideggers
an seine Frau Elfride, 1915 - 1970 , hg. von G. Heidegger,
DVA,
DV A, München
M ünchen 2005, 192.
36
M. Heidegger, “Phänomenologie und Theologie” en Wegmarken,
Gesamtausgabe, vol. IX, 70.

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“La maravilla de las maravillas”
maravillas”

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“La maravilla de las maravillas”
maravillas”

Más allá de la polémica entre ambos, es

claro lo que distingue y define sus posiciones en
cuanto a la metafísica. Carnap se preocupa por es-
tablecer
tab lecer las “condiciones de validación” del discur-
so filosófico, mientras que Heidegger, abstracción
hecha del
del problema
problema de la validación,
validación, franqueando
quizás con toda libertad los límites del lenguaje,
pretende mostrar cómo se producen las aperturas
de sentido.
Es precisamente de esto de lo que Witt-
genstein se da cuenta cuando declara que puede
comprender, pronunciándose a favor de la tenden-
cia, contradictoria, pero inevitable, a arremeter
contra los límites del lenguaje, es decir, a violar
las reglas de la descriptivilidad rigurosa, a fin de
expresar lo inexpresable, lo que no se deja conte-
ner en la forma lógica. Y para ilustrar la tendencia
a superar los límites del lenguaje, dicho de otra
manera, para dar un ejemplo de algo inexpresable,
inexpresable,

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sobre lo que, a pesar de todo, no podemos decir

más que sin-sentidos, Wittgenstein nos invita a
pensar, no entidades trascendentes —el concepto
de Dios,
Dios, según la sentencia de San Agustín— sino
más bien la simple maravilla de lo que sea que
exista. El hecho de que hay algo más bien que nada
 —“mi primer
primer y principal
principal ejemplo” (my first and fo- 
example), dice Wittgenstein en la Lecture on
remost example),
Ethics 37 — suscita
suscita en nosotros un asombro que “no
puede expresarse bajo la forma de una pregunta”
y para la cual “no hay de antemano respuesta”. Y
concluye su observación: “Cualquier cosa que po-
damos decir debe, a priori, considerarse solamente
como sin-sentido. A pesar de todo, arremetemos
contra los límites del lenguaje”. Como se sabe, es
una tesis sobre la cual Wittgenste
Wittgenstein
in insistió siem-
pre, ya a partir del Tractatus logico-philosophicus.
La Lecture on Ethics   despliega y profundiza esta
tesis.
1) Por una parte, Wittgenstein pone en
evidencia que, en relación al asombro natural y le-
gítimo ante tal o cual aspecto del mundo, al “cómo
es”, la sorpresa frente a la simple existencia del
mundo representa algo paradójico:

Carece de sentido decir que me asombro

de la existencia del mundo porque no puedo re-
37
L. Wittgenstein, “Lecture on Ethics” 8.

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presentármelo no siendo. Naturalmente, podría

asombrarme de que el mundo que me rodea sea
como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera
esta experiencia, podría asombrarme de que el
cielo sea azul, en vez de que esté nublado. Pero
no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asom-
bro del hecho de que haya cielo, sea cual sea su
apariencia38.

2) Por otra parte, Wittgenstein sostiene

que esta paradoja es inevitable porque “un cierto
tipo característico de empleo abusivo de nuestro
lenguaje subyace en todas las expresiones éticas
y religiosas”39.
En rigor, pues, dentro de los límites y se-
gún las reglas de la descripción lógica, no es co-
rrecto decir que nos asombramos de la existencia
del mundo; sin embargo, para expresar el senti-
miento y la exigencia ético-metafísico-religiosa
que es el fundamento de esta experiencia, conti-
nuamos haciéndolo
haciéndolo..
La solución provisoria sugerida por
Wittgenstein es que esta paradoja revela la divi-
sión profunda que separa los dos modos posible de
ver las cosas: “En verdad, el modo científico de ver
un hecho no es el de verlo como una maravilla” 40.
38
L. Wittgenstein, “Lecture on Ethics” 9.
39
L. Wittgenstein, “Lecture on Ethics” 9.
40
L. Wittgenstein, “Lecture on Ethics” 11.

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“Pero ¿qué significa entonces —se pregunta— el

hecho de que tengamos conciencia de esta mara-
villa en ciertos momentos y en otros no?” 41. ¿Por
qué vemos el mundo a veces bajo la forma riguro-
sa de la lógica y a veces, por el contrario, tenemos
la ilusión de percibirlo según el orden inexplicable
de la magia, la maravilla e incluso del milagro?42
¿Cómo saltamos de una a otra modalidad de con-
sideración? ¿Y cuál es la relación entre ambas?
En suma, Wittgenstein abre interrogantes
en cascada, pues reconoce el sinsentido de proposi-
ciones éticas, religiosas, metafísicas que quisieran
expresar lo inexpresable, pero, en lugar de recha-
zarlas,, les reconoce su profundidad e importancia.
zarlas
Las admite, pues, como lo que resulta de manera
inevitable y complementaria, como residuum  insu-
 insu-
primible
primib le de la representación rigurosa de lo inex-
ine x-
presable, y precisamente como lo totalmente otro
de esto, es decir, como lo inefable que no se deja
contener de ningún modo en la expresión y en el
lenguaje. Y concluye:
41
L. Wittgenstein, “Lecture on Ethics” 11.
42
 Mutatis mutandis,  una paradoja similar se encuentra en Kant:
¿Por qué el mundo nos aparece, por un lado, como sometido
al orden inquebrantable de la causalidad, en tanto que por otro
lado, quisiéramos pensar que es posible esta “quimera digna de
ser pensada” que es la libertad? —igualmente, en otra variante
metafísica, se la encuentra en Schopenhauer: ¿Cómo es posible,
en su unidad, este extraño alótropo que es el mundo como repre-
sentación y como voluntad?

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Veo ahora que estas expresiones carentes

de sentido, no carecían de sentido por no
haber hallado aún las expresiones correc-
tas, sino que era su falta de sentido lo que
constituía su mismísima esencia. Porque
lo único que yo pretendía con ellas, era
precisamente, ir más allá del mundo, lo
cual es lo mismo que ir más allá  del
  del len-
guaje signi�cativo. Mi único propósito
—y creo que el de todos aquellos que han
tratado alguna vez de escribir o hablar de
ética o religión— es arremeter contra los
límites del lenguaje43.

Wittgenstein no está, pues

pue s, ni a favor ni en
contra de la metafísica. Insiste más bien en la di-
visión entre lo expresable y lo inexpresable, entre
la lógica y la ética, entre la vida como mecánica y
la vida como sentido. De allí, la posibilidad de la
metafísica como problema inherente a la finitud
humana:
Este arremeter contra las paredes de nues-
tra jaula es perfecta y absolutamente des-
esperanzado. La ética, en la medida en
que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido último de la vida, sobre lo absolu-
43
.L. Wittgenstein, “ Lectur
 Lecturee on Ethics”
Ethics” 11-12.

71 |
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tamente bueno, lo absolutamente valioso,

no puede ser una ciencia. Lo que dice la
ética no añade nada, en ningún sentido,
a nuestro conocimiento. Pero es un tes-
timonio de una tendencia del espíritu
humano que yo personalmente no puedo
sino respetar profundamente y que por
nada del mundo ridiculizaría 44.

Ahora bien, es precisamente la imposibi-

lidad de captar y de expresar en el plano lógico-
teórico el sentido del ente en su totalidad lo que
conduce a Heidegger a rechazar la solución tra-
dicional del problema metafísico y a asignar a la
angustia, interpretada como Stimmung   ontológi-
camente reveladora, la función de manifestar este
sentido: éste no se deja pues reducir a la dimensión
categorial-discursiva, sino que se muestra más
bien por vía de una disposición emotiva tal como
la angustia. He aquí por qué Heidegger concluye
la conferencia “¿Qué es metafísica?” retomando la
gran pregunta metafísica formulada por Leibniz,
recogida por Schelling, y enfrentada también por
Wittgenstein: ¿Por qué hay en general cosas más
bien que nada? Warum ist überhaupt Seiendes und
nicht vielmehr Nichts? 45
44
L. Wittgenstein, “Lecture on Ethics” 12.
45
Cfr. M. Heidegger, “Was ist Metaphysik?” en Wegmarken,

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Todavía más, en el Postfacio de 1943 a

“¿Qué es metafísica?”, Heidegger considera la ca-
pacidad de ser involucrado [concerné 
[concerné ] por la nada
y asombrarse de la existencia de las cosas como
una cualidad del ser humano:
La disponibilidad a la angustia [es decir,
la disponibilidad a abrirse a la experiencia
de la nada como negación del ente en su
totalidad] es el sí a la insistencia
insi stencia en la exi-
gencia más alta, la única que puede captar
la esencia del hombre. El hombre, único
entre todos los entes llamado por la voz
del ser,
ser, hace experiencia de la maravilla de
todas las maravillas: que  el
 el ente es 46.

Inclus o el vocab
Incluso vocabulario
ulario —específicamente
—específi camente el
empleo del término “maravilla” (Wunder 
( Wunder )—
)— ind
ndic
icaa
que Wittgenstein, en su actitud hacia la metafísi-
ca, está más cerca de Heidegger que de Carnap.
Car nap. Es
cierto que la comprensión de los conceptos heide-
ggerianos de ser y de angustia por parte
par te de Witt-
genstein no implica su adhesión a la doctrina que

Gesamtausgabe, vol. IX, 122; véase también 382-383. Tal como

Jean-François Courtine me ha indicado, una primera versión de
esta fórmula se encuentra en Siger de Brabant:
Brabant: si vero
vero quaeratur
de tota universitate entium, quare magis est in eis quam nihil.
46
M. Heidegger, «Nachwort zu “Was ist Metaphysik?”» en Weg-
marken, Gesamtausgabe, vol. IX, 307.

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los mismos entrañan, ni que ahora atribuya un

sentido al discurso metafísico
metafísico,, habiendo cambiado
la posición del Tractatus . Wittgenstein sigue sien-
do un crítico radical tanto de la metafísica como
de la actitud filosófica que Heidegger representa,
pero evidentemente considera tanto a Heidegger
como a la metafísica mucho más profundos que
lo que el programa anti-metafísico del Círculo de
Viena permitiría imaginar. Mejor dicho: el espíri-
tu que alimenta y gobierna su oposición a la meta-
física es más sutil y refinado que el que inspiró la
célebre crítica de Carnap. Wittgenstein sabe que
los problemas de los que nace la metafísica, y que
el adscribe al ámbito de lo inexpresable, de la éti-
ca o de la mística, no pueden ser resueltos por el
simple rechazo de la metafísica. La represión de la
metafísica, más fácil de declarar que de cumplir,
no basta para disipar las cuestiones planteadas
por la metafísica.
Es muy significativa, en este sentido, la
reacción de Wittgenstein a la noticia de la publi-
cación prevista del volumen Die wissenschaftliche
Weltauffassung , esto es, del manifiesto del Círculo
de Viena que los amigos y los discípulos de Moritz
Schlick se proponían ofrecerle en reconocimiento
por su decisión de rechazar la cátedra de Filosofía
en Bonn y permanecer
per manecer en Viena. El volumen
volumen apa-
reció en 1929 y fue distribuido en la ocasión del
primer Congreso de teoría del conocimiento que

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tuvo lugar en Praga en el mes de septiembre del

mismo año. Wittgenstein, que se encontraba en
Cambridge, escribió a Waismann para tomar dis-
tancia de esta iniciativa, específicamente del espí-
ritu rígidamente anti-metafísico que caracterizab
car acterizabaa
el programa filosófico del Círculo:
Precisamente porque Schlick es un hom-
bre sin par –declara– él y la Escuela de Vie-
na que representa no merecen ser cubier-
tos de ridículo por vanidad, incluso si se lo
hace “con las mejores intenciones”. Cuan-
do digo “vanidad” entiendo toda especie
de narcisismo complaciente, “¡Rechazar la
metafísica!” ¡Como si esto fuera algo nue-
vo! Lo que la Escuela
Esc uela de Viena logre hacer,
hacer,
debe mostrarlo, y no decirlo. […] Es en la
obra maestra donde se ve al maestro 47.

Esto indica una vez más la diferente actitud

de Wittgenstein frente a la metafísica en relación
a la actitud de Carnap y del positivismo lógico.
lógico.
Concuerda, por lo demás
demás,, con la incompati-
bilidad que se advierte al leer los documentos que
relatan los encuentros entre Wittgenstein y Car-
nap en casa de Schlick. Como se sabe, Wittgens-
47
F. Waismann,  Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Blac-
kwell, Oxford 1967, 18.

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tein no participaba de las reuniones del Círculo

de Viena que tenían lugar los días jueves. Parti-
cipaba, por el contrario, en las discusiones priva-
das en casa de Schlick, que tenían lugar los lunes
por la noche, y en las que también Carnap estaba
presente, hasta el momento en que Wittgenstein
pretendió que Carnap no fuera invitado más. La
personalidad hipersensible, sombría, rodeada de
un aura especial junto al comportamiento extra-
vagante y la extraña y acosante manera de filo-
sofar del uno se llevaban mal con la mentalidad
positivista y solar del otro. Wittgenstein descon-
certó a sus interlocutores, todos lectores apasio-
nados del Tractatus , al declarar que en su libro lo
que no había dicho era mucho más importante que
lo había dicho. A veces, durante las reuniones, leía
poesía en voz alta, especialmente textos de Rabin-
dranath Tagore. En general, parecía interesarse
más en la mística que en las cuestiones científicas
y filosóficas que los neopositivistas hubieran que-
rido discutir con él.
Carnap mismo, que captaba de manera
amable y con encomiable objetividad los rasgos de
la original personalidad de Wittgenstein, nos da
la mejor descripción del desconcierto que su ex-
traño comportamiento producía:
 Wittgenstein tenía un temperamento
simpático y muy gentil —escribe en su

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 “SUPERACIÓN” DE LA ME
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autobiografía— pero era asimismo hi-

persensible y muy irritable. Lo que sea
que dijera, era siempre muy interesante
y estimulante, y su manera de expresarlo
resultaba seductora. Su punto de vista y
su actitud hacia las personas y las cues-
tiones, incluso las cuestiones teóricas, se-
mejaban más bien a las de un artista que
a las de un cientí�co: similares —se po-
dría decir— a las de un profeta religioso
o a las de un vidente. Cuando exponía su
punto de vista sobre problemas �losó�-
cos especí�cos, nos dábamos cuenta in-
mediatamente de la lucha interior que se
agitaba en él en ese momento; una lucha
a través de la cual procuraba aclarar las
tinieblas, presa de una tensión intensa y
dolorosa que se evidenciaba incluso en
su �gura. Cuando �nalmente, y tras un
prolongado y extenuante esfuerzo alcan-
zaba la respuesta, su juicio se presentaba a
nuestros ojos como un producto artístico
que acababa de salir de manos del creador
o como una revelación. No es que a�rma-
ra su punto de vista de manera dogmá-
tica […], sino que la impresión que nos
daba era la de una intuición que le venía

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por una especie de inspiración divina, de

suerte que no podíamos más que conside-
rar como una profanación todo análisis o
todo comentario un poco más sobrio en
el plano racional. Había pues, una dife-
rencia evidente entre su actitud frente a
los problemas �losó�cos y la actitud de
Schlick o la mía propia […] A veces tenía
la impresión de que a Wittgenstein le re-
pugnaba la actitud racional deliberada y
no emotiva del cientí�co y también toda
idea que le sonara propia del “espíritu de
las luces”48.

Carnap confirma igualmente sus diferen-

tes actitudes respecto de la metafísica:
En la época en que leímos en nuestro
Círculo el libro de Wittgenstein [el Trac-
tatus], yo estaba convencido, engañándo-
me, de que su actitud frente a la metafí-
sica era la misma mía y la de todos noso-
tros. Yo no había prestado atención a las
múltiples a�rmaciones de índole mística
contenidas en su libro; sin duda porque
lo que él pensaba y experimentaba de ese
48
R. Carnap, “Intellectual Autobiography”, en P.A. Schilpp (ed.),
The Philosophy of Rudolf Carnap, 25-26.

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dominio era muy diferente de mis pensa-

mientos y de mis sentimientos. Sólo des-
pués de nuestro contacto personal tuve la
posibilidad de captar más claramente su
actitud en tal sentido. Tuve la impresión
de que su ambivalencia respecto de la
metafísica era solamente un aspecto par-
ticular de un con�icto interior más fun-
damental en su personalidad, por el que
sufría profundamente49.

Más tarde, la oposición entre ambos se

agravó. En el verano de 1932, Wittgenstein con-
sideró el ensayo de Carnap Die physikalische Spra- 
che als Universalsprache der Wissenschaft , que acaba-
ba de ser publicado en la revista Erkenntnis , como
un plagio de sus ideas: en dos cartas a Schlick y
en otra dirigida a Carnap declaró apertis verbis su
verbis  su
desacuerdo moral y personal, rechazando las ex-
cusas de Carnap
Car nap que le respondió que había toma-
do su inspiración de Poincaré y de Neurath más
que de él.
No es momento de examinar las razones
por la que Wittgenstein desarrolló las ideas del
Tractatus  en
 en una dirección diferente de la del posi-
tivismo lógico del Círculo de Viena; por lo demás,

49
R. Carnap, “Intellectual Autobiography”, en P.A. Schilpp (ed.),
The Philosophy of Rudolf Carnap, 27.

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una bibliografía ya inabarcable se ha ocupado de

ello a fondo. Por
Por lo que respecta a su
s u actitud frente
fr ente
a la metafísica, baste recordar aquí otra observa-
ción en la que Wittgenste
Wittgensteinin muestra una vez más
su profunda sensibilidad frente al problema. En
las Bemerkungen über Frazers “The Golden Bough” ,
donde critica la actitud positivista ingenua del his-
toriador de las religiones, que se muestra “mucho
más salvaje que la mayor parte de sus salvajes”,
escribe:
Creo que debería comenzar mi libro con
ciertas observaciones sobre la metafísica 
considerada como un tipo de magia.  Al ha-
cerlo, podría no tomar partido por la ma-
gia ni tampoco mofarme de ella. Debería
considerar la profundidad de la magia.
Si, la forclusion de la magia tiene aquí el
mismo carácter de la magia 50.

En suma, Wittgenstein piensa que la me-

tafísica se sitúa fuera del dominio del lenguaje
descriptivo riguroso, pues aquello de lo que trata
tiene un carácter “mágico” —o “ético” o “místi-
co”— que no puede ser comprendido en los lími-
tes del lenguaje. Por esto, se abre una distancia
50
  

     
     Synthese
Synthese,, XVII, 1967, 233-253.

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decisiva entre lo expresable y lo inexpresable. Y

se pregunta: incluso la distancia misma, ¿revela el
dominio de lo expresable o el dominio de lo inex-
presable?
Wittgenstein se inclina a la segunda hipó-
tesis y no deja de manifestar su profundo respe-
to por la ética y por la metafísica, en tanto que
expresiones del deseo insuprimible de franquear
los límites del lenguaje. De allí su admiración por
Kierkegaard y su comprensión de Heidegger. Y la
conclusión de su Lecture on Ethics :
La ética, en la medida en que surge del
deseo de decir algo sobre el sentido úl-
timo de la vida, sobre lo absolutamente
bueno, lo absolutamente valioso, no pue-
de ser una ciencia. Lo que dice la ética no
añade nada, en ningún sentido, a nuestro
conocimiento. Pero es un testimonio de
una tendencia del espíritu humano que
yo personalmente no puedo sino respetar
profundamente y que por nada del mun-
do ridiculizaría 51.

51
. L. Wittgenstein, “ Lectur
 Lecturee on Ethics”
Ethics” 12.

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Conclusión: a propósito del progreso de
la metafísica y nuestra relación con ella 

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Conclusión: a propósito del progreso de
la metafísica y nuestra relación con ella 

¿Cuál es nuestra reacción —hay que pre-

guntarse como conclusión— a las múltiples razo-
nes aportadas para legitimar la superación de la
metafísica? En otros términos: ¿qué relación po-
demos mantener con la metafísica después de to-
das las tenta
tentativas
tivas contemporáneas de superarla?
Hay que reconocer que en nuestros días
 —por las razones lógico-empíric
lógico-empíricasas explicitadas
por Carnap, las razones lógico-analíticas mostra-
das por Wittgenste
Wittgenstein,
in, las razones epocales evevoca-
oca-
das por Heidegger y las históricas indicadas por
Habermas— ya no es posible emplear la palabra
“metafísica” sin incursionar en un terreno discu-
tible. No tenemos más una relación directa con lo
que la metafísica ha sido, ni es posible una relación
de simple repetición frente a ella. Únicamente po-
demos tener una relación crítica.
Esto significa, entre otras cosas
cosas,, que debe-

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mos distinguir la realidad histórica de la metafísica

de sus posibilidades.
posibilidades. Y reconocer que más alto que
la posibilidad contemporánea de la metafísica se
encuentra su realidad histórica. La comprensión
de la metafísica consiste en asirla como realidad
histórica para transformarla eventualmente, pero
sólo por este medio, en una posibilidad efectiva.
Debemos reparar en que la posibilidad de la
metafísica o de la filosofía primera presuponía un
cierto sistema y una cierta articulación del saber,
que gobernaba el equilibrio general de las diver-
sas disciplinas y la posibilidad de cada una de ellas.
ellas.
En sentido propio, la metafísica —o la filosofía
primera— es posible únicamente en el marco de
un sistema que garantice una cierta relación entre
las disciplinas teóricas y las disciplinas prácticas.
No hay metafísica, en rigor, sin filosofía práctica.
No se puede resucitar la idea de metafísica como
episteme , sin retomar al mismo tiempo la idea de la
teoría  como
 como forma de vida, como pr
como praxis 
axis  suprema.
 suprema.
He aquí una buena razón para decir que
después de Aristóteles la metafísica no ha dado
ningún paso adelante. Pero podríamos igualmente
decir —para retomar la cuestión kantiana sobre el
progreso de la metafísica— que tampoco ha dado
un solo paso atrás: en el sentido de que la metaphy- 
sica perennis , en su idealidad, no puede ser atacada
por la decadencia histórica, y de que ha permane-

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cido como principio regulador o como un térmi-

no de comparación para juzgar nuestra condición
post-metafísica, en la que, dado nuestro sistema
de ciencias, no hay más espacio epistémico para
una metafísica en sentido propio. Incluso donde
se considera este término, lo que con él se designa
es a lo sumo un equivalente o un sucedáneo de
la metafísica clásica: que es tal, esto es, “clásica”,
porque, no siendo ni antigua ni moderna, sigue
siendo válida, sea en la antigüedad, sea en la mo-
dernidad.
En todo caso, no pensamos en la metafísi-
ca ni de manera continental ni de manera analíti-
ca: la pensamos de otra manera. Pensamos que la
metafísica, como todos los verdaderos problemas
filosóficos,, no tiene solución, sino sólo historia. Se
filosóficos
trata de reconocerla salvasalvaguardando
guardando el sentido
de la problematización radical del que surge y en
el que revierte la filosofía en tanto que es un “un
interrogarlo todo, que es todo un interrogar” —y
que tal vez sería mejor llamar “sofofilia” para in-
dicar que se trata de una pasión y de una enferme-
dad del espíritu, como enseña el caso de Johannes
Johannes
Climacus.

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           