Constructores 01

Constructores de Otredad
Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural

Mauricio Boivin Ana Rosato Victoria Arribas
E A
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Arte de tapa: Julieta Gaztaaga Correccin: Itat Rolleri
1 edicin: Septiembre de 1989, Eudeba. 3ra. edicin: 2004, Editorial Antropofagia. ISBN: 987-20018-6-3 Queda hecho el depsito que marca la ley 11 723. Boivin, Mauricio Constructores de otredad / Mauricio Boivin y Ana Rosato. 3a. ed. 1a. reimp. Buenos Aires : Antropofagia, 2004. 300 p. ; 28x20 cm. ISBN 987-20018-6-3 1. Antropologa Social. I. Roseto, Ana. II: Ttulo CDD 306 No se permite la reproduccin parcial o total de este libro ni su almacenamiento ni transmisin por cualquier medio si el permiso de los editores.
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ra.
ndice
Prologo a la tercera edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Entre silencio y dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Pierre Clastres
Alteridad y pregunta antropolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

Esteban Krotz
Las tres fuentes de la reflexin etnolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Claude Lvi-Strauss
Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Ciencia normal o revolucin cientfica? Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologia sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Esteban Krotz
Razn del progreso humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

L.H. Morgan
Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Anexo: La nocin de estructura en Lvi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Shakespeare en la selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Laura Bohannan
Tristes trpicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
C. Lvi-Strauss
Los Argonautas del Pacfico Occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

B. Malinowski
Comunidades genticas imaginadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Bob Simpson
Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 El agua: recurso de poder en un barrio perifrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Victoria I. Casabona
Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominacin y de opresin. . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
M. Godelier
Identidad social villera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Rosana Guber
ndice
Prlogo a la contribucin a la crtica de la economa poltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

K. Marx
La politizacin de la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

Susan Wright
Captulo 4: La observacin participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 La nocin de conciencia prctica y teora de la estructuracin de Giddens . . . . . . . . . . . . 156 Las etnografas como... etnografas! Un ensayo dialgico sobre la posmodernidad en Antropologia Social . . . . . . . . . . . . . . 161
Fernando Alberto Balbi**
El oficio del etnlogo o cmo tener Anthropological Blues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

Roberto Da Matta
Lo emprico y lo normativo en la etnografa Derivan las diferencias culturales de la descripcin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Grard Lenclud*
Cuando los nativos son nuestros vecinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Faye Ginsburg
Descotidianizar. Extraamiento y conciencia prctica, un ensayo sobre la perspectiva antropolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

Gustavo Lins Ribeiro
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

B. Malinowski
Captulo 5. Antropologa del consumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Una perspectiva antropolgica sobre cambio cultural y desarrollo: el caso del cuy en la sierra ecuatoriana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Eduardo Archetti*
Canibalismo y pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi
La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi
Crisis, reciprocidad y dominacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Mauricio F. Boivin y Ana Rosato
El consumo sirve para pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

N. Garca Canclini
Introduccin de 1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

K. Marx
Bibliografa general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 ndice temtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Prlogo a la tercera edicin
emos decidido realizar una nueva impresin del libro la tercera porque nos ha sido una herramienta muy til para la enseanza de la Antropologa Social y Cultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura y el mismo contenido, en esta edicin sacamos algunos textos y hemos introducido nuevos. Adems, se han agregado un ndice general con las citas en castellano y otro analtico. Respecto al contenido, seguimos pensando que enraizada en las certezas postuladas por la tradicin intelectual surgida del Iluminismo, la Antropologa Social y Cultural constituida como disciplina cientfica a mediados del siglo XIX, se orient a explicar la presencia de la alteridad social y cultural postulando la separacin entre el Nosotros y el Otro. La dicotoma planteada fue interpretada, en un primer momento, en trminos de diferencias irreductibles y absolutas presentndose una imagen del Otro en tanto diferente, salvaje. En un segundo momento se apunt a relativizar la tajante separacin considerando la diversidad de culturas y apareci con ms fuerza la imagen de lo extico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la relacin desigual entre un Nosotros occidental y un Otro. En los primeros tres captulos presentamos un anlisis de las principales vertientes tericas evolucionismo, funcionalismo, estructuralismo y neomarxismo a fin de explicar el proceso de construccin de la otredad sealando tres modos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad. A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulo cuatro, las distintas orientaciones metodolgicas utili-
zadas por las vertientes tericas analizadas, enfatizando la descripcin e interpretacin etnogrfica que se constituy en el signo ms distintivo de la Antropologa Social y Cultural. Por ultimo presentamos un anlisis cultural del consumo, a fin de analizar a partir de un tema especfico la mirada antropolgica sobre el Otro y considerar los aportes de la antropologa al tema del consumo. Al igual que las anteriores, esta edicin, es producto del trabajo intelectual de ms de diez aos de trabajo docente en la Carrera de Ciencias de la Comunicacin Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires estando la misma claramente enriquecida por los distintos aportes realizados por los docentes de la ctedra de Antropologa Social y Cultural, as como por las innumerables inquietudes que los alumnos nos plantearan en el transcurso de estos aos. La percepcin del trabajo compartido no supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. En el caso especfico de esta edicin, tenemos que agradecer a Samantha Doudtchitzki y Adran Koberwein por haber realizado, de modo generoso, la primera revisin del texto. Por ultimo, queremos agradecer a distintas personas que desinteresadamente nos permitieron reproducir sus trabajos, porque sin su colaboracin este libro no hubiera sido posible. En muchos casos los trabajos que aqu reproducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones.
Los autores.
Introduccin
e los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropolgico, dos cuentan con mayor consenso en la bibliografa actual1. Uno tiene que ver con su objeto, en el cual la Antropologa es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su tcnica o mtodo y sostiene que la particularidad de la Antropologa residira en su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observacin participante. A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. An ms: sostenemos que no se puede explicar qu hace hoy la Antropologa sin referirnos a la historia de su constitucin como parte del campo cientfico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teoras elaboradas en distintos momentos histricos. Esa acumulacin no implica una sumatoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulacin conflictiva de sus diferentes partes. En consecuencia, para entender qu hace un antroplogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto histrico y social en el cual se desarroll la Antropologa, su relacin con el campo cientfico en general (la ubicacin de esa ciencia en relacin con las otras) y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teora, mtodo y tcnicas. En segundo lugar, ni el objeto de la Antropologa ni su tcnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni an en un mismo espacio. No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropologa en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teoras que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropolgico. Distinguimos tres momentos (ver cuadro 1).
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropologa se constituy como ciencia y la teora que logr dominar el discurso antropolgico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desarroll entre las dos guerras mundiales (2) y se caracteriz por la aparicin de una diversidad de teoras que tuvieron en comn el intento de explicar la diversidad cultural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el cual las teoras anteriores todava siguen siendo dominantes pero aparecen las otras Antropologas, las no occidentales que plantean teoras alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introduccin analizaremos de modo detallado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario ms sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropologa. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropologa es una construccin. Se acepta comnmente que la Antropologa se constituy como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la otredad cultural, pero nosotros agregamos que no slo construy sus explicaciones sino que fundamentalmente construy una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese otro cultural, que se constituy como objeto de estudio antropolgico, no respondi a un hecho emprico real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un objeto construido de manera cientfica por las distintas teoras que dominaron en cada uno de los momentos histricos. As, la teora evolucionista considerada como la primera teora cientfica no se limit a explicar la otredad cultural sino que construy su objeto (aquel que explic) a partir de la diferencia cultural, el otro como diferente al nosotros. Las teoras posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de diversidad cultural. El otro cultural fue pensado como diverso, como distinto. Por ltimo, cuando
Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopa y Ciencia, Mxico, FCE, 2002 y a Menndez, E., Definiciones, indefiniciones y pequeos saberes. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropologa Social, Identidad disciplinaria y campos de aplicacin, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del ao 2000.
Introduccin
Cuadro I Contexto Objeto Explicacin (teoras) Mtodo Tcnicas fin del XIX (1) diferencia cultural evolucionismo comparativo inventarios/ encuestas entre guerras (2) diversidad cultural funcionalismo relativismo (inductivo) observacin participante estructuralismo despus de la 2da. Guerra. (3) desigualdad cultural neomarxismo
comparativismo/relativismo (formalizacin/deduccin) extraamiento interpretacin
la idea de la dominacin de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropolgico se construy en torno a la nocin de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.
Fines del siglo XIX:

A fines del siglo XIX, la Antropologa se formaliz como ciencia. Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo ms patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansin de Occidente. Por una parte, la revolucin industrial como producto de cambios tecnolgicos importantes gener nuevas diferencias: de clase, nacionales, tnicas y problemas que con el tiempo fueron denominndose sociales. La cuestin fundamental de las ciencias sociales fue la de explicar esos cambios que se producan en el mundo europeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandi sistemticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despert una actitud de asombro ante lo distinto, en este caso el asombro de Occidente se distingui de los anteriores porque no fue un encuentro ingenuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo cientfico: la diferencia se constituy en objeto de explicacin cientfica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio origen a lo que sera la pregunta fundante de la Antropologa: por qu estos hombres son distintos? La primera teora cientfica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contest esta pregunta a travs del concepto de evolucin.
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Esta teora se desarroll en una poca en la que la Antropologa se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo cientfico se estaba conformando, buscando su propio espacio, en funcin de obtener un tipo de autoridad distinta a la de la religin y la filosofa, y esa autoridad provena de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del mtodo cientfico: un conjunto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el mtodo de la Antropologa fue el comparativo, mtodo de moda en las ciencias naturales2. La teora de la evolucin se constituy como tal en funcin de la aplicacin del mtodo comparativo y sobre la base de una concepcin precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espritu. Como cuerpo perteneca al mundo de la naturaleza, en tanto espritu perteneca a otro mundo, al de la cultura. Siguiendo esta dualidad, la Antropologa se constituy en dos ramas: la Antropologa fsica y la antropologa cultural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, bsicamente, como diferencias culturales. Para estudiar al hombre en las distintas manifestaciones en las que se presentaba, se estableci una divisin del trabajo cientfico dentro de las ciencias humanas y sociales. Por un lado, la historia y la sociologa tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropologa. Esta divisin, producto de un proceso histrico, se realiz en funcin de las distinciones de las sociedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parmetro la ubicacin de Occidente (ver cuadro II).
La idea era que aquellos que vivan de modo diferente en otros lugares podan dar la clave de como haba sido el pasado del hombre civilizado. Se intent analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgan de la comparacin entre ellas.
Cuadro II Tiempo Cercano Cercano Espacio Lejano Etnologa arqueologa Sociologa Lejano Historia/arqueologa
La Antropologa indag en el interrogante por qu llegamos a ser lo que somos?, es decir, cul es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente terica de esta nueva ciencia construy sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elabor, de esta forma, una historia natural de la humanidad.
Entre las dos guerras mundiales:

Un segundo momento, ubicado cronolgicamente entre las dos guerras mundiales, se caracteriz por un cierre de las fronteras nacionales y por la consolidacin de la presencia europea en sus colonias. En la Antropologa europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma nico y la separacin de la ciencia en escuelas nacionales; aparecen as el estructuralismo y funcionalismo ingls, el particularismo histrico en Estados Unidos, la escuela histrico-cultural en Alemania y la escuela sociolgica francesa. Cada una elabor teoras alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en comn la crtica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las tcnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropologa se deba manejar deban ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antroplogo, particularmente el etnlogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teoras. De este modo, se introduce, se inventa, la observacin participante como tcnica privilegiada de la Antropologa, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy especfico, se podra dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela britnica el enfoque que domin en esta poca fue el de considerar que una cultura estaba conformada por partes y que cada parte tena que ser vista en funcin del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crtica fue respecto al mtodo comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-
rente de la comparacin los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocntricos. Pero la crtica al mtodo tambin fue resultado de aplicar la tcnica de la observacin participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relacin con el todo, se tornaba imposible la operacin evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en comn se encontraban. As, el mtodo comparativo fue puesto entre parntesis y se lo sustituy por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuracin distinta y entendible slo en sus propios trminos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en comn el haber elaborado teoras relativistas. Las teoras relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre s pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llev a la Antropologa a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa poca. As, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo britnico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincrona), el particularismo histrico norteamericano recurri al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban tambin por los lugares donde sus antroplogos hacan trabajo de campo. Mientras que los antroplogos ingleses trabajaron en sus colonias de frica y Oceana, los antroplogos norteamericanos trabajaron sobre sus indgenas pero, como stos se transformaban rpidamente, el trabajo de los antroplogos consisti en reconstruir por medio de historias orales (o material arqueolgico) el pasado no occidentalizado de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en comn es la tendencia a especializarse en pueblos primitivos. Va apareciendo ya en ese momento una separacin fundamental para la teora, entre Antropologa Social y Antropologa Cultural. La primera se interesar por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la segunda lo har en la manera en cmo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). As, cada escuela va a plantear su relacin con distintas ciencias. La Antropologa Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicologa y con la Historia, mientras que la Antropologa Social britnica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociologa.
Introduccin
Ciencias Antropolgicas
Antropologa Fsica
Antropologa cultural Antropologa Social parentresco poltica ley economa religin lenguaje Antropologa cultural arte msica literatura tecnologa conocimientos costumbres
Despus de la Segunda Guerra:

A partir de la dcada del 50 se producen simultneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformacin de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican tambin las prcticas de los antroplogos. Respecto de las sociedades primitivas, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo: La desaparicin fsica, una disminucin cuantitativa y acelerada de sus miembros, va la guerra, las enfermedades, el genocidio. una transformacin cualitativa, principalmente hacia formas occidentales de vida (occidentalizacin) y la consecuente desaparicin cultural producto de la presin de Occidente. A este proceso que hace referencia a la accin y a las consecuencias que provoca toda poltica de cambio o transformacin forzada, de asimilacin y cambio de mentalidades o valores nativos se lo denomin etnocidio o genocidio cultural. Estos cambios forzados fueron considerados como producto de un proceso de accin proveniente del mundo Occidental: la colonizacin, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropologa dominante. As algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absorcin en unidades mayores (colonizacin), otras desapare3
cieron totalmente fsicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (guerras de liberacin). Los cambios bsicamente polticos que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de pueblos primitivos en sociedades complejas3. Y aqu es necesario aclarar una cuestin: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conect con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transformacin. Lo que en realidad cambi es la mirada sobre el otro que tena Occidente y especficamente la mirada que la Antropologa tena sobre las otras culturas. Es decir que la prctica de la Antropologa dominante tambin se transform, adaptndose a las nuevas realidades. Dos lneas son notorias. En una se ubican las teoras que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que an podan ser consideradas primitivas antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropologa de salvataje. En esta lnea, puede inscribirse el estructuralismo francs, que contina trabajando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posicin estructural-funcionalista britnica. En ese sentido, C. Lvi-Strauss el fundador del estructuralismo en Antropologa va a sostener que es necesario partir de las partculas y fragmentos de restos que an se pueden reunir de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de partir porque para l, el conocimiento antropolgico no se agota en este punto
La Segunda Guerra haba contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los haba impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir ste, emergen ntidamente los movimientos de liberacin.
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(el acercamiento directo y personal del antroplogo), sino que es necesario construir un modelo terico de sociedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a comprender los fundamentos bsicos de la existencia humana. Esta va poda hacerse efectiva ya que las operaciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histrico, porque a pesar de la superficial extraeza de los hombres primitivos, el espritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite desarrollar una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramtica universal del intelecto4.Pensado en esta ciencia, Lvi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropolgico: un primer nivel en el cual el antroplogo pretende aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias. Es el momento en que el antroplogo realiza la etnografa; un segundo nivel donde el antroplogo compara el contenido y la organizacin de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnologa, del estudio comparado de las distintas culturas; un tercer nivel, el de la Antropologa estructural, en el cual el antroplogo llega, a travs de la construccin de modelos formales a los axiomas bsicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas. No obstante este reconocimiento de la prctica cientfica como tres momentos interrelacionados, Lvi-Strauss se centr, casi exclusivamente, en el tercer momento5. Otros antroplogos, en cambio, tomaron otra va y se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antroplogos fue el hecho de que las herramientas (teoras y tcnicas) de la Antropologa clsica no eran las adecuadas para explicar
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estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la tcnica, la observacin participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas sencillas o primitivas pero ahora esas culturas se haban transformado en complejas y no poda aplicrsele esa tcnica de modo directo. Lo mismo sucedi con las teoras que haban explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que sta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades deban ser tratadas como iguales. As, los antroplogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el hecho natural era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonizacin. sta era considerada como un proceso caracterizado por la dominacin de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenmeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teoras sobre las transformaciones de las culturas primitivas se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominacin de Occidente. De este modo, la Antropologa tuvo un giro terico y metodolgico importante, se provey de las tcnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociologa y la Historia) y de otras teoras sociales. No obstante, la teora que permita dar una primera explicacin sobre la desigualdad y la dominacin era el marxismo. La influencia de esta lnea de pensamiento en las explicaciones antropolgicas se acentu an ms dado que durante la dcada del 60 hubo una especie de explosin de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6, discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologas dominantes. Como ejemplo del impacto que esas discusiones generaron, algunos antroplogos hicieron una revisin de los estudios realizados por los clsicos sobre las sociedades primitivas, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, segn ellos, existan dentro de esas sociedades. Los antroplogos que se adscribieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teora que intentaba explicar la desigualdad en
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Lvi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no fsico sino intelectual: Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro camino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participacin personal en ese mundo: la construccin (partiendo de las partculas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo terico de sociedad que, aunque no corresponda a ninguna de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos bsicos de la existencia humana. Y esto es posible porque a pesar de la superficial extraeza de los hombres primitivos, en un nivel ms profundo no nos son en modo alguno, extraos. El espritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el intento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramtica universal del intelecto (1976). La Antropologa se relaciona en esta perspectiva con la lingstica, el psicoanlisis y con la ciencia de la comunicacin. Sntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo ms reciente, en T. Skocpol (1993).
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Introduccin
la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o modificando categoras y conceptos. Las etnografas que haban escrito los antroplogos de otras corrientes fueron revisadas teniendo en cuenta que, ms all del modo en que se presentara, la dominacin y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y espacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de informacin obtenida hasta el momento, llev a que la mirada antropolgica se fragmentara y que el antroplogo se especializara, ya no en las sociedades primitivas, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. As van a surgir las especialidades: antropologa econmica, simblica, poltica, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (perodo de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenan que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podan separar las partes. Pero ahora, la especializacin permita nuevamente la aplicacin del mtodo comparativo. As, por ejemplo, la Antropologa poltica se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominacin entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas polticos. Pero en esta etapa no slo cambiaron el objeto y las teoras; tambin se sumaron nuevos sujetos de conocimiento: los antroplogos nativos que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas preguntas para la ciencia: Cmo es posible utilizar y cmo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un propsito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? Cul es ese otro propsito? Acaso la Antropologa generada en los pases del sur se encuentra limitada a ser una especie de sociologa nativa? (Krotz, 1993: 3). Esto trajo problemas tericos y epistemolgicos: quin es ahora el otro? dnde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antroplogo el que de manera consciente y metdica marcaba la distincin. Ya no era el objeto el distinto por sus caractersticas propias, sino que el antroplogo construa la distincin, lo extrao. Es ste el que distingue, desconoce, se extraa. Esto modific la base de observacin participante e introdujo el extraamiento como un recurso metodolgico y como punto de partida necesario de toda investigacin antropolgica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien aos, pero las teoras construidas en
este perodo no fueron totalmente superadas ni se quedaron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un efecto de teora (otros diran, efecto de ideologa).Esto significa que cada teora o explicacin formulada, baj, se articul con, se impuso como parte del sentido comn, pas a formar parte de lo imaginario colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como modelo presente en la explicacin desde el sentido comn. Algunas de esas teoras o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las clasificaciones, no son ideas o representaciones que estn slo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como vehculos para la interaccin, para las prcticas que desarrollamos, para la comunicacin, para marcar anticipadamente una relacin entre nosotros y los otros. A decir de E. Leach, antroplogos y no antroplogos nos encontramos realizando la misma operacin clasificatoria: Yo me identifico a m mismo con un colectivo nosotros que entonces se contrasta con algn otro. Lo que nosotros somos, o lo que el otro es, depender del contexto (...) En cualquier caso nosotros atribuimos cualidades a los otros, de acuerdo con su relacin para con nosotros mismos. Si el otro aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del Paraso. En el extremo opuesto, el otro puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi seor, o mi igual, o mi subordinado (...) Pero a mitad de camino entre el otro celestialmente remoto y el otro prximo y predecible, hay una tercera categora que despierta un tipo de emocin totalmente distinta. Se trata del otro que estando prximo es incierto. Todo aquello que est en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor (1967: 50-51). Pero hay una cuarta categora posible en esta clasificacin: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se construy la Antropologa. El antroplogo se constituy en especialista del otro lejano e incierto. Su tarea consisti en borrar la incertidumbre, en transformar eso extico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que estn construidos estos tres modelos en las teoras antropolgicas diferencia, diversidad, desigualdad y de qu modo son an utilizados.
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Bibliografa
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Introduccin
Entre silencio y dilogo1

Pierre Clastres
os salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en el siglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su tcnica, su moral y su fe a la conquista de los Trpicos. Las culturas primitivas, tal vez demasiado frgiles, y desarmadas en un combate tan desigual, se apagan una tras otra; y, as desposedos de s mismos, esos hombres diferentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas en adelante desiertas, se ven condenados a la extincin y la muerte, pues pierden el gusto por la vida. Un balance tan trgico y la conjuncin permanente entre la expansin de la civilizacin europea y el aniquilamiento de las culturas primitivas obligan a preguntarse si no se trata de algo muy distinto de un accidente sistemtico. En efecto, ms all de las matanzas y de las epidemias, ms all de este singular salvajismo que el Occidente transporta consigo, parecera existir, inmanente a nuestra civilizacin y constituyendo la triste mitad de sombra en la cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civilizacin occidental ante las civilizaciones diferentes, su incapacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su negativa a dejar subsistir aquello que no es idntico a ella. Los encuentros con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O, con otras palabras, descubrimos en el espritu mismo de nuestra civilizacin, y a lo largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razn, en tanto la segunda no logra establecer su exigente reinado si no es mediante la primera. La Razn occidental remite a la violencia como su condicin y su medio, pues lo que no es ella se encuentra en estado de pecado y cae entonces en el terreno insoportable de la irracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro de Occidente, su rostro completo, que debe articularse el problema de su relacin con las culturas primitivas: la efectiva violencia de que stas son vctimas no es extraa al humanismo, no es sino el signo visible de una proximidad ms lejana con la razn; y esta dualidad no define menos nuestra civilizacin por el hecho de hallarse enmascarada.
Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudiera manifestarse si no es contra lo que ella califica de irracionalidad. Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renacimiento, es que esta intencin de repulsa pudo cumplirse en la doble circunstancia favorable de la expansin poltica y del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso sealar que aqulla estaba ya presente en la aurora griega de nuestra civilizacin, puesto que entonces los hombres se dividan en civilizados y brbaros, la violencia no se manifestaba an sino en el lenguaje. Y cmo no recordar ahora ese otro reparto entre razn e irracionalidad del que nos habla Michael Foucault? Pues una curiosa analoga dibuja la forma de un destino comn a la Locura y al Salvajismo, identificados negativamente por la doble divisin en la cual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco a la gran reclusin de los pobres. No se desea resucitar, sin duda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, junto con el nio, mantenan para Occidente la misma relacin con el adulto civilizado. Trtase slo de que tanto el alienado como el salvaje se hallan vinculados de manera idntica con la razn, para la cual son esencialmente extraos, peligrosos y por ende objetos de exclusin o de destruccin. Demente en Europa o salvaje en Amrica, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido de la negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes extraos. Y quiz sea en nombre de ese mito caracterstico de nuestras maneras de pensar el salvaje y el loco como fronteras de la razn que a veces se deba asistir a encuentros sorprendentes: Artaud entre los tarahumaras. Sera injusto, no obstante, desatender las voces que se elevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Lry a Diderot y Rousseau, no se dej de recordar que la verdadera barbarie no siempre era la que se crea y que a menudo las instituciones y costumbres de esos pueblos lejanos estaban inspiradas por una gran sabidura. El salvaje se convirti pues rpidamente en el buen salvaje. Exista
En: Pingaud, B. y otros, Lvi-Strauss: estructuralismo y dialctica. Editorial Paids. Buenos Aires, 1968.
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una diferencia muy clara entre la manera como ocurran el encuentro y el contacto de Europa con los primitivos y la funcin que stos asumieron, desde su descubrimiento, en el pensamiento de ciertos escritores. Mas cabe por ello estimar que esos puntos de luz compensan de alguna manera la naturaleza profunda de la relacin civilizacin-salvajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filsofos nos ofrecen, ms que una bsqueda confusa de ese dilogo al cual no poda suscribir Occidente, es una crtica poltica o moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hecho de transformarse en tema literario o filosfico no cambiaba en nada lo que el salvaje vea ante todo en Europa: su violencia. De este modo, en lugar de una debilidad congnita de las civilizaciones primitivas por la cual se explicara su decadencia tan rpida, lo que la historia de su advenimiento deja traslucir aqu es una fragilidad esencial de la civilizacin de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual el humanismo de la Razn halla a la vez su origen y su lmite, el medio de su gloria y la razn de su fracaso. Acaso no lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibilidad estructural, para iniciar un dilogo con culturas diferentes? En este caso no es sorprendente que la relacin bsica entre civilizacin occidental y civilizaciones primitivas se repita de cierta manera, en el nivel de la etnologa, para conferir a esta ciencia cierta ambigedad y marcar su posicin con un color particular. En nuestra opinin, la ambigedad especfica de nuestra disciplina reside en la oposicin entre su tierra natal, sus medios y su finalidad por una parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y su objeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civilizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de su propio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La paradoja de la etnologa est en que es al mismo tiempo ciencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamente desinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad la idea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto lo que est ms alejado de Occidente: lo asombroso, por l-
timo, es que la etnologa sea posible! En un extremo depende de la esencia misma de nuestra civilizacin; en el otro, de lo que le es ms ajeno; y ello revela ante todo una suerte de contradiccin inslita entre el origen de la etnologa y su intencin, entre lo que la fundamenta como ciencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. La etnologa, el sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de la gran divisin realizada entre Occidente y el mundo de los hombres primitivos. La etnologa, ciencia del hombre, mas no de cualquier hombre, se halla de acuerdo por naturaleza, podra decirse, con las exigencias del pensamiento cientfico, pues se mueve en el universo de la divisin: sta, por otra parte, era quiz la condicin de posibilidad para una ciencia de este pensamiento reconocido tan slo mediante la separacin. Y esta cualidad de la etnologa se expresa en el hecho de que constituye un discurso sobre las civilizaciones primitivas y no un dilogo con ellas. No obstante, aun cuando sea experiencia de la divisin, o ms bien por ello mismo, la etnologa parece ser el nico puente extendido entre la civilizacin occidental y las civilizaciones primitivas. O, si an es posible un dilogo entre esos extremos separados, la etnologa es la que permitir que Occidente lo entable. No, sin duda, la etnologa clsica, marcada inevitablemente por la oposicin de la cual naci entre razn e irracionalidad, y que por lo tanto incluye en s el lmite adecuado para la negativa al dilogo, sino otra etnologa a la cual su saber permitira forjar un nuevo lenguaje infinitamente ms rico; una etnologa que, superando esta oposicin tan fundamental en torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civilizacin, se transformara a su vez en un nuevo pensamiento. En un sentido pues, si la etnologa es una ciencia, es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la etnologa, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obra de Claude Lvi-Strauss: como inauguracin de un dilogo con el pensamiento primitivo, encamina nuestra propia cultura hacia un pensamiento nuevo.
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Introduccin
Alteridad y pregunta antropolgica1

Esteban Krotz
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n lo que sigue se trata de esclarecer el significado que tiene y que podra tener el trmino antropologa desde el punto de vista de las ciencias antropolgicas como parte de las ciencias empricas3. Como es sabido, desde el surgimiento de las ciencias antropolgicas como tales, a fines del siglo pasado, existe una gran maraa de denominaciones y, por ello, tambin mucha confusin sobre su delimitacin con respecto a disciplinas vecinas. Hasta el da de hoy, la palabra antropologa tiene significados distintos en los diversos idiomas europeos. En alemn, por ejemplo, este nombre ha sido tradicionalmente sinnimo de una sola rama de las ciencias antropolgicas, a saber, de la arqueologa. Por esto, muchos tratados sistemticos generales o histricos de las ciencias antropolgicas contienen una discusin sobre nombres y definiciones de la disciplina que no es usual en otras disciplinas cientficas. A esto se agrega que en las diferentes reas lingsticas se han usado por largo tiempo denominaciones especiales pinsese, por ejemplo, en la diferenciacin habitual en Alemania entre Vlkerkunde [ciencia de los pueblos] y Volkskunde [ciencia del pueblo], en las definiciones de etnologa y etnografa, en Rusia y en la antropologa francesa (que, por cierto, se distinguen de modo diferente en cada caso) o muy especialmente en la contraposicin que se conform entre las dos guerras mundiales entre la antropologa social britnica y la antropologa cultural norteamericana. Puede reconocerse o construirse un denominador comn a estas posiciones tan distintas? Una perspectiva que unifique el pasado como un panorama con sentido y que al mismo tiempo permita vislumbrar el perfil de un futuro posible?
Orgenes de la pregunta antropolgica

Hay muchas preguntas antropolgicas, si esto significa: preguntas acerca del ser humano o sobre lo humano. As, varias
1 2 3 En: Revista Alteridades, 4 (8), 1994.
disciplinas cientficas y tambin ciertas reas o corrientes de la filosofa y la teologa pretenden tener como objetivo central una pregunta sobre el ser humano. A stas pertenecen, por ejemplo, la psicologa, la patologa y la ecologa, an cuando a ellas tiene que agregrseles el prefijo humano para distinguirlas, como tambin la filosofa, la etologa o la geografa, de reas de investigacin no referidas primariamente al ser humano. Otras ciencias tales como la economa, la sociologa o la politologa son en un sentido ms estricto antropologa, lo que considerado desde el punto de vista etimolgico, en primera instancia significa nicamente tratado sobre el ser humano o conocimiento de los humanos. Por tanto, para la caracterizacin de las ciencias antropolgicas, de las que aqu se trata, es necesario indicar bajo qu aspecto se ocupan del ser humano. De hecho hay una pregunta antropolgica que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de la vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las situaciones, a primera vista un tanto dispares, del encuentro de grupos humano paleolticos, del viaje y de la extensin imperial del poder. De acuerdo con lo poco que sabemos sobre la mayor parte de la historia de la especie humana, sta consista casi siempre de grupos relativamente pequeos, cuyos miembros estaban separados y al mismo tiempo interrelacionados ante todo segn aspectos de gnero, de edad y de parentesco. Su vida entera era marcada completamente por su comunidad. Durante miles de generaciones los as llamados cazadores-recolectores obtenan lo necesario para la vida o sea, no slo alimento sino tambin medicamentos, vestimenta y casa, y hasta para los adornos y los artefactos utilizados en el juego y ceremonias religiosas a travs de la caza, la pesca y actividades de recoleccin. Pero de ninguna manera se trataba aqu de hordas que todo el tiempo estaban buscando alimento y apenas vegetaban en los mr-
Unidad de Ciencias Sociales, Universidad Autnoma de Yucatn Se trata de una versin ligeramente modificada de una parte del captulo segundo del libro Alteridad cultural entre utopa y ciencia (Krotz, 1994).
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genes de la sobrevivencia fsica; as se ha querido presentar esta era de la humanidad, la ms larga hasta ahora, desde la invencin de la agricultura y ms todava desde la emergencia de la cultura urbana. Todo lo contrario: dejando de lado excepciones, parece que ms bien se trataba de una forma de vida que enteramente puede ser caracterizada como buena vida. Incluso ha sido calificada como la primera sociedad de abundancia4 aquella poca de la historia humana en la cual ciertamente no se creaban grandes almacenamientos de provisiones ni se acumulaba otro tipo de bienes materiales lo que no puede esperarse en un modo de vida nmada- en la cual, empero, normalmente ningn ser humano tena que trabajar ms de cinco horas, incluso ms bien menos, para la procuracin de la comida del da. Esta constatacin es aqu importante tambin porque de esta manera se evidencia que estos cazadores y recolectores tenan, por as decirlo, libre la mayor parte de sus das para otras cosas (aunque, desde luego, no se daba una separacin como la que existe en el presente, entre tiempo de trabajo y tiempo libre). Aunque carecera de sentido considerar pueblos existentes todava durante los siglos XIX y XX con tecnologa paleoltica y economa de caza y recoleccin como relictos congelados de pocas prstinas de la humanidad (porque todas las sociedades humanas tienen su historia, aunque esta historia se encuentre presente de modo diverso en la historia colectiva [Lvi-Strauss, 1988:59]), el estudio de tales pueblos, empero, proporciona elementos tiles para el conocimiento de la poca ms temprana de la historia humana. Ante todo, de este modo queda comprobado que relaciones que suelen ser presentadas demasiado rpido como necesarias, no lo son. As, por ejemplo, como lo ha demostrado de manera impresionante Claude Lvi-Strauss5, no existe ningn motivo para suponer una correlacin necesaria, o incluso predominante, entre sencillez tecnolgica o caza y recoleccin y capacidad del habla y del pensamiento rudimentario u orientado exclusivamente de modo utilitario. Visto de manera conjunta, parece bastante acertada la suposicin de que la sociedad cazadorarecolectora nmada con su detallada y precisa observacin de la naturaleza y sus desarrollados mecanismos sociales de cooperacin y coordinacin exiga y, al mismo tiempo, impulsaba, una intensiva comunicacin
4 5 Vase Sahlins 1977:13 y ss. y Clastres 1981.
entre sus miembros, a pesar de que slo el hecho de la lengua misma, pinturas rupestres y adornos paleolticos, as como restos de ofrendas mortuorias de aquel tiempo han permanecido como escasas y casuales huellas de todo ello. Esto significa que hay que suponer tambin para aquella poca de la humanidad la existencia de una rica reflexin y creacin intelectual: tal vez incluso se daban de manera ms constante y con una participacin mucho ms general de lo que es el caso hoy en da de las sociedades llamadas desarrolladas. Tal reflexin se ocupaba naturalmente tambin de un suceso quizs no demasiado frecuente pero que ocurra una y otra vez: el encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades humanas. Como lo documentan descripciones de este tipo de contactos de tiempos mucho ms posteriores todava, estas situaciones constituan en primer lugar un problema cognitivo. Cuando los seres vivientes no pertenecientes al grupo propio no eran vistos de antemano como monstruos ininteligibles, entonces haba que aclarar si ellos o sus huellas eran realmente de naturaleza humana. De acuerdo con las clasificaciones muchas veces testimoniadas a lo largo de la historia de tales contactos, poda tratarse aqu tanto de seres vivos infrahumanos, por ejemplo, de una variedad de animales especiales, como tambin de seres suprahumanos, tales como espritus, demonios o dioses. El paso decisivo en esta reflexin consista siempre en ver a otros seres humanos como otros. Es decir, precisamente a pesar de las diferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas otras, que emergen slo con la observacin detenida y que pueden referirse a cualquier esfera de la vida, siempre se trata de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Exactamente este es el lugar de la pregunta antropolgica de la que aqu se trata: la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad. Abundando un poco, este problema de identidad y diferencia humana tambin podra expresarse as: es la pregunta por los aspectos singulares y por la totalidad de los fenmenos humanos afectados por esta relacin, que implica tanto la alteridad experimentada como lo propio que le es familiar a uno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y lmites, por causas y significado de esta alteridad, por sus
Lvi-Strauss, 1964. Por cierto que dos generaciones antes, su compatriota Emile Durkheim (1968) haba quedado fascinado por las clasificaciones de parentesco y reglas matrimoniales de los aborgenes australianos que hasta el da de hoy suelen ser tildados despectivamente de primitivos; pero es comprensible que una civilizacin como la europea, que se estaba expandiendo ante todo con base en la violencia pura, siempre diriga su atencin a la tecnologa de los pueblos por conquistar, por vencer y por volver tributarios. Sin embargo, los reportes etnogrficos de todos los tiempos han enfatizado especialmente en su comparacin con la situacin europea moderna la franca abundancia de concepciones y rituales religiosos y cosmolgicos de las llamadas sociedades tradicionales, aun cuando stas siempre parecan quedar rezagadas con respecto a filosofas y teologas basadas en textos escritos.
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Introduccin
formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y su sentido. Finalmente es tambin siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibilidad y de la comunicabilidad de la alteridad y por los criterios para la accin que deben ser derivados de ella. Una forma del contacto cultural como lugar de la pregunta antropolgica que se da en trminos cronolgicos y 6 de historia civilizatoria mucho ms tarde, es el viaje. Dejado de lado nuestro propio siglo, parece que en todos los tiempos al menos en lo que se refiere a Europa han sido los guerreros y los comerciantes quienes han provisto los mayores contingentes de viajeros, pero tambin hay que recordar a los exploradores y los mensajeros, los peregrinos y los misioneros, los refugiados y los marineros; de modo ms bien marginal y slo en la poca moderna de Europa se agregan a ellos los aventureros y los artistas, los estudiosas y los trabajadores migrantes. Estos viajeros proporcionaban en las regiones que atravesaban y en los pueblos donde permanecan, toda clase de impresiones sobre las culturas de las que provenan. Esto suceda ya a travs de su idioma extrao, sus ropas y armas, sus costumbres alimenticias y ritos religiosos, sus joyas y en dado caso su mercadera, sus relatos y sus respuestas a preguntas asombradas. De regreso a sus lugares de origen, eran entonces sus relatos y los objetos trados consigo aparte de mercancas principalmente trofeos de toda clase los que daban noticia a los que se haban quedado en casa, de mundos extraos, a menudo tan desconocidos como inesperados. Por cierto, llamar al viaje una forma de contacto entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios de este contacto, por lo que estos encuentros entre culturas y as todos los encuentros entre culturas y sus testimonios siempre slo difcilmente pueden ser separados de caractersticas de personalidad y de circunstancias de vida casuales de cada uno de los viajeros. El viaje como forma, como marco del encuentro entre culturas, implica tambin siempre la posibilidad del acostumbramiento a lo que primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptacin de lo que hasta entonces era desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extraado ante lo que alguna vez haba sido familiar. Empero, a causa de que tantos viajes tienen un objetivo claramente definido, no puede ocasionar sorpresa que la experiencia del hecho del encuentro a veces se desvanece en la conciencia del viajero, mientras que esa sorpresa es experimentada de modo ms intenso por quienes slo tienen acceso a otras formas de convivencia humana a travs de la narracin de aquel.
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La mencin de este tipo de relacin conduce a otra forma de contacto entre sociedades conformadas de modo distinto, que en la historia de la humanidad se dio ms tarde an. Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la expansin absoluta. Esta persigue la mayora de las veces una combinacin de intereses territoriales, demogrficos, econmicos, religiosos y militares, y est encaminada hacia el aumento de prestigio de la sociedad en cuestin, ante s misma o ante las deidades, y lleva a la incorporacin ms o menos violenta de otros grupos humanos. As, los imperios que se forman de esta manera institucionalizan un contacto cultural, pero ste es por principio asimtrico. Sin embrago, hasta ahora siempre ha habido un momento en el correr del tiempo en el cual se ha revelado la fragilidad por principio de una integracin realizada sobre la base de una comunidad slo afirmada o exigida. Porque siendo normalmente ms esquema doctrinal que realidad poltica, esta base usualmente no es capaz de disolver las tensiones de las confrontaciones socioculturales que resultan de la siempre intentada supresin de tradiciones econmicas, polticas y cosmolgicas. El conquistador y el lugarteniente, el rehn y el recolector de tributo, el colono y el soldado de las tropas de ocupacin, los inspectores y los funcionarios de las instituciones necesarias para el aseguramiento de la hegemona se convierten en las figuras determinantes de esta forma del contacto cultural. Los reinos de los sumerios y de los babilonios, de los asirios y de los persas, de los chinos y de los egipcios, de los romanos y de los aztecas pertenecen a los ejemplos tempranos ms conocidos de tales imperios; pero a pesar de sus extensiones enormes y de su esplendor, la importancia de todos ellos no super el carcter regional. Durante el siglo pasado, sucedi por primera vez que un tipo determinado de sociedad humana, a saber, la sociedad industrial europea, se extendi en pocas generaciones sobre todo el globo terrqueo. As, sta inici una relacin directa, casi siempre impuesta con todos los dems pueblos y en este marco incluso puso en contacto a muchas culturas no europeas, que hasta entonces no haban tenido conexin entre s. Con esto se inici una nueva era de contacto cultural de intensidad, multiplicidad y complejidad hasta entonces desconocidas, uno de cuyos resultados fue la aparicin de una forma especial de la pregunta antropolgica, a saber: las ciencias antropolgicas. Como en todas las formas de plantear la pregunta antropolgica, su categora central era la de alteridad.
Acerca de este tema vanse dos trabajos previos: Krotz, 1986 (publicado en un cuaderno monogrfico sobre El Occidente y lo otro); 1991.
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Alteridad: experiencia y categora

La pregunta antropolgica de que se habla aqu no existe por s sola. Ms bien tiene que ser formulada. Tambin por eso ella no existe de modo abstracto sino depende siempre tambin del o de los encuentros concretos de los que nace y de las configuraciones culturales e histricas siempre nicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez, partes integrantes. Tambin podra decirse que la pregunta antropolgica es el intento de explicitar el contacto cultural, de volverlo consciente, de reflexionar sobre l, de resolverlo simblicamente. Pero esta manera de expresarlo tiene valor slo cuando puede evitarse el peligro de una doble reduccin. Por un lado, esto no se refiere a la elevacin al concepto, tan para el racionalismo occidental que, dicho sea de paso, constituye slo una entre muchas formas de tal reflexin (por ejemplo, al lado del ritual, de la imagen de la poesa y del mito). Por el otro lado, una comunidad no siempre y no slo se expresa a travs de sus discursos, por lo que tambin en sus instituciones, patrones de conducta, formas comunicacionales y creaciones estticas se puede encontrar, por as decirlo, de modo materializado tal reflexin. Pero en la medida en que sea posible de algn modo un enunciado general sobre los contactos culturales al menos en el rea cultural occidental, ste consiste en la demostracin de que la pregunta antropolgica a tratar aqu tiene su momento decisivo en la categora de la alteridad. Esta alteridad u otredad no es sinnimo de una simple y sencilla diferenciacin. O sea, no se trata de la constatacin de que todo ser humano es un individuo nico y que siempre se pueden encontrar algunas diferencias en comparacin con cualquier otro ser humano (dicho sea de paso que la misma constatacin de diferencias pasajeras o invariantes de naturaleza fsica , psquica y social depende ampliamente de la cultura a la que pertenece el observador). Alteridad significa aqu un tipo particular de diferenciacin. Tiene que ver con la experiencia de lo extrao. Esta sensacin puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores, olores y sonidos. Pero slo la confrontacin con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano lengua, costumbres cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo extrao propiamente dicho; de all luego tambin los elementos no humanos reciben su calidad caracters7
ticamente extraa. El cazador paleoltico reconoce enseguida al extrao; el viajero medieval se sabe constantemente en el extranjero y a su regreso permite participar a otros de l mediante su narracin; conquistadores, lugartenientes y tropas de ocupacin ligan penosa y violentamente pueblos mutuamente extraos en una unidad renitente. Pero la experiencia del extranjero no es posible sin el extraamiento de la siempre previa patria-matria7, que se recuerda justamente estando en el extranjero. Por ello, desde el comienzo el pas extranjero se encuentra cargado de tensin inquietante: extrao es el extranjero, son los extranjeros primero siempre. Pero esto no tiene que quedar as, la nostalgia es al menos en la modernidad europea, poca que proporciona la perspectiva en cuyos trminos aqu se habla algo tan difundido como el anhelo por lo lejano; el rechazo angustiado se encuentra tan testimoniado como la partida colmada de ansia e incluso el xodo definitivo. Alteridad no es pues, cualquier clase de lo extrao y ajeno, y esto es as porque no se refiere de modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nunca quedan tan extraos como todava lo quedan el animal ms domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia mstica. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares al ser propio que toda diversidad observable puede ser comparada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan distintos que la comparacin se vuelve reto terico y prctico. En esto, tanto la historicidad de la existencia del ser humano individual como de las sociedades abre la dimensin del tiempo, a menudo slo captada de modo poco claro y que se hace ms visible en el caso del viajero: cuando repite su viaje, entonces frecuentemente llega a la conclusin de que el extranjero ha cambiado; adems puede ser ms fcil para l que para quienes se quedaron en casa percibir su propio tiempo de vida como transcurriendo. Alteridad, pues, capta el fenmeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanentemente referida a l y remitiendo a l, constituye una aproximacin completamente diferentes de todos los dems intentos de captar y de comprender el fenmeno humano. Es la categora central de una pregunta antropolgica especfica8. Contemplemos brevemente algunas de las caractersticas ms importantes de esta categora, al mismo tiempo, si es lcito decirlo as, total y dinmica.
Se usa aqu este compuesto para aproximarse al significado del trmino alemn Heimat que tiene importantes connotaciones en el habla popular, el romanticismo y la filosofa de Bloch, por ejemplo, y que supera lo que usualmente suele estar contenido en la palabra patria. Este ltimo puede complementarse mediante el significado de matria elaborado por L. Gonzlez (1978) que se refiere a los aspectos menos marciales del terruo y de la patria chica. Podra decirse tambin, que es la perspectiva especfica que elabora la antropologa como disciplina cientfica (independientemente de formas pre y extracientficas) acerca de los fenmenos sociales; sta la distingue de las dems ciencias sociales que se diferencian unas de las otras, como es bien sabido, no por tratar fenmenos empricos diferentes, sino por tener maneras diferentes de enfocar estos fenmenos empricos.
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Introduccin
Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a sus propiedades naturales como tal, sino como miembro de una sociedad, como portador de una cultura, como heredero de una tradicin, como representante de una colectividad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duracin, como iniciado en un universo simblico, como introducido a una forma de vida diferente de otras todo esto significa tambin, como resultado y creador partcipe de un proceso histrico especifico, nico e irrepetible. En esto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser humano, al producto material, institucional o espiritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad, siempre entra al campo de visin en conjunto de la otra cultura y cada elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad cultural lo que no quiere decir que se trate de algo integrado sin tensiones y, al mismo tiempo, concebido como su parte integrante, elemento constitutivo y expresin. Contemplar el fenmeno humano de esta manera en el marco de otras identidades colectivas, empero, no significa verlo separado del mundo restante; al contrario, este procedimiento implica remitirse siempre a la pertenencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enriquece la categora de la alteridad a travs de su mismo uso. As, para el observador, para el viajero, incluso para el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliacin y profundizacin del conocimiento sobre s mismo y su patria-matria, ms precisamente, sobre s mismo como parte de su patria-matria y sobre su patria-matria como resultado de la actuacin humana, o sea, siempre tambin de su propia actuacin. Mirando ms de cerca, esta bipolaridad de grupo propio y grupo extranjero que constantemente es incluida en la perspectiva, se revela como tripolaridad en caso de que esta formulacin no evoque la imagen equivocada de una base comn de un ser humano abstracto, que slo se manifiesta en las dos formas culturales diferentes, que meramente aparece en las situaciones de contacto cultural; se tratara de una representacin que tendra mucho en comn con determinada idea sobre la relacin entre sustancia y accidentes. Lo que tienen en comn observadores y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra, pues en la base o encima de las culturas, sino en ellas mismas y en su interjuego. De ah que en vez de hablar de bi y tripolaridad, sea ms conveniente el concepto de una pertenencia dinmico dialctica que remite
al conjunto de los fenmenos socioculturales, el cual comprende a ambas culturas. A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo esttico de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respectivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lgica cognitiva occidental), la categora de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia humana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el ser otro observado y experimentado de los otros; despus de un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estada en l, la patria-matria ha cambiado y el regreso se convierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas; la relacin entre los conquistadores y los pueblos dominados se transforma en complejos procesos de aculturacin e innovacin as como de resistencia. La valoracin de los otros y la disposicin de afectiva hacia ellos igualmente acusan tales transformaciones, por ms que stas, fuera de determinados momentos de crisis, no suelen ser muy visibles. La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etnocentrismo. Etnocentrismo es la condicin humana de la alteridad (Lewis, 1976:13) y tan slo l posibilita el contacto cultural, la pregunta antropolgica. Es la manera y la condicin de posibilidad de poder aprehender al otro como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una relacin semejante a la que hay entre lo conocido y lo desconocido en el acto cognitivo, donde lo ltimo es accesible casi siempre slo a partir de lo primero. Ahora, es interesante ver cmo el contacto cultural igualmente puede reforzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de distancia y de cercana, importancia de las diferencias y de los aspectos considerados centrales juegan un papel, al igual que disposiciones histricamente prefiguradas hacia encapsulamiento o asimilacin. La modernidad occidental muestra que en el interior de una sociedad se encuentran con respecto a todo esto bastantes tensiones recurdese slo la fascinacin y el pavor que siempre provocaron los pueblos y las culturas orientales en Europa o la imagen ampliamente difundida de los indios norteamericanos, que en todas partes inspiraban miedo por su carcter guerrero supuestamente innato y que al mismo tiempo suscitaban admiracin a causa de su inocencia presuntamente natural. Finalmente, en esta presentacin de la categora alteridad hay que volver a recordar que los contactos culturales nunca se dan en el espacio vaco, o sea, que no pueden aislarse de la dinmica de la historia universal de
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los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en el caso del cazador paleoltico, porque por la densidad demogrfica relativamente reducida, las reas de caza y recoleccin podan ser ampliadas casi siempre en varias direcciones, se hace patente en el caso del viajero y ms an en el del tipo imperial de organizacin social: los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto colateral de otros procesos, que predisponan la configuracin y la utilizacin de la categora alteridad y que en dado caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y comercio con productos de lujo provenientes de lejos, emigracin y prestigio nacional, bsqueda de materias primas
y misin, investigacin en historia natural y aseguramiento militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben ser vistas , pues, como un marco de condiciones exterior a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino como elementos de carcter constitutivo de stos. Como tales llegaron a formar parte integrante de las formulaciones concretas de la pregunta antropolgica y, de modo peculiar, de las ciencias antropolgicas nacientes, al igual que los modelos de reflexin y las estructuras comunicativas en cada caso existentes.
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Introduccin
Las tres fuentes de la reflexin etnolgica1

Claude Lvi-Strauss
arece obvio que la etnologa disponga de plaza reservada en una compilacin consagrada a las ciencias humanas. La etnologa, en efecto, tiene por objeto de estudio al hombre y en principio slo se distingue de las dems ciencias humanas por lo acusadamente alejado, en espacio y tiempo, de las formas de vida, pensamiento y actividad humana que trata de describir y analizar. No haca otro tanto, con una simple diferencia de grado, el humanismo clsico al intentar reflexionar acerca del hombre desde aquellas civilizaciones diferentes a las del observador, y de las que la literatura y los monumentos grecorromanos le mostraban el reflejo? Pues stas constituan, por aquel entonces, las civilizaciones ms distantes de entre aquellas a las que se poda tener acceso. Las humanidades no clsicas han intentado extender el campo de accin, y la etnologa, desde este punto de vista, no ha hecho sino prolongar hasta sus lmites ltimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientacin no se ha modificado desde el Renacimiento, y que slo en la observacin y en la reflexin etnolgicas encuentra definitivo cumplimiento. De esta manera, la etnologa aparece como la forma reciente del humanismo, adaptando ste a las condiciones del mundo finito en que se ha convertido el globo terrestre en el siglo XX: siglo a partir del cual de hecho, y no slo de derecho, como antes, nada humano puede ser ajeno al hombre. Sin embargo, la diferencia de grado no es tan simple, pues va unida a una transformacin obligatoria de los mtodos a emplear. Las sociedades de las que se ocupa el etnlogo, si bien tan humanas como cualesquiera otras, difieren, sin embargo, de las estudiadas por las humanidades clsicas u orientales, en que en su mayor parte no conocen la escritura; y en que, varias de entre ellas poseen bien pocos, por no decir ninguno, monumentos representa1
tivos de figuras animadas o que stas ltimas, hechas con materiales perecederos, slo nos son conocidas a travs de las obras ms recientes. La etnologa puede, pues, por lo que hace a su objeto, permanecer fiel a la tradicin humanista; no as por lo que se refiere a sus mtodos, dado que la mayora de las veces echa en falta los medios textos y monumentos utilizados por aqulla. De esta forma, la etnologa se ve constreida a buscar nuevas perspectivas. Ante la imposibilidad de seguir los procedimientos clsicos de investigacin, le es necesario valerse de todos los medios a su alcance: ya sea situndose, para ello, bien lejos del hombre en su condicin de ser pensante, como hacen la antropologa fsica, la tecnologa y la prehistoria, que pretenden descubrir verdades sobre el hombre a partir de los huesos y las secreciones o partir de los utensilios construidos; ya sea, por el contrario, situndose mucho ms cerca de lo que estn el historiador o el fillogo, lo que acontece cuando el etngrafo (es decir, el observador de campo) trata de identificarse con el grupo cuya manera de vivir comparte. Siempre forzado a permanecer en el aquende o en el allende del humanismo tradicional, el etnlogo, haciendo de la necesidad virtud, llega sin quererlo a dotar a ste de instrumentos que no dependen necesariamente de las ciencias humanas, y que han sido a menudo tomados a prstamo de las ciencias naturales y exactas, por un lado y, de las ciencias sociales, por otro. La originalidad de la etnologa reside precisamente en el hecho de que siendo, como es, por hiptesis una ciencia humana, no puede, sin embargo, permitir que se la asle de las ciencias naturales y sociales con las que varios de sus propios mtodos mantienen tantas cosas en comn. Desde este punto de vista, la etnologa no slo transforma el humanismo cuantitativamente hablando (incorporndole un nmero cada vez mayor de civilizaciones) sino tambin cualitativa-
Llobera, J. (ed.), La antropologa como ciencia, Anagrama, Barcelona, 1988. Reproducido en: http://www.geocities.com/latrinchera2000/articulos/claude.html
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mente, dado que las barreras tradicionalmente levantadas entre los diversos rdenes de conocimiento, no constituyen para ella sino obstculos que forzosamente debe vencer para progresar. Por lo dems, esta necesidad la empiezan a sentir cada una de las restantes modalidades de investigacin humanista, si bien por lo que a stas respecta, de forma mucho ms tarda y provisionalmente en menor grado. Los problemas que se plantean a la etnologa moderna slo pueden aprehenderse claramente a la luz del desarrollo histrico que les ha dado origen. La etnologa es una ciencia joven. Ciertamente, varios autores de la antigedad recogieron el relato de costumbres extraas, practicadas por pueblos prximos o lejanos. As lo hicieron Herodoto, Diodoro y Pausanias. Pero en todos estos casos la narracin permanece bien alejada de toda narracin autntica, con el objeto principal de desacreditar a los propios adversarios, como acontece a menudo en las relaciones que se dan acerca de las pretendidas costumbres de los persas; o bien, se reducen a una escueta anotacin de costumbres heterclitas cuya diversidad y singularidad no parece haya llegado a suscitar en sus observaciones curiosidad intelectual verdadera ni inquietud moral alguna. Es sorprendente, por ejemplo, que en sus Moralia Plutarco se contente con yuxtaponer interpretaciones corrientes acerca de ciertas costumbres griegas o romanas, sin plantearse la cuestin de su valor relativo y sin interrogarse sobre los problemas (de los que apenas se da cuenta y abandona una vez formulados). Las preocupaciones etnolgicas se remontan a una fecha mucho ms reciente, y en su expresin moderna se sitan, por as decirlo, en una encrucijada: nacen, no lo olvidemos, del encuentro de varias corrientes de pensamiento heterogneas, lo que en cierta medida, explica las dificultades de las que la etnologa, an hoy, no es sino heredera atormentada. La ms importante de dichas influencias est directamente relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. En la actividad, nos sentimos inclinados a valorar este hecho en funcin de consideraciones geogrficas, polticas o econmicas, pero para los hombres del siglo XVI fue antes que nada una revelacin cuyas consecuencias intelectuales y morales permanecen an vivas en el pensamiento moderno, sin que constituya obstculo el que ya casi no nos acordemos de un verdadero origen. De manera imprevista y dramtica, el descubrimiento del Nuevo Mundo forz el enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos extraas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual. Pues el hombre americano en un contraste realmente
turbador poda ser contemplado como habiendo sido desprovisto de la gracia y la revelacin de Cristo y a la vez como ofreciendo una imagen que evocaba inmediatamente reminiscencias antiguas y bblicas: la de una edad dorada y de una vida primitiva que simultneamente se presentaban en y fuera del pecado. Por primera vez, el hombre cristiano no estuvo solo o cuanto menos en la exclusiva presencia de paganos cuya condenacin se remontaba a las escrituras, y a propsito de los cuales no caba experimentar ninguna suerte de turbacin interior. Con el hombre americano lo que sucedi fue algo totalmente diferente: la existencia de tal hombre no haba sido prevista por nadie o, lo que es an ms importante, su sbita aparicin verificaba y desmenta al unsono el divino mensaje (cuanto menos as se crea entonces) puesto que la pureza de corazn, la conformidad con la naturaleza, la generosidad tropical y el desprecio por las complicaciones modernas, si en su conjunto hacan recordar irremisiblemente al paraso terrenal, tambin producan el aterrorizador efecto contrario al dar constancia de que la cada original no supona obligatoriamente que el hombre debiera quedar ineluctablemente desterrado de aquel lugar. Simultneamente, el acceso a los recursos tropicales, que suponen una gama de variedades mucho ms densa y rica que la que pueden suministrar con sus propios recursos las regiones templadas, provocaba en Europa el nacimiento de una sensualidad ms sutil, y aada con ello un elemento de experiencia directa a las reflexiones precedentes. Ante el ardor extraordinario con que se acoge el lujo extico: maderas de tintes varios, especias y curiosidades que ejemplifican los monos y aquellos loros que como se lee en el inventario de un flete naviero de regreso a Europa en los primeros aos del siglo XVI hablaban ya algunas palabras en francs, se tiene la impresin de que la Europa culta descubre dentro de s inditas posibilidades de delectacin y emerge de esta forma de un pasado medieval elaborado, al menos en parte, a base de inspidos alimentos y monotona sensorial, todo lo cual obnubilaba la conciencia que el hombre poda tener de s mismo y de su condicin terrestre. En efecto, es verdaderamente en suelo americano donde el hombre empieza a plantearse, de forma concreta, el problema de s mismo y de alguna manera a experimentarlo en su propia carne. Las imgenes, fuera de toda duda exacta, que nos hacemos de la conquista estn pobladas de matanzas atroces, rapias y explotaciones desenfrenadas. Sin embargo, no debemos olvidar que con ocasin de ello la corona de Castilla, asistida por comisiones de expertos, pudo formular la nica poltica colonial reflexiva y sistemtica hasta ahora conocida, lo que hizo con tal amplitud,
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Introduccin
profundidad y cuidado por las responsabilidades ltimas que el hombre debe al hombre que, si bien es cierto que no se pusieron en prctica, no lo es menos el que a nivel terico al que la han reducido la brutalidad, la indisciplina y la avidez de sus ejecutores, sigue siendo un gran monumento de sociologa aplicada. Podemos sonrer ante las que hoy llamaramos comisiones cientficas, compuestas por sacerdotes enviados al Nuevo Mundo con el solo objeto de zanjar la cuestin relativa a saber si los indgenas eran meros animales o tambin seres humanos dotados de alma inmortal. Haba ms nobleza en el planteamiento ingenuo de estos problemas que en el mero aplicarse, como se har ms adelante, a matanzas y explotaciones desprovistas de toda preocupacin terica. Si a esto aadimos que los desgraciados indgenas adoptaban la misma actitud acampando durante varios das junto a los cadveres de los espaoles que haban ahogado, a fin de observar si se corrompan o si por el contrario posean una naturaleza inmortal se debe reconocer en tales episodios, a la vez grotescos y sublimes, el testimonio fehaciente de la gravedad con que se encara el problema del hombre y donde ya se revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente antropolgica, pese a la rudeza propia de la poca en que por primera vez aparecieron. Amrica ha ocupado durante tanto tiempo un lugar privilegiado en los estudios antropolgicos por haber colocado a la humanidad ante su primer gran caso de conciencia. Durante tres siglos, el indgena americano dejara el pensamiento europeo gravado de la nostalgia y el reproche, que una renovada experiencia similar llegar en el siglo XVIII con la apertura de los mares del Sur a las ansias exploradoras. Que el buen salvaje conozca en el estado de naturaleza el bienestar que se niega al hombre civilizado es, en s misma, una proposicin absurda y doblemente inexacta, puesto que el estado de naturaleza no ha existido jams, ni el salvaje es o ha sido ms o menos necesariamente bueno o dichoso que el hombre civilizado. Pero tal mito encubra el hallazgo positivo y ms peligroso: en adelante Europa supo que existen otras formas de vida econmica, otros regmenes polticos, otros usos morales y otras creencias religiosas que las que hasta aquel entonces se crean radicadas en un derecho y revelacin de origen igualmente divino y respecto a lo cual slo caba poseerlos para su pleno disfrute o carecer absolutamente de ellos. A partir de ah todo pudo ser puesto en entredicho. No resulta casual que en Montaigne, la primera expresin de las reivindicaciones que slo ms tarde vern la luz del da en la Declaracin de Derechos Humanos sea puesta en boca de indios brasileos. La antropologa haba llegado a ser prctica incluso antes de haber alcanzado el nivel de los estudios tericos.
En tales condiciones no deja de resultar curioso que el segundo impulso que deban experimentar las preocupaciones etnolgicas proceda de la reaccin poltica e ideolgica que sigue inmediatamente a la Revolucin Francesa y a las ruinas dejadas por las conquistas napolenicas. Y sin embargo, esta paradoja incontrovertible puede explicarse fcilmente. En lo que va del siglo XVI al siglo XVIII, el ejemplo suministrado por los pueblos indgenas haba alimentado la crtica social de dos modos diversos: la coexistencia, en el presente, de formas sociales profundamente heterogneas, planteaba la cuestin de su recproca relatividad y permita poner en duda a cada una de ellas. Por otro lado, la mayor simplicidad de las llamadas sociedades salvajes o primitivas suministraba un punto de partida concreto para una teora acerca del progreso indefinido de la humanidad: pues si se haba partido de un lugar tan bajo, no haba razn alguna para suponer que el movimiento hacia delante debiera detenerse y que las actuales formas sociales representaran un ideal definitivo, imposible de mejorar. Ahora bien, el inicio del sigilo XIX sorprende a la sociedad europea tradicional en un estado de profunda desintegracin: el orden social del antiguo rgimen ha sido definitivamente sacudido y la naciente revolucin industrial trastorna los marcos de la vida econmica sin que puedan an discernirse las nuevas estructuras que ella misma alumbrar. No se ve sino desorden en todas partes y, ante ello, se pretende definir el destino del hombre ms bien en funcin de un pasado transfigurado por la nostalgia del orden antiguo, que por un porvenir imposible de precisar. Para las antiguas clases privilegiadas, que slo en una mnima fraccin vuelven a encontrar su posicin anterior, la historia no puede ser aprendida como el aparecer de algo que se hace sino, por el contrario, como el de una cosa que se deshace. No tratan de comprender un hipottico progreso, en lo que les concierne vaco de sentido, sino la catstrofe que les ha maltratado y que filosficamente no puede ser aceptada sino como la incidencia particular de un movimiento de descomposicin que deja sentir su verdadero estilo en la historia humana. Y este punto de vista, que no es otro que el de los principios del romanticismo, modifica y enriquece la indagacin etnogrfica. La modifica por cuanto hace del primitivismo (en todas sus formas), no tanto la bsqueda de un humilde punto de partida del progreso humano, como la de un perodo privilegiado en que el hombre haba disfrutado de virtudes hoy da desaparecidas. Y la enriquece introduciendo, por primera vez, preocupaciones folklricas con que adornar en el seno mismo de la sociedad contempornea las condiciones antiguas supervivientes y las ms
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viejas tradiciones. El Renacimiento haba ya conocido en sus orgenes una actitud anloga cuando, tras la toma de Constantinopla por los turcos en 1454, crea ser el nico depositario de la herencia filosfica, cientfica y artstica de la antigedad. Pero esta beatera, orientada exclusivamente hacia el pasado, deba quedar bien pronto desbordada por el descubrimiento en 1492 de las virtualidades insospechadas del presente, lo que provoc una creciente confianza y esperanza en el porvenir. En los inicios del siglo XIX, por el contrario, de una parte del pesimismo social y de otra el despertar de las nacionalidades orientan la investigacin hacia un pasado a la vez lejano, circunscrito en el espacio y cargado de significacin. Pero simultneamente se produjo una transformacin importante. Era contradictorio concebir el curso de la historia en el sentido de una decadencia cuando, por otra parte, los hechos de que se dispona evidenciaban la realidad del progreso tcnico y cientfico, as como lo que an se tenda a considerar como un progresivo refinamiento de las costumbres. Para hacer sostenible la posicin pesimista a la cual se vinculaban tantas razones polticas y sentimentales, se haca necesario, pues, emplazar la evolucin humana en un terreno distinto en el que la contradiccin entre los hechos y su interpretacin no se hiciera tan llamativa. Ahora bien, con el crecimiento de la poblacin y la multiplicacin de las relaciones e intercambios resultantes de la civilizacin, hay ciertamente algo que de forma ineluctable se deshace: la integridad fsica de los grupos humanos, en otro tiempo aislados unos de otros dado su reducido nmero, la falta de medios de comunicacin y el estado general de ignorancia y hostilidad existentes. A partir del hecho de su intercomunicacin las razas se mezclan y tienden a homogeneizarse. No necesitar ms Gobineau para, a partir de ah, asociar arbitrariamente a la nocin de raza ciertas disposiciones fundamentales de naturaleza intelectual o afectiva y otorgarles el valor significativo con que establecer un sistema de explicacin que, ms all de las apariencias superficiales, pueda dar cuenta del inevitable declinar de una humanidad dentro de la cual los valores vitales se diluyen progresivamente hasta llegar a su total eclipsamiento. De esta manera, son exigencias filosficas las que, poniendo en primer plano la nocin de raza, fundamentan, al unsono, el inters orientado hacia los documentos osteolgicos, contemporneos o arcaicos, en el preciso momento en que en parte debido a los grandes trabajos exigidos por la revolucin industrial la atencin se diriga hacia los que, en nmero creciente, estaban puestos al da. Sin embargo, aun en este caso, no se trata de un fenmeno absolutamente nuevo. La crisis poltica y social que
resulta de la Fronda, en Francia, al iniciarse el siglo XVIII, haba ya llevado a rastrear, en un pasado lejano, las causas y el origen de una situacin contradictoria que entonces se ligaba al doble origen de la poblacin francesa: la nobleza franca y el pueblo galorromano. La nueva tentativa iba a ser ms duradera, y deba experimentar una completa transformacin en su primitivismo, a la vez que preparaba el terreno para una tercera y ms nueva orientacin. Uno de los acontecimientos ms decisivos de la historia cientfica del siglo XIX estaba, verdaderamente, a punto de producirse. Slo cinco aos separan la publicacin del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas a la del Origen de las especies. Preparada por las investigaciones de Boucher de Perthes en arqueologa prehistrica y por el progreso de los estudios geolgicos, debido a los trabajos de Agassiz y de Lyell, la teora evolucionista de Darwin iba, en efecto, a suministrar una interpretacin global de la historia biolgica dentro de la cual los documentos relativos al hombre, hasta entonces recogidos en forma dispersa, podan encontrar su lugar adecuado y recibir su plena significacin. En adelante, ya no nos las habremos de ver con construcciones filosficas tales como la teora del progreso indefinido del siglo XVIII, o la del declinar de las razas humanas del siglo XIX. La concepcin de una evolucin gradual de las especies vivientes, operando a lo largo de inmensos perodos geolgicos, sugiere fcilmente pensar otro tanto sobre la historia de la especie humana. Los documentos osteolgicos y los slex tallados que les acompaaban ya no son contemplados como vestigios de una humanidad antediluviana, destruida por algn cataclismo. Por el contrario, ahora se ven como testimonios normales de la lenta evolucin que, desde los estadios ms lejanos, debi conducir a los antepasados del hombre moderno hasta las formas actuales. Y en la medida en que el utillaje prehistrico se parece al utilizado todava en numerosos pueblos primitivos contemporneos, cabe aventurarse a ver en stos la viva imagen de los diferentes estadios por los que, en su marcha progresiva, la humanidad haba discurrido durante milenios. Los objetos patrimonio de los salvajes, las descripciones de las costumbres extraas y lejanas, lo visto y relatado por los viajeros, la mayora de las veces deja de ser considerado como si se tratase de curiosidades exticas o de meros pretextos desde los que fundamentar vaticinios de ndole filosfica o moral. Ahora se les promueve el estado privativo de los documentos cientficos con el mismo derecho que ostentan los fsiles y las colecciones botnicas y zoolgicas. A partir de ah, no hace falta sino describirlos, clasificarlos, apercibirse de las relaciones histricas
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Introduccin
y geogrficas que les unen o les distinguen, todo ello encaminado a elaborar una visin coherente de las diferentes etapas por las que ha transcurrido la humanidad, en su paso del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civilizacin. Tamaas ambiciones no son ya las nuestras. Incluso los progresos del evolucionismo biolgico tienen lugar segn una concepcin infinitamente ms matizada y ms consciente de los problemas y de las dificultades existentes que la habida entre los primeros fundadores. Ello estimula a los etnlogos a desentenderse de las tesis del evolucionismo sociolgico, que por lo dems es anterior al biolgico y que por tal razn padece de un exceso de ingenuidad. Sin embargo, de estas primeras esperanzas algo queda: la conviccin de que el mismo tipo de problemas, aunque no sean del mismo orden de magnitud, pueden juzgarse por el mismo mtodo cientfico, y que la etnologa, al igual que las ciencias naturales y segn el ejemplo de stas, puede muy bien confiar en descubrir las relaciones constantes existentes entre los fenmenos: bien sea que no pretenda sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las actividades humanas y establecer entre los diferentes tipos creados relaciones de compatibilidad e incompatibilidad; bien que se proponga, a ms largo plazo, unir todava ms estrechamente la etnologa a las ciencias naturales, a partir del momento en que puedan comprenderse las circunstancias objetivas que han presidido la aparicin de la cultura en el seno mismo de la naturaleza, y de la que, sin embargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres especficos, no es sino una manifestacin. Esta revolucin no significa una ruptura con el pasado, sino ms bien la integracin, a nivel de sntesis cientfica, de todas las corrientes de pensamiento cuya actuacin hemos revelado. Por otra parte, el evolucionismo puede presentarse como una teora cientfica pues conserva secretamente, si bien de acuerdo con la teora del progreso tal como ha sido
formulada en el siglo XVIII, la ambicin sabiamente reprimida en la mayora de nosotros de descubrir el punto de partida y el sentido de la evolucin humana, as como de ordenar seriadamente las diferentes etapas de las que ciertas formas de civilizacin han conservado seguramente la imagen. Y, sin embargo, incluso la etnologa ms decididamente evolucionista, como la fue la de Tylor y Morgan, no puede permanecer ciega ante el hecho constatado de que la humanidad no se transforma, segn el esquema darwiniano, exclusivamente por acumulacin de variaciones y seleccin natural. La etnologa, asimismo constata fenmenos de otro tipo: transmisin de tcnicas, difusin de inventos, fusin de creencias y costumbres a resultas de las emigraciones, de las guerras, de las influencias y de las imitaciones. Todos estos procesos tienden a extender rasgos en principio circunscritos a grupos privilegiados que, por el hecho mismo de la difusin, tienden igualmente a equipararse a los dems. Mientras que, en el orden sistemtico la etnologa se mantiene dentro de la tradicin filosfica del siglo XVIII, por lo que respecta a sus formas descriptivas, fundadas en la distribucin espacio temporal de rasgos culturales, no hace sino prolongar las interpretaciones regresivas propias de la primera mitad del siglo XIX, que por esta razn experimentan una renovada vitalidad. As pues, la etnologa, en la penltima cuarta parte del siglo XIX, se constituye en base a caracteres hbridos y equvocos, que hacen confluir en ella las aspiraciones de la ciencia, de la filosofa y de la historia. Aprisionada por tantos lazos, no romper ninguno sin pesar. En un tiempo en que todo el mundo se lamenta del carcter irreal y gratuito de la cultura clsica, de la sequedad e inhumanidad de la cultura cientfica, la etnologa, si permanece fiel a todas sus tradiciones, contribuir posiblemente a mostrar el camino que conduce a un humanismo concreto, fundado sobre la prctica cientfica cotidiana y a la que la reflexin moral permanecer aliada irremisiblemente.
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Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

a teora evolucionista, constitutiva de las Ciencias Antropolgicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el seno de esta disciplina el modelo paradigmtico de la construccin de la otredad por la diferencia. Recorreremos esta teora a partir de las explicaciones que los antroplogos evolucionistas formularon en torno a tres interrogantes: -Por qu las sociedades humanas difieren entre s? -Qu es el hombre? -Cul es su origen? La primera pregunta es fundante de las preocupaciones cientficas de la Antropologa Evolucionista. La diferencia entre las sociedades se afirma como un fenmeno evidente y se interroga sobre las causas de este fenmeno. Las otras dos preguntas, a propsito del ser del hombre y su origen, constituyen pasos o mediaciones hacia la resolucin del primer interrogante. Con fines expositivos invertiremos el orden de las preguntas comenzando por las formulaciones relativas a las cuestiones del origen y la naturaleza del hombre. Ambas cuestiones resultaban inseparables en el contexto histrico cientfico de aquella poca; esto es, la pregunta por el qu es de un fenmeno requera remontarse a su gnesis. Nuestro desarrollo se basar en la obra de E. Tylor (Primitive Culture, 1871) y de H. Morgan (La Sociedad Primitiva, 1877)1. Ambos autores son reconocidos por los mismos antroplogos como fundadores de la disciplina y mximos exponentes de la teora que nos ocupa. Para responder sobre la cuestin del origen y la naturaleza del hombre nos basaremos en las ideas al respecto de E. Tylor, y para responder a la pregunta por las semejanzas y diferencias entre sociedades nos basaremos en los postulados de H. Morgan.
quien mejor expres este concepto: los organismos vivos van diferencindose mediante un proceso universal de cambio (evolucin), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir (seleccin natural). Este proceso universal de cambio que se daba en la naturaleza condujo a la aparicin del hombre a partir de la diferenciacin de sus pares, sus primos, los grandes monos. Los antroplogos evolucionistas aceptaron estas ideas relativas al origen del hombre, reconociendo en l una especie, producto de las transformaciones operadas en el seno de la Naturaleza. Sostuvieron, tambin, que el fsico del hombre haba evolucionado por variacin gentica y seleccin natural hasta alcanzar su forma anatmica actual. En este sentido, tanto la cuestin del origen como los aspectos biolgicos daban cuenta de la uniformidad y la unidad de la especie humana. Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo como una criatura de la naturaleza no pareci, sin embargo, suficiente para dar cuenta de su condicin especfica. Para Taylor la humanidad era nica entre los seres de la Naturaleza. Su particularidad resida en una esencia compartida, antiguamente identificada como espritu, pero ahora reconocida como capacidad de generar cultura. Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender las fuerzas del mundo natural dentro del cual los otros seres vivos permanecan sumergidos. Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser biolgico y ser cultural) no era nueva, lo verdaderamente desafiante respecto a las posturas filosficas y teolgicas de la poca era, por un lado, la concepcin del hombre como animal y, por otro, la afirmacin de que su ser natural poda dar cuenta de su parte espiritual. Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la naturaleza inorgnica son los primeros en reconocer, fuera y dentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la
Origen del hombre y naturaleza humana

La pregunta por el origen se contest en base a la nocin predominante en la poca: evolucin. C. Darwin fue
1
Hemos citado los ttulos y los aos de los textos originales de ambos autores. En el caso de Tylor usamos el captulo 1 de su libro que sali publicado con el ttulo La ciencia de la cultura, en: Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, y para Morgan la versin en castellano La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971.
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naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden de causa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo ha precedido y acta sobre el que le sucede. [...] Pero cuando llegamos a los procesos superiores del sentimiento y la accin del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conocimiento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opinin prevaleciente. En general, el mundo no est preparado para aceptar el estudio de la vida humana como una rama de las ciencias naturales y a llevar a la prctica, en un sentido amplio, el precepto del poeta de explicar la moral como las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30). La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas constitutivas de la especie humana; pero mientras la dimensin natural se identificaba con un sustratum animal generalizado, la Cultura se conceba como una esencia que completaba la naturaleza humana. Gracias a, segn palabras de Tylor, los procesos superiores del sentimiento y la accin del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conocimiento y el arte. Se le atribuye precisamente a Tylor la primera definicin cientfica de la nocin de cultura: Un todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hbito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad (1975:29). La dualidad de la condicin humana implicaba no slo la presencia del orden cultural y natural en el hombre; supona entre ambos rdenes una relacin de continuidad. Para Tylor la Cultura era la continuidad natural de la Naturaleza, su producto, el resultado de sus transformaciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto definitivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolucin. La Cultura era un producto superior, dependiente de las propiedades generales de la mente. C. Geertz nos da una sntesis de esta concepcin evolucionista: En algn determinado estado de su historia filogentica, un cambio gentico marginal de alguna clase permiti la aparicin de una criatura capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptacin a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que gentica. [...] El hombre se hizo hombre, contina diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algn Rubicn mental lleg a ser capaz de transmitir conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres [...] Despus de ese momento mgico, el progreso de los homnidos dependi casi enteramente de la acumulacin
cultural, del lento crecimiento de las prcticas convencionales ms que del cambio orgnico fsico, como haba ocurrido en las pasadas edades (1987:53). Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como una capacidad o hbito adquirido introduce entre este orden y el natural una segunda distincin. Mientras que en su dimensin natural el hombre recibe humanidad por herencia biolgica (caractersticas innatas), en el orden cultural ste alcanza su condicin humana a travs del aprendizaje (caractersticas adquiridas).
Las semejanzas y las diferencias culturales

Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base de las explicaciones que estos antroplogos dieron a la cuestin de las semejanzas y diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas explicaciones sustentan la construccin del modelo estadial, el cual se convirti en el referente distintivo de la Teora Evolucionista. Este modelo expresa la manera en que estos antroplogos ordenaron cientficamente las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios de evolucin: Salvajismo, Barbarie y Civilizacin, y en cada uno de ellos se reconocieron subestadios. El modelo estadial se construy sobre una serie de postulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales.
Proposiciones sobre las semejanzas culturales

Tanto Tylor como otros evolucionistas de la poca insistieron en remarcar la unidad psicobiolgica (UPB) de nuestra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron sealaba la uniformidad: La uniformidad que en gran medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena parte, a la accin uniforme de causas uniformes (Tylor, 1975:29). Estas causas uniformes referan, por un lado, a la igualdad de la naturaleza fsica del hombre (igual anatoma, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igual origen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones de vida. En el mismo sentido, Morgan postulaba la identidad especfica del cerebro de todas las razas humanas y agregaba que sometidos a condiciones similares, las necesidades de los hombres han sido sustancialmente las mismas. La identidad natural y la igualdad de las necesidades no agotaban, para este autor, la explicacin de las semejanzas en el comportamiento de los pueblos; y apela entonces tambin a
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la cuestin del origen de la especie humana. Sostiene al respecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que los principios fundamentales de las instituciones y las tcnicas se desarrollan en el salvajismo (la edad ms temprana de la humanidad) de forma tal que all donde se pueda distinguir una relacin entre una institucin presente y un principio comn en continentes distintos, quedar implcita la filiacin de los pueblos respecto de un tronco originario comn. Es decir que para Morgan las semejanzas se explicaban por la igualdad de la naturaleza fsica del hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre todo por el origen comn.
tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado del grado superior que le sucede. El grado cero es el origen de la Humanidad. casual: el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un ordenamiento causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado inmediatamente mayor (superior) y posterior (relacin de causa y efecto). Los logros y las conquistas culturales producidas en un grado provocan el paso hacia grados mayores y posteriores de cultura. Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumulativo) de los grados se corresponden con una complejizacin creciente de los niveles de cultura. La nocin de complejidad est atada al aumento (multiplicacin) de productos culturales y a su mayor especializacin y diferenciacin. Esto ltimo lo desarrollaremos al tratar las dos lgicas evolutivas que distinguen los evolucionistas. Otra de las proposiciones que sustenta el modelo estadial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial contempornea se ordena y explica como diferencia en el tiempo. El otro contemporneo, lejano en el espacio, representa las huellas del pasado en el presente (nocin de supervivencia). La lejana espacial y cultural relata en vivo la lejana temporal. Las siguientes proposiciones se refieren a la nocin de progreso cultural, entendido como relacin de cambio de un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad implica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y, por otro, esa gradualidad se despliega segn una progresin geomtrica (alude a una serie de nmeros en que cada uno es igual al anterior, multiplicado por una cantidad constante). La acumulacin cultural, entonces, no se realiza segn una progresin lineal, de suma, sino segn una progresin geomtrica. Y al mismo tiempo, la acumulacin cultural implica un escalonamiento ascendente, una elevacin progresiva en el devenir de la humanidad. En consecuencia, el cambio de un grado a otro se produce en funcin de una relacin entre tiempo y acumulacin: el tiempo de transicin entre los grados y la duracin de stos disminuye a medida que aumenta la acumulacin cultural3.
Proposiciones sobre las diferencias culturales

Taylor y Morgan parten de la crtica a las teoras degeneracionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales por una degradacin de la cultura2. En primer lugar, se parte de la afirmacin de que la diferencia es un hecho empricamente constatable, evidente. La informacin disponible mostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos distintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Una segunda proposicin afirma que la cultura al ser un producto de la naturaleza es, al igual que sta (unidad psicobiolgica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sostiene que como producto de la naturaleza la cultura est sometida a un proceso de cambio (evolucin), es decir, a un proceso evolutivo de diferenciacin. Por lo tanto, la cultura presenta diferentes grados de evolucin. Se afirma, entonces, que la diferencia cultural es de grado. Ahora bien: qu representa el grado? Representa la medida del progreso y esta medida indica un nivel de acopio y de generacin cultural. El nivel de acopio y generacin cultural seala las condiciones de vida y los logros adquiridos por la humanidad en un tiempo determinado de su evolucin. Se proponen tambin relaciones entre los grados. stos se ordenan segn un encadenamiento: acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor cultura) y grados superiores (de mayor cultura) respectivamente. temporal: los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente, suponiendo una sucesin en el
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Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teoras. Por ejemplo, Tylor afirma: las tribus salvajes han llegado a su situacin mediante aprendizaje y no por la prdida de lo aprendido, mediante elevacin desde lo inferior ms bien que por degradacin de una situacin superior (1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: Explicar la existencia de salvajes y brbaros por la tesis de la degradacin del gnero humano no es ya sostenible. Este corolario de la cosmogona mosaica, consentido en razn de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insuficiente como teora para explicar la existencia de salvajes, sino tambin carece de base en los hechos de la experiencia humana (1977:70). Morgan afirma: Cuando se comparan las conquistas de cada perodo en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer perodo el progreso era muy lento, y en el ltimo muy rpido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir como de probable comprobacin posterior que el progreso del hombre en el perodo del salvajismo, en relacin a la totalidad del progreso humano, fue mayor en grado de lo que fue despus, en los tres subperodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el perodo de la barbarie fue mayor en grado de lo que ha sido despus, en el perodo de la civilizacin en su conjunto (1977: 91).
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Por ltimo, el progreso cultural (evolucin cultural) es una ley natural, universal y necesaria. Si la evolucin natural era una ley universal que involucraba a todos los organismos vivos, en el orden cultural el progreso era una ley universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el progreso cultural, a diferencia de la evolucin natural, se transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por herencia biolgica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar la existencia de una tendencia a la homogeneizacin de las culturas a partir de su transcurrir por las diferentes etapas de la evolucin cultural.
Lgicas de evolucin cultural

Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolucin cultural dos lgicas distintas de cambio, una referida a los aspectos materiales de la cultura y otra relativa a los aspectos no materiales. Con el trmino aspectos materiales, Morgan se refiere a inventos y descubrimientos asociados a la subsistencia; y sostiene que stos mantienen una relacin progresiva, es decir, de avance, de acumulacin en una serie no interrumpida. Se trata de un proceso de adquisiciones, de acopio, en el que las ltimas instancias (grados) suponen ms bienes y ms conocimientos necesarios para su fabricacin que las primeras. La suma progresiva de bienes materiales y conocimientos conlleva un aumento en la eficacia respecto de la satisfaccin de las necesidades implicadas. Los bienes materiales de los distintos grados podan ser contabilizados y comparados en funcin de su eficacia, midiendo el grado de satisfaccin que brindaban con respecto al fin buscado. En este sentido, el instrumental asociado a la agricultura no slo era mayor en nmero (volumen) al de la recoleccin sino tambin ms poderoso ya que permita alimentar a ms bocas (posibilidad de medicin y comparacin cuantitativa). Si el proceso evolutivo en general, tal como vimos, supona el paso progresivo de las formas ms simples a las ms complejas, en el caso de la evolucin de los bienes materiales, el movimiento de lo simple a lo complejo refera al aumento de cantidad (volumen) de cosas y conocimientos y al incremento del quantum de satisfaccin lograda. La lgica evolutiva de los aspectos no materiales es distinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al universo de las ideas e instituciones; y afirma que stas evolucionan por un proceso de desenvolvimiento a partir de ciertos principios primarios del pensamiento. El autor quiere destacar que, a diferencia del proceso evolutivo de los bienes materiales en el que partiendo de una situacin originaria de ausencia total (nada) se inicia un camino acu-
mulativo de adquisiciones cada vez mas numerosas y eficientes, la evolucin de las ideas e instituciones supone el desarrollo de formas elementales, rudimentarias y presentes desde un principio. En el origen se hallan los grmenes de lo que sern las instituciones modernas; lo que en trminos evolucionistas significa que se hallan los elementos constitutivos de estas instituciones pero an no diferenciados unos de otros; es decir que estos elementos se encuentran an en estado de indistincin. El proceso de desenvolvimiento, en tanto lgica evolutiva, implica un proceso de diferenciacin creciente (diferenciacin de elementos y de relaciones), y supone mayores niveles de organizacin (integracin e interdependencia de elementos diferenciados). As, en el caso de las ideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, la propiedad, etc., el paso de lo simple a lo complejo alude al incremento de distinciones y no de cantidades. Se parte de las formas indiferenciadas (idea de mezcla, de confusin) hacia formas ms diferenciadas. La comparacin es cualitativa y el nivel de diferenciacin y organizacin suministra el parmetro de la comparacin entre los grados.
El mtodo comparativo
As como Darwin haba llegado a sus conclusiones a partir de la observacin y la clasificacin de hechos empricos, los evolucionistas culturales consideraban que el progreso humano poda mostrarse tambin a travs de la observacin y la clasificacin. Aplicando el mtodo comparativo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en las Ciencias Naturales, estos antroplogos se dispusieron a ordenar cientficamente las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Civilizacin. Tylor consideraba que la Cultura deba ser catalogada, diseccionada en detalles y clasificada en grupos. Para un etngrafo, deca este autor, el arco y la flecha constituyen una especie, y su trabajo consiste en: [...] clasificar tales detalles con la perspectiva de descifrar su distribucin en la geografa y en la historia, y la relacin que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejemplificarse casi perfectamente comparando estos detalles de la cultura con las especies vegetales y animales tal como las estudian los naturalistas. Para el etngrafo el arco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar el crneo de los nios es una especie [...] Igual que el catlogo de todas las especies de plantas y animales representa la flora y la fauna, as los artculos de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que denominamos cultura (1975:34).
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La comparacin se sustentaba en un tipo de razonamiento familiar4 (sentido comn). Segn Tylor nadie que compare un arco con una ballesta dudar que la ballesta ha sido una evolucin del instrumento ms simple. La simpleza, en tanto menos cuanta de conocimientos y de especializacin en la fabricacin de instrumental asociado a las artes de subsistencia, era un atributo que poda simplemente, valga la redundancia, detectarse y observarse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, lejana temporal, anterioridad. Los arquelogos por su parte, probaban la asociacin entre vestigios humanos, fauna extinguida y restos materiales muy sencillos. Esto no slo daba cuenta de la antigedad del hombre, sino tambin, de la sencillez de las herramientas antiguas. Pero no siempre el investigador dispona de la ventaja de contar con la informacin necesaria para reconstruir los artculos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evolucin de la Humanidad. No siempre llegaban a manos del antroplogo objetos o relatos de costumbres significativas para completar su tarea. En tales casos, la deduccin especulativa se constitua en el recurso metodolgico por excelencia. Fundamentalmente, este problema, y su resolucin por medio de aquel instrumento metodolgico, se present en la reconstruccin de instituciones (familia, gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el camino seguido por la humanidad en su desarrollo poda ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deducciones necesarias. La deduccin especulativa se emple para completar datos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, originarias de vida del hombre, basndose en el supuesto de que todo lo que existe debe tener necesariamente una causa y que sta expresa un estado ms simple (menor diferenciacin). As, por ejemplo, la promiscuidad debi anteceder a la familia consangunea. La misma operacin deductiva se utiliz para completar datos sobre un aspecto particular en un estadio. Otros elementos del mismo estadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterior o posterior, fueron la base de la deduccin. De este modo, aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducir otros atributos del mismo estadio: [] la inferioridad del hombre salvaje en la escala intelectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, aun cuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modos demostrada por restos de la tcnica antigua en instrumentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de4
terminadas zonas y por restos osteolgicos (Morgan, 1971:108-9). Un aspecto de un estadio intermedio poda conocerse tambin gracias a otros elementos del estadio anterior y posterior: suponiendo que no existiera constancia alguna de la existencia de la familia sindismica, considerando la punala en un extremo de la serie y la mongama en el otro podra deducirse la existencia de esta forma intermedia (Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro diferente contemporneo (el primitivo vivo), bsicamente aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura, se utilizaban, tambin, para llenar vacos de informacin. La comparacin y la deduccin se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba directamente con la preocupacin evolucionista de reconstruir la historia de la humanidad, de sus inventos e instituciones. Si la humanidad haba recorrido un camino ascendente de acumulaciones y generaciones culturales desde el pasado salvaje hasta la civilizacin moderna, cuyo mximo exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el investigador nativo de esta sociedad deba emprender un camino descendente para reconstruir el origen y desarrollo del hombre. Y en este descenso, el investigador experimentaba su encuentro con los otros, con las sociedades diferentes, concibindolas como expresiones desaparecidas o vivas del devenir humano. El retroceso en el tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El Nosotros social y cultural del antroplogo, cspide del progreso alcanzado hasta el momento, era el punto de partida del viraje hacia la otredad. El viaje, como vimos, consista en una operacin que supona movimiento, desplazamiento desde un presente hacia el pasado; pero este desplazamiento encerraba una segunda operacin: si la historia del hombre ofreca la imagen de una suma constante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a los otros, requera una operacin de resta, de descarte de los logros alcanzados. Morgan afirma: Descendiendo a travs de las diversas lneas del progreso humano, hacia las edades primitivas de la existencia del hombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos, invenciones e instituciones principales, en el orden en que han hecho su aparicin, se aprecia el adelanto realizado en cada perodo (1971: 99). Cuando este trabajo de eliminacin haya sido realizado en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos,
Tylor, afirmaba: [] esta nocin de desarrollo est tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrpulos la historia perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la accin del hombre como gua para ordenar correctamente los hechos (1975: 39).
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nos habremos aproximado muy cerca del perodo de la infancia de la existencia del hombre [] En una condicin tan absolutamente primigenia el hombre aparece, no slo como un nio en la escala de la humanidad sino tambin poseedor de un cerebro en el que ni un slo destello o concepto traducido o estas instituciones, invenciones y descubrimientos, ha penetrado [] (1977: 89-91). De estas citas se desprende que el Nosotros no slo era el punto de partida del viaje al Otro, era tambin el parmetro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Los bienes materiales y las instituciones del Nosotros eran indicadores del mximo progreso humano contemporneo. En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisiciones materiales y en base al grado de diferenciacin que evidenciaran los elementos componentes de las instituciones modernas, el antroplogo adjudicaba a la otredad un lugar en el esquema evolutivo de la humanidad: as a mayor presencia y diferenciacin, mayor progreso (grado de cultura) y menor distancia temporal (cercana a la civilizacin moderna); a la inversa, a menos presencia y diferenciacin, menor progreso y mayor lejana temporal (cercana a la edad temprana de la humanidad).
Pero, en segunda instancia, el antroplogo reconoce distinciones en la otredad, segn vaya detectando ciertas presencias (con) que identifica como formas conectadas con las modernas pero siempre menos desarrolladas, menos perfectas, incompletas. De este modo, el investigador instaura distinciones en el mundo de los otros segn las presencias halladas sean mayores o menores (+/-) en trminos cuantitativos y segn stas se acerquen ms (+) o menos (-) en su condicin cualitativa (sustancia) a aquellas que caracterizan al Nosotros del antroplogo. Podemos graficar ahora de esta manera: Nos Con Con Con Con Con Sin Sin Con Con Con Otros Sin Sin Sin Con Con Sin Sin Sin Sin Con Sin Sin Sin Sin Sin
Mecanismos de construccin de la diferencia

Hemos identificado dos operaciones en el viaje del antroplogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) desplazamiento desde el presente al pasado; b) descarte progresivo de adquisiciones culturales. As, la construccin de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. De ambas operaciones, retroceso y despojo, se desprenden dos mecanismos que organizan la lgica de construccin de la diferencia cultural (modelo estadial) y de la relacin Nosotros-Otros que resulta implicada en dicha construccin. El primer mecanismo implica ir de una a otra de las siguientes situaciones: Presencia Con + / / / Ausencia Sin -
La situacin de ausencia total (todo sin) refiere, incorporando la variable tiempo, a la situacin inicial, originaria del hombre, en la que ste parte de la Nada e inicia un camino ascendente de acumulacin y generacin de cultura (con progresivos). Pero el antroplogo, a diferencia del hombre primitivo que inicia su labor de la nada, emprende su tarea de reconstruccin desde la situacin de presencia total (todo con); y si el hombre va incorporando con en su devenir, el antroplogo va desechando con e incorporando sin en su reconstruccin. Entonces, diremos que el antroplogo realiza un movimiento del con al sin y al final del camino, en el origen, l dotado de todo lo alcanzado por la humanidad detecta a los primeros hombres, despojado de todo. El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido [] hasta el punto en el cual, sin conocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los productos espontneos de la tierra (Morgan, 1977: 523). El segundo mecanismo implica ir de la Distincin a la Indistincin. La otredad se caracteriza en primera instancia como un universo en el que las ideas e instituciones modernas se hallan en un estado germinal (estn los grmenes); esto significa que estn sus elementos componentes pero no diferenciados (indistincin). Pero, como en el caso anterior, la otredad presentara distintos grados de indiferenciacin (+ o -); detectando las formas ms in-
La otredad se caracteriza como un universo en el que estn ausentes, en primera instancia, las atribuciones del mundo propio del investigador (sociedad industrial de Europa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce as, una primera clasificacin general de la otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e instituciones de la civilizacin moderna.
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diferenciadas en la situacin mas alejada (cultural y temporal) del Nosotros. Y en el extremo opuesto al Nosotros, la indiferenciacin (masa amorfa, concepto utilizado por Morgan) se torna mezcla total, confusin total, desorden. As, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria (todos con todos) contrasta con la diferenciacin que supone la familia monogmica (un hombre determinado con una mujer determinada y su prole en sus particulares y especficas relaciones recprocas). El antroplogo, entonces, en su reconstruccin de la Historia Humana se mueve desde la Diferenciacin de su
tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciacin originaria; proceso ste inverso al que realiza el hombre en su vida evolutiva. Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente al Nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; confusin total o parcial. En la situacin de otredad ms ajena al Nosotros, sta deviene la anttesis de aquel: desprovisin y desorden. As, la labor del antroplogo se despliega en el sentido del con (presencia) al sin (ausencia), del ms al menos y del Orden (claridad) a la Indistincin (confusin).
Bibliografa
ARAMBOURG, C., La gnesis de la humanidad, Buenos Aires, Eudeba, 1961. GEERTZ, C., La interpretacin de las culturas, Espaa, Gedisa, 1981. KAPLAN, D y R. MANNERS, Introduccin crtica a la teora antropolgica, Mxico, Nueva Imagen, 1981. KROTZ, E., La Antropologa entre ciencia normal y revolucin cientfica en Revista de la Universidad de Yucatn, Ao XXV, Vol. XXV, oct-dic. 1983. MORGAN, L. H. (1871), La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1977. TYLOR, E. (1871), La ciencia de la cultura, en Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975.
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Anexo terico prctico
Ciencia normal o revolucin cientfica?

Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologa sociocultural1
Esteban Krotz
Lo que los fundadores de la ciencia moderna y entre ellos Galileo, deban hacer, pues, no era criticar y combatir ciertas teoras errneas, para corregirlas o sustituirlas por otras mejores. Deban hacer algo distinto. Deban destruir un mundo y sustituirlo por otro. Deban reformar la estructura de nuestra propia inteligencia, formular de nuevo y revisar sus conceptos, considerar el ser de un modo nuevo, elaborar un nuevo concepto del conocimiento un nuevo concepto de la ciencia e incluso sustituir un punto de vista bastante natural, el del sentido comn, por otro que no lo es en absoluto. Alexandre Koyr a situacin de crisis que atraviesa la antropologa como disciplina tanto en el mbito internacional como en nuestro pas es un hecho poco controvertido. El presente ensayo2 pretende contribuir al esclarecimiento terico y prctico de esta situacin. Para ello no se presenta, una vez ms, una simple enumeracin de rasgos caractersticos de la situacin sino se trata de relacionar esta situacin, por una parte, con el desarrollo mismo de la teora antropolgica y, por otra, con uno de los modelos acerca de la evolucin del conocimiento cientfico ms discutidos en los ltimos aos, a saber, sobre las revoluciones cientficas de Thomas Kuhn. Este ensayo no quiere y por mltiples razones no puede ser una tesis acabada sobre la evolucin de las ciencias antropolgicas o una crisis sistemtica del aporte de Kuhn a
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la filosofa y a la historia de la ciencia. Ms bien quiere ser una contribucin a la discusin que todava est poco presente en las publicaciones antropolgicas mexicanas. Por tanto, en la primera parte de este ensayo se presentarn los rasgos fundamentales de la teora de Kuhn. En el segundo apartado se intentar identificar en sus trminos al evolucionismo decimonnico como el primer paradigma antropolgico que es, al mismo tiempo, la base de su constitucin como disciplina cientfica. En el tercer apartado se tratar de comprender la situacin global de la antropologa actual como tpicamente preparadigmtica y de destacar algunas particularidades de la situacin mexicana respectiva. Por ltimo, se presentarn algunas consideraciones a modo de elementos para la discusin que se refieren tanto a la coyuntura actual de la antropologa mexicana como al proceso de generacin del conocimiento antropolgico.
La teora de Kuhn sobre la creacin del conocimiento cientfico

Desde la aparicin de The Structure of Scientific Revolu3 tions en 1962, la teora expuesta por Thomas S. Kuhn se ha convertido en uno de los principales puntos de referencia en la discusin sobre la estructura y la evolucin del conocimiento cientfico. Con esta obra Kuhn pretende haber innovado profundamente ha disciplina de la historia de la ciencia4; posteriormente ha aclarado y precisado
En Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologa sociocultural, N 95, Universidad Autnoma Metropolitana (Iztapalapa), Xalapa, Ediciones El Pirata, julio de 1986. Algunos elementos de este ensayo fueron presentados el 10 de marzo de 1980 en una conferencia en El Colegio de Michoacn bajo el ttulo El evolucionismo y la teora antropolgica: situacin y perspectivas Las citas estn tomadas de la segunda y amplia edicin de 1970 que contiene un postcriptum (de 1969). Hay traduccin al castellano en los Breviarios del Fondo de Cultura Econmica. Para un resumen del desarrollo de la historia de la ciencia vase ante todo a Kuhn mismo (1970, 1977). Varios de los elementos importantes se encuentran ya en obras de un maestro Alexandre Koyr.
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en numerosas ocasiones su punto de vista. ste gira en torno a un binomio doble: los conceptos de paradigma y de comunidad cientfica, por un lado y de ciencia normal (o fase postparadigmtica) y de ciencia de crisis (o fase preparadigmtica) por el otro, la transicin de este ltimo tipo de ciencia hacia el anterior es el proceso caracterizado como revolucin cientfica. Kuhn parte de la idea de que algunos ejemplos aceptados de praxis cientfica actual ejemplos que incluyen ley, teora, aplicacin e instrumentacin en su conjunto proporcionan modelos de los cuales parten tradiciones de investigacin cientfica especificas y coherentes (1972: 10). Un paradigma de una disciplina cientfica es, por consiguiente, una realizacin cientfica fundamental que incluye tanto una teora como algunas aplicaciones ejemplares a los resultados de experimentos y observaciones [...] es una realizacin abierta que deja todo tipo de investigaciones todava por hacerse [...] es una realizacin aceptada en el sentido de que es recibida por un grupo cuyos miembros ya no tratarn ms de competir con l o de crear alternativas a l (Kuhn 1972: 91). El paradigma es la fuente de los mtodos, del campo de problemas y de los cnones para su solucin que son aceptados por cualquier comunidad cientfica madura en cualquier tiempo dado (Kuhn 1970: 103). Por tanto, un paradigma es, ante todo, exclusivo: no solamente no permite opciones alternativas al interior de la misma comunidad cientfica, sino que tambin desplaza paradigmas anteriores. Es, por as decirlo, una solucin de una vez por todas a un problema cientfico, como tal es necesariamente una realizacin tarda que caracteriza una disciplina cientfica madura. Un paradigma no existe por s mismo: slo su formulacin colectiva por parte de una comunidad cientfica lo crea. Por tanto, cierto grupo de cientficos que concuerda en un paradigma crea una disciplina cientfica y es, al mismo tiempo, su representante y administrador. Esta estructura comunitaria de la ciencia (Kuhn 1974: 252) es un aspecto de suma importancia para la comprensin del surgimiento y del ocaso de paradigmas cientficos cuya historia no puede escribirse como una simple historia de ideas.6 Su estudio no solamente relaciona la historia del pensamiento cientfico con la historia de la humanidad en
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su sentido ms amplio, tambin aclara el funcionamiento de las llamadas tradiciones cientficas. Finalmente permite entender el proceso de formacin de un cientfico como un proceso de socializacin dentro de un grupo que ha convenido en la adopcin de un paradigma en el sentido de un modelo aceptado o una pauta aceptada (Kuhn 1970: 23). Con este ltimo aspecto se ha indicado la caracterstica de la ciencia normal. Es el perodo en que existe una investigacin basada firmemente en una o ms realizaciones que una comunidad cientfica particular reconoce durante un tiempo determinado como base para su prctica posterior (Kuhn 1970: 10). Es la poca de una disciplina establecida y consolidada, en que sus cientficos operan sobre la base de un paradigma que les seala los tipos de entidades de su universo (y limita este universo), da informacin general sobre la conducta de estas entidades, informa sobre las preguntas que pueden y deben hacerse con respecto a este universo e indica la manera que puede usarse para abordar correctamente estas preguntas.7 Durante este perodo, se llega a un alto grado del refinamiento de las tcnicas, del mtodo, y de la precisin en la formulacin de los problemas y se ampla y profundiza en conocimiento de determinado aspecto de la naturaleza. Es la fase paradigmtica del desarrollo del conocimiento cientfico: los cientficos resuelven problemas prefigurados por el paradigma mismo y estudian fenmenos nuevos en base a l, fenmeno y problemas que se resisten a un tratamiento en trminos de este paradigma son calificados de excepciones o de asuntos que en el estado actual del conocimiento no pueden resolverse todava (y que se podrn explicar ms adelante). A partir de cierto momento, sin embargo, en la comunidad cientfica respectiva surge la conciencia de que el nmero de anomalas est llegando a ser crtico. Es decir, la investigacin basada en el paradigma ha aceptado llegar a demasiados problemas que no pueden resolverse en base a este mismo paradigma; ocasionalmente tambin nuevos descubrimientos pueden contribuir a esta situacin de crisis. Sin embargo, el paradigma todava cosa que slo es posible al aceptar un paradigma sustituto, empieza a buscar reinterpretaciones parciales y se pro-
Vanse, ante todo, los artculos recogidos en el libro The Essential Tensin. Un buen resumen se ofrece tambin en el artculo Scientific Paradigma (Kuhn 1972). En el volumen editado por I. Lakatos y A. Muasgrave (1974) se encuentra una confrontacin de los puntos de vista de Kuhn con los de tendencias tan diversas como las de Popper, Lakatos y Feyerabend, entre otros. El Segundo Coloquio de la Asociacin Filosfica de Mxico estuvo dedicado, en parte, a la discusin de la tesis de Kuhn (vase Balibar y otros 1979). Kuhn llega a afirmar que si estuviera escribiendo mi libro (se refiere a Kuhn 1970) ahora de nuevo, empezara [...] con una discusin de la estructura comunitaria de la ciencia [...] La estructura comunitaria es un tema sobre el cual actualmente tenemos muy poca informacin, pero que recientemente se ha convertido en un asunto de importancia para los socilogos y tambin los historiadores estn ahora interesados en l (Kuhn 1974: 252). Vase Kuhn (1970: cap. 2-5; 1972 92 y sig.).
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ponen modificaciones. Muchas veces se recurre a formulaciones alternativas que, en estado embrionario, haban estado presentes en la discusin cientfica, pero que en ausencia de la conciencia de la crisis no haban sido reconocidas como alternativas.8 La fase del pensamiento convergente es disuelta en grado creciente hacia un pensamiento divergente (Kuhn 1677: 226), hasta que finalmente el antiguo paradigma tiene uno o ms rivales; en esta fase preparadigmtica la comunidad cientfica est dividida en facciones que se combaten mutuamente para lograr la aceptacin de su propio preparadigma por parte de toda la comunidad cientfica. Finalmente, uno de los preparadigmas rivales llega a ser suficientemente convincente para toda la comunidad cientfica y un nuevo paradigma, que sustituye por completo al anterior, forma la base de un nuevo perodo de ciencia normal. Con esta revolucin cientfica comienza una nueva fase de acumulacin de conocimiento cientfico que incluye una reinterpretacin de realizaciones cientficas anteriores. Estos cuatros elementos paradigma, comunidad cientfica, ciencia normal y revolucin cientfica son la base de toda la teora de Kuhn. ste, segn sus propias palabras, un antiguo fsico que ahora se ha dedicado principalmente a la historia de esta disciplina cientfica (Kuhn 1977: 340), la ha formulado particularmente para el mbito de las ciencias naturales (principalmente astronoma, fsica y qumica, disciplinas estas de donde provienen casi todos sus ejemplos), mientras que las ciencias formales no han recibido ninguna atencin y las ciencias sociales slo se mencionan de paso, como protociencias.9 De acuerdo con lo sealado en la introduccin de este ensayo, aqu no se trata de hacer una presentacin completa de la teora de Kuhn y, menos an, una crtica sistemtica de sus puntos de vista. Aunque esta crtica es ineludible y urgente, aqu solamente se trata de presentar aquellos elementos que pueden contribuir a la discusin sobre gnesis y situaciones actual de nuestra ciencia. As, este intento es, a su vez, parte de la crtica. En este sentido parece conve8
niente, antes de pasar a considerar la antropologa decimonnica, aadir algunas aclaraciones al esbozo efectuado. Lo que Kuhn llama ciencia normal es el proceso que el sentido comn conoce como una disciplina cientfica establecida. Una de sus caractersticas principales es que los cientficos estn dedicados a resolver con procedimientos y un lenguaje especializado ambos casi ininteligibles para no-cientficos problemas que, en su gran mayora no interesan fuera del mbito de la misma disciplina y de disciplinas afines. El consenso fundamental de esta fase se expresa tambin en la existencia de libros de texto que convierte la formacin del nuevo cientfico en una iniciacin dogmtica a una tradicin preestablecida para cuya evaluacin el estudiante no est capacitada (1977: 229), es decir, un proceso de socializacin a una comunidad cientfica para adquirir, as, la matriz de la disciplina (1977: 306).10 Esta caracterizacin hace ver con claridad que la situacin de crisis no emerge por la ignorancia de los cientficos. Es ms, solamente con un conocimiento adecuado puede distinguirse entre anomala esencial (provocada por lo inadecuado del paradigma) y mero fracaso (provocado por una falla en el equipo, falta de preparacin o habilidad del cientfico, insuficiente desarrollo del mtodo etc.) (Kuhn 1972: 99). Incluso nuevos descubrimientos pueden haber sealado con anticipacin por el paradigma, aunque la verificacin emprica puede tardar mucho tiempo todava. Esto indica que solamente cierto tipo de descubrimiento contribuir a la creacin de la situacin de la crisis, mientras que los dems reforzarn la vigilancia del paradigma. Es importante destacar que la fase preparadigmtica, la fase de la investigacin extraordinaria (Kuhn 1970: 90), se caracteriza por serias dificultades de comunicacin entre los diversos sectores de la comunidad cientfica que proponen paradigmas alternativos (stos, conviene recordarlo aqu, no son simplemente teoras, sino que implican la delimitacin del campo mismo, as como la indi-
Algo semejante puede decirse tambin para los problemas surgidos cuya solucin durante la fase de la ciencia normal se haba aplazado hasta haber alcanzado un grado ms alto de refinamiento de la praxis cientfica; cada uno de ellos es, potencialmente, un argumento contra el paradigma pero no es sino hasta tener la conciencia de la crisis que pueda ser reconocido como tal. Para todo esto vase Kuhn (1970: cap. 6-8; 1972: 96 y sig.). 9 [...] campos como filosofa y las artes no pretenden ser ciencias [...] Es decir, no generan resultados que, por principio, pueden ser comprobados mediante una comparacin punto por punto con la naturaleza. Pero este argumento me parece equivocado [...] de cualquier manera estos campos pueden progresar de la misma manera como lo hacen las ciencias naturales. En la antigedad y durante el Renacimiento fueron ms las artes que las ciencias las que proporcionaban los paradigmas aceptados por el progreso [...] Hay muchos campos yo los llamo protociencia en los que la praxis genera conclusiones comprobables, pero que a pesar de ello se asemejan ms a la filosofa y las artes en su patrn evolutivo que a las ciencias naturales establecidas. Pienso, por ejemplo, en campos tales como la qumica y la electricidad antes de mediados del siglo XVIII, el estudio de la herencia y la filognesis antes de mediados del siglo XIX o muchas de las ciencias sociales de hoy en da [...] Concluyo, pues, que a las protociencia como al arte y filosofa, les falta un elemento que, en las ciencias maduras, permite las formas ms obvias de progreso. Esto sin embargo no es algo que una prescripcin metodolgica pueda proporcionar(Kuhn 1974: 244-245: vase tambin Kuhn 1977: 231). 10 Esto es, segn Kuhn, la mejor garanta para una produccin cientfica creciente es decir, para la acumulacin de conocimiento cientfico (1977: 229-231).
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cacin de problemas y soluciones ejemplares, etc.). sta es agravada por la tensin esencial del proceder cientfico (Kuhn 1977), donde la necesidad del terco mantenimiento de un paradigma es tan importante como su crtica despiadada. As, los defensores de un preparadigma harn todo para enfatizar las ventajas y potencialidades de su proposicin y, al mismo tiempo, descalificar los preparadigmas alternativos por inadecuados, insuficientes, superficiales o engaosos. Este procedimiento es facilitado por el hecho de que los cientficos para una buena teora (Kuhn 1977: 321 y sig.) son varios y que las diversas proposiciones satisfacen diversos criterios de manera diferente, de modo que el proceso de aceptacin de un paradigma est basado tanto en problemas de tipo metodolgico como en procesos de convencimiento.11 En este punto hay que considerar tambin las relaciones entre este proceso de creacin de alternativas, su propagacin y, finalmente, aceptacin o rechazo definitivo y el contexto general de tradiciones intelectuales y de cosmovisin, por una parte, y procesos ms bien polticos, por otra, donde cierto tipo de paradigma puede contribuir, por ejemplo, a la legitimacin de la situacin social imperante o a minarla.12 Finalmente hay que sealar todava que cuando la transicin hacia un paradigma nuevo se ha consumado, la profesin habr cambiado su visin del campo, de sus mtodos y de sus metas (Kuhn 1970: 85). Pero como la ciencia, de manera diferente que el arte destruye su pasado (Kuhn 1977: 345), los nuevos paradigmas tienen una reaccin hacia atrs con respecto a lo que antes ya se haba sabido, proporcionando una visin nueva acerca de algunos objetos que antes haban sido familiares y, al mismo tiempo, cambiando la manera en que incluso algunas partes tradicionales de la ciencia han sido practicadas (Kuhn 1977: 175). En algunos casos, la revolucin cientfica no solamente ensea a los cientficos a ver situaciones antiguas de modos nuevos (Kuhn 1977: 176) sino que tambin cambia la cosmovisin de grupos sociales mucho ms amplios. Los casos de Coprnico, Darwin y Einstein son aqu los casos ms evidentes y sobresalientes, pero el historiador encuentra constantemente episodios revolucionarios mucho ms pequeos pero estructuralmente similar [...] que son centrales para el avance de la ciencia (Kuhn 1977: 226).13
El evolucionismo decimonnico como primer paradigma antropolgico

La antropologa como disciplina cientfica emerge en el siglo XIX bajo la forma de evolucionismo. En base a los conceptos indicados en el prrafo anterior, se sealar en ste el contexto socio-histrico y cultural-cognoscitivo de la poca, es decir, las influencias que obran en el surgimiento de la antropologa evolucionista y en su constitucin como una nueva disciplina cientfica. El establecimiento del paradigma evolucionista en antropologa significa, por consiguiente, el reconocimiento social de un nuevo campo de conocimiento (y, en cierto modo, la aceptacin de una nueva manera de interpretar el mundo) y la constitucin de una comunidad cientfica particular. El desarrollo de las fuerzas productivas en la Europa central cuyo elemento clave es el aprovechamiento de una nueva fuente de energa: los combustibles fsiles y las transformaciones concomitantes de la estructura social, particularmente una nueva organizacin del trabajo social son el marco general de la invencin de las ciencias sociales y de la antropologa o etnologa como una de sus subdisciplinas. Los intentos restaurativos cristalizados en el Congreso de Viena y la herencia efectiva de la Revolucin Francesa expresada en el proceso de consolidacin de la burguesa primero y de la formacin de la clase obrera como fuerza social despus constituye el marco poltico: un sistema relativamente equilibrado de estados nacionales donde avanza, con ciertos desfases, el rgimen parlamentario. La evolucin social de las sociedades europeas (y, posteriormente, tambin de Norteamrica) contiene los elementos que operan como fuentes generadoras de datos y de problemas que ponen aquellos ramales de la tradicin intelectual de Occidente que se haban abocado a la reflexin sobre lo que posteriormente sera definido como el fenmeno social. Pero la dinmica misma de este reto contribuye decisivamente al debilitamiento y ocaso de las tradiciones intelectuales establecidas. En primer lugar, hay que sealar cmo el proceso de avance en base a su condicionamiento mutuo de las diversas ciencias naturales (biologa, geologa, qumica) y de la tecnologa (especialmente la exploracin y explotacin de minerales y combustibles fsiles, el mejoramiento gentico y los avances en el campo de las comunicaciones y el
11 Por ello, Kuhn habla tambin de un proceso de conversin entre los miembros de la comunidad cientfica y usa el trmino de switch of gestalt (1970: 85): se trata de un proceso donde elementos objetivos y subjetivos se entrecruzan. Para una serie de consideraciones importantes sobre la seleccin de una teora en la ciencia vase Hempel 1979. 12 Tanto para Kuhn como para Koyre el modelo base es la sustitucin del modelo geocntrico por el modelo heliocntrico, proceso cristalizado en la figura de Coprnico y es conocida la reaccin poltica que provoc este nuevo paradigma precisamente por sus implicaciones de deslegitimacin. 13 Vase, ante todo, Kuhn (1970: cap. 10).
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transporte) contribuye a generar datos que significan un cuestionamiento importante para la tradicin intelectual reinante y proveen las condiciones generales para el surgimiento de la antropologa cientfica: la edad inverosmil del universo y de la tierra; la existencia de una cadena de los seres vivientes, los vestigios de culturas respetables sumamente antiguas, etc. Por otra parte, la expansin colonial lleva a un incremento sin precedentes de la informacin sobre los pueblos con organizacin social y cultural extraa y desconocida. Adems, los intentos de unificacin nacional, especialmente en Europa central y en los pases eslavos, convierten a las sociedades rurales en el objeto de estudio cientfico. Finalmente, el cambio social experimentado de generacin particularmente las migraciones, la urbanizacin, la nueva organizacin del trabajo productivo, las modificaciones en el sistema poltico ponen en entredicho la imagen tradicional de estabilidad social14 y dirigen la atencin general hacia la historia y la 15 dinmica social. En todo este proceso ocurre un hecho de mucha importancia: la autoridad, hasta haca poco predominante en la interpretacin cosmolgica e histrica, de los telogos, clrigos y filsofos, representantes de doctrinas, empieza a debilitarse rpidamente y dar paso a otro tipo de intrprete: el cientfico.16 Este tipo de autoridad establece, definitivamente, una nueva manera de aproximarse a los fenmenos, que se diferencia profundamente de la manera tradicional: emprica, experimental, inductiva. Sin embargo, puede afirmarse que lo importante no es el nuevo mtodo en s17 sino lo que su aplicacin seala sobre las caractersticas del mundo: un mundo ordenado y regular, con modificaciones en el tiempo y el espacio graduales y susceptibles al estudio (y, muchas veces, a la observacin directa); un mundo cuya estructura y cuyos ltimos principios son por principio inteligible; un mundo cuyo funcionamiento y cuyos fenmenos se explican, de modo inmanente, por la ley de la causalidad. Adems, y ello no parece haber sido de poca importancia para la descomposicin de los cnones interpretativos hasta entonces vigentes, estos
nuevos intrpretes se ubican en la delantera de los acontecimientos, llevando a su mxima expresin la conviccin nacida en la Ilustracin de que la ciencia es al mismo tiempo fuente y ejemplo del progreso (Kuhn 1977: 106). En cambio las doctrinas cristianas, que hasta este momento han tenido un cierto monopolio cosmolgico interpretativo, se orientan ahora hacia una interioridad relativamente aislada del proceso histrico o se dedican simplemente a la reafirmacin de la vida tradicional.18 Independientemente de este desplazamiento interpretativo y, por consiguiente, la extensin de una nueva visin del mundo (que hasta fines del siglo empezara a cuestionarse), la comunidad cientfica europea se encontraba, hablando en trmino generales, ante un reto difcil. Por una parte, se iniciaba con vigor el, hasta ahora, irreversible proceso de escisin del conocimiento en campos, disciplinas y subdisciplinas sin que los lmites entre stos hubieran podido establecer a priori a la manera de los esquemas doctrinales universales anteriores. Por otra parte, el mismo proceso de emancipacin del nuevo tipo de ciencia con respecto a las doctrinas tradicionales era un proceso paulatino, a veces contradictorio y sinuoso, y ello no solamente por razones de tipo personal sino, ante todo, de tipo epistemolgico. La discusin entre el catastrofismo de Cuvier y el uniformismo de Lyell y de Hutton o la misma discusin en torno a teora y mtodo de Darwin pueden servir como indicaciones representativas del problema en general.19 Los hombres que en el siglo XIX intentaban ordenar, explicar y comprender no solamente los cambios ocurridos en su propia sociedad sino todo el mbito de los fenmenos sociales antes referido, se encontraban con toda una gama de esquemas interpretativos de tipo procesual-evolutivo. Aparte de sus paralelos en biologa, zoologa y geologa, las teoras de Malthus, Turgot y Adam Smith representaban puntos de vista evolutivos. La historia, disciplina en auge, empezaba a concebir cambios direccionales en pocas que hasta este momento haban sido vistos como estticos.
14 As Kuhn anota que el siglo XIX [...] es el perodo en que por primera vez se seala que la Edad Media tena historia(1977: 107). 15 Vase para toda esta parte a modo de referencia el volumen correspondiente a los evolucionistas de ngel Palerm (1976), especialmente las partes I III as como los captulos 2-4 de la Historia de la antropologa de F.W. Voget (1975). 16 A ello contribuye tambin, al parecer, las innovaciones tecnolgicas que permiten un aumento considerable en la produccin y circulacin de folletos, volantes y peridicos. Sin embrago, solamente la limitacin del espacio puede justificar afirmaciones tan generales, ya que existan, evidentemente grandes diferencias por regiones y extractos sociales adems de ciertos desfases temporales. Toda esta problemtica apenas se est empezando a estudiar (vase, como un primer ejemplo, los trabajos de Hobsbawn, David y Mora en el volumen editado por Bergeron 1977). 17 Vase al respecto las afirmaciones de Kuhn (1977: 131 y sig.) que sigue en esto a su maestro Koyr (1977: 85 y sig. 258-260) as como el estudio de Hull (1973: 16 y sig.). 18 El rasgo caracterstico ms llamativo al respecto es el hecho de que la simbologa litrgica no logra integrar referencias al mundo industrial. Adems pesa todava el enfrentamiento entre la doctrina tradicional y la posicin de poder de sus representantes y las posiciones propugnadas por Galileo y Bruno, aunque este enfrentamiento obtiene matices diferentes en las diversas confesiones. 19 D. Hull (1973) se ha centrado en su estudio sobre Darwin justamente en los diversos aspectos de la crtica cientfica de Darwin.
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Diversas tradiciones interpretativas tanto de tipo popular como de las elite tradicionales y nuevas se enfrentaban a los mismos datos a que se enfrentaban los primeros antroplogos y los incorporaron a su manera. Por una parte, estaba la teora de la degeneracin, en trminos de la simbologa cristiana, la situacin de los pueblos primitivos era comprendida como el resultado de su rechazo a la gracia divina. La misma teora, pero con un ropaje secularizado, la explicaba en trminos de inadaptabilidad natural a la vida civilizada-occidental. Por otra parte, exista una teora evolucionista minoritaria que inverta los dos polos en cuanto a su significado valorativo. Aqu, la civilizacin actual era vista como el punto culminante de la degradacin del ser humano a partir de su expulsin del paraso, mientras que los pueblos no-occidentales eran los verdaderamente inocentes y buenos por naturaleza. La versin secularizada de esta teora expresaba lo mismo en trminos del regreso al estado natural del hombre, representado por el buen salvaje.20 En relacin a la segunda de estas dos teoras hay que recordar la tradicin utpica de Occidente, que en el siglo XIX adquiri importancia terica y poltica a la vez bajo la forma del socialismo utpico. Las llamadas novelas polticas, los esbozos de sociedades perfectas, siempre haban combinado el anuncio de un orden radicalmente diferente y definitivamente mejor con la denuncia de lo inhumano del desorden establecido y la identificacin de los mecanismos responsables de la dureza de la vida; estos mismos elementos se pueden encontrar en los rasgos correspondientes en la cultura popular de las masas iletradas.21 Ahora, el socialismo utpico se comprenda y actuaba como el ms autntico representante en la Revolucin Francesa, pero que haba sido aplastada por la restauracin bonapartista primero y por la consolidacin de la hegemona de la burguesa despus. Las mismas influencias seguan pujando (y ellas eran, en parte, las mismas de las que se nutra la antropologa naciente): la inconformidad con el sufrimiento de las masas, la mezcla de relatos de viajeros con las antiqusimas imgenes y sueos populares de una vida mejor, los relatos de rebeliones frustradas y las promesas mticas del Gran Cambio, transmitidos de genera-
cin en generacin. A pesar de todas sus diferencias con el milenarismo, el socialismo utpico (y las fuerzas sociales en que se basaba) afirmaba, como aqul, no solamente una cosmovisin evolutiva y teleolgica sino que tambin buscaba e iniciaba las vas de una transformacin concreta y cercana. Mientras que el socialismo utpico representaba el punto de vista de las diversas clases desfavorecidas por los cambios ocurridos, tambin exista un esquema evolutivo para el uso de la burguesa, que se centraba en el trmino de progreso y que tiene su equivalencia contempornea en el desarrollismo. Sin embargo, el pronunciado inters en la historia de las sociedades europeas clsicas (que tambin aliment a la antropologa naciente) por parte de los estratos cultos difcilmente podr separarse de la evocacin nostlgica que haca el romanticismo de sociedades pasadas e idealizadas.22 Finalmente hay que mencionar las obras de los filsofos en el umbral del siglo XIX que tuvieron una influencia considerable en muchos aspectos y que representaban esquemas evolutivos bien elaborados. Tal es el caso de J. G. Herder quien intent en su Otra filosofa de la historia sobre la formacin de la humanidad (1774) y en sus Ideas para la filosofa de la humanidad (1778) una visin de la evolucin humana que reconocera tanto la particularidad y el valor propio de sus diferentes etapas como el relativo avance de la situacin actual con respecto a las anteriores. G. W. F. Hegel, por otra parte, realiz en varias de sus obras (especialmente en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, elaboradas a partir de 1822) una sntesis de la historia de la humanidad, integrada a su esquema idealista y dialctico general. Ser posible, en trminos de Kuhn, entender estas diferentes interpretaciones evolutivas como preparadigmas?. En caso afirmativo se tratara de un conglomerado de proposiciones diferentes, a veces mutuamente excluyentes y a veces parcialmente sobrepuestas, cuyo denominador comn es el enfoque procesual-dinmico de la humanidad con respecto a dos polos temporales (pasado-actualidad) que son articuladas por etapas intermedias; este denominador comn significa tambin su contraposicin global a las interpretaciones que
20 En estas oposiciones se prefiguran los esquemas bipolares de Maine o de Tnnies que se encuentran tambin en los esquemas mucho ms complejos de Tylor y de Morgan, por ejemplo. En la medida en que no se reconoca en la antropologa decimonnica su carcter dialctico, no podran implicar ms que una contraposicin mecnica ellos nosotros que hace posible comprender uno de los dos polos primero a partir del otro y luego en funcin de l. Los esquemas mencionados son sealados tambin por F. W. Voget (1973: 6 y sig.: 1975: 20 y sig. 45 y sig.) mientras que Lvi-Strauss relaciona el origen de la antropologa con el descubrimiento de Amrica (1975: 16 18), resultando as el carcter procesual de la constitucin de la antropologa como ciencia. 21 Para detalles sobre la influencia de la tradicin utpica de Occidente en el nacimiento de las ciencias sociales vase Utopa (Krotz 1980 b). 22 Aqu se trata de un aspecto que Kuhn considera varias veces pero que no elabora sistemticamente. As, por ejemplo, habla de la influencia de la presin social para la reforma calendaria como impulso para la obra de Coprnico (1970: 69) y que en la fase temprana de un nuevo campo (cientfico) [...] las necesidades sociales y culturales en las cuales se encuentran sus practicantes son una determinante mayor (Kuhn 1977: 118). Ello indica cmo la historia de la ciencia debe estar integrada a la investigacin histrica general y estar relacionada con la sociologa de la ciencia.
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operaban sobre la base de conceptos tales como estabilidad, creacionismo e individualismo. Las ciencias sociales y con ellas, la antropologa evolucionista nacen en el mbito intelectual de estas proposiciones paradigmticas y se nutren de las mismas fuentes. Sin embargo, el esquema evolutivo, que se convierte en su matriz principal, no lo toman directamente de ninguna de ellas sino que recurren a otro campo cientfico, la bio23 loga. Ello puede tener varias razones. Por otra parte, la biologa se encontraba bajo las mismas influencias socio-histricas y epistemolgicas generales que el resto del pensamiento decimonnico. Pero a diferencia de la filosofa idealista, por ejemplo, representaba una forma avanzada del conocimiento, ya que formaba parte de la categora de las ciencias, opuesta a las doctrinas. El Origen de las especies ofreci no solamente un esquema evolutivo que tena paralelos directos con la evolucin de la especie humana sino, ante todo, una explicacin racional de lo que otros autores haban intentado describir. Es decir, la obra de Darwin vena significando una verdadera revolucin cientfica en biologa: era el resultado de un largo proceso colectivo de confrontacin y de bsqueda e iniciaba una transformacin generalizada de la cosmovisin que no iba a consumarse hasta muchos decenios despus.24 Parece que todo ello contribua a dirigir la mirada de los primeros antroplogos ms y ms a concebir la evolucin de la humanidad como la evolucin de una especie, que bien poda estudiarse de manera anloga a la de otras especies y los resultados confirmaban esta suposicin. Solamente una investigacin ms exhaustiva podr aclarar definitivamente el carcter de pre-paradigma de las tradiciones intelectuales mencionadas y la relacin de las obras de Darwin con stas y con el trabajo de los primeros antroplogos. De cualquier manera, el paradigma evolucionista revolucion la tradicin intelectual y constituy a
la antropologa como disciplina cientfica. Con l, la antropologa entr a su primera fase de ciencia normal que permiti la optimizacin del esfuerzo colectivo para el estudio de la sociedad humana. Sin embargo, esta constitucin fue un proceso en el tiempo y no todos los requisitos sealados por Kuhn se cumplieron a la vez. En este contexto hay que sealar que, precisamente, la relacin de dependencia con respecto a la biologa, que haba significado uno de los elementos constitutivos de la antropologa paciente, se convirti pronto en uno de sus mayores problemas, donde su carcter de analoga se oscureci a favor de un paralelismo exagerado como bien lo esclarece la oposicin entre Spencer y Tylor. En lo que se refiere al reconocimiento social definitivo de la nueva disciplina hay que indicar que, a pesar de los antecedentes, que significan las numerosas sociedades etnolgicas y antropolgicas en los diversos pases europeos y de Norteamrica, ste tard hasta 1896, ao en que se cre la primera ctedra en antropologa y se inicio as la posibilidad de una socializacin profesional acorde con la etapa de las necesidades de una ciencia madura.25 En base a todo lo anterior, parece posible estudiar las obras de los primeros antroplogos, investigadores y divulgadores, en trminos de la discusin al interior de una comunidad cientfica que trabaja sobre la base de un paradigma comn, (es decir: reconoce un campo de fenmenos, practica un tipo de acercamiento metodolgico legtimo para su estudio, comparte el modelo explicativo fundamental y acepta ciertos resultados generales). As, Maine, Bachofen, Fustel de Coulanges, Spencer, McLennan, Taylor, Frazer y Morgan representan a esta comunidad cientfica, sin olvidar las contribuciones de Kropotkin, Huxley, Lubbock, Engels y Marx y, finalmente, tambin de Tnnies y Freud. Desde este punto de vista pueden identificarse en trminos paradigmticos los siguientes elementos comunes de sus obras en conjunto,
23 Esto vale para la antropologa como ciencia constituida y no para cada uno de sus fundadores ya que en trminos cronolgicos se pueden observar no solamente formulaciones evolucionistas anteriores a 1859 sino tambin simultaneidad e interrelacin; para confirmar esto ltimo hay que recordar la relacin entre las obras de Darwin y de Spencer (Hull 1974: Carneiro 1967). Ser necesario, un estudio histrico muy detallado para poder decidir hasta que grado realmente existi tal recepcin del paradigma darwiniano en antropologa y hasta que grado se trat ms bien de desarrollos diferentes de acercamiento cientfico a aspectos empricos diversos pero a partir de fuentes y en ambientes epistemolgicos generales semejantes. En este contexto es un dato interesante que las consecuencias tericas ms relacionadas con la analoga orgnica se manifiestan hasta ciertas formulaciones del funcionalismo britnico (aunque ste, a su vez, tenga races en la obra de Durkheim), mientras que los paralelismos ms explcitos entre evolucin orgnica y evolucin cultural se han hecho en las corrientes caracterizadas generalmente como neo-evolucionistas (como, por ejemplo. Sahling 1960). 24 Para estos cambios de cosmovisin vase Kuhn (1970: cap. 10).Con respecto a los casos ms llamativos, las obras de Coprnico, Newton, Lavoisier y Einstein, Kuhn apunta: cada una de ellas necesita el rechazo por parte de la comunidad de una teora cientfica venerada a favor de otra que era incompatible con aquella. Cada una produca una modificacin en cuanto a los problemas validos para la investigacin cientfica y los cnones con que la profesin determinaba que debera contar como un problema admisible o como una resolucin legtima de un problema. Y cada una cambiaba la imaginacin cientfica de tal modo que finalmente tenemos que describira como una transformacin del mundo en el cual se estaba realizando en trabajo cientfico (1970: 6). D. Hull, sin embargo, proporciona materiales para insistir en la necesidad de comprender la revolucin cientfica darwiniana no como evento momentneo sino como un proceso en el tiempo. 25 Vase la biografa de Tylor que presenta A. Palerm en su volumen 3 de la Historia de la etnologa (1977 c).
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que los distinguen justamente de todas las proposiciones preparadigmticas anteriores: Sistematizacin estricta de una informacin inmensa: esto no se refiere solamente al ordenamiento de los datos disponibles sobre el mundo europeo antiguo y los pueblos primitivos de la poca sino, en grado creciente, a la generacin inducida de este tipo de informacin conforme avanza la elaboracin de los esquemas; Establecimiento del mtodo comparativo: tanto en su aspecto vertical-diacrnico (etapas evolutivas) como en su aspecto horizonatal-sincrnico (diversas sociedades o instituciones sociales en el mismo nivel evolutivo); Legitimacin de otros mtodos colaterales: anlisis lingsticos, estudios de parentesco, trabajo paleantropolgico y arqueolgico, estudios fisiolgicos, pero tambin la reivindicacin de elementos hasta ahora despreciados como el folklore y la mitologa como fuentes de datos aptos para el anlisis cientfico. Categorizacin y delimitacin del campo posible: formulando categoras abstradas de las sociedades industrializadas y por tanto etnocntricas se definen los diversos aspectos de la organizacin social que se estudia. Al mismo tiempo se establece que son principalmente los pueblos preindustriales (histricos o contemporneos) el objeto principal de estudio, a diferencia de la sociologa que se aboca al anlisis de las sociedades industriales. Esto no significa que los antroplogos evolucionistas hayan excluido el estudio de sus propias sociedades como objeto de estudio.26 El predominio de un modelo evolutivo bipolar a modo de las ciencias naturales: esto incluye la construccin de una comparacin general entre la ontognesis del ser humano individual y la filognesis de las sociedades (cosa que ya haba sido elaborada por Herder y cuya discusin posterior se centrara en tensin temprana naturaleza cultura). La elaboracin del modelo incluye siempre tambin la identificacin de las fuerzas motrices de ese proceso evolutivo. Finalmente hay que indicar que la predominancia del modelo evolutivo no implica la inexis-
tencia de otros modelos adicionales como puede verse, por ejemplo, en el caso de Bachofen. La antropologa evolucionista, de acuerdo con el modelo de Khun, tena que llegar, tarde o temprano, a su poca de crisis, en la que las fallas del modelo tuvieron que impulsar su cuestionamiento global. Como para su constitucin, tambin para su ocaso se conjugaron factores internos y externos a la vez.
La antropologa actual como fase preparadigmtica

Una de las indicaciones ms claras del carcter preparadigmtico de la situacin actual de las ciencias antropolgicas es la imposibilidad de escribir la historia de su desarrollo desde fines del siglo pasado como proceso lineal, es decir, 27 en trminos de una simple acumulacin. Por el contrario, este proceso es ms bien de tipo multilineal, es decir, su estructura es dialgica. Es bien conocido cmo, con el paso del tiempo, el modelo evolucionista, el procedimiento de sus autores en la generacin y el ordenamiento de la informacin, entraron en crisis. Por una parte, el aumento vertiginoso de la cantidad de materiales etnogrficos (y su mejoramiento en extensin y calidad) mostraba cada vez ms lo inadecuado del tratamiento evolucionista de grupos sociales especficos (ante todo, desde luego, su caracterizacin en trminos de pertenencia a determinadas etapas evolutivas) y el carcter eurocntrico de sus categoras. Est totalmente de acuerdo con el modelo de Kuhn que justamente los esquemas ms elaborados (y no los ms sencillos y preliminares) fueron los ms criticados. Por otra parte, la capacidad explicativa del mismo modelo empez a debilitarse al no poder enfrentarse convincentemente a las crticas de las fuerzas motrices del proceso evolutivo y no poder detallar la mecnica transformadora de aspectos especficos de la organizacin social. El desarrollo del trabajo de campo como procedimiento central para la generacin de datos y la comprobacin de hiptesis, finalmente, contribuy a su manera decididamente a la situacin de crisis en la antropologa, a la escisin de su comunidad cientfica en torno a diversos nuevos preparadigmas. En este sentido, la reaccin difusionista al modelo evolucionista, la puesta en entredicho de las amplias pretensiones tericas del evolucionismo por parte del relativismo
26 La obra de Morgan es un buen ejemplo de la integracin de la sociedad propia. Hay que recordar aqu que ms que estudiar sociedades particularidades se trataba la evolucin global de la humanidad y que ms que indicar lneas evolutivas se trataba de sealar etapas evolutivas (vase para cada aclaracin tambin a Sahling 1960). 27 Vase como contraste lo dicho por Kuhn sobre la invisibilidad de las revoluciones cientficas (1970: cap. 11) y la indicacin en su postcriptum de 1969 que su libro presenta: el desarrollo cientfico como sucesin de perodos ligados a la tradicin, interrumpidos por espacios no-acumulativos (1970: 208).
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histrico-cultural, la negacin de las condiciones de posibilidad para el estudio de pocas pasadas de la humanidad en base al trabajo de campo entre pueblos grafos, todas estas concepciones no pueden verse simplemente como fases cronolgicamente posteriores a la antropologa decimonnica. Su rechazo al evolucionismo implicaba, ante todo, el intento de su sustitucin definitiva mediante la demostracin prctica de sus fallas fundamentales, intrnsecas e irreformables. Naturalmente, cada una de las preposiciones alternativas pretenda haber eliminado convincentemente estas fallas o, al menos, proveer la mejor base para su eliminacin futura. Sin embargo, ninguno de estos preparadigmas ha logrado una aceptacin tan generalizada como lo haba tenido el evolucionismo y as la comunidad antropologa se dividi en varios grandes sectores, que eran identificables en trminos de la ubicacin geogrfica tanto de sus centros de socializacin cientfica como de sus campos de trabajo. Parece que la situacin internacional general entre las dos guerras mundiales contribuy no poco al aislamiento de estas subcomunidades cientficas interesadas entonces en el perfeccionamiento de sus modelos particulares. Hasta despus de la Segunda Guerra Mundial (y tal vez justamente en base al realineamiento poltico correspondiente) no se abre nuevamente una fase ms intensa de discusin entre las diversas corrientes que precisamente a partir de este momento revelan ms claramente su carcter de pre-paradigmas. En esta discusin, que es un proceso sumamente complejo, existen naturalmente la confrontacin y la aguda crtica mutua de las proposiciones preparadigmticas opuestas. Pero tambin se encuentran los intentos de integrar varias posiciones para formar una nueva. Ejemplos bien conocidos son el sealamiento de Fred Eggan (1954) de que el avance futuro en la antropologa cultural est en la direccin de la integracin del enfoque estructural-funcionalista de la antropologa social britnica con nuestro tradicional inters americano en el proceso cultural y la historia(en Voget 1960: 18) o el trabajo de Leslie White sobre los tres tipos de la interpretacin de la cultura (1945). Al mismo tiempo, sin embargo, nos encontramos tambin con un proceso de constantes reformulaciones al in-
terior de las diversas proposiciones. Para el caso del estructural-funcionalismo esto ha sido puesto de relieve recientemente por Daz-Polanco (1979).28 Naturalmente, este procedimiento significa tambin una cierta integracin indirecta de posiciones anteriormente combatidas, como lo demuestra, por ejemplo, la reconsideracin del estudio histrico en el marco de la escuela britnica por Evans Pritchard (1964). Al mismo tiempo y conforme avanza la discusin, no es extrao que como lo ha indicado tambin Kuhn para varios casos de las ciencias naturales (1970: 71; 74-75) se presente un preparadigma que consiste en una reformulacin de un paradigma cuyo rechazo haba sido el denominador comn de los dems preparadigmas; tal es el caso del llamado neoevolucionismo, reintroducido primero por Childe y White y reelaborado 29 posteriormente con ms detalle por Sahlins y otros. En este contexto no puede pasarse por alto el hecho de que en sus formulaciones influyen claramente aspectos de preparadigmas evolucionistas, que haban sido descartados con el establecimiento del paradigma evolucionista anlogo al de la biologa, especficamente en lo que se refiere a su versin hegeliana-marxista. La segunda estapa de esta discusin, que actualmente perdura, se caracteriza justamente por la entrada del modelo evolutivo hegeliano, en su forma reinterpretada por Marx y Engels. Esta entrada en tanto ms llamativa en cuanto que demuestra la importancia de eventos extracientficos para la discusin paradigmtica: por una parte, la utilizacin doctrinal de los esquemas de evolucin social de Marx y, despus, la incorporacin de la obra de Morgan va Engels a una doctrina de Estado, no haban contribuido poco al descrdito y la conversin en tab de concepciones evolucionistas en el mundo occidental. Por otra parte, la emancipacin poltica formal de las antiguas colonias en el marco de la guerra fra no solamente diriga el inters terico de los cientficos sociales hacia procesos de cambio social sino tambin hacia la consideracin de lneas evolutivas polticamente modificables.30 En esta segunda etapa resalta un tipo de procedimiento que antes haba sido utilizado ms bien al interior de diversas corrientes, pero que obtiene mucha ms importancia en funcin de los intentos de convencimiento, que no solamente tratan de comprobar las ventajas de determi-
28 Vale tambin para la discusin de otros enfoques tericos lo que este autor afirma para el funcionalismo al decir que con frecuencia se desconoce realmente lo que se rechaza (1979: 110) y que mucha de las crticas parecen en un alto grado ajenas a lo que hoy constituye este enfoque (1979: 111). 29 El caso de White proporciona material muy ilustrativo para la estructura dialgica de la situacin pre-paradigmtica. Basta con hojear los volmenes de la revista American Antropologist correspondientes a los aos 1945- 1947 para encontrar los escritos de este autor y los comentarios de representantes de otras posiciones, tales como Radcliffe-Brown y Lowie acerca de sus proposiciones evolucionistas. 30 Como en el apartado anterior hay que indicar tambin aqu la necesidad de integrar la historia de la ciencia con la historia general y la sociologa de la ciencia.
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nado preparadigma sobre sus competidores (y resaltar las fallas de stos) sino, ante todo, atraer colegas y socializar a los nuevos adeptos a la disciplina: la reinterpretacin de materiales y conclusiones tericas publicadas por representantes de otras corrientes. Esta, sin embargo, implica un detallado conocimiento de la corriente opuesta en cuestin y lleva, como tambin el caso de la llamada antropologa marxista lo demuestra, al reforzamiento de las tendencias, a revisar y reajustar los presupuestos propios. La situacin preparadigmtica se manifiesta tambin en el hecho de que los lmites del campo antropolgico se han borrado o que peridicamente se sealan dudas con respecto a ellos. As, por ejemplo, entre quienes se llaman o son llamados antroplogos existen hondas divergencias sobre diferencia o identidad entre su disciplina propia y la sicologa, la historia, las ciencias polticas, la economa y la sociologa. Por otra parte, esta borrosidad ha hecho ms aceptable regresar a la intuicin decimonnica de tomar en prstamo modelos elaborados por otras disciplinas cientficas e incluso ampliar el radio de las disciplinas susceptibles a tales prstamos a la ecologa, la fsica, la etologa o la ciberntica. Este proceso, a su vez, no puede separarse de los esfuerzos renovados en la segunda etapa de la discusin de combinar elementos de diferentes enfoques y tradiciones, as, por ejemplo, del estructuralismo Lvi-straussiano y el marxismo o de este ltimo y la ecologa.31 Pero la borrosidad del campo y de sus lmites, que en parte est afectando tambin a otras disciplinas de las ciencias sociales, llega ms lejos an. El problema no result satisfactoriamente en la antropologa decimonnica sobre la naturaleza particular del fenmeno social sigue vigente y se ha agravado. Desde la contraposicin de las concepciones de Tylor y de Spencer, pasando por el planteamiento clsico de Dilthey, hasta los replanteamientos actuales del materialismo histrico acerca de los fenmenos superestructurales se vuelve constantemente a reabrir la discusin sobre el proceso de conocimiento, la naturaleza y la cultura (y, a veces, esta discusin incluye tambin a las ciencias formales). De esta manera, se abre tambin el camino para articular otra vez la ciencia antropolgica con la filosofa. Para completar el panorama hay que recordar aqu, nuevamente, que este proceso de discusin tiene todas las caractersticas de un proceso de convencimiento o de in-
tento de afiliacin de clientela de la comunidad cientfica y sus voceros, ya que, segn Kuhn, siempre existen varios criterios para calificar una teora de adecuada (1977: 320 ss), y que, aun as, la aceptacin de una proposicin paradigmtica es explicada slo en parte por la teora (1977: 334). Por ello no es de extraar tampoco la utilizacin de medios de convencimientos extracientficos tal y como Kuhn lo indica para el caso de Galileo; su gama vara desde la utilizacin de medidas polticas y hasta abiertamente coercitivas hasta mecanismos ms sutiles como el control de recursos para la investigacin o de canales de difusin. Un elemento particularmente importante es el hecho de que, segn Kuhn (1977: 134) la ciencia paradigmtica, a diferencia de la ciencia madura, acusa un grado tan bajo de formalizacin del lenguaje que sus discusiones, en buena medida al menos, son accesibles para no especialistas en la materia. A ellos se une el mencionado hecho de la borrosidad de los lmites del campo de la antropologa y contribuye a la explicacin de los tirajes relativamente altos que determinadas obras antropolgicas han podido tener. Aunque ste es un punto que necesitara consideraciones ms amplias, no deja de ser llamativo que ciertas obras de Morgan, Tylor y Spencer no tuvieron mucho xito en sus tiempos, mientras que trabajos similares encuentran hoy en da un pblico lector relativamente amplio.32 Finalmente hay que indicar la presencia simultnea de los procesos un tanto contrarios que no estn considerados por Kuhn pero que no contradicen el cuadro general esbozado por l para la fase de la ciencia o de investigacin extraordinaria. Por una parte, la divisin arriba sealada de la comunidad antropolgica en algo as como escuelas nacionales ha sido sustituido, primero, por una divisin de tal tipo que los nombres de determinados centros acadmicos han significado el trmino de la discusin preparadigmtica (Chicago, Manchester, etc.). La fragmentacin actual, sin embargo, parece tener menos caractersticas geogrficas con el establecimiento de subdisciplinas de la misma antropologa: antropologa poltica, antropologa econmica, estudios campesinos, etc. Esta fragmentacin, patente en los currcula y los catlogos editoriales, contribuye a una peligrosa atomizacin del conocimiento antropolgico pero permite tambin una confrontacin e integracin ms concreta de posiciones preparadigmticas.
31 Sobre este ltimo punto, relativamente reciente, vase ahora a Godelier quien indica que se ha creado una situacin epistemologa nueva en el seno de la antropologa social que ofrece, entre otras consecuencias, la posibilidad de una cooperacin renovada y ms profunda entre las ciencias sociales y la biologa (1976: 7). 32 Confrntese el fracaso editorial y econmico que, contrariamente a sus expectativas, signific para Spencer el trabajo en los regmenes de su Descriptive Sociology con el xito que actualmente tienen en varios pases europeos, obras sobre culturas desaparecidas.
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Paralelamente a este proceso de fragmentacin puede constatarse tambin una ampliacin constante de la competencia de la antropologa al interior de las ciencias sociales. Mientras que aquella, de acuerdo con Popper (972: 107 108) empez como la sociologa comparada de las sociedades preindustriales, dejando a la ciencia poltica y a la sociologa la investigacin sobre el mundo desarrollado y a la ltima el papel de representante general de la teora social, la situacin actual parece haberse invertido: la antropologa ha aumentado su competencia hacia todas las facetas del estudio hombre-sociedad mientras que la sociologa y la ciencia poltica aparecen como ramas de ella, dedicadas a problemas muy especficos de las sociedades industrializadas. La situacin preparadigmatica, para retomar la caracterizacin de Kuhn, es un perodo de intensa confrontacin y discusin.33 Aqu, sin embargo, se vislumbra un problema que no exista en revoluciones cientficas anteriores y que, al parecer, ha llevado en las ciencias naturales a un proceso de atomizacin total del conocimiento: el nmero constantemente en aumento de revistas, libros y boletines as como de mesas redondas, simposios y congresos de todo est convirtiendo estos mecanismos de comunicacin en impedimentos para la comunicacin, ya que slo con una infraestructura material y personal sumamente costosa existiran todava ciertas posibilidades de estar aproximadamente al tanto de la discusin cientfica en antropologa. Aunque es obvio que muchas veces justamente razones extracientficas tales como competencia curricular, polticas culturales etc., propician esta proliferacin contraproducente, el crecimiento natural de la actividad cientfica tiene que llevar, tarde o temprano, por su propia dinmica a este punto acerca del cual todava se ha reflexionado poco en trmino terico. Si se quiere analizar la situacin de la antropologa mexicana en los trminos de lo que se acaba de esbozar como situacin general de la antropologa, parece obvio que pueden encontrarse prcticamente todos estos elementos, aunque con ciertas modificaciones y desfases. Los pocos trabajos publicados sobre la evolucin de la antropologa mexicana (entre los ms recientes pueden sealarse los trabajos de A. Palerm 1975, 1977, 1977b, de Lameiras 1979 y de Medina 1976, 1979), detallan la contraposicin de paradigmas y hasta llegan al intento de identificar posiciones preparadigmticas con subgrupos de la comunidad cientfica congregados en torno a diversos centros
acadmicos (Garca Mora 1977). Otras indican que la discusin se encuentra ya plenamente en su segunda fase. Los currcula de los centros de docencia muestran el grado de interrelacin de posiciones y la fragmentacin horizontal de la antropologa y la borrosidad del campo mismo. El xito de muchas publicaciones antropolgicas entre los especialistas de sta y de otras disciplinas de las ciencias sociales y hasta de no especialistas es otro rasgo importante que es tanto una consecuencia de la poca formalizacin del lenguaje y el bajo nivel de elaboracin terica como un indicio para la ampliacin paulatina de los campos de estudio por parte de la antropologa mexicana. Pero tambin existen algunos rasgos muy particulares, que no se encuentran necesariamente en otras comunidades antropolgicas nacionales. As, para mencionar solamente unos pocos ejemplos, llama la atencin el establecimiento peridico de modas de todo tipo que van desde usos de lenguaje hasta la citacin obligada de autores de referencia coyunturalmente ( y a veces hasta polticamente) imprescindibles y que en no pocos casos reflejan, con ciertos desfases temporales, discusiones cientficas europeas o norteamericanas. La reciente proliferacin de centros de enseanza profesional con un nivel curricular y de preparacin acadmica del profesorado relativamente modesto llama la atencin ms todava si es confrontada con la situacin un tanto dbil de los estudios de postgrado en el pas. La infraestructura material (por ejemplo, bibliotecas, hemerotecas) y la disponibilidad de lecturas en lenguas extranjeras llevan a grandes grupos de la comunidad cientfica a cierto grado de aislamiento del contexto internacional que, lejos de operar como impulso para la creacin propia, parece propiciar ms bien el establecimiento de modas acadmicas estriles. La cercana, finalmente, de la discusin antropolgica especializada con los niveles de editoriales de algunos peridicos capitalinos no parece haber aumentado la intensidad de la comunicacin sino su simplificacin; parece haber contribuido a la formacin de grupos preparadigmticos relativamente cerrados. Esto puede tener cierta relacin con el hecho de que los antroplogos especializados en cierto nmero limitado de temas y enfoques se suelen enfrentar a los antroplogos todlogos que discuten, comentan y asesoran cualquier tema. Estas particularidades de la situacin mexicana, que daran mucho para discutir, no invalidan el cuadro de la ciencia de crisis sino que los confirman en forma definitiva.34
33 Hay que recordar que se trata de una reconstruccin del campo a partir de bases nuevas (1970: 84) donde la proliferacin de formulaciones en competencia, la disposicin a intentar cualquier cosa la expresin del descontento explcito, el recurso a la filosofa y a la discusin sobre los fundamentos (1970: 9) son las caractersticas generales de la situacin. 34 Vase el N 11 de la revista Nueva Antropologa.
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La antropologa preparadigmtica: comentarios conclusivos

Thomas Kuhn ha afirmado acerca de sus tesis sobre la evolucin del conocimiento cientfico que son, indudablemente, de amplia aplicacin. Pero adems, deberan serlo ya que han sido tomadas en prstamo de otros campos. Los historiadores de la literatura, de la msica, de las artes, de desarrollo poltico y de muchas otras actividades humanas han descrito sus objetos del mismo modo (1970: 208). Como se ha indicado al comienzo de este ensayo, sin embargo, sus libros y artculos se refieren en muy pocas ocasiones de manera explcita al caso de las ciencias sociales. En una ocasin ya citada las llama protociencia, en otra, indica la dependencia del cientfico social de la opinin de no especialistas (1970: 164) y seala a los economistas como los cientficos sociales con menos preocupaciones por obtener la aprobacin de su disciplina como campo propiamente cientfico (1970: 161). Pero la lectura de sus trabajos lleva a la conclusin de que el desarrollo de las ciencias sociales sigue la misma pauta de desarrollo que l expone para el caso de las ciencias naturales. En torno al intento de relacionar sus tesis en una primera aproximacin con el desarrollo de la teora antropolgica pueden hacerse ahora algunas observaciones conclusivas. Por una parte parece factible, al menos para el lapso que va del siglo XIX hasta la actualidad, comprender la teora antropolgica en el marco general de referencia de la estructura de la revolucin cientfica, su modelo tiene, al menos, cierto valor heurstico para el estudio de la historia y de la coyuntura actual de nuestra disciplina e indica posibilidades de actuar sobre aquello. Sin embargo, no se puede negar que gran parte de la discusin suscitada por la obra de Kuhn reposa sobre las ambigedades de muchos de los conceptos utilizados por l. Esta borrosidad contribuye a poner un tanto en duda la fuerza explicativa de su modelo, especialmente con relacin a revoluciones no tan espectaculares como la de Coprnico y con relacin a los procesos de fusin y fisin de disciplinas cientficas y las comunidades cientficas correspondientes. La problemtica anteriormente sealada de un posible carcter especfico de las sociales con respecto a otras ciencias o formas del conocimiento no ha sido analizada por Kuhn, pero indicar que sus tesis se refieren a un nivel ms profundo del proceso cognoscitivo y que una posible diferencia entre diversos tipos especficos de ciencias o formas de conocimiento no las modificara mayormente. Sin embargo, parece un tanto cuestionable intentar el anlisis del proceso de conocimiento cientfico sin distinguirlo de un conocimiento no cientfico y sin relacionarlo con el pro-
ceso de divisin social del conocimiento (esto es, en ltimo trmino, la divisin social del trabajo). Es obvio que este punto, aunque tenga importancia epistemolgica general adquiere relevancia especial para el conocimiento de la organizacin social humana donde sujeto y objeto de la investigacin son, en ltimo trmino, idnticos y el conocimiento se funde con la conciencia de s misma de la sociedad en cuestin. Claro est tambin que especialmente la antropologa, con su praxis de investigacin de campo (que incluye, aunque normalmente ms a nivel de las palabras que de las actuaciones, la observacin participante) se encuentra particularmente problematizada para la discusin de este aspecto. Constatar esta laguna en la obra de Kuhn no puede significar, desde luego, su rechazo; ms bien es un incentivo para la revisin de las discusiones respectivas al interior de la antropologa y la relectura de las tesis de Kuhn a la luz de estas discusiones. Una de las ltimas advertencias que hace Kuhn a partir de sus tesis se refiere a la necesidad de abandonar la nocin explcita o implcita de que cambios paradigmticos llevan a los cientficos y a quienes de ellos aprenden ms y ms cerca hacia la verdad. La causa de ellos es que el desarrollo del conocimiento cientfico es un proceso de evolucin a partir de comienzos primitivos [...] pero nada de lo que se ha dicho o se dir lo convierte en un proceso hacia algo (1970: 170:171). Justamente ante la crtica de las implicaciones teleolgicas de las categoras etnocntricas del evolucionismo decimonnico habra que reconsiderar la importancia de la posible herencia de la tradicin utpica en antropologa para poder empezar a trabajar; de nueva cuenta, sobre el problema de la relacin entre evolucin biolgica y evolucin cultural. Esta empresa, necesariamente, tiene que llevar a consideraciones de tipo filosfico donde, al parecer, el estudio del concepto de materia tendr una relevancia especial. A partir de una aceptacin hipottica de las tesis de Kuhn para el caso de la antropologa pueden hacerse tambin varias observaciones acerca del medio antropolgico mexicano. Aqu, ante todo, su importancia radica en el nfasis de mostrar la normalidad de la coyuntura actual dentro de una visin ms amplia de la evolucin del conocimiento cientfico. Ms que apaciguar crisis individuales de estudiantes y profesionales de la antropologa, sin embargo, este hecho debera impulsar la urgente necesidad de una reflexin sistemtica sobre el status cognoscitivo de la disciplina, ya que solamente a partir de ella ser posible intervenir de manera ms consciente y directa en el proceso paradigmtico actual. En cuanto a esta intervencin resalta un aspecto de particular importancia. Kuhn ha recalcado, una vez ms,
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el carcter eminentemente colectivo del proceso cientfico que adquiere una relevancia especial durante la fase de la ciencia de crisis. La antropologa mexicana actual no parece distinguirse por un grado notablemente alto de intercomunicacin el desconocimiento generalizado entre los antroplogos acerca de aspectos bastante elementales de su 35 comunidad antropolgica y la limitadsima circulacin de resultados de investigacin son slo dos de sus aspectos crticos. El fomento de las comunicaciones paradigmticas en todos sus aspectos, el establecimiento de la construccin de estructuras comunicativas, que incluyan tambin a los centros de socializacin cientfica, la disponibilidad real de grupos e individuos hacia la crtica y la autocrtica, el fortalecimiento del esfuerzo propiamente terico en el trabajo cuya consideracin terica y operacionalizacin prctica parecen urgentes.
Rudolf Bahro ha recalcado, en su libro actualmente muy discutido (1979), cmo la divisin social del conocimiento es la base para una divisin de la humanidad ms profunda, ms antigua y ms difcil de superar que la divisin clasista de la sociedad capitalista. A partir de sus sealamientos y en base a la reconsideracin de los orgenes utpicos de la antropologa parece indispensable la ampliacin del mbito de la participacin en este proceso colectivo de creacin del conocimiento cientfico del hombre-sociedad. sta debera dirigirse hacia el establecimiento de un proceso de retroalimentacin constante en el cual el trabajo del antroplogo pierde su calidad actual de intermediacin y se integra a una produccin ms y ms so36 cializada del conocimiento antropolgico.
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35 El recin celebrado II Encuentro Nacional de Etnlogos y Antroplogos Sociales ha confirmado esa apreciacin y ha resaltado el desconocimiento general que se percibe, por ejemplo, en cuanto a la existencia y las caractersticas de los centros de estudios en el pas, el trabajo profesional de grandes grupos de antroplogos la cantidad y los contenidos de los rganos de difusin antropolgica existentes, etc. 36 Ms detalles acerca de esta problemtica pueden encontrarse en Krotz (1980 a).
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Razn del progreso humano1

L.H. Morgan
s preciso alcanzar una visin de la suma relativa y de la razn del progreso humano en los diferentes perodos tnicos indicados, agrupando lo alcanzado para cada uno, y comparndolos como categoras distintas de hechos. Esto nos servir tambin para darnos una idea respecto de la duracin relativa de estos perodos. Una exposicin de esta naturaleza, para ser convincente, deber ser general y en forma de recapitulacin. Es necesario tambin que se limite a las obras principales de cada perodo. El hombre no pudo alcanzar el estado civilizado de no haber hecho suyos los elementos de la civilizacin. Para ello, el cambio de condicin que se oper debi ser admirable: primero del salvaje primitivo al brbaro de tipo ms inferior; luego de ste, al griego del tiempo de Homero o al hebreo del tiempo de Abraham. En el perodo de la civilizacin la historia registra un desarrollo progresivo; sin embargo ste ya era propio del hombre en cada uno de los perodos anteriores. Remontndonos a travs de las diversas lneas del progreso humano, hacia las edades primitivas de la existencia del hombre, y descartando uno tras otro y en el orden en que han hecho su aparicin, sus descubrimientos, invenciones e instituciones principales, puede apreciarse el adelanto realizado en cada perodo. Las contribuciones mayores de la civilizacin moderna son: el telgrafo elctrico, el gas de hulla, el torno de hilar y el motor mecnico; el motor a vapor con sus numerosos aparatos dependientes, incluidos la locomotora, el ferrocarril y el buque a vapor, el telescopio, el descubrimiento de la ponderabilidad de la atmsfera y del sistema solar; la imprenta, la esclusa de canal, la brjula marina y la plvora. Es notorio que la masa de las dems invenciones, como por ejemplo el propulsor Ericson, tienen por eje alguna de las mencionadas como antecedente. De todos modos, hay excepciones como la fotografa y muchas otras mquinas que no es necesario mencionar.
1 En Los orgenes del Hombre, Ceal, Buenos Aires, 1978.
Tambin deben descartarse las ciencias modernas, la libertad de cultos y la escuela pblica; la democracia representativa; la monarqua constitucional con Parlamento, la monarqua feudal; las clases privilegiadas modernas; la ley internacional, codificada y consuetudinaria. La civilizacin moderna recuper y asimil cuanto haba de valioso en las civilizaciones antiguas, pero si bien sus contribuciones a la suma del saber humano han sido vastas, brillantes y rpidas, no son tan desproporcionadamente grandes como para ensombrecer a las civilizaciones antiguas y adjudicarles insignificancia al compararlas. Pasando por alto el perodo medieval, que dio la arquitectura gtica, la aristocracia feudal con ttulos hereditarios de nobleza, y una jerarqua bajo el primado del Papa, llegamos a las civilizaciones romana y griega. Deficientes en el logro de grandes inventos y descubrimientos, sobresalieron en las artes, la filosofa y en las instituciones orgnicas. Los aportes principales de estas civilizaciones fueron: el gobierno imperial y real; la ley civil; el cristianismo; el gobierno mixto, aristocrtico y democrtico, con un Senado y cnsules; el gobierno democrtico con Consejo y Asamblea Popular; la organizacin de ejrcitos en caballeras e infantera, con disciplina militar; la creacin de flotas, con la prctica de la guerra naval; la formacin de grandes ciudades con el derecho municipal; el comercio martimo; la acuacin de moneda; y el Estado, fundado sobre el territorio y la propiedad. Entre las invenciones, el ladrillo cocido a fuego; la gra; la rueda hidrulica como elemento motor en los molinos; el puente, el acueducto, la cloaca, la caera de plomo como conducto con canilla; el arco, la balanza, las artes y las ciencias del perodo clsico con sus resultados, inclusive los rdenes arquitectnicos; la numeracin arbiga y la escritura alfabtica. Estas civilizaciones incorporaron en gran medida los inventos y descubrimientos y las instituciones del perodo anterior de la barbarie, y, por otra parte, descansaron en ellos. Las conquistas del hombre civilizado, si bien muy
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grandes y notables, estn lejos de ser suficientes para oscurecer la obra del hombre brbaro. ste haba elaborado y posea, si exceptuamos la escritura alfabtica, todos los elementos de la civilizacin. Sus conquistas, en cuanto brbaro, debemos considerarlas en relacin con la suma del progreso humano; desde este punto de vista podramos llegar a reconocer que superan en importancia relativa a todas sus obras posteriores. El uso de la escritura, o su equivalente en jeroglficos sobre piedra, constituye una prueba inequvoca del comienzo de la civilizacin. Al no haber registros histricos literarios, no podemos decir con propiedad que existan ni historia ni civilizacin. Los poemas de Homero, ya fuesen transmitidos oralmente o bien confiados en su tiempo a la escritura, indican con bastante precisin el momento en que la civilizacin se introduce entre los griegos. Estos poemas, siempre frescos y siempre admirables, poseen un valor etnolgico que realza inmensamente sus otras calidades. Esto es particularmente cierto si nos referimos a la Ilada, que incluye la exposicin ms antigua y ms detallada del progreso del hombre en la poca de su composicin. Estrabn considera a Homero el padre de la ciencia geogrfica pero el gran poeta ha dado, acaso sin querer, algo infinitamente ms importante para las generaciones posteriores: una relacin notablemente completa de las artes, hbitos, inventos y descubrimiento, y el modo de vida de los antiguos griegos. Nos presenta el primer cuadro comprensivo de la sociedad aria, aun en el estadio de la barbarie, sealndonos los progresos ya adquiridos y sus notas peculiares. Gracias a estos poemas podemos afirmar con certeza que los griegos conocan muchas cosas antes de penetrar en la civilizacin. Iluminan tambin lejanas pocas de perodo de la barbarie. Tomando como gua los poemas de Homero, y continuando la retrospeccin hasta el perodo superior de la barbarie, descartemos del saber y la experiencia humana la invencin de la poesa; la mitologa antigua en su forma evolucionada, con las divinidades olmpicas; la arquitectura de los templos; el conocimiento de los cereales, excepto el maz y plantas cultivadas, con labranzas de campos; ciudades cercadas de muros de piedra, almenas, torres y portones; el empleo del mrmol en la arquitectura; la construccin de naves con tablones y probablemente el uso de clavos; el carro y la carroza; la armadura de chapa metlica; la lanza con cabeza de cobre y el escudo con obra de realce; la espada de hierro, probablemente la elaboracin del vino; las fuerzas mecnicas, excepto el tornillo, la rueda del alfarero y el molino de mano para moler el grano; los gneros de hilo y de lana tejidos en el telar; el
hacha y la pala de hierro; la azuela de hierro; el martillo y el yunque; el fuelle y la fragua; y el horno especial para fundir mineral de hierro, con el conocimiento del hierro. Adems de estas conquistas debemos descartar tambin: la familia mongama; las democracias militares de los tiempos heroicos; las fases posteriores de organizacin con gentes, fratras y tribus; probablemente el gora o asamblea popular; el conocimiento de la propiedad privada individual de casas y tierras; el adelantado rgimen de vida municipal en ciudades fortificadas. Una vez hecho esto, los brbaros de la etapa superior habrn dado cuenta de la parte principal de su maravillosa obra, juntamente con el progreso intelectual y moral as incorporado. Desde este punto de vista hacia atrs, a travs del perodo medio de la barbarie, los rastros se hacen menos claros, y es ms difcil distinguir el orden relativo en que han aparecido instituciones, inventos y descubrimientos; sin embargo, contamos con algunos conocimientos que pueden guiar nuestros pasos an en estas remotas edades de la familia aria. Por razones establecidas previamente, recurriremos ahora a otras familias, adems de la aria para obtener los informes deseados. Adentrndonos en el perodo medio, descartaremos, de igual forma, de la experiencia humana, el procesamiento para fabricar el bronce; los rebaos y manadas de animales domsticos; los edificios comunales con muros de adobe y piedra labrada, asentada en hileras, con argamasa de cal y arena; muros ciclpeos; habitaciones lacustres levantadas sobre pilotes; el conocimiento de metales nativos, con el empleo de carbn de lea y el crisol para fundirlos; el hacha y el formn de cobre; la lanzadera y el embrin del telar; el cultivo por el riego, calzadas, represas y canales de riego; los caminos pavimentados, los puentes colgantes de mimbre; las divinidades personales con un sacerdocio caracterizado por el hbito y organizado en jerarquas; los sacrificios humanos; las democracias militares del tipo azteca; los tejidos de algodn y otras fribras vegetales en el hemisferio occidental, y de la lana y el lino en el oriental; la alfarera decorativa; la espada de madera con los filos dentados de pedernal; los implementos de pedernal y piedra pulidos; el conocimiento del algodn y del lino; y los animales domsticos. La totalidad de las conquistas en este perodo fue inferior a la del siguiente; pero en relacin con la suma de los progresos humanos, fue muy importante. Comprende la domesticacin de animales en el hemisferio oriental, la que con el tiempo permiti una subsistencia permanente basada en carnes y leche, y por ltimo el cultivo de campos. Inaugur tambin aquellos ensayos con metales
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nativos que permitieron la produccin de bronce, como asimismo prepar el camino para el proceso ms alto de fundicin de mineral de hierro. El hemisferio occidental fue sealado por el descubrimiento y elaboracin de metales nativos que permiti la produccin independiente del bronce; por el uso del riego en el cultivo de maz y plantas, y por el empleo de adobe y de piedra en la construccin de grandes edificios de vivienda comn del tipo de las fortalezas. Resumiendo el anlisis retrospectivo e introducindonos en el perodo inferior de la barbarie, descartaremos ahora, de las adquisiciones humanas, la confederacin basada en gentes, fratras y tribus, bajo el gobierno de un consejo de jefes, el que estableca un modo de organizacin social ms alto que el conocido hasta entonces. Tambin, en el hemisferio occidental, el descubrimiento y cultivo del maz, la juda, la calabaza y el tabaco, juntamente con el conocimiento y alimento farinceo; el tejido a dedo con trama y urdimbre; el kilt o falda corta de los escoceses; el mocasn y polaina de cuero curtido de venado; la cerbatana para la caza de aves; la estacada del pueblo para defensa; los juegos de tribu; el culto de los elementos de reconocimiento vago de un Gran Espritu, la antropofagia en tiempo de guerra y, finalmente, el arte de la alfarera. A medida que avanzamos en el orden del tiempo y de la evolucin, y descendemos en la escala de los adelantos humanos, las invenciones se tornan ms sencillas y ms directas en su relacin con las necesidades primarias; y las instituciones se asemejan ms a la forma elemental de la gens basada en la consanguinidad, bajo un jefe de su propia eleccin y, a la forma de la tribu compuesta de gentes afines, bajo el gobierno de un consejo de jefes. La condicin de las tribus asiticas y europeas est sustancialmente perdida en este perodo, pues probablemente no existan entonces ni la familia aria, ni la semtica. Est representada por residuos de arte antiguo entre la invencin de la alfarera y la domesticacin de animales, y comprende los pueblos que formaron los cmulos de conchas en la costa del Bltico, los que parecen haber domesticado al perro y a ningn otro animal. Si se valora equitativamente la magnitud de los logros del hombre en los tres subperodos de la barbarie, habrn de estimarse inmensas, no slo por su cantidad y valor intrnseco, sino sobre todo por el desarrollo intelectual y moral que necesariamente implican. Retomando el largo perodo del salvajismo, descartaremos del conocimiento humano la organizacin en gentes, fratras y tribus; la familia sindismica; el culto de los elementos en su forma ms baja; el lenguaje silabeado; el arco y la flecha; los implementos de piedra y hueso; las
cestas de caa y de astillas; las prendas de vestir de pieles; la familia punala; la organizacin sobre la base del sexo; el pueblo, compuesto de un amontonamiento de viviendas; el arte de la embarcacin, incluyendo la canoa de corteza y la ahuecada; el venablo o lanza con cabeza de pedernal y el mazo de guerra; los instrumentos d pedernal de la variedad ms rstica; la familia consangunea; la palabra monosilbica; el fetichismo; la antropofagia; el conocimiento del uso de fuego, y finalmente el lenguaje gestual. Cuando este trabajo de descarte haya sido realizado en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos, nos habremos aproximado al perodo de la infancia de la existencia del hombre, cuando la humanidad iba aprendiendo el uso del fuego, que le permitira una subsistencia a base de pescado, el cambio de residencia e intentaba la construccin de un lenguaje articulado. En una condicin tan absolutamente primigenia el hombre aparece no slo como un nio en el desarrollo de la humanidad, sino tambin como poseedor de un cerebro en el que no ha penetrado un solo destello o concepto traducido por estas instituciones, invenciones y descubrimientos; es decir, si bien se halla al pie de la escala humana, es, potencialmente todo lo que ha llegado a ser con posterioridad. A partir de la produccin de inventos y descubrimientos y con el desarrollo de las instituciones, la mente humana creci y se expandi, y debemos reconocer un aumento gradual en la masa enceflica misma, especialmente en el cerebro. Lo paulatino de este crecimiento mental en el perodo del salvajismo, era inevitable por la dificultad extrema que supone hacer surgir el invento ms simple de la nada o de casi nada es decir, por la carencia de auxilio para el esfuerzo mental y descubrir alguna fuerza natural o sustancia aprovechable en condiciones de vida tan rudimentarias. Asimismo, tampoco es fcil organizar la forma ms simple de sociedad sobre la base de materiales tan poco maleables y salvajes. Sin duda, las primeras invenciones y las primeras organizaciones sociales fueron ms difciles de alcanzar, y, por ello, las separaban entre s largos intervalos de tiempo. Las formas sucesivas de la organizacin familiar brindan un ejemplo claro. En esta ley del progreso, que opera en razn geomtrica, encontramos una prueba fehaciente de la prolongada duracin del perodo del salvajismo. No es una concepcin reciente ni moderna la que plantea que la condicin primitiva del hombre haya sido fundamentalmente la expuesta. Algunos de los poetas y filsofos de la antigedad plantearon que el hombre se inici en un estado de rusticidad extrema desde el cual avanz a pasos lentos y sucesivos. Tambin advirtieron
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que el camino de su desarrollo quedaba sealado por una sucesin progresiva de inventos y descubrimientos, pero sin caer en cuenta de que las instituciones sociales aportan el argumento ms concluyente. Debemos abordar ahora el importante problema de la razn de este progreso, que se relaciona directamente con el de la relativa duracin de los distintos perodos tnicos. El progreso humano, desde su principio hasta su estado actual, se ha concretado conforme a una razn no rigurosa pero esencialmente geomtrica. Esto se evidencia en la forma que asumen los hechos, y tericamente, no pudo haber sido de otro modo. Toda pequea porcin de saber absoluto conquistada fue base para la adquisicin de otras nuevas, hasta lograr la complejidad actual de los conocimientos. Por lo tanto, cuando se comparan las conquistas de cada perodo con su conjunto, podemos probar que, mientras en el primer perodo el progreso era muy lento, y en el ltimo ms rpido, la suma relativa puedo haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir como probable conclusin ulterior que el progreso del hombre en el perodo del salvajismo, con relacin a la totalidad del progreso humano, fue mayor en grado de lo que fue despus, en los tres subperodos de barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el perodo de la barbarie fue mayor en grado de lo que ha sido despus en el perodo de la civilizacin en su conjunto. El problema de la duracin relativa de estos perodos tnicos es tambin motivo de especulacin. Si bien no es fcil obtener una medida exacta, se puede pretender contar con una medida aproximativa. Sobre la base de la teora de la progresin geomtrica, se puede concluir que el perodo del salvajismo fue necesariamente ms prolongado que el de la barbarie, y que este fue ms prolongado que el de la civilizacin. Si partimos de la base de 100.000 aos como medida de la existencia del hombre sobre la tierra, a fin de establecer la duracin relativa de cada perodo y para nuestros fines pudo haber sido ms larga o ms corta veremos que corresponde asignar por lo menos al perodo del salvajismo, 60.000 aos. Segn esta distribucin, 3/5 partes de la parte ms adelantada de la vida humana, transcurrieron en el salvajismo. De los aos restantes, 20.000, o una quinta parte, deben atribuirse al perodo inferior de la barbarie. Quedan as, 15.000 para los perodos medio y superior, y restan aproximadamente 5.000 aos para el perodo de la civilizacin. La duracin relativa del perodo de salvajismo est probablemente ponderada ms bien en menos que en ms. Sin adentrarnos en la discusin acerca de los principios que fundamentan la distribucin indicada, se puede observar que, adems del postulado desprendido de la pro-
gresin geomtrica que rigi necesariamente el desarrollo humano, se ha conseguido universalmente una escala graduada de progreso en los restos de arte antiguo, y se convendr que esto es igualmente vlido para las instituciones. Es esa una conclusin de fundamental importancia en etnologa: que la experiencia del hombre del salvajismo fue ms prolongada que toda su existencia posterior, y que el perodo de la civilizacin abarca tan slo una fraccin de la vida de la humanidad. Dos familias del gnero humano, la aria y la semtica, por el cruce de troncos diversos, superioridad de subsistencia o aventajada posicin, o posiblemente mediante la conjuncin de todo esto, fueron las primeras en salir de la barbarie. Sustancialmente fueron las fundadoras de la civilizacin. Su existencia como familias diferenciadas fue, sin embargo, y fuera de toda duda, un hecho posterior. Sus progenitores se confunden en la masa indiferenciada de los primeros brbaros, la primera aparicin segura de la familia aria se produce en relacin con los animales domsticos, constituyendo por aquella poca un solo pueblo y nacionalidad. Es imposible que las familias aria o semtica se hayan desarrollado hasta la individuacin antes que comenzara el perodo medio de la barbarie, y que su diferenciacin de la masa de los brbaros haya ocurrido a travs de su adquisicin de animales. La raza ms adelantada de la raza humana fue detenida de alguna manera, en ciertas etapas del progreso, hasta que algn descubrimiento o invencin de importancia, tal como la domesticacin de animales o la funcin de mineral de hierro, le diera un fuerte impulso hacia delante. Mientras permaneciera as detenida, las tribus ms rsticas, avanzando siempre, se aproximaban en diferentes grados, al mismo estado, pues, donde existiera una conexin continental, todas las tribus, en alguna medida, deben haber participado de los progresos de las otras. Todos los grandes inventos y descubrimientos se propagan por s mismos, pero las tribus inferiores deben haber apreciado su valor antes de poder apropirselos. En las regiones continentales, ciertas tribus tomaran la delantera, pero la direccin estara propensa a cambiar de orientacin con mucha frecuencia, en el curso de un mismo perodo tnico. La disolucin de vnculo tnico de vida de tribus particulares, seguida de su decadencia, en muchos casos, y en todos los perodos, debe haber detenido por un tiempo el curso ascendente del progreso humano. Sin embargo, las familias aria y semtica, desde el perodo medio de la barbarie, parecen representar satisfactoriamente los hilos conductores centrales de este progreso que, en el perodo de la civilizacin, han sido asumidos gradualmente por la familia aria sola.
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La precisin de este postulado general puede ejemplificarse en la condicin del aborigen americano en el perodo de su descubrimiento. ste inici su desarrollo en el continente americano en el salvajismo, y a pesar de tener una dotacin inferior de capacidades mentales, la gran mayora haba emergido del salvajismo y alcanzado el estado inferior de la barbarie, en tanto que los indios pueblos del Norte y Sud Amrica haban ascendido al estado medio. Haban domesticado la llama, nico cuadrpedo originario de continente, que prometa ser til en el estado domesticado, y haban producido el bronce por la aleacin de cobre con estao. Para lograr el estadio superior slo les faltaba la invencin ms importante, o sea la tcnica para fundir mineral de hierro. Si tenemos en cuenta la ausencia de todo vnculo con la parte ms desarrollada de la familia humana en el hemisferio oriental, su progreso, sin ayuda, desde el estado salvaje, debe considerarse notable. En tanto el asitico y el europeo esperaban pacientemente el regalo de los instrumentos de hierro, el indio americano se acercaba a la posesin del bronce que, en un orden cronolgico, sigue al hierro. Durante ese perodo de progreso detenido en el hemisferio oriental, el aborigen americano se acercaba no al estadio en que fue descubierto, pero s lo suficientemente prximo a alcanzarlo, mientras aqul atravesaba el ltimo perodo de la barbarie y el primero de los 4.000 de civilizacin. Esto nos da una idea de la medida del tiempo en que se encontraban retrasados respecto de la familia aria en el camino hacia el progreso, a saber: la duracin del perodo superior de la barbarie, a la que habr que agregar los aos de la civilizacin. Las familias arias y ganowaniana juntas, ejemplifican la experiencia del hombre en su conjunto a lo largo de los cinco perodos tnicos, excepcin hecha de la primera parte del perodo superior del salvajismo. El salvajismo fue el perodo formativo del gnero humano. Empezando desde la nada en lo concerniente a saber y experiencia, carentes del fuego, de la palabra articulada y de la tcnica, nuestros progenitores salvajes libraron una gran lucha, primero por su existencia y despus por el progreso, hasta ponerse a resguardo de los animales feroces y lograr una subsistencia permanente. De estos esfuerzos, surgieron gradualmente un lenguaje desarrollado y la ocupacin de la totalidad de la superficie de la tierra. Pero la sociedad no estaba en condiciones todava, debido a su rusticidad, de organizarse en nmero. Hacia el momento en que la parte ms adelantada de la humanidad haba salido del salvajismo y penetrando en el estadio inferior de la barbarie, la poblacin del mundo en su conjunto debe haber sido muy escasa en nmero. Los primeros inventos seran los de ms difcil obtencin a causa de la es-
casa capacidad de razonamiento en abstracto. Cada nuevo agregado de conocimientos alcanzado sera la base de posteriores avances. Pero esto debe haberse mantenido apenas perceptible durante muchos siglos, de manera que los obstculos al progreso se equilibraban con la energa desplegada para sortearlos. Las conquistas del salvajismo no son de un carcter particularmente descollante, pero representan una asombrosa cantidad de trabajo continuado con medios endebles, a travs de largo perodos de tiempo antes de alcanzar un grado de perfeccin razonable. Un ejemplo de ello lo constituyen el arco y la flecha. La inferioridad del hombre salvaje en la escala intelectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, sometido a sus bajos apetitos animales aun cuando nos disgusta reconocerlo, se halla, de todos modos, sustancialmente demostrada por los restos de la tcnica antigua en instrumentos de piedra y hueso, por su vida de caverna en determinadas zonas, y por sus restos osteolgicos. Existe an un ejemplo en el estado actual de tribus salvajes de poco desarrollo, olvidadas en regiones aisladas de la tierra, como si fueran monumentos de pasado. Y sin embargo, la formacin de la palabra articulada y su perfeccionamiento hasta el grado silbico, la implantacin de dos formas de familia, y, posiblemente, de una tercera, y la organizacin en gentes, que dio la primera forma de sociedad digna de ese nombre, pertenecen todas a este gran perodo de salvajismo. Todas estas conclusiones estn contenidas en la proposicin expuesta al principio de que el hombre comenz su curso ascendente al pie de la escala, lo que la ciencia moderna pretende estar probando mediante el ms prolijo y acabado estudio del hombre y de sus obras. (Whitney, Oriental and Linguistic Studies, p. 311). Del mismo modo, el gran perodo de la barbarie se destaca por cuatro sucesos de especial relevancia, a saber: la domesticacin de animales, el descubrimiento de los cereales, el empleo de la piedra en arquitectura y la invencin del proceso de la fundicin del mineral de hierro. El proceso comenz probablemente empleando al perro como compaero de caza, sigui en una poca posterior con la captura de cachorros de otros animales; la crianza de stos posiblemente sin un fin determinado requiri tiempo y experiencia para descubrir la utilidad de cada uno, la forma de reproducirlos y para adquirir la fuerza de voluntad necesaria a fin de saber reservarlos para las pocas de escasez. Si fuera posible conocer la historia particular de la domesticacin de cada animal, nos encontraramos con una serie de hechos maravillosos. El ensayo entraaba en sus dudosas probabilidades mucho del destino posterior de la humanidad. El segundo de los hechos sealados, el logro de alimentacin farincea por medio de los cultivos,
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debe ser considerado como uno de los ms grandes logros en la experiencia humana. En el hemisferio oriental, despus de la domesticacin de animales, era menos esencial que en el hemisferio occidental, donde fue instrumento para lograr el pasaje de una gran parte de los aborgenes americanos hacia el estadio inferior, y otra parte hacia el estadio medio de la barbarie. Si la humanidad no hubiese podido avanzar ms all de la ltima condicin no estara en posesin de los medios para llevar una vida relativamente cmoda y feliz. El tercer hecho, el uso del adobe y de la piedra en la edificacin, permiti alcanzar un modo de vida mejor, eminentemente adecuado para estimular las capacidades intelectuales y crear los hbitos de trabajo, fuente frtil de los adelantos. Pero en su relacin con el curso ascendente de la humanidad, el cuarto invento debe haber sido considerado el ms grande en la experiencia humana, preparatorio de la civilizacin. Cuando el brbaro, avanzando lentamente, hubo aprendido a fundirlos en crisoles y a darles forma en moldes; una vez que hubo hecho la aleacin de cobre nativo con estao, y producido el bronce y, finalmente, cuando por un esfuerzo todava ms poderoso del pensamiento, hubo inventado el horno, y sacado hierro de mineral, los nueve dcimos de la lucha por la civilizacin estaban conquistados. Munido de instrumentos de hierro capaces de conservar filo y punta, el hombre tena la seguridad de alcanzar la civilizacin. La produccin de hierro fue el acontecimiento de los acontecimientos en la experiencia de la humanidad, sin paralelo y sin igual, frente al cual toda otra invencin o descubrimiento era de poca importancia, o cuando menos subalterno. La produccin de hierro dio el martillo y el yunque metlicos, el hacha y el formn, el arado de reja de hierro, la espada de hierro; en suma, los fundamentos de la civilizacin, se puede decir, descansan sobre ese metal. La falta de implementos de hierro detuvo el progreso del hombre una sola vez. Nos sentiramos singularmente satisfechos si pudiramos saber a qu familia y tribu debemos este conocimiento, y con l, la civilizacin. En ese tiempo, la familia semtica estaba ms adelantada que la aria, y se encontraba a la cabeza de la raza humana. Fue ella la que dio al hombre el alfabeto fontico y, probablemente, tambin el conocimiento del hierro. Hacia la poca de los poemas de Homero, las tribus griegas haban alcanzado notables progresos materiales.
Conocan todos los metales comunes, incluido el proceso de la fusin de minerales y, probablemente, el de convertir el hierro en acero: haban sido descubiertos los principales cereales, junto con el arte de la agricultura y el uso del arado en la labranza del campo; tal como se ha expuesto, haban sido domesticados en rebaos y manadas, el perro, el caballo, el asno, la vaca, el cerdo, la oveja y la cabra. La arquitectura haba producido una vivienda de materiales duraderos con departamentos separados, y compuesta de ms de un piso; junto con ropajes ms cmodos, instrumentos y utensilios provechosos haban sido producidos y entregados al uso humano, la construccin de embarcaciones, las armas y los gneros textiles, la fabricacin de vino de uva, y el cultivo de la manzana, la pera, el olivo y la higuera. Pero la historia ms arcana de la humanidad estaba ms perdida en el olvido de las edades que haban cesado de existir. La tradicin remontaba a una barbarie anterior que aquella era incapaz de penetrar. El lenguaje haba alcanzado un desarrollo tal que la poesa de la ms alta forma estructural estaba por encarnar las inspiraciones del genio. Los ltimos momentos del perodo de la barbarie haban llevado a esta parte de la familia humana hasta los umbrales de la civilizacin, alentada por los grandes logros del pasado, fortalecida y acrecentada en su inteligencia en la escuela de la experiencia, y con la imaginacin indisciplinada en completo despliegue de sus facultades creadoras. La barbarie finaliza con la produccin de grandes brbaros. La condicin de la sociedad en este perodo era comprendida por los escritores griegos y romanos de fecha posterior; el estado anterior, en cambio, con su cultura y su experiencia diferenciadas, se hallaba tan hondamente oculto a su comprensin como a la nuestra. Con la excepcin del hecho de que, dado que ellos ocupaban un punto de mira ms cercano en el tiempo, pudieron apreciar con ms claridad las relaciones del pasado con el presente. Les resultaba evidente que exista cierta sucesin de la serie de inventos y descubrimientos, as como cierto orden en el desarrollo de las instituciones a travs de las cuales la humanidad haba avanzado desde el estado salvaje hasta la era de Homero; pero el inmenso lapso transcurrido entre las dos condiciones no parece haber sido siquiera materia de consideracin especulativa.
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Captulo 2: La construccin del otro por la diversidad

l trmino diversidad para designar la alteridad cultural ya era utilizado en la etapa anterior pero como sinnimo de diferencia. Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropolgicas comienzan a utilizar el trmino diversidad, de manera sistemtica y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, en la dcada del 40. El uso de esta palabra, que bsicamente significa: variedad, abundancia de cosas distintas, se intensific con la discusin y las crticas que los nuevos tericos sostuvieron con el evolucionismo. Una caracterstica de la construccin del otro por la diversidad es que, a diferencia del evolucionismo que discuta con otras ciencias (Filosofa, Ciencias Naturales, Abogaca, etc.), ahora se discuta con las teoras ya elaboradas por los antroplogos. Por eso no fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el punto comn de las nuevas teoras fuera, justamente, la discusin con el evolucionismo. Para ver el modo en que se construy la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos dos teoras: la teora funcionalista de B. Malinowski1 y la teora estructuralista de Lvi-Strauss2. Recorreremos estas perspectivas en torno a los mismos interrogantes que organizaron nuestro anlisis de las teoras evolucionistas, con la salvedad de que, tanto en el funcionalismo como en el estructuralismo, la cuestin del origen de la humanidad pierde protagonismo en la explicacin de la especificidad del hombre. En este sentido, qu es el hombre y por qu las sociedades humanas son distintas entre s, constituyen las preguntas ejes de nuestros desarrollos.
Antropologa que no la abandonarn y le imprimirn un sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de campo (la observacin participante) que implica un contacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estudiamos. No nos extenderemos en las repercusiones metodolgicas y epistemolgicas que esto supone (ver captulo 4) pero nos interesa mencionar que a partir de este momento, el viaje al Otro implica el desplazamiento fsico del antroplogo y su insercin fsica en el mundo ajeno. Ntese que decimos mundo ajeno para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano en una relacin Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De hecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas Trobiand para encontrar al primitivo y, a travs de su estudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representado por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribua a estos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la observacin de sociedades singulares. Veamos como cumple con su tarea y como queda instaurada la relacin Nosotros/Otros en el funcionalismo.
Qu es el hombre?
Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Dicha universalidad queda plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creacin de un ambiente artificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. Malinowski define la especificidad de la condicin humana en torno a la relacin hombre-naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relacin: A) Apelacin a la animalidad para formular la especificidad humana.
La versin funcionalista
Con la irrupcin y explosin funcionalista en nuestra disciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la
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Utilizamos fundamentalmente el texto Una teora cientfica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y La cultura, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931. De Lvi-Strauss, utilizamos bsicamente Raza e Historia." en Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferencia dada en 1952) y Raza y Cultura en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.
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Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad
B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categoras derivadas.
A) Apelacin a la animalidad
El hombre, como especie animal, como toda criatura viviente, est sujeto a condiciones orgnicas de reproduccin. Al nivel de las necesidades biolgicas (nutricias, reproductivas, defensa, proteccin) el hombre es un ser ms de la naturaleza. Con el acto mismo de satisfaccin de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del animal, la satisfaccin de sus necesidades supone una relacin directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato anatmico. Este equipamiento corporal es una dotacin fisiolgica innata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusivamente en su equipamiento anatmico. Su dotacin natural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. As, el hombre satisface indirectamente sus necesidades a travs de la creacin de un ambiente artificial, secundario: la cultura. Malinowski apela a la animalidad en un segundo sentido para dar cuenta comparativamente de la hominidad. Seala entre ambos tipos de comportamiento una relacin cronolgica en trminos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y en condicin del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en precultural. Los antepasados infrahumanos ejemplifican la condicin precultural del hombre. Este autor sostiene que el antroplogo puede reconstruir experimentalmente la situacin animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar presentes en la formacin del hbito. Ante la ausencia de la posibilidad de la satisfaccin directa, el animal (ejemplo prehumano) puede inventar recursos (objetos y tcnicas) y ejercer acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgnicos. El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso orgnico-instrumento-satisfaccin, a partir del xito alcanzado, conforma el elemento clave para la formacin de hbitos al nivel de cada organismo individual. De esta manera, cada ejecucin individual implicara para el individuo en estado precultural o animal la apreciacin de un objeto como instrumento de uso, como un refuerzo del hbito y de la conexin integral entre impulso-hbito-satisfaccin. Artefacto, norma y valor estn presentes en el comportamiento animal y en la conducta precultural de monos antropoides. Mientras estos hbitos son individualmente improvisados y no constituyen la base de una conducta reflexiva
por parte de todos los miembros de la comunidad, no podemos hablar de cultura. En este punto Malinowski seala distinciones entre actos preculturales y habilidades animales y aquellas actividades que debemos denominar culturales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la animalidad a la humanidad, el carcter de transiciones. Por un lado, el comportamiento cultural supone organizacin estable y permanente de actividades, mientras que el comportamiento precultural o animal supone ejecuciones individuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en el segundo de hbitos. Esta diferenciacin termina de ser definida, al nivel de los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y cuerpos de artefactos manufacturados segn la tradicin; entre formas de hbitos inventadas una y otra vez de manera espordica e individual y reglas tradicionales que sustentan una conducta permanentemente organizada del grupo. La transicin entre un comportamiento y otro implica la incorporacin de realizaciones individuales a una tradicin que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generacin a otra (vnculos sociales y aparicin del simbolismo).
B) La especificidad del hombre

El punto de partida del anlisis de la cultura, como vimos, son los hechos biolgicos, en los cuales el hombre se revela como un organismo, como una especie animal. Pero el hombre se realiza como tal en la satisfaccin cultural de sus necesidades biolgicas. En este sentido el hombre de la naturaleza no existe. Malinowski ve, entonces, a la cultura como una realidad instrumental. La define como conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material, en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y especficos problemas de la vida. Podemos decir, en trminos de Malinowski, que los impulsos biolgicos (estado puramente orgnico) constituyen el motor inicial de la accin humana de satisfaccin (determinismo biolgico). La satisfaccin de estos impulsos requiere la creacin de un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un determinismo cultural. ste implica una redefinicin del impulso orgnico y la constitucin de nuevas necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, conservarse y administrarse. La redefinicin del impulso orgnico significa que estos problemas primarios bsicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-
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rato material), en el marco de una organizacin en grupos cooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de conocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparato espiritual). Dos conceptos claves se desprenden de estas consideraciones a fin de comprender la relacin entre comportamiento cultural y necesidad humana: funcin e institucin. Para especificar el concepto de funcin en el marco de la teora de Malinowski, vamos a diferenciar su tratamiento segn la mirada est puesta en el individuo y sus necesidades o en la Cultura como realidad instrumental. a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de funcin se asocia directamente con la supervivencia y reproduccin del individuo en tanto miembro de una cultura determinada. Funcin alude a la satisfaccin de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres cooperan entre s, usan utensilios y consumen bienes. Lo que est en juego aqu es el sostenimiento del organismo individual. Esta nocin de funcin contiene en su misma definicin el requisito de la cooperacin. Los individuos se organizan a fin de alcanzar sus propsitos. El principio de organizacin es la base del concepto de Institucin. La institucin es la unidad mnima de organizacin humana e implica la relacin de los hombres entre s y con el ambiente natural o artificial, segn lo establecido por la tradicin o por el mandato, obedeciendo a normas especficas de asociacin y utilizando el equipamiento material de que disponen. Para Malinowski, la institucin es la unidad mnima concreta y aislable de la realidad cultural, y expresa la asociacin indisoluble de los tres aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espiritual. Cada individuo al satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en sus relaciones recprocas. Esto es, el individuo ejecuta una accin institucional. b) Si los individuos tienen necesidades que slo pueden satisfacer culturalmente deben reproducir, conservar y administrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas). Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un organismo que tiene requerimientos vitales que refieren a la reproduccin y funcionamiento de sus elementos constitutivos, es decir de las instituciones, ya que ellas configuran las unidades mnimas de la realidad cultural. La vida de la Cultura como una totalidad orgnica, depende del funcionamiento concreto de las instituciones y de sus relaciones recprocas a fin de alcanzar el sostenimiento del organismo social. La supervivencia de la Cul-
tura depende de que cada institucin desempee su papel (puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un concepto de funcin que refiere precisamente al cumplimiento del papel (efecto social) que cada institucin juega al interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la reproduccin del Todo. Si las instituciones son las unidades mnimas de la realidad cultural, no existe ningn hecho o fenmeno relativo al comportamiento humano que no est integrado a ellas adquiriendo, en este sentido, su significacin y funcin. Ya sea que tomemos una costumbre, es decir una forma estandarizada de conducta, ya sea una habilidad, un modo de comportamiento para la comida, el sueo, el transporte, expresaramos directa o simblicamente una actitud sociolgica. Esto pertenece a un sistema organizado de actividades [] Desafiamos a cualquiera que mencione un objeto, una actividad, un smbolo o un tipo de organizacin que no est incorporado en una u otra institucin. En trminos del autor, es incorrecto intentar la explicacin aislada de elementos, se traten stos de comportamientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada existe fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna. Incorporacin, integracin, conexin orgnica de elementos al todo, suponen la nocin de incrustacin, nocin clave en la explicacin de los hechos culturales. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona segn una lgica que le es particular y dentro de la cual cada elemento o parte define su funcionalidad y su sentido. En esta direccin podemos decir que la complejidad es un atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de los Otros, ya que ella es resultado de concebir a la cultura como una totalidad integrada y no como una sumatoria de partes inconexas. La simpleza, an la ms evidente, se desvanece frente a la complejidad que adquiere cada elemento por su incrustacin en una accin institucional, cultural. Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tanto atribucin especfica del comportamiento humano (ya no se trata, como para el evolucionismo de una condicin que va adquirindose progresivamente en el proceso evolutivo de la Humanidad), puede, sin embargo, encontrarse en su discurso la distincin entre esta nocin y la de simpleza, y su uso para comparar culturas en relacin al tipo de instituciones que operan al interior de ellas. Este autor utilizar el adjetivo simple para referirse a culturas en las que las instituciones son multifuncionales, es decir cumplen varias funciones, mientras que califica como culturas ms complejas a aquellas en las que se da una especializacin
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a nivel de sus instituciones, es decir, que stas cumplen una sola funcin y que cada funcin, por ende, tiene su propia institucin. Vemos, entonces, como aquello que otorga complejidad, es decir la integracin y la indisolubilidad, a nivel del anlisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza cuando la mirada se centra en la comparacin entre culturas a nivel de la especializacin (diferenciacin) o generalizacin (indiferenciacin) de las instituciones. Particularmente, Malinowski concebir el mundo propio (Nosotros) como un mundo complejo en este sentido, o sea especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) gobierna la generalizacin. Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condicin del funcionamiento de la Cultura y sta ltima lo es de la reproduccin de la vida de los individuos, los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de partida del anlisis antropolgico. Volvamos, entonces, a los impulsos orgnicos, convertidos en necesidades bsicas debido a la intervencin de la cultura y a las necesidades derivadas, en tanto respuestas a concomitantes culturales. Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumentales son medios para la satisfaccin (su funcin) de finalidades (necesidades). El imperativo de la Economa (produccin, distribucin, consumo de bienes materiales) es un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El imperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacer la necesidad humana de cooperacin, que es la esencia de toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para sancionar las costumbres, las normas ticas y legales que organizan la actividad grupal y para responder a las diferencias de status y jerarquas que se establecen entre los miembros del grupo. El imperativo de la Educacin es un medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la tradicin a las generaciones sucesivas. En cada uno de estos imperativos estn presentes los tres elementos constitutivos del concepto de cultura (aparato material, humano y espiritual) organizados en un todo complejo. Cada uno de estos elementos tendr, en el anlisis de Malinowski, un rasgo y una funcin distintiva aunque slo puedan comprenderse a la luz de sus relaciones de dependencia funcional. Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura, no slo los implicados en actividades de subsistencia, constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una fuerza en s misma, necesita complementarse con:
3 Otros imperativos integrativos son: la religin, el arte y el juego.
a. una masa de conocimientos intelectuales, tcnicos, morales y ticos que garanticen su fabricacin y su uso. Se supone, entonces, la implementacin de reglas tcnicas, morales y ticas. b. el reconocimiento del valor instrumental y simblico de los bienes en el seno de una comunidad dada a fin de manejarlos y poseerlos. c. una organizacin social que moldee la produccin y el manejo de los bienes, as como el disfrute de sus resultados. La organizacin social es la manera concertada y estandarizada en que se comportan los grupos humanos. El carcter concertado de este comportamiento es el resultado de reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas explcitamente o de formas aparentemente automticas. Ahora bien, la cultura material es la que moldea y condiciona a cada generacin de hombres. Esto constituye su particularidad, la cual slo puede darse gracias a la participacin de los otros elementos. La cultura material es la nica que sobrevive fuera de individuo y as puede transmitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se transmiten todos los condicionamientos tcnicos, morales, espirituales y sociales que son indispensables para su produccin, manejo y disfrute. Estos imperativos instrumentales pueden o no constituir una institucin especfica. En el caso de los trobiandeses, la economa es slo una funcin de otra institucin, la del parentesco. Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfaccin humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios otros de carcter integrativo. Estos nacen como respuesta a un objetivo integrador o sinttico de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos imperativos: conocimiento y magia3.
Conocimiento: el hombre primitivo desarroll un

conocimiento de carcter cientfico basado en concepciones empricas (observacin, generalizacin y razonamiento lgico) que afect las actividades humanas. El conocimiento es ms que un medio para un fin porque su funcin es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Estos sistemas organizan e integran las diferentes experiencias humanas y traspasan los resultados de las experiencias pasadas a las futuras empresas. Por ltimo, ese conocimiento permite al hombre planificar y premeditar.
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Magia: el conocimiento no puede controlar la suerte, eliminar los accidentes, adivinar los giros inesperados de los hechos naturales o hacer que el trabajo humano sea confiable y adecuado a todas las exigencias prcticas. El conocimiento es soberano hasta un lmite, ms all del cual nada pueden hacer ni la razn ni la lgica. Interviene entonces la magia. Se trata de sistemas de supersticin, de ritual. La magia existe en todas partes. Se recurre a ella cuando la suerte y las circunstancias no son completamente controladas por el conocimiento. La magia tradicional es una institucin que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solucin a problemas que plantea la impotencia humana ms all del conocimiento o la habilidad tcnica. La magia posee una verdad pragmtica que aparece cuando el hombre est desintegrado ante la incapacidad de su conocimiento de controlarlo todo. La magia es tambin una fuerza organizativa de la sociedad. El mago, por su sabidura y fuerza secreta, controla las actividades prcticas asociadas. El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: funcin e institucin. Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana supone siempre el cumplimiento de una o ms funciones a travs de una accin institucional de satisfaccin de necesidades. As se proclama la universalidad de la funcin y de los principios de la organizacin institucional asociados a los componentes bsicos de la cultura: equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organizacin segn normas) y equipamiento espiritual (ideas, valores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos instrumentales e integrativos.
narios, no habituadas a formular su pensamiento con algn grado de coherencia y precisin. Para l, esas mentes estn llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre prctico medio. El investigador ser quien podr y deber tener una mirada objetiva y cientfica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad, superadora de la deformacin etnocntrica. Su crtica a los evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para l, los errores metodolgicos que ellos cometieron se debieron a que, en su mayora, utilizaron datos/informaciones provenientes de aquellos hombres prcticos medios, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje. Malinowski, al igual que los evolucionistas, parta de ciertas proposiciones fundamentales relativas a las semejanzas entre los hombres. Para l, la especie humana desde el punto de vista biolgico es una sola (UPB), lo que implica que todos los hombres tienen las mismas necesidades bsicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de semejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante en el estudio de la cultura una teora de las necesidades, ya que ella permite explicar lo universal o lo universalmente vlido: La teora de la cultura debe basarse en los hechos biolgicos. Los seres humanos constituyen una especie animal. Estn sujetos a las condiciones elementales que deben ser cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir, subsistir la raza y los organismos individuales, sin excepcin, ser mantenidos en condiciones de actividad (1975:49-50). La satisfaccin cultural de las necesidades bsicas supone la creacin de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Podemos hablar de universalidad de funciones y de principios de organizacin institucional. Pero no slo necesidades y funciones son comunes a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamiento lgico que conduce toda actividad humana. Establece adems, al igual que los evolucionistas, una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diversidad entre los hombres. La primera de ellas considera la diversidad como un hecho empricamente constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que puede asumir la vida humana. Pero esta heterogeneidad implica que la cultura no es una sola como para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar de la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacer por medio de actividades) y de los principios generales de
Por qu las sociedades humanas son distintas entre s?

Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol activo en la construccin de la otredad preocuparon a Malinowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejuiciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno, los primitivos especficamente. Estos prejuicios se fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retrasada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la denominacin de etnocentrismo, se convertir desde entonces en un problema central de la Antropologa. Malinowski, en una de sus clsicas etnografas, se refiere a este problema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio-
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organizacin institucional (presencia universal de los tres aparatos componentes de la cultura), la forma concreta, la sustancia que reviste la respuesta institucional (cultural) de satisfaccin es diversa, mltiple y variada. As, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, en tanto expresiones particulares y singulares del quehacer humano. Y estas culturas: no representan un grado, un nivel de acumulacin y de invento, sino una totalidad compleja, ordenada e indisociable de elementos, dentro de la cual cada uno de estos elementos define su funcin y su eficacia. He aqu la nocin de incrustacin: toda actividad, todo fenmeno humano existe incorporado, incrustado en la totalidad que constituye la cultura. contemporneas, distintas de Occidente, no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincrona se impone a la retrospeccin en el anlisis cultural. As como la otredad viva no representa la supervivencia de un fenmeno pasado, la presencia de costumbres u otros elementos de la conducta humana que no parezcan compatibles con la realidad cultural en la cual estn integrados, no reflejan la supervivencia de un rasgo de otro tiempo, un peso muerto, sino una presencia que cumple con una funcin. Es, por tanto, una realidad viva. Para Malinowski, la diversidad no implica una sucesin temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vinculan entre s en funcin de ser cada una de ellas la manifestacin concreta y singular de la satisfaccin de necesidades humanas universales y de principios de organizacin, igualmente universales. La ausencia de un ordenamiento temporal y causal de las culturas supone que cada una de ellas se explica a s misma en la complejidad y singularidad de su ordenamiento funcional. Si existe gradacin entre las culturas es cualitativa y no cuantitativa, y refiere a la especializacin o no de las instituciones. Malinowski usar el trmino simple para referirse, en trminos comparativos, a culturas con instituciones generalizadas (multifuncionalidad/incrustacin); por el contrario, especializacin y desincrustacin devienen condiciones de complejidad cultural.
mundo Ajeno es un mundo con. En el caso del anlisis por la diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y no sin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se trata de un mundo con economa, con poltica, con arte, etc., as como tambin, con complejidad, con organizacin, con historia y con racionalidad. As, por ejemplo, el autor no se cansa de realizar afirmaciones como las siguientes: La religin o la magia, el mantenimiento de la ley o los sistemas de conocimiento y la mitologa se presentan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede concluirse que tambin son el resultado de profundas necesidades o imperativos (1975:96). El emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte, el amor y la seleccin de consortes est tradicionalmente determinado en todas las sociedades humanas por un cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada comunidad (1975: 97). La magia cambia en la forma; vara de fundamento; pero existe en todas partes (1975: 110). La universalizacin de las atribuciones del Nosotros (el con) se complementa con las particularidades que asumen estas atribuciones en el mundo primitivo, un mundo con economa, con poltica, etctera, pero donde stas se presentan de otra forma. Esto significa que, si bien la economa como prototpica del Nosotros (intercambio de mercado) o la poltica bajo su fenmeno Estado estn ausentes, podemos descubrir su presencia en torno al sentido (su funcin) que estas categoras asumen en nuestra sociedad. Para Malinowski el sentido implica la finalidad. As, el sentido de la economa es la subsistencia, el de la poltica es el orden, la cohesin, etc. De esta forma el autor extiende las categoras propias del Nosotros y, al hacerlo, las transforma descubriendo detrs del fenmeno su sentido. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (funciones) pero diferentes formas institucionales. La otredad no es la negacin de la propia humanidad. Pero este con, a diferencia de aquel que hablamos a propsito de la diferencia, no supone gradaciones de ms o menos en la posesin de atributos que van desde la indiferenciacin entendida como caos, a lo diferenciado entendido como orden y claridad. El con en Malinowski implica hallar en el mundo ajeno el sentido de las categoras de nuestra sociedad. La extensin del propio universo clasificatorio al mundo primitivo tiene otra implicancia. En el mundo del antroplogo la economa, la poltica, etc., aparecen como categoras que poseen cierta especificidad autnoma. En el
Mecanismos de construccin de la diversidad

Malinowski fue uno de los primeros antroplogos en producir el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con a fin de argumentar contra posiciones de su poca. El
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Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las instituciones. En el mundo primitivo, esta separacin se debilita en favor de la presencia de funciones e instituciones menos especializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los imperativos instrumentales no constituyen instituciones en s, 4 sino que son funcin de otras instituciones . La lgica de funcionamiento y la forma de estos imperativos dependen de la lgica integradora de la sociedad. Lo que para el evolucionismo es confuso para Malinowski es extrao. La oposicin de la indiferenciacin-diferenciacin no es sinnimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, supone la presencia de un orden distinto. Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evolucionista que viaja a la otredad retrocediendo en el tiempo y despojando atributos propios del Nosotros (mecanismo del con al sin), Malinowski viaja siempre en la contemporaneidad de su tiempo y llena el mundo del Otro con atribuciones del Nosotros. La operacin de llenar se corresponde con el primer mecanismo de construccin de la otredad por la diversidad: el con, la presencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizar necesidades, funciones, principios institucionales y razonamiento lgico; pero de ninguna manera implica la identidad de las formas que asumen concretamente estas atribuciones. En este sentido, se trata de presencias heterogneas en sus modalidades. El con pero distinto sera el segundo mecanismo de construccin. Las presencias no son ms adquisiciones de la otredad en su camino hacia el Nosotros, sino que son parte constitutiva de ella, estn organizadas e integradas en una totalidad funcional y significativa aunque revistan un contenido y ordenamiento distinto, singular. Por ltimo, podemos decir que este ordenamiento distinto y singular que evidencia la otredad en relacin al Nosotros tiene un rasgo comn que atraviesa las distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la incrustacin y la no especializacin (o especializacin menor) de las instituciones en comparacin con la diferenciacin/especializacin que caracteriza instituciones y funciones en el Nosotros del antroplogo.
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La relacin Nosotros-Otros en la construccin por la diversidad se aparta de un discurso temporal y acumulativo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza, expresa un orden posible de experiencia. Relativizar significa aqu el abandono de la condicin de parmetro (de medida de cultura) que reviste el Nosotros en la Teora Evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que ahora se presenta como referente, como lugar desde donde se mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particulariza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus relaciones, pero tambin, se universaliza en torno a necesidades y funciones.
La versin estructuralista
A diferencia de Malinowski, Lvi-Strauss se mostr ms interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en realizar una descripcin detallada de una cultura en particular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales ha vuelto permanentemente a las preguntas que se hacan los evolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lvi-Strauss acepta la primera y la segunda (qu es el hombre?, por qu las culturas difieren entre s?) pero modifica la tercera (cul fue su origen?) porque para l la pregunta por el origen no tiene una base cientfica sino ideolgica. La sustituye entonces por una ms amplia: cmo el hombre lleg a ser hombre? Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametralmente opuestas. Para responder qu es el hombre y cmo lleg a ser tal, Lvi-Strauss recurre a la distincin entre naturaleza y cultura. Para contestar por qu las culturas difieren entre s, recurre a la nocin de diversidad cultural.
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La distincin naturaleza-cultura
El punto de partida del anlisis de Lvi-Strauss es un desacuerdo con los evolucionistas. Para stos la diferencia entre naturaleza y cultura tena una significacin histrica y buscaban los fundamentos de esa distincin en pruebas empricas que mostraran el momento en que se
Malinowski escribe que en la sociedad primitiva la ley y sus sanciones raramente estn personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque no estn contenidas en un cuerpo especfico de reglas codificadas ni tampoco desempeadas por grupos especialmente organizados de personas, las sanciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen (1975: 106). La posicin terica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pas con el funcionalismo, puede ser considerado una teora y un mtodo de anlisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la dcada del 60. En su estructuralismo Lvi-Strauss retom las ideas que Saussure aplic al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volc en el anlisis antropolgico; esto le permiti redefinir la antropologa como una parte de la semiologa: Nadie, a mi parecer, ha estado ms cerca de definirla [...] cuando, al presentar la lingstica como una parte de una ciencia todava por nacer, reserva para sta el nombre semiologa, y le atribuye por objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social. l mismo, por lo dems, no prevea nuestra adhesin cuando, en dicha ocasin, comparaba el lenguaje a la escritura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simblicos, a las formas de cortesa a las seales militares, etc.? Nadie discutir que la antropologa cuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se aaden otros muchos: lenguajes mticos, signos orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de intercambios econmicos. Concebimos pues la antropologa como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiologa que la lingstica no ha reivindicado como suyo (1979:14-15).
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produjo la separacin entre ambas. Para el autor es intil buscar pruebas empricas ya que es imposible pensar una fase de la evolucin de la humanidad (el hombre como gnero) en la cual no se hayan desarrollado formas de actividad que sean parte integrante de la cultura. No obstante, considera que a falta de significacin histrica aceptable, la distincin tiene un valor lgico, un uso metodolgico. Lvi-Strauss, responde a qu es el hombre? recono6 ciendo que ste es un ser biolgico y un ser social-cultural , es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucionistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a un nivel genrico (la humanidad). En ambos niveles, reconoce los problemas que existen para responder a qu es natural y qu es social en el hombre? A un nivel individual, la pregunta es cmo reconocemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situacin es cultural o es natural? Cundo responde con su naturaleza y cundo con su cultura? Lvi-Strauss dir que en la mayora de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una verdadera integracin de las fuentes biolgicas y sociales (culturales) de su comportamiento. Plantea, a su vez, que se podra encontrar esa distincin con el aislamiento de un recin nacido, y que hubo casos donde el azar dio esa oportunidad con los casos de nios salvajes. Pero la nica consecuencia vlida que se sac de esas experiencias es que el hombre, siendo el nico animal que se domestic a s mismo, no puede volver a un estado natural (como un animal domstico) porque no existe comportamiento natural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver por regresin. Concluye, por lo tanto, que la distincin entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de los individuos. A nivel de la especie, la distincin parece que puede despejarse a partir de la comparacin con otras especies, comparando el comportamiento humano con el comportamiento animal. Hubo intentos de este tipo de bsqueda. Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores de la vida animal (confrontando especies), intentando encontrar signos precursores de la cultura en el comportamiento de otras especies. As, se han analizado a los insectos, aquellos que viven en sociedad pero, para Lvi-Strauss, a esas
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sociedades les falta un esbozo del modelo cultural universal, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones sociales, sistemas de valores. Tambin se han realizado experiencias con monos antropoides pero ha sido imposible extraer conclusiones generales a partir de la experiencia ya que en estos animales donde no acta el instinto hay un vaco, no se puede establecer una norma a un nuevo nivel. En consecuencia, para Lvi-Strauss, se cae en un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen an ms: que ya son la cultura y cuya instauracin en un grupo depende ya del lenguaje7. Pero al no encontrar en el comportamiento de los animales ninguna norma, Lvi-Strauss considera que hay que partir justamente de ese punto, de la ausencia de reglas/normas a nivel del comportamiento natural, para comprender la distincin entre la naturaleza y la cultura. As, plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el criterio ms seguro para establecer la distincin entre un proceso natural y un proceso cultural. Si la ausencia es un criterio negativo en la naturaleza, por oposicin es un criterio positivo en la cultura. En los comportamientos sustrados a las determinaciones instintivas la regla aparece como un criterio positivo. As: en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura; simtricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza porque lo constante en el hombre escapa al dominio de las costumbres, de las tcnicas y de las instituciones por lo que los grupos se distinguen y se oponen. Su conclusin es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biolgica, en la cultura la constancia es el dominio de la tradicin. As, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que est sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estas oposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza las caractersticas principales de cada estado:
El tema naturaleza-cultura est tratado intensamente en los tres primeros captulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Paids, 1969. Es necesario aclarar que Lvi-Strauss escribi este libro en 1947, pero veinte aos despus, cuando se reedita nuevamente, el autor aclara en el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distincin entre naturaleza y cultura deberan ser modificados a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trat la universalidad de la prohibicin del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edicin es la nota 1 del Captulo I; en el texto distingue un estado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: Hoy diramos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura. Esta es una clara alusin al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer captulo, planteaba que Nadie negar que [...] las causas naturales y concretas determinan en gran medida la accin humana.
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Cuadro I Naturaleza universal espontaneidad constante herencia Cultura particular reglas relativo tradicin
La segunda pregunta es: cmo el hombre lleg a ser hombre? Cmo se dio el pasaje entre un estado y otro? En clara referencia a la visin del evolucionismo, Lvi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una relacin de oposicin. Pero tambin a diferencia de Malinowski, Lvi-Strauss considera que la cultura no est yuxtapuesta o superpuesta a la vida biolgica. Su hiptesis es que la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una sntesis de un nuevo orden. Pero cmo prueba esta hiptesis? A travs de un razonamiento lgico. Para comprobar que esto es as, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la primera transforma a la segunda, Lvi-Strauss busca un elemento que rena las dos caractersticas principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que la prohibicin del incesto, cumple con la condicin porque es la nica regla con carcter universal. La prohibicin del incesto posee la universalidad de los instintos y el carcter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De esta forma, Lvi-Strauss considera que en la prohibicin puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura. Por qu es una regla? Lvi-Strauss sostiene que la prohibicin del incesto es una regla que puede ser definida como un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que prohben el matrimonio entre parientes cercanos. En tanto regla, la prohibicin no se expresa en funcin de los parientes reales, sino que apunta a individuos que se dirigen entre s mediante ciertos trminos, y es la relacin social la que cumple una funcin determinante ms all del lazo biolgico.
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Por qu es universal? Para Lvi-Strauss la prohibicin del incesto es universal porque no hay grupos humanos conocidos que no prohban el incesto, ms concretamente no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que autorice el matrimonio entre todos los parientes: slo lo permiten con algunos. En las sociedades que autorizan las uniones entre parientes cercanos, stas slo tienen, en general, un carcter ritual (como entre los Incas) o son un privilegio de una categora social (como en el antiguo Egipto)8. Pero, adems, su universalidad, es decir, su naturalidad radica tambin en su carcter ya que es una regla social y presocial (natural) por el tipo de relaciones a las que se impone: la vida sexual o las relaciones entre sexos. La vida sexual es: un desborde de la cultura en la naturaleza porque, incluso a nivel de los animales, implica la diferencia, la distincin entre sexos; un indicio de vida social en la naturaleza porque de todas las necesidades, la de la reproduccin implica la relacin necesaria entre dos individuos y, al mismo tiempo, si no se satisface no solo perece el individuo sino la especie. Por qu no tiene un origen natural? Si bien ninguna teora haba discutido el hecho de que la prohibicin era una regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigedad que presenta ser una regla universal ha llevado a que muchos tericos redujesen su origen al orden natural. Lvi-Strauss rebate tres tipos de explicaciones. La primera explicacin que refuta es aquella que, intentando mantener el doble carcter de la prohibicin, busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicacin sostiene que la regla es un producto de la reflexin cultural sobre un fenmeno natural: los hombres reflexionando sobre las consecuencias de casarse entre parientes (tara de la descendencia) impusieron la regla9. Lvi-Strauss sostiene que desde el fin del paleoltico el hombre realiza prcticas endogmicas de reproduccin para perfeccionar algunas especies animales y vegetales, en consecuencia se pregunta: cmo es posible, entonces, explicar que en el dominio de las relaciones humanas llegue a conclusiones opuestas a las que su experiencia verificaba todos
Lvi-Strauss sostiene que No necesita demostrarse que la prohibicin del incesto constituye una regla; bastar recordar que la prohibicin del matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable segn el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente prximo; sin embargo esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables [...] siempre est presente en cualquier grupo social [...] Cuando se hace referencia a las tres excepciones clsicas: Egipto, Per, Hawai, [...] no debe perderse de vista que estos sistemas son excepciones slo en relacin con el nuestro en la medida en que la prohibicin abarca all un dominio ms restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la nocin de excepcin es totalmente relativa y su extensin sera muy diferente para un australiano, un thonga o un esquimal. La cuestin no es, pues, saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino ms bien si hay grupos en los que no se prohbe tipo alguno de matrimonio (1969:42). Esta explicacin Lev-Strauss se la atribuye a Morgan y a otro evolucionista, H. Maine. Pero tambin a la creencia popular vigente en muchas sociedades, incluso la nuestra.
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los das en el dominio animal o vegetal y de las que dependa su bienestar? [...] cmo comprender que se haya detenido en las prohibiciones y no haya pasado a las prescripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos en ciertos casos- hubiese mostrado efectos benficos? (1969:47). El segundo tipo de explicacin que Lvi-Strauss rebate, es la que elimina uno de los trminos de la antinomia, el cultural, y la regla es considerada un reflejo de tendencias naturales (fisiolgicas o psicolgicas congnitas); esas tendencias son el horror natural o la repugnancia al incesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, por lo tanto, la prohibicin es una respuesta a la voz de la sangre. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la prohibicin no es ms que la proyeccin o el reflejo, sobre el plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuya explicacin slo es necesario considerar la naturaleza del hombre, sea esta de origen biolgico o psicolgico. Para Lvi-Strauss, est perfectamente establecido que el supuesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso suponer un conocimiento previo o establecido posteriormente de la relacin de parentesco entre los culpables [...] pero nada ms sospechoso que esta supuesta repugnancia instintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley y las costumbres, existe y, sin duda, es ms frecuente que lo que deja suponer la convencin colectiva de silenciarlo; justamente el psicoanlisis descubri lo inverso, el fenmeno universal no es la repulsin frente a las relaciones incestuosas sino, por el contrario, su bsqueda.10. El tercer tipo de explicaciones que rebate tambin elimina una de las partes de la antinomia, en este caso, la natural. Para esta explicacin la regla obedece a un orden social y el hecho de que se exprese en trminos biolgicos es solo un accidente. El origen de la prohibicin del incesto est en un conjunto ms amplio de reglas, denominadas de exogamia: En muchas sociedades la regla de exogamia prohibe el matrimonio entre categoras sociales que
incluyen parientes prximos pero, junto con ellos, incluye un nmero considerable de individuos entre los que no es posible establecer relacin de consanguinidad. Lvi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de explicacin se distinguen en dos grupos: aquellos que slo se limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la prohibicin del incesto deriva de las reglas de exogamia y aquellos que, afirmando categricamente esa derivacin, intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La explicacin de Durkheim, aunque parece ser la ms compleja apela, sin embargo, a un vicio evolucionista, a la nocin de supervivencia. As, para este autor, la prohibicin del incesto no sera ms que el vestigio, la supervivencia de un conjunto de creencias que en algn momento fueron comunes a toda la humanidad. Segn Lvi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a callejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas, se corre el riesgo de pedirle a las ciencias naturales la explicacin de la existencia de una regla sancionada por la 11 autoridad de los hombres (1969:58) . Reconoce al mismo tiempo que la dificultad para comprender la regla radica en su ambigedad, en ser una regla cultural y social al mismo tiempo: La relacin entre la existencia biolgica y la existencia social del hombre nos llev a plantear el problema del incesto y comprobamos enseguida que la prohibicin no corresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajo nos proponemos proporcionar la solucin de esta anomala al mostrar que la prohibicin del incesto constituye precisamente el vnculo de unin entre una y otra. (...) Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura (1969:59). Ahora bien, cmo demuestra que con la prohibicin del incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura12 y que en el momento en que se establece la regla se modi-
10 Adems, otros pueblos confirman esta visin; Lvi-Strauss menciona el proverbio azande: el deseo de mujer comienza con el deseo de la hermana (1969:50-51). 11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tom la institucin en tal o cual sociedad sino en preguntarse qu causas profundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las pocas, exista una reglamentacin de las relaciones entre sexos. Querer proceder de otra forma sera cometer el mismo error que el lingista que creera agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes fonticas o morfolgicas que presiden el desarrollo de la lengua (1969:57). 12 En La mirada distante, lvi-Strauss sostiene que para analizar la nocin de prohibicin del incesto se inspir en la funcin asignada al fonema por lingistas: Como el fonema medio, sin significacin propia para formar significaciones, la prohibicin del incesto deba manifestrseme como la bisagra entre dos mbitos. De esta forma, la articulacin del sonido y el sentido responda, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mismo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicacin lingstica, la prohibicin del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresin negativa, constituye asimismo una forma vaca pero indispensable para que se haga a la vez posible y necesaria la articulacin de los grupos biolgicos en una red de intercambio que los ponga en comunicacin. Por ltimo, la significacin de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, slo puede surgir oponiendo unas a otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fnica, sino en las relaciones de oposicin y negativas que los fonemas ofrecen entre s (1984:166-167).
fica enormemente la situacin anterior, se crea un nuevo orden? Recurre a la constatacin que le permiti definir la cultura: la ausencia de reglas en el mbito de la naturaleza y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la naturaleza para introducirse. Para mostrar cmo la cultura se introduce en los mbitos en los cuales la naturaleza no regula, no determina, recurre a la combinacin de dos pares 13 de oposiciones: naturaleza/cultura y filiacin/alianza . Cuadro II. Naturaleza Filiacin Alianza (1) (2) Cultura (4) (3)
buscar mujeres fuera de l, de tal forma que las familias pueden casarse entre s pero no dentro de s: Lo cierto es que nunca se insistir lo suficiente en el hecho de que si la organizacin social tuvo un principio, ste slo pudo haber consistido en la prohibicin del incesto; esto se explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la prohibicin del incesto no es ms que una suerte de remodelamiento de las condiciones biolgicas del apareamiento y de la procreacin (que no conocen reglas, como puede verse observando la vida animal) que las compele a perpetuarse nicamente en un marco artificial de tabes y obligaciones. Es all, y slo all, que hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida humana, y que podemos comprender la verdadera esencia de su articulacin (1976:36-37). Sobre este razonamiento podemos hacer algunas deducciones. Para Lvi-Strauss, la esencia de la articulacin se ha sintetizado en la oposicin fundamental entre naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es, como para Malinowski, una segunda naturaleza sino conforma un nivel nuevo y diferente de organizacin. De tal forma que con este razonamiento Lvi-Strauss vuelve a la idea de cultura con maysculas, es decir, la Cultura como distintiva de la condicin humana. Y si bien su punto de partida para definir las caractersticas de la Cultura fue la ruptura y oposicin con la naturaleza, al introducir la prohibicin con caractersticas de ambas, y afirmar que esta prohibicin es la Cultura, transforma a sta en una mediacin, en un elemento mediador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo ms. Ese algo ms, la sociedad, la historia, es el que va a dar sentido a ese no. La introduccin del no (esta no es una hembra) implica simplemente que se est marcando una distincin pero no indica la forma que va a adquirir esa distincin. Ese no se va a definir o aplicar de modo distinto en las distintas sociedades. Algunas transformaran ese no en hermanas, otras en madres, otras en primas o en cualquier otra forma y sa ya es una determinacin que, en trminos de Lvi-Strauss, no compete a la Cultura sino a la sociedad, a las culturas. La pregunta que se impone es por qu algunas culturas prohben el casamiento con algunos parientes y con otros no? El mismo Lvi-Strauss, reconoce que esa sera una pregunta pertinente:
La relacin naturaleza-filiacin (1) la relacin entre padres e hijos implica que los genes de los padres marcan los de los hijos (como sean los padres, sern los hijos). En este nivel la cultura no puede hacer nada porque, de alguna manera, la naturaleza determina fuertemente la filiacin. En la filiacin la naturaleza aparece determinando la relacin. En la relacin naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mismo. En la naturaleza la relacin entre hombre y mujer no est individualmente determinada, slo requiere un macho y una hembra de la misma especie. Es decir que la naturaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina, dejando un espacio vaco. Este espacio vaco, esta ausencia, da pie para que la cultura acte sobre l. En la relacin cultura-alianza (3) la cultura, aprovechando la indeterminacin de la naturaleza respecto a la alianza, introduce una determinacin, una distincin que no estaba en la naturaleza. Impone un no que indica esto no es una hembra y transforma esa hembra en una relacin desconocida en la naturaleza: la hermana. Al introducir una relacin, la de consanguinidad, que no est en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un nuevo nivel de organizacin. En la relacin cultura-filiacin (4): al introducir ese no a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiacin ya que, socialmente, ahora puede indicar quin puede ser un padre o una madre y quin no. Al introducir una nueva relacin, la cultura acta/transforma los mbitos que estaban determinados por la naturaleza. As, la prohibicin de casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a
13 Es necesario aclarar estos trminos. A nivel de parentesco existen tres tipos de relaciones denominadas: filiacin, alianza y consanguinidad. La relacin de filiacin es la relacin de descendencia ejemplificada en la relacin entre padres (Pa) e hijos (Hi); la relacin de alianza es la relacin entre sexos ejemplificada en la relacin matrimonial (Esa-Eso) y la relacin de consanguinidad es relacin entre hermanos (Hno-Hna).
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La naturaleza impone la alianza sin determinarla y la cultura slo la recibe para definir enseguida sus modalidades. Se resuelve as la aparente contradiccin entre el carcter de regla de la prohibicin y su universalidad. Esta ltima expresa slo el hecho de que la cultura, siempre y en todas partes, llen esta forma vaca, as como un manantial llena en primer lugar las depresiones que rodean su origen. Por el momento contentmonos con esta comprobacin, que la llen de ese contenido que es la Regla, sustancia a la vez permanente y general de la cultura, sin plantearnos an la pregunta de por qu esta regla presenta el carcter general de prohibir ciertos grados de parentesco y por qu este carcter general aparece tan curiosamente diversificado (1969:68).
Pero su crtica respecto al evolucionismo parece ser an ms profunda. Por ejemplo, en Raza e Historia sostiene que: Por diferentes y a veces estrambticas que puedan ser, todas estas especulaciones se reducen de hecho a una sola receta, que sin duda la expresin falso evolucionismo es la ms apta para caracterizar. En qu consiste? Muy exactamente, se trata de una tentativa de suprimir la diversidad de las culturas sin dejar de fingir que se la reconoce plenamente (1979:310). El tratamiento que realiza de las dos teoras es distinto: su razonamiento se desarrolla de modo paralelo al funcionalista, en cambio critica, pero al mismo tiempo recupera, las ideas evolucionistas en un nuevo marco terico, en una nueva mirada. Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcionalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiolgica del Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes entre s. La especie humana no slo tiene semejanzas atribuibles a la unidad fsica, a las necesidades comunes o a un origen comn. Las semejanzas pueden explicarse tambin por el contacto entre culturas aunque podamos encontrar culturas cercanas entre s que diferencien de manera extrema. Es decir que para Lvi-Strauss, las semejanzas pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas causas pueden ser tambin causas de las diferencias. Pero Lvi-Strauss se distingue de los otros autores en que desplaza el eje de la preocupacin: pasa de la relacin semejanza/diversidad o semejanza/diferencia a la relacin entre unidad de la especie/diversidad de culturas y la unidad de la especie no es slo fsica sino presenta una unidad cultural. La regla de la prohibicin del incesto ejemplifica esta relacin entre unidad/diversidad: la regla es una operacin lgica (una negacin) que es universal e instaura la Cultura pero, en tanto tal, se manifiesta histrica y fcticamente en una diversidad de modos particulares. Cada una de las culturas reformul esa operacin lgica a partir de una serie de transformaciones15. As pues, Lvi-Strauss define de manera contundente la diversidad como un hecho emprico, natural. Pero esa diversidad no est unida por ninguna relacin de
La diversidad
La nocin de diversidad aparece en la obra de Lvi-Strauss relacionada con la unidad. En el prrafo anterior menciona esa unidad, la cultura, como una sustancia a la vez permanente y general pero ese carcter general aparece curiosamente diversificado. As, la diversidad parece unida a la diversificacin. Pero ser en dos textos posteriores14 donde el autor expondr en detalle los elementos bsicos de la diversidad. Si analizamos esos textos teniendo presente lo que hemos afirmado sobre las otras dos teoras, el evolucionismo y el funcionalismo, Lvi-Strauss tiene respecto a ellas una posicin crtica. Por ejemplo en Raza y Cultura afirma respecto al funcionalismo lo siguiente: Durante cerca de medio siglo, el relativismo cultural y la separacin perjudicial que implica entre el orden de la naturaleza y de la cultura han contado casi con el valor de un dogma, si bien ste se ha visto progresivamente amenazado en varios frentes. En principio desde dentro, en virtud de las excesivas simplificaciones imputables a la llamada escuela funcional que, principalmente con Malinowski, lleg a subestimar las diferencias entre culturas, yendo hasta reducir la diversidad de costumbres, creencias e instituciones a otros tantos medios equivalentes para satisfacer las necesidades ms elementales de la especie, de manera que se ha podido decir que, dentro de semejante concepcin, la cultura no es ms que una inmensa metfora de la reproduccin y de la digestin [...] (1984:46).
14 Raza e Historia, en C. Lvi-Strauss, Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979 y Raza y Cultura, en C. Lvi-Strauss, La Mirada Distante, Barcelona, Argos Vergara, 1984. 15 Por eso el trabajo del antroplogo consiste en un viaje inverso al que ocurri en los hechos. A nivel de los hechos, las cosas ocurrieron de lo general y comn a lo particular y diverso. A nivel del trabajo antropolgico se va de lo particular y lo diverso a lo general y comn: la estructura. Lvi-Strauss ejemplifica este trabajo del antroplogo por referencia a los lingistas: ellos saben que las gramticas de las lenguas del mundo tienen propiedades comunes, y en un plazo ms o menos largo, esperan conseguir algunos universales del lenguaje. Pero al mismo tiempo son conscientes de que el sistema lgico formado por tales universales ser ms pobre que cualquier gramtica particular, y que jams podr sustituirla. Los lingistas saben
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causa-efecto, la cual existe, en el plano biolgico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos: As que cuando hablamos, en este estudio, de la contribucin de las razas humanas a la civilizacin, no queremos decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, de frica o de Amrica obtengan una originalidad cualquiera del hecho de que estos continentes estn, a grandes rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales diferentes. Si esta originalidad existe y la cosa no es dudosa atae a circunstancias geogrficas, histricas y sociolgicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitucin anatmica o fisiolgica de los negros, los amarillos o los blancos (1979:305). La diversidad cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su nmero, cantidad: hay ms culturas que razas humanas. Y se distinguen tambin por el inters que presentan a la ciencia: mientras que el inters por la diversidad entre razas, se reduce a su origen histrico y a su distribucin en el espacio, el inters por la diversidad de culturas plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente y este interrogante se subdivide, a su vez, en otras preguntas y problemas. El primer paso para resolver estas preguntas es el de constatar la diversidad cultural (a qu nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?). Para Lvi-Strauss es un hecho, un fenmeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a travs de modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones y que esa diversidad atae a circunstancias geogrficas, histricas y sociolgicas. Por lo tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida como un hecho esttico, porque, como se puede constatar, las culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre s varan de acuerdo al tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporneas) como tambin encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora estn desaparecidas (histricas). Tambin se constata que, la mayora de las veces, las diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si
difieren o se asemejan es en su relacin. En la diversidad o en la distincin entre sociedades operan simultneamente fuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a mantener y acentuar los particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad. As, culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar diferencias substanciales y otras veces muestran una tendencia opuesta, tienden a parecerse. Lvi-Strauss se pregunta si las sociedades no se definirn, teniendo presentes sus relaciones mutuas por determinado ptimo de diversidad, ms all del cual no podran ir, pero por debajo del cual tampoco podran descender sin peligro16. Y por ltimo, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. Constatamos que hay tambin diversidad a nivel de los distintos grupos que la conforman producto de un proceso de diversificacin interna. Y Lvi-Strauss se pregunta si no ser que esta diversificacin es mayor en la medida en que la sociedad se torna ms voluminosa y ms homognea. La consecuencia que saca de la revisin de los modos distintos de diversidad que existen, diferencia la mirada de Lvi-Strauss de la de Malinowski: la diversidad es menos funcin del aislamiento de los grupos que de las relaciones que los unen. Para el primero, la diversidad tiene que verse como un fenmeno natural resultante de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades, como resultado de las relaciones mutuas (de oposicin, de semejanza, de distincin) entre las sociedades.
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad

El segundo paso que realiza Lvi-Strauss, a fin de despejar los problemas que presenta explicar la diversidad cultural, es una revisin de las actitudes que los hombres han tenido histricamente frente a la diversidad, preguntndose cmo stos han reaccionado frente a este fenmeno. De modo general sostiene que, a pesar de ser un fenmeno natural, rara vez se le ha presentado as a los hombres. Por el contrario, ha habido una tendencia a verla como una monstruosidad o un escndalo. Y analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido histricamente frente ella. La actitud ms generalizada, que se da a nivel del sentido comn y sea quizs la ms antigua, es la etnocntrica, la cual consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales morales, religiosas, sociales estticas que
tambin que el estudio del lenguaje en general, y el de cada una de las lenguas que han existido o existen an en el mundo, hablando en rigor, constituye una tarea interminable, y que jams ningn cuerpo acabado de reglas podr tratar exhaustivamente todas sus propiedades. Suponiendo que esos universales sean algn da puestos de relieve, se presentarn como estructuras abiertas, en las que siempre se podr hacer sitio a nuevas definiciones, y completar, desarrollar o rectificar las ya existentes (1984:128). 16 Este ptimo variar con el nmero, el alejamiento geogrfico y con los medios de comunicacin.
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estn ms alejadas de aquellas con las que nos identificamos. As, cuando nos enfrentamos con algo inesperado recurrimos a trminos como los de salvajes, brbaros, no humanos para calificar lo distinto en el otro. Esta actitud encierra una paradoja ya que es precisamente la que tienen aquellos que los occidentales denominan salvajes o brbaros. La mayora de estas sociedades se denominan a s mismos nosotros los hombres y utilizan trminos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres, etc.) para denominar a los extraos, a los no hombres. Incluso, hay casos que el extrao es visto como un ser sobrenatural. Al respecto Lvi-Strauss cuenta cules han sido las actitudes en el encuentro entre el espaol y el indio americano: En las Antillas mayores, algunos aos despus del descubrimiento de Amrica, mientras los espaoles enviaban comisiones que indagaran si los indgenas tenan o no alma, estos ltimos se dedicaban a la inmersin de blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigilancia prolongada, si su cadver estaba o no sujeto a la putrefaccin (1979: 309). Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la humanidad al otro. Los espaoles se preguntaban: son hombres o animales?; los antillanos: son hombres o dioses? La actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo comportamiento nos parece extrao, es una actitud tpica de todos los hombres, occidentales y no occidentales. De tal forma que, con esta actitud, el hombre occidental se iguala con el no occidental, no se hace sino echar mano de una de sus actitudes tpicas. El brbaro es ante todo el hombre que cree en la barbarie. Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), filosficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sistemas se proclama la igualdad natural entre todos los hombres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud tpica del relativismo cultural. Pero esa proclamacin de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad (igualdad respecto a qu?), al olvidar que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales. La igualdad es relativa. Proclamar
el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cada cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o entrar en contradiccin en algunos aspectos con los principios filosficos o religiosos de esos sistemas (por ejemplo, las prcticas de canibalismo, infanticidio, etc.). El hombre de estos sistemas filosficos se encuentra atrapado entre la doble tentacin de condenar experiencias que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no comprende intelectualmente. Y la ltima actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende de la teora evolucionista y a la que Lvi-Strauss llama falso evolucionismo. La actitud evolucionista-cultural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los hechos, en su teora, la suprime y la torna aparente ya que trata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvimiento nico que partiendo del mismo punto debe converger en el mismo fin17. Del anlisis de las tres actitudes, Lvi-Strauss saca otra conclusin: la diversidad cultural no slo es variada porque se presenta de diferentes formas, sino que tambin es variada en funcin de las distintas actitudes, de las distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres. Con esta conclusin afirma que lo que se ve como diverso depender de la posicin en la cual se site el que est mirando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicacin que adopte el que mira esa diversidad. Lo relativo no es tal o cual cultura (como afirmara Malinowski) sino que lo relativo es la posicin del observador. De esta forma, afirma que toda sociedad puede, desde su propio punto de vista, distribuir las culturas en por lo menos tres categoras: (1) Las que son sus contemporneas pero residen en otro lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; aquellas (3), por ltimo, que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside (1979: 312). Ser la crtica a la forma en que el evolucionismo ha dado cuenta de estas tres categoras, la que permitir a Lvi-Strauss avanzar otro paso en las respuestas que busca y redefinir la nocin de progreso.
17 Lvi-Strauss agrega: Esta definicin puede parecer sumaria cuando se tienen en mientes las inmensas conquistas del darwinismo. Pero ste no est en cuestin, pues el evolucionismo biolgico y el seudoevolucionismo que aqu consideramos son dos doctrinas bien diferentes. La primera naci como una vasta hiptesis de trabajo, fundada en observaciones en las que la parte dejada a la interpretacin es sumamente pequea. [...] La nocin de evolucin biolgica corresponde a una hiptesis dotada de los ms elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en el dominio de las ciencias naturales; en cambio, la nocin de evolucin social o cultural no aporta, a lo ms, sino un procedimiento seductor, pero peligrosamente cmodo, de presentacin de los hechos (1973: 311).
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La nocin de progreso
Para Lvi-Strauss la teora evolucionista cultural (falso evolucionismo) fue la que intent dar cuenta de las tres categoras antes mencionadas en un slo modelo explicativo. La nocin que usaron para explicar la diversidad cultural fue la de progreso. Cualquier cosa que se haya dicho sobre las sociedades de la tercera categora (3) las que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente carece de validez cientfica ya que no existen, para Lvi-Strauss, tcnicas que puedan dar cuenta del modo de sentir y de pensar de las personas que vivieron en esas sociedades. Las otras dos categoras de sociedades, en cambio, pueden ser estudiadas sobre bases ms serias. De hecho, la primera categora es el objeto de estudio de la etnologa y la segunda de la historia. Pero la teora evolucionista cometi una serie de errores cuando quiso dar cuenta de las diferencias entre ellas. Respecto a las sociedades de la primera categora (1) las que son contemporneas pero residen en otro lugar del globo, los evolucionistas cayeron en el error de establecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden de sucesin en el tiempo. Lvi-Strauss encuentra dos errores en este razonamiento. El primero es haber tomado la parte por el todo: el hecho de que en algunos aspectos estas sociedades se parezcan no puede concluirse que sean anlogas en todos los aspectos. El segundo error es que, de esta forma, se redujeron a las otras culturas a rplicas atrasadas de la civilizacin occidental. Para tratar a algunas sociedades (la no occidentales) como etapas de desenvolvimiento de otra (la occidental) habra que pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que no tenan historia, siendo esa la explicacin de por qu no progresaron. El autor aplica aqu la idea de que esas sociedades fueron vistas por los evolucionistas como atrasadas, sin historia, en funcin del lugar en el cual se ubicaba el observador. Si el observador era un nosotros occidental del siglo XIX y cuya sociedad haba tenido una historia acumulativa, adquisitiva, que haba acumulado invenciones y descubrimientos, vera como sin historia o con una historia estacionaria a una sociedad que no acumulaba, en la cual las innovaciones eran atesoradas o no haba aprovechado de igual manera el tiempo. Estas
distinciones que realizaron los evolucionistas obedecan ms a una diferencia de enfoques que a las caractersticas intrnsecas de la sociedad en cuestin. Respecto a las sociedades que se pueden clasificar en la segunda categora (2) las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio pero lo han precedido en el tiempo, el evolucionismo ha tomado a las sociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente en un orden de evolucin y progreso que llev a considerar a algunas como superiores y otras inferiores. Esta nocin de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de los evolucionistas (salvajismo, barbarie y civilizacin) no puede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas empricas que demuestran que lo que se consideraron etapas sucesivas han coexistido en un mismo tiempo18. En segundo lugar, en la evolucin biolgica es altamente probable que Hipparion fuera el antepasado real del Equus caballus y que uno haya evolucionado del otro, pero traspolar esto a la evolucin cultural y suponer que porque una forma de hacha haya precedido a otra, la primera es su originaria es slo una forma metafrica que no puede probarse ya que un hacha no da nacimiento fsicamente a otra hacha. De este anlisis, Lvi-Strauss saca otras dos conclusiones sobre la diversidad. En primer lugar, que la historicidad no es funcin de las propiedades intrnsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situacin en la que nos encontramos con respecto a ella, del nmero y de la diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos. En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar cada vez ms lejos en la misma direccin: no se parece en nada a un personaje subiendo una escalera, aadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo peldao a todos los que ha conquistado. El progreso, si se puede seguir llamndolo as, procede por saltos, por mutaciones, y va a acompaado por cambios de orientacin; tiene siempre varias progresiones pero nunca en el mismo sentido19. Luego de recorrer estos pasos (y los problemas que se abrieron), Lvi-Strauss vuelve a su pregunta original: la diversidad cultural constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente? No duda en afirmar que es una ventaja y afirma que la diversidad existe porque es una
18 Y pone como ejemplo el esquema de edades sucesivas: edad de la piedra tallada, de la piedra pulida, del cobre, del bronce, del hierro, sospechamos hoy en da que el pulimento y el tallado de la piedra han coexistido a veces; cuando la primera tcnica eclipsa completamente a la segunda, no es como resultado de un progreso tcnico espontneamente brotado de la etapa anterior, sino como una tentativa de copiar, en piedra, las armas y los tiles de metal que posean civilizaciones, ms adelantadas sin duda, pero de hecho contemporneas de sus imitadores. A la inversa, la alfarera, que se crea solidaria de la edad de la piedra pulida, est asociada al tallado de la piedra en algunas regiones del norte de Europa (1979:316). 19 Ms adelante concluye: O sea que el progreso nunca es ms que el mximo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de cada quien (1979:332).
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condicin necesaria para el progreso humano (de la humanidad o de la civilizacin mundial): sin ella ste no existira. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progres se debi a: el aporte que realiz cada cultura, que no fue un aporte fragmentado (un elemento aislado) sino que aport su particularismo. Ese particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son aproximadamente los mismos para todos los hombres pues todos los hombres, sin excepcin, poseen lenguaje, tcnicas, arte, conocimientos positivos, creencias religiosas, organizacin social, econmica, y poltica. La dosis (la medida) en que cada cultura utiliza estos elementos no es la misma para todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civilizacin) no consiste en la lista de sus invenciones particulares sino en la separacin diferencial que exhiben entre ellas. al modo en que se relacionaron las culturas: coalicin. Fue la coalicin la que hizo posible el progreso y consiste en hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histrico y el aporte ha sido ms fecundo cuanto ms diversificacin hubo entre culturas: La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto complejo de invenciones de todo orden que llamamos una civilizacin es funcin del nmero y de la diversidad de las culturas con las cuales participa en la elaboracin las ms veces involuntaria de una estrategia comn (1979: 333). Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga, una homogeneizacin de las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos contradictorios, uno que tiende a la unificacin (homogeneizacin) y otro a la diversificacin. Pero ha encontrado remedios a esta paradoja provocando procesos de diferenciacin, sea estableciendo separaciones diferenciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos participantes en la coalicin (de modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo regmenes polticos y sociales antagnicos (su ejemplo: los bloques socialistas/capitalistas).
Los mecanismos de construccin de la diversidad II

En Lvi-Strauss los mecanismos de construccin del otro, los mecanismos de cognicin, son los mismos que encontramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con pero distinto. No obstante, hay algunas especificaciones que realiza Lvi-Strauss. Para ste, al igual que para Malinowski: [...] no existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual aspecto de su hbitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido (1984:126). Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, motivaciones, juicios implcitos, etc. Pero este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las categoras de nuestra sociedad. Para Lvi-Strauss sentido es sinnimo de significacin, y la cultura elige de manera inconsciente qu retener y qu desechar para otorgarle significado: Cada cultura representa un caso nico al que es preciso consagrar la ms minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuacin tratar de comprenderla. Solamente un examen semejante revela cules son los hechos y los criterios, variables de una cultura a otra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especies animales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertos cuerpos celestes y otros fenmenos naturales, para dotarlos de una significacin y disponer en forma lgica un conjunto finito de elementos. [...] Cada cultura constituye en rasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medio natural, pero nadie puede predecir cules ni para qu fines. Adems, los materiales brutos que el medio natural ofrece a la observacin y a la reflexin son a la vez tan ricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pensamiento slo es capaz de aprehender una parte. ste se sirve de ellos para elaborar un sistema entre una infinidad de otros igualmente concebibles; nada reserva a uno cualquiera de entre los dems un destino privilegiado (1984:79). La tarea del antroplogo, del etngrafo, sera la de reconstruir ese camino. Y en ese sentido, para Lvi-Strauss al
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igual que para Malinowski, la antropologa es, primero, una ciencia emprica y el antroplogo un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero ste no es el nico viaje que realiza el antroplogo, el otro viaje recomienza cuando regresa. Cuando para Malinowski el viaje termina podemos decir que para Lvi-Strauss recin comienza. Se deben realizar dos operaciones ms. En primer lugar, intentar responder por qu los criterios de seleccin y las cosas seleccionadas varan de una cultura a otra? Encuentra as que algunos elementos idnticos han sido retenidos en una o ms culturas por razones diferentes y, a la inversa, algunos elementos diferentes entre s desempean a veces la misma funcin. Es decir, cada cultura se constituye en rasgos diferentes. Para Lvi-Strauss, el viaje del antroplogo contina cuando aplica la comparacin entre culturas. En segundo lugar, transforma la experiencia de la otredad en modelos, es decir, en sistemas de smbolos que resguardan las propiedades caractersticas de la experiencia, pero que a diferencia de sta tenemos el poder de manipular. Dos elementos ms a tener en cuenta respecto a la diferencia entre Lvi-Strauss y Malinowski. En Malinowski, el Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible entre otros, pero no desaparece sino que se torna como referente, como un punto donde se mira y se llena al Otro. En Lvi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre
otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva ms all incluyendo la mirada desde donde se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y adems crtico. La otredad aparece, tal vez por primera vez como construida por el Nosotros. El segundo elemento que est presente en la construccin del otro en Lvi-Strauss y que est ausente en Malinowski es la reflexin sobre la relacin entre las culturas y su aporte al progreso. Pero adems, y de forma fundamental, se enuncia la existencia de un tipo de relacin particular. Hay varias actitudes posibles en la relacin entre culturas, pero hay un caso en el cual: La situacin se hace completamente diferente cuando la nocin de diversidad reconocida por ambas partes, es sustituida en una de ellas por el sentimiento de su propia superioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas da paso a la afirmacin de su desigualdad (1984:25). Estas reflexiones en torno a las relaciones de desigualdad estn presentes en los trabajos de Lvi-Strauss sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un modelo terico explicativo del por qu de esa desigualdad.
Bibliografa
LVI-STRAUSS, C., Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Paids, 1969. Antropologa Estructural I, Buenos Aires, Eudeba, 1973. La familia en Lvi-Strauss, Spiro, Gough, Polmica sobre el origen y la universalidad de la familia. Barcelona, Anagrama, 1976. Raza e Historia en Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979. Raza y Cultura en Lvi-Strauss, C., La mirada distante, Barcelona, Editorial Argos Vergara. 1984 MALINOWSKI, B., La cultura en Kahn (comp.) El concepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975. Una teora cientfica de la cultura, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.
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Anexo: La nocin de estructura en Lvi-Strauss1
etomando la idea de que cada cultura agrupa, conserva, excluye, de modo original, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son aproximadamente los mismos para todos los hombres y que es la etnologa la encargada de descubrir las distintas opciones que cada cultura adopta, Lvi-Strauss propone un paso ms afirmando que las diversas formas culturales son producto de transformaciones de una estructura comn y que este trabajo se realiza en el tercer nivel, el de la antropologa es2 tructural (siendo el primer nivel el de la etnografa y el segundo el de la etnologa ver introduccin). Los supuestos sobre los que basa su anlisis son los siguientes: considera que los diversos aspectos de la vida social poseen una naturaleza igual a la del lenguaje (nivel ontolgico) y, por lo tanto, se les puede aplicar los principios fundamentales de su anlisis a los fenmenos culturales (nivel metodolgico). As, considera que la sociedad/cultura est conformada por distintos tipos o sistemas de comunicacin: por el de parentesco, en tanto un nivel de la sociedad en el cual opera la comunicacin (intercambio) de mujeres; el econmico, el nivel en el cual opera la comunicacin de bienes y servicios y el lingstico, el nivel de comunicacin de mensajes.
las transformaciones que realiza cada cultura (y cuyo resultado es la diversidad) operan sobre una misma lgica o razonamiento: oposicin binaria, presencia/ausencia, si/no, positivo/negativo. Consisten en reglas de permutacin y conmutacin. la estructura comn tambin es inconsciente y, por lo tanto, no pueden corresponderse en un plano de igualdad con lo emprico, no puede ser aprendida directamente de la realidad. Consiste en un conjunto de relaciones que une trminos. Por lo tanto, ningn anlisis directo de los hechos empricos puede dar cuenta de la estructura. Si bien los hechos en la realidad tambin tienen un nivel de estructuracin, el de sistema, esa estructuracin no da cuenta de la estructura en s. El antroplogo slo puede conocerla (acceder) construyendo modelos lgicos. Las relaciones sociales son la materia prima empleada para construir los modelos que ponen de manifiesto la estructura misma. El modelo se construye especulando sobre las reglas de conmutacin y permutacin que cada cultura utiliz y, sobre esa misma lgica, se llega a las relaciones necesarias y mnimas que conforman una estructura3.
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En este anexo hacemos referencia especial al Captulo II de El anlisis estructural en lingstica y en antropologa. En: Antropologa Estructural I. Buenos Aires, Eudeba, 1973. Para Lvi-Strauss, la antropologa se caracteriza como ciencia en la alternancia de ritmo entre dos mtodos el deductivo y el emprico y la intransigencia que aplicamos a la prctica de uno y otro en una forma extrema y como purificada, [...] es la nica de las ciencias, sin duda, que hace de la subjetividad ms ntima un medio de demostracin objetiva. Pues es ciertamente un hecho objetivo que el mismo espritu, que se abandon a la experiencia y se dej modelar por ella, se torne teatro de operaciones mentales que no anulan los precedentes y sin embargo transforman la experiencia en modelo, volviendo posibles otras operaciones mentales. A fin de cuentas, la coherencia lgica de estas ltimas se funda en la sinceridad y la honradez de quien puede decir, como el pjaro explorador de la fbula: All estuve, tal cosa me pas, t mismo creers estar, y que consigue, en efecto, comunicar esa conviccin (1979:21). Lv-Strauss diferencia entre representaciones, sistema y modelo. Las representaciones son del orden de lo vivido, son las que tienen las personas en una cultura dada. El sistema es el orden que hace entendible a una cultura, se construye con los datos que provienen del nivel anterior ms los del observador encontrando las regularidades significativas. El modelo, es un orden distinto que hace entendible la estructura, es construido por el observador con los datos del nivel anterior. Tiene que dar cuenta de todos los hechos, al mnimo costo, permite predecir y no corresponde a ninguna realidad objetiva. Los modelos deben satisfacer exclusivamente cuatro condiciones para merecer el nombre de estructura: 1. Una estructura presenta un carcter de sistema: una modificacin en un elemento implica que se modifican los otros. 2. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones: cada una de las transformaciones corresponde a un modelo de la misma familia, por lo tanto un grupo constituye un grupo de modelos. 3. Ambas propiedades permiten predecir de qu manera reaccionar el modelo en el caso de que uno de sus elementos se modifique. 4. El funcionamiento del modelo debe dar cuenta de todos los hechos observados.
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Para Lvi-Strauss, los pasos del anlisis estructural consisten sintticamente en: a. analizar los casos (en el nivel de los sistemas descriptos por la etnografa y explicados por la etnologa); b. eliminar todo lo que se deba al acontecimiento y a la reflexin de los actores de esa cultura (porque la estructura es al acontecimiento como el cdigo es al mensaje); c. realizar un inventario de posibilidades inconscientes (tratando de hacer evidentes las operaciones inconscientes); d. analizar las relaciones de compatibilidad/incompatibilidad entre las posibilidades (establecer hiptesis posibles); e. con los pasos b, c y d, construir el modelo y compararlo con la realidad para ver si da cuenta de todos los casos. El ejemplo que tomamos para ejemplificar la construccin de un modelo es el de la relacin avuncular (relacin entre to materno/sobrino). El problema es el siguiente: los antroplogos encontraron que en algunas sociedades (por ejemplo la de los trobiandeses) la relacin entre to materno/sobrino era de autoridad (-), es decir, semejante a la que en otras sociedades (por ejemplo la nuestra o la de los circasianos del Cucaso) tienen el padre con el hijo. E, inversamente, la relacin entre padre-hijo era, en aquellas sociedades como la de los trobiandeses, una relacin de amistad o complicidad (+) semejante a la que tienen, en nuestra sociedad, el to materno y el sobrino. La explicacin que dieron los antroplogos en su momento fue que la presencia de una relacin de autoridad entre to materno-sobrino se deba a que en esas sociedades el sistema de parentesco se basaba en la filiacin matrilineal (todo lo que un hombre es y tiene lo adquiere por la lnea de la madre). Por el contrario, en sociedades con sistemas de parentesco con filiacin patrilineal (todo lo que un hombre es y tiene lo adquiere por la lnea del padre) la relacin de autoridad se establece entre padre-hijo. No obstante, el descubrimiento de sociedades en las cuales las relaciones de autoridad se estableca entre to y sobrino pero su sistema de parentesco era de filiacin patrilineal pusieron en duda la explicacin. Lvi-Strauss intenta resolver este problema (a qu se debe la presencia de una relacin de autoridad entre to materno-sobrino?) utilizando el mtodo estructural: a. comienza por analizar los casos (por ejemplo, el de los trobiandeses y el de los circasianos) y encuentra que los antroplogos slo haban tenido en cuenta dos relaciones y no todo el sistema de relaciones involucradas.
Es decir, se haban centrado en la relacin entre padre-hijo y to materno-sobrino y no haban tomado en cuenta las relaciones entre marido-mujer y hermano-hermana:
(+) = (+)
(-)
(-) )-( = (-) (+) )+(
b. Elimina todo lo que tiene que ver con el acontecimiento: saca los trminos y deja slo las relaciones y las actitudes entre los trminos. c. Enuncia las posibilidades lgicas que se desprenden de las relaciones, las coteja. d. Enuncia aquella que le pareci ms adecuada: la relacin entre to-sobrino es a la relacin hermano-hermana como la relacin entre padre-hijo es a la relacin entre marido-mujer. De tal modo que conociendo un par de relaciones se conoce el otro par. e. coteja el modelo de relaciones obtenido con la realidad (nuevos casos).
la relacin to materno-sobrino para ser entendida

debe ser tratada al interior de un sistema, esto es, considerando todas las relaciones involucradas. As, se constata que el sistema reposa en cuatro trminos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre s por pares de oposiciones correlativas, de tal modo que en cada una de las dos generaciones implicadas existe siempre una relacin positiva y otra negativa. el modelo permite ver que sta es la estructura ms elemental de parentesco (tomo) porque es la que permite involucrar todas las relaciones necesarias (consanguinidad: hermano-hermana; alianza: esposo-esposa y filiacin: padre-hijo) con la menor economa.
Resuelve el problema de este modo:
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Esto demuestra que:
no es la familia aislada lo elemental, sino que la relacin entre los trminos implica que hay ms de una familia vinculada. el parentesco no es un hecho biolgico sino social. la relacin avuncular es un corolario de una regla ms general y universal: la prohibicin del incesto.
la relacin avuncular (entre to materno-sobrino) es

una consecuencia de (o puede ser explicada por) la relacin hermano-hermana.
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Shakespeare en la selva1
Laura Bohannan
usto antes de partir de Oxford hacia territorio Tiv, en frica Occidental, mantuve una conversacin en torno a la programacin de la temporada en Straford. Vosotros los americanos, dijo un amigo solis tener problemas con Shakespeare. Despus de todo, era un poeta muy ingls, y uno puede fcilmente malinterpretar lo universal cuando no ha entendido lo particular. Yo repliqu que la naturaleza humana es bastante similar en todo el mundo; al menos, la trama y los temas de las grandes tragedias resultaran siempre claros en todas partes, aunque acaso algunos detalles relacionados con costumbres determinadas tuvieran que ser explicados y las dificultades de traduccin pudieran provocar algunos leves cambios. Con el nimo de cerrar una discusin que no haba posibilidad de concluir, mi amigo me regal un ejemplar de Hamlet para que lo estudiara en la selva africana: me ayudara, segn l, a elevarme mentalmente sobre el entorno primitivo, y quiz, por va de la prolongada meditacin, alcanzara yo la gracia de su interpretacin correcta. Era mi segundo viaje de campo a esa tribu africana, y me encontraba dispuesta para establecerme en una de las zonas ms remotas de su territorio un rea difcil de cruzar incluso a pie. Al final me situ en una colina que perteneca a un anciano venerable, cabeza de una explotacin domstica de unas ciento cuarenta personas, todos ellos parientes prximos de l, o bien mujeres e hijos suyos. Al igual que otros ancianos en los alrededores, pasaba la mayor parte de su tiempo ejecutando ceremonias de las que apenas pueden verse hoy da en zonas de la tribu que son de ms fcil acceso. Yo estaba encantada. Pronto vendran tres meses de ocio y aislamiento forzosos, entre las cosecha que tiene lugar antes de la poca de las crecidas y el desbroce de nuevos campos tras la retirada del agua. Entonces, pensaba yo, tendran ms tiempo para ejecutar ceremonias y para explicrmelas a m.
Estaba muy equivocada. La mayora de las ceremonias exiga la presencia de los hombres ms viejos de varios poblados. Cuando las inundaciones comenzaron, a los ancianos les resultaba demasiado difcil ir caminando de un poblado a otro, y las ceremonias fueron cesando poco a poco. Cuando las inundaciones se hicieron intensas, toda actividad qued paralizada, con una sola excepcin. Las mujeres preparaban cerveza de mijo y maz, y hombres, mujeres y nios se sentaban en sus colinas a beberla. Empezaban a beber al alba. A media maana el poblado entero estaba cantando, bailando y tocando los tambores. Cuando llova, la gente se tena que sentar en el interior de las chozas, donde o bien beban y cantaban, o bien beban y contaban historias. En cualquier caso, al medioda o antes yo ya me vea obligada a unirme a la fiesta, o si no, a retirarme a mi propia choza con mis libros. No se discuten asuntos serios cuando hay cerveza. Ven, bebe con nosotros. Dado que yo careca de su capacidad para aquella espesa cerveza nativa, cada vez pasaba ms y ms tiempo con Hamlet. La gracia descendi sobre m antes de que acabara el segundo mes. Estaba segura de que Hamlet tena una sola interpretacin posible, y de que sta era universalmente obvia. Con la esperanza de tener alguna conversacin seria antes de la fiesta de cerveza, sola acudir a chozas de recepciones del anciano un crculo de postes con un techado de bardas y un murete de barro para guarecerse del viento y la lluvia. Un da, al traspasar agachada el bajo umbral, me encontr con la mayora de los hombres del poblado all apiados, con su rada vestimenta, sentados en taburetes, esteras y mecedoras, al calor de una fogata humeante al amparo de la destemplanza de la lluvia. En el medio haba tres cuencos de cerveza. La fiesta haba comenzado. El anciano me salud cordialmente, Sintate y bebe. Acept una gran calabaza llena de cerveza, me serv un poco en un pequeo recipiente y lo apur de un solo trago. Entonces serv algo ms en el mismo cuenco al hombre
En: Bohannan L. Shakespeare in the busch. Natural History, Agust-September, 1966.
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que segua en edad a mi anfitrin, y pas la calabaza a un joven para que el reparto continuara. La gente importante no debe tener que servirse a s misma. Es mejor as, dijo el anciano, mirndome con aprobacin y quitndome del pelo una brizna de paja. Deberas sentarse a beber con nosotros ms a menudo. Tus criados me cuentan que cuando no ests en nuestra compaa, te quedas dentro de tu choza mirando un papel. El anciano conoca cuatro tipos de papeles: recibos de los impuestos, recibos por el precio de la novia, recibos por gastos de cortejo, y cartas. El mensajero que le traa las cartas del jefe usaba ms que nada como emblema de su cargo, dado que siempre conoca lo que stas decan y se lo relataba al anciano, Las cartas personales de los pocos que tenan algn pariente en puestos del gobierno o las misiones eran guardadas hasta que alguien iba a un gran mercado donde hubiera un escribano que las leyera. A partir de mi llegada, me las traan a m. Algunos hombres tambin me trajeron, en privado, recibos por el precio de la novia, pidiendo que cambiara los nmeros por sumas ms altas. No venan al caso los argumentos morales, puesto que en las relaciones con la parentela poltica esto es juego limpio, y adems resulta difcil de explicar a gentes grafas los avatares tcnicos de la falsificacin. Como no quera que me creyeran tan tonta como para pasarme el da mirando sin parar papeles de esa clase, les expliqu rpidamente que mi papel era una de las cosas antiguas de mi pas. Ah, dijo el anciano. Cuntanos. Yo repliqu que no soy una contadora de historias. Contar historias es entre ellos un arte para el que se necesita habilidad: son muy exigentes, y la audiencia, crtica, hace or su parecer. Me resist en vano. Aquella maana queran escuchar una historia mientras beban. Me amenazaron con no contarme ni una ms hasta que yo contara la ma. Finalmente, el anciano prometi que nadie criticara mi estilo, puesto que sabemos que ests peleando con nuestra lengua. Pero, dijo uno de los de ms edad, tendrs que explicar lo que no entendemos, como hacemos nosotros cuando contamos nuestras historias. Asent, dndome cuenta que all estaba mi oportunidad de demostrar que Hamlet era universalmente comprensible. El anciano me pas ms cerveza para ayudarme en mi relato. Los hombres llenaron sus largas pipas de madera y removieron el fuego para tomar de l brasas con que encenderlas: entonces, entre satisfechas fumaradas, se sentaron a escuchar. Comenc usando el estilo apropiado: Ayer no, ayer no, sino hace mucho tiempo, ocurri una cosa. Una noche tres hombres estaban de vigas en las
afueras del poblado del gran jefe, cuando de repente vieron que se les acercaba el que haba sido su anterior jefe. -Por qu no era ya su jefe? -Haba muerto expliqu es por eso por lo que se asustaron y se preocuparon al verle. -Imposible comenz uno de los ancianos, pasando la pipa a su vecino, quien lo interrumpi. -Por supuesto que no era el jefe muerto. Era un presagio enviado por un brujo. Contina. Ligeramente importunada, continu. -Uno de esos tres era un hombre que saba cosas la traduccin ms cercana a estudioso, pero por desgracia tambin significa brujo. El segundo anciano mir al primero con cara de triunfo-. De modo que habl al jefe muerto, dicindole: Cuntanos qu debemos hacer para que puedas descansar en tu tumba, pero el jefe muerto no respondi. Se esfum y ya no lo pudieron ver ms. Entonces el hombre que saba cosas su nombre era Horacio dijo que aquello era asunto para el hijo del jefe muerto, Hamlet. Hubo un sacudir de cabezas general dentro del corro: El jefe muerto no tena hermanos vivos. O es que el hijo era jefe? -No repliqu. Esto es, tena un hermano vivo que se convirti en jefe cuando el hermano mayor muri. Los ancianos murmuraron entre dientes: tales presagios son asunto para jefes y ancianos, no para jvenes; ningn bien puede venir de hacer las cosas a espaldas del jefe; evidentemente, Horacio no era un hombre que supiera cosas. -S que lo era insist tratando de apartar un pollo lejos de mi cerveza. En nuestro pas el hijo sucede al padre. El hermano menor del jefe muerto se haba convertido en jefe, y adems se haba casado con la viuda de su hermano mayor tan slo un mes despus del funeral. -Hizo bien exclam radiante el anciano, y anunci a los dems: Ya os dije que si conociramos mejor a los europeos, encontraramos que en realidad son como nosotros. En nuestro pas aadi dirigindose a m tambin el hermano ms joven se casa con la viuda de su hermano mayor, convirtindose as en padre de sus hijos. Ahora bien, si tu to, casado con tu madre viuda, es plenamente el hermano de tu padre, entonces tambin ser un verdadero padre para ti. Tenan el padre y el to de Hamlet la misma madre? Esta pregunta no penetr apenas en mi mente; estaba demasiado contrariada por haber dejado a uno de los elementos ms importantes de Hamlet fuera de combate. Sin demasiada conviccin dije que crea que tenan la misma
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madre, pero que no estaba segura la historia no lo deca. El anciano me replic con severidad que esos detalles genealgicos cambian mucho las cosas, y que cuando volviese a casa deba de consultar sobre ello a mis mayores. A continuacin llam a voces a una de sus esposas ms jvenes para que le trajera su bolsa de piel de cabra. Determinada a salvar lo que pudiera del tema de la madre, respir profundo y empec de nuevo: El hijo Hamlet estaba muy triste de que su madre se hubiera vuelto a casar tan pronto. Ella no tena necesidad de hacerlo, y es nuestra costumbre que una viuda no tome nuevo marido hasta despus de dos aos de duelo. -Dos aos es demasiado objet la mujer, que acababa de hacer aparicin con la desgastada bolsa de piel de cabra-. Quin labrar tus campos mientras ests sin marido? -Hamlet repliqu sin pensrmelo era lo bastante mayor como para labrar las tierras de su madre por s mismo. Ella no precisaba volverse a casar. Nadie pareca convencido y renunci. Su madre y el gran jefe dijeron a Hamlet que no estuviera triste, porque el gran jefe mismo sera un padre para l. Es ms, Hamlet habra de ser el prximo jefe, y por tanto deba quedarse all para aprender todas las cosas propias de un jefe. Hamlet acept quedarse, y todos los dems se marcharon a beber cerveza. Hice una pausa, perpleja ante cmo presentar el disgustado soliloquio de Hamlet a una audiencia que se hallaba convencida de que Claudio y Gertrudis haban actuado de la mejor manera posible. Entonces uno de los ms jvenes me pregunt quin se haba casado con las restantes esposas del jefe muerto. -No tena ms esposas le contest. -Pero un gran jefe debe tener muchas esposas! Cmo podra si no servir cerveza y preparar comida para todos sus invitados? Respond con firmeza que en nuestro pas hasta los jefes tienen una sola mujer, que tienen criados que les hacen el trabajo y que pagan a stos con el dinero de los impuestos. De nuevo repicaron que para un jefe es mejor tener muchas esposas e hijos que le ayuden a labrar sus campos y alimentar a su gente; as todos aman a aquel jefe que da mucho y no toma nada. -Los impuestos son mala cosa. Aunque estuviera de acuerdo con este ltimo comentario, el resto formaba parte de su modo favorito de rebajar mis argumentos. -As es como hay que hacer, y as es como lo hacemos. Decid saltarme el soliloquio. Ahora bien, incluso si pudiera estar bien visto el que Claudio se casara con la esposa de su hermano, an quedaba el asunto del veneno.
Estaba segura de que desaprobaran el fratricidio, de manera que continu ms esperanzada: -Esa noche Hamlet se qued vigilando junto a los tres que haban visto a su difunto padre. El jefe muerto apareci de nuevo, y aunque los dems tuvieron miedo, Hamlet le sigui a un lugar aparte. Cuando estuvieron solos, el padre muerto habl. -Los presagios no hablan! el anciano era tajante. -El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al verlo podra parecer que era un presagio, pero no lo era mi audiencia pareca estar tan confusa como lo estaba yo. -Era de verdad el padre muerto de Hamlet, lo que nosotros llamamos un fantasma. Tuve que usar la palabra inglesa, puesto que estas gentes, a diferencia de muchas de las tribus vecinas, no crean en la supervivencia de ningn aspecto individualizado de la personalidad despus de la muerte. -Qu es un fantasma? Un presagio? -No, un fantasma es alguien que ha muerto, pero que anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede ver y or, aunque no tocarlo. Ellos replicaron -A los zombis se les puede tocar. -No, no! No se trataba de un cadver que los brujos hubieran animado para sacrificarlo y comrselo. Al padre muerto de Hamlet no lo haca andar nadie. Andaba por s mismo. -Los muertos no andan protest mi audiencia como un solo hombre. Yo trataba de llegar a un compromiso. -Un fantasma es la sombra del muerto. Pero de nuevo objetaron: -Los muertos no tienen sombra. -En mi pas s que la tienen espet. El anciano aplac el rumor de incredulidad que inmediatamente se haba levantado, y concedi con esa aquiescencia insincera, pero corts, con que se dejan pasar las fantasas de los jvenes, los ignorantes y los supersticiosos. -Sin duda, en tu pas los muertos tambin pueden andar sin ser zombis. Del fondo de su bolsa extrajo un pedazo de nuez de cola seca, mordi uno de sus extremos para mostrar que no estaba envenenado, y me lo ofreci como regalo de paz. -Sea como sea retom la narracin el difunto padre de Hamlet dijo que su propio hermano, el que luego se convirti en jefe, lo haba envenenado. Quera que Hamlet lo vengara. Hamlet crey esto de corazn, porque aborreca al hermano de su padre. Tom otro trago de cerveza. En el pas del gran jefe, viviendo en su mismo poblado, que era muy grande, haba un importante anciano que a menudo estaba a su lado para aconsejarle y ayudarle. Se llamaba Polonio. Hamlet cortejaba a su hija, pero el
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padre y el hermano de ella aqu busqu precipitadamente alguna analoga tribal le advirtieron que no permitiera a Hamlet visitarla cuando estaba sola en casa, puesto que l haba de llegar a ser un gran jefe y por tanto no podra casarse con ella. -Por qu no? pregunt la esposa, que se haba acomodado junto al silln del anciano. l la mir con gesto de desaprobacin por hacer preguntas tontas, y gru: -Vivan en el mismo poblado. -No era sa la razn les inform. Polonio era un extranjero que viva en el poblado porque ayudaba al jefe, no porque fuera su pariente. -Entonces, por qu no poda Hamlet casarse con ella? -Habra podido hacerlo expliqu pero Polonio no crea que realmente lo fuera a hacer. Despus de todo, Hamlet haba de casarse con la hija de un gran jefe, puesto que era un hombre muy importante y en su pas cada hombre slo puede tener una esposa. Polonio tena miedo de que si Hamlet haca el amor a su hija, ya nadie diera un alto precio por ella. -Puede que eso sea cierto remarc uno de los ancianos ms sagaces pero el hijo de un jefe dara al padre de su amante regalos y proteccin ms que sobrados como para compensar la diferencia. A m Polonio me parece un insensato. -Mucha gente piensa que lo era asent-. A todo esto, Polonio envi a su hijo Laertes al lejano Pars, a aprender las cosas de ese pas, porque all estaba el poblado de un jefe realmente muy grande. Como Polonio tena miedo de que Laertes se gastara el dinero en cerveza, mujeres y juego, o se metiera en peleas, mand secretamente a Pars a uno de sus sirvientes para que espiara lo que haca. Un da Hamlet abord a Ofelia, la hija de Polonio, comportndose de manera tan extraa que la asust. En realidad yo buscaba azoradamente palabras para expresar la dudosa naturaleza de la locura de Hamlet el jefe y muchos otros haban notado tambin que cuando Hamlet hablaba poda entender las palabras, pero no su sentido. Mucha gente pens que se haba vuelto loco repentinamente mi audiencia pareca mucho ms atenta. EL gran jefe quera saber qu era lo que le ocurra a Hamlet, as que mand a buscar a dos de sus compaeros de edad amigos del colegio hubiera sido largo de explicar para que hablaran con Hamlet y averiguaran lo que le tena preocupado. Hamlet, al ver que haban sido pagados por el jefe para traicionarle, no les cont nada. No obstante, Polonio insista en que Hamlet se haba vuelto loco porque le haban impedido ver a Ofelia, a quien amaba. -Por qu pregunt una voz perpleja querra nadie embrujar a Hamlet por esa razn?
-Embrujarle? -S, slo la brujera puede volver loco a alguien. A menos, claro est, que uno haya visto a los seres que se ocultan en el bosque. Dej de ser contadora de historias, saqu mi cuaderno de notas y ped que me explicaran ms sobre esas dos causas de locura. Aun cuando ellos hablaban y yo tomaba notas, trat de calcular el efecto de este nuevo factor sobre la trama. Hamlet no haba sido expuesto a los seres que se ocultaban en el bosque. Slo sus parientes por lnea masculina podran haberlo embrujado. Dejando fuera parientes no mencionados por Shakespeare, tena que ser Claudio quien estaba intentando hacerle dao. Y, por supuesto, l era. De momento me proteg de las preguntas diciendo que el gran jefe tambin se negaba a creer que Hamlet estuviera loco debido simplemente al amor de Ofelia. -l estaba seguro de que algo mucho ms importante estaba afligiendo el corazn de Hamlet. -Los compaeros de edad de Hamlet continu haban trado con ellos a un famoso contador de historias. Hamlet decidi hacer que aquel narrador contara al jefe y a todo el poblado la historia de un hombre que haba envenenado a su hermano porque deseaba a la esposa de ste, y porque adems quera convertirse l mismo en jefe. Hamlet estaba seguro de que el gran jefe no podra escuchar la historia sin dar algn signo de ser realmente culpable, y de este modo podra descubrir si su difunto padre le haba dicho la verdad o no. El anciano interrumpi, con profundo ingenio: -Por qu habra un padre de engaar a su hijo? -Hamlet no estaba seguro de que fuera realmente su padre muerto respond evasivamente. Era imposible, en esa lengua, decir nada sobre visiones inspiradas por el demonio. -Quieres decir exclam que en realidad era un presagio, y que l saba que a veces los brujos envan falsos presagios. Hamlet fue tonto por no acudir antes que nada a alguien versado en leer presagios y adivinar la verdad. Un hombre-que-ve-la-verdad podra haber tenido miedo de decirla. Yo creo que es por esa razn por la que un amigo del padre de Hamlet anciano y brujo envi un presagio, para que as el hijo de su amigo lo supiera. Era cierto el presagio? -S dije, dejando de lado fantasmas y demonios; tendra por fuerza que ser un presagio enviado por un brujo-. Era cierto, por lo que cuando el contador de historias estaba contando su cuento ante todo el poblado, el gran jefe se levant descompuesto. Por miedo a que Hamlet supiera su secreto, plane matarlo.
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El escenario de la siguiente secuencia presentaba algunos problemas de traduccin. Comenc con prudencia: El gran jefe pidi a la madre de Hamlet que le sonsacara lo que saba. Mas, previendo que para una madre su hijo est siempre por encima de todo, hizo esconder al anciano Polonio tras unas telas que colgaban junto a la pared de la choza de dormir de la madre de Hamlet. Hamlet comenz a increpar a su madre por lo que haba hecho. Hubo un asombrado murmullo por parte de todos. Un hombre nunca debe reprender a su madre. -Ella grit asustada, y Polonio se movi tras la tela. Hamlet exclam: Una rata! Y tomando su machete dio un tajo que la atraves aqu hice una pausa para darle efecto dramtico. Haba matado a Polonio! Los ancianos se miraron unos a otros con supremo disgusto. -Ese Polonio era realmente un necio y un ignorante! Hasta un nio se le habra ocurrido decir: Soy yo! con repentino dolor, record que estas gentes son ardientes cazadores, siempre armados de arco, flechas y machete; al primer movimiento entre la maleza hay ya una flecha lista apuntando, y el cazador grita Va!. Si no contesta voz humana inmediatamente, la flecha sigue su camino. Como cualquier buen cazador, Hamlet haba gritado: Una rata! Me lanc a salvar la reputacin de Polonio. -Polonio habl. Hamlet le haba odo. Pero pens que era el jefe, y quiso matarlo para vengar a su padre. Ya haba querido hacerlo antes, esa misma tarde... interrump la narracin, incapaz de explicar a esta gente pagana, que no cree en la supervivencia individual tras la muerte, la diferencia entre bien morir rezando y morir sin comunin, sin preparacin, sin sacramentos. Esta vez haba impactado en serio a mi audiencia. Que un hombre levante su mano contra el que, siendo hermano de su padre, se ha convertido en padre para l es algo terrible. Los ancianos deberan dejar que sea embrujado un hombre semejante. Mordisqueando perpleja mi pedazo de nuez de cola, seal que, despus de todo, era quien haba matado al padre de Hamlet. -No sentenci el anciano, hablando menos para m que para los jvenes all sentados entre los mayores. Si el hermano de tu padre ha matado a tu padre, debes recurrir a los compaeros de edad de tu padre; son ellos quienes pueden vengarlo. Nadie puede usar la violencia contra sus parientes de ms edad le sobrevino otra idea. Pero si el hermano del padre hubiera sido realmente tan infame como para embrujar a Hamlet y volverlo loco, entonces la historia es realmente buena, porque entonces l mismo sera el causante de que Hamlet, estando loco, no conser-
vara razn alguna y estuviera dispuesto a matar al hermano de su padre. Hubo un murmullo de aprobacin. Hamlet volva a parecerles una buena historia, pero a m ya no se me antojaba la misma. Segn pensaba en las complicaciones venideras de la trama y los temas, me iba desanimado. Decid rozar slo de pasada el terreno peligroso. -El gran jefe continu no senta que Hamlet hubiera matado a Polonio. Eso le daba una razn para enviarle lejos, acompaado por sus dos infieles compaeros, con cartas para un jefe de un lejano pas que decan que deba ser asesinado. Pero Hamlet cambi lo que estaba escrito en las cartas, de forma que en su lugar mataron a stos. Encontr una mirada llena de reproche por parte de uno de los hombres a quienes yo haba dicho que una falsificacin indetectable de la escritura no slo era inmoral, sino que estaba ms all de la habilidad humana. Mir hacia otro lado. -Antes de que Hamlet pudiera regresar, Laertes volvi para el funeral de su padre. El gran jefe le cont que Hamlet haba matado a Polonio. Laertes jur matar a Hamlet por esto, y porque su hermana Ofelia, al saber que su padre haba sido muerto por el hombre a quien amaba, se volvi loca y se ahog en el ro. -Ya te has olvidado de lo que te hemos dicho? me ech en cara el anciano. No se puede tomar venganza de un loco; Hamlet mat a Polonio en su locura. Y en cuanto a la chica, no es que simplemente se volviera loca, sino que se ahog. Slo la brujera puede hacer que la gente se ahogue. El agua por s misma no hace ningn dao, es sencillamente algo que se bebe o en donde uno se baa. Empec a enfadarme. -Si no te gusta la historia, no sigo. El anciano hizo unos ruidos apaciguadores y me sirvi personalmente algo ms de cerveza. -T cuentas bien la historia, y te estamos escuchando. Pero est claro que los ancianos de tu pas nunca te han explicado lo que realmente significa. No, no me interrumpas! Te creemos cuando dices que vuestra forma de matrimonio y vuestras costumbres son diferentes, o vuestros vestidos y armas. Pero la gente es similar en todas partes. All donde sea siempre hay brujos, y somos nosotros, los ancianos, quienes sabemos cmo funciona la brujera. Te dijimos que era un gran jefe el que quera matar a Hamlet, y ahora tus propias palabras confirman que tenamos razn. Qu parientes varones tena Ofelia? -Solamente su padre y su hermano Hamlet claramente se me haba escapado de las manos. -Tiene que haber tenido ms; esto es algo que tambin debes preguntar a tus mayores cuando vuelvas a tu pas.
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Por lo que nos cuentas, y dado que Polonio estaba muerto, debe haber sido Laertes quin mat a Ofelia, aunque no veo la razn. Ya habamos vaciado uno de los cuencos de cerveza, y los hombres discutieron el tema con un inters rayano en lo ebrio. Finalmente uno de ellos me pregunt: -Qu dijo a su vuelta el criado de Polonio? Retom con dificultad a Reinaldo y su misin. -No creo que regresara antes de la muerte de Polonio. -Escucha dijo el ms anciano de todos y te dir cmo ocurri y cmo sigue tu historia, y t me puedes decir si estoy en lo correcto. Polonio saba que su hijo se metera en problemas, y efectivamente as fue. Tena muchas multas que pagar por sus peleas, y deudas de juego. Pero slo haba dos maneras de conseguir dinero rpidamente. Una era casar a su hermana de inmediato, pero es difcil encontrar a un hombre que quiera casarse con una mujer deseada por el hijo de un jefe. Porque, si el heredero del jefe comete adulterio con tu mujer, t qu puedes hacerle? Slo a un loco se le ocurrira plantear un pleito a alguien que puede ser quien te juzgue en el futuro. Por eso Laertes tuvo que seguir el segundo camino: matar por brujera a su hermana, ahogndola, para poder vender su cuerpo en secreto a los brujos. Opuse una objecin. -Su cuerpo fue encontrado y enterrado. De hecho, Laertes salt a la fosa para ver a su hermana por ltima vez. Por tanto, como ves, el cuerpo realmente estaba all. Hamlet, que acababa de llegar, salt tambin detrs de l. -Qu os dije? El ms anciano se dirigi a los dems. No es que Laertes estuviera tratando precisamente bien al cuerpo de su hermana. Hamlet procur estorbarle, porque
al heredero del jefe, igual que a cualquier jefe, no le gusta que ningn otro hombre se enriquezca ni se haga poderoso. Laertes se pondra furioso, porque haba matado a su hermana sin sacar de ello ningn beneficio. En nuestro pas, ese motivo hubiera bastado para que intentara asesinar a Hamlet. Es eso lo que pas? -Ms o menos admit-. Cuando el gran jefe encontr que Hamlet an viva, anim a Laertes a que tratara de matarlo y se las apa para que hubiera una pelea de machetes entre ellos. En la lucha ambos cayeron heridos de muerte. La madre de Hamlet bebi una cerveza envenenada que el jefe haba dispuesto para Hamlet en el caso de que ganara la pelea. Cuando vio a su madre morir a causa del veneno, Hamlet, agonizando, consigui matar al hermano de su padre con su machete. -Veis? Tena razn! exclam. -Era una historia muy buena aadi el anciano jefe y la has contado con muy pocos errores. Slo haba un error ms, justo al final. El veneno que bebi la madre de Hamlet obviamente estaba destinado al vencedor del combate, quienquiera que fuese. Si Laertes hubiera ganado, el gran jefe lo habra envenenado para que nadie supiera que l haba tramado la muerte de Hamlet. As, adems, ya no tendra que temer la brujera de Laertes; hace falta un corazn muy fuerte para matar por brujera a la propia hermana. Envolvindose en su rada toga, el anciano concluy: -Alguna vez has de contarnos ms historias de tu pas. Nosotros, que somos ya ancianos, te instruiremos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te ha enseado sabidura.
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Tristes trpicos
C. Lvi-Strauss Captulo XXIX: Hombres, mujeres, jefes.1
[...] Muchas veces he hecho alusin a las mujeres del jefe. La poligamia, que es prcticamente su privilegio, constituye la compensacin moral y sentimental de sus pesadas obligaciones, al mismo tiempo que le proporciona un medio para cumplirlas. Salvo raras excepciones, slo el jefe y el brujo (cuando estas funciones se reparten entre dos individuos) pueden tener varias mujeres. Pero aqu se trata de un tipo de poligamia bastante especial. En lugar de un matrimonio plural en el sentido propio del trmino, se tiene ms bien un matrimonio monogmico al que se agregan relaciones de naturaleza diferente. La primera mujer desempea el papel habitual de la mujer mongama en los matrimonios ordinarios. Se conforma a los usos de la divisin del trabajo entre los sexos, cuida los nios, se ocupa de la cocina y recoge los productos salvajes. Las uniones posteriores, si bien son reconocidas como matrimonios, son de otro orden. Las mujeres secundarias pertenecen a una generacin ms joven. La primera mujer les llama hijas o sobrinas. Adems, no obedecen a las reglas de divisin sexual del trabajo sino que participan indistintamente de las ocupaciones masculinas o femeninas. En el campo, desdean los trabajos domsticos y permanecen ociosas, ya jugando con los nios, que de hecho son de su generacin, ya acariciando a su marido; mientras tanto la primera mujer se afana alrededor del hogar y la cocina. Pero cuando el jefe parte en expedicin de caza o de exploracin o a cualquier otra empresa masculina, sus mujeres secundarias lo acompaan y le prestan asistencia fsica y moral. Esas muchachas con aspecto de jovencitas, elegidas entre las ms bonitas y sanas del grupo, son para el jefe, amantes ms que esposas. Vive con ella en una camaradera amorosa que presenta un notable contraste con la atmsfera conyugal de la primer unin. Los hombres y las mujeres no se baan al mismo tiempo, pero a menudo se ve al marido y sus mujeres poligmicas
1 En: Tristes trpicos. EUDEBA, Buenos Aires, 1976. pp. 310-312.
tomar un bao juntos, pretexto para grandes batallas acuticas, pruebas e innumerables gracias. A la noche, juega con ellas, ya sea amorosamente revolcndose en la arena, abrazados de a dos, tres o cuatro ya de manera pueril por ejemplo, el jefe wakletou y sus dos mujeres ms jvenes, extendidos sobre la espalda, formando sobre el suelo una estrella de tres puntas, levantan sus pies en el aire y los hacen chocar mutuamente, planta contra planta, a un ritmo regular. La unin poligmica se presenta, de esa manera, como superposicin de una forma pluralista de camaradera amorosa y del matrimonio monogmico; al mismo tiempo, es un atributo del mando, dotado de un valor funcional, tanto desde el punto de vista econmico como psicolgico. Las mujeres viven habitualmente en muy buena relacin, y aunque la suerte de la primera parezca a veces ingrata (trabaja mientras oye a su lado las carcajadas de su marido y de sus pequeas amantes, y hasta asiste a los ms tiernos retozos) no manifiesta mal humor. Esta distribucin de los papeles no es, en efecto, ni inmutable ni rigurosa, y a veces, aunque con menos frecuencias, el marido y su primera mujer tambin juegan; ella no est de ninguna manera excluida de la vida alegre. Adems, su menor participacin en las relaciones de camaradera amorosa est compensada por una mayor respetabilidad y cierta autoridad sobre sus jvenes compaeras. Este sistema implica graves consecuencias para la vida del grupo. Al retirar peridicamente jvenes mujeres del ciclo regular de los matrimonios, el jefe provoca un desequilibrio entre el nmero de muchachos y muchachas en edad matrimonial. Los hombres jvenes son las vctimas principales de esta situacin y se ven condenados a permanecer solteros durante muchos aos, o a desposar viudas o mujeres viejas repudiadas por sus maridos. Los nambiquara resuelven entonces el problema de otra manera: mediante
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las relaciones homosexuales, que llaman poticamente tamindige kihandige, es decir, el amor mentira. Esas relaciones son frecuentes entre los jvenes y se desarrollan con una publicidad mucho mayor que las relaciones normales. Los participantes no se retiran al matorral como los adultos del sexo opuesto. Se instalan cerca de una de las fogatas del campamento bajo la mirada divertida de los vecinos. El incidente da lugar a bromas, generalmente discretas. Esas relaciones son consideradas infantiles y casi no se les presta atencin. Queda por saber si esos ejercicios van hasta la satisfaccin completa o si se limitan a efusividades sentimentales acompaadas de juegos erticos, tales como los que caracterizan, en amplia medida, las relaciones entre cnyuges. Las relaciones homosexuales slo son permitidas entre adolescentes que se encuentran en la relacin de primos cruzados, es decir en las que uno de ellos est normalmente destinado a ser el esposo de la hermana del otro, a la que, por lo tanto, el hermano sirve provisionalmente de sustituto. Cuando uno pregunta a un indgena acerca de los contactos de ese tipo; la respuesta es siempre la misma: Son primos (o cuados) que se hacen el amor. En la edad adulta, los cuados siguen manifestando una gran libertad. No es raro ver dos o tres hombres, casados y padres de familia, pasendose por la noche, tiernamente abrazados. Sea lo que fuere con respecto a estas soluciones de reemplazo, el privilegio poligmico que los hace necesarios representa una concesin importante que el grupo hace a su jefe. Qu significacin tiene para este ltimo? El acceso a jvenes y lindas muchachas le ocasiona una satisfaccin no tanto fsica (por razones ya expuestas) como sentimental. Sobre todo, el matrimonio poligmico y sus atributos especficos constituyen el medio puesto por el grupo a disposicin del jefe para ayudarlo a cumplir sus deberes. Si estuviera solo, difcilmente podra hacer ms que los otros. Sus mujeres secundarias, liberadas de los servicios propios de su sexo por status particular, le prestan asistencia y lo confortan. Ellas son la recompensa del poder y al mismo tiempo su instrumento [...].
Captulo XXXVIII: Un vasito de ron2

[...] Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por naturaleza una impureza incompatible con las normas que proclaman y que se traduce concretamente por cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. Cmo evaluar esta dosis? La investigacin etnogrfica lo consigue. Pues si es cierto que la comparacin de un pe2 En: Tristes
queo nmero de sociedades las hace aparecer muy distintas entre s, esas diferencias se atenan cuando el campo de investigacin se ampla. Se descubre entonces que ninguna sociedad es profundamente buena; pero ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertas ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo de iniquidad cuya importancia aparece ms o menos constante y que quizs corresponde a una inercia especfica que se opone, en el plano de la vida social, a los esfuerzos de organizacin. Esta frase sorprender al amante de los relatos de viajes que se emociona frente al recuerdo de las costumbres brbaras de tal o cual poblacin. Sin embargo, esas reacciones a flor de piel no resisten a una apreciacin correcta de los hechos y su reubicacin en una perspectiva ampliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todas las prcticas salvajes es la que nos inspira ms horror y desagrado. Se deber, en primer lugar, disociar las formas propiamente alimentarias, es decir, aquellas donde el apetito de carne humana se explica por la carencia de otro alimento animal como ocurra en ciertas islas polinesias. Ninguna sociedad est moralmente protegida de tales crisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres a comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos de exterminacin lo prueba. Quedan entonces las formas de antropofagia que se pueden llamar positivas, las que dependen de causas msticas, mgicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestin de una partcula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmento de un cadver enemigo para permitir la incorporacin de sus virtudes o la neutralizacin de su poder. Al margen de que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy discreta con pequeas cantidades de materia orgnica pulverizada o mezclada con otros alimentos, se reconocer, aun cuando revistan formas ms francas, que la condenacin moral de tales costumbres implica una creencia en la resurreccin corporal que ser comprometida por la destruccin material del cadver o la afirmacin de un lago entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dualismo. Se trata de convicciones que son de la misma naturaleza que aqullas en nombre de las cuales se practica la consumacin ritual, y que no tenemos razones para preferir. Tanto ms cuanto que el desapego por la memoria del difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no es ciertamente mayor bien al contrario que el que nosotros toleramos en los anfiteatros de diseccin. Pero sobretodo, debemos persuadirnos de que si un observador de una sociedad diferente considerara ciertos
trpicos. op.cit. 388-390.
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usos que nos son propios, se le apareceran con la misma naturaleza que esa antropofagia que nos parece extraa a la nocin de civilizacin. Pienso en nuestras costumbres judiciales y penitenciarias. Estudindolas desde afuera, uno se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las que practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorcin de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el nico medio de neutralizarlas y an de aprovecharlas, y las que, como la nuestra, adoptan lo que se podra llamar antropoema (del griego emein, vomitar). Ubicadas ante el mismo problema ha elegido la solucin inversa que consiste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo social mantenindolos temporaria o definitivamente aislados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos destinados a ese uso. Esta costumbre inspirara profundo horror a la mayor parte de las sociedades que llamamos primitivas; nos veran con la misma barbarie que nosotros estaramos tentados de imputarles en razn de sus costumbres simtricas. Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos puntos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuando se la encara desde otros aspecto. Consideremos a los indios de las llanuras de Amrica del Norte, que aqu son doblemente significativos, pues han practicado ciertas formas moderadas de antropofagia y que adems ofrecen uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos dotados de polica organizada. Esta polica (que tambin era un cuerpo de justicia) jams hubiera concebido que el
castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura de los lazos sociales. Si un indgena contravena las leyes de la tribu, era castigado mediante la destruccin de todos sus bienes carpa y caballos-. Pero al mismo tiempo, la polica contraa una deuda con respecto a l; tena que organizar la reparacin colectiva del dao del cual, por su castigo, el culpable haba sido vctima. Esta reparacin haca de este ltimo deudor del grupo, al cual l deba demostrar su reconocimiento por medio de regalos que la colectividad ntegra y la polica misma le ayudaban a reunir, lo cual inverta nuevamente en relaciones; y as sucesivamente hasta que, al trmino de una serie de regalos y contrarregalos, el desorden anterior fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial restablecido. No slo esos usos son ms humanos que los nuestros, sino que son ms coherentes, aun si se formulan los problemas en trminos de nuestra moderna psicologa: en una buena lgica la infantilizacin del culpable, que la nocin de castigo implica, exige que se le reconozca un derecho correlativo de gratificacin, sin la cual el primer trmite pierde su eficacia, si es que no trae resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modo de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable simultneamente como a un nio, para autorizarnos su castigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; y creemos haber cumplido un gran progreso espiritual porque, en vez de consumir a algunos de nuestros semejantes, preferimos mutilarlos fsica y moralmente.
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Los Argonautas del Pacfico Occidental

B. Malinowski III [Los artculos que se intercambian]3
[] Los brazaletes de concha por una parte y las largas cintas de conchas de espndilo por otra, los dos artculos principales del Kula, son ante todo adornos. Como tales, se usan solamente con los vestidos de danza, ms complicados, en ocasin de las grandes festividades: las danzas ceremoniales ms importantes, las grandes fiestas y las enormes asambleas en que hay representaciones de varias aldeas. Nunca pueden usarse como adorno diario ni en ocasiones de menor importancia, tales como pequeas danzas de aldea, asambleas de la cosecha, expediciones amorosas en las que se lleva la cara pintada, adornos florales y ornamentos ms pequeos, aunque no completamente cotidianos. Pero aunque sean utilizables y a veces utilizados, esta no es la funcin principal de estos artculos. De manera que un jefe puede poseer varias cintas de conchas y algunos brazaletes. Suponiendo que en su poblado, o en alguno vecino, se celebre una gran danza, l no se pondr sus abalorios si asiste a la fiesta, a menos que pretenda bailar y decorarse a este efecto; pero cualquiera de sus parientes, hijos o amigos, e incluso vasallos, pueden usarlos con slo pedirlos. Si usted va a una fiesta o danza donde hay varios hombres que llevan tales adornos y le pregunta a algunos de ellos, escogidos al azar, a quin pertenecen, lo ms probable es que ms de la mitad contesten que ellos no son los propietarios, que se los han prestado. Estos objetos no se poseen con el propsito de usarlos; el privilegio de poderse embellecer con ellos no es el verdadero objetivo de la posesin. Es ms y esto es bien significativo la gran mayora de los brazaletes de concha, casi el noventa por ciento, son de una talla demasiado pequea para podrselos poner, incluso para los muchachos y muchachas ms jvenes. Unos cuantos son tan grandes y valiosos que no se usan en absoluto, excepto una vez cada dcada y lo hace un hombre
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muy importante en un da muy festivo. Aunque todos los collares de conchas se pueden usar, algunos de ellos estn considerados tambin demasiado valiosos, y son incmodos para el uso frecuente y slo se llevan puestos en ocasiones muy excepcionales. Esta descripcin negativa nos fuerza a la pregunta: por qu, pues, se valoran estos objetos?; para qu sirven? La respuesta completa a estas preguntas surge del conjunto del relato que contienen los captulos siguientes, pero de momento se debe dar ya una idea aproximada. Como siempre es mejor abordar lo desconocido a partir de lo conocido, reflexionemos un momento para ver si existen entre nosotros mismos este tipo de objetos que desempeen un papel similar, que se usen y posean de la misma manera. Cuando, despus de seis aos de ausencia en los mares del Sur y Australia, volv a Europa e hice mi primer conato de visita turstica al Castillo de Edimburgo, se me mostraron las joyas de la Corona. El gua cont muchas historias sobre cmo las llevaron ste o aquel rey o reina en tal o cual ocasin, cmo algunas de ellas fueron trasladadas a Londres ante la grande y justa indignacin de todo el pueblo escocs, cmo fueron restituidas y ahora, para satisfaccin de todos, estn a salvo bajo siete llaves y nadie las puede tocar. Mientras las observaba iba pensando cun feas, intiles, sin gracia e incluso pretenciosas eran, y tuve la impresin de haber escuchado narraciones similares y haber visto muchos otros objetos de esta clase que me haban causado una impresin similar. Y entonces se me present la imagen de una aldea indgena sobre suelo de coral y una pequea plataforma destartalada, temporalmente instalada bajo un cobertizo de hojas de pandano, alrededor de un grupo de hombres morenos y desnudos, y uno de ellos ensendome unas cintas largas y delgadas, de color rojo, y unos objetos gordos y blancos, gastados por el uso, de aspecto tosco y tacto prin-
Fragmento del apartado III del captulo III: Principales Caractersticas del Kula, en Los argonautas del Pacfico Occidental. Pennsula, Barcelona, 1975. pp.99-103.
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goso. Tambin l los nombraba con reverencia y contaba sus historias, quines y cundo los llevaron puestos y cmo pasaban de manos y de qu modo su posesin temporal era un gran signo de importancia y gloria para la aldea. La analoga entre los vaygua (objeto preciosos) europeos y los trobiandeses debe precisarse mejor. De hecho, las Joyas de la Corona, como todas las alhajas de familia demasiado valiosas e incmodas de llevar, son del mismo gnero que los vaygua, en el sentido de que se las posee por afn de posesin y el privilegio que supone esta propiedad es lo que les confiere un valor intrnseco. Tambin se aprecian, tanto las alhajas de familia como los vaygua, por el halo histrico que los rodea. Sin embargo, por feo, intil y de poco valor que sea un objeto -segn los criterios al uso-, si ha figurado en escenas histricas y ha pasado por las manos de personas clebres, y s es adems el testimonio invariable que evoca importantes sucesos emotivos, no es de extraar que nos resulte precioso. Este sentimentalismo histrico, que en realidad supone buena parte de nuestro inters general por el estudio de los acontecimientos del pasado, existe tambin en los mares del Sur. Todo artculo kula realmente bueno tiene su nombre propio, cada uno tiene una especie de historia o leyenda en las tradiciones indgenas. Las Joyas de la Corona o las alhajas de familia son una insignia de rango y un smbolo de riqueza, respectivamente, y en otro tiempo entre nosotros y todava hasta hace muy pocos aos en nueva Guinea, rango y riqueza iban a la par. La diferencia principal consiste en que los bienes kula se poseen slo temporalmente, mientras que en Europa, para que un tesoro tenga todo su valor, debe poseerse sin ninguna limitacin. Enfocando el problema desde el punto de vista etnolgico, ms amplio, podemos clasificar los objetos valiosos kula entre los muchos objetos ceremoniales de valor; las enormes armas esculpidas y decoradas, los tiles de piedra, los artculos de uso domstico e industrial demasiados bien decorados y demasiado pesados para usarse. A tales objetos se les llama ceremoniales, pero esta palabra parece abarcar un gran nmero de significados, hasta tal punto que llega a no significar nada concreto. En realidad, se califica de ceremonial a un artculo simplemente por el hecho de que no se sabe nada acerca de sus usos ni de su naturaleza general. Cindome en exclusiva a las exposiciones relativas a Nueva Guinea, puedo afirmar que muchos de los susodichos objetos ceremoniales no son ms que objetos de uso que por la riqueza de su material y la cantidad de trabajo requerido para su fabricacin se han transformado en bienes de atesoramiento. Adems, otros
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se usan en las festividades, pero no toman parte en ritos ni en ceremonias y slo sirven para adorno, por lo que deberan llamarse objetos de gala. Por ltimo, parte de estos artculos funcionan en realidad como instrumentos de ritos mgicos o religiosos y pertenecen al aparato inherente a toda ceremonia. stos y solamente stos pueden llamarse con propiedad ceremoniales. En las fiestas Soi del Massim del Sur las mujeres llevan en la mano un hacha de hoja pulida con mango estticamente esculpido y acompaan, con paso rtmico al son de los tambores, la entrada de los cerdos y las plantas de mango en el pueblo. En este caso, como forman parte de la ceremonia y las hachas son un accesorio indispensable, su uso puede llamarse legtimamente ceremonial. Adems, en ciertas ceremonias mgicas de las Trobiand, el towosi (mago de los huertos) tiene que llevar sobre el hombro un hacha y con ella descargar un golpe ritual sobre el montn de kamkokola. Los vaygua objetos preciosos kula son, en uno de sus aspectos, objetos excesivamente grandes para usarlos. Pero tambin son objetos ceremoniales en el sentido restringido y correcto de la palabra. [...] No debemos olvidar que estamos tratando de formar una idea clara y vvida de lo que para los indgenas representan los objetos preciosos kula, y no de describirlos de forma minuciosa y detallada, ni de definirlos con precisin. La comparacin con las alhajas de familia y las Joyas de la Corona europeas se ha hecho con la intencin de sentar que este tipo de propiedad no es slo una extravagante costumbre de los mares del Sur, extraa a nuestras concepciones. En efecto y quiero insistir en este punto la comparacin que he hecho no se basa en una similitud puramente externa y superficial. Las actitudes psicolgicas y sociolgicas en juego son las mismas, es realmente la misma actitud mental la que nos hace valiosas nuestras alhajas de familia y la que les hace valiosos a los nativos de Nueva Guinea su vaygua.
La vida sexual de los salvajes 4. Poligamia de los jefes4

La monogamia es en cierto modo reglamentaria entre los trobiandeses, y en todo lo que hasta aqu hemos dicho del matrimonio hemos supuesto la existencia de una sola mujer. Creemos haber seguido el mtodo bueno, pues en el caso de un hombre que posee varias mujeres, nuestra descripcin se aplica, en s, a cada una de las uniones en que se encuentra comprometido. La poligamia propia-
Apartado 4 del captulo V. El matrimonio. En: La vida sexual de los salvajes. Morata, Espaa, 1968. Pp 134-136.
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mente dicha slo exige algunas observaciones suplementarias. La poligamia (vilayawa) est permitida por la costumbre a las gentes de categora elevada o que jueguen en la vida de la tribu un papel importante; a los hechiceros de fama, por ejemplo. En ciertos casos, en efecto, el hombre, por razn de su situacin est obligado a tener gran nmero de mujeres. Tal, especialmente el caso de un jefe, es decir, de todo hombre de rango elevado que ejerce un poder sobre un territorio, ms o menos extenso. Para poder ejercer este poder y cumplir con las obligaciones inherentes a su cargo debe ser rico, y en las islas Trobiand slo se puede ser rico poseyendo varias mujeres. Uno de los rasgos ms notables de la constitucin de la tribu de que hablamos consiste en que la fuente del poder es principalmente de orden econmico, y en que el jefe no puede realizar muchas de sus funciones ejecutivas ni hacer valer mucho de sus privilegios, como no sea el hombre ms rico de la comunidad. Tiene derecho a exigir pruebas de profundo respeto, obediencia a sus rdenes y prestacin de servicios; puede contar con la participacin de sus vasallos en la guerra, en una expedicin o en una solemnidad; pero todas estas cosas las tiene que pagar a un precio elevado. Debe dar grandes fiestas y costear todas las empresas, alimentando a los que en ellas participan, y recompensando a los actores principales. En las islas Trobiand, pues, el poder es esencialmente plutocrtico. Y otro aspecto de tal sistema de gobierno, no menos notable e inesperado, es ste: no obstante necesitar el jefe grandes ingresos, su cargo, como tal, no implica renta alguna, ni recibe de los habitantes ninguno de esos tributos sustanciales que pagan generalmente los sbditos a sus jefes. Los pequeos regalos o tributos anuales que reciben -los mejores peces de una pesca, primicias de legumbres, nueces y frutas especiales-, no son sino golosinas, y en ningn caso pueden ser consideradas como una renta. En efecto, el jefe reembolsa el precio en su ms alto valor. La totalidad de su renta proviene de las contribuciones anuales que recibe como hombre casado. No obstante, esta renta, en su caso, es muy considerable, ya que posee muchas mujeres, cada una de las cuales se halla ms ricamente dotada que si estuviese casada con un plebeyo. Algunos detalles concretos nos permitirn dar una idea ms clara de la situacin. Cada jefe tiene un distrito tributario, que comprende varias aldeas -algunas docenas en el distrito de Kiriwina, una docena aproximadamente en el de Luba o Tilataula, una o dos aldeas en los distritos de
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jefes menos importantes-; este distrito se hace tributario del jefe por medio del matrimonio. Cada comunidad tributaria proporciona al jefe una contribucin considerable, pero nicamente en forma de una dotacin anual de ame. Cada aldea y, en el caso de una aldea mixta, cada una de las partes que la componen, es propiedad de un subclan. El jefe del distrito toma mujer en cada uno de esto subclanes; el matrimonio que contrae puede decirse que es perpetuo, pues cuando la esposa muere es reemplazada inmediatamente por otra, su sustituta (kaymapula), tomada del mismo subclan. Todos los miembros masculinos de ste contribuyen a la dotacin de esta mujer, que representa al subclan ante el jefe, y es el jefe del subclan quien, en nombre de todos sus subordinados, rinde el tributo anual. As, pues, todos los hombres de un distrito trabajan para su jefe, pero lo hacen como para un pariente poltico, bastante alejado, es verdad. El jefe de Omarakana, jefe a la vez de Kiriwina, supera a todos los dems, en categora, poder, extensin de influencia y reputacin. Su territorio tributario, hoy considerablemente reducido a consecuencia de la intervencin de los blancos y la desaparicin de algunas aldeas, comprenda toda la parte norte de la isla, y se compona de varias docenas de comunidades o subdivisiones aldeanas, que le entregaban hasta sesenta mujeres (de las que se pueden ver algunas an en la foto 30). Cada una de estas mujeres le proporcionaba un apreciable ingreso de ame. La familia de cada cual deba llenar anualmente uno o dos depsitos de provisiones (foto 31), con capacidad cada uno de cinco o seis toneladas de ame. En total, el jefe poda recibir de 300 a 350 toneladas de ame por ao5. Ciertamente, era sta una cantidad suficiente para sufragar los gastos de fiestas grandiosas, financiar expediciones martimas y guerreras, hacer fabricar por artesanos ornamentos preciosos, pagar hechiceros y asesinos peligrosos, para hacer, en suma, todo lo que se espera que haga un personaje poderoso. As, pues, la riqueza constituye manifiestamente la base del poder; pero, en el caso del jefe supremo de Omarakana, el poder estaba reforzado por le prestigio personal, por el respeto debido a su carcter tab o sagrado y por el hecho de poseer la terrible magia del tiempo, gracias a la cual poda hacer prspera o miserable la comarca entera. Los jefes de menor importancia no pueden contar generalmente sino con unas cuantas aldeas, y otros, cuya importancia es casi nula, slo sacan sus ingresos de las dependencias directas de su establecimiento personal. En todos los casos el poder y la situacin del jefe dependen enteramente
Nota al pie en el texto original: Este clculo aproximado fue hecho para m por un negociante que se ocupaba, entre otras cosas, de la exportacin de ame para las plantaciones de la metrpoli. Como me ha sido imposible comprobarlo, lo doy aqu con toda reserva.
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de su privilegio de poligamia y de la dote excepcionalmente considerable que debe llevar la mujer que se casa con un jefe. Aunque breve y necesariamente incompleta, esta exposicin bastar para mostrar la influencia enorme y com-
pleja que el matrimonio y la poligamia ejercen sobre la constitucin del poder y sobre toda la organizacin social de los trobiandeses.
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Comunidades genticas imaginadas

Etnicidad y esencialismo en el siglo XXI1 2 Bob Simpson
lo largo de las dos ltimas dcadas, los desarrollos en las nuevas tecnologas reproductivas y genticas han avanzado a una velocidad extraordinaria. La respetabilidad asignada por las noticias a estos desarrollos implica que cada vez ms los no especialistas deben encontrarle el sentido a informacin nueva y a menudo desafiante en trminos de tica. La asimilacin a la comprensin cotidiana de los hechos relativos a proyectos que involucran al genoma humano tiene importantes implicancias para las nociones de orgenes, vnculo e identidad. De hecho, las narrativas, conceptos y trminos que esta floreciente rea de la ciencia habitualmente vuelca a la sociedad en sentido amplio, no slo rebotan en una gruesa capa de ignorancia e indiferencia, sino que se entretejen con los discursos populares en torno al comportamiento humano y la interaccin. En este ensayo presento algunas especulaciones sobre la relacin entre las comprensiones populares de las nuevas tecnologas genticas y reproductivas por un lado, y las ideas de etnicidad y nacionalidad por el otro. Los dos casos a los que me referir son de Europa del Norte, pero las conclusiones a las que llego tienen implicancias mucho ms amplias. En muchos aspectos, las analogas, conexiones y homologas sobre las cuales llamo la atencin no tienen nada de nuevo. El trfico de smbolos y metforas que llevan a la configuracin de identidades tnicas y genticas est establecido en la literatura (ej. Gellner 1983, ver tambin Chapman 1993). Sin embargo, quisiera sugerir que la importancia en ascenso del ADN como el marcador definitivo de la similitud y diferencia humana abre nuevas posibilidades para la racializacin (Bradby 1996) y la esencializacin de la etnicidad, que es importante que los antroplogos sigan escrutando. En el salto entre lo que es posible (que los especialistas en gentica a menudo se esfuerzan por subestimar) y lo
En: Anthropology Today, Vol. 16 N 3, Junio 2000.
que se cree posible (que el pblico, asistido por los medios, es propenso a sobrestimar), la imaginacin trabaja arduamente. Por medio de C.Wright Mills, Glasner y Rothman invocan la idea de las imaginaciones genticas para referirse a la conexin entre biografa, historia y sociedad hecha posible por el mapeo del genoma humano (1998:1). En el recuento desarrollado aqu, la nocin de imaginaciones genticas recibe una inflexin ms bien diferente cuando las ideas de imaginacin y gentica se juntan con la de comunidad. El punto de partida para este dilogo entre diferentes dominios es la nocin de una comunidad imaginada tal como la desarrolla Benedict Anderson (1983) en su historia del origen y propagacin del nacionalismo. La idea de una comunidad imaginada es a la vez elegante y simple. La promocin de tradiciones locales o folklricas tal como se la encuentra en la literatura, msica, danza, rituales y poesa fue fundamental para que la gente pudiera imaginarse algo ms amplio que su propia comunidad inmediata. Ms all de sus propias familias y hogares haba otros, a quienes probablemente nunca conoceran, pero que hablaban su mismo lenguaje, sostenan los mismos valores, cantaban las mismas canciones y aspiraban al mismo sentimiento de identidad y nacionalidad. El poder de las representaciones colectivas central a la narracin de Anderson no es nada nuevo, est claro. Lo que result original, sin embargo, fue su enfoque sobre la circulacin de libros, revistas, diarios y peridicos que hicieron posibles comunidades imaginadas e imaginables de las cuales uno poda suponer que eran tal como nosotros. Como l lo dice lo que, en un sentido positivo, hizo imaginables a las nuevas comunidades, fue una interaccin algo fortuita pero explosiva entre un sistema de produccin y relaciones productivas (capitalismo), una tecno-
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Bob Simpson es catedrtico en Antropologa en la Universidad de Durham y es coeditor de Discovering Anthropology, la gua de recursos para docentes de RAI. Se lo puede contactar en [email protected]. En el texto original agradece Arnar Arnason, Luisa Belaunde, Richard Fleming, Tamara Kohn y Malcolm Smith por sus tiles comentarios y contribuciones al desarrollo de este paper, y a David Austin por la autorizacin para usar su comic.
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loga de las comunicaciones (imprenta) y la fatalidad de la diversidad lingstica humana (ibid 46). A continuacin considerar algunas nuevas imaginaciones que son posibles a medida que los datos no procesados de la similitud y diferencia humana (lo que podra llamarse la fatalidad de la diversidad gentica humana), tal como nos los revelan las nuevas tecnologas reproductivas y genticas, comienzan a informar la nocin de etnicidad o de qu es ser tal como nosotros. En muchos aspectos la forma que toma esta smosis de ideas tiene algunas resonancias familiares. Por ejemplo, familia y parentesco son an metforas importantes para el establecimiento de nociones abstractas de nacionalidad y etnicidad. Anderson sostiene que esta poderosa y a menudo utilizada conexin conceptual es evidente en el uso de trminos relativos al parentesco en el lenguaje del nacionalismo, tales como las nociones de paternidad, maternidad, lengua materna y tierra natal (Anderson 1983: 131). Para Schneider, lo que hace que familia y nacin se unan con tan profunda resonancia es la idea de una solidaridad difusa y perdurable que es apuntalada por una substancia compartida para crear una unidad de cierto tipo (Schneider 1969: 67). En Occidente, la sangre ha sido la base de esta unidad mediante una substancia compartida. De hecho, las ideas de consustancialidad por medio de la sangre han conformado ideologas de descendencia que no slo proveen la base de la unidad simblica de un grupo sino que tambin apuntalan sus reclamos territoriales. Sin embargo, con el advenimiento de la nueva gentica aparece un nuevo vocabulario para fundamentar diferencia y similitud: la sangre es desplazada por el ADN como marcador esencial de la identidad compartida y atributo. Al imaginar la etnicidad y nacionalidad, existe una fuerte probabilidad y de hecho una evidencia creciente de que la sustancia podra dejar paso a frecuencias, secuencias y mutaciones de genes ms cientficamente determinables. Tal es el caso, particularmente, cuando las identidades estn en disputa3. La lectura de dicha informacin es la tarea de expertos en gentica mdica, pero el conocimiento y la toma de conciencia de que la misma puede leerse de maneras que dicen algo respecto no slo de la salud y la normalidad, es de un significado social ms amplio para las comunidades imaginadas y los lmites que las garantizan (Barth 1969). Sin embargo, existe una preocupacin considerable acerca de los niveles de lo que en forma reveladora se llama alfabetizacin gentica (ver Turney 1998 para discusin), y cierta ansiedad
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respecto de que los ciudadanos estn siendo progresivamente desempoderados mediante la ignorancia y la incapacidad para poder hacer comentarios sobre un medio ambiente tcnico y moral rpidamente cambiante. No obstante, en su anlisis de la comprensin pblica de la nueva gentica, Durant et al (1996) sealan la inadecuacin de los modelos de dficit para las explicaciones de estos procesos. Llaman la atencin sobre la presencia activa de creencias y valores seculares dados a luz al tratar de comprender el sentido de las nuevas tecnologas; no se trata meramente de la ausencia de conocimiento tcnico (tambin cfr. Richards y Ponder 1996). En otras palabras, las complejidades de la gentica invariablemente estn repartidas en expresiones a la vez familiares y accesibles. Permtaseme comenzar mediante una ancdota que subraya algunas de estas expresiones en uso y empieza a mostrar las formas indirectas en que las comunidades genticas imaginadas van cobrando forma.
La invasin de los bebs vikingos

En el Reino Unido, as como en muchas otras partes de Europa, existe una carencia de semen para su uso en clnicas que ofrecen inseminacin artificial por medio de donantes a aquellos que enfrentan problemas para concebir. Si bien la inseminacin artificial por medio de donantes es un procedimiento aceptado, la disposicin de los varones a presentarse como donantes ha disminuido. La causa de esta reticencia ha sido atribuida a la creciente posibilidad de que en el futuro estos encuentren que son rastreados por su linaje biolgico una eventualidad que los donantes, habitualmente jvenes y solteros al momento de donar, no quieren incorporar a sus futuros proyectados. Por ende, la demanda supera a la provisin, y las colas de aquellos que buscan tratamiento se hacen ms largas. Para muchos de quienes esperan tratamiento, los aos de intentar concebir implican que el tiempo no est de su lado. Enfrentados con este problema, los mdicos han desarrollado soluciones novedosas. El Dr. Richard Fleming, especialista en fertilidad en el Glasgow Royal Infirmary, intent importar esperma del banco de esperma Cryos en Dinamarca. Cryos afirma que posee un programa de donantes altamente exitoso, y exporta esperma congelado a ms de veinte pases en todo el mundo; el logo de la organizacin consiste en un par de espermas de historieta sonrientes nadando hacia arriba, y la leyenda mantenemos a la cigea ocupada. Sin embargo, bajo el Acta de Fertili-
Tal como Skinner lo sealaba en una reciente carta a Anthropology Today, la emergencia de la antropologa molecular como un subcampo al interior de la disciplina abre terrenos ticos y filosficos desafiantes. Skinner llama la atencin sobre el trabajo del centro de Antropologa Gentica en el University College London y su anlisis del cromosoma Y de los Lemba de Sudfrica para testear el status de su pretendida descendencia juda (Skinner 1999).
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zacin Humana y Embriologa dicha importacin sera ilegal sin la licencia apropiada. Despus de dieciocho meses de campaa por parte de los doctores de Glasgow, se les concedi una licencia que permitira la importacin siempre y cuando el banco de esperma Cryos estuviera sujeto a las mismas regulaciones y estndares vigentes en el Reino Unido. El camino estaba ahora abierto para la importacin de una cantidad sustancial de esperma para asistir a las parejas infrtiles en Escocia y en todo el Reino Unido. Los peridicos rpidamente presentaron la historia en trminos algo ms familiares. Un peridico report la invasin de los bebs vikingos (The Mail on Sunday, 10 de octubre de 1999) evocando la imagen de una contribucin ms temprana y ms forzada al pool gentico britnico por parte de los europeos del Norte. Una alusin similar apareci en The Guardian, mostrando a un vikingo que haba llegado para incendiar, saquear y donar. En las semanas siguientes a la aparicin de la noticia, hubo un alto nivel de inters entre los varones escoceses por la perspectiva de donar esperma, con numerosas consultas telefnicas y un aumento en el nmero de varones que se presentaban como donantes. De hecho, surgi la pregunta de si la importacin sera finalmente necesaria. Resultara extremadamente difcil poder hablar directamente con aquellos que contactaron a la clnica con la idea de donar su semen, respecto de por qu consideraron siquiera presentarse al proceso de examen, que es emocionalmente demandante. El hecho es que muchos hicieron dicho contacto y sus decisiones fueron de algn modo precipitadas por la cobertura de prensa. Incluso pareciera que para algunos de los hombres que se presentaron no se trataba simplemente de un deseo altruista de ayudar a parejas infrtiles. Un escocs residente en Londres ofreci regresar a Glasgow regularmente a fin de donar (Richard Fleming, comentario personal). Cules seran por ende las conexiones entre el aumento de la voluntad de algunos varones escoceses de donar semen por un lado, y la pretendida amenaza de una invasin gentica causada por la importacin de semen dinamarqus por otro? Podramos proponer una conexin a nivel individual, motivada por la preocupacin respecto de la paternidad de un chico y el deseo de obviar los problemas que podran presentarse en caso de que ste quisiera rastrear a su padre biolgico tiempo ms tarde. Qu significara para un chico descubrir que sus orgenes biolgicos residen en un donante de esperma dans? Siempre ansioso por llevar el debate hacia asuntos de real importancia, un colaborador del correo de lectores del Glasgow Herald sugiri que los orgenes del esperma no importaban siempre y cuando ste viniera de una nacin que pudiera jugar ftbol (Glasgow Herald, 19
de octubre de 1999). Pero si a los 18 el chico descubriera sus orgenes genticos, sera aceptable jugar para Dinamarca tanto como para Escocia? Tan cruciales como dichas preguntas pudieran ser para la biografa e identidad del chico (quien ya parece configurado como varn en la mente de algunas personas), mi preocupacin aqu tiene que ver con un conjunto ms amplio de relaciones, a la vez que ms especulativo. Si seguimos el hilo presentado por las historietas y los titulares de los peridicos, empezamos a ver que la violacin ante la cual los hombres estn respondiendo no es un abuso geogrfico o cultural, sino uno incluso ms insidioso. Acaso la invasin no es del pool gentico que en s mismo se ha tornado una metfora de otros tipos de comunidades? Se percibe como amenazada una comunidad de varones, mujeres y chicos cuya identidad cultural y social distintiva, se cree, est enraizada en un genotipo distintivo? Podra suceder que tal amenaza sea experimentada por estos hombres como si estuviera dirigida a otros marcadores de la identidad tnica tales como el lenguaje, la literatura o las costumbres, con la donacin de esperma como una forma lgica de resistencia? Llegado este punto, perdonaremos al lector por creer que todo esto es un poco ilgico. La idea de que existan genes para el ser escocs es una nocin ridcula. Proviene del discurso torpe, pero ahora altamente penetrante, de genes para esto y genes para aquello, que prescribe nuestro destino y presenta al ADN como la esencia perturbadoramente reduccionista de nuestra humanidad; el alma de los tiempos modernos, tal como Nelkin y Lindee describen su retrato en la cultura popular (1995:40). Del mismo modo, la cantidad de nacimientos factibles de resultar de la importacin propuesta probablemente no llegue a cifras mayores, y por ende difcilmente podra constituir una corrupcin del pool gentico. Finalmente, las especulaciones presentadas imputan una hostilidad al mestizaje que muchos podran encontrar ofensiva. Pero al igual que con muchas de las nuevas tecnologas reproductivas y genticas, prcticas que tpicamente slo afectarn las vidas de unos pocos, son al mismo tiempo ideas que deben ser asimiladas y entendidas por muchos otros. El punto es que no estoy examinando hechos cientficos, sino el trabajo cultural de la metfora y la analoga. En la turbulenta geopoltica de fines del siglo veinte es tan probable que se presione a la ciencia para ponerla al servicio de la nacionalidad tanto como al ftbol o la cocina. Estar alerta a tales procesos plantea un particular desafo a las ciencias de la vida en general y a la antropologa en particular, en tanto stas destacan las formas en que la identidad, los lmites y las conexiones entre miembros de la comunidad son conce-
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bidos a la luz de las ideas cambiantes sobre el cuerpo, la sociedad, la tecnologa y la naturaleza.
El Proyecto Genoma Islands

Permtanme ahora referirme a otro caso que provee un ejemplo mucho ms concreto de la genetizacin de la etnicidad: el proyecto nacional de genoma humano actualmente en curso en Islandia. Descripto con cierto detalle en una edicin anterior de Anthropology Today (octubre de 1999), el proyecto DeCode se inici en 1996 con la intencin de construir una base de datos mdica a nivel nacional de los islandeses. Las caractersticas particulares que hacan a los islandeses candidatos ideales para este experimento residan en el hecho de que son una poblacin pequea (275.000), homognea (histricamente relativamente aislada), con un renombrado inters por su propio registro genealgico. Son asimismo una poblacin altamente alfabetizada, capacitada para participar activamente en el proceso de toma de decisiones que eventualmente result en el establecimiento de un contrato entre el gobierno islands y DeCode Genetics. Sin embargo, el proceso no estuvo exento de controversia, y el debate DeCode en Islandia y otros lugares ha oscilado de un lado a otro entre aquellos que ven una innovacin lder a nivel mundial en salud pblica, a la que seguir un proceso de consulta modelo, y aquellos que ven una comoditizacin y explotacin cnica de la herencia gentica de una nacin. En modos que tienen resonancia con debates anteriores acontecidos en Islandia respecto de las cuotas pesqueras, los oponentes de DeCode afirman que lo que de hecho es propiedad colectiva de la nacin est en efecto siendo privatizado para la ganancia comercial de unos pocos. De cualquier modo, de este debate emergi un amplio consenso para proceder con el proyecto, y una base de datos que incluye a la mayora de los islandeses adultos vivos est empezando a cobrar forma. La participacin nacional en el proyecto fue percibida como la posibilidad de obtener una variedad de incentivos. Los beneficios comerciales incluyen la ganancia futura de la venta de las tecnologas y los procesos patentados. Los beneficios de salud incluyen la perspectiva de un ms eficiente registro, testeo y escrutinio de los desrdenes de origen gentico4 y una posicin de largada a la cabeza en el campo emergente de la farmacologa gentica. Finalmente, el proyecto DeCode ha proporcionado empleo a nivel local a un nmero significativo de cientficos altamente calificados que de otro modo hubieran formado parte de la dispora intelectual vigente en Islandia desde hace aos.
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Lo que no parece haber sido discutido en el desarrollo del proyecto DeCode es la generacin de un medio que permita identificar lmites claros y bordes rgidos para algo que hasta ahora haba sido borroso y fluido. El acuerdo para proceder con el proyecto sobre la base de que hace algo especfico por los islandeses y su salud, posee una lgica difcil de refutar si uno est del lado de adentro y probablemente se beneficie de algn modo. Pero como derivado existe un poderoso alegato acerca de la identidad nacional, y los medios para poner en primer plano algunos discursos perturbadoramente familiares sobre la pureza racial se tornan rpidamente disponibles. Esto no significa, por supuesto, que el proyecto DeCode est a punto de tornar a los islandeses en supremacistas xenfobos. Simplemente queremos sealar que la inclusividad y la exclusividad son dos caras de la misma moneda y, con pasaportes y nmeros de seguridad social, ser un miembro inscripto en el proyecto de genoma islands consolidar y resaltar la identificacin con algunos y aumentar el sentido de diferenciacin de otros. Si as lo desean, los islandeses pueden imaginarse a s mismos como parte de una comunidad gentica nica, esencialmente igual en sus diferencias. Como tales, estos desarrollos nutren discursos ya existentes acerca de la nacionalidad islandesa que retratan a los islandeses como guardianes de una herencia nica. Por un lado, esta herencia es sostenida en el lenguaje islands, y particularmente en las sagas. Por otro, es evidente en el particular apego que los islandeses sienten por su distintivo medio ambiente natural y sus recursos. Para muchos islandeses es un deber dado el hecho de preservar y proteger el lenguaje y la naturaleza. Por ende, en Islandia la resistencia a la adopcin de palabras prestadas del ingls es particularmente fuerte, con campaas efectivas para conservar a su lenguaje inclume. Del mismo modo, el Ministro de Agricultura de Islandia recientemente consider una solicitud para importar huevos fertilizados de vacas noruegas y se encontr con protestas de quienes consideraban necesario proteger la integridad e identidad nica de las razas islandesas (Arnar Arnason, comentario personal). El proyecto DeCode podra proveer otro trmino a travs del cual las nociones de etnicidad, lmite e identidad podran refractarse de manera similar.
La genetizacin de la etnicidad
Las ideologas de la nacionalidad reflejan continuidad entre un pasado que podra ser inventado y un futuro que existe slo en la imaginacin. Las ideologas que conectan pasado y futuro a menudo estn construidas sobre no-
Por ejemplo, el proyecto ha usado exitosamente el anlisis de herencia hecho posible por la base de datos para identificar un enfoque heredado de la preeclampsia (Arngrimsson et al 1999).
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ciones de genealoga, y los nombres, historias y propiedades que conectan a los chicos con sus ancestros. En este sentido, los dolores de parto presentes de la nacionalidad islandesa y escocesa comparten varias similitudes. La migracin creciente entre estados desestabiliza a comunidades en las que la homogeneidad era hasta ahora la norma. Islandia en particular ha recibido cantidades sin precedentes de personas luego del malestar en los Balcanes. Tambin hay similitudes en el hecho de que actualmente tanto Escocia como Islandia estn atrapadas en una tensin ms amplia entre el crisol de un superestado europeo por un lado, y la reafirmacin de fuertes identidades regionales por otro. El movimiento hacia una mayor transferencia y autonoma regional que el proceso de la Unin Europea ha hecho posible, abre nuevas configuraciones de identidad y lmite. En la reimaginacin de comunidad que estos desarrollos inspiran, el esencialismo gentico ofrece una ruta directa hacia la racializacin de la etnicidad. No es sorprendente que el compromiso con tal pensamiento signifique que la perspectiva de la infiltracin gentica se demuestra como profundamente perturbadora. En el ejemplo islands, la imaginacin de una comunidad gentica ha recibido un serio mpetu por parte del proyecto DeCode. En el corto plazo, los islandeses sin duda descubrirn ms acerca de su herencia gentica compartida e invertirn ms en los beneficios de salud que esta base de datos hace posible. Sin embargo, a medida que la preocupacin gira de la asistencia social a la asistencia gentica (Miringoff 1991) y el imperativo para explicar todos los aspectos de la condicin humana en trminos genticos se torna ms fuerte (Lippmann 1991), la salud del pool gentico se torna una preocupacin primaria. Con ello viene la posibilidad de ver al mestizaje como el desperdicio de una herencia y de la inversin hecha en ella a lo largo de las generaciones. En el largo plazo, el refuerzo de estrategias endogmicas podra producir algunos desarrollos perturbadores. Silver (1998), por ejemplo, especula acerca de una sociedad futura en la cual el globo est dividido en dos comunidades: estn aquellos de naciones ricas que han experimentado generaciones de terapias genticas y enriquecimiento gentico (se refiere a ellos como los Ricos en Genes). El otro grupo son los Naturales, la mayora de las personas sobre la tierra, que se han reproducido por medios enteramente naturales a lo largo de las generaciones y poseen todas las limitaciones e imperfecciones que actualmente caracterizan a la condicin
humana. Los Ricos en Genes son ms saludables, inteligentes, atlticos y longevos que el segundo grupo. Los dos grupos son mutuamente infrtiles. As como no fue el descubrimiento del tomo sino los usos que se hicieron de este descubrimiento lo que impact de manera tan dramtica sobre la historia reciente, lo mismo podra suceder con el descubrimiento de Watson y Crick de la doble hlice. En s mismo el descubrimiento era simplemente la respuesta a un rompecabezas. Sin embargo, el registro reciente respecto de convertir un conocimiento neutral en una aplicacin benigna no es bueno. Invariablemente los nuevos descubrimientos y las tecnologas que ellos engendran han sido forzados al servicio del poder, la dominacin y el propio inters comercial. En lo que respecta a la gentica y las nuevas tecnologas reproductivas, el genio de la botella est suelto. Los debates ticos, sociales y legales incitados por temas tales como el examen y testeo gentico, el asesoramiento gentico, los tests de diagnstico pregentico y la recoleccin, conservacin y uso de gametos son un testimonio de la extensin y complejidad de los temas. Aquello sobre lo que busqu llamar la atencin aqu, sin embargo, va ms all de estos temas especficos y se refiere a la capacidad de las ideas de viajar de maneras que tienen implicancias para reas enteras de la vida social (Strathern 1997:42). La ruta particular que he sugerido en este ensayo se abre cuando las ideas de ADN, genomas, pools genticos y poblaciones se entrecruzan con las ideas populares acerca de la cultura y la etnicidad. Una consecuencia importante es la ilusin de predicciones y controles mejorados, basada en identidades y relaciones esencializadas. Con esta nueva manera de esencializacin surge la posibilidad de retrabajar las identidades tnicas como comunidades genticas imaginadas, esto es, comunidades en las cuales el lenguaje, los conceptos y las tcnicas de la medicina gentica moderna juegan su parte en la conformacin de la identidad, sus lmites y aquello que se cree estn subyacente. Tal pensamiento distrae la atencin del potencial genmico para enfatizar el alcance de las caractersticas compartidas e invita a prcticas blandas de seleccin y exclusin que fcilmente podran allanar el camino para la dura eugenesia que tan malamente hiri al siglo veinte y podra dejar cicatrices en el siglo veintiuno. Traduccin de Florencia Enghel Revisin Tcnica de Mauricio F. Boivin
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Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad
l cambio de perspectiva en la Antropologa, de pasar a pensar la diversidad cultural como desigualdad, fue producto de los cambios operados en las sociedades llamadas primitivas. Las transformaciones ms impactantes (por la calidad y tambin por la violencia) fueron las de aquellas sociedades que estaban en proceso de descolonizacin. Los cambios, bsicamente polticos, que sufrieron estos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de pueblos primitivos en sociedades complejas. Las transformaciones que haban sufrido los denominados pueblos primitivos o sociedades no occidentales eran producto de tres tipos de situaciones: 1 La situacin colonial: definida como una situacin total de dominacin (relacin compulsiva, unilateral y violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situacin no fue producto del contacto entre dos pueblos, sino de un sistema social determinado en contacto con otras sociedades o culturas: el sistema capitalista en su fase imperialista. El sistema dominante desposey de sus bienes a las culturas nativas e introdujo una serie de presiones que las transform en culturas dominadas. A partir de este momento se considera que la cultura dominada perdi la posibilidad de ejercer una real accin sobre su propia historia, sufri un proceso de readaptacin de los hbitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos histricos. Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez ms desposedas, devienen siempre ms dependientes de la potencia colonial que controla las fuentes de ingresos y de bienes de consumo al mismo tiempo que la vida poltica (Balandier, 1973: 15-17). 2 Los procesos de descolonizacin: principalmente se hace referencia a los movimientos de liberacin de Asia y frica en las dcadas del 50 y 60. Se considera que estos procesos fueron diversos y esta diversidad fue producto tanto de las caractersticas particulares de cada cultura nativa como de la diversidad de formas que tom la dominacin. Por ejemplo, a mayor vio-
lencia en la situacin, mayor violencia en el proceso de descolonizacin. Este proceso signific para las sociedades dominadas pasar a ser naciones, sociedades complejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieron en entidades parecidas a Occidente. 3 La situacin postcolonial: aun cuando las nuevas sociedades se liberan polticamente, Occidente sigue actuando como factor de cambio: las actuales desigualdades en la relacin de fuerzas, factor prioritario en la determinacin de las relaciones internacionales, originan el asentamiento de influencias extranjeras en el seno de muchas naciones y dan lugar a una especie de extensin del hecho colonial [...] se podra describir el actual perodo de la historia de la humanidad como un perodo de colonialismo generalizado(Balandier, 1973: 15). El hincapi estuvo puesto en la relacin de dependencia econmica que esos nuevos pueblos mantenan con los pases centrales. La relacin que est presente en todas las situaciones se expresa con el trmino de dominacin. Est presente en la situacin colonial como en los procesos de liberacin y aun en la etapa postcolonial, cuando los pueblos se liberan polticamente de las naciones europeas. El papel dominante le corresponde a Occidente, y ese papel le permiti introducir transformaciones en las culturas dominadas: He intentado definir la situacin colonial y luego las situaciones de dependencia subrayando que stas constituyen el sistema fundamental de referencia que determinan la totalidad que posibilita la ubicacin y la interpretacin de las transformaciones sectoriales. He sealado la funcin reveladora que cumplen los acontecimientos, las crisis y los movimientos provocados por esas situaciones; iluminan el fondo sobre el cual se desarrollaron no slo los fenmenos de contacto sino tambin la sociedad en sus formas tradicionales (1973:25).
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Slo por la importancia que tuvo para Occidente el segundo proceso, el de descolonizacin, se produjeron cambios en la mirada sobre el otro que tena Occidente, y especficamente, la mirada que tena la antropologa sobre las otras culturas. Es decir, la prctica de la antropologa dominante tambin se transform. Y esa transformacin tuvo como punto de partida la crtica a las teoras que postulaban la diversidad cultural:
cada posteriormente, no poda ser aplicada de modo directo a los nuevos problemas. A los intentos tericos que hubo en la dcada del sesenta y setenta para ajustar el marxismo a estos nuevos problemas se los denomin con el trmino genrico de neomarxistas.
El neomarxismo en Antropologa
Con el neomarxismo, el objetivo de la Antropologa cambi. La propuesta fue la de estudiar los procesos sociales, econmicos, polticos y culturales que condujeron, de la mano de Occidente, a la transformacin de las sociedades primitivas. Supona poner la mirada sobre otro tipo de unidades, ya no sobre la sociedad primitiva aislada que presupona la teora funcionalista, sino en los siguientes problemas:
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Las teoras elaboradas hasta la Segunda Guerra Mundial, ponan en primer lugar el relativismo cultural reivindicando el respeto por el otro cultural (la crtica al evolucionismo los llev a postular la equivalencia entre culturas) pero no reconocan la relacin desigual que vinculaba a esas culturas con Occidente: El relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepcin atomizada y cndida del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo de economas de autosubsistencia cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las dems, repitiendo invariablemente sus cdigos, sus relaciones internas (Garca Canclini, 1982:37). Aun en los casos en que se pona el acento en la relacin entre culturas como el elemento distintivo de la diversidad, al introducir el relativismo a travs de considerar que la distincin es relativa a quien est observando (como en el caso de Lvi-Strauss) dejaron de lado la situacin de dominacin que encerraba esa relacin, de la cual el propio observador era parte.L La mayor parte de las teoras antropolgicas dominantes negaban la posibilidad de tener en cuenta el cambio y la historia en las sociedades primitivas. En una palabra, las teoras elaboradas hasta ese momento no podan dar cuenta de las transformaciones que estas sociedades haban sufrido. Por lo tanto hubo que modificar la ptica desde donde se vea el problema y encontrar nuevas teoras. Los supuestos con los cuales estas transformaciones fueron encaradas, llevaron necesariamente a buscar una explicacin posible en una teora que justamente tena una explicacin sobre Occidente y sobre su relacin con las sociedades no occidentales: el marxismo (materialismo histrico). No obstante, esta teora tal como haba sido formulada en su momento y modifi1
las caractersticas de las sociedades no occidentales antes de la situacin colonial: en este caso la pregunta era tena razn el funcionalismo al describirlas como totalidades funcionales, equilibradas o era necesario reconstituirlas como totalidades jerarquizadas, en las cuales existan relaciones de dominacin?; las caractersticas de Occidente cuando entr en relacin: cules eran los componentes fundamentales de Occidente que podan explicar el modo que tom la relacin?; las relaciones particulares que se establecieron con el contacto, por ejemplo, determinados pases occidentales con determinadas culturas no occidentales, las distinciones entre unos y otros implicaba diferencias en la relacin?; las modificaciones que esa relacin haba sufrido (del momento colonial al postcolonial) y las modificaciones que ese cambio produjo en cada sociedad no occidental: permiten comprender los cambios actuales? Sintetizando, se establecieron dos unidades de anlisis: una al interior de una sociedad particular (ya sea en sociedades an primitivas o en las nuevas sociedades complejas) donde el inters estaba puesto en la existencia de desigualdades sociales, en establecer si esas desigualdades eran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales. La pregunta generalizada dentro de estas teoras fue qu tipo de modo de pro-
Con este trmino generalizamos las posiciones de una variedad de autores que a lo largo de las dcadas del 60 y del 70 publicaron numerosos trabajos tanto en antropologa como en las ciencias sociales en general. No se debe por lo tanto entender que ha habido una teora homognea, por el contrario, encontramos diferentes posturas que incluso polemizan entre ellas. Para desarrollar este punto y acotarnos a los conceptos que nos interesan en funcin de nuestro problema, nos centramos bsicamente en los trabajos de tres autores: Balandier (1973, 1994), Godelier (1977, 1979, 1991) y Garca Canclini (1981,1982, 1984, 1986).
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duccin es (o era) tal o cual sociedad? La otra en la relacin entre sociedades capitalistas y no capitalistas, es decir, en la vinculacin entre modos de produccin distintos y el inters en el efecto y consecuencia de la expansin de las relaciones de desigualdad social que caracterizan a la relacin 2 entre sociedades capitalistas y no capitalistas. En una primera instancia, entonces, los conceptos centrales derivados de la teora de los modos de produccin y de su articulacin fueron los ejes centrales de las nuevas explicaciones antropolgicas. Pero esos conceptos agotaban la explicacin sobre la desigualdad cultural dentro de sociedades occidentales, no occidentales u occidentalizadas, o las desigualdades entre culturas? Para algunos neomarxistas, la respuesta fue no y elaboraron teoras alternativas cuyo eje era la vinculacin de tres conceptos: determinacin, dominacin y hegemona con el concepto clave del anlisis antropolgico: el de cultura.
cepto que ms se acercaba a l era el concepto de ideologa. La segunda operacin consisti en revisar los postulados que la teora enunciaba sobre la ideologa y adaptarlos al concepto de cultura: 3 1. El primer paso consisti en establecer la ubicacin que la ideologa, en tanto instancia, tena en la totalidad social. Marx ya haba ubicado esa instancia en su idea de sociedad, idea vinculada con el concepto de modo de produccin capitalista: Un modo de produccin se define por la relacin entre los hombres y los medios de produccin y por la relacin de los hombres entre s.4 En un nivel, la relacin hombre-medios-objetos de trabajo conforma lo que se denomina con el trmino fuerzas productivas (que tal vez pueda verse como la base tecnolgica de que dispone una sociedad, como la forma de organizar los medios de trabajo). Pero la relacin hombres-medios es tambin una relacin de produccin, relacin que segn Marx es necesaria e independiente de la voluntad de los hombres, y que se expresa jurdicamente en una relacin de propiedad de los medios (formas definidas de posesin de los medios).5 En el denominado modo de produccin capitalista, esta relacin de propiedad es una relacin de propiedad privada de los medios de produccin y esta apropiacin6 privada est determinando la existencia de dos tipos-clases de hombres: aquellos que son propietarios de los medios y aquellos que no son propietarios. Estas relaciones de produccin, que se expresan jurdicamente en relaciones de propiedad y que determinan la existencia de dos clases de hombres (propietarios-no propietarios), son tambin relaciones de explotacin 7 (entre capital y trabajo) y son tambin fuerzas sociales
El concepto de cultura: una primera definicin

El concepto de cultura tradicional utilizado por la Antropologa presentaba un problema: tenda a englobar todas las instancias y modelos de comportamiento de una formacin social la organizacin econmica, las relaciones sociales, las estructuras mentales, las prcticas artsticas, etc. sin jerarquizar el peso de cada una. (Garca Canclini, 1982:41). La primera operacin consisti en separar sociedad (formacin social) de cultura. La sociedad fue considerada como una totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cultura era vista como una instancia o dimensin de la totalidad social determinada por otras instancias. Ahora bien, dentro de las teoras marxistas tradicionales, el concepto de cultura no tena ese sentido. El con2
As, para Balandier [...] nuestra poca puede caracterizarse por la urgencia y la agudeza de dos tipos de problemas que se plantean simultneamente a las naciones dominantes: los que estn vinculados con las presiones que ejerce el proletariado y las clases desposedas y los que se originan como consecuencia del ascenso de los pueblos colonizados o dependientes, [...] problemas planteados por el proletariado interior y exterior con su reaccin frente a la dominacin que sufre y con sus luchas por el reconocimiento (1973:15). En este punto seguimos el razonamiento que Garca Canclini desarrolla en Ideologa y Cultura (1984). Tambin tuvimos en cuenta los siguientes trabajos: Cultura y Sociedad (1981); Las culturas populares en el capitalismo (1982) y Desigualdad cultural y poder simblico (1986). Gracia Canclini se basa en el Prlogo a la Contribucin a la crtica de la Economa Poltica. La versin en espaol que nosotros utilizamos es de Cuadernos Pasado y Presente, Buenos Aires, 1984. En un prrafo Marx sintetiza claramente la relacin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin y el modo en que se producen los cambios de modo de produccin: En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o lo cual slo constituye una expresin jurdica de lo mismo con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una poca de revolucin social. (1984:67). El trmino apropiacin sintetiza tres operaciones o sentidos relacionados. El primero seala el despojo: alguien le saca algo a otro. El segundo marca la exclusin, la apropiacin implica que ese otro despojado no tenga y por eso queda excluido. El tercer sentido indica el control, la apropiacin implica que se controle tanto el objeto apropiado como la relacin instituida con el otro despojado. El capital introduce en la sociedad la lgica de una relacin que ser fundamental que es la de explotador / explotado. En esa relacin, el proletariado es la clase social explotada. La condicin de esa explotacin se localiza en el mercado cuando la fuerza de trabajo se torna en mercanca y se consuma en la produccin al prolongarse la jornada ms all del tiempo de trabajo necesario (plusvala).
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(burguesa-proletariado) antagnicas que se enfrentan en lucha. Las clases sociales, para Marx, se establecen en las relaciones de produccin. Estas relaciones (junto a las fuerzas productivas) tienen una ubicacin en su idea de sociedad. En sus propias palabras: La totalidad de esas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurdico y poltico, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social (Marx, 1984:67). Pero esas relaciones no slo tienen una ubicacin sino que tambin tienen un poder, el de determinar el proceso social, poltico e intelectual de la 8 vida en general. Esta famosa metfora del edificio nos muestra una sociedad conformada por dos partes: una estructura9 (fuerzas productivas/relaciones de produccin) sobre la cual se construye un edificio (superestructura): las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en suma ideolgicas, dentro de las cuales los hombres toman conciencia [...] (Marx, 1984:67) de lo que sucede en la estructura. La relacin entre estas dos partes estructura/superestructura es una relacin de determinacin: la estructura o base determina lo que sucede en la superestructura. De tal modo que la base desempea un rol primario, en el sentido de que los cambios en la base econmica de la sociedad conducen (determinan) los cambios, las transformaciones, en el otro nivel. Para Marx, en este texto, la ideologa es una forma de conciencia social, es el modo en que los hombres toman conciencia de lo que sucede en la base, se hacen conscientes de las relaciones de produccin que segn Marx son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres. El esquema que surge de esta descripcin podra sintetizarse del siguiente modo:
2. El segundo paso fue el de establecer qu se entiende por ideologa en las teoras clsicas. Y aqu se presentaron algunos problemas. Para Garca Canclini, las dificultades radicaban en las implicancias que surgan de la definicin tradicional del trmino. La ideologa era definida como:
un sistema formalmente articulado de ideas y de representaciones, lo cual implica que se piense en algo espiritual que aparece separado de toda forma material, que se piense que esas ideas estn en la mente, en el espritu de los hombres y que, a veces, toman forma material (por ejemplo, en los libros), pero esa materialidad es secundaria. Se produce as una distincin entre lo material (lo real) y lo simblico (la repre10 sentacin). que cumple slo la funcin de encubrir, deformar y mistificar la realidad, es decir, que estas ideas representan de forma distorsionada lo que sucede en la realidad objetiva, en la base/estructura de la sociedad. la expresin de la clase dominante (la ideologa burguesa) por lo que se deja afuera las representaciones de las otras clases. Es la burguesa la que aparece construyendo naturalmente esa expresin a su antojo con la exclusin de las otras clases. En palabras de Canclini, la ideologa aparece como: la elaboracin ms o menos autnoma con que una clase se explica sus condiciones de vida (1984:12). est determinada de manera causal, mecnica y unidireccional por la base-estructura. As la ideologa slo puede transformarse con cambios en la base material y en tanto instancia de la totalidad social no tiene ningn peso propio ni participa en la conformacin ni en la reproduccin de esa totalidad. Estas implicancias que connotan la definicin de ideologa, la hacen poco til para explicar las desigualdades
SUPERESTRUCTURA formas jurdicas/polticas formas ideolgicas/culturales (poder simblico)
relaciones de produccin/fuerzas productivas explotacin Determinacin

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BASE/ESTRUCTURA
Marx concluye: No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario es su existencia social lo que determina su conciencia. (1984:66).
9 En diferentes traducciones, el trmino estructura es reemplazado por base o infraestructura. 10 Si bien el Estado, el derecho, etc. son formas ideolgicas, se distinguen (en un primer momento) de la ideologa propiamente dicha porque estas formas han tomado forma, estn objetivadas en instituciones mientras que la forma propiamente ideolgica remite siempre a un sistema de ideas y de representaciones.
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culturales, ya que toda desigualdad se genera nicamente en la estructura. Para dar cuenta de la desigualdad cultural fue necesario repensarla como instancia (se llame ideolgica o cultural) y dotarla de algn tipo de atributo que connotara poder, es decir, que fuese una instancia que generara por s misma desigualdad, y que tuviera un peso respecto de esa totalidad social.
El concepto de hegemona
Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar a las otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por s misma un poder, una fuerza. Ese poder es el poder hegemnico.11 El punto de partida es la separacin que realiza Gramsci entre dos modos de dominacin: la coercitiva y la hegemnica. Ambos son modos de dominacin pero basados en formas distintas de control. En la dominacin propiamente dicha, el control es poltico y directo, y se ejerce a travs de la coercin y, en ultima instancia, a travs del recurso a la violencia fsica. En una sociedad capitalista moderna el control monoplico de ese recurso lo tiene el Estado y no directamente la clase explotadora.12 Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder propiamente econmico que deriva de la relacin de explotacin, son suficientes para mantener y reproducir el sistema social: La propiedad de los medios de produccin y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda hegemona. Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemona de clase puede sostenerse nicamente mediante el poder econmico. En el otro extremo de la competencia econmica encontramos los mecanismos represivos que, mediante la vigilancia, la intimidacin o el castigo, garantizan como ltimo recurso el sometimiento de las clases subalternas. Pero se trata de un ltimo recurso. No hay clase hegemnica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder econmico slo con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural (Garca Canclini, 1981:35).
El poder que se denomina hegemnico es un poder que se puede denominar sutil, simblico o cultural. Es definido como un proceso de direccin poltica-ideolgica-cultural, en el cual una clase o sector en alianza con otras clases (en un complejo entrelazamiento de fuerzas) logra una apropiacin diferencial de las instancias de poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos (no hegemnicos) desarrollan sus prcticas independientes. Este proceso (lucha):
constituye todo un cuerpo de prcticas y expectativas

en relacin con la totalidad de la vida social, de tal manera que constituye todo aquello que nos parece producto del sentido comn (lo natural y lo dado) y afecta o satura a la totalidad de la vida social: produce el sentido o los significados. acta a travs del consenso: no puede ser impuesto de modo coercitivo sino que tiene que ser aceptado (consentido) por parte de los grupos o clases no hegemnicas y en ese sentido tiene que ser un poder legitimado. logra la dominacin pero nunca de manera total y definitiva, necesita ser renovado, recreado, defendido y modificado porque es tambin permanentemente resistido, limitado, alterado y desafiado por fuerzas contrahegemnicas o hegemonas alternativas, puede ser comprendido histricamente y slo analtica13 mente puede ser entendido como un sistema. Al introducir esta nocin de hegemona en tanto poder simblico, se introduce una nueva diferenciacin entre clases de hombres. A la diferenciacin econmica que marc dos clases de hombres: explotadores/explotados (que tiene como base la apropiacin desigual de los medios de produccin de la vida material) se le sum la diferenciacin poltica que separa otras dos clases de hombres: dominantes/dominados (cuya base es la apropiacin desigual de los medios para ejercer la violencia fsica), y ahora aparece una tercera diferenciacin, la hegemnica, simblica o cultural que determina otras dos clases de hombres: hegemnicos/subalternos (y cuya base es la apropiacin desigual de los medios para producir sentido). La cultura, ya no es slo produccin de sentidos, es producto del
11 Esta nocin es tomada de los escritos de Gramsci, quien utiliz este trmino para mostrar que el Estado moderno dominaba no slo por el monopolio del uso de la fuerza fsica sino porque ejerca tambin el poder hegemnico, que implica consenso y legitimacin. Pero siguiendo a Gracia Canclini, tomaremos la interpretacin que de esa nocin realiza R. Williams en su libro Marxismo y Literatura (1980). Este autor utiliza el mismo concepto pero para la instancia netamente ideolgica. 12 El Estado en tanto institucin se apropi, en los tres sentidos que plantemos en la nota 9, de los recursos que le permiten ejercer la violencia fsica. 13 Es importante recalcar que esta relacin es fundamentalmente un proceso. Williams, insiste mucho sobre este punto: excepto desde una perspectiva analtica, no es un sistema o una estructura. (1980:134).
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modo en que se relacionan las clases hegemnicas y subalternas, es tambin instrumento en la lucha (o el proceso) por la hegemona (poder simblico) y es al mismo tiempo
el espacio (mbito, instancia) donde dicho proceso se va dando. Siguiendo el esquema anterior, podramos suponer que el mismo toma ahora la siguiente forma:
SUPERESTRUCTURA
Dominacin formas jurdicas/polticas
Hegemona
formas ideolgicas/culturales (poder simblico)
relaciones de produccin/fuerzas productivas explotacin BASE/ESTRUCTURA

Pero, al existir una lucha por la hegemona (en base a una relacin entre homogeneidad y diferenciacin, entre creacin de consenso y creacin de nuevas formas de distincin) se van admitiendo espacios donde los grupos dominados, subalternos pueden desarrollar prcticas independientes y no siempre funcionales para el sistema.14 Ahora bien, con el concepto de poder hegemnico se restituye a la cultura como una instancia dentro de la totalidad social con un poder propio. Pero, en qu medida puede actuar sobre las otras instancias de esa totalidad? Puede sobredeterminar la base sobre la cual est asentada? Para responder estas preguntas es necesario remitirnos a la determinacin y a un concepto que la ampla, el de causalidad estructural. una sola determinacin, sino de modalidades distintas de determinacin. En primer lugar, la relacin entre fuerzas productivas caracteriza a la base/ estructura y a sus determinaciones internas, pero tambin afecta a la totalidad de los distintos niveles de una sociedad y al tipo de articulacin que existe entre ellos. Es decir, la determinacin estructural implica que la relacin existente entre un cierto tipo de fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones de produccin, produce (u origina) efectos sobre la superestructura (que contiene dos niveles o instancias: la jurdico-poltica y la ideolgica). La superestructura est afectada por la estructura y ella es su condicin de existencia.16 En segundo lugar, las relaciones de produccin (el modo en que se vinculan los agentes y los medios de produccin) tornan necesaria la existencia de una determinada superestructura para asegurar su perpetuacin (su reproduccin). Por esa razn, la superestructura asume un rol dominante ya que perpeta el modo de produccin; la vuelta de la superestructura sobre la estructura permite la reproduccin de las condiciones de posibilidad de la estructura. A ese efecto se le da el nombre de eficacia: determinada estructura necesita de determinada superestructura para perpetuarse por lo tanto, la superestructura cumple una funcin dentro de la totalidad social y la puede seguir cumpliendo en la medida en que sea eficaz, que demuestre eficacia en el cumplimiento de su funcin. Slo as la superestructura se torna dominante.
La nocin de causalidad estructural

El concepto de causalidad estructural es considerado, junto con el de hegemona, como el dispositivo clave que revolucion a la teora marxista en los aos sesenta. Es un concepto acuado por Althusser para designar la vinculacin entre causalidad y determinacin: la determinacin no es ejercida por una causa eficiente, sino por una relacin estructural sobre los diferentes niveles de una totalidad social. Esa totalidad social est enteramente estructurada por la unidad especfica entre fuerzas productivas y relaciones de produccin. Se combinan as las nociones de estructura y de causalidad para dar cuenta de la existencia ya no de
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14 Para Garca Canclini, ese poder cultural est condensado en aparatos culturales: en el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela pero tambin los medios de comunicacin, las formas de organizacin del espacio y del tiempo; todas las instituciones y estructuras materiales a travs de las cuales circula y se produce el sentido (1981:38). 15 Este trmino ha sido definido y utilizado por numerosos autores, principalmente franceses. Nosotros vamos a seguir trabajando con las definiciones dadas por Garca Canclini, Godelier. 16 Para algunos neomarxistas, Marx ya implicaba estas relaciones de determinacin que especifican la existencia y la posicin de las otras instancias de la totalidad social, aunque su intencin principal fue la de mostrar el efecto principal de la determinacin en ultima instancia.
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Sobre un plano analtico, la estructura determina una forma especfica de superestructura, pero esa forma asume un rol dominante porque ella perpeta el modo de produccin, al permitir la reproduccin de las condiciones de posibilidad de esta determinacin. En consecuencia, la nocin de causalidad estructural se despliega en dos sentidos. Un sentido correspondera a la determinacin en ltima instancia de la estructura sobre la superestructura. El otro sentido, co-
rrespondera al de una causalidad recproca: el efecto estructural presupone la causa, torna posible su existencia como causa y hace necesario el efecto, lo hace dominante. Para este ltimo sentido se utiliza el trmino de sobredeterminacin. La necesariedad implica reproduccin. El esquema inicial sufre otra modificacin a partir del concepto de causalidad estructural. Podemos pensar que tomara en definitiva la siguiente forma:
SUPERESTRUCTURA Dominacin formas jurdicas/polticas Hegemona formas ideolgicas/culturales (poder simblico)
relaciones de produccin/fuerzas productivas

explotacin
BASE/ESTRUCTURA Casualidad estructural: determinacin sobredeterminacin:

Esta necesariedad implica, en algunas de las vertientes del marxismo, slo al nivel jurdico-poltico que toma la forma del Estado moderno. El nivel ideolgico, que cumple slo una funcin secundaria, no es la condicin de la existencia directa de las relaciones de produccin. As, las formas de dominacin poltica son condicin de posibilidad de las relaciones de produccin y las formas de dominacin ideolgica son slo un complemento de primera importancia. En el caso de las sociedades sin clases, las relaciones de produccin no apelan ms que a una superestructura ideolgica, es decir a un sistema de representacin que reflejan las relaciones imaginadas por los individuos de sus condiciones reales de existencia. Este punto es el que puso en duda Godelier (entre otros antroplogos marxistas) introduciendo el problema de las sociedades precapitalistas en el campo de la discusin sobre los modos de produccin en relacin con la nocin de causalidad estructural. Godelier propone otra lectura de Marx paralela en el tiempo pero distinta en cuanto a la interpretacin de la de Althusser.17 Su punto de partida es preguntarse sobre las razones del dominio del parentesco en ciertas formaciones
necesariedad reproduccin
sociales precapitalistas.Y en lugar de ver en las relaciones de parentesco un elemento de la superestructura que permite la perpetuacin de ciertas condiciones de produccin, Godelier sugiere considerar esas relaciones de parentesco como estructuras plurifuncionales comunes a la estructura y a la superestructura. Su supuesto es que la sociedad est dividida en niveles o estructuras y que existen relaciones de orden entre los diferentes niveles: no todos tienen el mismo nivel porque no cumplen la misma funcin. Es decir que entre niveles existe una jerarqua de distinciones funcionales. No hay que prejuzgar el nmero de funciones que cumple una estructura ni el tipo de funciones que cubren las distintas estructuras. La causalidad entonces puede darse entre estructuras (por ejemplo, la base material causa o determina a la estructura demogrfica y sta a la estructura de parentesco) o dentro de una estructura (por ejemplo, dentro de la estructura de parentesco, las relaciones de alianza causan o determinan las relaciones de filiacin). En las sociedades sin clases, las sociedades primitivas, las relaciones de parentesco estn presentes en la base-estructura ya que regulan el acceso de los grupos e indivi-
17 El trabajo de Godelier presenta dos momentos. En un momento, durante la dcada del sesenta, se esfuerza en construir un dominio de validez para los conceptos y mtodos de una antropologa marxista a partir del estudio de mltiples casos y analizando la diversidad de modos en que opera la causalidad estructural en sociedades totalmente diferentes. En un segundo momento, estn sus trabajos sobre su propia experiencia con los Baruya de Nueva Guinea y en ellos analiza los conceptos elaborados anteriormente.
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duos a las condiciones de produccin y a los recursos; y tambin estn presentes en la superestructura, ya que son el marco social de las actividades polticas y rituales y son tambin la base del esquema ideolgico. As, las relaciones de parentesco aparecen como dominantes, es decir controlan a las otras estructuras. Pero esa dominacin es posible slo porque funcionan como relaciones de produccin. Para que una estructura sea dominante tiene que funcionar como relaciones de produccin, esto es, como la instancia donde se produce, en una sociedad dada, la apropiacin de bienes materiales o simblicos. En las formaciones sociales donde el parentesco es una instancia dominante, la separacin analtica entre estructura y superestructura no revela, como en el modo de produccin capitalista, una distincin entre instituciones (el aparato de produccin de un lado y el aparato del Estado del otro) sino una distincin entre las diversas funciones jerarquizadas que asumen en todas las instancias de la sociedad las relaciones sociales dominantes. As, para Godelier la causalidad estructural es un tipo de determinacin que debe ser probada para cada sociedad. El antroplogo debe estudiar para cada caso en particular los efectos que tienen las relaciones de produccin y de un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas sobre otros niveles de la organizacin social. Para ello debe descubrir los lazos internos (relaciones) entre la forma, las funciones y el modo de articulacin de esas relaciones. En definitiva, debe contestar la siguiente pregunta: en qu condiciones y por qu razones tal o cual instancia asume las funciones de relaciones de produccin y controla la reproduccin de esas relaciones y por ello las relaciones sociales en su conjunto? (1974:44). Siguiendo el razonamiento de Godelier, Garca Canclini saca dos conclusiones. La primera es que ya la ideologa no es algo exterior y ulterior a las relaciones sociales: cualquier prctica es simultneamente econmica y simblica; a la vez que actuamos a travs de ella nos la representamos atribuyndole significado (1984:12-13). En segundo lugar, la ideologa o la cultura como parte de la superestructura y como cualquier otra forma de conciencia mantiene con respecto a la base o a la estructura la relacin de causalidad estructural: est originada por la estructura pero a su vez la sobredetermina a fin de reproducirla.
Garca Canclini, llamando as a toda produccin de sentido que es al mismo tiempo material y simblica y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema social. Para este autor, esa produccin: es considerada como elaboracin, reelaboracin de productos (materiales o simblicos). Estos productos pueden ser representaciones, fenmenos (materiales y simblicos), hechos, sentidos, significaciones, cumple con la funcin de reproducir y a veces transformar la realidad (las estructuras materiales, un sistema social), es producto del modo en que se relacionan las clases en la sociedad en un momento histrico dado, no slo en la produccin material o econmica sino en otros mbitos como, por ejemplo, en la distribucin y el consumo, est determinada estructural, reversible y multidireccionalmente por la base, la base material determina por mltiples conductos a la conciencia (cultura) y sta sobredetermina dialcticamente, tambin en forma plural, a la estructura (1984:14). Con esta definicin la nocin de cultura toma un lugar dentro de la totalidad social, el lugar que en las teoras ms tradicionales estaba reservado a la ideologa; la instancia cultural es un espacio especifico dentro de la totalidad social, aquel espacio donde se produce sentido. El poder hegemnico, a travs de la causalidad estructural, reproduce la arbitrariedad que deriva de la fuerza econmica de la clase dominante (explotadora) de un modo particular: inculcando como necesaria y natural esa arbitrariedad, hacindola percibir como la forma natural. Adems, cumple un papel fundamental en la reproduccin de la totalidad social y, si bien esa instancia est determinada por otras instancias (especialmente por las condiciones materiales de existencia), aparece a veces transformando a las otras instancias. Volviendo ahora a la desigualdad entre culturas (culturas hegemnicas y subalternas), y la desigualdad dentro de una cultura o de una sociedad (entre clases, sexos, grupos, etc.), esas desigualdades ya no son producto de
dominacin (poltico)
hegemona (cultural) explotacin
El concepto de cultura: una segunda definicin

A partir de estas dos nociones, la de hegemona y la de causalidad estructural, la cultura, en tanto instancia de la totalidad social, puede ser redefinida. Un ejemplo de esta reformulacin es la definicin de cultura que propone
colonizacin
descolonizacin
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una relacin de dominacin sino de tres. Esto se puede graficar del siguiente modo: La reproduccin no se realiza de manera igual en toda la sociedad, sino que se realiza a travs de una participacin desigual de las distintas clases sociales, en las relaciones de produccin, de distribucin y de consumo. Una sociedad que est basada en un sistema desigual reproducir ese sistema desigual a travs de maneras y formas desiguales. En el caso de la desigualdad entre culturas, el punto de partida histrico fue un proceso general de expansin econmica, poltica y cultural del capitalismo que tendi a apoderarse de otras culturas mediante mecanismos econmicos y polticos (base de la arbitrariedad) pero, tambin, a travs de la modificacin de la totalidad de la vida de los hombres, de la readaptacin de los hbitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos histricos, de la apropiacin del espacio social donde los sujetos se representan lo que sucede en la sociedad, donde se da el conocimiento del sistema social, donde se piensan las relaciones materiales, donde se produce sentido (Garca Canclini, 1984:22). Sin embrago, por ms estable que esta relacin se presente, sea en una situacin colonial o postcolonial, dentro o entre culturas, no aleja el conflicto. La relacin de dominacin, incluso la hegemnica, es una relacin conflictiva, en la cual encontramos consenso, adaptacin, sometimiento, pero tambin resistencias, oposiciones por parte de los dominados.
La construccin del otro por la desigualdad

Podemos deducir mecanismos de construccin del otro a partir de la desigualdad? S, teniendo en cuenta los otros dos modelos anteriores (por la diferencia y por la diversidad) y los supuestos bsicos de la teora que acabamos de esbozar. En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen semejanzas entre culturas, las teoras funcionalistas o evolucionistas no alcanzan a explicarlas. As, la UPB (unidad psicobiolgica) del hombre, es un punto de partida pero no una causa de las semejanzas. Tampoco el origen comn o las necesidades bsicas comunes agotan la explicacin de las semejanzas. Si existen formas culturales semejantes, pueden explicarse por dos vas: o por que hay una lgica comn, una estructura que compartieron siempre los hombres viviendo en sociedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las culturas ms all del tiempo o del espacio; o porque son productos de un hecho histrico reciente la expansin de un tipo particular de cultura que tiende a homogenizar, hacer semejantes, algunos aspectos o rasgos cul-
turales. Estas seran dos proposiciones fundamentales sobre las semejanzas culturales. En segundo lugar, tambin podemos deducir algunas proposiciones fundamentales sobre la desigualdad cultural: 1. Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empricos constatables; en este caso, la desigualdad tambin es considerada una realidad pero no est dada de manera natural sino como producto histrico coyunturalmente determinado. Es un punto de partida, pero sobre todo un elemento a explicar. 2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba distintos grados de evolucin y la diversidad expresaba la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana. En este caso, la desigualdad expresa (y es producto de) una relacin de dominacin. 3. La dominacin se funda en una apropiacin desigual de bienes materiales y simblicos, una parte se apropia de algo a expensas de otra. Esta apropiacin genera relaciones sociales asimtricas que toman formas diversas (entre sexos, entre parientes, entre clases sociales, entre sociedades) y que se expresan en formas culturales, econmicas, polticas y sociales distintas. 4. La desigualdad se fundamenta en una relacin de dominacin de algunos hombres, de algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa relacin tiene una estructura comn, pero no hay idea de gradacin sino de transformacin: cada forma distinta es una transformacin de esa estructura. 5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cultura se explicaba por ser parte atrasada de la propia o por su ordenamiento funcional diferencial. En este modelo, la especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que toman las relaciones de dominacin.
Mecanismos de construccin del otro desigual

El con y sin estn presentes de manera simultnea. En el modelo de la diferencia predomina el sin, en un sentido de ausencia de atributos (a tal cultura le falta...) o de despojo de atributos (no tiene...). En el modelo del otro desigual el sin aparece como despojo pero no como consecuencia de un acto deliberado del observador, del antroplogo, sino como un hecho objetivo producido por los hombres cuando se relacionan en una sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/carencia en tanto un grupo, una clase, una cultura al apro-
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piarse de algo est despojando a otro (otra clase, otro grupo, otra cultura) de los medios materiales y simblicos que garantizan su reproduccin. Esta carencia no es temporal ni transitoria, sino que es un estado estructural. Pero al mismo tiempo el sin no deja un vaco, no queda un otro incompleto ni tampoco es llenado ese vaco por el otro (otra cultura, otra clase, otro grupo) como se plantea en la diversidad. El Nosotros no slo se apropia de algo sino que, adems, participa activamente y a veces de modo determinante en la conformacin de los atributos del otro. Los atributos del otro son coproducidos por la relacin Nosotros-Otros.
El mecanismo de construccin por la desigualdad consiste en encontrar en el otro no algo totalmente distinto ni algo que tenga igual sentido, sino una misma relacin, encontrar en el otro una estructura comn que est presente siempre, de modo distinto, en toda relacin social. Este antroplogo puede viajar en el tiempo (hacia el pasado de otras sociedades, o de su propia sociedad), puede hacerlo en el espacio (hacia otras sociedades) e incluso puede desplazarse dentro de su propia sociedad, siempre que su bsqueda sea la de la relacin que vincula a Nosotros-Otros.
Bibliografa
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El agua: recurso de poder en un barrio perifrico1

Victoria I. Casabona
a relacin de los grupos sociales con el patrimonio ambiental est pautada por condiciones socioeconmicas y polticas. De all que la insercin de los sectores pobres urbanos en hbitats tpicos, como son las villas miseria y otros asentamientos perifricos, es el producto de dichos condicionantes y no la rplica de sus condiciones ambientales naturales. En esos espacios urbanos, el control de recursos escasos, como es el agua, se convierte en lugar de construccin y refuerzo de asimetras. Estas se manifiestan tanto en las relaciones intravecinales como en los vnculos entre pobladores y agentes polticos.
I
Si consideramos el patrimonio ambiental como el conjunto de derechos que tienen los hombres sobre el espacio y los recursos que conforman su medio ambiente, cabe detenernos unos instantes para reflexionar sobre las relaciones afectivas que, en el medio urbano, vinculan a los grupos sociales con el patrimonio ambiental. No escapar al observador la diversidad de medio ambientes que conforman el heterogneo espacio urbano y suburbano de la ciudad de Buenos Aires. Esta diversidad se plasma en espacios caracterizados no slo por su uso diferencial (residencial, comercial, industrial), sino tambin por la calidad de su equipamiento en bienes y servicios, su grado de contaminacin y su nivel de vulnerabilidad frente a anomalas fsicas (inundaciones, por ejemplo) de difcil prediccin e impacto catastrfico, y a la propagacin de plagas, enfermedades e incendios. Tampoco le ser difcil al observador determinar cmo se distribuyen los diferentes sectores socioeconmicos en los espacios urbanos desigualmente equipados. Que los grupos sociales de mayores ingresos y riqueza ocupan las zonas ms privilegiadas
1
por su localizacin, acceso a servicios y calidad de vivienda, en tanto las clases populares quedan relegadas a los espacios peor equipados y saturados por la alta densidad poblacional y a medio ambientes contaminados y vulnerables, ser una conclusin que no tardar en hacrsele evidente. Ahora bien, el hecho de que los sectores pobres urbanos se asienten en lo que ha pasado a ser algo as como su nicho ecolgico tpico en la ciudad (villas miseria, por ejemplo) no parece revelar el traslado de condiciones habitacionales rurales tradicionales al mbito urbano. Y ello dado que muchas de las familias que componen estos sectores, o bien son viejos migrantes con varios aos de residencia urbana, o bien su origen campesino se remonta una segunda o tercera generacin. Ms an, cabra puntualizar ciertos contrastes importantes entre algunas estructuras y funciones de las villas miseria que son justamente lo contrario del mbito de origen de los migrantes rurales; denssima carga demogrfica, contactos interfamiliares permanentes, baja dotacin de espacio verde, patrimonio natural despedazado o contaminado, niveles de alta toxicidad, ausencia de un horizonte mnimo sin casas, etc. Resulta, pues, ms oportuno entender la ubicacin espacial de los sectores urbanos pobres en funcin de los escasos recursos econmicos de que disponen, que les impiden instalarse en medios de mayor calidad ambiental. El hbitat no escapa al juego del mercado: no se trata de un mero bien de uso sobre el cual el hombre, por su carcter de tal, puede ejercer directamente sus derechos patrimoniales. Por el contrario, el hbitat es una mercanca sometida a las reglas de la oferta y demanda. Para acceder a los espacios mejor provistos es preciso entrar en el mercado inmobiliario, afrontar el pago de la tierra y la vi-
Las conclusiones presentadas en este trabajo ponencia son parte de la investigacin Anlisis sociocultural de dos comunidades del Gran Buenos Aires: impactos externos y autogestin, realizada por el equipo integrado por M.Sc. Mauricio Boivin, Lic. Victoria Casabona, Lic. Rosana Guber, Lic. Sofa Tiscornia, bajo la direccin de la Ph D Esther Hermitte. Esta investigacin fue financiada por la Fundacin Interamericana y patrocinada por FLACSO Programa Buenos Aires, 1983.
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vienda y los gastos consiguientes que implican impuestos y tasas municipales, costos que se elevarn junto con la calidad del espacio urbano. Por ende, las zonas fuera de mercado -como son las tierras fiscales- o aquellas de poco valor -espacios urbanos inundables, carentes de servicios, contaminados por basura y residuos industriales, etc.- pasan a ser el hbitat socialmente determinado de los grupos ms pobres como el caso de los pobladores de las villas miseria. El medio ambiente caracterstico de estos sectores no constituye, pues, un hbitat natural sino que revela la reproduccin espacial de asimetras socioeconmicas y polticas entre estratos sociales. La relacin entre grupos sociales y medio ambiente muestra un acceso desigual a hbitat de distintas calidades, que no puede comprenderse en trminos de vnculo directo y ajeno a toda produccin social y, en particular, a toda contradiccin entre entidades ideales hombre -medio ambiente natural (Castells, 1974:223). El acceso y goce del patrimonio ambiental se tornan inteligibles en el marco de los vnculos socioeconmicos y polticos que los grupos sociales mantienen entre s. Siguiendo esta lnea de pensamiento, debemos definir el significado real que cobra el patrimonio ambiental en este caso como derecho al espacio urbano dentro del conjunto de los derechos de los ciudadanos. Las desigualdades apuntadas ms arriba, en lo que hace al acceso y disfrute de hbitats adecuados, muestran que la institucionalizacin del derecho a una vivienda ubicada en un medio digno no implica por s sola el acceso y goce igualitario de las oportunidades sociales y econmicas asociadas a la localizacin espacial. Al referirse al derecho al espacio urbano, O. Oszlak (1982:12-13) introduce una aclaracin oportuna: el ejercicio de este derecho no implica necesariamente la propiedad privada, pues ms all de las limitaciones del caso tambin es ejercido de hecho sobre espacios ocupados ilegalmente por intrusos asentados en villas miseria, por ejemplo. Pero en nuestra opinin, esto no debe ocultar las desigualdades entre propietarios e intrusos. Las caractersticas del medio en que se desarrollan las poblaciones que implementan estrategias de asentamiento fuera de mercado (S. Sigal, 1982:1554) carencia de servicios cloacales, de agua potable, gas, viviendas precarias y hacinamiento; contaminacin y alta vulnerabilidad ambiental estn revelando un acceso desigual al patrimonio ambiental. Por otra parte, las circunstancias jurdicas en que se hallan los villeros los ubican en status diferencial ante el Estado. En tanto los propietarios estn habilitados para peticionar y exigir la provisin de servicios, la realizacin de mejoras, as como su participacin en la elaboracin de
polticas, los intrusos quedan a merced de su relacin de fuerzas con los actores polticos que ejercen el poder. Esta relacin, librada a su propio juego, ha derivado en nuestro pas en la instrumentacin de dos tipos de polticas gubernamentales con respecto a los villeros. Por una parte, se han implementado polticas de tolerancia e incluso de reconocimiento de reivindicaciones de estas poblaciones ilegalmente asentadas. Por la otra, (tal fue el caso de la actual dictadura militar), el Estado, armndose del argumento de la tenencia ilcita de las tierras que ocupan los villeros, ha llegado al extremo de expulsar de la Capital Federal a todo asentamiento que viole las normas de la propiedad privada. Lo dicho lleva a reconocer que la nica forma de acceder al derecho pleno al espacio urbano es la propiedad privada. E, implacablemente, quien quiera devenir propietario debe entrar en el mercado de tierra y vivienda, sea directamente, sea indirectamente a travs de planes habitacionales encarados por el Estado. All se operar la seleccin de los ocupantes de los diferentes hbitats. Y dado que bienes y servicios no estn homogneamente distribuidos en el espacio, el valor de la tierra urbana, reflejando esta distribucin desigual, determinar el patrimonio espacial de los diferentes estratos sociales. Es as como la estructura de ocupacin del espacio tiende a reproducir y a yuxtaponerse a la estructura social (Oszlak, op.cit 15) haciendo evidente el desigual derecho de los diversos sectores sociales a relacionarse con determinado ambiente. En definitiva, los vnculos socioeconmicos y polticos, lugar de produccin de las posiciones de poder de los diferentes actores sociales, se constituyen en condicionantes del patrimonio ambiental de dichos actores. El hbitat o nicho ecolgico es producto de relaciones histricos-sociales y no del patrimonio natural de los grupos humanos. Las desigualdades se construyen socialmente en los vnculos materiales y simblicos que se producen y reproducen en las relaciones concretas entre las clases sociales.
II
Nos interesa ahora mostrar de qu manera el manejo y control de los recursos ambientales se constituyen en instrumento de reproduccin de relaciones asimtricas entre los habitantes de un mismo espacio urbano. Expondremos esta hiptesis a partir de la descripcin y caracterizacin de los vnculos que entablan diferentes actores sociales a travs de la manipulacin de un recurso fundamental: el agua. Las reflexiones que siguen han sido elaboradas a partir de un estudio realizado en un asentamiento perif-
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rico del conurbano bonaerense, en una zona de precarias condiciones urbansticas. Sus pobladores son en su mayora ocupantes sin ttulo de propiedad. Gran parte de estos se han asentado recientemente en el rea en cuestin como intrusos en terrenos fiscales o de dudoso status jurdico, tras el proceso de erradicacin de villas miseria de la Capital Federal, que llev a cabo el actual gobierno militar. Otros, son compradores de los terrenos en que levantaron sus viviendas; pero diversas irregularidades (ventas fraudulentas, indexaciones exorbitantes, etc.) les han impedido concretar la escrituracin de las tierras que ocupan. Finalmente, hay un tercer sector minoritario cuya relacin jurdica con los lotes en que se asentaron es regular. En lo que respecta a la provisin de servicios, el barrio que nos ocupa carece totalmente de cloacas, y los desages pluviales cubren slo dos de las 23 arterias que forman su tejido urbano. La provisin de agua se realiza a travs de una red destinada al suministro por canillas pblicas, sin conexiones domiciliarias. Esta red es la nica fuente de agua potable, ya que las napas accesibles de la zona son salino-alcalinas, inaptas para bebida humana. El suministro realizado por este medio no slo es precario por su escasa extensin, sino que, adems, es irregular en el tiempo. En verano sobre todo, la presin decrece a tal punto que las bocas pblicas disminuyen el caudal o no dan agua. La nica forma de obtener agua de la citada red es, entonces, mediante bombeadores. Pero, incluso estos resultan intiles en situaciones de demanda pico, pasando as la poblacin a depender del reparto de agua por camiones cisterna o de su distribucin en sachets, medio que emple este verano la municipalidad local. Ahora bien, detenindonos a considerar la situacin de los distintos grupos de pobladores en lo que respecta a su acceso a este recurso, relevamos diferencias marcadas, que sirven de punto de construccin de relaciones asimtricas en el mbito intrabarrial. Por un lado, numerosos vecinos han realizado conexiones domiciliarias clandestinas y, mediante bombeadores, elevan agua a sus tanques o la reservan en aljibes. Estas conexiones son realizadas generalmente por grupos de vecinos o parientes que, compartiendo gastos y mano de obra, llevan a cabo estos enganches. La situacin ms favorable es la de los frentistas2, pues las conexiones domiciliarias les insumen menos metros de caera. En tanto, los no frentistas deben hacer recorridos de varios metros para alcanzar la red de distribucin de OSN.
Los costos que implica el enganche hace que los pobladores que cuentan con escasos recursos econmicos no puedan adoptar esta solucin. Es el caso de los ocupantes de las tierras fiscales, ubicados a unos 100 metros de la red de suministro general. La prolongacin por conexiones domiciliarias les resulta ms costosa que a los ocupantes de los lotes cercanos a dicha red, en su mayora compradores. La manera de abaratar los costos de conexin es aprovechando un enganche realizado previamente por otro vecino, acortando as la distancia a cubrir. Esto slo es posible hacerlo con el acuerdo del dueo de la conexin clandestina, quien selecciona segn sus intereses y relaciones a los beneficiarios de la red instalada por l. Puede negarse a brindar esta facilidad argumentando que si otros se suman a su caera disminuir la presin del agua que llega a su domicilio. De esta manera, quien dispone del recurso se halla en condiciones de pautar el acceso al mismo e imponer condiciones de transaccin que no siempre son explcitas o fcilmente detectables exigiendo ciertas reciprocidades en forma de trabajo o favores diversos, entre los cuales debe hallarse el prestar algn tipo de apoyo. En efecto, cuando algn vecino no dispone de medios para hacer un aporte monetario y solventar la conexin clandestina, puede colaborar trabajando en su instalacin. Esto le valdr el acceso al agua de las canillas instaladas en el domicilio de quien pag los materiales. O bien, se da el caso del vecino que fue autorizado a engancharse en la instalacin de otro que participa en actividades deportivas, de fomento o polticas. El apoyo a quien le brind esa facilidad puede manifestarse en su asociacin a la organizacin en cuestin, respaldo a su dador ante algn conflicto, etc. Quienes no pueden afrontar el gasto de realizar sus conexiones domiciliarias (sea directamente a la caera de OSN, sea directamente aprovechado el enganche clandestino de algn vecino), se hallan en una situacin lmite. Estos pobladores dependen de las bocas pblicas que, adems de funcionar slo en ciertas pocas del ao, el agua que se obtiene de ellas no siempre es potable. Esto se debe a que, para extraer agua en los momentos crticos, los vecinos cavan pozos buscando llegar directamente a las caeras mediante conexiones provisorias. Los pozos en los que stas se realizan son depresiones donde se mezclan afluentes domiciliarios lquidos, agua de lluvia e incluso afluentes slidos en diversos niveles de contaminacin. Por otra parte, como la conexin provisoria no est se-
Pobladores que residen en la calle en donde est instalada la red de OSN.
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llada, el agua conducida por las caeras se contamina con los afluentes que se filtran por sus fisuras. La inseguridad sanitaria de estas canillas pblicas, sumada a las distancias que es preciso recorrer para llegar hasta ellas cargando pesados recipientes, hacen que los vecinos que disponen de su propia conexin pasen a ser un medio privilegiado de acceso al agua. Por supuesto no a cualquier vecino le es autorizado el uso de la canilla privada, y muchas ms restricciones son puestas como se trata de agua obtenida por medio del bombeador, como sucede en las pocas de escasez crtica. Las contraprestaciones que atribuyen la facilidad de acceso a la canilla de un tercero se manifiestan en las prestaciones de diversos servicios: cuidado de nios o enfermos, realizacin de tareas domsticas o mandados, respaldo ante conflictos vecinales, etc. El hecho de poseer el recurso de una conexin propia da la posibilidad de manipularlo como instrumento de poder en las relaciones vecinales. En efecto, la eventualidad de caer en desgracia con quien controla el recurso suele actuar como factor de percusin y redundar en la aceptacin de condiciones impuestas para regalar el agua. Pues dejar de contar con el agua de este vecino puede resultar en grandes costos para aprovisionarse, ya que las alternativas que restan son o comprarla o aguateros repartidores del agua que comercializan ciertos vecinos que disponen de conexin o bien emprender largas caminatas o viajes en tren hasta barrios vecinos, donde se pueda llenar algunos bidones en una canilla pblica. Esta tarea tiene un elevado costo en tiempo y esfuerzo y frecuentemente la realizan los nios. La distribucin municipal por medio de camiones aguateros o por el reparto de sachets, suele tambin beneficiar en forma desigual al vecindario. En primer lugar, las familias ubicadas en las calles ms cercanas a las dos nicas arterias asfaltadas, cuyas tierras son las de mayor valor para el mercado y por ende slo excepcionalmente estn ocupadas por intrusos, son las que tienen ms posibilidades de recibir agua de los camiones municipales. Y ello dado que muchas veces los camiones cisternas no llegan a internarse en calles ms alejadas del asfalto. La regularidad del suministro por este medio, as como la cantidad de agua dejada en los diferentes domicilios, depende generalmente de las propinas que reciban los encargados de la distribucin. En definitiva, el agua es vendida a los mejores compradores: comerciantes, pequeos talleres, familias de mayores recursos. El reparto de agua en sachets puede parecer una medida ms ecunime, ya que estos son descargados en domicilios de vecinos o locales de organizaciones vecinales, cubriendo as diferentes reas del barrio. Su distribucin
queda a cargo de ciertos pobladores, que no son elegidos por la poblacin, ni seleccionados al azar por las autoridades. Generalmente se trata de vecinos que, en virtud de algn canal personal u organizacional, poseen vnculos con el municipio local. Y estos canalizadores de este vital recurso se encuentran en circunstancias de favorecer diferencialmente a amigos, parientes o clientelas y de imponer condiciones para una distribucin preferencial del agua. El hecho de constituirse, en virtud de sus relaciones con agentes estatales, en canalizadores de agua, pasa a ser para los vecinos en cuestin, condicin de posibilidad para configurar relaciones asimtricas con quienes carecen de dicho recurso, y de cuya gestin estn ausentes. Ms all de que estos individuos cometan o no arbitrariedades en la distribucin del agua, tener en sus manos el control de este recurso los ubica en una posicin de privilegio y prestigio ante sus vecinos. De all la importancia que cobra para los dirigentes locales desempear este rol de canalizadores y que la poblacin los visualice como tales. Cuando, por ejemplo, un dirigente acompaa al camin cisterna en su recorrido por el barrio, no slo est controlando la provisin del servicio, sino que tambin est siendo reconocido como el responsable de la misma. Capitalizar personalmente logros diversos en lo que respecta a mejoras para el barrio es doblemente crucial. Por una parte, en el mbito intrabarrial, se le permitir al dirigente concitar apoyos, muchas veces de una clientela creada en virtud de la canalizacin direccional de los recursos obtenidos. Se supone que los logros capitalizados por l habrn de valerle el aval de la poblacin para emprender nuevas acciones. Por otra parte, el dirigente podr hacer pesar este crdito interno ante agentes polticos Estado, partidos, grupos de oposicin o instancias administrativas externos al barrio, para atraer y negociar su apoyo. Su carta de transaccin ser su influencia sobre el vecindario, que le permitir movilizar a la poblacin, orientar sus preferencias polticas y controlar sus cursos de accin. Poner de relieve el valor que cobra el control y canalizacin de recursos y la capitalizacin personal de los logros por parte de los dirigentes, no elimina la importancia de los acuerdos poltico-ideolgicos en la influencia interna y externa que los mismos lleguen a tener. Lo dicho hasta aqu pretende mostrar de qu manera el control de un recurso fundamental como el agua da lugar a manipulaciones que van tejiendo sutiles redes de poder. Estas numerosas redes micro, dentro de las cuales los desequilibrios se transforman en asimetras, son la rplica desagregada de la relacin del barrio en su conjunto con respecto al Estado. En efecto, la categorizacin del rea analizada como zona inundable y las irregularidades en el
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asentamiento as como en el pago de tasas por servicios que no se prestan o se prestan de manera deficiente, son utilizados por el Estado como argumento para justificar el mantenimiento de condiciones de equipamiento como las descriptas y el rechazo o postergacin de reivindicaciones vecinales. Pero tambin los agentes gubernamentales encuentran la manera de capitalizar polticamente estas diferencias. Pues se ha dado el caso de funcionarios que toleran la realizacin de conexiones clandestinas, suministran materiales para su ejecucin o bien se avienen a dictar resoluciones para efectuar obras, siempre y cuando les sea asegurado el apoyo poltico por parte de la poblacin beneficiaria.
Es as como las situaciones de carencia y precariedad se constituyen en espacios de transaccin y penetracin. Y su mantenimiento brinda el punto de tensin a partir del cual pueden estructurarse campaas de crdito poltico. El Estado encuentra en dichos puntos apoyos para condicionar maniobras polticas; en tanto los partidos polticos erigen sus campaas sobre esas tensiones. A unos y otros les sern de vital importancia las redes clientelsticas construidas no slo sobre la base de acuerdos ideolgico-polticos, sino tambin en base a la direccionalidad de canalizacin de los recursos.
Bibliografa
CASTELLS, M., La cuestin urbana, Siglo XXI, Madrid, 1974. OSZLAK, O., El derecho al espacio urbano, Cedes, Buenos Aires, 1982. (Ed. min.). SIGAL, S., Marginalidad espacial, Estado y ciudadana en Revista Mexicana de Sociologa, Vol. XLIII, N 4, oct.-dic., 1981.
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Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominacin y de opresin1
M. Godelier
l interrogarse sobre las relaciones entre poder y lengua, uno se embarca en una reflexin con varias etapas. Por mi parte, en una primera etapa, encarar un caso particular extrado de mi experiencia como antroplogo: el anlisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje entre los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, intentar mostrar que el punto ms fuerte de un poder de opresin, de dominacin, no es justamente el de la fuerza fsica, sino por el contrario el del consentimiento de los dominados a su dominacin. As, el problema es el de una paradoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexiones permitirn, en una tercera etapa, sugerir una manera de reflexionar sobre el problema esencial de las condiciones de aparicin de las clases y del Estado, es decir, de los procesos que han puesto fin a las sociedades llamadas primitivas. Primer problema, primera etapa, el anlisis de un caso, los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montaas del interior de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha estado controlada por el poder australiano desde 1960, despus de haber tenido su primer contacto con los blancos en 1951. Es una sociedad sin jefe, acfala, dividida en clanes patrilineales, compuestos casi nicamente por dos grupos sociales fusionados: un grupo autctono y un grupo de inmigrantes, llegados hace varios siglos luego de una guerra infeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han tomado el poder entre los autctonos, al menos para ser ms precisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autctonos traicion y termin por asociarse con los refugiados expulsando, luego, al resto de la poblacin local. En una En Godelier, M.,Comunications, Pars, 1978, Nro. 28.
palabra, el punto de partida fue la fusin de la cual surgi un nuevo nombre y una nueva unidad poltica global: la tribu Baruya. No se constata en esta sociedad la existencia ni de una jerarqua de rangos, ni de una jerarqua de clases. No existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad social se basan en la autoridad general de los hombres sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre los jvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situacin en trminos de poder: los hombres adultos tienen autoridad sobre la gente joven y los nios y una autoridad general sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es una sociedad sin clases caracterizada por la dominacin masculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entre grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte de la poblacin que los haba cobijado, controlan los rituales junto al clan local que los ayud en esa felona, en esa traicin, en esa operacin poltica. Ese clan local, que se qued entre los Baruya, dispone de grandes poderes rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cuyos ancestros haban decidido quedarse entre los Baruya, porque haban intercambiado mujeres con ellos, se haban vuelto sus aliados y quizs eran ms numerosos, pero no tenan el mismo status poltico porque no ocupaban el mismo lugar en los rituales. As pues la jerarqua entre hombres/mujeres, entre ancianos/jvenes est articulada al mismo tiempo sobre una jerarqua entre clanes, en la cual unos son los maestros de los rituales. Esta es la estructura de la jerarqua poltico-simblica. En el plano econmico, existe tambin cierta jerarqua pues los clanes que dominan a otros se han
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apoderado de parte de sus tierras. La jerarqua no slo es una jerarqua en el dominio del poder y de la autoridad pblica, en el dominio de la prctica simblica. Es, tambin, una jerarqua en el control de los recursos materiales, es decir, de los territorios de caza y de agricultura. He aqu el contexto. Me ajustar ahora a las relaciones entre poder y lenguaje. Lo ms sorprendente entre los Baruya, es constatar que los hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son iniciados adems en los secretos, secretos que lo son slo para las mujeres y para los jvenes no iniciados. Existe tambin una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos saberes y esto se traduce en el lenguaje por un cdigo, un lenguaje secreto. Cul es la estructura de ese lenguaje secreto? Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar de otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces, wuopai, van a utilizar otro nombre conocido por todo el mundo: hombres y mujeres y que sustituye a esa palabra habitual, tomando su lugar en el discurso. As las mujeres no saben verdaderamente de que estn hablando los hombres, pues piensan que estn hablando de otra cosa. Nos encontramos entonces con la creacin de un uso cifrado de la lengua, de una lengua cifrada para ser ms preciso. Por qu el uso metafrico de una parte del lxico? Esto no es slo para mantener a las mujeres a distancia o para expresar distancia. Es as porque entre las palabras y las cosas hay una relacin, y una relacin que da poder sobre las cosas. Es este poder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan que conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobre ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafrico del lenguaje. Se trata en profundidad, de un monopolio del acceso a un mecanismo invisible, a una conexin oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los hombres se afirman como dueos de una parte de las condiciones de reproduccin de las cosas, de la fertilidad de los campos, de la reproduccin de las batatas dulces o de la caza y de la reproduccin de las relaciones sociales y del lugar de esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales. Poder y lenguaje estn en esa relacin que no es slo la seal en el lenguaje de una diferencia. Es ms profundo, es el acceso, a travs del lenguaje, a la esencia oculta de las cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un poder sobre los hombres a travs del poder sobre las cosas. En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representacin, hay una teora, no slo una manera de hablar, sino una manera de pensar, una manera de plantear los problemas, de interpretar el mundo. Entre los Baruya, en los momentos importantes, claves de la vida de un hombre o de una mujer, hay un aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de
mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de su madre a la edad de nueve aos y comienza a aprender las palabras para designar a las mujeres, las palabras que slo los hombres pronuncian entre ellos y que les permiten hablar de las mujeres sin ser comprendidos. l adquiere, as, un sentimiento profundo de superioridad durante los largos aos de aprendizaje. Sea a travs de canciones, sea a travs de discursos, el joven aprende el fondo de las cosas al mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le ensea una moral, una tica que es una actitud poltica y al mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a travs de la narracin de los mitos sobre el origen del hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de los seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su lado reciben tambin una iniciacin secreta y tienen igualmente un nombre para designar, entre ellas, a los hombres. No debe imaginarse que la separacin entre los sexos es total. De hecho los hombres saben bien qu es lo que hacen las mujeres y las mujeres saben bien qu hacen los hombres durante sus rituales secretos, pero unos y otros deben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo, jams manifestar explcitamente la curiosidad. El sistema funciona en una ambigedad creada y reproducida por los mismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuando una mujer es vieja demasiado vieja para tener relaciones sexuales aun si todava es fuerte para trabajar ella sabe casi todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo esto pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se borrara poco a poco, sin jams anularse del todo. Bien entendida, esta manipulacin de los secretos y del discurso se efecta desde el comienzo en un clima de violencias fsicas y psicolgicas. Son las amenazas que se hacen pesar sobre los jvenes iniciados o iniciadas en el caso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos. Es importante notar que los jvenes iniciados tienen que estar mudos delante de sus mayores en el curso de las ceremonias, ellos no tienen el derecho a la palabra. Deben escuchar y dejarse imprimir en ellos las leyes de su sociedad. Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dramtico sobre el plano gestual, sobre el plano simblico, sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos. A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se plantea sobre su alimentacin, sobre la postura de su cuerpo, sobre la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una parte de las interdicciones existentes en la etapa precedente es levantada, lo cual es una prueba de que el hombre cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de relaciones entre poder y lenguaje. Ms all del discurso, estn las actitudes corporales, los tabes sobre el cuerpo, las ma-
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neras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Est todo aquello que es ms vasto que el lenguaje pero que tambin habla. El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar algunas formas de dominacin y de oposicin que se encuentran en una sociedad sin clases. Invita a socilogos, historiadores, filsofos a reflexionar sobre la existencia de relaciones de dominacin y de opresin ms antiguas que las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la aparicin del Estado en la historia. Este es un hecho histrico que nos lleva a problemas tericos fundamentales sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar una cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de que la fuerza ms fuerte del poder no es la violencia sino el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominacin, la dominacin masculina es ordinariamente reconocida y vivida por las mujeres como legtima. Hay entonces en todo poder un orden y una fuerza fundamental que mantiene las cosas en orden que es el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominacin. Dan ese consentimiento porque el estado de las cosas les parece legtimo. Hay, entonces, en el fundamento del poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y un mecanismo interno del funcionamiento del poder. Ese mandato es un paradigma de legitimidad. Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las relaciones que existen entre las iniciaciones masculinas y las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas estn destinadas a hacerles consentir la dominacin masculina. Cuando las mujeres estn entre ellas no se ponen a complotar contra el poder masculino. Al contrario, practican los ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simblicas, que ellas deben someterse a los hombres. Las canciones, las escenas mmicas, las danzas que ellas realizan solas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al resguardo de las miradas de los hombres, estn destinadas a mostrar a las jvenes que acaban de aprender sus reglas que cuando los hombres regresan del trabajar, ellas deben hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor cuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles vergenza una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar las ceremonias femeninas como un contramodelo, son el complemento de las ceremonias masculinas, es decir, la organizacin del consentimiento femenino a la dominacin masculina. Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, individualmente o en grupo, no se rebelen, que no pongan resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total, ni unnime, ni que sea permanente o constante. Digamos que existe un consentimiento tan profundo y general que
a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el poder de los hombres est tambin hecho de violencia. Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de negativas a consentir por ms tiempo ese poder masculino. Se ve entonces a las mujeres pelendose fsicamente con los hombres o resistindose bajo otras formas. Ellas no cocinan, no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a veces, por largos perodos. Estas mltiples formas de resistencia prueban as mismo que si en conjunto el consentimiento existe, est constantemente contradicho en la experiencia cotidiana y en la experiencia individual. A partir de estos hechos podemos reflexionar en el plano terico. Estos hechos van al encuentro de algunos que pretenden, hoy en da, que el poder de una clase o el poder del Estado est fabricado en una conjuncin de dos deseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser avasalladas y, por otra, el deseo de una minora de ser servidos y, en esta conjuncin de los dos deseos se realiza el avasallamiento, sobre l se eleva silenciosamente la mquina desptica: el Estado. sta es una teora que, sobre el plano de la lgica, intenta resucitar una cierta visin tica del movimiento de la historia. Existe en el hombre un lado impuro que termina en esto, en instituciones malvadas. Hara falta explicar entonces por qu la humanidad primitiva habra cedido poco a poco a deseos impuros, por qu poco a poco el Estado habr emergido, desplazando a la antigua democracia primitiva, el Estado imaginario de las sociedades humanas. Esta teora no tiene valor cientfico porque ignora el principal problema del poder que es que el poder no se reproduce de manera durable sin que extraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellos que los sienten o padecen. El consentimiento pasa por la conciencia antes que por el deseo. Ms all de la representacin hay, bien entendido, todos esos efectos en la emocin y en el deseo. No quiero que se me acuse de ignorar o negar la existencia de la violencia organizada al servicio de la reproduccin de las relaciones de dominacin: violencia en el discurso, violencia fsica, represin psicolgica. Entre los Baruya, cuando una mujer resiste a su marido, ste le pega. La respuesta ms habitual es la represin, la violencia fsica. Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las reprimira a todas. Y cuando a una mujer, como ocurri una vez, le agarra un ataque y prende fuego al smbolo mismo de la dominacin masculina que es la casa de iniciacin de hombres, la cual es construida en algunas semanas y en el interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera del alcance de toda mirada femenina esa mujer es inmediatamente condenada a muerte. A partir de ese momento se le pide a uno de sus hermanos que le d muerte para que no
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existan represalias contra el clan del matador. Es necesario entonces que uno de sus hermanos o uno de sus primos (que es lo mismo porque en su lengua se les llama a los primos paralelos: hermanos), que un miembro de su propio clan la mate para que su clan no se vuelva contra los otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los hombres manifiestan una solidaridad que va ms all de las relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que se encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un cuerpo orgnico, como un grupo solidario y fue por esta razn que justamente se le pidi a un hermano de esa mujer que cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los hombres de todos los clanes dieron al clan de la vctima una compensacin en collares de caracoles, etc. En este mecanismo vemos como interviene en las sociedades sin clases la violencia fsica junto a la dominacin ideolgica. Pero se podra caer fcilmente en el idealismo y creer que todo este asunto es una cuestin de representacin y que sera suficiente para cambiar el estado de las cosas, cambiar sus representaciones. Desde el plano histrico y desde el plano metodolgico esta tesis es falsa. Pues hay un vnculo profundo a descubrir entre la dominacin masculina y la estructura misma de las sociedades y de las condiciones de vida. Los primitivos no se representan el mundo al azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en el cosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen, ms all de una manera de pensar, las condiciones de este pensamiento, de estas representaciones que es necesario analizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, es que esas representaciones estn organizadas en sistemas, en una teora indgena; esta teora se encuentra en el corazn del mecanismo de poder como una de las condiciones de su reproduccin. Hacer una teora del poder, es hacer una teora de las condiciones y de las razones que conducen al control por parte de una minora social de las condiciones (reales o imaginarias para nosotros) de reproduccin de la sociedad y del mundo. Es hacer una teora de los mecanismos que descansan sobre el consentimiento y de los mecanismos que descansan sobre la violencia en la sustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teora compleja porque no obliga a uno de los trminos en provecho del otro. No es reduccionista. Pensar mal o desear el mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Esta es una visin ideolgica, demaggica, que no permite explicar la formacin de las relaciones de explotacin ni tampoco tratar eficazmente de abolirlas. En cambio, se podra intentar esclarecer de otra manera la famosa cuestin del nacimiento de las clases y del Estado, el problema de la desaparicin de las sociedades sin clases. En qu condiciones una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre
otras, formar una suerte de clase y en qu condiciones su poder llega a ser ejercido a travs de una institucin nueva que llamamos Estado? En las sociedades que no transforman la naturaleza, las sociedades cazadoras-recolectoras, prcticamente todo el mundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los tiles que son muy simples (una piedra que se escoge y se talla, una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos del territorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, en estas condiciones, no pueden provenir de un monopolio de los medios materiales de existencia. Parece, sin embrago, que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la posesin restringida de los medios que nosotros llamamos imaginarios, de la reproduccin de la sociedad y de la naturaleza. Posesin de ritos de caza, de la fertilidad de las mujeres y de la posesin de saberes que nos parecen a nosotros saberes fantasmagricos. Es igualmente importante ver que en muchas sociedades existen aristocracias hereditarias, una suerte de clases dominantes, sin que el Estado exista. A menudo esta aristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia, trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendo tareas que no son consideradas degradantes. Los aristcratas no transportan cargas pesadas. Participan de los trabajos agrcolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugar de autoridad en el plano de las actividades econmicas. La diferencia con la gente comn es slo relativa. Pero la diferencia es absoluta en materia de posesin de conocimientos rituales y del lenguaje ritual. En ese dominio tienen el control de las relaciones con los dioses y con los ancestros. Una minora social o a veces un solo clan, se afirma como ms prximo a los ancestros y a los dioses. Sus miembros son los nicos que les pueden hablar y hacerse entender. El clan aparece ante los otros como el intermediario obligado para que el mundo, la vida, se reproduzca normalmente. Sobre el plano terico, la cuestin reside entonces en determinar en qu condiciones pudo nacer un monopolio tal, monopolio imaginario y monopolio de lo imaginario, pero este imaginario no es imaginario ms que para nosotros. Los verdaderos actores de la historia saben que utilizan medios simblicos pero saben tambin que su poder por medio de smbolos, que su poder sobre los smbolos, es un poder eficaz, real y no ilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos poder simblico. Una de las cuestiones ms precisas que se les plantean hoy a los antroplogos, a los historiadores, a los prehistoriadores, es la de construir una teora de las condiciones de apropiacin por una minora social del acceso a aquello que nosotros consideramos como imaginario social y que es, de hecho, el acceso a los medios para con-
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trolar la reproduccin de la naturaleza y de la sociedad. Esta distincin entre naturaleza y sociedad es igualmente una distincin que nosotros introducimos. sta es una cuestin cientfica muy difcil y que demanda un trabajo muy complejo de comparaciones y de elaboraciones tericas. Todo modelo reduccionista de tipo ideolgico no resiste ante la complejidad de los hechos. Otro problema cientfico es el de comprender la ligazn que se puede establecer entre las diversas formas de monopolio de lo imaginario y la aparicin de formas de monopolio de los recursos de un territorio o del producto del trabajo de otro. Pero si bien an no podemos responder a estas cuestiones, nuestro anlisis permite esclarecer el rol que pudo desempear el consentimiento de las masas a la aparicin de relaciones de explotacin. En efecto, parecera como si el clan o los clanes que poseen los ritos y los sacerdotes que pueden obrar sobre los ancestros, se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todos un servicio. En compensacin, todos les deben alguna cosa. As se establecen ciclos de prestaciones recprocas por los cuales una minora recibe la mayora del trabajo, de los bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sacrificio, etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, la minora, cumple correctamente, etc. Nos enfrentamos as con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condiciones, a la aparicin del Estado y que explica las ambigedades del Estado, pues el desarrollo de un poder particular y la explotacin de una mayora por una minora parecen siempre hacerse en el lenguaje del inters general. As, esta estructura doble del poder de revindicarse en el inters de todos y en estar al servicio de algunos es ms antigua que el Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas de Estado tienen en comn esta dualidad. Pensamos que otras investigaciones conducidas en esta direccin permitirn comprender que el Estado no apareci en la historia humana como un cuerpo extrao, que el Estado fue el producto necesario de una profunda evolucin y no les fue impuesto desde el exterior a las sociedades primitivas sino que surgi legtimamente de su
propia evolucin. No surgi como un monstruo venido del Mal sino normalmente y por esta razn legtimamente. Y es tambin legtimamente que va a desaparecer, que debe desaparecer. Ya que el Estado no ser abolido por decreto, se extinguir en trminos de lucha de clases que pondrn fin a las clases. El desarrollo de nuevas fuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de produccin provocar sucesivamente la extincin de las funciones asumidas por el Estado y las contradicciones que el Estado expresa y asume. El anlisis antropolgico e histrico comparado del debate del siglo XIX entre marxismo y anarquismo nos permite ver que cuando Marx responde en el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, en El rol de la violencia en la historia, responde a los anarquistas que el Estado en la sociedad futura donde los trabajadores retomarn el control de los medios de produccin no ser necesario abolir el Estado porque ste se transformar progresivamente en un instrumento anticuado, ser abandonado como un hierro viejo o puesto en el museo de las instituciones desaparecidas. Considero que hay en esta respuesta una posicin terica y poltica que es profundamente cientfica. Pienso personalmente que, en la evolucin futura de la humanidad, al concluir las luchas desaparecern dos realidades que estn en parte ligadas, la religin y el Estado, a travs de la desacralizacin de las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extincin de los aparatos de represin estatales. Puesto que el Estado no pudo nacer sin ser sagrado. Pienso que el futuro se esclarece con esta reflexin sobre las condiciones de aparicin del Estado, en la medida en que hay un elemento que no ha variado a todo lo largo de la existencia y de la evolucin histrica de las clases y del Estado: las relaciones de sacralizacin de las relaciones sociales y la opresin y la dominacin.
Traduccin: Ana Rosato Revisin: Victoria Arribas
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Identidad social villera1

Rosana Guber
a poblacin que reside en las villas miseria, precarios asentamientos erigidos sobre terrenos fiscales o de terceros y, por lo general, carentes de los servicios pblicos urbanos bsicos, ha sido objeto tradicional de los estudios sobre la marginalidad social. A travs de este concepto descriptivo a la vez que explicativo, se ha intentado no slo resear su peculiar modo de vida, sino tambin comprender los factores que le dan origen. Preferimos referirnos a esta poblacin con la denominacin ms localista de villera que, en tanto integrante de las clases subalternas de nuestra sociedad, se encuentra articulada en una posicin asimtrica y subordinada a los sectores hegemnicos. Por ello descartamos el trmino marginalidad al no poner el nfasis debido en las verdaderas causas de este fenmeno, a saber, su posicin de exclusin respecto a la propiedad (de los medios de produccin, de la vivienda y el suelo, etc.) y la venta de su fuerza de trabajo en los sectores no formales de la economa. En cuanto trmino terico, la marginalidad entraa determinados supuestos subyacentes que, indefectiblemente, orientan el conocimiento y la comprensin del observador, as como las prcticas de planificadores y estadistas. En las siguientes pginas analizaremos dos de estos supuestos: 1) el sistema normativo y valorativo hegemnico, que rige la vida de todos los miembros de la sociedad, les resulta totalmente ajeno a los marginados, quienes se rigen por esquemas alternativos, particulares y exclusivos; 2) el marginado, aunque est articulado dentro del sistema social mayor desde su posicin subordinada, desempea un papel pasivo, transformndose en un mero receptor de las pautas dominantes, que lo determinan y condicionan de manera absoluta. El objeto de nuestro anlisis ser un aspecto de la ideologa villera, su identidad social: aquella definicin copro-
ducida por los actores sociales, que se manifiesta en una especfica articulacin de atributos socialmente significativos, tornando a dichos actores histricamente reconocibles y coyunturalmente diferenciables. La identidad es socialmente operativa cuando transmite sentidos (valores, pautas, criterios) relevantes para las distintas partes de la interaccin. Estos sentidos se construyen en un continuo y complejo entramado de relaciones sociales en el seno de una estructura social. Los atributos que canalizan una identidad son los depositarios de esos significados los que, a su vez, se asientan en y debaten con el esquema normativo y valorativo dominante, el buen orden, el buen sentido, y con otros esquemas alternativos. Si bien la ideologa hegemnica tiene una participacin decisiva en la configuracin de las identidades de las clases subalternas, no es menos cierto que estas ltimas no se corresponden ntegramente con aquella. Existe un margen de autonoma que proviene tanto de experiencias y observaciones de la realidad concreta como de la propia posicin en la estructura social. Por eso las identidades sociales no pueden ser consideradas como previas a una determinacin societal, ni como atributos esenciales, inmanentes o exclusivos de un grupo humano, sino como el complejo resultado de un proceso histrico y de una formacin social determinada. En la primera seccin de este trabajo reseamos brevemente las circunstancias sociohistricas que dieron origen a la identidad villera y a los estereotipos sustentados por la burguesa y los sectores medios urbanos respecto de la poblacin villera. En la segunda, sealamos las caractersticas principales de esta identidad social para luego, en la tercera parte, reconstruir la conceptualizacin que hace el villero de su propia identidad. En la cuarta seccin se analiza el papel que le cabe al villero en la constitucin de su identidad social. La investigacin sobre cuya base hemos redactado esta ponencia, se llev a cabo en 1982 y 1983, en una
Este trabajo se public en la revista Ena, N 32, julio a diciembre 1984, Olavarra.
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villa miseria de la zona sur del Gran Buenos Aires; la antigedad aproximada de este asentamiento es de cuarenta aos; aunque espacialmente circunscripto en 4.000 m2 de terrenos fiscales, se encuentra en proceso de creciente densificacin: actualmente aloja a ms de 10.000 habitantes. La poblacin masculina se desempea predominantemente en la estiba portuaria, la estiba de camiones, la construccin y otros trabajos temporarios; la femenina, en el servicio domstico o en su hogar (Hermitte, et.al.,1983). Teniendo presente la influencia y el condicionamiento ejercidos por las circunstancias histricas en el sistema ideolgico, debemos advertir que tanto el planteo de esta investigacin como la recoleccin de datos y su anlisis posterior se han llevado a cabo durante los ltimos dos aos de un rgimen militar autoritario y fuertemente represivo, donde los reclamos populares apenas dejan or su voz a travs de los conflictos aislados o de pequeos alcances. De manera que nuestras conclusiones acerca de la identidad de la poblacin de esta villa miseria en particular, en este perodo determinado, no debieran ser aplicadas a otros asentamientos en otros perodos histricos, sin antes haber procedido a un anlisis minucioso del contexto respectivo.
I
Al producirse el arribo de los primeros contingentes significativos de migrantes internos (1930-1940) a las grandes ciudades del Litoral argentino y a la Capital Federal, renaci con mayor fuerza un viejo fenmeno de profunda raigambre en nuestra historia: la confrontacin entre el Puerto blanco, europeizante y centralista, y las Provincias federales y mestizas. La poblacin que resida en los mayores centros urbanos era de origen predominantemente europeo, la inmigracin ultramarina haba arribado a la Argentina en importantes contingentes entre 1880 y 1940, provocando sensibles transformaciones en la estructura socioeconmica, poltica y cultural de la Argentina (Germani,1966). Con la llegada de los primeros inmigrantes provincianos a las ciudades del Litoral, la confrontacin entre nativos y extranjeros se volvi particularmente conflictiva, no slo por razones de ndole laboral, sino tambin por las connotaciones tnicas de lo que, a la sazn, muchos calificaron como una verdadera invasin: el aluvin zoolgico2 (Taylor,1981). Los migrantes ultramarinos, sus descendientes y las familias tradicionales del Ro de la Plata apodaron al recin llegado con los
motes despectivos de cabecita negra, descamisado, etc. (Ratier,1971). Este encuentro entre las dos Argentinas atraves uno de sus momentos de mayor tensin durante el decenio de la gestin peronista (1945-1955), perodo en el cual la masa ignorante, brbara, adhera a las medidas sociales reformistas del gobierno mientras que el radicalismo, las izquierdas clasistas el comunismo y el socialismo y el liberalismo oligrquico conformaban una alianza poltica antioficialista. Este fenmeno no slo traduca intereses de corte poltico sino tambin otros muy diversos donde se conjugaban los trminos que identificaran a una Argentina en transformacin. En las dcadas siguientes, junto a la ideologa modernizante y desarrollista de la gestin oficial (1955-70) cobr fuerza el mote de villero para designar al descendiente del cabecita negra, al habitante de asentamientos urbanos precarios considerados, no sin cierto optimismo, transitorios; las villas miseria o villas de emergencia. La presencia de las mismas impugnaba, con su evidente visibilidad, las expectativas oficiales que pretendan borrar de la imagen urbana estos testimonios de la indigencia. Como actor social, el villero comenzaba a tener su propia identidad, en la cual convergan determinadas caractersticas: la mayor parte provena de lejanas y empobrecidas provincias del norte argentino, o bien de algn pas limtrofe cuyas condiciones de vida eran igualmente precarias -la Repblica del Paraguay y de Bolivia-; su insercin laboral sola coincidir con las tareas peor remuneradas y de menor especializacin, se alineaba polticamente junto al peronismo, sus pautas de vida, aparentemente ajenas a los cdigos de las clases medias urbanas, preservaban el saber mdico, culinario y religioso tradicional de las provincias de origen. A pesar de las oscilantes polticas gubernamentales respecto de estos asentamientos, ms all de la alternancia entre erradicaciones y planes de vivienda popular, las villas miseria permanecieron, as como, en sus lneas fundamentales, la caracterizacin que la sociedad y los organismos oficiales hacen de la poblacin que las habita. Uno de los hechos ms trascendentes en la historia reciente de las villas bonaerenses es su erradicacin masiva del mbito capitalino, en 1978, durante el ltimo gobierno militar. Esta medida se caracteriz por su extrema dureza, el tono abiertamente represivo, la arbitrariedad y la virulencia con que se expuls a los pobladores de sus vecindarios. Los damnificados pasaron a engrosar las villas del Gran Buenos Aires,
Expresin acuada y empleada en la dcada del 40 para calificar a la clientela poltica del peronismo, proveniente, en su mayor parte, del interior argentino.
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o a constituir otras nuevas. Los efectos de este hecho en la conciencia y las estrategias organizativas villeras es un tema que apenas ha comenzado a tratarse (p.e., Oszlak, 1982; Hermitte & Boivin, 1983) y que merece profundizarse.
II
En la Capital y el Gran Buenos Aires el villero es una figura social a la que se suele caracterizar por su anomia, es decir, carencia de reglas y de moral; por su apata, al no preocuparse por el progreso material y espiritual, ni tampoco por el porvenir de sus hijos. Sucio, promiscuo e indigente, se abandona a la vida fcil y se dedica al robo; si trabaja, lo hace para satisfacer las necesidades del da y para pagar algunos vicios, pues se da especialmente a la bebida; estos rasgos pueden explicarse segn esta caracterizacin por la incultura, ignorancia y su desconocimiento de las normas de urbanidad y, se argumenta en algunos casos, por su inocencia provinciana, el excesivo apego a tradiciones rurales que obstaculizan su camino hacia la integracin cultural, hacia una exitosa movilidad socioeconmica. Por sustentarse en los valores de los sectores hegemnicos -clases medias y burguesa portea-, es a partir de esta imagen que la poblacin bonaerense conoce al villero. Este, por su parte, se hace cargo de la misma y algunos de sus rasgos pasan a constituir su propia identidad social. Para reproducir el sistema, el esquema normativo3 hegemnico promueve determinados atributos de los grupos sociales, y desaprueba otros, trazando as el camino hacia el buen sentido prevaleciente, camino que idealmente pueden y deben recorrer todos los miembros de una sociedad. En esta tarea pedaggica se prueba ciertas identidades en las cuales se deposita todo lo abyecto y vergonzante, lo que no corresponde al deber ser. Atributos con estas connotaciones desacreditan a sus portadores, justificndose entonces un trato diferencial para con ellos. E. Goffman denomina estigmas a estos atributos (Goffman, 1970). El estigma es un rasgo de connotaciones sociales negativas, no por tratarse de caractersticas despreciables en s mismas, sino por constituir significaciones que han ido elaborando los sujetos sociales. Podemos reconocer la identidad social villera a partir de dos caractersticas que no slo son manifiestas sino que,
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adems, dan sentido a su discurso y a sus cursos de accin: la pobreza y la inmoralidad4. La pobreza alude a la desprovisin total o parcial de bienes y recursos valorados socialmente. El villero carece de vivienda digna, de un suelo propio, de empleo estable -a veces, simplemente, carece de empleo-, de una instruccin considerada adecuada y completa, de condiciones sanitarias aceptables, de estabilidad habitacional y laboral, de seguridad social, etc. Segn pudimos observar en nuestro trabajo de campo, el villero tiene las mismas expectativas que el resto de la poblacin urbana en lo que concierne a sus necesidades en las reas de salud, vivienda, educacin, trabajo, urbanizacin, etc. Sin embrago, debe enfrentarse a limitaciones reales que obstaculizan e imposibilitan su acceso a distintos recursos, y por ende, a la concrecin de dichas expectativas. La inmoralidad, imagen transmitida primordialmente desde el medio extravillero, es retomada por el villero, quien la admite e incluso sustenta, basndose para ello en su propia experiencia. El pensamiento liberal concibe al individuo como responsable y dueo exclusivo de su destino. De modo que la pobreza acusa, como en el pensamiento calvinista, la ineptitud y desinters en obtener la salvacin. De esta manera, la pobreza se transforma en inmoral, pues no tener, no progresar confirma las escasas virtudes ticas del carenciado. Todas las categoras morales que se aplican al villero remiten a la carencia; no tener tiles escolares ni libros es signo de que el alumno no es aplicado; no tener trabajo, de vagancia; no tener espacio, conduce a la promiscuidad; no tener comodidades ni evidenciar una exitosa movilidad social implica indolencia y apata. Estas interpretaciones fundadas en datos observacionales resultan de lneas explicativas propias de los sectores sociales hegemnicos, y por obra de esta misma hegemona, se extienden a buena parte de la sociedad.
III
Segn E. Goffman, la teora del estigma es una ideologa que pretende explicar la inferioridad del estigmatizado y dar cuenta del peligro que representa esa persona para la sociedad (Goffman, 1970). En esta seccin examinaremos la conceptualizacin que tiene el villero acerca de su condicin y, ms especficamente, acerca de las dos caracters-
Retomamos aqu la expresin acuada por G. Germani como el conjunto de valores y normas que definen las categoras (status), las reas legtimas, esperadas o toleradas de participacin y los mecanismos de asignacin de los individuos a cada categora (GERMANI, 1980:71). Slo que, segn nuestra acepcin, este esquema normativo es el hegemnico, pertenece a las clases dominantes y, por lo tanto, su preservacin est sujeta a complejos procesos de lucha y confrontacin entre las clases y los sectores sociales. Su identidad poltica predominante peronista, su bagaje cultural provinciano y las connotaciones relativas a la ignorancia, son tres aspectos que, si bien relevantes, dejaremos parcialmente de lado en el siguiente anlisis.
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ticas sealadas en la seccin anterior como ejes organizadores de su identidad social.
III.1
En estas pginas emplearemos el concepto de pobreza como trmino relativo que se resignifica segn el contexto sociocultural, ello no obsta para que podamos identificarla en aquellos grupos humanos cuyas necesidades vitales se encuentran apenas resueltas; pero lo que aqu nos interesa es la conceptualizacin y manipulacin social que se hace de la misma. La pobreza se dimensiona y reconoce por comparacin; contrastada con las pautas de los sectores medios bonaerenses, con los dictados de los medios masivos de comunicacin, los villeros se consideran como pobres; sin embargo, comparado con las condiciones de vida de muchos de estos inmigrantes en sus lugares de origen, entienden haber experimentado notorios avances, conquistado nuevas comodidades y beneficios inimaginables en el medio rural y semiurbano de algunas provincias argentinas. En una villa miseria, la primera impresin de la pobreza se manifiesta en el estado edilicio, sanitario y urbanstico del vecindario, en la restriccin al consumo, especialmente de artculos alimenticios, vestimenta y medicamentos. Los efectos de esta carencia obedecen, por una parte, a la falta de ciertos recursos en especial, de comida y por la otra, a la acumulacin de diversas carencias, de modo que podramos hablar de un efecto multiplicador de la pobreza. Este efecto consiste en la complejizacin progresiva de distintas necesidades no satisfechas, por la falta de recursos econmicos; pero la suma de estas necesidades se vuelve, en s misma, el origen de nuevas y cada vez ms apremiantes dificultades. Ello puede ejemplificarse con lo que ocurre en las reas laboral, sanitaria y educacional. Es frecuente que el jefe de familia, a veces el hombre, a veces la mujer, carezca de un empleo estable que le brinde la cobertura social correspondiente; al no contar con ingresos regulares, la previsin a mediano plazo y la administracin mensual o quincenal de los fondos domsticos se tornan imposibles, y los gastos deben planificarse diariamente. Al no contar con una cobertura social adecuada, la enfermedad de cualquier miembro de la familia es mucho ms costosa, porque los mayores suelen postergar sus tratamientos mdicos en pos de resolver necesidades ms urgentes. Ante los primeros indicios de enfermedad, el adulto recurre a remedios caseros o patentados que les recomiendan quienes haya presentado sntomas similares. La jornalizacin de los puestos en que suelen emplearse mu-
jeres y hombres implica que el ausentismo conduce a la prdida del jornal. En consecuencia las razones para abandonar el trabajo suelen ser aquellas que requieran de atencin inmediata. Dems est decir que, a pesar de las expectativas paternas de que los nios lleven adelante una carrera escolar exitosa que salga de cargabolsas (estibador) o de fregapisos (empleada domstica) el ausentismo es prcticamente obligado desde el momento en que la unidad domstica requiere del trabajo remunerado o de la presencia de los hermanos mayores para cuidar de los ms pequeos y, as, colaborar con la madre para que sta salga a trabajar. La mejora que han experimentado muchos migrantes procedentes de un medio rural y semiurbano en sus condiciones de vida, relativizan la pobreza de la villa. Sin desconocer sus condicionamientos, es conveniente sealar por un lado, las ventajas que les ha ofrecido la ciudad an mediada por estos precarios asentamientos en distintas esferas de la vida cotidiana; por otro lado, los beneficios relativos que redundan de vivir en una villa miseria. El agua corriente -as sea de una canilla pblica y no a varias cuadras de la vivienda, como en el campo-, el acceso a artefactos para el hogar nuevos o usados que aligeran las tareas domsticas, la proximidad de los establecimientos escolares y sanitarios, el trabajo jornalizado o mensualizado con duracin diaria estipulada, los beneficios para aqullos que han accedido a un empleo estable, la diversidad de productos en el mercado, entre otras, aparecen como ventajas evidentes segn la consideracin de la mayor parte de los entrevistados, quienes ni siquiera piensan en la posibilidad de regresar a su provincia natal, aunque en ella siempre se encuentren parientes dispuestos a recibirlos. Esta opcin aparece ms como un margen para la imaginacin, que para la accin concreta, y les permite sobrellevar la dura situacin econmica de los ltimos aos. Por nuestra parte, no hemos sabido de ningn caso de re-emigracin sino, por el contrario, de nuevos inmigrantes que huyen del minifundio, de los bajos precios de sus productos en el mercado local y de las inundaciones. Sumado al hecho de que para muchas familias la villa sea una de las pocas alternativas sino la nica donde levantar una vivienda, lo que se ha visto agravado por el encarecimiento de los alquileres en la Capital Federal y el Gran Buenos Aires, es necesario sealar algunos beneficios de residir en estos asentamientos para poder comprender el fenmeno en toda su complejidad. En un pas con un mercado de empleo en retraccin, las redes sociales del villero suelen garantizarle, aunque transitoriamente, el enlace para ciertos trabajos temporarios que satisfagan sus necesidades diarias. En esta mecnica, los
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contratistas y subempleadores tienen una funcin principal pues ellos deciden el conchabo de determinados postulantes segn la calidad de su trabajo y los trminos de sus relaciones personales. La villa es una fuente de relaciones informales que aseguran, entre otros, la provisin de mano de obra para el puerto, la estiba de camiones y la construccin, as como para el trabajo domstico femenino. En virtud de sus magros e irregulares ingresos, pocos villeros podran afrontar las obligaciones mensuales de una vivienda; ni la corriente elctrica, ni el gas, ni la cuota del departamento por nfima que ella sea, ni el impuesto municipal, ni el pago de las expensas mensuales estn a su alcance. Se suele afirmar que nosotros vivimos gratis precisamente en este sentido. El villero explica su pobreza a travs de distintos razonamientos alternativos y complementarios: Siempre hubo pobres y ricos; esta respuesta, de cierto tono fatalista, no contempla la posibilidad de que el pobre introduzca modificaciones en su realidad. Dios decide quin es rico y quin no, pero estas condiciones no son definitivas, ya que repentinamente el rico puede caer en desgracia el juego, las estafas y el alcohol son algunos de los factores ms frecuentes y el pobre ascender merced a su trabajo, un golpe de suerte en el juego, viveza o los negocios turbios. Las dificultades que trae consigo la pobreza pueden ser pruebas que Dios interpone en el camino de los hombres para probar su calidad moral y su fe. Las sucesivas gestiones oficiales, sumadas a las arbitrariedades de los polticos y la ambicin de los ricos, son en parte responsables de frustrar los intentos de progreso econmico de este sector de la poblacin. El engao, las promesas incumplidas y los intereses personales no contribuyen al mejoramiento de las condiciones de vida de los villeros. Las explicaciones sobrenaturales nos remiten a postular que la reflexin del pobre acerca de su condicin reconoce sistemticamente los lmites de sus posibilidades para modificar una situacin cuyas causales no estn ntegramente en sus manos. Reviste este reconocimiento de un sentido funcional de la pobreza donde sta desempea un papel en el desarrollo de las condiciones morales de los individuos: una prueba en la vida. En este sentido, reconocer las limitaciones no significa adormecerse en la imposibilidad sino, quizs, convivir con ellas y, ms an, transformarlas en viabilizadoras de una modificacin.
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Otro aspecto a destacar de las diversas causas de su pobreza, es el de los reiterados engaos y abusos de la autoridad hacia el villero. En su larga historia se encuentran sobrados ejemplos en que esta poblacin fue manipulada polticamente bajo promesas vanas de mejorar su situacin. En otros casos, la gestin oficial o su interrupcin por un golpe de estado o diversos negociados con las tierras, desvanecieron planes villeros de relocalizacin, pavimentacin, transferencias de ttulos de propiedad del suelo, etc. Estas explicaciones no son excluyentes, y sealan claramente los deseos de movilidad socioeconmica del sector y la valoracin negativa de su pobreza. Esto es significativo cuando se lo contrasta con aquellas interpretaciones extragrupales que suponen que el pobre se descansa en su situacin y que es feliz en su miseria; no hay tal acostumbramiento ni tal comodidad. El villero responde a su pobreza y a las dificultades derivadas con el esfuerzo, abrindose paso entre estrategias inexploradas a las que otros grupos sociales no necesitan recurrir. En el discurso de algunos informantes, stos se enorgullecen de ser dctiles, adaptables a las circunstancias y a la adversidad: el pobre siempre se las arregla para comer. Aunque no siempre sea as, transmiten la verdadera imagen de que buena parte de las energas se invierten en la implementacin de las ms variadas tcticas para resolver cuestiones primordiales. El villero se desempea en todo tipo de trabajos sucesiva o simultneamente, y se jacta de realizar aqullos que revisten un alto riesgo personal sin hallar ms compensacin que una exigua paga diaria. La destreza y la valerosidad son, pues, cualidades que acompaan a las grandes dificultades para emplearse. El discurso villero altera el signo de sus condiciones de vida, por momentos, extremadamente deficientes, exaltando sus virtudes de selfmade man. Ac uno se rebusca, si hay que hacer de changador, changuea; si hay que cirujear5, cirujea. Reconoce la precariedad del asentamiento, y entiende que sus vecinos por lo general, no se acusa a s mismo son tambin culpables del mal estado de una zanja o de un pasillo. Pero, por otra parte, se jacta de las tareas que l o alguna organizacin vecinal y partidaria en la que participa han emprendido por s solos, sin el apoyo municipal ni de tcnicos especializados para la mejora barrial. Diversos testimonios concluyen valorando positivamente vivir en la villa, habiendo rechazado ofertas de parientes y amigos de mudarse a otros barrios mejores pues yo no quiero deberle nada a nadie. Vivir en la villa sera,
Changa: trabajo temporario o circunstancial, de breve duracin. Cirujeo: comercializacin de deshechos.
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entonces, una prueba del propio esfuerzo y de la genuina capacidad de un individuo para hacer frente a sus necesidades; no, como en la interpretacin calvinista, una muestra de apata e indolencia.
III.2
El villero sabe que la villa es un lugar mal mirado por la gente. Reconoce que decir soy de la villa puede significar que el extrao sospeche de inmediato de sus condiciones morales. Comparte con el no villero la concepcin de que en las villas miseria residen ladrones, prostitutas, borrachos y jugadores. No slo lo afirma sino que, adems, algunas medidas de disciplina que impone en su hogar condicen con este hecho,; no se permite a los menores ni a las jvenes ausentarse del hogar ms all del anochecer; se teme a los incendios intencionales provocados por rencillas entre facciones o entre bandas delictivas y policiales; se acompaa a las mujeres que salen a trabajar antes de que amanezca para evitar que sean agredidas. Esta caracterizacin le trae al villero diversos inconvenientes y limitaciones en su interaccin con los no villeros; p.e., en lo concerniente al plano laboral, las fbricas vecinas no contratan villeros para puestos fijos sino para temporarios, mediando el vnculo de un contratista. El personal de estas empresas argumenta que los villeros son irresponsables, bebedores y ladrones, y que pondran en peligro la continuidad de tareas consideradas de importancia. El villero, por su parte, afirma no entender la medida, pues si es pobre, necesita ms que cualquier otro postulante ese empleo, y har todo lo posible para conservarlo. Cuando en una escuela cercana a la villa faltan tiles escolares, algunas madres acusan de inmediato a los nios villeros. En los hospitales, donde muchas madres solteras villeras dan a luz a sus hijos, el personal de enfermera hace sentir a la parturienta la culpa por su inmoralidad que la ha llevado a concebir un hijo por el cual en ese momento se asusta y sufre. Algunas de las causas atribuidas a que las villas miseria sean consideradas antros de inmoralidad son: Diversos negocios turbios cuyo escenario es la villa son conducidos por personal extravillero, capitalistas que lucran explotando al villero y extrayndole su dinero; La villa miseria es la trastienda de la ciudad; aqu vienen ciudadanos respetables a hacer todo lo prohibido y luego se van, diciendo que la villa es un conglomerado de malvivientes; Frecuentemente, ladrones de otras partes o de las inmediaciones, se internan en la villa para burlar la persecucin policial; los agentes no se aventuran por los
pasillos; entretanto, el ladrn sale por el lado opuesto del barrio sin ser visto y, aparentemente, vive en la villa donde tiene su guarida; Muchos de quienes estn detrs del dinero fcil, se internan en la villa para conseguirlo, pues se suele decir que en la villa hay plata segura. Tal es el caso de las razzias policiales que se llevan a cabo precisamente los das en que los trabajadores cobran sus quincenas, tras ser detenidos bajo los cargos de ebriedad, revisin de antecedentes o falta a la autoridad, los reos deben abonar una suma de dinero para quedar en libertad; de lo contrario permanecern en la dependencia una semana o ms, perdiendo su empleo, su jornal, o el premio al ausentismo y a la puntualidad. Lo expuesto nos lleva a sealar que el villero no niega la existencia de ciertas irregularidades en su vecindario, pero no las atribuye exclusivamente a la inmoralidad de sus residentes sino a instigadores y pervertidores externos que utilizan a la villa como su base de operaciones. El villero no se atribuye una moral especial, diferente a la del resto de sus conciudadanos; a lo sumo afirma que ac hay ms libertad, en el sentido de que se utilizan palabras consideradas groseras, o que las expresiones genitalizadas son ms frecuentes y manifiestas que en otras partes. Relativiza la gravedad del asunto afirmando que en su villa no hay ms prostitutas que, p.e., en la Capital, slo que aqu son menos visibles pues se visten como damas y sus amigos las encubren con dinero. El villero considera que una medida protectora para desligarse de la inmoralidad de sus vecinos, es ocuparse de las cosas de uno, sin entrometerse en la vida de los dems. Nuestros informantes se enorgullecen de no merodear en la calle o en casas ajenas aunque ello no es estrictamente cierto, sino un comentario que sigue inmediatamente a la presentacin y de permanecer en su hogar con la familia reunida. Debido a las caractersticas del sistema delictivo, la coercin, la complicidad, el encubrimiento, la venganza, la desproteccin ante las balaceras y el desamparo frente a los procedimientos policiales, sus consecuencias no slo afectan a los culpables. Es necesario que los padres vigilen la compaa (las juntas) de sus hijos aunque ello no siempre es posible para evitar, p.e., que sean tentados por vendedores de objetos robados y colaboren en su comercializacin; o que entren en el mundo de la drogadiccin. El temor a que los adolescentes tomen por el mal camino es una poderosa razn para abandonar la villa. Ello no se debe slo a cuestiones de ndole moral sino, fundamentalmente, al riesgo personal del joven y su familia.
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Un captulo especial dentro del eje identificatorio de la inmoralidad es el que corresponde a la ocupacin ilegal de la tierra. Como es sabido, muchas villas miseria se extienden en predios fiscales o particulares sin edificacin. En consonancia con diversas razones que ya hemos expuesto: proximidad del lugar de trabajo, vecindad de parientes, establecimiento de una importante red vecinal y de amistad; presencia de compadres, exencin del pago de tasas e impuestos, etc., la permanencia de los intrusos depende de la poltica oficial respecto de estos asentamientos (relocalizaciones forzosas o planificadas, no innovar, etc.). La incertidumbre tanto como la vivencia de ser un residente sin derechos son el resultado de una imagen fomentada por la poblacin en general y percibida por los villeros en particular, adems de las condiciones objetivas de su asentamiento. El otro da andaba viendo un helicptero que daba vueltas y daba vueltas... y yo pens: Uy, ahora queman la villa y tenemos que salir corriendo como ratas. De ah la importancia de residir en un predio propio, ya sea un departamento o una casa, la lnea fronteriza que separa a villeros de no villeros es el mbito de su residencia; deja de serlo aqul que se muda a otro barrio, donde las pautas de urbanizacin se corresponden con los dictados municipales. El factor urbanstico y, ms especficamente, las condiciones de ocupacin del suelo y la vivienda homologan a todos aquellos que comparten este estigma.
IV
Como se expuso ms arriba, el estigma es aquel atributo que, por su significacin social, suministra informacin acerca de su portador, una informacin que puede ser manipulada en funcin de la interaccin. La utilizacin del estigma (p.e., la ceguera, una deformacin fsica, desconocer el idioma del medio, pertenecer a una raza, credo, grupo tnico o ideologa poltica perseguidos), interviene decididamente en las sucesivas redefiniciones sociales como si fueran constantes negociaciones acerca de cules son las limitaciones y las ventajas que este rasgo peculiar impone. Ser villero es un estigma que el nio aprende adems de algunos comentarios de sus mayores desde los primeros aos de la escuela. Aqu, cada alumno adquiere una imagen de s mismo por contraste con los dems compaeros, internalizando juntos el cdigo normativo hegemnico de la sociedad. A travs de las consignas lanzadas por las autoridades escolares, el nio recibe una serie de pautas tiles para llevar, tareas que realizar, una conducta a observar, un vocabulario adecuado, etc. cuyo incumplimiento no slo sancionan las autori-
dades, sino tambin sus propios compaeros. La burla masiva hacia un nio con alguna enfermedad eruptiva evidente, con signos de alguna golpiza paterna o carente de los tiles necesarios todo lo cual puede ser frecuente y generalizado entre los escolares de los establecimientos cercanos a una villa miseria puede expresarse bajo la forma de los motes sucio, negro villero, etc.; el damnificado entiende bien pronto el tono peyorativo de estos trminos aunque todava no conoce sus connotaciones precisas; intuye que ser villero no es bueno y, consiguientemente, aprende a ocultarlo. Esta actitud se ve agudizada en escuelas alejadas a su barrio, privadas y secundarias donde, si los hay, los villeros son una nfima minora. Los adolescentes y, particularmente, los jvenes son quienes ms frecuentemente encubren su identidad. Ello podra obedecer al intento de las muchachas de establecer una pareja con jvenes no villeros, como tambin a las connotaciones inmorales que tiene ser villero y a los ideales de moralidad exigidos por esta sociedad a la mujer. Asimismo, muchos adultos de ambos sexos ocultan su identidad, ya sea por motivos laborales, ya sea por vergenza ante sus propios compaeros, especialmente si la mayora no pertenece a su vecindario. En estos casos el ocultamiento de la identidad va a la par de diversos intentos por salir de su condicin. Esta bsqueda de movilidad social junto al hecho de desenvolverse en medios no villeros hace que el estigmatismo encubra aquel factor que lo diferencia de sus compaeros. El ocultamiento y la vergenza conducen tanto a los nios como a adultos a la fragmentacin de su vida social. Una primera imposicin externa, como es ocultar el origen social, cultural y geogrfico del villero, excluir experiencias y sucesos barriales de los temas de conversacin organizacin y participacin en tareas vecinales, reparacin urbanstica, comentarios sobre algn evento particular, una inundacin, la erradicacin del predio, etc. se traduce, a la larga, en un desconocimiento deliberado de la propia historia y necesidades del propio lugar en la estructura social y, en muchos casos, en la desvalorizacin y el ocultamiento vergonzante de la propia familia, de los vecinos y, en definitiva, de la propia persona. Hemos observado que esta actitud responde ms bien a quienes estn en condicin de lograr un ascenso social. Aqullos que se encuentran sumergidos en su pobreza, carente de trabajo estable y de ingresos regulares, son bastante menos enfticos en este aspecto. Su medio habitual es la villa y los empleos donde predominan trabajadores de esta extraccin. Sin embargo, no todas las circunstancias son adecuadas para ocultar informacin social; a veces es conve-
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niente que el villero exprese, de modos diversos, su identidad social. En efecto, su manifestacin puede definirlo a la par, en posicin inferior o superior respecto de su interlocutor, dependiendo de rasgos personales, de las circunstancias de la interaccin y de los fines de la misma. Cuando se define como tal, el villero suele presentarse ante los dems con distintos matices que denotan su inferioridad. Como carenciado, se muestra necesitado, minusvlido, incapaz de valerse por s mismo. La actitud y el discurso adquieren un tono suplicante, de demanda lastimera, de queja y ruego hacia el no villero quien, a partir de su conmiseracin, pasar a hacerse cargo de las desventuras del pobre haciendo uso de sus influencias, su poder y su status econmico suponiendo, adems, que el villero est totalmente desprotegido e inerme ante su triste destino. En este caso, la manifestacin de la identidad villera a travs de la ostentacin de la pobreza, contribuye a la obtencin de beneficios secundarios. Esta actitud ha sido reforzada desde la poltica de diversas instituciones, fundamentalmente la Iglesia Catlica, las organizaciones de Beneficencia, las gestiones oficiales y los partidos polticos (especialmente el Partido Justicialista, que ha tenido mayor insercin partidaria en los sectores populares). El villero se define ante ellos desde el ngulo de clientela pertinente; ante la Iglesia, el villero aparece como pobre y fiel cristiano; ante las organizaciones de beneficencia, como simple carenciado; ante el Partido Justicialista, como pobre y peronista. En razn de sus connotaciones inmorales, el villero puede presentarse en una posicin de inferioridad defensiva, cuando ante la mera presencia de un extrao no villero, sin responder a acusacin explcita alguna, el villero se excusa por su precaria condicin, por la suciedad del hogar, por el fro dentro de su vivienda, por las goteras, por las incomodidades, o reprende de manera excesiva a sus hijos cuando stos andan desarrapados, descalzos o emplean un lxico inoportuno ante el visitante, demostrando as, conocer y compartir con ste su cdigo y sus pautas. En relacin con esta imagen, el villero puede mostrarse como un aliado del no villero, sabindose en una condicin desventajosa, se manifiesta conocedor de todos los estigmas que pesan sobre su sector social y aprueba las conclusiones que extrae el no villero. El villero hace gala de su propia moralidad, se queja de la inconducta de sus vecinos y la precariedad general del asentamiento, con el fin de prevenir al visitante que l es diferente al resto, que no comparte las connotaciones negativas de vivir en una villa. Al ocupar una posicin de inferioridad replegada, el silencio y la abstencin son, quizs, la respuesta ms fre-
cuente ante una relacin claramente asimtrica. Si el extrao emite una afirmacin que sentencia y desvaloriza la calidad humana y moral del villero, ste ni asiente ni refuta. En repetidas ocasiones hemos observado cmo el portador de esta identidad estigmatizada desviaba la mirada y aguardaba a que su interlocutor cambiara de tema de conversacin. Esta actitud es particularmente adecuada cuando hay en juego una transaccin, ya sea un empleo o la entrega de un bien al villero. En estos casos, su abstencin garantiza la continuidad de la relacin y, sobe todo, la obtencin de ciertos beneficios. Por otra parte, el silencio que aparenta una falta de respuesta o la pasividad, en realidad encubre una disconformidad no explicitada que, a la vez, no arriesga la fuente de recursos materiales y laborales. En una posicin contestataria, donde la inferioridad da lugar a cierta equiparacin de los interlocutores, el silencio es reemplazado por distintas explicitaciones de disconformidad. El villero puede increpar al maldiciente y prejuicioso, mediante una mirada fija y desafiante, y/o a travs de la agresin fsica directa. Parecen relativamente pocas las circunstancias en las cuales el villero puede detentar una posicin de superioridad ante el no villero. Sin embargo, ello ocurre cuando ste depende de aqul para alguno de sus fines. P.e., el territorio que comprende la villa miseria es una terra incgnita donde el extrao siente temor a la agresin y a perder el rumbo en la ininteligible trama de pasillos internos. Los funcionarios de distintas reparticiones oficiales censistas, asistentes sociales, celadores, maestros, carteros y todo aquel que deba internarse en la villa proveedores, cobradores, vendedores, levantadores de apuestas requieren de la mediacin de un conocedor para ubicar a determinadas personas, devolver un nio a la escuela, canalizar ayuda a la poblacin, etc. Los villeros se transforman en verdaderos baquianos, concientes de su saber exclusivo y de su rol insustituible. An as, la decisin de brindar la ayuda solicitada depender de un conjunto de factores circunstanciales y personales. El villero se torna un mediador a la vez que un protector del extrao en la villa y, eventualmente, de aqullos que residen en los barrios aledaos, en la medida que puede interceder para la bsqueda de objetos perdidos o para prevenir el robo en ciertas viviendas pues pertenecen a amigos.
V
En esta seccin intentaremos exponer el papel desempeado por los villeros respecto a la constitucin de su identidad, cuyo significado se encuentra fuertemente condicionado por el sector hegemnico. Podemos resumir este punto en dos premisas:
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el villero desarrolla un rol activo en la construccin de

su estigmatizada identidad; -una de las manifestaciones de este rol es la resignificacin del estigma en funcin de las posibilidades que le brinda la interaccin y segn sus intereses concretos. La identidad villera se funda en dos caractersticas pobreza e inmoralidad ejes de la ubicacin que el villero concibe para s en el sistema social mayor y fundamento de la relacin con el extrao. En el proceso social, la relacin con el villero ha adoptado dos modalidades articulatorias que consisten, segn los trminos de J.J. Brunner, en la asistencializacin y la marginalizacin del pobre (Brunner,1978). La asistencializacin, una de las operaciones que la ideologa dominante instrumenta respecto de estos sectores para su sujecin, consiste en reducir la relacin entre el pobre y la sociedad mayor a la asistencia mediada, en principio, por un aparato organizativo especfico. De este modo, la sociedad niega el momento positivo de la produccin de la pobreza (Ibid.:47), hacindose cargo por propia iniciativa de la necesidad de este sector. Se ha desplazado, pues, la verdadera causa de la miseria. Segn esta operacin, los villeros participan del proceso social desde su exclusin de las oportunidades de consumo. El estado y las organizaciones asistenciales se autoerigen en agentes activos mientras que los pobres son relegados a un papel pasivo y dependiente; el Estado y sus agentes son los dadores; el pobre es un mero receptor. Esta perspectiva que asigna un lugar social y poltico determinado a los villeros presenta algunas variantes, todas ellas igualmente mecanicistas. Ya sea por considerarlos moral o culturalmente inaptos, ya sea por determinacin econmica, la respuesta villera no suele tenerse en cuenta puesto que se supone, p.e., que los villeros estn determinados absolutamente mucho ms que en ltima instancia por su posicin de explotados o bien, de ignorantes e incapaces; se concluye, por lo tanto, que su propio margen de accin, de relativa autonoma, es inexistente. En la seccin anterior sealamos que el villero responde con el esfuerzo a las limitaciones que le impone su pobreza; su vida es sumamente esforzada tanto en lo que respecta a lo cotidiano (buscar agua, alimentarse, trabajar, etc.) como para hacer frente a eventos extraordinarios (una muerte, la erradicacin del predio, un incendio, etc.). Numerosas tareas de fcil realizacin en la ciudad, se vuelven en la villa verdaderas empresas; p.e., la amenaza de las inundaciones, siempre probables en terrenos tan anegadizos, ponen en peligro numerosos bienes que resultan demasiado costosos para este sector. Otro tanto ocurre con
algunas cuestiones que, aun cuando afecten a la poblacin en general, en la villa son de ms difcil solucin, debido al efecto multiplicador de la pobreza. Las limitaciones existen y muchas son infranqueables, al menos por el momento. Errneamente se suele identificar esta infranqueabilidad con la indolencia y el abandono. Mediante la expresin de su pobreza, el villero reivindica constantemente su lugar social: un lugar de provisin y de derechos, no de carencia y privaciones. Variados testimonios aluden a que el villero es capaz de ocupar una mejor posicin que la actual y de responder a sus obligaciones y responsabilidades. Refirindose, p.e., al reparto de alimentos en el vecindario por parte de los comits justicialistas en 1974, una vecina (justicialista tambin) reflexionaba lo siguiente: ...ellos (los peronistas) reparten a los necesitados y yo soy una necesitada, y adems, por dos kilos de cualquier cosa que repartan, no me estn haciendo un gran favor...!!! Adems yo pienso que un buen gobierno no tiene porqu andar dando cosas a la gente; tendra que dar trabajo, abrir fuentes de trabajo no? Ello no obsta para que, como vimos, deje de hacer galas de su pobreza con el fin de obtener ciertos beneficios secundarios; pero esta estrategia, producto adems de una nutrida experiencia en relaciones asistencialistas, suele quedar a un lado cuando el demandante dispone de otros medios ms apropiados a su nueva situacin. Tal es el caso de una mujer que dej de retirar leche en polvo, que se administraba gratuitamente en el puesto sanitario, cuando su marido consigui un trabajo efectivo. La segunda modalidad articulatoria es la marginalizacin del pobre, esto es, efectuar el desplazamiento desde un lugar subordinado a otro exterior al sistema. La pobreza, entonces, adquiere connotaciones morales inadmisibles pues el pobre pasa a formar parte de un mundo ajeno a este mundo, exterior, incontaminado pero incomprensible, y por lo tanto, siempre amenazante. Los villeros hacen su propia conceptualizacin de la inmoralidad: refutan las generalizaciones que los involucra en asuntos turbios de sus vecinos o de extraos que usan a personal villero para sus oscuros fines; consideran a los inmorales un mal del barrio que puede resultar nocivo para los dems residentes y, fundamentalmente, para la crianza y seguridad de sus hijos. La convergencia entre la posicin socioeconmica y el status jurdico ilegal de la poblacin villera respecto de la tierra que ocupa, imponen a este sector un estrecho margen de accin frente a los controles externos. Por consti-
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tuir un mbito social que las leyes desconocen como propio, en la medida que un espacio definido por estar al margen de la ley (ocupacin de tierras fiscales) no es legislable, los controles externos no se abstienen de actuar sino que operan de modo diferente; sus vnculos con la poblacin son bsicamente informales y recorren una vasta gama que va desde la asociacin ilcita y la extorsin, hasta el tratamiento ms o menos corriente que se la da a cualquier ciudadano. Los mismos vecinos aseguran que muchos delincuentes terminan como simples empleados de la polica, compartiendo con ella sus ganancias. Por su parte, cada villero acta respecto a los dems con una complicidad tcita; frente al extrao explica no tratarse con los dems vecinos, ni saber de sus andanzas. El villero responde con este encubrimiento involuntario a la vigilancia permanente de los controles externos y de los vecinos de los barrios aledaos. Ac todos tienen algo que esconder se comenta. Asimismo, el supuesto desentendimiento (y desconocimiento) de un sujeto respecto de las dudosas actitudes de sus vecinos aparece, ms bien, como una pauta ideal autoprotectora, como medio de asegurar su neutralidad respecto de algunos sucesos en que ms tarde pueda verse involucrado. Su condicin de inmoral (fuera de la moral requerida o dominante) y de ilegal (fuera de lo legislable) no slo segrega algunos campos de actividad sino que integra otros. La ilegalidad y la inmoralidad se transforman en vehculos de la articulacin entre los villeros y los restantes sectores del sistema social. Sin instancia a que apelar, y siendo su principal base el apoyo material y social del vecindario con el que comparte su estigma, el villero encubre y oculta. La inmoralidad se estructura tambin en un cdigo que aparece como intraducible y hermtico para el observador externo, no slo como un termino de la interaccin compartido con los extraos. Tras la ininteligibilidad de lo no previsto por el buen orden, la inmoralidad se vuelve un refugio que ampara a este sector social. Digamos entonces, que lo inmoral no es simplemente una acusacin externa, sino tambin la caracterizacin defensiva de este vecindario; es el denominador comn que protege al villero a cierto precio, es claro en su significacin dual; por una parte, es un trmino de transaccin con los controles externos y dominantes; por el otro refiere lo incontrolable, lo imprevisible; es su propia arma y el arma esgrimida contra l; es su salvacin y su condena, se constituye as en su margen de accin, en su relativa autonoma.
VI. Conclusiones
La identidad villera se funda en dos caractersticas la pobreza y la inmoralidad/ilegalidad en virtud de las cuales el villero se concibe a s mismo y a sus relaciones con el sistema social global; por su parte, en funcin de ambas, el no villero dirige su interaccin con el estigmatizado. En la reproduccin de su articulacin subordinada con otros sectores del sistema social, tiene gran relevancia la construccin de una identidad basada en estigmas acuados por los sectores hegemnicos. En esta ponencia hemos intentado responder a tres interrogantes: -En qu consiste la identidad villera? -A travs de qu fenmenos manifiesta esta identidad la articulacin subordinada del villero? -Qu papel asume el sector estigmatizado en la definicin de su identidad? La identidad social villera expresa permanentemente la articulacin subordinada de este sector a travs de la incorporacin de diversos atributos cuya estigmatizacin imponen los sectores hegemnicos. Pobreza, inmoralidad y otros rasgos relacionados con aquellos reciben, en principio, un significado que se hace presente en la interaccin entre extraos y villeros. Estos, tienen en cuenta que su atribuida inmoralidad puede restarles posibilidades en la obtencin de ciertos recursos, vedarles el acceso a determinados mbitos y, por consiguiente, ocultan su identidad. Su manipulacin obedece a un cdigo normativo y valorativo comn a villeros y no villeros que distingue lo moral de lo inmoral, lo ocultable de lo expresable, lo digno de lo indigno, etc., segn las circunstancias y los requerimientos de la interaccin. Sin embargo, ello no asegura la respuesta en una misma direccin que lo esperado. Lejos de responder mecnicamente a los roles y las expectativas reproductivistas que los sectores hegemnicos le deparan, el villero utiliza su estigma para mejorar su condicin. El signo negativo de su identidad puede ser empleado como un arma para sus propios fines o ser revertido en funcin de sus intereses, para la obtencin de recursos y para asegurar a los suyos la supervivencia en este difcil contexto. Ni abiertamente impugnador, ni claramente sumiso, el villero construye y utiliza su identidad a travs de la experiencia de su constante lucha por la vida. Buenos Aires, abril de 1984.
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Bibliografa
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Prlogo a la contribucin a la crtica de la economa poltica1

K. Marx
onsiderar el sistema de la economa burguesa en la siguiente secuencia: capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el mercado mundial. Bajo los tres primeros investigar las condiciones econmicas de la vida de las tres grandes clases en las que se divide la sociedad burguesa moderna; la relacin entre los otros tres rubros salta a la vista. La primera seccin del primer libro que trata del capital, consta de los siguientes captulos: 1] la mercanca; 2] el dinero o la circulacin simple; 3] el capital en general. Los dos primeros captulos constituyen el contenido del presente fascculo. Todo el material se halla ante m en la forma de monografas, escritas en perodos muy distanciados entre s y destinadas a mi propia comprensin del asunto, pero no a su edicin, y cuya elaboracin coherente segn el plano indicado habr de depender de circunstancias externas. He suprimido una introduccin general que haba esbozado, puesto que, ante una reflexin ms profunda, me ha parecido que toda anticipacin de resultados que an quedaran por demostrarse sera perturbadora, y el lector que est dispuesto a seguirme tendr que decidirse a remontarse desde lo particular hacia lo general. [...] La primera tarea que emprend con el objeto de resolver las dudas que me asediaban fue una revisin crtica de la filosofa del derecho de Hegel, un trabajo cuya introduccin apareci en los Deutsch-Franzsische Jahrbcher, editados en Pars en 1844. Mi investigacin desemboc en el resultado de que tanto las condiciones jurdicas como las formas polticas no podan comprenderse por s mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del espritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida, cuya totalidad agrupa Hegel, segn el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de sociedad
civil, pero que era menester buscar la anatoma de la sociedad civil en la economa poltica. Comenc en Pars la investigacin de esta ltima, prosiguindola en Bruselas, hacia donde haba emigrado como consecuencia de una orden de expulsin del seor Guizot. El resultado general que obtuve y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor de mis estudios, puede formularse brevemente de la siguiente manera. En la produccin social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberbau] jurdico y poltico, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material determina [bedingen] el proceso social, poltico e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia. En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o lo cual slo constituye una expresin jurdica de lo mismo con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una poca de revolucin social. Con la modificacin del fundamento econmico, todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor rapidez. Al considerar esta clase de trastrocamientos, siempre es menester distinguir entre el trastrocamiento material de las condiciones econmicas de produccin, fielmente comprobables desde le punto de vista de las ciencias
En: Introduccin General a la Crtica de la economa poltica/1857. 1. Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Mxico, 1984.
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naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en suma, ideolgicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen. As como no se juzga a un individuo de acuerdo con lo que ste cree ser, tampoco es posible juzgar una poca semejante de revolucin a partir de su propia conciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar esta conciencia a partir de las contradicciones de la vida material, a partir del conflicto existente entre fuerzas sociales productivas y relaciones de produccin. Una formacin social jams perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jams ocupan su lugar relaciones de produccin nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad. De ah que la humanidad siempre se plantee slo tareas que puede resolver, pues considerndolo ms profundamente siempre hallaremos que la propia tarea slo surge cuando las condiciones materiales para su resolucin ya existen o, cuando menos, se hallan en proceso de devenir. A grandes rasgos puede calificarse a los modos de produccin asitico, antiguo, feudal y burgus moderno de pocas progresivas de la formacin econmica de la sociedad. La relaciones de produccin burguesas son la ltima for-
ma antagnica del proceso social de la produccin, antagnica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que surge de las condiciones sociales de vida de los individuos, pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formacin social concluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana. [...] Este esbozo acerca de la marcha de mis estudios en el terreno de la economa poltica habr de demostrar solamente que mis puntos de vista, como quiera se los pueda juzgar y, por poco que coincidan con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el resultado de una investigacin escrupulosa y que ha llevado largos aos. Sin embargo, al entrar en la ciencia, as como en la entrada al Infierno, debe formularse esta exigencia:
Es bueno que el temor sea aqu dejado y aqu la cobarda, queda muerta (Dante).
Londres, enero de 1859.
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La politizacin de la cultura1
Susan Wright
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n los primeros aos de la antropologa social moderna, los antroplogos anunciaron a la Seccin H de la Asociacin Britnica sus hallazgos y avances tericos ms importantes para el Avance de la Ciencia. Como presidente de esta Seccin en 1997, eleg encarar los desarrollos contemporneos de uno de nuestros ms antiguos conceptos, cultura, como una manera de continuar esa tradicin.3 Por qu ser tan audaz como para involucrarse con una palabra sobre la cual Williams (1976: 87) declar que era una de las dos o tres ms complicadas del idioma ingls y que en la antropologa britnica, norteamericana y europea ha tenido historias complejas, disputadas y muy diferentes? Para mediados de siglo, Kroeber y Kluckhohn haban encontrado 164 definiciones en su famosa revisin de lo que los antroplogos queran significar por cultura (1952: 149). Para 1970, cuando la antropologa cultural se estableci en EE.UU. como uno de los cuatro campos de la antropologa, en la antropologa britnica el trmino cultura casi haba desaparecido de vista. En los ltimos diez aos, con la ayuda de los estudios culturales, la cultura ha recuperado el centro de la escena en la antropologa britnica. El objetivo de este artculo no es hacer un recuento de cuntas definiciones de cultura han generado los antroplogos hacia fin de siglo. Ms bien, el artculo profundiza en la observacin de Kroeber y Kluckhonn de que la aparicin de estas [definiciones] en el tiempo es interesante dado que de hecho la distribucin de todo fenmeno cultural ya sea en el espacio o el tiempo revela significacin (ibid.). El objetivo es tratar la prominencia (o distribucin en trminos de Kroeber y Kluckhonn) de la cultura en los 90 como un fenmeno cul-
tural en s. Cul es el significado de la reciente reaparicin de la cultura como un concepto central en la antropologa britnica? El asunto no est confinado al debate disciplinario interno. En la ltima dcada, polticos y tomadores de decisiones han introducido el trmino cultura en el discurso de diferentes campos (Bordieu 1991) de la sociedad contempornea. A menudo, los tomadores de decisiones y los comentaristas de los medios atribuyen legitimidad a sus discursos refirindose a (la) cultura, en un sentido antropolgico una frase que evita toda revisin al pretender que hay un significado de cultura (el suyo) que es a la vez demasiado autoevidente como para que garantice la explicacin y demasiado hondo como para que se sumerjan en l los no antroplogos. En qu forma los tomadores de decisiones (ya sean antroplogos o que se atribuyan legitimidad desde la antropologa) estn politizando la cultura y desplegando el concepto en una gama de territorios de poder? Cmo pueden los antroplogos usar sus nuevos enfoques tericos para explorar y revelar los efectos de los usos actuales de este concepto en la poltica contempornea? Empezar por discutir lo que llamo viejos y nuevos acercamientos a la cultura. Luego utilizar dichos enfoques para examinar cmo, y con qu efectos, los tomadores de decisiones*4 han introducido y desplegado el trmino cultura en tres campos diferentes en los ltimos quince aos. Primero examinar el uso que han hecho de la cultura los polticos britnicos de derecha para hablar de nacionalismo de forma tal que les permitiese distanciarse de las manchas del racismo biolgico, y a la vez reintroducir prcticas exclusivas bajo un insidioso disfraz cultural. En segundo trmino, har una revisin de cmo es-
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Publicado en Anthropology Today, Vol. 14, N 1, febrero de 1998. La autora es catedrtica en Estudios Culturales de la Universidad de Birmingham. Es una antroploga social que ha investigado cultura poltica y los procesos de gobernabilidad en el Reino Unido e Irn. Agradezco al Royal Anthropological Institute por esponsorear mi programa de oradores Presidents Day sobre Politizacin de la Cultura, y la iniciativa, dirigida por la vicepresidenta, Delphine Houlton, para tratar de mejorar la cobertura de antropologa por parte de los medios. Estoy agradecida con Jane Cowan, Nancy Lindisfarne y Cris Shore por sus muy constructivos comentarios sobre una versin preliminar de este paper. NdT: en el sentido de polticos, o aquellas personas posicionadas con capacidad de tomar decisiones.
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critores y consultores en gerencia de las organizaciones usan ideas de cultura que ellos atribuyen a la antropologa, para proponer nuevas formas de organizacin: pretenden que desmantelar los niveles, aplanar las jerarquas y formar equipos flexibles provenientes de una cartera de trabajadores que continuamente se recapacitan, permitir la creatividad de base y la autoadministracin y el reforzamiento del poder de los trabajadores. Explorar los costos inadvertidos de dicho fortalecimiento y cmo bajo la rbrica de reforzar la cultura corporativa acecha una vieja idea de cultura organizacional como herramienta para el control gerencial de arriba hacia abajo. El tercer campo es el del desarrollo exterior, donde la cultura recin est ingresando en el discurso (Wright 1997). Mayormente esto es el resultado de un informe de la UNESCO titulado Nuestra Diversidad Creativa. Este informe habra de hacer por la cultura lo que el reporte Bruntland hizo por el medio ambiente y el desarrollo, pero hasta ahora ha pasado desapercibido. Los antroplogos jugaron un importante rol en la formulacin de las ideas de cultura que segn propone este reporte, deberan ser las bases para las polticas del desarrollo y la tica a nivel mundial. Los antroplogos del desarrollo durante largo tiempo han deseado tener esa influencia. Algunos ven el propsito de la antropologa como el de comprender los procesos locales, nacionales e internacionales por los cuales las personas empobrecidas son marginadas y alejadas del poder, a fin de influenciar dichos procesos, promover las perspectivas de aquellos que son silenciados, o permitirles hablar y actuar ms efectivamente por s mismos. Cuando los antroplogos tuvieron oportunidad de actuar como diseadores de polticas y dirigir el tren de la cultura, desplegaron un concepto de cultura que hiciera cualquiera de estos objetivos ms alcanzable? En los tres mbitos los polticos, los funcionarios y los asesores acadmicos estn usando cultura como herramienta poltica. Ya sea que los conceptos estn siendo desplegados por antroplogos directamente involucrados en influenciar y redactar polticas (como en la tercera instancia) o que las ideas estn siendo atribuidas a la antropologa para su legitimacin, en todos los casos sta est implicada en la politizacin del trmino cultura. Cmo podemos utilizar nuestra comprensin de los procesos polticos para revelar las formas en que los tomadores de decisiones estn utilizando cultura en un nmero creciente de campos, y analizar sus efectos sobre aquellos marginados y empobrecidos?
Viejos significados de cultura

A principios del siglo XX tomaron un tono radical las ideas de cultura promovidas por los antroplogos. La no-
cin de Tylor (1871) de cultura como la totalidad del estilo de vida de un grupo o sociedad marc un punto de partida para los antroplogos sociales modernos: Cultura es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, costumbre, y cualquier otra capacidad y hbito adquiridos por el hombre [sic] como miembro de la sociedad (Tylor 1871: 1: 1) Si ste fue el punto de partida, no constituy una base para el consenso: los antroplogos siguieron senderos divergentes. El enfoque de Tylor consisti en combinar la idea romntica de Herder de que las naciones, los grupos al interior de las naciones y las personas en diferentes perodos tienen culturas distintivas, con una clara idea de que cada una de dichas culturas se encontraba en un estadio diferente en la evolucin de la civilizacin o en una progresin hacia la racionalidad europea. Boas rechaz el evolucionismo social de Tylor. Puso el acento en la particularidad de cada cultura como resultado de las respuestas del grupo a condiciones medioambientales y de su desarrollo histrico especfico. Al tratar a la cultura como el producto de fuerzas histricas y sociales, y no biolgicas, critic el determinismo racial (Stocking 1974: 221). En Gran Bretaa, Malinowski y sus estudiantes promovieron una crtica diferente de la concepcin racionalista victoriana de hombre a travs de argumentar que lejos de ser salvajes e ilgicos, cada uno de los pueblos de frica, Asia del Sur y el Pacfico tenan un estilo de vida distintivo, racional y legtimo que deba ser valorado: enfatizar la autenticidad y la coherencia de las distintas culturas era una manera de resistir la misin civilizatoria fundamental al proyecto colonial europeo (Merry 1997). Los antroplogos diferan profundamente en sus teoras y en los aspectos que cuestionaban del pensamiento occidental, pero compartan una idea del mundo como formado por pueblos, cada uno con un estilo de vida coherente, o cultura. Para 1970, lejos de ser radical, esta idea de que un pueblo tena una cultura fue vista como un elemento crucial del colonialismo. Para los crticos, esta idea de cultura creaba entidades fijas en las que Occidente pudiera intervenir. Mediante la medicin, categorizacin, descripcin, representacin y consecuente supuesto conocimiento de los otros, los objetos de dicho conocimiento eran transformados en los sujetos de nuevas formas de poder y control (Asad 1973, Said 1978). Esta idea otrora progresista tambin fue tomada en forma regresiva (en sentido contrario) por nacionalistas extremos que la usaron no slo para defender sus reclamos de independencia y soberana, sino tambin para profundizar las polticas de xenofobia, exclusin y limpieza tnica.
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En el marco de una enorme crtica, los componentes de esta idea de cultura fueron desarmados. Los funcionalistas britnicos, por ejemplo, fueron criticados por haber tratado (una) cultura en pequea escala, como una entidad definida organizada a travs de las instituciones econmicas, sociales y polticas que interactuaban como un todo autocontenido basado en un equilibrio esttico. Esto claramente haba sido una ficcin, dado que la mayora de los lugares estudiados, por remotos que fueran, estaban siendo visitados no slo por antroplogos sino tambin por mercaderes, misioneros y administradores de la colonia. Las sociedades no eran ni inmutables ni delimitadas, sino parte de un orden mundial dominado primero por el colonialismo y ms tarde por las naciones estado, el capitalismo internacional y las agencias internacionales. Estos elementos haban sido dejados afuera de una imagen de las culturas como entidades ahistricas y autocontenidas (Gough 1968). Antroplogos de variadas creencias fueron tambin criticados por tratar a la cultura como si fuera un conjunto de ideas o significados compartidos por toda una poblacin de individuos homogneos empricamente, no era ese el caso.5 Asad (1979) critic a los antroplogos britnicos por buscar la cultura autntica nica de otra sociedad en la forma de un sistema integrado de significados esenciales autnticos que se autoreproducan sin importar el cambio econmico y poltico. Si los antroplogos construan el orden social a partir de significados esenciales que no cambiaban en nuevas condiciones histricas y econmicas, cmo poda ocurrir la transformacin social? En cambio, argument, los significados esenciales eran discursos que algunas personas tenan autoridad de hacerlos autoritarios a travs de vaciar continuamente el espacio de discursos radicalmente opuestos. El problema que segn Asad los antroplogos deban analizar es cmo un discurso autorizado es producido en circunstancias histricas particulares. En un artculo que yo tomo como punto de partida para el desarrollo de lo que llamo nuevos acercamientos a la cultura,6 Asad argumentaba que los antroplogos haban definido equivocadamente, como cultura autntica, ideologas dominantes histricamente especficas o discursos au5
torizados que no eran atemporales ni uniformemente compartidos. Si bien los antroplogos han desarrollado nuevas maneras de pensar acerca de la cultura, estas viejas ideas se han filtrado del discurso acadmico y, como demostraremos ms adelante, an se utilizan ampliamente en el lenguaje pblico. Las principales caractersticas de esta vieja idea de cultura an en curso son: entidad definida de pequea escala caractersticas definidas (lista de rasgos o atributos) inamovible, en equilibrio balanceado o autoreproducido sistema subyacente de significados compartidos: cultura autntica individuos homogneos, idnticos.
Nuevos significados de cultura

Las condiciones polticas y econmicas cambiantes a las que Asad se refera eran el fin del colonialismo europeo y la expansin continuada hacia nuevas reas de relaciones de produccin e intercambio basadas en el capital. Ms recientemente, stas incluiran la organizacin internacional de la produccin y el consumo, la difusin de las redes de comunicacin globales, y la integracin internacional de los sistemas financieros. Estos cambios han provocado movimientos obreros al interior de los pases y del sur al norte del globo, como lo ejemplifica una mujer con la que me encontr en el parque de mi South Tottenham recientemente. Ella es una asitica que creci con una educacin inglesa en Trinidad y ha trabajado en Inglaterra durante 15 aos en enfermera y administracin. Est aprendiendo hind en clases nocturnas a fin de poder conversar con los parientes a los que visita en India. Su experiencia, y la de su familia, de la migracin obrera colonial, dispora econmica postcolonial y turismo de base hablan de lo que Hall llam historias dislocadas y etnicidades hibridizadas (1993: 356). Tal como los antroplogos han argumentado por muchos aos (Cohen 1974, Macdonald 1993), y ms recientemente Hall y otros exponentes (Morley y Chen 1996) de los estudios culturales en Gran Bretaa lo han dejado en claro, las identidades culturales no son inherentes, definidas o estticas: son dinmicas, fluidas, y
No intentar resumir todos los debates de los 70 en la antropologa norteamericana, britnica y francesa sobre dnde resida la cultura en una estructura de actual relaciones sociales (Radcliffe-Brown), en un conjunto subyacente de valores, ideas y principios que informaban todos los dominios de la organizacin social, econmica y poltica (Evans-Pritchard), en un patrn superorgnico de fuerzas abstrado de eventos y comportamiento observados (Kroeber), en un plano de sistemas de smbolos culturales (Schneider), en los procesos de la mente humana que producen sistemas simblicos formalmente similares (Lvi-Strauss), en las mentes de los individuos, como un algoritmo etnogrfico de lo que necesitan saber para operar como miembros de la sociedad (Goodenough), o como sistemas interconectados de signos comprensibles, a travs de los cuales la accin simblica pblica puede ser interpretada (Geertz). Existen numerosos resmenes de ese tipo, como por ejemplo Keesing (1974). En contraste con la usual delineacin de un giro en antropologa de estructura a significado, al centrarme en el artculo de Asad, estoy dando significacin a un giro de significados esenciales a disputa.
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construidas situacionalmente, en lugares y tiempos particulares. Este no es tan slo un fenmeno urbano occidental de los 90. En una tribu en Irn en la que desarroll un trabajo de campo en los 70, la poblacin estaba formada por capas de refugiados. Identidades mltiples se negociaban constantemente: se mantenan o reinventaban conexiones con personas en las tribus de las que haban escapado; no haba una cultura definida, consensual, autntica, ahistrica. Los desarrollos tericos de los estudios culturales, y de la antropologa postestructural y feminista, nos han llevado a comprender que las culturas no son, ni fueron nunca, entidades naturalmente definidas. La fractura del concepto central de la antropologa social nos ha llevado a mirar nuevamente al colonialismo. Ortner (1984) cuestion la imagen original del poder colonial y la fuerza destructora del capitalismo haciendo impacto sobre, e insertndose en, una cultura local indgena. Ella y otros han sido crticos de la manera en que tanto el colonialismo como la cultura local aparecen como entidades unitarias en esta imagen (Asad 1993: 5). Qu mejor eleccin de un espacio en el cual desafiar esta imagen que el tipo de locacin en la que el viejo concepto de cultura fue fundado: una isla remota a mitad de camino en el cruce del Ocano Pacfico? Merry (1997) estudi el Hawaii de los siglos XIX y XVIII, y encontr que un impresionante surtido de gente desde Noruega a China estaba presente en lo que ella denomina no una comunidad local sino una zona de contacto. En un espacio no delimitado, esta mezcla de personas recurra a las prcticas de sus diversos lugares de origen, a la luz de sus intereses del momento, para decidir cmo organizar el trabajo, el comercio y las relaciones sociales. Las disputas tuvieron lugar entre personas en relaciones asimtricas de poder, respecto de sus mltiples y contradictorias lgicas culturales. Cada actor procuraba maniobrar, en situaciones polticas y econmicas impredecibles, para definir o asegurarse el control de smbolos y prcticas. Los smbolos y las ideas nunca adquiran un conjunto de significados cerrado o ntegramente coherente: eran polivalentes, fluidos e hbridos. Los trminos clave cambiaban su significado en diferentes momentos histricos. Cuando una coalicin de actores ganaba ascendencia en un momento histrico particular, institucionalizaba su significado de los trminos clave como ley. El de Merry es un buen ejemplo de la nueva idea de cultura como un proceso conflictivo de construccin de significado. El conflicto se da en torno del significado de trminos y conceptos clave. Cmo son construidos y disputados estos conceptos por parte de actores diferencialmente posicionados quienes apelan a vnculos locales, na-
cionales y globales dentro de relaciones de poder desiguales? De qu forma la disputa est enmarcada por prcticas y reglas implcitas o los actores las desafan, fuerzan o reinterpretan tambin como parte de la disputa? En un flujo de acontecimientos, quin tiene el poder para definir? Cmo evitan que otras maneras de pensar respecto de estos conceptos sean escuchadas? Cmo se las arreglan para hacer que sus significados resistan, y cmo utilizan las instituciones para tornarlos autorizados? Con qu resultados materiales? Sue Reinhold (1993) plantea estas preguntas a fin de revelar en detalle el proceso de lucha ideolgica en la Gran Bretaa de los 80. Se disputaba el poder para definir la actitud del estado respecto de la homosexualidad en Gran Bretaa y tornar esa definicin en autorizada mediante la legislacin. En el contexto de una atmsfera de homofobia y ataques a golpes a los queer, un grupo en Haringey hizo campaa para contrarrestar los estereotipos negativos de personas gay disponibles para los chicos en las escuelas. Sus oponentes locales utilizaron sus conexiones con los miembros conservadores del Parlamento, quienes se apropiaron del significado de los trminos clave del debate, invirtindolo. El trmino promover fue en principio usado en la campaa para promover imgenes positivas de la homosexualidad; los miembros del Parlamento los acusaron a su vez de promover la homosexualidad. En sucesivos debates parlamentarios, promover se hizo entender como seducir a chicos normales, lo cual se equipar a su vez con un ataque a la familia, la base del orden en el Estado, y por ende con la subversin. El grupo de miembros del Parlamento tuvo xito e insert una nueva clusula a la legislacin en curso por la cual el gobierno local puede declarar ilegales las acciones o el uso de recursos que promovieran la aceptacin de la homosexualidad como una supuesta relacin familiar. Este nuevo significado del trmino promover, y sus trminos asociados, autorizados mediante la legislacin estatal, tuvieron efectos materiales: los estereotipos negativos fueron apoyados, y las autoridades locales se volvieron reticentes respecto de hacer gastos en servicios o cuestiones para personas gay que pudieran ser interpretados como fuera de la ley en un caso testigo. Reinhold (1993: 471-2) seala similitudes entre la disputa por imgenes positivas y otras campaas en contra de las minoras durante el gobierno de Thatcher. Los conservadores de derecha usaron la autoridad del Parlamento para proyectar significados negativos de trminos y smbolos clave relativos a las minoras tnicas, mineros y otras categoras a las que marginaron, excluidas de su nocin dominante de britishness, demonizadas como una amenaza para el orden, y subversivas para el estado.
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En los ejemplos arriba mencionados pueden identificarse tres momentos en estos procesos de disputa por la construccin de significado. El primero corresponde a intentos desembozados por parte de agentes identificados por redefinir smbolos clave que dan una particular visin del mundo, de cmo la gente debiera ser y comportarse, y de qu debiera verse como la realidad de su sociedad e historia: en pocas palabras, una ideologa. Un segundo momento es cuando dicha visin del mundo se institucionaliza y trabaja mediante un poder que ya no requiere agentes. Foucault ha documentado cmo el conocimiento acerca de la salud mental, la sexualidad y la criminalidad en los siglos XVIII y XIX se torn la base sobre la cual se construyeron las instituciones. Estas prcticas institucionales moldearon percepciones, categoras, valores y comportamientos. Un tercer momento es cuando un trmino clave que implica una nueva manera de pensar acerca de un aspecto de la vida entra en otros dominios (fuera de las actividades del estado) y se torna una manera de pensar difusa y prevaleciente en la vida cotidiana. Por ejemplo, Emily Martin (1994) encontr que flexible se torn un trmino clave en primer lugar cuando las personas reaccionaban al virus del SIDA/VIH repensando el sistema inmune y las respuestas defensivas del cuerpo. Sorprendentemente, el trmino flexible y las imgenes del sistema inmune rpidamente entraron al dominio del empleo para describir los atributos de los trabajadores y las compaas postfordistas: autoadministrados, automejorados y formadores de equipos. En un corto tiempo, versiones extremas de estos atributos flexibles, que haban sido sntomas de una enfermedad mental, fueron reinterpretadas en forma positiva como habilidades para el empleo (Martin 1997). Flexible se movi rpidamente a travs de tres reas diferentes de la vida en EE.UU. inmunologa, empleo y salud mental y se torn imagen prevaleciente de una nueva manera de ser. En su forma ms segura, una ideologa aparece como hegemnica. Esto es, se torna tan naturalizada, dada por hecho y verdadera que las alternativas estn fuera de los lmites de lo imaginable. Tal como lo sugieren Comaroff y Comaroff (1992), en su dimensin hegemnica, la cultura aparece como coherente, sistemtica y consensuada. Procura aparecer como un objeto, una cosa ms all de la accin humana, no ideolgica en lo ms mnimo: en pocas palabras, como la vieja idea de cultura autntica. Tal como lo mencionamos ms arriba, los mismos antroplogos previamente haban confundido a las ideologas hegemnicas con la autntica cultura, y en el proceso, apoyaron a aquellos miembros de la comunidad con el poder ascendiente para definir las caractersticas de su cultura y proyectarla como atemporal y objetiva.
Ninguna ideologa, por ms hegemnica que sea e imbricada en las instituciones y la vida cotidiana que est, se encuentra fuera de disputa; el de cultura es un concepto dinmico, siempre negociable y en proceso de aprobacin, discusin y transformacin. Actores diferencialmente posicionados, con inventivas impredecibles, apelan a, retrabajan y fuerzan en nuevas direcciones los significados acumulados de cultura incluyendo los viejos y nuevos significados acadmicos. En un proceso de reclamar poder y autoridad, todos estn tratando de sostener diferentes definiciones, que tendrn diferentes resultados materiales. En suma, las caractersticas de las nuevas ideas de cultura son: la cultura es un proceso activo de construccin de significado y de disputa sobre la definicin, incluyendo la de s misma (Street 1993: 2); personas posicionadas en formas diferentes en relaciones sociales y procesos de dominacin, usan los recursos econmicos e institucionales que tienen disponibles para intentar hacer que su definicin de una situacin resista, para evitar que las definiciones de otros sean escuchadas, y para cosechar el resultado material; los espacios no estn restringidos las personas apelan a conexiones locales, nacionales, globales; la manera en que se forman conjuntos de conceptos es histricamente especfica, y las ideas nunca constituyen un todo cerrado o coherente; en su forma hegemnica, la cultura aparece como coherente, sistemtica, consensual, como un objeto, ms all de la accin humana, no ideolgico como la vieja idea de cultura.
Racismo cultural
En la poltica britnica, esta nueva visin de cultura ha sido redefinida por la Nueva Derecha, que se apropi de ella. Liderada por Margaret Thatcher, la Nueva Derecha represent una alianza entre teoras polticas conservadoras y teoras econmicas liberales (King 1987). En asuntos econmicos el estado debera promover la empresa privada y alentar incluso inventar mercados. En asuntos polticos, la autoridad de las aejas instituciones del estado central debera ser defendida, apoyada por valores tradicionales en educacin y vida familiar. En un estudio del Salisbury Review, uno de los principales peridicos de la Nueva Derecha, Seidel (1985: 107) argumenta que sta se apropi de una de las inspiraciones fundantes de los estudios culturales, las ideas de Gramsci de hegemona: la ideologa se vuelve hegemnica no slo a travs de las instituciones del Estado, sino mediante su difusin en todas las reas de la vida cotidiana. Para desestabilizar y
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reemplazar a la ideologa dominante desde la Segunda Guerra Mundial, la Nueva Derecha se dio cuenta de que no slo deba ser activa en la poltica, sino que tambin deba hacer intervenciones en la cultura. Se involucr conscientemente en la manipulacin de palabras, especialmente el proceso de renombrar y redefinir conceptos clave. En particular, la Nueva Derecha se concentr en apropiarse de y reformular los significados de cierto grupo semntico diferencia, nacin, raza, cultura.7 Los autores de la Nueva Derecha parecen estar de acuerdo con la idea de que el mundo ya no puede ser visto como un mosaico de culturas discretas, y que la migracin y la dispora han generado poblaciones con diferencias multifacticas. Se apropiaron del lenguaje antiracista respecto de la necesidad de respetar las diferencias culturales. Ello no signific que se regocijaran en diferencias transversales e identidades fluidas, o que celebrasen la creatividad inspirada por dicha hibridez, tal como Hall mandaba (1993). Sino que invirtieron este significado de diferencia. Se opusieron a la dilucin de separacin que Hall valoraba, y tornaron a la diferencia un concepto esencialista a los efectos de reafirmar lmites: lo distintivo del ser ingls debe ser defendido. Tal como lo sealaba Gilroy (1987: 60), la Nueva Derecha defini mediante la cultura al hecho de ser ingls como el corazn hegemnico del ser britnico. Acordaron con la idea antropolgica de que las naciones y la culturas estn histricamente constituidas, y no biolgicamente u ontolgicamente dadas. Sin embargo, no usaron esta idea para erosionar la exclusividad, sino para reforzarla. La identidad nacional se defini como un sentimiento de lealtad hacia las personas como uno (Seidel 1987: 50 citando a Casey). El tipo de personas como uno, o nosotros, se defini como aquellos para quienes una lista de actividades inglesas tena asociaciones placenteras o despertaba entusiasmo. Se utiliza frecuentemente una cita de T.S. Eliot: [cultura] incluye todas las actividades caractersticas e intereses de un grupo de personas: el Da del Derby, la Regata Henley, Cowes, el 12 de Agosto, una final de copa, las carreras de perros, la mesa de alfileres, los dardos, el queso Wensleydale, el repollo hervido cortado en trozos, la remolacha en vinagre, las iglesias gticas del siglo diecinueve y la msica de Elgar (Eliot 1948: 31, citado en Williams 1958: 230 y Casey 1982). El problema con una lista como sta no es slo que, como observa Williams (1958: 229-30), Eliot se propone
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adoptar de la antropologa la nocin de cultura como un completo modo de vida mientras que slo le preocupan el deporte, la comida y algo de arte caractersticos de la recreacin inglesa. Ms concretamente, estas costumbres y prcticas son presentadas como expresiones de una nacionalidad homognea (Gilroy 1987: 69) mientras que, como lo seala Seidel, esta lista es decididamente blanca y cristiana, y frecuentemente especfica en trminos de clase y de gnero. Tebbit, el ex presidente del partido conservador, torn al placer frente al sonido del cuero sobre los sauces en un test de lealtad nacional cuando pregunt: a qu equipo aplaudiran los afro-caribeos cuando las Indias occidentales estuvieran de gira por Gran Bretaa? El Test de Tebbit amenaz con transformar los sentimientos de apego en instrumentos de poltica. Hall discerni el peligro de que la respuesta a una cuestin de identidad se utilizara como la base para conferir o denegar los derechos de ciudadana. l era sarcstico ante la idea de que la lealtad a los caprichos de la forma de batear inglesa fuera el precio para retirar el salario familiar: No debiera ser necesario verse, caminar, sentir, pensar, hablar exactamente como un miembro pago del hombre ingls abotonado, de labio superior rgido, completamente encorsetado, nacido libre culturalmente, para que a uno se le concedan ya sea la cortesa informal y respeto del intercambio social civilizado o los derechos de titulacin y ciudadana (Hall 1993: 358). Para la Nueva Derecha, Inglaterra se sostiene o cae sobre la hegemona de una cultura particular. Margaret Thatcher se hizo famosa por expresar que se senta amenazada de ser tragada por culturas aliengenas que diluiran esta exclusiva versin del ser ingls. Sin embargo, los miembros de minoras tnicas nunca pudieron estar lo suficientemente apegados a los sentimientos y valores del ser ingls como para que la Nueva Derecha les acordara el derecho a participar en su definicin y desarrollo. Cuando algunos britnicos asiticos actuaron en trminos de uno de los valores profesados como centrales al ser ingls tolerancia y respeto por diferentes puntos de vista proponiendo cambios a las leyes de blasfemia durante el Affair Rushdie, rpidamente descubrieron que sus derechos no se extendan a la posibilidad de dar forma a dichos valores. John Patten, Ministro de Estado en el Ministerio del Interior, public una carta abierta por medio de la prensa a los musulmanes britnicos Acerca del Ser Britnico. En un tono que Asad encuentra reminiscente de los administra-
Otros conjuntos semnticos fueron reformulados de manera similar, por ejemplo individual, libertad, eleccin, ciudadana, consumidor y otros, previas asociaciones con sociedad, pblico y colectivo fueron minimizadas (Shore y Wright 1997: 20).
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dores coloniales al dirigirse a las poblaciones extranjeras bajo su proteccin, Patten enunci los componentes esenciales del ser ingls centrales a la identidad britnica que segn l deban aprender. Aparte de la fe y la familia, que l considera que de hecho ya comparten, estos son ingleses fluidos, que entienden los procesos democrticos, leyes y sistema de gobierno en Gran Bretaa, y la historia que subyace tras ellos conocimiento que pocos britnicos blancos podran asegurar poseer (Asad 1993: 242). Otros agregan a tales valores medulares del ser ingls un canon de literatura y respeto por la autoridad. Esta reformulacin de la nacin en trminos de cultura ms que de raza fue parte del intento de la Nueva Derecha en los 80 y los 90 de redefinir el racismo a partir de la existencia. Como Enoch Powell antes que ellos, la Nueva Derecha profes una repulsin por el racismo. Ridiculizaron la idea de que el mosaico de grupos humanos formaba una jerarqua fija basada en grados de inferioridad biolgica. Al redefinir a la raza como un sentimiento de lealtad a la gente como uno, proclamaron que se trataba de una idea moral y noble. Defender la propia cultura del ataque de personas no como uno era legtima autodefensa. En una prolija inversin o negacin de las relaciones de poder (una forma de culpar a la vctima), los escritores del Salisbury Review acusaron a las personas que buscaban la igualdad para las minoras tnicas de provocar el racismo al atacar a los blancos. Las instituciones estatales y los valores tradicionales, por ejemplo en educacin, estaban en el centro de la cultura que deba ser defendida. Aquellos multiculturalistas y antirracistas que buscaban cambiar las acciones de las instituciones del estado o las leyes en el inters de tratar a todos los ciudadanos de manera ms igualitaria, no reconocieron la distincin que Tebbit reiter en la conferencia del partido conservador en 1997 entre la nacionalidad definida por la cultura y aquella definida por los derechos polticos: entre los ingleses y los extranjeros con pasaporte britnico (Independent 8 October 1997). El multiculturalismo, segn Tebbit, divida (ibid.). Para los escritores del Salisbury Review, los antirracistas eran tambin subversivos, atacando nuestras instituciones y valores y amenazando el orden de nuestra nacin. Tal como lo seala Seidel, el uso de nosotros y nuestro como definitorios de una nacin comporta una clara cua blanca entre los negros y antirracistas y el resto de la comunidad (1985: 115). Los escritores del Salisbury Review negaron firmemente el racismo y, sin embrago, su encuadre del nacionalismo en trminos de nuestra cultura indic una eleccin de recomendaciones de polticas para las minoras tnicas asimilacin completa, status retrospectivo de trabajadores invitados, o deporta-
cin por repatriacin que eran racistas en sus implicancias y efectos. En sntesis, la Nueva Derecha se apropi de las nuevas ideas de cultura de los estudios culturales, el antirracismo y en menor medida la antropologa social, y se involucr en un proceso de disputar y cambiar los significados de cultura, nacin, raza y diferencia. Movilizaron la cultura para reforzar la exclusin, usndola como eufemismo para un racismo renovado, con profundas implicancias para las polticas pblicas y la vida de las personas (Kahn 1995: 6).
Cultura corporativa
A principios de los 80, cultura se torn una palabra resonante en los estudios de gerenciamiento. Deal y Kennedy (1982) descubrieron la cultura corporativa y Peters y Waterman (1986) afirmaron que las compaas excelentes eran aquellas que tenan una cultura fuerte. Pronto, una cultura corporativa, a menudo equiparada con el enunciado de la misin, se haba tornado el sine qua non de cualquier organizacin seria. Esta literatura atribua el concepto de cultura a la antropologa: Geertz (1973), Turner (1974), Bateson (1972) y Douglas (1987) eran los ms frecuentemente citados. Tanto los investigadores en estudios organizacionales como los gerentes en actividad dirigan su atencin a las ideas antropolgicas de cultura en busca de nuevas formas de organizarse en la economa poltica postmoderna. Siempre ha habido una estrecha relacin entre la investigacin acadmica sobre las organizaciones y el pensamiento de los gerentes en actividad, de modo tal que los investigadores de la organizacin han jugado un papel central en el proceso de hacer organizaciones (Calas y Smircich 1992: 223). Este intercambio entre acadmicos y practicantes se increment en los 90, en la medida en que los gerentes han recurrido a los investigadores y consultores para que les provean capacitacin para cambiar a las organizaciones. No es inusual para los antroplogos que investigan organizaciones encontrarse con gerentes que les solicitan referencias de publicaciones que puedan ampliar su repertorio de metforas a partir de las cuales dirigir (Martin 1994), y con un staff que se refiere a ideas antropolgicas adquiridas en los cursos de capacitacin. Las compaas estn usando ideas de cultura tanto viejas como nuevas como herramientas de gerenciamiento. Algunas administraciones enfatizan que la compaa es una entidad claramente demarcada, con un lmite frente a su medio ambiente, que contiene grupos especficos de personas organizados jerrquicamente, cada uno con una lista de control de los comportamientos que constituyen la cultura de la compaa. Por ejemplo, McDonalds demarca su
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espacio e identidad con el logo de los arcos dorados y una decoracin y contenedores de comida estandarizados. Los valores centrales de la cultura de la compaa Calidad, Servicio, Conveniencia y Valor son reiterados a los gerentes en la Universidad de la Hamburguesa a fin de crear una unin entre las franquicias que se encuentran alejadas entre s (Deal y Kennedy, 1982: 193). El personal encargado de las cajas debe observar un conjunto de comportamientos estandarizados al realizar cada tarea incluyendo cundo hacer contacto visual y en qu puntos sonrer a un cliente durante una transaccin. En este ejemplo, la vieja idea de cultura como una entidad definida con una identidad fija y una lista de control de caractersticas se despliega en un sistema central de comando y control. En otras industrias, los gerentes estn usando nuevas ideas de cultura como una imagen para nuevas formas de organizarse. Esto se da especialmente en aquellas industrias en las que los productos son diseados, manufacturados y vendidos en pases diferentes. Para seguir siendo competitivos, los productos se redisean continuamente, y los lugares de produccin, los empleados, y las relaciones entre ellos, cambian constantemente. Harvey describe compaas cuya presencia material podra no ser ms que una caja de contratos, la enumeracin de aquellas personas que pertenecen temporalmente y por la duracin de un servicio particular a la red que genera riqueza y poder para otro grupo de inversores igualmente dispar y disperso (1996: 6). Dnde est la organizacin? Un monumento arquitectnico ya no simboliza a la compaa ni contiene a la fuerza de trabajo. El trabajo se organiza en equipos o alianzas, operando allende las fronteras y reformndose rpidamente ante nuevas circunstancias. Dichas compaas buscan personal que est continuamente preparado para recapacitarse, involucrarse en la reinvencin de su persona, enfrentar riesgos y nuevas situaciones, y adquirir un portfolio de experiencias y contactos que lo ayude a saltar de trabajo en trabajo (eufemismos para los trabajadores con contratos de trabajo cortos sin seguridad laboral ni estructura de carrera, que peridicamente deben reentrenarse por su cuenta y cargo y manejan altos niveles de stress). A fin de incitar el conocimiento de los trabajadores, los gerentes quieren que el staff se sienta con poder para participar en equipos mixtos de gerentes y trabajadores y ofrecer nuevas ideas para productos o formas de organizarse. En este contexto, la idea de actores posicionados diferencialmente que sean participantes activos en un proceso de construccin de significado una versin de la nueva idea de cultura es atractiva para los gerentes. La imagen
8 NdT en trminos de normativas u rdenes.
est asociada con la retrica acerca del fortalecimiento del poder. Trabajadores y gerentes son entrenados para tomar decisiones en equipos teniendo en cuenta la perspectiva de todos. Su atencin tambin es entrenada en esta altamente visible y aparentemente transparente toma de decisiones, como si el poder estuviera disperso, y la organizacin descentrada. El trabajo de Martin en los EE.UU. (1994), el mo propio (Wright 1991), y las disertaciones de estudiantes en el Reino Unido, indican que los trabajadores a menudo son ambivalentes, experimentando un aumento en su capacidad de poder en algunos sentidos, y a la vez percibiendo el salto entre la retrica corporativa y las frecuentes reorganizaciones, desplazamientos, desarme de estratos y relocalizaciones impuestos de arriba hacia abajo. A la vez que la retrica de la organizacin como cultura subraya la participacin y el reforzamiento de poder, los trabajadores ven otra realidad material en las sombras. Del mismo modo, Harvey not que en la Expo 92 las corporaciones subrayaban ciertos aspectos de su cultura para el consumidor, y a la vez otros aspectos eran oscurecidos. Las corporaciones usaban nuevas tecnologas para mostrar transparente y reflexivamente cmo la cultura se construa mediante mltiples perspectivas, conectividad y trabajo en redes. Lo que excluan de la representacin de este mundo, donde acordando con Fujitsu las nicas fronteras estn en tu mente (Harvey 1996: 111), era la organizacin de las relaciones de produccin. De manera similar, el uso del trmino cultura en el gerenciamiento tiene un efecto parcial: alienta el anlisis reflexivo de las relaciones supuestamente de poder entre trabajadores, pero no analiza cmo estas relaciones estn situadas al interior de una organizacin internacional de capital y poder. La literatura de gerenciamiento se hace eco de esta relacin entre, un primer plano, participacin localizada, capacidad de poder y el trasfondo poltico-econmico no completamente obscurecido. Incluso entre aquellos escritores que ms vidamente adoptan la organizacin como cultura (ej. Schein 1991, Smircich 1985) hay un deslizamiento de definiciones, desde la nueva idea de cultura como un proceso continuo de construccin de significado, hacia la vieja idea de cultura como una cosa a la que los gerentes podran definir desde arriba y ejecutar en un sistema de comando*8 y control. A continuacin examinar cmo Geertz, el antroplogo ms citado en estudios organizacionales, se usa en esta literatura para indicar cmo esto ocurre y cules son sus efectos. Una frase de Geertz se usa por sobre todas en los estudios organizacionales y entre los consultores de capacita-
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cin: el hombre [sic] es un animal suspendido en redes de significados que l mismo ha tejido. Entiendo que la cultura es esas redes (1973: 5). Geertz us la frase arriba citada en un artculo acerca de una redada de ovejas en Marruecos. Su objetivo era interpretar las diferentes construcciones que los actores un mercader judo, hombres de las tribus berberes y un colonialista francs situaban sobre una secuencia de eventos. Cada uno buscaba transformar a su interpretacin los eventos mientras tropezaba con los propsitos de los dems: lograr un intercambio comercial, defender el honor y establecer dominio. Los tres actores estaban en relaciones de poder desiguales y tenan diferentes habilidades personales para imponer sus significados sobre los acontecimientos. Geertz aclara que estaba estudiando la interaccin entre tres maneras de construir significado a partir de una misma secuencia de eventos. Especficamente no estaba tratando de aislar los elementos de una cultura, ni de especificar las relaciones entre dichos elementos, ni de caracterizar el todo como un sistema organizado en torno a smbolos esenciales (1973: 17). No estaba sugiriendo que los tres actores estaban atrapados del mismo modo en una red. Geertz us esta secuencia de eventos para ilustrar cmo un mercader y unas tribus disidentes desafiaron al dominio francs en los primeros estadios del colonialismo pero finalmente sucumbieron a l. Es apropiado que los investigadores organizacionales se refieran a este artculo al recurrir a la antropologa en busca de nuevas formas para analizar la organizacin como cultura en un perodo de economa global y cambio poltico igualmente importante. Sin embargo, en esta literatura est ausente un enfoque antropolgico sobre el conflicto y el poder. Por ejemplo, Smircich (1983) parte de un lenguaje precursor de Street (1993, arriba citado) cuando sugiere que cultura es algo que una organizacin tiene, ms que algo que una organizacin es (1983: 347). Para desarrollar este punto de vista, describe el enfoque de Geertz, el cual, concluye con precisin, permite a los analistas organizacionales problematizar el concepto de organizacin dado que el investigador busca examinar los procesos bsicos mediante los cuales los grupos de personas llegan a compartir interpretaciones y significados de la experiencia que hacen posible la actividad organizada (1983: 351). En este punto hay un deslizamiento de las nuevas a las viejas ideas de cultura. Ella afirma que el enfoque de Geertz tiene mucho en
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comn con el de los lderes organizacionales, ya que ambos estn preocupados por cmo crear y mantener un sentido de organizacin, y cmo alcanzar interpretaciones comunes de situaciones de modo tal que la accin coordinada sea posible [...] el liderazgo puede ser entendido como la administracin del significado y el dar forma a las interpretaciones (ibid.). Geertz ha sido adoptado como una herramienta de gerenciamiento, y su idea de cultura, que tena algunos de los elementos de disputa y proceso desarrollados por las nuevas ideas de cultura, ha sido convertida en la vieja idea de cultura como una entidad sobre la cual debe actuarse desde arriba. All donde las ideas de cultura estn siendo usadas para dirigir a un staff automotivado, que se organiza en redes flexibles y forma equipos mediante ideas de aumentar su capacidad de poder, es an ms importante el hecho de que los analistas no debieran adoptar la perspectiva de un directivo sobre los trabajadores como los objetos de estudio, tal como los estudios organizacionales han tendido a hacer en el pasado (Wright 1994). La atencin debiera estar en cmo los directivos estn desplegando tanto las viejas como las nuevas ideas de cultura a fin de lograr la participacin activa de los trabajadores en nuevas formas de organizar la produccin, la rentabilidad y el poder.
Cultura y desarrollo
En mi tercer caso, la cultura est entrando en un nuevo dominio, el desarrollo de ultramar, con la ayuda de los antroplogos. Se utilizan dos ejemplos, ambos referidos a viejas ideas de cultura. En el primer ejemplo, una agencia internacional, UNESCO, en su visin de un nuevo orden mundial tico, traza un mapa de un mundo hecho de culturas como entidades discretas, sin involucrarse con el tema de la lucha respecto del poder para definir. En contraste, en el segundo ejemplo los lderes Kayap han usado el film etnogrfico para afirmar la propia definicin de su cultura, y usaron las estrategias que otros han utilizado en contra de ellos para desafiar los procesos que los han marginado. El informe de UNESCO (1995) Nuestra Diversidad Creativa marca la culminacin del decenio de Naciones Unidas para la cultura y el desarrollo. Esta era una oportunidad para los antroplogos de tener una influencia explcita sobre el uso del concepto de cultura, y varios antroplogos famosos en todo el mundo contribuyeron a su definicin.9 El informe defiende dos definiciones de cul-
Claude Lvi-Strauss fue miembro honorario de la Comisin Mundial sobre Cultura y Desarrollo. l y Marshall Sahlins escribieron artculos sobre los cuales se basaron los primeros captulos del reporte. La antroploga mexicana Lourdes Arizpe fue designada por el Director General para Cultura de UNESCO para supervisar el trabajo de secretara para la comisin, hasta que fue ella misma designada Directora General Asistente para Cultura. Muchos antroplogos fueron invitados a presentar artculos en reuniones de la Comisin, y algunos fueron invitados a preparar artculos para influenciar captulos en particular, como el de Deniz Kandiyoti sobre gnero y desarrollo.
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tura. En primer lugar, toma el argumento elaborado por los antroplogos del desarrollo de que la cultura es no slo un dominio especfico de la vida (como economa, poltica o religin), sino que es constructora, constitutiva y creadora de todos los aspectos de sta, incluyendo la economa y el desarrollo. En segundo lugar, sostiene que el mundo est formado por culturas o pueblos discretos. El descuido de la cultura en el primer sentido al interior de las culturas en el segundo sentido ha provocado que los esfuerzos en pos del desarrollo fallaran (1995: 7). Estas expectativas frustradas, aunadas con la globalizacin y el colapso del orden mundial bipolar (1995: 9, 28), se argumenta, han llevado a confrontaciones por recursos escasos entabladas entre identidades grupales estrechas (1995: 9) que han sido manipuladas hasta llegar a la violencia (1995: 16). Mientras que el desarrollo fallido da lugar a este aspecto destructivo de las identidades culturales de los pueblos, el desarrollo exitoso resultara en un florecimiento de la cultura, la creatividad y el progreso. Este argumento descansa sobre una particular visin de la diversidad cultural. Una cita introductoria de Marshall Sahlins define a la cultura como la forma de vida total y distintiva de un pueblo o sociedad (1994 citado en UNESCO 1995: 21). Esta vieja visin de la cultura es sostenida en un paper de Lvi-Strauss (inicialmente escrito para UNESCO en 1952 y revisado en 1973)10, del cual se tom el ttulo del reporte. Lvi-Strauss avanz sobre lo que Eriksen (1997) llama una visin archipilago del mundo, formado por pueblos, cada uno con una cultura radicalmente diferente, como una sarta de islas separadas (la visin discutida por Merry, arriba). En este reporte, a veces un pueblo se equipara con un pas, a pesar de que tambin se dice que el mundo consiste en 10.000 sociedades distintas al interior de 200 estados (1995: 16). Desafortunadamente, segn el reporte, las personas se estn mezclando como nunca antes (1995: 9). En cambio, sus caractersticas distintivas debieran ser fomentadas, ya que es mirando a travs de los lmites entre culturas diferentes que las personas obtienen ideas para modos de vida alternativos. La receta del reporte para la creatividad, experimentacin, innovacin y dinmica del progreso consiste en una diversidad de entidades distintas con claros lmites (1995: 15). La civilizacin humana depende de la diversidad creativa. Lvi-Strauss ha proporcionado a UNESCO un mapa de un mundo plano. El mosaico de culturas tiene reminiscencias de la antropologa social de los aos 30. Pierde la
dimensin de la cultura como un proceso de disputa sobre el poder para definir conceptos organizativos incluyendo el significado de cultura en s mismo. En el reporte, una voz no identificada hace las definiciones y disfraza su propio poder como sentido comn, o lo desconoce. Se prev que en este mundo plural, las naciones-estado, ms que tratar de crear una homogeneidad cultural nacional, debieran alentar a los diversos grupos tnicos al interior de sus propias fronteras para que contribuyan a la comunidad cvica con valores compartidos. De manera similar, la diversidad cultural en el mundo debiera estar protegida por un cdigo de tica global, sobre el cual el reporte cree que el mundo puede alcanzar consenso. Al establecer los parmetros de este cdigo de tica global, la voz indefinida del reporte empieza a hacer juicios de valor. Slo las culturas que poseen valores tolerantes (segn qu idea de tolerancia?) seran respetadas y protegidas por el cdigo global. Por supuesto, las prcticas culturales repulsivas (segn el punto de vista de quin?) seran condenadas (1995: 54). Un informe crtico de los derechos humanos por la promocin de un individualismo ajeno a los valores no occidentales, recibe la respuesta Los derechos humanos no son excesivamente individualistas [segn el criterio de quin] es slo una manera apropiada de considerar a todos los seres humanos como iguales (1995: 41). La visin de UNESCO de un cdigo de tica global para ordenar un mundo plural descansa en una contradiccin entre respetar todos los valores culturales y hacer juicios de valor acerca de la diversidad aceptable e inaceptable. En contraste con el grandioso plan de arriba hacia abajo de UNESCO para un pluralismo de culturas delimitadas, incluso estas viejas ideas de cultura funcionan de manera muy diferente cuando su definicin est en manos de pueblos indgenas. Wagner (1975) argument que en el acto mismo del trabajo de campo los antroplogos inventan una cultura (en el viejo sentido) para un pueblo. Los antroplogos se conectan a situaciones que estn ms all de sus competencias interpersonales y prcticas. Para vrselas con esto, se alientan a s mismos pensando que estn tratando con una cosa y que pueden aprender cmo funciona. Algunas personas en la sociedad receptora se apropian de la perspectiva del antroplogo en general mientras intentan controlarlo o domesticarlo y por primera vez perciben que su vida cotidiana funciona segn ciertos patrones. El antroplogo procede como si lo que est siendo estudiado fuera una cultura. En el proceso, lo que las personas haban hasta
10 Agradezco a Thomas Hylland Eriksen por este punto y por una muy esclarecedora discusin sobre el reporte UNESCO.
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ahora experimentado como un modo de vida prefijada es objetivado y verbalizado en los trminos de Wagner, inventado como cultura. Terence Turner proporciona un ejemplo de su trabajo de campo entre los Kayap en Brasil. Veinticinco aos atrs, l encontr que 700 de los 800 miembros de un grupo haban muerto a causa de una enfermedad. Los misioneros les haban dado medicinas a cambio de que los Kayap adoptaran vestimentas occidentales, construyeran su aldea a lo largo de una calle, y suprimieran sus ceremonias. Una organizacin del estado controlaba su comercio y comunicacin con el exterior, y les robaba el dinero en efectivo proveniente de la cosecha de nueces. Los Kayap se sentan dependientes y en una situacin sobre la cual no tenan control. Turner vio su rol como antroplogo como un descubridor del autntico sistema cultural y social por debajo de la corrosiva base (1991: 291). Encontraba la autntica cultura en los rituales sociales y ceremoniales que sobrevivan an, los cuales, a su modo de ver, reproducan a los Kayap como personas sociales en un universo moral. Los Kayap no lo vean as: era slo la forma en que hacan las cosas. Ellos no tenan un concepto a travs del cual objetivar y rotular su vida cotidiana como cultura. Segn Turner necesitaban un concepto como ese para afrontar su situacin: para darse una identidad y distinguirse a s mismos como una cultura igual a la de otros pueblos indgenas y vis-a-vis la sociedad nacional dominante en un sistema de estado intertnico. Turner dice que 25 aos atrs los Kayap eran visitados por muchos antroplogos que respetuosamente buscaban aprender y registrar la cultura Kayap. Dice que los antroplogos eran inocentes de las implicancias polticas de su observacin participante. Sin embargo, los Kayap se dieron cuenta que aquello que los misioneros y administradores estatales usaban como justificacin para la subordinacin y la explotacin, era tenido en alta estima por otro conjunto de occidentales. La cultura, que haba aparecido como un impedimento, ahora apareca como un recurso para negociar su coexistencia con la sociedad dominante. Despus de que se hizo el documental Mundo en Desaparicin, los Kayap procuraron hacer ms documentales como forma de llegar a aquellos que simpatizaban con ellos en occidente. Los shorts, remeras y cortes de pelo que haban apaciguado a los misioneros quedaron de lado; con los torsos desnudos, ornamentos corporales y largas danzas rituales, los Kayap actuaron su cultura como una estrategia en su oposicin al estado, sintiendo cada vez ms confianza.
Los Kayap fueron excepcionales en el rea amaznica no slo en la obtencin de fondos para sus propias videocmaras y entrenamiento para sus equipos de filmacin, sino tambin en sobrevivir en nmero suficiente y tener la fuerza econmica y fsica para resistir su opresin. Turner afirma que para 1990 los Kayap haban obtenido videos, radios, farmacias, conductores y mecnicos, un aeroplano para patrullar su tierra, e incluso sus propios misioneros. Apoyados por la maquinaria hasta entonces asociada con la dependencia, estos ahora consumados polticos tnicos haban aprendido a objetivar su vida cotidiana como cultura (en el viejo sentido) y usarla como un recurso en las negociaciones con agencias gubernamentales e internacionales. Los polticos Kayap parecen haber sido plenamente conscientes de la construccin de cultura. Parecen haber resuelto disputas entre ellos mismos respecto del poder para definir. Explotaron la forma en que la vieja idea de cultura enmascara los diferenciales de poder al interior de los grupos, y tomaron prestados los ropajes de realismo y autenticidad de los filmes occidentales que desvan la atencin de cuestiones tales como cmo se construye la autoridad, quin controla la tecnologa, quin maneja la cmara, quin es retratado como activo y quin como pasivo y marginal (Moore, R. 1994). Se presentaron a s mismos como un grupo homogneo y definido, los Kayap, tan exitosamente que incluso el antroplogo, que debiera haber notado el proceso por el cual ellos disputaron y construyeron su autntica voz comunal, no lo menciona. Definieron la cultura para s mismos y la usaron para establecer los trminos de sus relaciones con el mundo exterior. En una historia que abarca cuarenta aos, los misioneros, los funcionarios de gobierno, los Kayap, antroplogos, agencias internacionales y agencias no gubernamentales haban competido por el poder para definir un concepto clave, cultura. Los misioneros y las agencias de gobierno inicialmente haban usado el concepto para definir una entidad sobre la cual se poda actuar, produciendo debilitamiento y dependencia sobre los Kayap. La estrategia de los Kayap para recuperar el control de este concepto de manos de los misioneros y funcionarios de gobierno y volverlo en contra de ellos fue parte de una lucha no slo por la identidad sino tambin por la supervivencia fsica, econmica y poltica. Turner muestra que la cultura puede usarse para efectos muy diferentes, dependiendo de quin est definiendo. El informe de UNESCO Nuestra Diversidad Creativa parece estar buscando los resultados positivos de la definicin autnoma de cultura, evidente entre los Ka-
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yap. Sin embargo no ve que los flujos de creatividad que asocia con culturas vigorosas son producto de la continua afirmacin del poder para definir en un proceso poltico que involucra a actores locales, nacionales e internacionales. Esta dimensin poltica de la construccin de significado, bien entendida por los polticos Kayap, es una dinmica ausente del reporte UNESCO.
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Conclusin
He distinguido dos conjuntos de ideas acerca de la cultura en la antropologa: un conjunto de ideas ms viejo, que equipara a una cultura con un pueblo, que puede ser delineado con un lmite y una lista de rasgos caractersticos; y nuevos significados de cultura, no como una cosa, sino como un proceso poltico de lucha por el poder para definir conceptos clave, incluyendo el concepto mismo de cultura. Aos atrs, los antroplogos usaban las viejas ideas de cultura, la construccin de una clasificacin objetiva de las personas, como una estrategia para situarse aparentemente por fuera de la poltica. Ahora los antroplogos que adoptan las nuevas ideas de cultura estn compelidos a reconocer que tales definiciones acadmicas implican una toma de posicin y son polticas, y por ende un recurso que antroplogos y otros pueden usar para el establecimiento de procesos de dominacin y marginacin o el desafo a ellos. La cultura tanto en sus viejos como nuevos sentidos ha sido introducida en muchos nuevos dominios en los 80 y los 90, incluyendo racismo cultural y multiculturalismo, cultura corporativa, y cultura y desarrollo. A veces los antroplogos han estado directamente involucrados, como al preparar el reporte UNESCO o filmar a los Kayap. A veces, polticos o gerentes han apelado a las ideas antropolgicas de cultura en busca de legitimidad. De cualquier modo, los antroplogos estn implicados en la politizacin de la cultura. En las estrategias polticas exploradas en este artculo, los actores han desplegado el trmino cultura en una cantidad de maneras diferentes y con diferentes efectos materiales. Los polticos de la Nueva Derecha britnica se han apropiado de la nueva idea de cultura, la transformaron en un eufemismo de raza, y la movilizaron para reforzar la exclusin y marginacin. En la cultura corporativa, las viejas y nuevas ideas de cultura han sido usadas como herramientas de gerenciamiento, a menudo deslizndose de unas a otras, en estrategias para asegurar la participacin activa de los trabajadores en un proceso de construccin
de significado donde los gerentes se reservan en ltima instancia el poder para definir y controlar. Los Kayap proporcionan un ejemplo de polticos indgenas haciendo valer su propia definicin de cultura y usndola para establecer los trminos de sus relaciones con el mundo exterior. Conscientemente, estaban usando viejas ideas de cultura con una apreciacin de las polticas de su construccin. La voz de los polticos Kayap, al presentar una cultura autntica aparentemente consensual, ha logrado ser escuchada en foros nacionales e internacionales. El reporte UNESCO aspiraba a que las culturas en el viejo sentido tuvieran la creatividad y el dinamismo de los Kayap. Sin embargo, el reporte no enfrentaba el tema central en el caso Kayap: que estaban involucrados en una lucha con el estado y las agencias internacionales sobre el poder de definicin. En cambio, tanto el reporte UNESCO como el racismo cultural de la Nueva Derecha britnica despliegan una voz sin cuerpo, nosotros, para autorizar una definicin de arriba hacia abajo de la cultura como si fuera de sentido comn o natural. Esta estrategia, como la antigua estrategia antropolgica de objetivacin, intenta enmascarar o borrar la politizacin de la cultura. Es decepcionante que la oportunidad provista por el reporte UNESCO a los antroplogos para hacer impacto sobre el uso poltico de cultura en formas beneficiosas para aquellos en situacin desventajosa y los marginados no haya sido usada ms efectivamente. Si nuestro objetivo es influenciar procesos locales, nacionales e internacionales mediante los cuales las personas son empobrecidas y sojuzgadas, nos compete reflexionar sobre nuestro propio anlisis antropolgico de cmo polticos, asesores polticos y tomadores de decisiones estn desplegando viejas y nuevas ideas de cultura. Podramos aprender de nuestros anlisis de las estrategias polticas de los otros cmo intervenir ms efectivamente nosotros mismos en la politizacin de la cultura. En el contexto de lamentos recientes acerca de la prdida de autoridad de la antropologa y la disminucin de su relevancia para el estudio de los procesos culturales contemporneos (debido en parte al avance de los estudios culturales, GDAT 1996), tal reflexin podra ayudar tambin a restaurar un muy necesario filo crtico de la disciplina. Traduccin de Florencia Enghel Revisin Tcnica de Mauricio F. Boivin y Julieta Gaztaaga.
11 Quizs, dado que Naciones Unidas es un cuerpo de naciones-estado, enfatizar la disputa al interior de las fronteras del estado hubiera sido inadmisible. La Comisin incluy de todos modos a un muy experimentado poltico tnico, Ole-Henrik Magga, presidente del Parlamento Sami en Noruega.
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Captulo 4: La observacin participante

a tcnica que la Antropologa Social y Cultural inventa durante las dos guerras mundiales para estudiar la alteridad es la que se conoce con el nombre de observacin participante. En la actualidad, para algunos antroplogos, esta tcnica es considerada como el mtodo de la antropologa:1 [...] el mismo procedimiento en la produccin de conocimientos dice algo sobre la realidad por conocer; entonces me parece que el trabajo de campo (observacin participante) bien puede ser considerado como mtodo es ms como el mtodo central de la antropologa. Su esencia consiste en la exposicin personal y directa de los investigadores a la alteridad sociocultural, justamente porque la pregunta por la diferencia entre culturas y los grupos sociales es la pregunta original de la antropologa (Krotz, 1988:15). La relacin que marca Krotz, entre el procedimiento para producir conocimiento (tcnica) y la realidad por conocer (el objeto) ser el punto de partida para introducirnos en el estudio de la observacin participante o etnografa. La implementacin de la observacin participante como tcnica surge de la crtica al evolucionismo. Un punto en comn y especfico de esta crtica fue la ineficiencia e insuficiencia de los datos sobre los que se basaban las comparaciones. Los evolucionistas haban construido sus teoras sobre datos que haban sido obtenidos, en su mayora, por terceros: administradores, viajeros, misioneros, militares. Estos datos no slo no podan ser verificados, sino que adems no eran coherentes. Para algunos antroplogos, entre ellos Malinowski, el gran error que llev a los evolucionistas a construir una versin deformada de la realidad, fue el de basarse en datos proporcio1
nados por un hombre prctico medio, y por ello llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas. Eran productos de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con coherencia y precisin (1975:23). Frente a esto, la primera solucin fue proponer como principio que los datos sobre otras culturas fueran obtenidos por personas formadas acadmicamente como antroplogos. Sera esa formacin acadmica la que les impedira ser prejuiciosos frente al otro. Esta solucin ya haba sido planteada a fines del siglo XIX, sin embargo, fue recin durante la Primera Guerra Mundial que se qued como uno de los principios bsicos de la etnografa moderna. Fueron varios los antroplogos que se dedicaron a esa tarea, pero fue Malinowski quien se pregunt por la forma en que podan traducirse sus observaciones a colecciones sistemticas de pruebas o por los procedimientos para transformar sus observaciones en datos, respondiendo a estas preguntas en la introduccin de su etnografa.2
La versin malinowskiana de la observacin participante

Si bien la propuesta metodolgica de Malinowski surgi de su propia experiencia de campo, esta propuesta estuvo inmediatamente unida a su concepcin de la cultura. Recordemos, tal como vimos en el captulo 2, que entenda a la cultura de un pueblo como un conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por normas e ideas, y por creencias y costumbres, como un conjunto con tres dimensiones: material (utensilios, herramientas, objetos), social (organizacin, reglas, normas) y espiritual (valores morales, ticos, ideas, creencias). Todos estos elementos estn mutuamente relacionados constituyendo un todo orgnico (sistema), una realidad instrumental, un medio artificial pero sobre todo se encontraban articu-
Menndez, en su trabajo Definiciones, indefiniciones... , sostiene que habra tres caractersticas fuertes que diferenciaran a la Antropologa Social de otras ciencias sociales. Dos de ellas (las ms reconocidas) remiten a la observacin participante: a) La aproximacin personalizada a los problemas y sujetos de la investigacin basada en una comparativamente larga y permanente relacin en el campo del otro. b) La negacin a aceptar una divisin entre el investigador que obtiene informacin y el que la analiza (o interpreta). Es decir negar la legitimidad de la antigua escisin etngrafo-etnlogo o en versin sociolgica entre encuestador y socilogo (1991:22). Nos referimos a Los Argonautas del Pacifico Occidental, Barcelona, Ed. Pennsula, 1975.
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Captulo 4: La observacin participante
lados en instituciones. Teniendo ya en mente esta idea de cultura como sistema y bsicamente a partir de su propia experiencia de trabajo de campo, Malinowski se propuso estudiar la cultura de otros pueblos a partir de mtodos especiales. Con este objetivo sintetiza los principios metodolgicos que sirven para fundar un conocimiento cientfico del otro: [...] ante todo, el estudioso debe albergar propsitos estrictamente cientficos y conocer las normas y los criterios de la etnografa moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo ms importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indgenas. Por ltimo, tiene que utilizar cierto nmero de mtodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas (1975:24). Con el primer principio, Malinowski intentaba vencer el etnocentrismo que se le adjudicaba al evolucionismo. Aclarando que tener una buena preparacin terica y estar al tanto de los datos ms recientes no es lo mismo que estar cargado de ideas preconcebidas que son perniciosas para el trabajo cientfico. Distintas son las conjeturas que son un don de un pensador cientfico y que surgen de las teoras las que permiten plantearse problemas y encontrar soluciones: Cuantos ms problemas se plantee sobre la marcha, cuanto ms se acostumbre a amoldar sus teoras a los hechos y a ver los datos como capaces de configurar una teora, mejor equipado estar para su trabajo (1975:26). El segundo principio, no vivir con blancos, implic una condicin de esta tcnica: el antroplogo debe tener una convivencia prolongada con los indgenas lo ms alejado de la presencia de los blancos, un contacto no mediatizado. La separacin del etngrafo del hombre blanco tena por objetivo la idea de no contaminarse de la perspectiva etnocntrica del hombre blanco medio. Pero tambin implicaba la idea de que la soledad del etngrafo lo ayudaba a compenetrarse ms con la cultura que estudiaba. El razonamiento de Malinowski era el siguiente: como el indgena no es un compaero moral para el hombre blanco, es natural que el etngrafo busque la compaa de alguien como nosotros. Si no tiene la posibilidad de encontrarlo, por contraste con la soledad, busca espontneamente la sociedad de los indgenas, lo cual le permite meterse dentro de esa sociedad de un modo natural. Como l mismo lo experiment en su trabajo de campo:
[] fue gracias a esto, a saber gozar de su compaa y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como empec a sentirme de verdad en contacto con los indgenas; y sta es ciertamente la condicin previa para poder llevar a cabo cualquier trabajo de campo (1975:26). La tercera cuestin, era la de lograr una forma sistemtica de recoger datos cuidadosamente comprobados. Aun cuando ya haba participado de expediciones, Malinowski no estaba conforme con la forma en que se recolectaban y se registraban los datos. Porque para l: [...] el ideal primordial y bsico del trabajo etnogrfico de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenmeno cultural conlleva (1975:28). As, explicit el conjunto de datos que el etngrafo tena que buscar, clasificndolos en tres clases, a las cuales le aplic tcnicas de recoleccin y de anotacin distintas (Kuper, 1973:31). A estas operaciones, Malinowski las llam los preceptos del trabajo de campo: -instituciones y costumbres: [...] el etngrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente; debe reconstruir la anatoma de su cultura y describir la estructura de la sociedad (1975:29). A travs de las entrevistas y de las observaciones, se recolectaban tanto las declaraciones normativas de los informantes como distintos ejemplos tomados por el investigador sobre las cuestiones referidas a las costumbres y a las actividades. Aqu Malinowski apuntaba a lo que la gente hace y dice sobre lo que se hace. Para registrar esta informacin desarroll el mtodo de documentacin estadstica. Este mtodo inclua genealogas, censos de poblacin, mapeos y en especial la preparacin de cuadros sinpticos (cartas) en los que se registran cada uno de los elementos (p. e. formaba un cuadro con columnas verticales registrando en cada columna todo lo que tena que ver con medio ambiente, historia, conocimientos, herramientas, organizacin social, actividades econmicas, polticas, religiosas, mgicas) lo cual le permita realizar una lectura vertical y horizontal de los datos. Este registro era considerado como la forma objetivada del plan mental que tena el etngrafo.
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Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural

Arte de tapa: Julieta Gaztaaga Correccin: Itat Rolleri

Alteridad y pregunta antropolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

Las tres fuentes de la reflexin etnolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Razn del progreso humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Los Argonautas del Pacfico Occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Comunidades genticas imaginadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Identidad social villera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Prlogo a la contribucin a la crtica de la economa poltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

La politizacin de la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

El oficio del etnlogo o cmo tener Anthropological Blues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

Lo emprico y lo normativo en la etnografa Derivan las diferencias culturales de la descripcin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Cuando los nativos son nuestros vecinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Descotidianizar. Extraamiento y conciencia prctica, un ensayo sobre la perspectiva antropolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

Crimen y costumbre en la sociedad salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Canibalismo y pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Crisis, reciprocidad y dominacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

El consumo sirve para pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

Introduccin de 1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

Bibliografa general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 ndice temtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

Prlogo a la tercera edicin

comparativismo/relativismo (formalizacin/deduccin) extraamiento interpretacin

Fines del siglo XIX:

Entre las dos guerras mundiales:

Despus de la Segunda Guerra:

Entre silencio y dilogo1

Alteridad y pregunta antropolgica1

Orgenes de la pregunta antropolgica

Alteridad: experiencia y categora

Las tres fuentes de la reflexin etnolgica1

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Origen del hombre y naturaleza humana

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Las semejanzas y las diferencias culturales

Proposiciones sobre las semejanzas culturales

Proposiciones sobre las diferencias culturales

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Lgicas de evolucin cultural

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Mecanismos de construccin de la diferencia

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Anexo terico prctico

Ciencia normal o revolucin cientfica?

La teora de Kuhn sobre la creacin del conocimiento cientfico

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

El evolucionismo decimonnico como primer paradigma antropolgico

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

La antropologa actual como fase preparadigmtica

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

La antropologa preparadigmtica: comentarios conclusivos

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Razn del progreso humano1

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia