TEÓRICOS

Sasson, Jack, “Babilonia en el pensamiento europeo”, en “Civilizations of the Ancient Near East”, Peabody,
Mass., Hendrickson Publishers, 2006, pp. 67-80
El autor presenta una diferenciación entre la influencia que ejercieron las culturas babilónicas y egipcias en Europa
respectivamente, teniendo en cuenta la naturaleza de esas civilizaciones, la conservación y preservación de sus ruinas, la
naturaleza del redescubrimiento de dichas civilizaciones, entre otras.
En primer lugar, se establece una diferencia en la preservación de cada cultura: mientras que no hubo un corte absoluto en
la preservación de monumentos egipcio en suelo europeo -así como tampoco hubo una interrupción en la fascinación por
su cultura-, las grandes ciudades súmeras y babilónicas se habían transformado en “montículos de ruinas, ya cubiertas por
la arena o despojadas de sus ladrillos por los habitantes locales”. Los monumentos súmero-babilónicos no fueron
transportados a Europa.
Los conocimientos acerca de ciudades como babilonia, antes de la posibilidad de llevar a cabo excavaciones, se basaron en
una fuente distinta a la transmisión directa de su cultura: la Biblia.
La literatura de los primeros viajeros
La curiosidad acerca de la Biblia y sus relatos acerca de las maravillas y monstruosidades de Oriente la que motivo a
distintos viajeros medievales a dirigirse a Medio Oriente. Sin embargo, sus interpretaciones o descripciones acerca de las
ruinas estaban basadas o relacionadas con los relatos bíblicos o las interpretaciones clásicas, lo que derivaba muchas veces
en confusiones acerca de la locación de diferentes ruinas como la Torre de Babel.
Primeros viajeros científicos
A partir del S.XVII viajan a Medio Oriente hombres preparados, estudiosos. 1686, por ejemplo, Engelbert Kampfer sugirió,
tras un largo estudio, la denominación de la escritura sumeria como cuneiforme. Se presenta, además, un pensamiento
contrario al que dictaba que estas civilizaciones no podían tener una tradición científica o literaria debido a la simpleza de
sus materiales de escritura. Al contrario, se comenzó a estimar que el tiempo que tomaba el proceso de escritura suponía
una sociedad avanzada.
Babilonia en la literatura europea
Entre los siglos XIII y XVII, los escritos acerca del Cercano Oriente no se apartaban del corpus principal de fuentes sobre
la antigua Mesopotamia: la Biblia, los autores clásicos y Josefo. A partir del siglo XVIII el interés por Oriente creció debido
a la transcripción de “Las Mil y Una Noches” (relato basado en costumbres babilónicas) y la publicación y/o traducción de
trabajos acerca de la religión persa. La corriente orientalista es utilizada por diferentes escritores para criticar o enfatizar la
visión bíblica del mundo. Todo este proceso creo una visión de innumerables civilizaciones de tiempos lejanos, de una
infinidad de literaturas; más aún, las escasas comarcas europeas ya no eran los únicos lugares que habían dejado su huella
en la historia”.
Influencia babilónica en el arte europeo
Se identifican una cantidad de motivos de origen babilónico y mesopotámico que persistieron en el judaísmo post-bíblico y
en los inicios del cristianismo (toros, águilas, grifos, leones, etc.). “Puede asumirse que, si estos símbolos estaban
abundantemente representados en el judaísmo y en el cristianismo antiguo, tendrían también una profunda resonancia en la
cultura europea. De hecho, parece que tales influencias son identificables en el arte bizantino, carolingio y románico, siendo
el Irán sasánida y Siria los intermediarios principales”.
La influencia oculta
A pesar de lo que se pueda ver a simpe vista, el autor sostiene que la influencia mesopotámica sobre la cultura occidental
es mayor que la egipcia. Esto encuentra motivo en la Biblia hebrea, en la cual se puede postular un corpus de arquetipos: la
creación inicial, el papel de la humanidad en la naturaleza, la relación de la humanidad con la divinidad, las catástrofes
primordiales; la naturaleza e influencia de un tipo específico de liderazgo heroico y carismático, la realeza y la construcción
del imperio, la naturaleza y la estructura de la vida urbana, y conceptos de arquitectura monumental. Todos ellos se
encuentran profundamente arraigados en la memoria cultural de la sociedad europea y todavía se manifiestan en las artes,
en la literatura y en la política.

J. M. Sasson (ed.), “Egipto en el pensamiento europeo”, en “Civilizations of yhe ancient Near East”, Vol 1, Massachusetts,
Hendrkson Publishers, 2006, (1a.ed.1995), pp. 15-32
Egipto a través de la mirada occidental
Con la conquista árabe en el 641 D.C de Egipto, esta cultura quedo relativamente inaccesible para Europa, por lo que todo
el conocimiento acerca de esta era proveniente de la tradición clásica grecorromana, lo que provocaría cierta distorsión en
el conocimiento. Estos textos, a pesar de reflejar la cultura faraónica, también estaban cargados de la propia impronta
grecorromana, la cual comunicaba perplejidad y rechazo. Particular atención se le prestó a Platón: mediante sus
observaciones, se intentó reconciliar el mundo antiguo con el cristiano.
En cuanto a la cultura material, se destacan los monumentos y antigüedades llevados a Roma desde el año 30 A.C, luego de
su conquista, así como obras “egiptizantes” creadas en el propio occidente, pero con elementos que no eran propios de la
cultura faraónica, elegidos para acomodarse a la propia visión romana de Egipto. En cuanto a los estudios humanísticos,
estos dieron forma al concepto occidental del antiguo Egipto, modificándolo en las sucesivas fases de la civilización
occidental de acuerdo con las preocupaciones culturales. Sin embargo, la principal base de conocimiento continuó siendo
las fuentes clásicas.
En el siglo XVIII, Egipto es totalmente “orientalizada”, es decir, pasa a formar parte de una esfera oriental generalizada en
la que comparte cultura con civilizaciones hasta del Lejano Oriente. Incluso no se establecía una diferenciación entre la
antigua cultura faraónica y la islámica contemporánea. Su cultura pasa a enmarcarse en los exótico, sin utilidad aparente.
Entre fines del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, se desarrolló una corriente orientalista, manifestada tanto en
aproximaciones mentales a Egipto como en obras de arte y literatura que mezclaban lo antiguo y lo moderno en una imagen
pintoresca de Egipto que producía excitación y repulsión a la vez.
Las asociaciones bíblicas también fueron de gran importancia, siendo esta cultura expresada en la tradición judeocristiana,
aunque con sesgos de opresión, grandiosos monumentos, arrogancia y tiranía. Esta visión fue la más aceptada hasta su
desplazamiento por las fuentes clásicas durante el Renacimiento. A partir de este momento Egipto ha mantenido una
presencia constante en la cultura occidental, desarrollándose varios “pequeños revivals” ligeramente distintos entre ellos
que dejaron pocos elementos duraderos y significativos en la cultura occidental. Sin embargo, es en las dos áreas más
importantes -simbología y creencias- las que se encuentran particularmente afectadas por distorsiones o errores
conceptuales.
Las concepciones occidentales acerca de Egipto han operado a menudo en términos de oposición cultural entre los Clásico
y lo egipcio, dejando de lado la contribución que la civilización egipcia tuvo para con la griega.
Fuentes previas a la expedición francesa
La importancia de los relatos clásicos fue asegurada por la falta de información actualizada, ya que, hasta el siglo XVI,
pocos viajeros se atrevían a pasar más allá del Sur del Cairo. A partir de este siglo, comienzan los primeros relatos de Egipto
en si, escritos por viajeros con intereses específicos.
El enigma de los jeroglíficos
Antes del desciframiento y a partir de fuentes clásicas, los renacentistas recibieron la idea de que la escritura jeroglífica era
un sistema simbólico de conceptos abstractos, repositorios de sabiduría divina.
Egipto místico
La fuerte asociación de Egipto con el misticismo en el pensamiento occidental debe más a la tradición de interpretación que
a una comprensión adecuada de as fuentes egipcias nativas. La evolución de la masonería especulativa durante el siglo
XVIII requirió la construcción de una mitología apropiada. El concepto de Egipto como repositorio de la sabiduría antigua
y la cuna de la primera arquitectura monumental lo tornó especialmente apropiado ppara la elaboración de las imágenes
masónicas.
Las fuentes visuales y su interpretación
Hasta el siglo XVIII Roma tiene un papel preponderante en lo relacionado a la cultura material egipcia como fuente de
antigüedades. El problema es que estos materiales no daban una visión apropiada de Egipto, sino la visión que Roma tenía
sobre aquél, relacionado con el culto de Isis y el exotismo. Con el aumento del comercio Occidente-Egipto en el siglo XVII,
se favoreció la formación de las primeras colecciones de antigüedades.
De los monumentos egipcios solo se conocían las pirámides de Giza y, aunque en los textos clásicos se detallaba su función
funeraria, mantenían un halo de misticismo. Esto obedece al florecimiento de las descripciones imaginativa de paisajes y
monumentos egipcios a partir del siglo XVIII.
Egipto en el arte, la arquitectura y el diseño occidental
A partir del siglo XVI comienzan a utilizarse las antigüedades y monumentos egipcios ejemplos a imitar por artistas
occidentales. Sin embargo, este repertorio arquitectónico y decorativo de Occidente se aclimató tanto allí que llego a perder
algunas de sus características egipcias.
Por ejemplo, a partir de su presencia en Roma, tanto la pirámide como el obelisco llegaron a considerarse como componentes
arquitectónicos esenciales de una ciudad antigua, razón por la que aparecían en pinturas del siglo XVI en adelante, inclusive
cuando la ciudad representada no era ni Cairo ni Roma.
A partir del siglo XIX, debido a la campaña de Napoleón a Egipto, la cultura egipcia gano importancia como motivo
decorativo. Este punto es la culminación del desarrollo ya en marcha en las artes decorativas de fines del siglo XVIII, cuando
los diseños egiptizantes habían comenzado a aparecer en muebles, metal, cerámica e incluso interiores completos.
Comienza, además, el uso de la decoración egipcia en museos cuyo objetivo era ubicar material “ajeno” en un contexto que
lo hiciera más fácil de comprender: se desarrolla una extensión didáctica. La disponibilidad de publicaciones egiptológicas
para proveer modelos para la arquitectura en el siglo XIX tendió a ejercer una influencia paralizante; la vitalidad imaginativa
fue ahogada por el excesivo conocimiento arqueológico. Sin embargo, tanto en la pintura como en la escultura, los temas
egipcios podían exhibir un elemento erótico permitido por su naturaleza exótica, reflejando la “horrenda sensualidad”.
Egipto en la literatura y el teatro occidental
Desde fines del siglo XVII en adelante, Egipto hace su primera aparición como fuente de inspiración para la ficción en el
teatro, incluyendo sus dioses y reyes místicos.

Zainab Bahrani, “Nanylonian Women in the Orientalist Imagination”, Women of Babylon. Gender and
Representation in Mesopotamia, London/Neew York, Routledge, 2001, cap. 8.
Said afirma que oriente era descrito como femenino, sus riquezas, como muy abundantes, y sus símbolos principales eran
la mujer sensual, el harén y el gobernante despótico, pero curiosamente atractivo.
En la década de 1850 se descubre y se llevan a Londres restos del pasado Asirio. Respecto de estos, existía un sentimiento
generalizado de que el arte asirio podía resultar, en verdad, bastante útil como contrapartida del gran ideal Clásico, mientras
que los curadores de los museos y los especialistas en arte antiguo describían las representaciones asirias como un intento
primitivo y fallido del naturalismo griego o mímesis. Sin embargo, en el público general, este arte despertó gran interés.
Así, surgieron las representaciones artísticas que no intentaban reflejar escenas históricas de un pasado lejano, sino de
representaciones de culturas ajenas y exóticas, que coexistías con Europa, pero que eran antiguas, estáticas, sensuales y
extrañas: mujeres recluidas en harenes, homoerotismo.
Los descubrimientos asirios fueron anunciados como los orígenes del hombre, una prueba irrefutable de un primigenio
pasado bíblico, y al mismo tiempo, se constituyeron en exhibiciones metonímicas del Oriente exótico y en trofeos de la
carrera imperial por la expansión colonialista en Medio Oriente.
Este capítulo investigará el papel que la sexualidad y las mujeres babilónicas llegaron a tener en la imaginación europea, y
cómo estas imaginativas representaciones, a su vez, tuvieron una influencia en las interpretaciones académicas de los
descubrimientos arqueológicos de los primeros días de la arqueología mesopotámica. Se enfatizará la recíproca relación
entre los discursos contemporáneos del orientalismo y del imperialismo, y los inicios de la asiriología.
El autor remarca la necesidad de revisar el contexto de las producciones de arte literaria y visual como un aspecto
fundamental en las condiciones de producción de la Europa decimonónica en lo económico, lo político y lo ideológico. El
Oriente fue homologado con la sexualidad, con la feminidad, con lo físico y la sensualidad, fue descripto como el cuerpo
femenino disponible y a la espera de ser poseído por el hombre europeo civilizado y civilizador.
En el siglo XIX, la formulación de la condición femenina de Oriente se basa en la otredad racial, la cual se presenta como
sexualmente disponible, lascivo o peligroso. En el caso británico, el orientalismo exotizante, cargado de feminidad, se
encuentra dentro del núcleo imperial mismo. Mientras que la mujer en oriente era sexuada y primitiva, la mujer europea se
describía como pura.
Lo oriental se presenta como exótico, y lo exótico como el reino de las pasiones animales, los aspectos primitivos y bárbaros
del erotismo, así como una forma de lujuria desencadenada por Eva, que eran después de todo, una mujer del antiguo
Cercano Oriente.
La mujer en la ventana es un tipo visual muy conocido, datado del período neo-asirio, la cual es considerad como una
prostituta del templo por los especialistas en el Cercano Oriente. Esta asociación está basada únicamente en el formato de
la cabeza enmarcada en in espacio arquitectónico y en la ornamentación con joyas. Resulta interesante, según el autor, que
tanto interpretaciones arqueológicas como artísticas atribuyan la sexualidad femenina al otro, al reino exótico y oriental.
Oriente aparece como otro paradigmático de una cultura civilizada europea:
“La sensual decadencia babilónica y asiria y la caída de estos grandes imperios que se describe en la Biblia Hebrea como el
resultado de la corrupción corporal y la sensualidad excesiva, se encuentran magníficamente representadas en pinturas como
las de Delacroix. La excesiva sexualidad, la sensualidad y la decadencia se consideraban, por lo tanto, como características
de las culturas de Asiria y de Babilonia mucho antes de que las expediciones arqueológicas sacaran a la luz los restos
materiales reales de estas culturas, o exhibieran estos descubrimientos en e Museo Británico en Londres o en el Louvre de
París”.
Las apreciaciones artísticas han influido tanto en el estudio del Oriente que las reconstrucciones históricas pueden basarse
en prenociones provenientes del mundo artístico. Por ejemplo, la obra de Long acerca del relato de Heródoto sobre el
mercado de mujeres contiene la actitud de la cultura victoriana respecto de las mujeres inglesas, centrada en la diversidad
de tipos raciales: así mientras que una mujer blanca, alta y delgada es exhibida como la más preciada, las demás, de tes
oscura y hasta deformes se muestran en una escala menor. Sin embargo, según el autor, esto no es lo más importante: la
mujer de oriente podía tomar el lugar de la mujer disponible sexualmente, y podía simbolizar la feminidad o la sexualidad
femenina de una forma tropical o alegórica.
Las representaciones de las deidades también jugaron un papel importante en el imaginario europeo, siendo representadas
como bisexuales o con rasgos de ambos géneros: apuntaban a atribuir los extremos de la sexualidad, del libertinaje sexual
y de la perversión a algún otro lugar tanto en tiempo como en espacio. Este tipo de imágenes se hallaba ampliamente
difundido a fines del siglo XIX gracias a los medios impresos y a las reproducciones, por lo que desarrolla una ampliación
del prejuicio.
Según lo planteado por Reina Lewis, el arte orientalista priorizó el placer visual masculino en donde la antigüedad,
especialmente la depravación sexual y la lasciva de los babilonios y de los asirios, también jugó un papel importante: el
erotismo se situaba en el ámbito geográfico del Oriente.
El Oriente imaginario de la literatura y de la pintura del siglo XIX, muchas veces inspirado en los relatos bíblico o clásicos,
penetró en algunos de los primeros relatos académico sobre Mesopotamia, que pasó entonces a ser descripta como un lugar
de prostitución ritual y de costumbres disolutas, un lugar donde para resumir en las palabras de Heródoto, todas y cada una
de las mujeres nativas del país tenían que convertirse en prostitutas, ya que éste era su deber con la diosa.

Murphy, Susana B. “Repensando Oriente-Occidente”

Racialidad, colonialismo y arqueología en el siglo XIX
La era del imperio que define al siglo XIX tiene como protagonistas a Francia e Inglaterra, fundamentando su domino en el
capitalismo y la idea de progreso. Los trabajos arqueológicos de esta Era fueron subsumidos por organismos oficiales, lo
que significan que imperaban las ideas de racialidad y superioridad al ponerse en contacto con “otros”.
El fundamento económico se encuentra en el nacimiento del Estado Nación y su ideal de progreso basado en el capitalismo.
Las empresas coloniales, por tanto, tenían como objetivo la obtención de materias primas, es decir, fuentes de energía, y la
promoción de mercados e inversión de empresas.
En cambio, el fundamento cultural encuentra su base en el naciente nacionalismo europeo y la exaltación del racismo y la
nación, y la admiración por la lingüística: “es notoria la influencia y postura eurocéntrica de Montesquieu y Rosseau, que
sostenían que la virtud y la capacidad política de un pueblo dependían del clima y la geografía, por lo tanto, Europa era un
continente ´científico´ y ´progresista´ por las bondades de su clima templado”. Se destaca estudios comparativos entre la
lengua francesa y la semítica como los de Renan, quien lo realizó tomando como patrón la relación entre la lingüística y la
biología, denotando rasgos de racialidad. Renan consideró que sólo los representantes de la raza blanca constituyeron la
civilización mundial: “la conquista de un país de raza inferior hecha por uno de raza superior que se estable en él para
gobernarlo, nada tiene de chocante”.
La idea del Estado como protector de la raza y la idea de progreso condujo en parte a la negación de la historia de estos
pueblos o a una nueva representación histórica bajo las pautas de la mirada occidental. El conocimiento de estos se limitaba
a las fuentes Clásicas. Sin embargo, el discurso de estas partía de la alteridad, mediante el distanciamiento con el otro, con
el fin de que la historia griega, en el caso de Heródoto, sea más creíble, atestiguando únicamente sus impresiones.
Entre los siglos XVIII y XIX se despertó interés por las regiones orientales, aumentando la cantidad de relatos de viajeros
y las “novelas coloniales”, escritos de viajeros literatos en busca de material exótico: su relación con el “otro” y ese “otro”
es espectacularizado. El deslumbramiento, el temor a lo exótico y la lejanía, esta visión heterogénea, es lo que se trasmitió
a una Europa imperialista y colonial.
Los descubrimientos arqueológicos en Mesopotamia fueron realizados por funcionarios de estado colonial. No era
precisamente arqueólogos formados en un ámbito académico, aunque por lo general este grupo tenía conocimiento preciso
de la Biblia y la historia clásica: existía una preocupación lógica en torno a los orígenes de la humanidad que se debatía
entre el relato de creación del Génesis bíblico y el pensamiento evolucionista. Los recursos financieros provenían del estado
imperial para justificar el ejercicio del poder colonial. La colección mesopotámica del museo británico no hace más que
resignificar las glorias del pasado colonial. Esto evidencia el desequilibrio de las relaciones de poder, manifestada en el
envío de los principales hallazgos a las metrópolis sin consultar previamente a los gobiernos locales.
El elemento análogo que surge de la comparación entre las prácticas imperiales francesas y las inglesas es la impronta
“nacional” que se asignó a los descubrimientos. En Francia el acceso a la muestra se reservó para la élite, y el encuentro se
manifestó como una relación desfavorable se manifestó entre el público y las antigüedades exhibidas. En Inglaterra,
mediante ilustraciones y escritos se reveló a la sociedad británica el pasado asirio, generado fascinación ante los hallazgos.
La llegaad de coloso al museo británico se asocia con el poder colonial inglés y la trasmisión de la gloria y el éxito a las
generaciones siguientes y al mismo tiempo se equiparaba con la actitud y la visión imperial del público inglés frente al otro.
Las exposiciones universales fueron la representación de la ideología “universalista” de la colonización y la manifestación
de la misión civilizadora europea frente a la barbarie. La colección arqueológica demostraba el apogeo cultural frente a la
barbarie y justificaba el ejercicio del poder colonial.
La relación diferenciada del salvaje -hombre libre sin historia- del bárbaro -invasor y dominador de un estado- es el contacto
con la civilización y la historia, conceptos que se promovieron en el siglo XVIII y XIX y se instituyeron en fuentes
legitimantes de dominación.
El discurso visual, que combina exageración y dramatización, expresa, al igual que el discurso oral y escrito, las imágenes
de fantasía, exotismo, magia e inferioridad de esa realidad que es Oriente vista por ojos europeo.
El concepto de racialismo comprende la doctrina europea, en que se asocia la biología a la cultura, mientras que el vocablo
racismo denota una forma de comportamiento y es así como la categoría de semita se asimiló a raza. Estas ideas marcan
una historia que tiene su apogeo e influencia en el pensamiento europeo del siglo XIX y perdura en el siglo XX. Los
modernos vocablos “etnocidio” y “genocidio” que expresan el horror, la aculturación y la muerte, ya tenían antecedentes
silenciosos en la historia de la exclusión, deportación, destierro, matanzas, o la adopción de formas maniqueas como fue la
de dotar a las poblaciones sometidas de estatutos especiales con el objeto de privarlos de sus derecho políticos, de
participación y formas de expresión, bajo el disfraz de la integración, práctica implementada por el mundo colonial europeo
del siglo XIX y que en la actualidad se resignifica mediante el vocablo de “democracia” para justificar la guerra, el dominio
y el saqueo”.
Un estigma historiográfico: la construcción intelectual de oriente-occidente
De manera paradojal la sofisticada tecnología y el despliegue del militar occidental se muestra inesperadamente impotentes
debido a la carencia evidente de un conocimiento acabado de la historia social y cultural de los pueblos sometidos den
oriente. Esto falta se vincula con la dominación colonial del siglo XIX y su negación del corpus de tradiciones orales,
creencias y testimonios escritos que conforman la historia de esas sociedades. Vuelven las imágenes de un país “retórico”
del cual no se comprenden lengua ni tradición, y en base a la cual se construye un mito de cultura inferior sobre la que se
hace necesario imponer una idiosincrasia globalizada: un mejor desarrollo y un futuro promisorio.
La historia positivista/evolucionista y eurocéntrica de la época colonial sumió en el olvido lo no europeo. El mito creado
alrededor de esos pueblos es que en estos existe un evidente rechazo de la libertad y de las formas democráticas, lo que
justifica el llamarlos bárbaros. Es por esto por lo que este antiguo discurso encuentra legitimación.
El interés historiográfico se centro en la prejuiciosa afirmación de que la ecuación historia-razón-política había nacido con
la civilización griega, y que Europa había sido heredera de esta. A su vez, este pensamiento la instituyó en el paradigma de
la racionalidad y el progreso, y así impuso a los “otros” categorías mentales y prácticas sociales y económicas en su
expansión y dominación.
La alteridad y la violencia tienen una larga historia, cuyo núcleo es el etnocentrismo y sus diversas manifestaciones en
relación con las sociedades que analizamos. Existe una pretendida integración que se manifiesta de manera cruel e injusta,
porque se ignora al Otro. En el plano de los estudios históricos es frecuente el uso de conceptos asimétricos y desiguales.
Esta polaridad se expresa en pares conceptuales.
El mito de que Occidente es fruto de la civilización grecorromana se ha vertido a lo largo de los siglos, y en determinados
momentos claves su reafirmación se muestra necesaria. Se estigmatizaron los orígenes orientales y no cristianos, y se
produjo una recreación selectiva de la historia occidental en la que predomina la filosofía natural por sobre la sabiduría
oriental.
La Europa consciente de si y de su territorialidad nace en la etapa moderna: poder y sabiduría se consideran atributos de la
cultura europea y fundamento de la idea de superioridad. Así, la relación Oriente-Occidente fue una relación de poder y de
complicada dominación en un espacio cruzado por procesos sociales diferenciadores. La ciencia cumplió un papel
importante uniendo biología y cultura, lo que degeneraría en racismo.
La historiografía de la otredad y de la negación se manifestó a lo largo de la historia con la presencia de un “otro” cambiante:
constantemente asistimos a reconstrucciones de imágenes, modalidades y representaciones que ponen en evidencia la
superioridad de Occidente bajo el disfraz de los procesos de integración. El discurso de los países dominantes recrea a los
demás a su imagen y semejanza, o de lo contrario lo deja encerrado en su propia alteridad.
Al observar y analizar registros escritos sobre la visión del mundo conocido en la antigüedad y diferentes representaciones
topográficas, se manifiesta un marcad sentido etnocéntrico: se establece una separación entre “nosotros” y los “otros”
La penetración y descubrimiento del territorio más allá de la frontera, en conocimiento de sus habitantes y el corpus de
tradiciones y costumbres pueden producir sensaciones diversas, desde una asimilación al imaginado jardín del Edén o bien
al Infierno. Estas polaridades nos alejan de lo que debe ser el objetivo histórico que es la comprensión y reflexión acerca de
la diversidad cultural.
El espacio se organiza socialmente a partir de lo singular y lo colectivo, y si bien cada cultura se estudia en su singularidad,
es fundamental analizar su carácter intrínsecamente problemático, en el que se arcan las relaciones con los “otros” y su
cultura.

La dominación europea ha promovido una negación de la historia de Oriente. Aunque en literatura y cartografía se hayan
establecido fronteras artificiales y míticas, en la realidad, estas fronteras -también artificiales, obedecen a las ambiciones
de poder e ideología. El olvido de Oriente nos deja una mirada parcial de la historia de Occidente.
La dominación también se expresó a través de mapas, censos y museos. El mapa posee esa función totalizadora y construye
y fabrica espacios. Los descubrimientos arqueológicos, a su vez, con el objetivo de mostrar la magnificencia de su poder
fueron destinados a los principales museos europeos.
El orientalismo es una noción colectiva que define a “nosotros” los europeos contra todo aquello “no europeo”, y que ha
llegado a ser un sistema para conocer a Oriente. La imagen del poder imperialista se manifestó en la práctica de la ocupación
militar y la repartición territorial de Medio Oriente. Hoy, la guerra se justifica bajo la resignificación de un viejo mito en
nombre de la “libertad y la democracia”, que esconde otras realidades diversas: un nuevo orden mundial, expansión, poder,
dominación y control de insumos económicos.

Goody, Jack, Introducción: el “problema oriental” del Occidente, en Oriente en Occidente, París, Editions du
Seuil, 1999, pp. 5-17
¿Cuándo tomaron conciencia los europeos de su superioridad sobre las demás naciones? El sentimiento de superioridad
étnica es una característica universal de la condición humana, es el correlato etnocéntrico a nivel grupo del egocentrismo
individual. La superioridad europea se corresponde, según Johnson –novelista de vísperas de la revolución industrial- con
su poder y saber, y que este poder produce mercancías abundantes y reposa en un saber superior. Sin embargo, a este poder
lo compara con el que tiene el hombre sobre los animales, el cual se vincula con la “voluntad insondable del ser Supremo”.
La idea de la superioridad europea se basaba en la herencia que el renacimiento, la revolución científica y las Luces
cosecharon de los griegos y por gracia del Todopoderoso: la ventaja histórica bien circunscripta se transformaba en una
superioridad de larga data, incluso en una realidad permanente, casi biológica.
El contraste entre ambas civilizaciones tiene larga data histórica. En lo político, se opone el “genio de la libertad” europeo
con el “espíritu de servidumbre” y despotismo asiático. Con la revolución industrial, el contraste tomó un tinte económico:
si Adam Smtih advertía que la pobreza de las masas proviene del hecho de que la economía no puede desarrollarse al ritmo
del crecimiento demográfico, Montesquieu ya había asegurado que este aumento excesivo era propio de los climas cálidos
como los de oriente. Por su parte, Marx describía en Asia un campesinado servil dominado por un poder despótico como el
modo de vida asiático. Una explicación era que Oriente no había pasado por la experiencia del ascenso del feudalismo y del
desarrollo de los centros de comercio.
Por su parte, Weber buscaba la razón en “la naturaleza singular de los chinos”, es decir, algo innato. El problema esta es
que especialistas occidentales están fascinados por los éxitos de Occidente y le adjudican categorías universales (la
racionalidad, por ejemplo) cuando serían más adecuados otros factores más específicos. Así, se forma la idea de un
fenómeno único y “milagroso”, desarrollado en Occidente. Las bases de este fenómeno, según ellos, es la herencia
grecorromana que dotaba a Europa de virtudes particulares tales como la búsqueda de racionalismo en el saber y en la
economía. Esto contraponiéndolo con el sistema de castas y parentesco, y moral religiosa, tal como Weber había descrito.
En cuanto a la “teoría de los sistemas mundiales”, esta falla porque todos los demás sistemas o subsistemas se ordenan en
relación con Occidente y porque las situaciones particulares no son juzgadas sino en función del progreso hacia la
industrialización. Quienes utilizaron esta teoría, intentaban marcar las líneas que describen y profundizan las diferencias
históricas entre las dos partes del mundo euroasiático. Sin embargo, para el autor, es necesario considerar las divergencias
que han podido desarrollarse a lo largo del tiempo entre Oriente y Occidente y no las diferencias de naturaleza que los
separarían desde el comienzo.
Según el autor, ya no se puede considerar las grandes realizaciones de Occidente como ligadas a características de muy
larga duración, casi perpetuas, de las culturas occidentales, sino como fruto de uno de los movimientos pendulares que
afectan a las sociedades desde hace milenios. Queda explicar la preeminencia de Occidente desde el Renacimiento hasta la
época contemporánea. Sin embargo, el autor toma ciertas reservas como la de utilizar conceptos universales como la
caracterización de los cambios y en la visión del “desarrollo” en otras partes del mundo. La “modernización”, por ejemplo,
es un proceso continuo, un avance con saltos irregulares en los cuales distintas regiones del mundo tomaron parte, cada un
en forma singular. Ninguna de ellas estaba dotada de características únicas y permanentes que las hicieran capaces de
inventar o de adoptar los adelantos más destacados de la historia humana.
El verdadero problema es la visión binaria de la historia en donde dos culturas siempre chocan. Si se aceptara esta división
binaria sería falso incluir, en todo estudio de caso, las grandes sociedades asiáticas y africanas en una misma categoría,
desde el punto de vista de su “desarrollo actual” como desde el de la historia de sus culturas

Said, Edward W. Introducción, en Orientalismo.

La tesis del autor consiste en que podremos comprender mejor la persistencia y la durabilidad de un sistema hegemónico,
como la propia cultura, cuando reconozcamos que las coacciones internas que estos imponen en los escritores y pensadores
son productivas y no unilateralmente inhibidoras. Su estudio toma al orientalismo como un intercambio dinámico entre los
autores individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios -inglés, francés y
estadounidense- en cuyo territorio intelectual e imaginario se produjeron los escritos.
I
Said encuentra en una afirmación de un periodista francés que Oriente era casi una invención europea y, desde la antigüedad,
había sido escenario de romances, seres exóticos, etc. En la afirmación del periodista acerca de la guerra civil en Oriente
(1975-1976) parecía irrelevante el hecho de que los propios orientales se estuvieran jugando algo en el proceso.
El orientalismo que caracteriza la visión europea es un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que
este ocupa en la experiencia de Europa occidental. Oriente es donde Europa ha establecido sus colonias, su contrapartida
cultural, otro que se contrapone a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Oriente Es una parte integrante de
la civilización y de la cultura material europea.
En cuanto a la visión académica, el orientalismo es un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y
epistemológica que se establece entre Oriente y Occidente.
Teniendo en cuenta una visión más histórica y material, el orientalismo se define como una institución colectiva que se
relaciona con Oriente, relación que consiste en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo,
enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él. El orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener
autoridad sobre Oriente. Hablar de orientalismo es hablar de una empresa mayoritariamente francesa y británica
II
Occidente y Oriente, en tanto entidades geográficas y culturales, son creación del hombre. Oriente es una idea que tiene una
historia, una tradición de pensamiento, unas imágenes, un vocabulario que le han dado una realidad y una presencia en y
para Occidente. Las dos entidades geográficas, pues, se apoyan, y hasta cierto punto se reflejan la una en la otra.
Sería un error, por tanto, concluir que Oriente fue esencialmente una idea o una creación sin su realidad correspondiente.
En segundo lugar, las ideas, las culturas y las historias no pueden entenderse sin estudiar sus configuraciones de poder. La
relación entre Oriente y Occidente es una relación de poder. Sin embargo, no hay que creer que el orientalismo se basa en
mentiras o mitos: en realidad, este sirve más como signo del poder europeo sobre Oriente que como un discurso verídico de
Oriente. Lo que es preciso comprende según el autor es la solidez del entramado del discurso orientalista, sus estrechos
lazos con instituciones socioeconómicas y políticas existentes y su extraordinaria durabilidad.
El Orientalismo es un cuerpo teórico-práctico en el que se ha invertido, y que ha generado un sistema -un filtro- para conocer
Oriente. Es el conocimiento occidental de Oriente.
El autor hace un breve repaso de la teoría gramsciana de hegemonía. Una sociedad civil, formada por asociaciones
voluntarias, tiene a la cultura como marco, donde la influencia de ideas, instituciones y personas se ejerce, no a través de la
dominación, sino a través del consenso. La forma que adopta la supremacía cultural es la de hegemonía. Es esta hegemonía
cultural la que da al orientalismo la durabilidad y la fuerza.
El orientalismo no dista mucho de la idea de Europa en tanto un “nosotros” contra todos “aquellos” no europeos,
acompañada de una idea de superioridad. La estrategia del orientalismo sitúa a Occidente ante una serie completa de posibles
relaciones con Oriente sin que Occidente pierda nunca la ventaja. El examen imaginario de las realidades de Oriente se
basaba, más o menos exclusivamente, en una conciencia occidental soberana.
III
La distinción entre conocimiento puro y conocimiento político
La mayoría de los conocimientos que se producen actualmente en occidente está sometida a la limitante de considerar que
todo conocimiento está constituido por ideas no políticas. Sin embargo, es imposible abstraerse de las circunstancias de la
vida, de la clase, de las creencias, etc. El conocimiento es algo menos parcial que el individuo que lo produce. Por tanto,
este conocimiento no puede ser no político. El hecho de considerar un conocimiento verdadero como no político oculta las
condiciones oscuras y muy bien organizadas que rigen la producción del conocimiento: la sociedad política -las
instituciones- penetra dentro de la sociedad civil -el mundo académico, por ej.- y los satura de significaciones que le
conciernen directamente a ella. Es así que todo conocimiento de Oriente está, de alguna manera, matizado, condicionado y
violado por la densa realidad política. En el caso europeo, particularmente con Oriente, esa realidad ha significado y significa
ser consciente, aunque sea vagamente de pertenecer a una potencia con unos intereses muy definidos en Oriente.
Orientalismo es, por tanto, la distribución de una cierta conciencia geopolítica en unos textos de diferente índole; es la
elaboración de una distinción geográfica básica y también, de una serie completa de “intereses” que no solo crea el propio
orientalismo, sino que también mantiene a través de sus descubrimientos eruditos; es una voluntad o intención de
comprender -y controlar- lo que manifiestamente es un mundo diferente; es, sobre todo, un discurso que de ningún modo se
puede hacer corresponder directamente con el poder político, pero que se produce y existe en virtud de un intercambio
desigual con varios tipos de poder: político, intelectual, cultural y moral. NO ES UN UNA SIMPLE DISCIPLINA, NI UNA
CONSPIRACIÓN OCCIDENTAL.
Con relación al orientalismo, casi todos los escritores del siglo XIX eran extraordinariamente conscientes de la realidad del
imperio. Creer que la política, en forma de imperialismo, tiene un efecto en la producción de textos no equivale, en modo
alguna, a afirmar que, por tanto, la cultura es algo degradado o denigrado.
La cuestión metodológica
No existe algo dado o fácil de encontrar que pueda ser considerado como un punto de partida: los principios tienen que
establecerse de acuerdo con cada proyecto, de tal manera que posibiliten la realización de lo que viene a continuación. La
idea de un comienzo, el acto de comenzar implica necesariamente un acto de delimitación. En el caso del orientalismo, no
solo existe el problema de encontrar un punto de partida, sino también el de designar qué textos, autores y períodos son los
que más convienen al estudio.
Lo que comparten todos los autores es la autoridad, que no tiene nada de misterioso o natural. Esta se forma, se irradia y se
difunde; es persuasiva e instrumental; y tiene categorías y valores. Es por eso por lo que la autoridad puede analizarse.
Todos estos atributos de la autoridad se pueden aplicar al orientalismo.
El orientalismo se funda en la exterioridad, es decir, en el hecho de que el orientalista hace hablar a Oriente, lo describe, y
ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente sólo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone.
La exterioridad de la representación está siempre gobernada por alguna versión que dice que si Oriente pudiera representarse
a sí mismo, lo haría; pero como no puede, la representación hace el trabajo para Occidente y fuente de miedo para Oriente.
Lo que comúnmente circula por esta exterioridad no es la verdad, sino sus representaciones.
El orientalismo respondió más a la cultura que lo que produjo que a su supuesto objetivo, que también estaba producido por
Occidente. Así, la historia del orientalismo presenta una gran coherencia interna y un conjunto mu articulado de relaciones
con la cultura dominante que lo envuelve.
La dimensión personal
Según el autor, en la actualidad, los medios de comunicación han reforzado los estereotipos a través de los cuales se observa
a Oriente. Tres factores han contribuido a que cualquier percepción de los árabes y del islam se convierta en un asunto muy
politizado y casi desagradable: 1) la historia de prejuicios antiárabes reflejada en la historia del orientalismo; 2) la lucha
entre árabes y judíos, y sus efectos en los judíos estadounidenses; y 3) la ausencia casi total de una predisposición cultural
que posibilite una identificación con los árabes y el islam y una discusión desapasionada sobre ellos. El nexo entre
conocimiento y poder que crea “al oriental” y que en cierto sentido lo elimina como ser humano para el autor no es una
cuestión exclusivamente académica, sino una cuestión intelectual de una importancia evidente.

Weiss, Harvey. “Mapas mentales e ideología: reflexiones sobre Subartu”, en The Origino f Cities in Dry Farming
Syria and the Mesopotamia in the Rhird Millenium BC, Four Quarters Publishing CO, Connecticut, 1986, pp. 129-
145
En la asiriología, la indagación geográfica fue primeramente aplicado a la identificación de los antiguos sitios, nombres
hallados en diferentes contextos idiomáticos y en diferentes documentos. Sin embargo, en la investigación histórica es
importante analizar la forma en la cual una civilización crea metáforas que definen el poder, la historia y conocimiento, y
entre estas metáforas le es asignado un rol importante al lenguaje de la geografía.
El problema que se presenta con el análisis de fuentes geográficas de zonas periféricas como Sumer y Akkad es que estas
provienen de Mesopotaia septentrional o Siria, y ni están exentas de actitudes y prejuicios de escribas y propagandistas.
Terminología geográfica
En lo superficial puede parecer que la terminología geográfica tiene su propia dimensión semántica, que es autónoma y que
no depende del uso contextual. Sin embargo, es imposible negar el hecho que los nombres de lugares pueden ser parte del
lenguaje figurativo de una comunidad y pueden ser usados artísticamente para definir las creencias de una cultura.
A pesar de que se juzgue a la geografía como un conjunto de variables universales, ciertas concepciones de espacio varían
a través de las sociedades, pero lo que más varía son los mapas mentales, esto es, ideas del espacio y sus series relativas que
comparten los miembros de una determinada sociedad. Estos incluyen preferencias, ideas vagas y juicios de valor sobre
lugares que los hablantes o autores nunca han visto.
Casi todo el uso del espacio y la geografía en la literatura Súmera y Acadia es figurativo y revela mapeos cognitivos. Es
imposible separar la conceptualización metafórica y literal de tales lugares. Las poderosas metáforas de los escritos nos
dicen, por lo general, muy poco sobre los habitantes de las tierras que se están intentando caracterizar. Estos textos, por lo
general, son instructivos para la comprensión de los valores culturales de los escritores y difícilmente pueden ser
interpretados como descripciones etnográficas.
Mapas mentales mesopotámicos antiguos
Las visiones ideológicas de pueblos y países extranjeros no están limitadas a las descripciones de rasgos culturales. Los
mapas metales de preferencias y prejuicios se hallan en una variedad de textos antiguos. En el período Dinástico Temprano
de Uruk, se utilizan estos mapas para describir los encuentros entre sus gobernantes y los montañeses del Este.
Lugares tales como Aratta y Dilmun, ya sean reales o imaginarios, so objeto de mitos y leyendas mientras que
emplazamientos más distantes documentados en registros administrativos no lo son. Esto se debe a que los dos primeros
están lo suficientemente lejos que casi nadie tiene experiencia sobre ellos, pero lo bastante cerca como para proporcionar
un contraste con, en este caso, Sumer.
El problema es que una vez que se elimina el dato de los textos literarios y somete los llamados textos históricos a una
crítica radical, nos queda muy poco en el camino de la evidencia para la reconstrucción de la historia.
A continuación, el autor realiza una descripción sobre las fluctuaciones en las referencias sobre la región de Subartu en los
diferentes períodos babilónicos: “estas descripciones funcionan como delimitadores de la relación aquí-afuera y son
utilizadas para definir la civilización Mesopotámica, más que para describir en términos naturalistas aquello que no
pertenece. Por eso hay territorios que están fuera de lo claro, por así decirlo, y en consecuencia pueden ser especificados en
mayor o menor grado, dependiendo de circunstancias históricas o retóricas.
Conclusión
Mucho de nuestro conocimiento, especialmente geográfico y su descripción es figurativa y, por ello, a menudo desafía la
definición. Esta aparente falta de claridad es necesaria en orden a interpretar el universo y a comunicar significados. El uso
de la terminología geográfica para las expresiones ideológicas debe ser analizado en el amplio contexto de la ética y la
cosmovisión de una cultura. El estudio de las estrategias de representación acarrea muchas cuestiones sobre las distinciones
entre ficción y no-ficción, sobre la autenticidad y la validez de concepto de género.
La realidad geográfica fue de gran interés para generales y recolectores de tributo, pero los escribas que compusieron los
textos de propaganda usaron el medio geográfico como parte de la arcilla metafórica empleada para definir y perpetuar
ciertas nociones de Realiza y Estado. El estudio de las diferencias en el uso de términos generales tales como nombres
territoriales nos permiten separar actitudes nativas de la descripción histórica y nos provee con información que puede ser
usada para trazar el mapa de antiguas percepciones que revelan cambios en la ideología en diferentes períodos.

Burke, Peter, “Estereotipos de los otros”, en Visto y ni visto, El uso de la imagen como documento histórico”.
Crítica, Barcelona, pp.155-175
El autor afirma que, cuando se da un encuentro entre dos grupos, existen dos tipos de reacciones: 1) que el Otro se presente
como reflejo del Yo -asimilación cultural-, negando la distancia cultural; 2) la invención consciente o inconsciente de otra
cultura opuesta a la propia, es decir, convertir en Otro a nuestros congéneres.
Así se dan lo que el autor llama imágenes metales, las cuales se ven de manera más nítida en las imágenes: los artistas
plásticos se ven obligados a asumir por el medio que utilizan una postura clara, representando a los individuos de otras
culturas o bien iguales, o bien distintos a ellos. Y es que, cuando se produce un encuentro entre culturas distintas, lo más
probable es que las imágenes que una hace de la otra sean estereotipadas.
El estereotipo puede no ser completamente falso, pero a menudo exagera determinados elementos de la realidad y omite
otros. El estereotipo puede ser más o menos cruel, más o menos violento, pero, en cualquier caso, carece necesariamente de
atices, pues el mismo modelo se aplica a situaciones culturales que difieren considerablemente unas de otras.
La mirada a menudo expresa una actitud metal de la que el espectador puede no ser consciente, tanto si sobre el otro se
proyectan odios, como temores o deseos. La interpretación psicoanalítica de las imágenes tiene en las imágenes de los
extraños, tanto en el propio país como fuere de él, uno de los apoyos más fuertes.
Por desgracia, la mayoría de los estereotipos de los otros han sido y son hostiles y despectivos o, en el mejor de los casos,
condescendientes. Es probable que el temor se oculte tras este odio. Tal vez por ese motivo los estereotipos toman a menudo
la forma de inversión de la imagen de sí mismo que tiene el espectador. Los estereotipos más crueles se basan en la simple
presunción de que “nosotros” somo humanos, mientras que “ellos” son como animales. De este modo los otros se convierten
en “el Otro”. Se convierten en seres exóticos, distantes de uno mismo, incluso monstruosos.
Las razas monstruosas
Estas imágenes resultan ilustrativas al considerarlas no sólo como una pura invención, sino un ejemplo de la percepción
distorsionada y estereotipada de las sociedades lejanas. Así, el “mito caníbal” es un proceso en virtud del cual una cultura
(no siempre occidental) deshumaniza a otra afirmando que sus miembros se comen a la gente.
El “terrorismo” se asocia con otros términos peyorativos igualmente mal definidos, tales como los de “fanatismo”,
“extremismo” y más recientemente “fundamentalismo”. Esas imágenes hostiles del islam se relacionan con lo que a menudo
de llama mentalidad “orientalista”
Orientalismo
Durante fines del siglo XX, orientalismo, que significaba estudios de los especialistas occidentales en las culturas de Oriente,
se ha convertido en un concepto peyorativo. Said lo define como la institución colectiva destinada a estudiar el Oriente, en
tanto discurso o espejismo colectivo de Oriente que tiene Europa; un estilo de dominar el Oriente frente al cual se definía
el propio Occidente.
No resulta difícil reunir pinturas occidentales sobre Oriente Medio, llenas de estereotipos y cuyo interés se centra,
principalmente, en el sexo, la crueldad, la ociosidad y el lujo oriental. Estas imágenes ilustran los estereotipos literarios de
Oriente que tenían los de Occidente.
Según el autor, lo planteado por Said arroja tantas luces como sombras ya que, “las actitudes mentales de Occidente hacia
´el Oriente´ no eran más monolíticas que el propio Oriente, sino que variaban según el artista y el género”. Además, debe
establecerse un diferenciación entre el estilo “romántico” exotizante y el “documental”/“etnográfico”. Sin embargo, a pesar
del enorme “efecto realidad” que poseen, deben ser utilizadas con mucho cuidado. Un ejemplo importante es que tanto
pintores como fotógrafos recurrían en muchas ocasiones a modelos judías, porque las mujeres musulmanas eran
inaccesibles. Otro problema de las imágenes documentales es que centran su atención en lo típico a expensas de lo
individual. Lo que se considera típico de una determinada cultura puede ser fruto de años de observación, pero también
pude ser fruto de una lectura precipitada o de un mero prejuicio.
Según el autor, lo que Said describe como “orientalismo” constituye un caso específico de un fenómeno muchos más amplio:
la percepción estereotipada de una cultura por otra. Así existe, por ejemplo, el “meridonialismo” o el “borealismo”. Sin
embargo, cabe destacar que en muchos de estos casos no existe lo que Said llamaba una institución colectiva al servicio de
un dominio político y económico.
El otro en el propio país
En el seno de una determinada cultura se produce un proceso de distinción y distanciamiento análogo: varones-mujeres,
jóvenes-viejos, case media-clase trabajadora, norte-sur, etc. Estas distinciones se hacen visibles sobre todo en imágenes
polémicas, pero no existe una línea divisoria clara entre caricatura polémica y distorsión inconsciente, pue el caricaturista
apela a prejuicios ya existentes al tiempo que los refuerza.
Como en el caso de la acusación de que comían niños lanzada contra judíos y brujas, el sombrero puntiagudo y la nariz
aguileña constituyen una prueba de la movilidad de los esereotipos. Esta “confusión” constituye una prueba de la existencia
de una idea general del Otro y de lo que se ha llamado “un código visual general de expresión de lo infrahumano”.
Las imágenes del otro, llenas de prejuicios y estereotipos, parecen socavar la idea de que el testimonio de las imágenes es
digno de ser tomado en serio. Sin embargo, hay que hacer que preguntarnos de qué son testimonio. Como documento que
atestigua cómo son las culturas, muchas no tienen valor. Lo que sí documentan perfectamente es un encuentro cultural, y
las respuestas dadas a dicho encuentro por los miembros de una determinada cultura. A nivel más profundo, esas imágenes
quizás nos hablen más que otra cosa de Occidente.
Una forma de penetrar en el corazón de esta sociedad y de su mentalidad consiste en preguntar cómo y dónde fijó las líneas
divisorias que determinaban quién estaba dentro y quién estaba afuera de ellas. Lo que las personas consideran en un
determinado momento y un determinado lugar “infrahumano” nos dice muchas cosas acerca del modo en que ven la
condición humana.

Polanyi, K. “La economía incrustada en la sociedad”, en El Sustento del Hombre, Barcelona, Mondadori, 1995.
Pp. 121-130
El autor caracteriza brevemente la economía del siglo XIX, la cual esta “separada” de cualquier institución social. Lo que
se propone a hacer es describir, a continuación, es un tipo de economía diferente, esto es, una “incrustada” en la sociedad.
Status y contrato
Muchas instituciones de la sociedad moderna se establecieron mediante contrato, mientras que la sociedad antigua se basaba
en el status. El status, adquirido por nacimiento, determina los derechos y obligaciones de la persona, que a su vez se derivan
del parentesco, de tótem y de otras fuentes. A este tipo de organización le corresponde el término “Comunidad”, es decir,
una sociedad de status. La sociedad moderna se rige por un sistema de contrato, es decir por los derechos y obligaciones
fijados por transacciones consensuales o contrato. A este tipo de organización le corresponde el término “Sociedad”, es
decir, sociedad de contrato.
La contribución de la antropología
Malinowski, antropólogo austríaco centrado en el estudio de las tribus del pacífico, afirmaba que los miembros de
comunidades ágrafas se comportaban en conjunto de una manera totalmente razonable. Su conducta podía explicarse a partir
de instituciones que estimulaban motivaciones diferentes a las nuestras. La subsistencia estaba ligada a la práctica general
de la reciprocidad: los miembros de un grupo actuaban con respecto a otro grupo como esperaban que éstos a la vez se
comportaran con ellos. El sistema de regalos recíprocos sólo influía indirectamente en el propio interés económico: el
orgullo público pesaba más. La red recíproca de regalos a escala “internacional” tenía como fin minimizar la rivalidad y los
conflictos y maximizar el placer de dar y recibir regalos.
La noción de propiedad en las comunidades es inaplicable, ya sea privada o común, ya que la conducta no se regía por los
derechos de disposición conferidos a los individuos, sino por el compromiso de dichos individuos de cultivar determinadas
parcelas de tierra: era el hombre el que pertenecía a su tierra y no ésta la que pertenecía al hombre.
El autor afirma que la producción y distribución de bienes materiales estaba, por lo tanto, incrustada en las relaciones
sociales de tipo no económico de tal forma que ni existía un sistema económico institucionalmente separado ni una red de
instituciones económicas. El sistema económico se basa en instituciones no económicas.
Las subdivisiones simétricas dentro de la sociedad debían encontrarse en todas partes como base de la reciprocidad entre
los pueblos primitivos. La reciprocidad como forma de integración, y la organización simétrica iban juntas, lo cual puede
ser la explicación de la famosa dualidad de la organización social.
Puesto que no hay organización económica separada, sino que el sistema económico está incrustado en las relaciones
sociales, tiene que existir una fuerte organización social que se ocupe de aspectos de la vida tales como la división del
trabajo, la distribución de la tierra, la herencia, etc. Las relaciones de parentesco suelen ser complicadas porque tienen que
ofrecer la base de una organización social que sustituya a una organización económica.
Malinowski clasifica brevemente los factores básicos de la reciprocidad. En primer lugar, clasificó los diferentes tipos de
relaciones de “dar y tomar” partiendo de los regalos altruistas hasta llegar al trueque con fines comerciales. Es él quien
afirma que la noción de regalos altruista es anómala: la noción de regalo va invariablemente asociada a una contraprestación.
Hasta los regalos evidentemente altruistas se traducen en contradonaciones por algún servicio prestado por el destinatario.
Esta actitud impide al individuo pensar la esfera económica como medio para mantener o incrementar sus fondos.
Luego clasificó las distintas relaciones sociológicamente definidas en las que se daban las distintas relaciones de dar y
recibir. A menudo el mismo objeto se intercambia una y otra vez entre los socios, eliminando cualquier sentido económico.
Si el propósito del intercambio es fortalecer las relaciones y los lazos entre los participantes, éste no se cumplirá si los
parientes consanguíneos regateasen los alimentos ofrecidos.
Por último, enumera los diferentes tipos de regalos, pagos y formas de transacciones relativas a esas relaciones. Trueque y
donación son fenómenos distintos: en el intercambio ceremonial prevalece el sentido de equivalencia mutua, mientras que
en el trueque se regatea. Salvo en el trueque, las cantidades y los tipos de cosas que se dan y se reciben están específicamente
referidas al tipo de relación social involucrada.
El resultado de todas estas características es la imposibilidad de organizar la economía, ni siquiera como idea al margen de
las relaciones sociales. Pero tampoco existe la necesidad de organizarla, puesto que las relaciones sociales integradas en las
instituciones no económicas de la sociedad automáticamente se hacen cargo del sistema económico. La producción y
distribución de bienes, así como la organización de servicios productivos, se encuentra instituida en términos de parentesco.
Los bienes de prestigio circulan en virtud del status o de exigencias religiosas o militares. La apropiación de las mismas
unidades físicas de tierra, árboles o madera por varios grupos de parientes fragmenta la noción de propiedad. Esti supone el
remplazo del carácter cuantitativo del pensamiento económico, por uno de carácter cualitativo: el prestigio de las “cosas
valiosas”.
Las relaciones sociales en las que la economía estaba incrustada protegían la disposición de la tierra y la distribución del
trabajo de los efectos corrosivos de las emociones antagónicas. Así, la integración del hombre con la naturaleza dentro de
la economía dependía fundamentalmente del funcionamiento de la organización básica de la sociedad, que se ocupaba de
las necesidades económicas del grupo.

Solina, P. “La familia”, en “El Mediterráneo. Los hombres y su herencia”. Fondo de Cultura Económica, México,
pp. 69-101
I
En el Mediterráneo, las diferentes culturas de sus costas son muy distintas entre sí, pero comparten una característica que
las diferencian de las demás culturas: funciones y modos de vida de la institución familiar. La familia, la casa, los bienes,
la tierra y los esclavos constituían la célula básica de una sociedad rural.
En el concepto de “oikonomía” -conjunto de funciones, de competencias y de poderes que gobiernan la administración y la
distribución de los bienes, los mismo que las reglas de la conducta doméstica y el equilibrio- se encuentran estrechamente
vinculadas dos ideas complementarias: la totalidad indivisa y la dependencia. La casa es el centro de reunión de todos los
miembros integrados a la familia; y la relación de dependencia y sumisión vincula a la totalidad de los miembros de una
autoridad central.
La familia es un modo de vida. Esta define al individuo, el cual actúa por y para la familia, a la vez que la familia actúa a
través de ellos. En este sentido, no existe la biografía: no hay decisiones/elecciones personales, las funciones están
socialmente preconstruidas, y el miembro de la familia pasa a ser de objeto de tutela a sujeto de responsabilidades.
Este carácter común de las familias mediterráneas puede deberse a los intercambios culturales, comerciales y sociales entre
las civilizaciones de la región. Así, estos pueblos comparten la manera de vivir y pensar el mundo: 1) la historia es entendida
como característica colectiva, que encuentra su realización en la familia; 2) La encarnación política de la familia (consejo
de ancianos) provee la estructura donde se toman las decisiones importantes, así como el modelo que representa las
relaciones con grupos que no dependen de la célula familiar; 3) la ideología como imposición del esquema de gracias
paternales, en el que el panteón se organiza de manera patriarcal.
El hecho de “remitirse a la instancia superior en forma de transporte y de posesión mística, o en forma de sujeción total de
tipo filia no hace pensar que, en la familia múltiple de tipo tribal i en la familia celular, no se conocía otra forma de existencia
que la dependiente.
A continuación, el autor se propone a estudiar las bases estructurales, es decir, la base económica y material de subsistencia,
y las relaciones específicas de consanguinidad y de afinidad.
II
En una sociedad coexistían varios tipos de formación familiar -estrecha o extensa-, así como sus combinaciones. La familia
múltiple y la familia conyugal no son categorías opuestas, sino dos niveles de madurez y de coherencia social, en donde la
segunda es antecedente de la primera.
La familia múltiple se caracteriza por la decendencia patrilineal “acumulativa”, la base material comunitaria, la
autosuficiencia -donde producción y consumo se confunden-, la reproducción generacional -con una reestructuración
familiar cada tres generaciones-, y la contradicción por el tipo de propiedad. Esta última se da por la incapacidad de
perpetuar, más allá de cierto límite, la unidad social de producción sobre la cual se levanta la familia. Esta reproduce
entonces multiplicándose, pero con el desmembramiento del patrimonio original o la adquisición, en propiedad o en
usufructo, de un nuevo territorio.
La organización patrilineal se sustenta en función del antepasado vivo, el cual hace valer y, al mismo tiempo, representar la
unidad orgánica, económica, material y social de la comunidad. El anciano ha cumplido su función cuando, al perder fuerza,
autoridad, poder, ya no puede encarnar a la unidad de la familia. Su valor simbólico es, entonces, el de la continuidad
ancestral: vincula, en el flujo de las generaciones, al segmento viviente de la familia con el linaje de los antepasados muertos.
Idealmente, entonces, la familia no se vincula a través de individuos, sino a través de generaciones.
Los hombres adultos, hijos del jefe de la familia, son la parte activa de la misma, la fuerza de trabajo principal. Su unión
luego de la muerte de su padre, en pos de la familia, queda comprobada. El papel desempeñado por la parte activa de la
familia consistía en administrar el patrimonio y transmitirlo a las generaciones siguientes. La tierra, el ganado, la casa y las
herramientas no son objeto económico; antes bien, son sujeto: la conservación del patrimonio determina las reglas de la
conducta cotidiana y la elección de matrimonios.

La mujer:
Son miembros adquirido que se añaden a la descendencia masculina directa. Provenientes del exterior, representan la
aportación continua de diferentes linajes de descendencia; su lugar está fijado ya en la estructura de la familia que las recibe,
ocupan un papel y una función que están previstos en la estructura de las funciones sociales y económicas de la familia
extensa.

III
El jefe de familia distribuía el trabajo de acuerdo con las necesidades de conservación y de prosperidad, y no en función de
objetivos de economía del trabajo: el trabajo no tenía costo aparente y no constituía un mercado en el cual su valor repercutía
indirectamente por intermedio del precio de los productos.
Esta disciplina estrecha de conservación sin valor añadido nos perite observar el reflejo de una organización de las relaciones
económicas que todavía esta muy lejos del espíritu capitalista: una suerte de economía de subsistencia al margen de las
contradicciones peligrosas, causadas por el excedente de bienes y por la explotación del trabajo.
Sin embargo, esta conducta engendra sus propios problemas: cuando es constituido un vasto patrimonio mercantil, la lógica
del patrimonio debe seguir la del mercado. A medida que aumenta la producción y la división del trabajo, la acumulación
del patrimonio impone obligaciones que van más allá de la simple reproducción del linaje: por ejemplo, aunque tenga como
función procurar los medios de asegurar la producción del linaje y, por consiguiente, la reproducción de la fuerza de trabajo,
la estrategia matrimonial debe garantizar la salvaguardia del patrimonio. De esta manera, la familia múltiple cambia de
naturaleza.
A medida que avanza este proceso, la fuerza comunitaria de la familia cambia de acuerdo con las clases sociales: cuanto
más aumenta la separación entre las clases sociales, tanto más se incrementa la distancia entre familias de amos y familias
plebeyas. Mientras que la fuerza de la familia aristocrática es representada y sustentada por la fuerza armada, la familia
campesina tuvo que adaptarse a una disgregación fatal. Era una máquina productora de trabajo, es decir, productora de la
riqueza de otro. Esta disgregación corre en paralelo y favorece a la prosperidad del amo.
Las familias campesinas estaban organizadas en colectividad de trabajo y de consumo: cada miembro apto cumplía una
tarea precisa en fusión de su edad y de su sexo. Ningún producto de la actividad laboriosa de la familia escapaba al dueño
de la propiedad -esto es, más a partir del siglo V en adelante. Esta forma de familia rural tenía pocas posibilidades de
mantenerse. Si a la muerte del jefe de familia titular del contrato de aparcería, sus hijos, ya de edad avanzada también,
decidía seguir juntos en la propiedad con sus familias, el propietario rara vez aceptaba esta proposición. Su interés le
aconsejaba que en su propiedad viviese un número relativamente limitado de personas.
El propietario estaba interesado en dividir núcleos familiares, asignándoles nuevas tierras que abrir al cultivo.
IV
La estructura patriarcal es una característica difundida en el conjunto de las culturas mediterráneas: “el episodio bíblico de
Abraham, que acatando una orden divina se dispone a dar muerte a su propio hijo, Isaac, ilustra muy bien un estado de
derecho en el que el poder paternal es prácticamente ilimitado”. Sin embargo, antes que la autoridad paternal, esta la
autoridad de los viejos, antecesores vivientes, personificación última de toda la solidaridad tribal. La continuación del linaje
es el fundamento del matrimonio, y el mantenimiento del patrimonio, una condición. Los hombres, las mujeres y los niños
constituían la riqueza vital de la familia.
La necesidad de su mantenimiento llevó a instituir el levirato, un mecanismo de intervención social que tenía como objetivo
reparar las consecuencias de una amenaza de esterilización del flujo familiar. En pocas palabras, la viuda del difunto pasaba
a ser esposa del hermano del difunto. Esto subraya que las mujeres, cedidas en matrimonio por una familia aliada, pasaban
a formar parte del patrimonio de la familia que las acogía; esta última disponía de ellas en función de sus cualidades de
procreación y debido a los derechos de sucesión.
Existía la prostitución y el concubinato, por medio de las cuales la vida familia y la vida sexual quedaban organizadas en
las esferas distintas, independientes, pero complementarias: “tomamos a las prostitutas por amor al placer, a las concubinas
para los menudos servicios de todos los días, pero a las esposas las tomamos para que nos den un descendiente legítimo y
se comporten como guardianes files de la familia”
Es el conjunto del linaje que, en la persona de sus representantes, interviene cada vez que debe concertarse un acuerdo,
resolver un conflicto o castigarse una ofensa. El matrimonio es un instrumento de alianza y de asociación económica. Crea
la posibilidad de intercambia bienes materiales y servicios recíprocos; establece una comunidad de intereses y de vida social
entre organismos diferentes. No es un vago sentimiento de solidaridad o una fuerza mágica misteriosa lo que empuja a los
grupos a la unión, sino las perspectivas de salvaguardia y expansión de los recursos.
La sociedad patriarcal supone un esquema rígido de funciones, de deberes y de restricciones autoritarias. Aunque esto se
presente como necesario para garantizar la continuidad de la unidad familiar, estas mismas reglas obstaculizan fuertemente
todo desarrollo positivo de la estructura social y económica.
V
La comunidad familiar es un “trabajador colectivo”: no se considera su energía productiva como suma de las capacidades
productivas individuales, sino, antes bien, exactamente como lo contrario, es decir, como una fuerza productiva de conjunto,
en la que cada productor es un elemento que depende de los miembros restantes.
La institución de la propiedad privada sobre las tierras era (a juicio de los colonizadores) la condición indispensable para el
progreso en el dominio político y social. Se ejerce presión en el sentido de la división de la propiedad familiar y se llega
inclusive a prescribirla, en primer lugar, como medio para debilitar a las tribus sometidas, y luego como único camino para
la transferencia ulterior de la tierra de manos de los aborígenes a las de los colonos europeos.
En el Mediterráneo, la expropiación de tierras comunes, la usura y el endeudamiento fueron una de las causas de la
disgregación de la estructura familia múltiple. La estructura patriarcal no podía sobrevivir como marco familiar de las clases
populares. Los latifundios y las tradiciones feudales encerraron la vida familiar de las masas campesinas en los límites de
la familia conyugal, sometida a la miseria, sin ninguna perspectiva de seguridad.
Sin embargo, la polaridad que, aparentemente, separa a la familia conyugal y a la familia múltiple no debe interpretarse
como una oposición radical: la familia múltiple comprende varias células familiares encadenadas estrechamente entre sí, a
modo de simbiosis. Esta estructura tiende a la solidaridad y a la expansión comunitaria, tanto por su estructura material
como por su lenguaje moral.

Clastres. P, “La cuestión del poder en las sociedades primitivas”. Pp. 111-116 y 183-216
¿Qué se entiende por sociedades primitivas? La antropología más clásica dirá que son las sociedades sin Estado, sociedades
cuyo cuerpo no posee un órgano de poder político separado. Esto se complementa con la definición etiológica que sostiene
que estas sociedades el poder no está separado de la sociedad. No hay una división entre dominadores y dominados.
Según la visión occidental de la sociedad, lo social es lo político, lo político es el ejercicio del poder por uno o algunos sobre
el resto de la sociedad: la sociedad no es pensable sin su división entre los que mandan y los que obedecen, y allí donde
falta el ejercicio del poder os encontramos en lo infrasocial, en la no-sociedad.
¿Cómo se caracteriza el poder en las sociedades primitivas? En primera instancia, la jefatura se instituye exteriormente al
ejercicio del poder político. El líder esta completamente desprovisto de poder: este está investido de tareas, ya que asume
la voluntad de la sociedad y nunca toma decisiones por sí mismo. A su vez, aparece como “totalidad única”, ya que habla
en nombre de la sociedad, en relación con otras sociedades, sea con enemigos o amigos. Es por estas razones que dispone,
no de un derecho, sino de un deber para con la comunidad: ser el portavoz, comunicar a los Otros el deseo y la voluntad de
la sociedad.
Su función hacia dentro de la tribu y su importancia se asienta en el prestigio que goza: su opinión será escuchada en la
medida en que representa los intereses de la comunidad, pero no será tomada como una orden. De esto resulta que el no
formula órdenes (que sabe que no obedecerán), así como tampoco arbitra entre dos individuos o familias. No intentará
zanjar el litigio según la ley ausente de la que él sería órgano, sino apaciguarlo, apelando al sentido común, a los buenos
sentimientos y a las tradiciones. De la boca del jefe no brotan las palabras que sancionan la relación de mando-obediencia
sino el discurso de la propia sociedad sobre ella misma, discurso a través del cual se proclama comunidad indivisa y voluntad
de perseverar en este ser indiviso.
Las sociedades primitivas son sociedades indivisas, sin clases, sin división entre dominadores y dominados. ¿Significa esto
que son sociedades apolíticas? El pensamiento evolucionista dirá que sí. Sin embargo, lo cierto es que es un pensamiento
cargado de ideología, para el cual el destino de toda sociedad es su división en el poder separado de la sociedad, es el Estado
como órgano que conoce el bien común y se encarga de imponerlo. Lo ve como un movimiento “necesario”
Sin embargo, lo cierto es que las sociedades primitivas se niegan al Estado, rechazan la división dominadores-dominados.
Su concepción del poder no está separada de la sociedad; es ella quien la detenta para mantener la indivisión. Existe un
rechazo a l desigualdad. Saben muy bien que, si renuncian a esta lucha, si cesan de contener esas fuerzas subterráneas que
se llaman deseo de poder y deseo de sumisión y sin cuya liberación no se puede comprender la irrupción de la dominación
y la servidumbre, perderían su libertad.
La jefatura en la sociedad primitiva no es sino el lugar supuesto, aparente de poder. Es, en verdad, el propio cuerpo social
el que lo detenta y ejerce como unidad indivisa. Este poder no separado de la sociedad se ejerce sólo en un sentido: mantener
indiviso el ser de la sociedad, impedir que la desigualdad entre los hombres instaure la captación de poder. Este poder se
ejerce sobre todo aquello que es capaz de alienar sociedad. El jefe de la tribu está bajo vigilancia: la sociedad vela para no
dejar que el gusto por el prestigio se torne deseo de poder.
La división, por tanto, no es inherente al ser social: el Estado no es eterno.
VII. Libertad, desventura, innombrable
El discurso etnológico da a entender que, en las sociedades primitivas, al codificar o ritualizar la violencia, esta tiende a
reducirse o abolirse. Por tanto, podría llegar a pensarse que son sociedades sin guerra. El problema es la utilización de la
etnología antigua, es decir, transportar la experiencia y pensamiento europeo a otras sociedades con un desarrollo histórico
diferente.
Para esta visión, el mundo de los “salvajes” es inconcebible, ya que, para ellos, no existe la sociedad sin división de poder.
Los “salvajes” estaban, por tanto, es estado de naturaleza, es decir, no habían alcanzado la organización social. Algo que
les llamaba la atención era cuan “devotos” a la guerra eran: las sociedades primitivas eran violentas y a partir de ello se
construyó el arquetipo de guerrero. Un ser social era un “ser para la guerra”. Para Maurice R. Davie, ninguna sociedad
primitiva, fuera cual fuera, escapa a la violencia. “Parece innegable que no se puede pensar la sociedad primitiva sin la
guerra que, como dato inmediato de la sociología primitiva, adopta una dimensión de universalidad.
La etnología reciente opone un silencio respecto a l guerra, la cual sólo existe a la luz de los medios para conjurarla. Si la
etnología no habla de la guerra es porque ya no viene al caso, porque las sociedades primitivas, cuando se convierten en
objeto de estudio, ya han entrado en la vía de la dislocación, la destrucción y la muerte: ¿cómo iban a ofrecer el espectáculo
de su libre vitalidad guerrera? Ya no hay sociedades primitivas totalmente libres, ni lo suficientemente aisladas, lo que evita
el desarrollo de fuerzas tradicionales que las defiendan: la guerra primitiva es invisible ya que no hay guerreros. Además,
cabe destacar la sujeción de esta visión a sus prejuicios acerca de la guerra como parte de la sociedad: este tipo de discurso
tiende a excluir la guerra del campo de las relaciones sociales en las sociedades primitivas, ya que la pérdida de la libertad
les supone a los “salvajes” un pacifismo forzado.
A continuación, el autor se dispone a describir tres discursos acerca de la guerra y las sociedades primitivas:
Discurso naturalista:
El comportamiento agresivo pertenece a la realidad humana por lo menos desde los Australopitecos, y la evolución acelerada
del dispositivo social no ha introducido ningún cambio en el lento desarrollo de la maduración filogenética. La agresión
aparece así, como un carácter inherente a la especie humana. Esta está dirigida al logro de un objetivo, es un medio de
subsistencia. El hombre primitivo es, en tanto hombre, agresivo; en tanto primitivo está determinado para sintetizar su
naturalidad y su humanidad en la codificación técnica de un agresividad útil y rentable: es cazador.
La guerra aparece como “el doble de la caza”, dándose una asimilación sutil de cazadores a guerreros. La guerra aparece
como la caza del hombre: los cazadores se convierten poco a poco en guerreros que, como detentan la fuerza armada, poseen
desde ese momento los medios de ejercer en su provecho el poder político sobre el resto de la comunidad.
El problema de este discurso es que, a partir de lo que plantea, toda adquisición alimentaria violenta (proveniente de
cualquier especie) debería analizarse en términos de agresividad. Lo que radicalmente distingue la guerra de la caza es que
la primera reposa enteramente sobre una dimensión ausente en la segunda: la agresividad. Y no basta que la misma flecha
pueda matar a un hombre o a un mono para que sea lícito identificar la guerra y la caza.
Además, si la guerra es el “doble” de la caza, entonces, el horizonte es la antropofagia generalizada y, sin embargo, el
objetivo de la guerra nunca es matar a los enemigos para comerlos. La concepción naturalista conduce a la disolución de
los sociológico en lo biológico, la sociedad se convierte en un organismo social y toda tentativa de articular sobre ella un
discurso zoológico parece vano de antemano.
Discurso economista
Este discurso del siglo XIX sostiene que el mundo de los Salvajes fue, con razón o sin ella, el mundo de la miseria y la
desgracia. La economía primitiva era una economía de subsistencia, de subdesarrollo económico e impotencia; una
economía de miseria, con escasez de bienes, de competencia y de conflictos armados.
Sin embargo, las investigaciones más recientes demuestran que la economía de los “salvajes” permite en realidad una
satisfacción total de las necesidades materiales de la sociedad, con un tiempo de actividad limitado y de baja intensidad.
Sahlins ha podido hablar con toda propiedad de la sociedad primitiva como primera sociedad de abundancia. Esta sociedad
es una sociedad de ocio debido al escaso tiempo productivo requerido para la satisfacción de necesidades.
El discurso economista, en sus variantes popular, erudita o marxista explica la guerra por la competencia de los grupos en
su intento de apropiarse de bienes escasos. En principio es difícil comprender de dónde sacarán los “salvajes”, dedicados
todo el tiempo a una búsqueda agotadora de alimento, la energía y el tiempo suficiente para guerrear contra sus vecinos.
Discurso de intercambio
Levi-Strauss afirma que la guerra no posee especificidad propia, sino que es un caso particular del entramado social, que no
puede comprenderse fuera de este. La guerra primitiva se presenta como algo estrictamente sociológico. Para este autor,
“los intercambios económicos representan guerras potenciales resueltas pacíficamente, y las guerras son el resultado de
transacciones desgraciadas”. Por lo tanto, no sólo la guerra se inscribe en el campo sociológico, sino que recibe su ser y
sentido último del funcionamiento particular de la sociedad primitiva: las relaciones entre comunidades son en primera
instancia comerciales. Guerra y comercio deben pensarse en una continuidad.
Sin embargo, en las sociedades primitivas el intercambio que se da es recíproco. Su modo de producción doméstico tiende
a la autarquía, es decir, que cada comunidad aspira producir por sí misma todo lo necesario para la subsistencia de sus
miembros. Esto tiende a cerrar a las comunidades en sí mismas. Su funcionamiento económico excluye las relaciones
comerciales. La sociedad primitiva rechaza íntimamente el riesgo, inmanente al comercio, de alienar su autonomía, de
perder su libertad. Si se quiere entender la guerra primitiva, hay que evitar articularla con un comercio inexistente.
Así, cuando ya no es el comercio el que da sentido a la guerra sino el intercambio, la interpretación de la guerra procede de
la concepción del intercambio en la sociedad, hay continuidad entre la guerra (transacciones desgraciadas) y el intercambio
(guerras resueltas pacíficamente). La guerra no posee ninguna positividad, no expresa el ser social de la sociedad primitiva
sino la no-realización de ese ser que es el ser-para-el-intercambio. La guerra pasa a ser una propiedad accidental.
El problema de este discurso es que no tiene en cuenta el dato etnográfico de la casi universalidad de la guerra. No es el
intercambio en sí mismo el contradictorio con la guerra, sino el discurso que reduce el ser social de la sociedad primitiva
exclusivamente al intercambio. La sociedad primitiva es el espacio del intercambio y también el lugar de la violencia: la
guerra, tanto como el intercambio, pertenece al ser social primitivo.
La confusión de Levi-Strauss proviene de una confusión de los planos sociológicos en los que funcionan respectivamente
la actividad guerrera y el intercambio. Al querer situarlos en el mismo plano se está obligando a eliminar uno u otro,
deformando la realidad social primitiva. El intercambio y la guerra no deben considerarse en una continuidad que permitiría
pasar por gradaciones de uno a la otra, sino según una discontinuidad radical que manifiesta la verdad de la sociedad
primitiva.
La comunidad primitiva es utiliza como medio para el parcelamiento social, es el medio para un fin político. Su comunidad
es más que la suma de las partes y se caracteriza por ser un grupo local, con derecho territorial, lo cual supone una zona de
exclusión como aspecto político. La existencia de un otro excluido supone una relación política. Es esta zona de exclusión,
la zona de realización autártica. Por las características del modo de producción doméstico, ningún grupo local tiene, en
principio, ninguna necesidad de entrar en el territorio de sus vecinos para aprovisionarse.
Si las cosas son iguales para todos los grupos locales no hay razón para la violencia, a menos que fuera en defensa por
violación de territorio. Sin embargo, se sabe que la guerra es general y, sobre todo, ofensiva. La defensa del territorio no es
la causa de la guerra.
¿Por qué el ser de la sociedad primitiva se realiza idéntico de comunidad en comunidad? La etnografía occidental considera
a la sociedad primitiva como una sociedad indivisa y polivalente, que tiende a la autarquía y a la no-acumulación. La
comunidad primitiva es, a la vez, totalidad -en cuanto es un conjunto acabado, autónomo, completo, celoso de su autonomía,
sociedad en el pleno sentido del término- y unidad -en tanto un ser homogéneo persevera en el rechazo de la división social,
en la exclusión de la desigualdad, en la prohibición de la alienación.
La sociedad primitiva es totalidad en cuanto el principio de su unidad no le es exterior: no permite que ninguna figura de lo
Uno se separe del cuerpo social para representarla, para encarnarla como unidad. Por eso el criterio de indivisión es
totalmente político: si el jefe salvaje carece de poder es porque la sociedad no acepta que el poder se separe de su ser. Y es
por eso por lo que el jefe sólo habla en nombre de la sociedad y de los intereses en común.
La ley territorial garantiza la indivisión y excluye al Otro, lo que refleja la indivisibilidad de la comunidad. La sociedad
primitiva es, por tanto, un conjunto de comunidades indivisas y separadas entre sí, que velan por su territorio. Esto no
significa que sea un sistema estático. Por el contrario, se caracteriza por su dinamismo. La comunidad primitiva no se cierra
sobre sí misma, sino que se abre hacia los otros con extremada intensidad de la violencia guerrera.
La posibilidad de la guerra está inscrita en el ser de la sociedad primitiva: la voluntad de cada comunidad de afirmar su
diferencia es lo bastante tensa como para que el menor incidente transforme rápidamente la diferencia deseada en diferencia
real. El equilibrio es frágil: la posibilidad de la violencia y del conflicto armado es siempre presente.
Así como no puede afirmarse un estado de guerra constante como la visión de Hobbes, tampoco puede afirmarse un estado
de amistad generalizada como la de Levi-Strauss, ya que entra en contradicción con el deseo profundo, esencial, de cada
comunidad, de mantener y desplegar su ser de totalidad una, o sea, su diferencia irreductible en relación con todos los demás
grupos, comprendiendo también a vecinos amigos y aliados. La lógica de la sociedad primitiva, que es una lógica de la
diferencia, entraría en contradicción con la lógica del intercambio generalizado, que es una lógica de la identidad, porque
es una lógica de la identificación.
En la sociedad primitiva hay inmanente una lógica de la parcelación, de tal manera que cada comunidad necesita, para
pensarse como tal, la figura opuesta del extranjero o del enemigo. La posibilidad de la violencia está inscrita de antemano
en el ser social primitivo, la guerra es una estructura social primitiva y no el fracaso accidental de un intercambio fallido.
La universalidad de la guerra en el mundo de los Salvajes responde a este status estructural de la violencia.
La guerra generalizada, por su parte, produciría el mismo efecto que la amistad generalizada: la negación del ser social
primitivo. En la amistad de todos con todos, la comunidad perdería, por disolución de su diferencia, su propiedad de totalidad
autónoma; en la guerra todos contra todos perdería, por irrupción de la división social, su carácter de unidad homogénea: la
sociedad primitiva es, en su ser, totalidad una.
El ser social primitivo tiene la necesidad, a la vez, del intercambio y de la guerra para poder conjugar su amor propio
autonomista y el rechazo de la división. El status y función de la guerra y del intercambio, que se despliegan en planos
distintos, se relacionan con esta doble exigencia.
La imposibilidad de una guerra todos contra todos obliga a la calificación de los Otros. Así, el aliado aparece solo porque
hay enemigos y, aun así, se desconfía de este. Es una relación de disgusto que sólo sirve como un medio para determinado
fin y depende exclusivamente de la guerra. La guerra está antes que la alianza: la primera determina a la segunda como
táctica. La estrategia es rigurosamente la misma para todas las comunidades: perseverar en su ser autónomo, conservarse
como son, un Nosotros indiviso.
Aquí se anuda la verdadera relación entre el intercambio y la guerra. Precisamente a los grupos implicados e las redes de
alianza, los socios del intercambio son los aliados, la esfera del intercambio recubre exactamente la de la alianza. La realidad
de la alianza fundamenta la posibilidad de un intercambio completo, sobre todo, el de mujeres: al novel de la sociedad
humana como tal asegura su humanidad su no-animalidad, significa que la sociedad humana no pertenece al orden de la
naturaleza sino al orden de la cultura. En el marco de la lianza, este intercambio ayuda a sellar y reforzar alianzas. Cuando
dos grupos entran en relación, no buscan intercambiar mujeres: lo que quieren es la alianza político-militar y el mejor medio
de lograrla es intercambiar mujeres.
El error de Levi-Strauss es creer que es una sociedad para el intercambio cuando, en realidad, esta está contra este. La guerra
se establece como una posibilidad de conseguir mujeres y, así, evitar la posibilidad o necesidad de intercambiar otras cosas.
Levi-Strauss ignora que las sociedades primitivas, lejos de buscar siempre extender el campo del intercambio, tienden, por
el contrario, a reducir su envergadura constantemente. Y, al creer que el ser social primitivo es ser-para-el-intercambio, se
ve inducido a decir que la sociedad primitiva es sociedad-contra-la-guerra.
No es el intercambio el prioritario sino la guerra, inscrita en el modo de funcionamiento de la sociedad primitiva. La guerra
implica la alianza, la alianza supone el intercambio. El intercambio puede comprenderse a través de la guerra, y no a la
inversa. La guerra no es un fracaso accidental del intercambio, sino el intercambio un efecto táctico de la guerra.
La guerra se presenta, así, como un modo de funcionamiento de la sociedad primitiva. Esta última es la que determina su
existencia y sentido La guerra se presenta siempre como una posibilidad debido a la oposición Nosotros-Otros. El estado
de guerra es permanente porque con los extranjeros sólo se mantienen relaciones de hostilidad, se realicen o no en una
guerra real. El Extranjero es, entonces, el Enemigo, que a su vez engendra la figura del Aliado.
La guerra como política exterior de la sociedad primitiva se relaciona con la política interior, basada en la Ley ancestral que
tiende a la conservación del Nosotros e impide la división e innovación en la sociedad a causa de su conservadurismo. Así,
el estado de guerra permanente y de guerra efectiva aparecen periódicamente como el principal medio utilizado por la
sociedad primitiva con vistas a impedir el cabio social. La guerra es el verdadero motor social. Para poder pensarse como
un Nosotros, es necesario que la comunidad sea, a la vez, indivisa e independiente. La indivisión interna y la oposición
externa se conjugan, cada una es condición de la otra. Si cesara la guerra cesaría de latir el corazón de la sociedad primitiva.
La guerra es su fundamento, la vida misma de su ser es su objetivo: la sociedad primitiva es sociedad para la guerra, es
esencialmente guerrera.
En tanto haya guerra, habrá autonomía, lo que explica su permanencia. La guerra es el modo de existencia privilegiado de
la sociedad primitiva en tanto ella se distribuye en unidades sociopolíticas iguales, libres e independientes. Si los enemigos
no existieran sería necesario inventarlos.
La lógica de la sociedad primitiva es una lógica de lo centrífugo. Por una parte, la comunidad desea perseverar en su ser
indiviso e impide que una instancia unificadora se separe del cuerpo social para introducir en ella la división social entre el
señor y los súbditos. Por otra parte, la comunidad quiere perseverar en su ser autónomo. Rechaza, por lo tanto, toda lógica
que conduzca a someterse a una ley exterior; se opone a exterioridad de la ley unificadora. Solamente el Estado puede
suprimir esta lógica primitiva.
¿Qué es l sociedad primitiva? Es una multiplicidad de comunidades indivisas que obedecen a una misma lógica de lo
centrífugo. ¿Cuál es la institución que expresa y garantiza a la vez la permanencia de esta lógica? Es la guerra, como verdad
de las relaciones entre las comunidades, como principal medio sociológico de promover la fuerza centrífuga de dispersión
contra la fuerza centrípeta de unificación. La máquina de guerra es el motor de la máquina social, el ser social primitivo se
funda íntegramente en la guerra, la sociedad primitiva no puede subsistir sin ella, Cuanto mayor es a envergadura de la
guerra, menor es la unificación, y el mejor enemigo del estado es la guerra. La sociedad primitiva es una sociedad contra el
Estado en tanto es sociedad-para-la-guerra. La guerra impide el Estado, el Estado impide la guerra
¿Qué es el Estado? Es el signo acabado de la división en la sociedad, en tanto es el órgano del poder político independiente.
La división social, la emergencia del Estado, es la muerte de la sociedad primitiva.

Murphy, S., “La realeza asiria: legitimidad, rituales y genealogías”, en C. De Bernardi-J.Silva Catillo (comps.), El
cercano Oriente Asirio. Nuevas miradas sobre viejos problemas, Rosario, UNR-EL Colegio de México, 2005, pp.
47-59
El orden social en el Cercano Oriente antiguo se basa en la tradición y la costumbre, las cuales se presentan como estructuras
de autoridad y base de la jerarquización social.
La forma más frecuente de mostrar la esencia de poder en Asiria fue a través de la arquitectura de conmemoración:
inscripciones de los reyes y sus relatos. La intención era perpetuar la memoria de sus gobernantes y en todos los casos se
ocuparon de justificar, legitimar y transmitir mediante genealogías, poemas, fórmulas rituales, su cuerpo de tradiciones y
costumbres. El propósito era recordar los fundamentos ideológicos y profanos de la organización social vigente y advertir
que existía un orden que no podía quebrantarse.
Lo esencial es entender la tradición como el proceso o parte del proceso a través del cual se conciben y transmiten cultural
y socialmente distintos aspectos de la realidad, o sea el depósito del entramado de relaciones de la experiencia cultural y
social de una sociedad.
El estudio de las tradiciones ancestrales, rituales y genealógicas, en tanto transmisores del saber y legitimadores del orden
social, permiten comprender la compleja historia del poder y sus manipulaciones. Las genealogías, por ejemplo, en
sociedades sin escritura, detentan un carácter social: ser reservorio de la Memoria Colectiva. Estas describen las relaciones
entre diferentes grupos, fomentando alianzas y cambiando en la medida en que las relaciones lo hagan. Estos cambios son
de carácter generacional, organizativo y estructural, lo que provoca un acortamiento de las genealogías y, al transmitirse
oralmente, se transforman en el curso del tiempo. No expresan un carácter eminentemente biológico, pero sí representan un
culto a los ancestros.
Las tradiciones ancestrales y los rituales como fundamentos de la identidad
El culto ancestral funcional como una transmisión de derechos y obligaciones, así como un instrumento de legitimación. Es
a través de este que se legitima la autoridad en el ámbito comunal y estatal. Además, determina los derechos sobre la tierra
y los recursos, a la vez que integración y coherencia en los grupos sociales, como factores de identidad y cohesión social.
Por medio de estas funcione, el culto ancestral estructura la organización social y se conforma como vehículo para la
resolución de conflictos sociales.
Hacia el 2000 a.C. en Mesopotamia se atestiguan tradiciones de cultos locales a las estatuas deificadas de Sargón I y Naram-
Sin a las cuales adhirieron algunos reyes. En la ciudad de Mari se realizaba el “kispu” que consistía en un ritual para los
ancestros reales muertos del rey Samsi-Adad. A los antepasados del rey se le suministraban las ofrendas de comida y bebidas
en la “sala del trono” que incluía las estatuas de Sargón I y Naram-Si, con un claro propósito político y legitimante como
bien lo destaca la fuente que alude al ritual (véase fuente del texto, pag. 5/13).
El hecho de que el rey haya presentado las ofrendas kispu a las estatuas, así como también una ofrenda kispu para su propia
línea ancestral que incluía el recitado genealógico, señala un vínculo especial con las antiguas tradiciones de Akkad, una
conexión particular que se expresaba a través del título real que había adoptado, “rey de Akkad y rey de los haneos”; este
último alude a sus propias tradiciones. Con el fin de justificar su legitimidad Samsi-Adad se conectó con los reyes
legendarios del pasado a través de dos vías: la dinástica y la sucesión familiar hereditaria.
Las genealogías, fuentes de legitimidad
En el primer cuarto del segundo milenio aparece una nueva forma de registrar el pasado: las genealogías. Surge un saber
histórico que contrasta y aúna por una parte la construcción genealógica cultural que tiene como propósito legitimar la
identidad social y espacial, y por otro los conflictos y manipulaciones que revela el entramado genealógico de las relaciones
de poder. El rey se presenta como memoria viviente de sus ancestros, los cuales son la base de su prestigio, legitimación e
imagen.
La Lista Real Asiria, por ejemplo, proveniente del siglo VIII a.C. -imperio neo-asirio- tiene como objetivo estructurar la
historia asiria utilizando los ciclos astronómicos, vinculando la tierra (y sus reyes) con las estrellas. Uno de los rasgos más
importantes en los inicios de la lista genealógica es la presencia de nombres de personajes individuales que aparecen en
otras fuentes y que pueden haber sido nombres de tribus “amorreas” o semíticas occidentales de la región del Éufrates y
Alto Éufrates. Estas tradiciones genealógicas se elaboraron en época temprana alrededor del tercer milenio antes de cristo
y estaban vinculadas por la creencia en una seria de primarios ancestros comunes a todos ellos.
La tardía incorporación de esta “genealogía” en la lista de reyes asirios debe ser evaluada según Finkelstein como un
elemento de propaganda exitosa empleada por los escribas asirios. Esto motiva a pensar que la lista genealógica se
constituyó en un elemento de legitimación del poder. La interpretación de las listas dinásticas de Hammurabi y Samsi-Adad
indica muy claramente que no son recuerdos desinteresados de ancestros lejanos sino afirmaciones políticas cuidadosamente
concebidas con el propósito de unificar parcialmente grupos independientes en una agrupación sociopolítica que funcione.
Por ejemplo, la intrusión amorrea del trono asirio, causada por la usurpación del trono por parte de Samsi-Adad I fue
solucionada por el redactor de la “lista de reyes asirios” al hacer entroncar al hermano y al padre de Samsi-Adad con las
antiguas raíces asirias a los efectos de su legitimación. En los orígenes el redactor relata la genealogía de los reyes “que
vivían en tiendas” aludiendo a un pasado mítico y legendario. El carácter simbólico de la lista estaría presente en la necesidad
de “inventar una tradición y una identidad común” que integre esa realidad multiétnica representada por la mención de reyes
amorreos, asirios, acadios.
Con el propósito de legitimar su poder y equipararse a la prestigiosa dinastía de Akkad, Samsi-Adad se tituló “rey de la
totalidad”: es el testimonio más antiguo del uso de este título en inscripciones reales asiria o babilónicas. Si bien los reyes
asirios adoptaban los títulos de sus enemigos babilónicos para manifestar su pretendida hegemonía, el título de “rey de la
totalidad” es propiamente asirio.
El sentido estatuario, estaría en estricta concordancia con la titulatura real que evoca y recrea de manera constante el pasado
manifestando la concepción etnocéntrica de la realeza mesopotámica, como claramente se demuestra en la legitimación a
través del título real “rey de la totalidad”, entre otros.
La práctica de una lista canónica como instrumento efectivo de propaganda real deja observar como esta se encontraba
puesta al servicio de una preocupación principal: afirmar la continuación de la institución real y hacer manifiesta la ficción
en la documentación de que los interregnos no fueron fuentes de desorden, dado que es estas sociedades el desorden es una
dinámica negativa que engendra un mundo al revés y que, por lo tanto es imprescindible convertirlo en un factor de orden,
para así reestablecer en la sociedad el equilibrio, la conformidad y la estabilidad.
Conclusiones
La orientación genealógica irrumpe en el Cercano Oriente con la presencia amorrea: “la idea de que la ascendencia familiar
asegura la legitimidad del rey es propia de los amorreos en el segundo milenio”. El análisis de la tensión entre la memoria
cultural y comunicativa en el período paleobabilónco en la Mesopotamia expresa el desequilibrio de las relaciones entre
poder central y el comunal que remite al relato escrito y a la transmisión oral. En esta etapa la memoria cultural se focaliza
en las instituciones centrales mediante la palabrea escrita, mientras que la memoria comunicativa tiene lugar en las
ceremonias rituales celebradas en el ceno de la comunidad y particularmente en el ámbito familiar.
Sin embargo, mediante el estudio de las tradiciones ancestrales y el uso de genealogías como instrumentos legitimantes de
la relaza asiria, fue posible detectar el procedimiento de fusión de la memoria comunicativa y cultura en beneficio del poder.
Ello nos permite comprender que el comportamiento económico, social y político de las sociedades antiguas estaba
gobernado por un cuerpo de tradiciones.

Marshall Sahlins, “Economía tribal”, en ¿Neo-evolucionismo o marxismo?

El autor estudiara la economía incrustada en la sociedad, como así lo habría llamado Polanyi
El modo de producción familiar
El autor describe al modo de producción tribal como de tipo familiar/doméstico, debido a la posición estratégica de los
hogares individuales como institución central de la producción. Hay un control y compromiso directo de la familia con la
producción económica: sus mismas relaciones interiores (padre/hijo, hombre/mujer, etc.) son relaciones de producción. Los
bienes que las personas producen, así como la forma de asignación del trabajo, son estipulaciones domésticas. Las decisiones
se toman con miras alas necesidades del hogar: la producción se organiza de acuerdo con las demandas familiares.
Las familias no son totalmente autárquicas. Estas producen para el uso y para el trueque. Pero es “lo que necesitan” la idea
que preside la producción, no el beneficio que puedan obtener de ella. Su interés es puramente de consumidor.
Se da una cooperación interfamiliar: “modo de producción familiar” no es sinónimo de “producción familiar”. Es la
reglamentación de la producción lo que se debate, así como su orientación y su objetivo. La producción es organizada
principalmente por y para familias si no se desarrolla siempre como actividad doméstica.
La soberanía de los grupos domésticos sobre la producción se basa en su capacidad de determinar y adaptar la producción
social, así como en su acceso a los recursos de producción. Se constituyen según la división social del trabajo y la democracia
de los recursos y las herramientas de producción. Esto encuentra origen en la fácil construcción y disponibilidad de las
herramientas, así como en las capacidades técnicas de dominio público. Esta capacidad se establece como un privilegio
usufructuario, el cual permite tener una vigilancia sobre la forma de uso y una disponibilidad sobre el producto final. La
familia no es propietaria de las tierras de labor, pero posee estos derechos. Lo más frecuente es que éstas sean del dominio
de grupos corporativos más amplios, tales como linajes o pueblos y que os derechos de la familia se fundamenten en su
condición de miembro del grupo propietario.
Algunas sociedades tribales están jerarquizadas, pero ninguna es una sociedad de clases. Contra la formación de clases, lo
mismo que contra la estratificación económica, se levanta el sistema de producción familiar autónoma. La posesión por las
personas de sus medios propios de producción es fatal para todo intento de esta naturaleza de prepotencia económica. La
economía social está atomizada en existencias hogareñas independientes, dispuestas para operar paralelamente entre sí y de
forma no coordinada.
Consecuencia de esto es el control difuso y la falta de relaciones recíprocas, lo que puede derivar en una crisis tribal a causa
de la infraproducción, insuficiente para el bien dl hogar o para el bien de la sociedad. Un condicionante es la posible
incapacidad de reunir la mano de obra requerida, o ver disminuida la ya reunida por accidentes o enfermedades. Si se la
deja que “marche sola”, la economía doméstica resulta inadecuada: varias familias en un tiempo dado y alguna familia
repetidas veces, pueden probablemente ver ante ellas la perspectiva de un granero vacío. Esto puede encontrar origen en la
falta de incentivo para producir un excedente, debido a los fines excluyentemente domésticos que persigue la producción.
Sin embargo, existen instituciones que neutralizan este fin catastrófico. La primera es el parentesco, que establece un enlace
entre familias como una presión para mantener la producción elevada en caso de necesitar ayudar a otro familiar necesitado:
las responsabilidades de parentesco pueden forzar a productores efectivos a ampliar su producción por encima y más allá
de las exigencias de su hogar doméstico. Más que un incentivo de caridad, el parentesco espolea la productividad.
La organización de la autoridad se opone a la de la producción, centralizando la moral del parentesco. La autoridad es
presentada como un jefe preocupado por su comunidad. Es lo que el autor denomina un banquero tribal, que acumula el
excedente el cual usa para el bienestar común. Dicho excedente se consigue llevando a cabo una presión, una intensificación
sobre la economía familiar en beneficio de la colectividad.
¿Cómo es la condición de la “clase obrera”? Según el autor, su trabajo es más episódico y diversificado. En total, su duración
es inferior a la moderna y menos inhumana. El estímulo económico no obra continuamente y, en consecuencia, tampoco lo
hacen las personas. Sus necesidades son limitadas. Por consiguiente, la actividad económica no se lanza a un galope
apremiante, aguijonead por un interminable sentido de insuficiencia. El trabajo es intermitente, esporádico, discontinuo,
interrumpido momentáneamente cuando no se precisa de modo inmediato.
Además, su trabajo no es alienado, sino que se mantiene cierta unión mística/espiritual con los medios de producción y la
producción. Un hombre labora, produce en su aptitud como persona social, como esposo y padre, hermano y camarada de
linaje. El trabajo es una expresión de relaciones preexistentes de parentesco y comunidad, el ejercicio de estas relaciones.
El trabajo no está divorciado de la vida.
Intercambio y parentesco
El intercambio está determinado por el parentesco y la comunidad, y supone un espíritu generoso y hospitalarios que se
mantiene de manera recíproca entre íntimos. El intercambio tribal, como el trabajo no existe como actividad diferenciada
independientemente de las restantes aptitudes sociales del trabajador, tampoco este existe fuera de las relaciones “no
económicas”. El esquema de intercambio tribal está construido sobre la base de la segmentación social. En la jerarquía
segmentaria, cada grupo es, en la perspectiva de sus participantes, un sector de relaciones sociales. Cada sector contiene
normas apropiadas de reciprocidad. De este modo, aparecen diferencias en el modo de obrar las personas mutuamente,
según la forma en que están divididas socialmente entre sí. El esquema tribal de segmentación crea un esquema sectorial de
reciprocidades.
El autor hace un repaso acerca de los diferentes tipos de reciprocidad, propuesto por Service:

• Reciprocidad generalizada: de tipo altruista por la línea de parentesco, no se espera la retribución material directa,
sino que está implícita. El tiempo y la cantidad retribuida dependen de la capacidad del deudor y de la necesidad
del dador. La imposibilidad de retribución no afecta el parentesco. La necesidad es lo que cuenta.
• Reciprocidad equilibrada: la retribución es inmediata y equivalente (plazo fijado o tiempo breve). Muchos de los
“intercambios/obsequio” pertenecen a este tipo de reciprocidad. Esta es menos personal: la gente actúa por intereses
económicos y sociales separados, por lo que hay una incapacidad de tolerar la circulación en una sola dirección. La
relación se rompería si esto fuera así.
• Reciprocidad negativa: transacciones iniciadas y enfocadas hacia una ganancia utilitaria neta. Los participantes se
enfrentan como representantes de intereses opuestos, tratando cada uno de maximizar su posición a expensas del
otro. La correspondencia es condicional, pero en un sentido opuesto al de la generalizada: se busca mostrar una
presión compensativa para servir o encarecer los propios intereses.
La organización sectorial de la reciprocidad “acomoda” estos diferentes tipos con las diferentes relaciones llevadas a cabo
por los individuos: así como al no-pariente le correspondería una reciprocidad negativa, al pariente le correspondería una
generalizada o equilibrada, dependiendo el grado de parentesco. En esto también influye la distancia espacial, siendo los
más cercanos, los más próximos en un sentido sociológico.
En las comunidades tribales, el no-parentesco es, ordinariamente, la negación de comunidad o tribalismo, y, por lo tanto, es
a menudo sinónimo de “extranjero” y “enemigo”. Por tanto, a relación económica es simple negación de reciprocidades de
parentesco; no es necesario invocar otras normas institucionales.
La reciprocidad generalizada prevalece en esferas más estrechas, se debilita en las más amplias; la reciprocidad equilibrada
es característica de las relaciones segmentarias intermedias, y la negativa es la forma de intercambio dominante en la esfera
periférica, especialmente la intertribal.
La honestidad en las relaciones intertribales fomenta la paz y el comercio prolongado. Un trato ininterrumpido entre
individuos de diversas comunidades o tribus, creado tal vez a lo largo de líneas de parentesco clasificatorio, la sociedad
comercial no sólo constituye un pacto vinculativo de intercambio, sino que lo encapsula en relaciones sociales solidarias.
Podríamos decir que se proyectan relaciones interiores a través de límites tribales. De este modo, el engaño es puesto fuera
de la ley y se imponen normas consuetudinarias de equivalencia. La reciprocidad puede mirar entonces hacia atrás, al
intercambio equilibrado atenuado por elementos de generosidad.
Economía política
En la sociedad tribal, el rango determina las formas del intercambio, así como derechos y deberes: tanto los encumbrados
como los humildes tiene demandas mutuas que formularse. La reciprocidad entre jefe y su pueblo es de tipo generalizada:
en la sociedad tribal, la desigualdad social es más la organización de la desigualdad económica, y la elevada posición es con
frecuencia asegurada o mantenida por una “cacareada generosidad”.
Las demandas del jefe tribal a sus subordinados, y las de estos a él, son interdependientes. Una petición de mercancías y
servicios por el jefe obliga a éste y le hace accesible a exigencias de los que responden a las suyas. Inversamente, la asistencia
a su pueblo es la obligación del jefe. En una palabra, la relación económica entre el poderoso y el humilde es recíproca.
La “base económica” de la política tribal es sobre todo la generosidad, a la vez un acto de moralidad positiva y una inversión
de gratitud en la población subordinada. El orden político está garantizado por una circulación centralizada de mercancías
dirigida hacia la cúspide de la pirámide social y luego en sentido de descenso nuevamente, implicando cada entrega no sólo
una relación de jerarquía, sino. Como donativo generalizado no solicitado directamente, obligando a la lealtad.
Se advierten dos modalidades diferentes de situar así la reciprocidad al servicio de la jerarquía. En ciertas tribus, la
reciprocidad entre jefes y súbditos deriva de unos derechos y privilegios preestablecidos, y una vez puesto en marcha el
intercambio tiene efectos redundantes sobre el sistema jerárquico. En otras, la soberanía es más una facultad personal y la
reciprocidad generalizada se empeña en su consecución. En el primer caso, el orden jerárquico existente evoca ciertas
relaciones económicas; en el segundo, determinadas relaciones de esta clase se utilizan para evocar un orden jerárquico.
Si es verdad que una particular relación social sugiere una modalidad estable de intercambio, también lo es que una clase
de intercambio origina una relación social. La norma de reciprocidad -observa Alvin Gouldnet- plantea dos exigencias
mínimas relacionadas entre sí: 1) las personas deben ayudar a quienes les han ayudado, y 2) no deben perjudicar a quienes
les ayudaron.
Malinowski sostiene que un personaje que busque encumbrarse en el poder deberá acumular un “fondo de poder”: usa y
crea relaciones sociales que le den participación en la producción ajena, capacitándolo para absorber el excedente y
promover los intereses de la comunidad. No obstante, esta mayor organización societaria depende siempre de la faccional
inferior y, especialmente, de los techos de movilización económica fijados por las relaciones entre los personajes y sus
subordinados.
El vínculo personal entre el jefe y el súbdito constituye una seria fragilidad de su política económica. Una fidelidad personal
ha de ser edificada cuidadosa y periódicamente reforzada. La constitución política es inestable: es su superestructura un fujo
de jefes que suben y caen, en la infraestructura otro de facciones que se amplían y contraen.
Pero ya sea por su muerte o su propia moderación, finalmente se pone un freno a la carrera de un notable. Evocando
contradicciones internas, el sistema melanesio de jefatura neutraliza de este modo su desarrollo. Pone un límite a la
intensificación de la autoridad política, a al de la producción doméstica por medios político-sociales y al encauzamiento de
esta producción hacia el mantenimiento de una organización más amplia.
La formación de la jefatura altera el perfil social de intercambio, la incidencia de formas diferentes de reciprocidad, .de
igual manera que las tribus segmentarias introducen cambios a este respecto al compararlas con bandas de cazadores.
En los campamentos aislados de los cazadores-recolectores marginales de alimentos, la inseguridad de la caza se mitiga con
una acentuación colectiva de la participación por igual. Hay un imperativo de cooperación, combinado con contadísimas
oportunidades de comercio con extranjeros, lo que pone una reciprocidad generalizada en la posición de la forma dominante
de intercambio.
Al contrario, en las tribus, el desarrollo se produce precisamente en las regiones donde es apropiado el intercambio
equilibrado, ya en busca de mercancías situadas a distancia, ya de paz y alianza con otras comunidades.
La redistribución, que constituye una comunidad de intereses tribales o familiares, representa lo que las familias hacen en
todas partes, contribuyendo cada uno de sus miembros al sostenimiento del hogar común y recibiendo por ello la debida
participación. La redistribución efectuada por el jefe debe derivar algo de su eficacia política. La redistribución es una
relación “en el seno de”, la acción colectiva de un grupo, y de un grupo, además, que tiene un centro social el que se
concentran los bienes y del que luego fluyen al exterior. La redistribución es la jefatura dicha en términos de economía.
Assmann, Jann, “Death and Culture (introduction)”, on Death and Salvation in Ancient Egypt, Cornell University
Press, Ithaca and London, pp. 1-20
La tesis general que persigue el autor es que la muerte es el origen y el centro de la cultura. El autor hace notar que pocas
culturas -todas ellas occidentales y cristianas- excluyen a la muerte de su realidad. Vivir con la muerte es una de las
manifestaciones de la cultura humana y se basa en lo profundo de la existencia humana.
El autor señala que basará su estudio en fuentes egipcias ya que la muerte, no era sólo un área de un conjunto de creencias,
sino que se establecía como el centro de su consciencia cultural. Es por eso que, estudiando la relación entre en la muerte y
las conductas, la historia, la cosmología, la región, y la ética egipcia, el autor considera que puede encontrarse una relación
entre la muerte y la cultura.
La muerte como generador de cultura
Se afirma que la cultura es una segunda naturaleza del ser humano, la cual necesita debido a que su primera naturaleza le
provee de manera incompleta las competencias e instintos para sobrevivir como ser vivo. Se entiende, por tanto, a la cultura
como una compensación o suplemento. En vez de integrarse al orden natural, el hombre posee la libertad de cambiar al
mundo y a sí mismo.
Pero esta visión choca con las visiones antiguas egipcias y babilónicas. El mito de porqué conocimiento del orden es mayor
tiene connotaciones negativas: este conocimiento le daña. Debe encontrar la felicidad en lo que se le concede y no en lo que
se le niega (la inmortalidad). El dilema de la humanidad es presentado por la infinidad de su conocimiento y lo finito de su
vida. El problema de la humanidad es estar en el intermedio entre los dioses -quienes no conocen la mortalidad- y los
animales -quienes no poseen en conocimiento adquirido. La cultura se presenta como aquello que puede sobrevivir al ser
material.
En ambos casos, en los que el hombre queda fuera del mundo natural, este debe crear un mundo artificial en donde pueda
vivir, y este es la cultura. La cultura representa el intento de crear un espacio y un tiempo en el que el hombre pueda pensar
para salir del horizonte acotado de su vida y proyectar los rasgos de su acción, experiencia y planes hacia horizontes y
dimensiones de realización más amplios, en los que las necesidades de su mente pueden encontrar satisfacción y la
conciencia dolorosa, incluso insoportable, de la delimitación y fragmentación existencial puede encontrar descanso. El
hombre no puede vivir sin fantasías de inmortalidad, o al menos de una cierta continuación más allá del horizonte demasiado
estrecho de nuestra existencia en la tierra: tales fantasías crean un horizonte alterado por ilusiones, en el que la actividad
humana puede experimentarse como significativa.
En Egipto, el saber de la muerte lleva a los individuos a pensar en los dioses, de quienes esperan ayuda y salvación, no de
la muerte en sí, sino del reino de la muerte. La cultura no parece ser, entonces, una compensación por las faltas de la
naturaleza, sino un espacio en el que el hombre, con su conocimiento engrandecido -y el dolor de espíritu que eso le genera-
, puede idealizarse, superarse y, por cierto tiempo, llegar a un equilibrio.
La cultura abre y delimita un horizonte más allá de los límites de nuestra terrena. Este horizonte tiene un aspecto individual
y otro cultural. El aspecto individual consiste en una especie de sensación de inmortalidad, sin la cual el hombre caería en
una profunda depresión; mientras que el aspecto cultural consiste en la construcción de una memoria cultural que estampa
nuestros recuerdos, experiencias y expectativas individuales, integrándolos en horizontes y perspectivas que abarcan no solo
milenios sino también posiblemente esferas de otro mundo. Gran parte de nuestro accionar y, sobre todo, de nuestro accionar
cultural se basa en la persecución de la inmortalidad, de trascender al yo y su tiempo de vida.
Principales distinciones en la relación entre muerte y cultura
A) Esta vida y la próxima como horizontes de realización de realización que abarcan toda la vida:
Al construir un horizonte tras la vida terrenal, surgen dos posibilidades luego de esta: una en la que se presenta otro
mundo en el que seguir la vida, y otra en donde no existe tal mundo y la muerte se presenta como un reino de las
sombras en donde la existencia no tiene sentido alguno.
El autor considera que la forma de actuar de los individuos de una determinada sociedad se ve condicionada por
cómo ven el mundo después de la muerte. Quienes no ven luego de la muerte más que muerte, persiguen un
horizonte de triunfo o cumplimiento en la historia, en que su recuerdo se establezca en las generaciones posteriores.
Los egipcios combinan ambas visiones.
B) Muerte unida a la vida y vida impregnada a la muerte:
Existe, además, una distinción entre dos formas de ver la muerte en relación con la vida. Una ve a la muerte como
algo separado de ella, que la excluye. Para Epicuro, por ejemplo, la muerte no debía ocupar lugar en los
pensamientos de los hombres mientras estos estuvieran vivos.
Un concepto opuesto es el que ve a la muerte y a la vida como elementos cercanos. La vida esta basada en el
conocimiento de su propia finitud, y la muerte actúa en nuestra vida y su sentido y dirección, así como destruyéndolo
a su vez y enfermándonos.
Los egipcios deben ser vistos a la luz del segundo grupo ya que, no solo no reprimen la muerte, sino que le prestan
atención y cuidado a esta. La muerte actúa como una motivación para el desarrollo cultural terrenal, así como un
posible menguante de la vida, a través de la disolución de las relaciones sociales. La vida y la muerte están en una
constante relación cuantitativa: algo puede estar más o menos vivo, así como más o menos muerto. La muerte era
algo que constantemente intentaba permear la vida, por lo que la gran mayoría de sus invenciones apuntaban a
hacerla retroceder o a preservar la vida. Incluso la tomba es una manera de preservar, dentro de la sociedad, la
cultura y el grupo, al individuo. Para los egipcios, la integración en la sociedad era la forma más importante y eficaz
de mejorar su vida y negar su sujeción a la muerte, ellos pudieron hacer la distinción entre el yo individual y el yo
social.
Las “almas” de este yo individual, o corporal, incluían el Ba y la sombra, mientras que el yo social estaba compuesto
por el Ka y el nombre. La integridad de la una y de la otra eran igualmente importante. Al nacer, la vida era solo
una posibilidad, la cual se actualizaba a través de un proceso de sociabilización. La “vida” era, pues, más una
cuestión de cultura que de naturaleza. Fue en este sentido que los egipcios vieron la posibilidad de prolongar su
vida más allá de su limitación biológica a través del esfuerzo cultural.
C) Mundo de los vivos, Mundo de los muertos: tráfico fronterizo y exclusión:
Otra oposición se presente respecto a la relación entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos. La sociedad
occidental contemporánea a llegado suprimir o excluir la posibilidad de una “reino de los muertos”. La existencia
de ambos reinos (de vivos y de muertos) es algo compartido por muchas culturas a lo largo de la historia, más allá
de las características que estos tuvieran.
En Egipto, existía un tercer reino que funcionaba como bisagra entre los reinos de la vida y de la muerte, así como
el reino de los dioses. El paso por ese tercer reino condicionaba culturalmente a los egipcios. Sin embargo, con la
revolución monoteísta de Akhematón, el mundo se transformó en un único reino, en donde vivos y muertos
convivían. Con la restauración de la antigua religión, el conocimiento acerca de la muerte codificó sistemáticamente
en el Libro de los Muertos.
D) Imágenes y contraimágenes, Muerte y contramundo.
El autor propone hacer una distinción entre dos tipos culturales ideales: las culturas que aceptan la muerte y las
culturas que se rebelan contra ella. Las primeras tienden a no otorgar un estatus especial al hombre entre los seres
vivos, sino a colocarlo en el mismo nivel de todo lo vivo y a verlo como parte de la naturaleza, nacido del polvo y
volviendo al polvo. Las culturas que niegan la muerte ven al hombre como un ser espiritual y lo contrastan con el
resto de la naturaleza. La singularidad, la intelectualidad y la inmortalidad son conceptos relacionados que
caracterizan la visión de la humanidad de dichas culturas.
Egipto fue una de las culturas de la negación, por lo que establecieron una distinción entre los humanos y el resto
de la naturaleza. Pero ¿qué pasa con el culto a los animales? Estos también creían en su inmortalidad, por lo que no
pudieron haber hecho una división tan tajante. Sin embargo, cabe recordar que para los egipcios la división era
distinta. Los egipcios no aceptaban la muerte, pero tampoco la reprimían: podemos observar lo que significa no
aceptar la muerte y, sin embargo, colocarla en el centro de cada pensamiento y acción para convertirlo, de todas las
formas posibles, en el tema de la cultura que crearon. Las imágenes sobre la muerte, a la luz de este pensamiento,
aparecen como contraimágenes, articulaciones de su negación, no de su afirmación.
La experiencia egipcia de la muerte no fue, en general, muy diferente de la de otras partes del mundo, pero que se
distinguió por su confianza en el poder de las contraimágenes y la posibilidad de crear un contramundo a través de
símbolos: eso es lo que fue el mundo de la religión mortuoria egipcia. Lo más especial de este fue que requería su
expresión en el mundo real, a partir de la planificación -arquitectura, arte, momificación, entre otras. Es este mundo
en el que lo egipcios estaban obligados a mantener las manos ocupadas, construyéndolo, colonizándolo
conceptualmente y manteniéndolo ritualmente en movimiento.
 Esto no supone que las contraimágenes cubran el mundo empírico y lo hagan desaparecer, sino que generan una
emoción para siempre recordar a los muertos. La religión mortuoria provocó que aquello que negaran, los aspectos
más oscuros del tema de la muerte se tuvieran en cuenta con mayor intensidad. Las contraimágenes generaron un
llamado a la acción, el comienzo y el final de un ámbito importante en la praxis cultural. Los egipcios no ubicaron
las contraimágenes que co,ocaron en oposición a su experiencia de la muerte en un distante “otro mundo”, sino que
más bien las realizaron en este mundo con los medios a su disposición, y creían que incluso si no pudieran vencer
a la muerte, podrían al menos “manejarla” como un puente a una forma culturalmente saludable.

Bottéro, Jean y Kramer, Samuel, “La religión”, en Cuando los Dioses Hacían de Hombres. Mitología
Mesopotámica, Akal, S. A, 2004, pp. 67-90
Los autores definen religión como la actitud de los hombres frente a un orden de cosas que comprenden, confusa e
instintivamente, como radicalmente superior a ellos mismo y a todo lo que los rodea dentro de su mundo. Esto supone,
además, un enriquecimiento de la persona en un plano sobrenatural, lo que suscita una “emoción doble”: temor y
distanciamiento, o una atracción causada por la admiración y la necesidad de aproximación. Lo sobrenatural, como todo lo
deslumbrante, fascina e inquieta al mismo tiempo.
La distorsión nublada de lo sagrado y su no-pertenencia al mundo natural genera la necesidad de esclarecer dicho reino. Los
individuos se ven así obligados a crear un sistema de representaciones que ayude a comprender dicho mundo: la ideología
religiosa.
La combinación de sentimiento religioso y de ideología religiosa da como resultado el desarrollo de un comportamiento
religioso. El origen de estos tres elementos religiosos puede tener un carácter histórico en una persona que llegó a desarrollar
su comportamiento religioso y, posteriormente, lo impuso en su entorno hasta llegar a institucionalizarlo. El vínculo con
ese pasado fundacional y con el fundador en sí y sus deseos se establece a partir de los textos sagrados, protegidos por
autoridades especializadas. Este es el caso del catolicismo, el judaísmo y el islam, por ejemplo.
Sin embargo, la mayoría de las religiones distan de un pasado histórico. Los autores las definen como “primitivas” ya que
remiten a un pasado anterior o exterior a la historia, totalmente desconocido. No existen referencias a un fundador, ni a
textos sagrados. No dependen de un creador ni perpetúan un sistema debidamente elaborado, sino que simplemente traduje
las representaciones colectivas de lo sagrado. No es más que una aplicación, al campo sobrenatural, de jerarquías, valores
y actitudes propias de la comunidad. Este tipo de religiones simplemente evolucionan al mismo tiempo que se producen las
transformaciones propias de la cultura, pues, en última instancia, no es más que el aspecto de aquella orientado hacia lo
sobrenatural.
La religión mesopotámica puede caracterizarse por ser de tipo primitiva. Se basa en costumbres y no en leyes, a partir de
las cuales las personas moldeaban su conducta y solucionaban sus problemas. Dichas costumbres estaban implícitas en los
individuos. Sus propios “fieles” nunca llegaron a definirla claramente, sino que fueron quienes la estudiaron desde fuera
quienes lo hicieron para poder comprenderla.
El sentimiento religioso mesopotámico se puede caracterizar por el distanciamiento: la admiración y el respeto situaba al
mundo sobrenatural muy por encima de los humanos, quienes tomaban una actitud servil frente a estos. Su ideología
religiosa tomaba a las fuerzas de la naturaleza como expresión de lo sobrenatural: estos eventos se correspondían con una
voluntad. Tras estos hechos se encontraba una personalidad comparable a la humana -activa, espontánea y reflexiva-, a la
vez con capacidades sobre humanas -desprovisto de las debilidades de los hombres. Es en base a la multiplicidad de los
eventos naturales que los mesopotámicos creían en un panteón jerárquico de actores, lo que los sitúa dentro de las religiones
politeístas.
Cada una de estas divinidades se podía vincular, en principio, a uno de los grandes sectores o de los grandes movimientos
de la naturaleza. Se creyó indispensable dar cuenta, de acuerdo con el mismo procedimiento aplicado a los fenómenos
naturales, de fenómenos pertenecientes a la cultura y cuya simple existencia, sus secretos y sus sorprendentes éxitos
suscitaban casi el mismo estupor que los fenómenos naturales.
La jerarquización de los dioses mesopotámicos cumplía las mismas características que la organización familiar patrilineal
mesopotámico. Primero estaba el padre, luego la esposa principal, seguida de las demás mujeres, y luego los hijos. Los
grupos familiares estaban relacionados entre si por lazos de parentesco, ya que todos los dioses eran hermanos. No existe
certeza de su creación, pero sí de su desarrollo en paralelo con el de la sociedad mesopotámica terrenal.
En cuanto a la organización política, los dioses eran asimilados con las casas soberanas, como jefes sobrenaturales de los
detentadores del poder local. Este punto de vista tuvo como resultado que las familias de los dioses se imaginasen y
construyesen de acuerdo con el tipo de gobierno del país que, según una tradición inmemorial, era claramente monárquico.
Los dioses residían en el templo y los reyes en el palacio. Cada ciudad-estado estaba a cargo de una agrupación de
divinidades jerarquizadas.
Todas estas ciudades no formaban una unidad política, pero sí compartían conscientemente un mismo trasfondo cultural -y
este es un hecho muy importante: los panteones de cada una se distinguían entre sí, por medio de sus dioses y de su
organización, pero, en cambio, no llegaban a oponerse entre sí y, en conjunto, constituían el panteón común de todo el país
de esa época.
Como consecuencia de esta actitud religiosa y de los múltiples avatares que se produjeron a lo largo de los siglos, ya desde
antes de la historia, se dieron una serie de desdoblamientos de un mismo personaje en diferentes individualidades portadoras
de nombres y de títulos distintos en según l lugar y la época, pudiendo producir, también, sincretismos, a través de la
identificación y fusión de divinidades bastante cercanas entre sí, tanto por sí mismas como a consecuencia de los
acontecimiento, y en los que la divinidad más vigorosa asumía las prerrogativas, la naturaleza y el nombre de las otras.
En el tercer milenio a.C. se conformó un panteón único y común a todas las ciudades-estado, consecuencia de la devoción
común y la decantación por preferencia. Los dioses supremos fueron An -padre de Enlil, fundador y gánate de la dinastía,
quien había cedido el poder a su hijo-, Enlil -quien detentaba la autoridad- y Enki -funcionario técnico del poder. Ellos
detentaban la autoridad soberana sobre el universo de los dioses, los hombres y las cosas. El clero de cada uno de los
santuarios de estos intentaba imponer la prioridad de su titular y cada santuario generó, con dicha finalidad, una mitología
con la que intentaba demostrar la preeminencia de su dios.
A dines del tercer mileno a.C. se produjo la desaparición sumeria y el patrimonio cultural quedó en manos de los semitas
(acadios primero y amorreos después), lo que produjo cambios lentos y difíciles de remarcar. Lo más importante fue la
emergencia de una nueva concepción de lo divino, donde aumentó la importancia de los nombres de las divinidades
semíticas -cuando anteriormente las deidades llevaban nombres sumerios-, es decir, se desarrolló una acadización de los
nombres divinos. Se produjo un sincretismo y una creciente disminución de las divinidades: su invocación se redujo a obras
eruditas y la devoción común cayó: las divinidades más importantes fueron las únicas que siguieron excitando y despertando
las distintas manifestaciones del sentimiento religioso.
Los autores advierten que parecería como si el fin del régimen de las ciudades-estado y la unificación del país en uno o dos
reinos hubiesen relegado al olvido a los panteones locales, que fueron reemplazados por una corte celestial más restringida
y expuesta, de una manera mucho más directa, a la admiración, el respeto y la veneración de todas las personas.
También se produjo un cambio en el comportamiento de los dioses: su relación con los fenómenos naturales y culturales
pasó a ser más laxa, en detrimento del desarrollo de su propia personalidad. Se reemplazó los instintos primitivos/antiguos,
por la razón y la sabiduría propias de la aristocracia. Así, acabaron por convertirse en personalidades justas y justicieras.
Ahora la vida humana se enmarca en un plan divino. En este período se les imagina como personajes razonables y sabios.
Siempre se les sitúa en un nivel muy superior, haciendo hincapié en los rasgos que marcan la inconmensurable distancia
que los separa de los seres humanos, su trascendencia. La acción de los dioses, limitada prácticamente hasta ese momento
a la naturaleza, se apoderó de toda la historia: los acontecimientos humanos se disponían de acuerdo con un “plan” sólo
conocido por ellos, contra el que se estrellaba la razón y la voluntad de los seres humanos.
Tras Sargón el Grande, los reyes estaban frente de inmensas concentraciones territoriales y su autoridad era enorme; eran
quienes detentaban el poder dentro del “país” -término con el que gustaban denominar a Mesopotamia. Así se explica la
aparición, dentro del mundo de los dioses, de una monarquía mucho más manifiesta: se buscaba aunar en un único personaje
divino la autoridad suprema sobre todo el universo.
Desde la segunda mitad del segundo milenio a.C. los sacerdotes y los sabios de Babilonia responden a una devoción surgida
en época de Hammurabi, y coincidente con el ascenso de dicha ciudad, que pasó a ocupar un papel preponderante dentro de
Mesopotamia. A partir de ese momento, se rinde culto a Marduk, soberano absoluto del universo y sucesor de Enlil. Sin
embargo, el progreso no implicaba la sustitución y la eliminación de todo aquello que se consideraba desfasado y anticuado,
sino que procedía por medio de la acumulación y adición de lo nuevo a lo viejo.
A continuación, los autores comienzan a describir como se relacionaba el mundo de los dioses con el de los hombres. El
emplazamiento de los dioses estaba situado, necesariamente, dentro del universo, pues se creía que éste constituía un espacio
cerrado, concebido como una inmensa esfera hueca, cuya mitad superior, el Cielo, se encontraba en perfecta simetría con el
mundo de lo bajo, el Anti-Cielo. En el medio se encontraban los hombres. Desde una época bastante temprana se desarrolló
la costumbre de disponer no sólo de uno sino de varios lugares de reunión o de residencia común para los dioses, que, al
formar parte de una misma sociedad sobrenatural, debían gozar de la posibilidad de reunirse y de residir juntos.
Los dioses podían vivir dentro de los tres mundos en lugares parecidos a los palacios terrenales. Sin embargo, su “casa”
terrenal eran los santuarios, cuya construcción y mantenimiento constituían dos de las obligaciones fundamentales del
comportamiento religioso. El mundo era su reino y los hombres sus súbditos, sus servidores. Ellos habían organizado y
creado dicho dominio, lo administraban y gobernaban como sus reyes, mediante sus órdenes y sus decisiones, e incluso a
través de otras decisiones menos directas. Estas decisiones debatidas entre el soberano y el consejo de sus pares
determinaban la suerte de aquellos individuos que eran objeto de las mismas.
El pale del hombre era garantizar que los dioses solo se preocuparan por gobernar, por lo que estos producían para ellos y
sólo consumían las sobras de los dioses. Teniendo en cuenta esta forma de ver las cosas, en perfecta armonía, como se habrá
precisado, con el sentimiento religioso de sumisión y dependencia, los dioses no tenían ningún interés en mostrarse crueles
con los humanos. Los dioses, en tanto monarcas y “patronos” buenos, no eran rigurosos por naturaleza, y presentaban una
predisposición bastante buena con respecto a los hombres, siempre que estos ocupasen su lugar, desempeñasen su papel y
cumpliesen debidamente con su vocación natural.
¿Cómo se explicaba, pues, el mal? Existían otros seres sobrenaturales de peor calaña que los dioses, pero libres de las
debilidades humanas y dotados de poderes sobrenaturales que generaban el mal. Estos seres solo aparecen y se manifiestan
durante breves períodos de tiempo en que cumplen su perversa misión, quedando, por lo demás, relegados a lugares
inhóspitos, peligrosos y hostiles.
A medida que los dioses fueron asumiendo los imperativos de la vida social e individual y desde el momento en que
cualquier falta a ellos pasó a ser considerara una falta a ellos o una revuelta, los demonios pasaron a ser sus verdugos,
causantes de los males como consecuencias de las faltas cometidas contra los dioses. La muerte, por su parte, era algo
asignado por los dioses como marca distintiva de su supremacía, pues ellos, por naturaleza, no podían morir.
El comportamiento religioso se basaba en este mismo principio cardinal: se consideraba que los representantes del mundo
sobrenatural eran los más altos soberanos de los hombres y, por ello, tenían que tratarlos del mismo modo que a los reyes y
altos personajes del mundo terreno, pero, con mucha más sumisión. Debían abastecer a estos augustos personajes con todo
aquello que, al mismo tiempo, les asegurase la vida opulenta y libre de preocupaciones. Esta era en pos del bienestar de los
dioses. Los soberanos terrestres funcionaban como conductores y pastores de los hombres, y los orientaban hacia su objetivo
principal: la idolatría y servicio a los dioses
El culto estaba regulado: los homenajes y los servicios prestados a los soberanos terrestres siempre han tenido en cuenta la
existencia de algún tipo de ventaja, haya sido ésta inmediata o no. Así pues, cabía la posibilidad de esperar, a cambio de las
obligaciones realizadas en beneficio de los dioses, toda una serie de favores y beneficios que, en principio, serían de orden
colectivo y estarían relacionados con la prosperidad del país, con el crecimiento de su riqueza, con su éxito en la guerra y
con la paz entre las personas.
La religión en Mesopotamia, en su conjunto u en los que respecta a todas sus funciones esenciales, no era, en realidad, más
que la trasposición, magnificada y sublimada, de las relaciones de sumisión, respeto, admiración, dependencia y devoción
de los súbditos para con su rey.
 Assman, J., “Religión y memoria cultural”. Ediciones Lilmod, Colección Estudios y Reflexiones, pp 17-67
Introducción. ¿Qué es la “memoria cultural”?
I. El condicionamiento social de la memoria: la memoria comunicativa
La memoria tiene tres bases: una neuronal -que determina su funcionamiento-, una cultural y otra de social -que determina
su contenido. Según Halbwachs, la memoria es un fenómeno social. A medida que recordamos, no solo nos remitimos a
nuestra vida interior, sino que introducimos un orden y una estructural socialmente condicionada y que nos ligan al mundo
social. Todo acto de la conciencia está mediado por los social.
El autor establece una división ideal pura de los tipos de memoria, pero, en realidad, hay un flujo constante entre uno y otro
tipo. Una de ellas es la semántica o de aprendizaje, la cual está conectada con el sentido y el significado, además de relacionar
estos con lo social. La episódica o de experiencia se basa en vivencias. Aunque a primera vista parezca independiente de lo
social, esta posee una estructura plena de sentido. Esta estructura, a su vez, se divide en visual e incoherente -recuerdos
espontáneos- y lingüística y coherente -recuerdo voluntario. Son estas estructuras las que, según Halbwachs, están mediadas
socialmente.
Para Assman, Halbwachs exagera cuando dice que alguien fuera de la sociedad no puede tener recuerdos, pero acepta que
esa memoria narrativa estaría poco desarrollada. La estructura social, sin duda, repercute en nuestros recuerdos más íntimos,
dificultando la distinción entre recuerdo individual y recuerdo social. Una memoria individual en sentido estricto serpia
algo así como un lenguaje privado que sólo uno mismo entiende. A la memoria individual de Halbwachs, debe sumársele
la Memoria Comunicativa, es decir, el aspecto social de la memoria individual, y las emociones en tanto horizonte y
precisión del recuerdo.
En todo recuerdo siempre hay algo de deseo de atención y pertenencia. No es sólo que la socialización nos perite recordar,
sino que también al revés, nuestros recuerdos nos permiten socializarnos. La socialización no es un mero cimiento, sino
además una función de la memoria. Hasta se podría hablar de una “memoria vinculante”.
II. La fuerza sociogenética de la memoria: memoria colectiva o vinculante
Nietzsche hablaba de la necesidad de la memoria para poder relacionarle, de la necesidad de una “memoria de la voluntad”
que se basa en la decisión de seguir queriendo una y otra vez aquello que se quiso una vez. Él ve en el proceso coercitivo
de aculturación –“crianza” del ser humano para ser congénere”- a los símbolos como inscritos en el cuerpo mediante el
dolor. Así, las religiones no son más que un sistema de crueldad ya que “sólo lo que no cesa de doler permanece en la
memoria”.
El problema de esta visión es que ven a la memoria como una inscripción corporal, a la vez que una visión pesimista de la
cultura: para Nietzche, Halbwachs y Freud, esta entrena y moldea al individuo para sus metas de manera restrictiva. Pero
no advierten que el interés que la sociedad tiene en someter al individuo se corresponde con el deseo natural que el individuo
tiene de pertenecer a ella y elaborara una identidad social. La memoria vinculante, por tanto, surge de la humana aspiración
de pertenencia, que no ha de ser más débil que las correspondientes fuerzas normativas y formativas que la “cultura” ejerce
sobre el individuo.
La memoria colectiva transmite una identidad colectiva, inscribe a la sociedad con sus normas y valores, creando en el
individuo una autoridad, la cual se designa como “conciencia moral”. Esta memoria colectiva es particularmente vulnerable
a las formas politizadas del recuerdo: se trata de invocar la historia para fines políticos comunes, teniendo en cuenta ritos,
banderas, hechos, etc. El culto a los muertos, por ejemplo, con fines políticos juega un papel muy destacado. No es una
herida física, sino una cuestión del colectivo social, que quiere recordar, y también del individuo, que recuerda para
pertenecer al él, para lo que apelan a mitos, sagas, leyendas, etc.
El ser humano es el único portador de la memoria. Lo que se trata de saber es hasta qué punto se determina social y
culturalmente esa memoria única. Lo que la comunicación es para la memoria comunicativa, es la tradición para la memoria
cultural: es la información que se transmite verticalmente entre generaciones.
III. Ritos del recuerdo colectivo y conectivo
En este apartado, el autor da tres ejemplos de rituales llevados a cabo en Oriente Próximo. En tal caso, leerlos. (Pag 8 a 12)
IV. La memoria contrapresencial y el pasado normativo: el Deuteronomio
En todos los ritos explicados en el punto anterior, en la memoria conectiva mora un elemento contrapresencial. En ellos se
trae al presente algo lejano y ajeno, que no tiene lugar en la vida y por lo tanto debe ser evocado a intervalos regulares, con
el fin de preservar un contexto amenazado por la desintegración y el olvido. Se puede hablar de una mnemotécnica cultural
y ritual, que está al servicio de la memoria vinculante y que tiene por objetivo ilustrar y estabilizar una identidad colectiva
mediante escenificaciones simbólicas. En el caso del judaísmo, por ejemplo, la Biblia se ocupa de que no se olviden de los
vínculos que se asumieron en circunstancias completamente distintas a aquellas en las en las que se deberá guardarles
fidelidad.
El Deuteronomio es un texto cuyo tema sí es “hacer memoria” en el sentido de Nietzsche: lo que no se puede olvidar es,
por un lado, la ley, y, por otro, la historia que se vivió en el éxodo de Egipto, que cobra así el rango de un pasado normativo.
A fin de que los recuerdos de esa experiencia no desaparezcan con la generación de testigos, hay que transferirlo a la
tradición, a las formas simbólicas de la memoria cultural. Moisés soluciona el problema elaborando una mnemotécnica: el
Deuteronomio describe y codifica la transición de la tradición vivida a la tradición aprendida con el pasaje del testimonio
presencial y el recuerdo vivo de la generación del desierto a la memoria cultural de Israel, que se funda en una mnemotécnica
elaborada.
En este se trata de fomentar una memoria vinculante, plasmando una identidad del “nosotros”, integrando el individuo a
una comunidad de aprendizaje y recuerdo. Lo que destaca al Deuteronomio es el paso hacia la escritura, que resulta
privilegiada por los medios de la memoria vinculante y dentro del espectro de las formas simbólicas. Lo que la escritura
hace posible es fijar la memoria, liberarla de los ritmos del olvido y el recuerdo.
V. La problemática de la memoria colectiva
El problema de la memoria vinculante es que los conflictos entre comunidades típicamente derivan su irreconciliable fuerza
emocional de la forma en que el pasado está inscripto en la memoria grupal de las partes en pugna. El culto a los muertos
suele caldear esta situación, derivando en deberes de venganza e intransigencia. La única solución consiste en reconocer los
recuerdos ajenos y negociar un pasado común en el que los pesares ajenos y las culpas propias encuentren su lugar, es decir,
destruir el estrecho horizonte de la propia memoria colectiva.
¿Qué hacer cuando la historia es de sufrimiento unilateral? La humanidad espera en vano el reconocimiento público por
parte de los responsables. Si se ha de poner un punto final a algo, hay que ponérselo a la violencia, no al recuerdo, y eso es
algo que sólo la memoria puede lograr. Todos saben y sienten con cuánta urgencia se requiere esta utópica forma de
recuerdo, una paradójica intervención en la historia de violencia, injusticia y opresión que alcanzó su clímax en el siglo XX.
En tales reconocimientos, el dolor infligido a otros sin su culpa, se perciben los contornos de una memoria vinculante
universalizada, comprometida con ciertas normas básicas de dignidad humana.
VI. La memoria cultural
Con la memoria cultural se supera el horizonte de la memoria comunicativa, la cual va cambiando de generación en
generación. Por otro lado, se supera también el horizonte de la memoria vinculante colectiva y conectiva, cuyo pasado
siempre se “instrumentaliza”.
La memoria cultural también remite a muchas cosas, pero sólo las sociedades ágrafas coinciden en el volumen de lo que se
necesita y la totalidad de la memoria cultural. En cambio, en las sociedades con escritura, Assman sugiere hacer una
distinción entre memoria funcional y memoria acumulada, cuyas fronteras varían constantemente. En contraste con la
comunicativa, la memoria cultural abarca lo originario, lo separado, lo descartado, y, en contraste con la vinculante y
colectiva, abarca lo no instrumentalizable, lo soberbio, lo herético.
Religión invisible y memoria cultural
I. Consideraciones previas
El concepto de tradición no es adecuado para explicar el hecho de la transmisión. La “transmisión” designa meramente el
procedimiento, la técnica cultural de entrega y recepción en sí, sin hacer referencia a las fuerzas impulsoras, los intereses y
las necesidades que motivan la incesante tarea de transferir y recibir. Los conceptos de “religión invisible” y “memoria
cultural” refieren al saber común a un grupo, a la cuestión de la delimitación, elaboración y transmisión de dicho saber. El
concepto religión resalta el carácter vinculante del mismo y el de memoria resalta su carácter asociativo y formador de
identidad.
La religión invisible está en el interior de una cultura dada como marco de sentido, autoridad suprema y fundamento último,
que abarca los distintos campos de la praxis cultural, la comunicación y la reflexión. Esta dispone el comportamiento del
individuo con respecto a la sociedad y al “mundo”. La religión “visible”, por el contrario, es el cosmos religioso particular.
II. Religión invisible y visible en el Antiguo Egipto: “el triángulo egipcio”
El caso egipcio es el de una evolución inversa a la presentada anteriormente: una unificación progresiva de la religión
(visible e invisible). La diferenciación inicial entre RI, que es responsable de una visión totalizadora del mundo y no es
institucionalizable, y la RV, en tanto una de las instituciones llamadas a mantener el mundo en funcionamiento, cede ante
un modelo que responsabiliza a las instituciones de la RV por la totalidad universal.
La particularidad del mundo egipcio es que la RI (ma´at como orden del cosmos y como justicia en el mundo humano) se
acopla con el poder político. El rey responde por el hecho de que el ma´at gobierne en la tierra. Sin el Estado, el universo
simbólico colapsaría. Pero el Estado no lo institucionaliza: el ma´at es una idea rectora que se manifiesta cuando tiene éxito.
El rey, el orden político, ha sido colocado en la tierra por el creador en persona con la tarea general de hacer realidad el
ma´at. Esto es a lo que Assman llama religión en sentido amplio: esta no se opone a algún orden mundano, sino en cambio
es el orden en general, puesto a toda forma de desorden. El tiempo en sí era un tiempo basado en la religión: el calendario
se organizaba por festividades religiosas. El orden en sí es un fenómeno religioso, apoyado, enmarcado y fundado por ritos,
festividades, dioses y mitos.
Lo que se puede observar, según el autor, en el transcurso de la historia egipcia y la de oriente antiguo en general es el
gradual reblandecimiento de esa distinción entre el cosmos religioso y el cosmos moral y político. Se van haciendo
permeables los límites entre ambos sub-universos de sentidos o sistemas de acción: “culto” y “justicia”. En el marco de este
último, las relaciones sociales tienden cada vez más a ser interpretadas como relaciones religiosas, entre Dios y el ser
humano. En casos extremos, el concepto de justicia cesa así de fundar una esfera externa al trato específico con lo divino:
se lo incorpora al trato con Dios, y en este sentido, se lo teologiza. Es aquí cuando surgen las religiones secundarias.
Las religiones primarias son diferenciadas: se basan en el supraconcepto de un orden sagrado dentro del cual a su vez se
diferencia un “cosmos religioso” como RV con acotadas pretensiones de ser un universo simbólico. Las religiones
secundarias, en cambio, elevan ese cosmos religioso al rango de una realidad última, que determina todo saber y toda acción,
suprimiendo así la diferencia entre los planos de RI y RV.
III. Transformaciones de la memoria cultural
El saber sobre el mundo en el sentido amplio de un marco último de significado puede caracterizarse muy apropiadamente
como una religión invisible: se trata de cuidado, atención, compromiso, reverencia, etc. Se trata, además, de continuidad,
identidad y evocación de lo no simultáneo, es decir, eso que podemos describir con el concepto de memoria. La memoria
cultural puede entenderse como la “institucionalización” de la religión invisible.
La identidad colectiva y la individual se condicional recíprocamente y forman dos aspectos de un mismo saber, objetivado
culturalmente y mediado socialmente. La posibilidad de construir un yo personal y una biografía significativa tiene como
presupuesto la estabilidad de la visión del mundo. Dicha estabilidad, a su vez, es una función de la memoria cultural, de las
formas simbólicas e institucionales, es decir culturales, en las que se objetiva, se continúa y se practica esa visión del mundo.
La memoria cultural expande y reproduce una conciencia de unidad, particularidad y co-pertenencia entre los miembros de
un grupo. Para ello, se vale de textos y ritos que pueden ser formativos -señalan quiénes somos- o normativos -señalan qué
debemos hacer.
La historia de la memoria cultural puede dividirse en dos etapas: la de la repetición basada en el rito y la de la interpretación
basada en el texto. La repetición y la interpretación son procedimientos funcionalmente equivalentes para producir
coherencia cultural.
a) Simbolización y circulación ceremonial: sociedades ágrafas.
 Sin el almacenamiento escrito, para que estén activos los impulsos normativos y formativos, promotores de unidad
y orientadores de acción, se requiere la representación ritual y la participación colectiva. ¿Cómo es que un grupo
llega a participar de la memoria cultural, cuyo cuidado en esta etapa queda en manos de especialistas aislados? Esto
se da mediante la asamblea y la presencia personalizada. Estas se basan en festividades y ritos, que son un medio
para la transmisión de saberes que consolidan la identidad y la forma de actuar. El ritual asegura la coherencia
grupal en tiempo y espacio.
b) Codificación: el “flujo de la tradición” en las tempranas culturas.
En Mesopotamia, la escritura se desarrolla a partir de formas previas dadas en el contexto de la comunicación
cotidiana, y no en lo ritual. La aparición de textos normativos y formativos va a ir dándose gradualmente. Aquí se
da un “flujo de tradición” que determina la cantidad de textos y su importancia en relación con el contexto. El
surgimiento de los clásicos modifica la forma temporal de la cultura: irrumpe la distinción entre pasado y presente,
antigüedad y modernidad.
c) Canonización e interpretación.
Lo que produce el cambio decisivo de la coherencia ritual a la textual no es la escritura, sino la canonizadora
detención del flujo de la tradición. No es el texto sagrado, sino el texto canónico el que exige la interpretación y da
pie, así, a las culturas interpretativas. De esta forma, la memoria cultural se organiza, por un lado, en cánones de
primer, segundo o tercer orden y, por otro lado, en literatura primaria y secundaria, en textos y comentarios.
Los textos canónicos no se dejan continuar: establecen una separación entre ellos y el “flujo de la tradición”.
IV. Canonización como desdiferenciación
El texto canónico reúne la fuerza vinculante propia de un contrato legal con la santidad propia de un proverbio ritual. El
texto sagrado no exige interpretación alguna, sino que se lo recite al amparo del rito y con cuidadoso respecto de las
prescripciones en cuanto al lugar, tiempo, purificación, etc. Un texto “cultural”, en cambio, encarna los valores normativos
y formativos, la “verdad”. Quiere que se lo cuide, que se lo siga, y que se lo traslade a una realidad viva. Para eso es menos
necesaria la recitación que la interpretación.
Hablamos de “canonización” cuando el vínculo normativo y formativo de los textos culturales coincide con la inviolabilidad
literal de los textos sagrados. Los textos canónicos sólo pueden desplegar su significado en la relación triangular de texto,
intérprete y oyente. Así surgen las elites intelectuales. El rasgo definitorio de esos nuevos exponentes de la memoria cultural
es su liderazgo espiritual, su (relativa) independencia respecto de las instituciones de poder político y económico. El proceso
de canonización es, al mismo tiempo, el proceso de diferenciación social: la separación de una posición independiente entre
las autoridades políticas, administrativas, económicas, jurídicas, e incluso religiosas; estos cuidan la palabra inmutable. El
bache que se da entre la “palabra inmutable” y el mundo cambiante solo puede ser salvado por la interpretación: esta se
vuelve el principio central de la coherencia y la identidad cultural. La interpretación se transforma en el gesto de recuero, el
intérprete deviene alguien que se acuerda de algo y nos recuerda una verdad olvidada.
V. Conclusiones: descanonización y diferenciación de la memoria cultural, ¿El regreso al “triángulo egipcio”?
No dice nada importante

Meillassoux, Claude, “Mujeres, Graneros y Capitales. Economía doméstica y capitalismo”. Edición Siglo
Veintiuno, pp. 13-53
Parte primera. La comunidad doméstica.
Para Marx y Engels, la característica por excelencia de la comunidad doméstica es la existencia única de Valor de Uso:
practican la autosubsistencia, producen y consumen en común sobre una tierra común cuyo acceso está subordinado a la
pertenencia a dicha comunidad, y están ligados por relaciones de dependencia personal.
Sin embargo, para Meillassoux, la proposición según la cual la comunidad se basta a sí misma sólo es cierta en lo que
concierne a la producción; mientras que su reproducción, por el contrario, depende de su inserción en un conjunto de
comunidades semejantes.
En el siglo XIX, los sociólogos definían la comunidad doméstica mediante la distinción entre sociedades comerciales y no
comerciales. Rodbertus, por ejemplo, retoma el concepto de comunidad de autosubsistencia bajo el término de OIKOS: esta
es una célula de producción autónoma, que ignora el intercambio mercantil. El problema de esta caracterización es que se
basa en términos liberales y ahistóricos, proporcionando una descripción limitada por contraposición con el capitalismo.
Otra definición se baso en las implicaciones jurídicas de la distinción entre Valor de Uso y Valor de Cambio, las que dividían
a las sociedades en dos grandes categorías reconocidas sucesivamente bajo nombres diferentes. Estas distinciones se
basaban en la división entre relaciones personales y relaciones de intercambio. Su defecto radica en no ser sino jurídicas, o
en proponer la distinción jurídica como determinante. No expresa lo que procede del movimiento social sino sólo las normas
que las sociedades se dan como medio para conservarse.
Para Polanyi también el intercambio representa el cambio más importante que separa a la economía antigua de la economía
de mercado. Mientras que en la primera el intercambio es de carácter más personas -redistributivo y recíproco-, sometido a
un proyecto político unificado y a una economía integrada en el tejido social, la segunda se caracteriza porque las mercancías
se intercambian entre ellas, suponiendo una abstracción de a economía y una imposición de esta sobre la sociedad.
La confusión de Polanyi, según el autor, radica en que confunde a la economía como disciplina, producto de una división
del trabajo intelectual, y su objeto. Marx demostró que aquello que a los economistas liberales se les aparecería como
puramente económico y material, era, de hecho, la cristalización de relaciones sociales, en particular del asalariado.
Sahlins, por su parte, propone estudiar el modo de producción doméstico desde la producción y no desde el intercambio:
sus características son a) la división sexual del trabajo, fundada sobre la familia misma; 2) una relación entre el hombre y
el útil procedente de la construcción individual del mismo; 3) producción limitada al autoconsumo; 4) un derecho sobre las
cosas que se ejerce a través del derecho sobre las personas; y 5) una circulación “interna” de los productos domésticos y por
lo tanto un predominio del valor de uso. Estas características hacían de la economía doméstica algo poco confiable, pero
funcional. Esto se debe a la irregularidad de la producción, lo que explica el carácter anárquico y solidario. El problema de
este planteo es la imprecisión respecto al período histórico al cual se vincula este “modo de producción”.
La generalización respecto de un conjunto de sociedades de diferente naturaleza sólo puede realizarse después del análisis
y el conocimiento de cada uno de los sistemas en discusión. No puede realizarse sino sobre los elementos que explican el
movimiento histórico y no sobre los rasgos dispersos pertenecientes a varios períodos.
I. Situación de la comunidad doméstica
Como vimos, la economía primitiva permanece como una categoría relativamente vaga en el interior de la cual sólo aparecen
como distintivas ciertas actividades dominantes. Se habla así de sociedades de caza, de pesca, de ganadería. Esta primera
aproximación no se puede rechazar totalmente. Demuestra que para los investigadores la producción desempeña un papel
determinante. Sin embargo, no ha sido establecida la relación lógica entre estas diferentes actividades, que no se excluyen
necesariamente, y las formas de organización social. Marx nos enseña que lo importante no es lo que producen los hombres,
sino la manera cómo lo producen.
Engels sólo comprueba que las relaciones de producción no son “decisivas”. Sostiene que, más allá de las estrictas relaciones
de las estrictas relaciones de producción, la “consanguinidad” expresa relaciones que unen a los hombres para la
reproducción de la vida.
La pesca, la caza y la agricultura son, cada una, actividades multiformes a las que no puede otorgarse un determinismo
univoco. Para cada una de estas actividades, existen numerosas prácticas. Unas son colectivas y otras son individuales.
Exigen más o menos inversiones en trabajo. Las relaciones que se establecen entre productores dependen de los medios
empleados, de los procesos de trabajo, de la naturaleza y del uso del producto. Es a partir de la relación que se establece
entre el productor y sus medios de producción, y de las relaciones sociales necesarias y de la puesta en acción de estos
medios, como debe realizarse el análisis
I. El incesto inútil
La universalidad de la prohibición del incesto está lejos de haber sido probada y es demasiado dudosa como para servir de
base a toda la teoría del parentesco. Por otra parte, es inútil para explicar la movilidad matrimonial. De hecho, el incesto es
una práctica conocida y, a veces, institucionalizada. Pero, probablemente, suprimido por el cristianismo por “inmoral”. La
débil frecuencia del incesto en la práctica es debida al hecho de que la edad de las eventuales parejas, en el interior del grupo
restringido, es más dispar quela que existe entre parejas de grupos distintos.
La prohibición del incesto es la transformación cultural de las prohibiciones endogámicas (proscripciones de carácter social)
en prohibiciones sexuales (morales, “naturales”) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos de
poder político. Por tanto, el incesto es una noción moral producida por una ideología ligada a la constitución del poder en
las sociedades domésticas como uno de los medios de dominio de los mecanismos de la reproducción, y no una proscripción
innata.
Lo cierto es que, en una sociedad de supervivencia, los grupos constitutivos necesitan satisfacer necesidades naturales y
nutritivas que los grupos incestuosos madre hijo, por ejemplo, no pueden lograr debido a la menor cantidad de productores.
Estos requieren estar insertos en un grupo más grande con mayor cantidad de productores. Sin embargo, esto supone que el
número de reproductoras disminuya con relación al número de productores. Por tanto, hace necesario la movilidad entre
grupos. La unión de los grupos constitutivos y sus alianzas no están dirigidas sólo por las exigencias de producción o de
intercambio, sino por los imperativos de la reproducción.
II. La horda y las relaciones de adhesión
Según Marx, en las sociedades en las que la tierra cumple la función de objeto de trabajo, esta es explotada directamente a
través de la caza y la recolección sin inversión previa. Supone un rendimiento instantáneo y un trabajo de cooperación
voluntaria con reparto del producto final.
La reproducción de la fuerza de trabajo se caracteriza por un ciclo corto donde no hay acumulación. El producto en vista de
energía para realizar un trabajo para completar el ciclo marca la brevedad del tiempo de trabajo. Las relaciones sociales se
caracterizan por su precariedad, apuntando a la reproducción social: la adhesión es presente y de movimiento libre y
voluntario de los adultos. La capacidad reproductora social dependerá de la capacidad de retener a los adultos en tanto
productores.
El hecho de que alguno o todos sus miembros estén vinculados biológicamente es u hecho secundario: esos lazos, en sí
mismo, no cran obligaciones recíprocas permanentes, ni definen el estatus ni, incluso, el rango de los individuos. Más
verosímilmente se sitúan en la intersección de categorías generales de edad y de sexo, actividades de producción y a los
acoplamientos. Así, pueden ser “hermanas” todas las núbiles sin referencia a la filiación.
Se establece una diferencia entre adhesión y parentesco. En la horda, la condición de un individuo depende de las relaciones
voluntarias, precarias y reversibles, que contraiga en los límites temporales de su participación efectiva en las actividades
comunes. Las relaciones de parentesco, por el contrario, son impuestas por el nacimiento, son de por vida, estatuidas e
intangibles, y es a partir de ellas que se define la posición del individuo en las relaciones de producción y de reproducción
en los diferentes momentos de su existencia. En el primer caso, la sociedad se reconstruye incesantemente a partir del libre
movimiento de los individuos entre las células constitutivas de la sociedad; en el segundo, los individuos están sometidos
a las normas establecidas de la reproducción social, en el límite de su grupo de origen.
Con más razón, se puede suponer que los términos que en la horda señalan la adhesión a una misma banda adquirieron, en
las sociedades de linaje, el sentido más restringido de pertenencia a un mismo linaje. Lo que en el primer caso señala una
relación entre grupos de edad funcionales, se convierte en una relación entre generaciones emparentadas en el segundo.
III. Acopamiento y filiación
El acoplamiento se da por la posibilidad de matrimonio, lo cual supone una búsqueda de esposas. La filiación aplica al
parentesco y supone una relación de dependencia de un individuo frente a generaciones pasadas, las cuales buscan
descendencia.
El autor marca que el error de Lévi-Strauss es centrarse en el matrilinaje o en patrilinaje sin prestarle atención al destino de
la descendencia, es decir, el problema del parentesco por excelencia. Así, el parentesco queda reducido a un fenómeno de
acoplamiento generalizado, sin que las perspectivas de procreación sean tomadas en cuenta. Se confunden así todas las
sociedades, cualquiera sea su organización social y su finalidad.
Las reglas de acoplamiento, a la inversa de las reglas de filiación, están más dirigidas hacia el pasado y el presente que hacia
el futuro: es debido a las relaciones establecidas por las generaciones anteriores que serán definidas las relaciones presentes
de ego. Ignoran, contrariamente, las preocupaciones que muestran todas las sociedades de parentesco por su posteridad.
El problema de la visión de Lévi-Strauss es que las reglas de parentesco de las sociedades de linaje son, ahora, por el
contrario, reducidas a las normas de acoplamiento que dominan en las hordas, tendiendo a presentar las sociedades de linaje
como compuestas de protomitades exogámicas.
Estos caracteres, asociados a la diferencia radical que los opone en el nivel del modo de explotación a la tierra, contribuyen
sin embargo para distinguir dos sistemas económicos y sociales primarios cuyos principios de base no son reductibles a las
mismas categorías.

IV. Mujeres cuidadas, Mujeres robadas

En las hordas, donde dominan las relaciones de adhesión, una reproducción aleatoria se realiza mediante el flujo de adultos
de ambos sexos, la reproducción física es así el subproducto de los acoplamientos consecutivos a esta movilidad. En las
sociedades agrícolas, la movilidad de un sexo o de otro es objeto de una política destinada a poner en relación, con el fin de
la procreación, a individuos púberes cuya descendencia se insertará desde el nacimiento en relaciones de filiación.
La movilidad matrimonial, por tanto, refleja el conjunto de los mecanismos mediante los cuales una sociedad organiza su
producción y la reproducción de las relaciones de producción, mecanismos que no son universales, sino que se encuentran
sometidos a las condiciones históricas de la producción.
El discurso de la etnología clásica acerca de la filiación -dada por patrilinealidad o matrilinealidad- se refiere totalmente a
sociedades de parentesco en las cuales las relaciones de filiación son institucionalizadas y genealógicas. Tienen un contenido
más jurídico que funcional. La generalización de su empleo a todas las formas de organización social crea una confusión.
A un nivel estrictamente funcional e independientemente de las reglas de filiación o de residencia, se establecen don formas
de movilidad de los adultos púberes, dos formas de movilidad previas a las relaciones de filiación cuyas implicaciones
demográficas, sociales y políticas, le parecen decisivas al autor: 1) el sistema ginecoestático, donde la reproducción del
grupo descansa únicamente sobre las capacidades genésicas de las mujeres nacidas en el grupo; y 2) el sistema de
ginecomovilidad, donde la reproducción depende de las capacidades políticas de los grupos para negociar el cada momento
un número adecuado de mujeres.
El criterio de movilidad introduce en el análisis la posibilidad de ligar el modo de filiación con las condiciones generales de
la producción en las sociedades agrícolas. En todos los casos, las prácticas agrícolas implican la formación de células
productivas adaptadas a un proceso de producción a término que exige una inversión de energía en la tierra como medio de
trabajo, una continuidad y un encadenamiento de las tareas durante un período de varios meses y la espera de que madure
el producto. A diferencia de la horda, la familia, cuyas relaciones internas están asociadas a las prácticas agrícolas al mismo
tiempo que a la reproducción, adquiere una existencia social y funcional.
Cuando la caza ocupa el lugar decisivo en la organización social, las técnicas para esta tienden a ser empleadas para corregir
el reparto aleatorio de mujeres, con la diferencia que, al no ser las mujeres animales de caza sino seres humanos incorporados
a estructuras sociales complejas que le aseguran la protección, es necesario, para apoderarse de ellas, usar otras tácticas: el
cazador, al enfrentarse a otros humanos, se vuelve guerrero. La mujer pasa a ser, así, una presa y, para que esto pueda ser
así, debe estar colocada en una situación táctica de inferioridad. Su protección no debe venir sino de los hombres porque
estos son menos vulnerables, al no necesitárselos a causa de su relativa inutilidad como reproductor. Las mujeres, por tanto,
están sometidas a una relación de dependencia con los hombres de ambos grupos, recluidas a trabajos bajo la protección
masculina.
La guerra, por otro lado, se convierte también en el medio por el cual los hombres adultos afirman su superioridad sobre
todas las categorías sociales -mujeres, viejos y niños. Si no existe un Estado, el poder se manifiesta como poder personal,
una autoridad buscada, ambicionada y objeto de rivalidad, apoyada sobre la guerra.
En estas sociedades, si bien las células conyugales abandonan voluntad la casa colectiva, los reagrupamientos tienen una
cohesión mayor que en la horda a causa de la ampliación y la estabilidad del núcleo masculino. Las relacione de filiación
se afirman, aunque confusamente, más allá de una generación.
Cuando la agricultura es o se vuelve más importante que la caza para la supervivencia del grupo, y cuando los hombres se
ven obligados a participar en ella, la guerra, repetida muchas veces, amenaza las condiciones de la producción por los
muertos o las ausencias que provoca. Esto obliga a que las relaciones matrimoniales sean regladas, de manera distinta a la
violencia o con una violencia controlada. Es necesario, por lo tanto, que un poder civil, fundado en la alianza y la
conciliación, substituya al poder guerrero.
Sin embargo, la constitución de un poder civil de linaje no es favorecida por la naturaleza de la agricultura de plantación.
Quien se encuentra dentro de la colectividad, aunque separados del grupo, pueden acceder a los recursos para la producción.
Sin embargo, quien no se encuentre dentro de la comunidad, se verá obligado a intentar apoderar de los elementos de
producción, así como los elementos de reproducción, es decir, las mujeres. Sobrevive el rapto entre las colectividades, lo
cual no favorece la circulación pacífica de las mujeres y somete la reproducción de cada célula constitutiva a las capacidades
de fecundación de sus hijas.

Zonabend, Burguiére, Klapisch-Zuber, Segalen, “De la familia. Una visión etnológica del parentesco y la familia”,
en Historia de la familia I. Mundos lejanos, Mundos antiguos, Alianza Editorial, pp. 17-79
De lo idéntico a lo idéntico
La historia de la familia solo cobra, para los autores, verdadero sentido cunado se interroga por las razones de la
universalidad de una institución que va unida a una diversidad tan extrema de transformaciones, siempre culturalmente
determinadas.
La experiencia nativa
Antes de ser uno mismo, se es “hijo de”, se nace en el seno de una “familia”, con un apellido. Así, el mundo se divide entre
los “suyos” y los “otros”. Todos son identificables por los suyos en términos de parentesco. ¿Cómo no deducir que la familia
es un carácter humano e igual parar todos, en todas las sociedades?
Morgan, ligado a los orígenes de la etnología, postulaba que los términos de parentesco subyacen a las relaciones de
parentesco existentes en todas las sociedades, que constituyen, pues, conjuntos relacionales unidos por una misma ley y que
forman sistemas; es decir, definía el concepto de la unidad fundamental de la “familia humana”, ya que en todas partes se
utilizaban términos de parentesco, se dispone de un sistema y se conoce alguna forma de familia. Sin embargo, Morgan lo
veía en clave evolucionista, situando a las sociedades primitivas en los escalones más bajos por dos motivos: 1) su desarrollo
económico y tecnológico, 2) y por identificaciones terminológicas en el sistema de parentesco que evitaban, por ejemplo,
reconocer al progenitor de los individuos debido a la promiscuidad.
En 1949, Lévi-Strauss retomó, sin rehabilitar las tesis evolucionistas, el concepto morgano de la unidad de la familia humana
a través de sus formas de concebir el parentesco. La idea de que los sistemas de filiación y de alianza -es decir, los sistemas
de parentesco- incorporan en su trama toda la historia de la humanidad desde el pasado más remoto hasta el presente más
próximo, es demostrada por el autor a través de la tesis de la prohibición del incesto. Esta, conocida en todas las culturas,
se asocian a prescripciones matrimoniales con personas extrañas al círculo más estrecho del parentesco. Así, las mujeres se
constituyen como medios de relación entre grupos que se definen a sí mismos en términos de parentesco. Interdicciones,
prescripciones e intercambios están indisolublemente ligados los unos a los otros y realizan, de esta manera, el paso entre
naturaleza y cultura al permitir el surgimiento de la segunda dentro de la primera.
Del mismo a los otros
Los vínculos que unen a los progenitores con su prole -consanguinidad- y los que unen a los hijos entre sí por medio de los
progenitores -germandad (designa hermano de sangre)- poseen un componente biológico. Pero la unión entre progenitores
basa en lazos sociales y se califican de relaciones de alianza, o también de afinidad. El parentesco engloba en su propia
concepción lo biológico y lo social.
En muchas sociedades, el sexo constituye un medio de definir las categorías específicas de relaciones de parentesco. Es
patrilineal cuando el sexo masculino es el elemento estructurador de estas: la calidad del miembro del grupo se adquiere a
través del padre. En el caso de que sea el sexo femenino, la filiación es matrilineal: lo vínculos de parentesco se trazan
únicamente por línea femenina. Los grupos cuyos miembros están emparentados entre sí por vía exclusivamente masculina
o femenina se denominan unilineales. Puede ocurrir que ambos sexos intervengan en la definición de parentesco,
denominándose filiación bilineal. O que ninguno de los dos sea discriminante, es decir, indiferenciada.
Un consanguíneo es alguien a quien la sociedad define como tal y que el vínculo “sanguíneo”, en sentido genérico, no entre
para nada en la definición, aunque en general tiende a coincidir en la mayoría de las sociedades del mundo. La adopción es
otro ejemplo de esto. El parentesco, aunque tenga condicionamientos biológicos, se presenta en todas partes como un hecho
social, objeto de manipulación y elecciones de orden simbólico.
Las palabras, los nombres, las conductas
El parentesco es un vocabulario al que se le agrega nombres propios recibidos y transmitidos de diversas maneras de unos
parientes a otros, y que están dotados de una especie de protocolo, expresado en formas más o menos clara, que dicta a cada
cual la conducta que debe mantener ante un pariente.
Términos para clasificar
En cada sociedad, los términos de parentesco delimitan el campo social del parentesco: los parientes se clasifican en
diferentes categorías solidarias entre sí, y que constituyen un sistema de clasificación cuyo plan se refleja en el vocabulario.
Si toda sociedad dispone de términos específicos para clasificar y designar a los parientes en virtud de su propia
especificidad, dichos términos no son traducibles a nuestro propio idioma ni generalizables, así como la utilización de los
propios términos para explicar la situación de otra sociedad. Es por eso por lo que la etnología utilizó representaciones
gráficas.
Morgan introdujo, así, dos tipos de sistemas terminológicos: 1) descriptivos: los términos “padre/madre, hermano/hermana,
hijo/hija, esposo/esposa” denotan una sola posición genealógica, designándose a los parientes de segundo grado mediante
compuestos de estos términos básicos; 2) clasificatorios: un mismo término denota varias posibilidades genealógicas. Muy
rara vez se encuentran terminologías del parentesco que sean puramente descriptivas o clasificatorias.
Nombres para identificar
Los términos de parentesco se utilizan para el tratamiento y para la referencia. Con frecuencia, existe un desfase entre ambos
usos que permite detectar indicios y señales referentes a las relaciones de parentesco.
Conductas para saber vivir
El parentesco también entraña un código actitudinal que debe adoptar cada persona con respecto a un pariente. En las
sociedades contemporáneas, en las que el parentesco ya no constituye el principal medio de ordenar las conductas y en las
que los efectos de las variaciones psicológicas infieren a la hora de explicar los comportamientos frente a los parientes, se
comprende con dificultad que en otras partes las cosas puedan ser de otro modo. Hay otras sociedades en donde las actitudes
con consanguíneos y aliados se encuentran totalmente codificadas: el individuo no puede sustraerse de ellas sin correr
riesgos.
Estos comportamientos obligatorios son objeto de una permanente reinterpretación, se prolongan en el orden de la
simbología y de la ideología, y constituyen, en cierto sentido, todo un discurso sobre el tipo de parentesco que se otorga
cada sociedad.
En 1945, Lévi-Strauss propone que las actitudes entre parientes oscilan entre dos polos: la familiaridad o la reserva, la
ternura o la autoridad, la licencia o la decencia verbales, etc.
Teoría de la filiación: En 1924, los etnólogos estudiaron la relación avuncular, es decir, la relación entre el hermano de una
mujer y el hijo de la misma mujer, planteado que estas relaciones eran correlativas a las de padre/hijo. El principio de
filiación es el centro de esta teoría, colocando a la familia conyugal en el centro de los sistemas de parentesco, ya que es en
esta relación básica donde se encarnan las relaciones de consanguinidad y, por lo tanto, de filiación. La alianza es producto
únicamente de las relaciones entre familias conyugales. La relación marido/mujer resulta del hecho de que tienen hijos en
común; la prevalencia de las relaciones entre hermanos es porque comparten una ascendente común.
En 1945, Lévi-Strauss replantea la relación avuncular, demostrando que ésta es independiente del tipo de filiación que se
adopte: “la relación entre tío materno y sobrino es a la relación entre hermano y hermana como la relación entre padre e hijo
es a la relación entre marido y mujer. De tal manera que, conociendo un par de relaciones sería siempre posible deducir el
otro par. (…) Vemos, pues, que el avunculado, para ser comprendido, debe tratarse como una relación interior a un sistema,
que es el sistema mismo el que se debe considerar en su conjunto para percibir su estructura. Esta estructura reposa en cuatro
términos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones correlativas y tales que, en cada una
de las dos generaciones implicadas, existe siempre una relación positiva y otra negativa”.
Esta estructura es el átomo del parentesco, en el cual están presentes los tres tipos de relaciones familiares que siempre se
dan en una sociedad humana: filiación, alianza y germanidad, cada una de las cuales se encuentra en relación de oposición
y complementariedad con las otras dos.
Teoría de la alianza: En la sociedad humana el parentesco sólo es libre de establecerse y perpetuarse por medio y a través
de determinadas modalidades de alianza. La familia conyugal no puede ser el punto de partida de los sistemas de parentesco
porque, debido a la prohibición del incesto, no puede reproducirse por sí misma, sino que debe entrar en relación de
intercambio, a través de matrimonio, con otras unidades semejantes. Es inútil intentar comprender por qué el tío materno y
la relación avuncular aparecen en las estructuras de parentesco: no aparecen, están inscritas en el fundamento mismo de
dicha estructura en virtud de la norma de la prohibición del incesto.
Por qué y cómo esposarlos
Prohibiciones y prescripciones
La prohibición del incesto es el primer acto de organización social de la humanidad. Se trata de una norma establecida por
las sociedades para regular las relaciones entre los sexos con el objetivo explícito de sustituir, tanto en este ámbito como en
los demás, el azar por el orden.
En cada cultura recibe una definición diferente, prueba de su carácter social; esta efectúa la transición entre el estado de la
naturaleza y el estado de la cultura. En cierto sentido, señala la articulación entre el hecho natural de la consanguinidad y el
hecho cultural de la alianza. La prohibición abre la posibilidad de crearse parientes: proporciona el medio para relacionar a
los hombres entre sí y para superponer a los vínculos naturales del parentesco los vínculos de la alianza regida por la regla.
Prohibición del incesto y exogamia, que impone que las dos alianzas se celebren fuera del grupo familiar inmediato, van de
la mano. La prohibición equivale a una obligación -exogamia- y la renuncia despeja el camino para una reclamación -
alianza. Sin embargo, las alianzas no se celebran al azar; a menudo, la exogamia tiene como contrapartida la endogamia,
que exige o recomienda el matrimonio en un grupo o un espacio prescrito. La prescripción exogámica o endogámica se da
de igual manera en todas las sociedades.
Desde el momento que todo intercambio -de mujeres en este caso- implica reciprocidad, se trata de un principio de vida “en
sociedad”. Son el estado de sociedad ismo que modifica las relaciones biológicas y los sentimientos naturales, que les
impone la necesidad de situarse en estructuras que incluyen, a la vez que éstas, otras relaciones, y que les obliga a superar
sus primeros caracteres.
Los intercambios matrimoniales no tienen lugar entre individuos, sino entre grupos donadores y donatorios, que hacen
circular las mujeres entre ellos. El intercambio matrimonial, que transforma en amigos a los enemigos, en parientes a los
extraños, en deudores a los acreedores, funda también amistadas y las perpetúa, formándose gracias a él un ciclo de
reciprocidad. El matrimonio no sólo brinda una ocasión para crear nuevas relaciones económicas y sociales, sino que a
menudo inaugura entre los grupos de intercambio una larga serie de lazos duraderos.
Las reglas matrimoniales responden en su totalidad a dos clases de intercambio -restringido y generalizado- que se efectúan
en todo sistema de parentesco. Estos últimos, a su vez, pueden reagruparse, siempre en función de los modos de matrimonio,
en tres tipos fundamentales:
 - Sistemas elementales: la regla matrimonial no se limita a prohibir un círculo de parientes, sino que prescribe con el
que debe contraerse matrimonio
- Sistemas semicomplejos: promulgan prohibiciones matrimoniales con respecto a clases de parientes y no con
respecto a parientes genealógicamente precisados.
- Sistemas complejos: son aquellos que únicamente prohíben el matrimonio en un círculo de parientes próximos, sin
dictar expresamente la elección de su consorte.
Sistemas de intercambio
Existen dos tipos de intercambios en las sociedades con sistema de parentesco elemental:
- Intercambio restringido: dar sistemáticamente una mujer a cambio de otra con arreglo a la fórmula (donador-
donador)
- Intercambio generalizado: entregar una mujer a un grupo y recibir una de otro que, a su vez, la ha recibido de otro
grupo distinto, estableciéndose intercambios en cadena entre los participantes. Rompe con la regla de reciprocidad
inmediata e incluye en el ciclo un número teóricamente ilimitado de participantes. Se da, así, una cadena de alianzas,
la cual puede ampliarse con la entrada de nuevos participantes que se integran en la comunidad. ¿Se cierra el círculo?
Existe el riesgo de que el don inicial quede sin contrapartida. Para prevenirse contra esta eventualidad surge la
institución de la compensación matrimonial o precio de la novia, que consiste en prestaciones que la familia del
esposo debe al de la esposa.
Bajo el manto del parentesco
Los sistemas complejos sólo implican reglas negativas: dicen con quien no, pero no dicen con quien sí, sean parientes o no.
Se caracteriza por la prohibición y por la ausencia de deberes matrimoniales. Sin embargo, en nuestras sociedades modernas,
este no se condena (por lo menos, de manera explícita) o se reprimen. Cabe suponer que en esta evolución de las costumbres
han desempeñado algún papel el ascenso del individualismo y el lugar menos importante que ocupa el parentesco hoy en
día.
La organización de nuestras alianzas se deriva, en primer lugar, de estrategias individuales, resultantes de consideraciones
de índole social y económica. Estadísticamente, los factores determinantes en la materia son el origen social y territorial de
los individuos.
Respecto a los matrimonios homógamos -es decir, del mismo origen social- se sacan las siguientes conclusiones: pese al
desarrollo de la diversificación social, el individuo sigue teniendo más oportunidades de casarse con alguien del mismo
origen social, que con alguien de uno completamente distinto. La movilidad social ha atenuado las presiones exteriores
sobre la elección del cónyuge con objeto de limitar su amplitud, pero no las ha suprimido. A esto se le suma la similitud o
la diversidad cultural.
Los etnólogos suelen oponen las sociedades con sistema elemental, en las cuales las alianzas forman una “red mecánica” -
caracterizada por el orden y la armonía de las alianzas prescritas-, a las sociedades con sistema complejo, en las que habría
una “red probabilística de alianza” -caracterizadas por la “turbulencia”.
¿Existen prácticas y normas que inscriben nuestras alianzas en el campo del parentesco y engendre regularidades
comparables a las que observan en el intercambio restringido o generalizado?
En nuestras sociedades la alianza no puede caracterizarse por una posición genealógica estable: expresa otros factores
políticos, económicos y sociales que no subestimamos. Pero los etnólogos han demostrado que, en las llamadas sociedades
arcaicas, se sabe “disfrazar las maniobras sociales o políticas bajo el manto del parentesco”.
Los unos y los otros
¿Cómo se reclutan y, posteriormente, se articulan los grupos de intercambio de mujeres?
La mecánica del grupo
La mecánica está en función del tipo de filiación adoptado y del modo de residencia elegido por el grupo:
En el caso de la filiación patrilineal, la pertenencia al grupo social y la transmisión de bienes, privilegios o estatus se trasmite
de padre a hijos. La mujer es apreciada como esposa por sus servicios reproductores, siendo común que, una vez dadas en
matrimonio, la familia donadora rompa relación con ellas. A su vez, se concede gran importancia al matrimonio y al derecho
del padre sobre sus hijos.
En la matrilineal, los bienes y los principales estatus se transmiten a través del hermano de la madre a los hijos de dicha
hermana y no, como podría pensarse, de madre a hijas. El marido, que sólo funciona como reproductor, pertenece toda su
vida a la unidad social de su propia madre, no ostentando autoridad alguna dentro del grupo conyugal. El factor residencial
cobra importancia para salvar los conflictos que puedan surgir del doble papel del hombre para con su grupo madre-
hermanas y con el esposa-hijos.
El patriarcado es una forma de organización política, sea a nivel de la sociedad global, sea a nivel del grupo familiar, en el
cual la autoridad está en manos del varón más viejo de la generación más anciana, el patriarca, que a su vez suele transmitirla
al primogénito. El caso contrario, el matriarcado, esas sociedades presuntamente gobernadas por las mujeres que los
primeros autores creyeron ver encarnadas en las formaciones sociales matrilineales porque en ellas la filiación se trazaba
por vía femenina, no han existido más que en la memoria de la mitología de las sociedades o en la imaginación de los
primeros etnólogos e historiadores del derecho familiar.
¿Cómo surgieron estos sistemas de filiación? Están, por una parte, en función de las formas de vida y de las condiciones
ecológicas y económicas, pero todavía no se sane por qué se eligió tal o cual solución en lugar de otra.
M. Sahlins observa que las formaciones unilineales no son nunca ni bandas de cazadores-recolectores ni sociedades de
tecnología avanzada. Este tipo de filiación constituiría, así, el rasgo característico de las sociedades que poseen una
economía “neolítica”. Su función consistiría en asegurar un mejor control de los medios de subsistencia limitados: tierra,
ganado, agua, pastos.
Lo que es seguro es que lo que verdaderamente condiciona es el hecho económico y ecológico, y no el biológico básico, lo
que descarta la búsqueda o el reconocimiento de evolucionismo alguno en las opciones escogidas por las sociedades.
Las filiaciones unilineales son particularmente sensibles a las fluctuaciones demográficas, pudiendo desaparecer por falta
de descendencia, para lo cual se recurre a la poligamia o a la adopción; o crecer hasta llegar a la asfixia (falta de recursos),
recurriendo a la segmentación -igualdad- o derivación -jerarquización.
Ninguna sociedad ha sido estrictamente unilineal y si los principales privilegios o derecho se transmiten por una línea, la
otra se reconoce de forma secundaria. Hay otros pueblos que eligen el reconocimiento por ambas líneas, siendo estos
bilineales.
Hay una tercera posibilidad, cuando la pertenencia al grupo deja de estar en función al sexo: la indiferenciación del modo
de filiación. Las sociedades que adoptan este modo se denominan indiferenciadas o cognaticias. Todos los descendientes
de un individuo forman parte del mismo grupo de parentesco y cualquier individuo puede heredar de cualquiera de sus
ascendientes. Lógicamente, esta pertenencia múltiple impone un peculiar funcionamiento en el ámbito del parentesco, ya
que en las sociedades basadas en el igual reconocimiento del conjunto de líneas de parentesco de las que desciende el
individuo, éste puede elegir libremente aquélla a la que desea pertenecer.
La arquitectura del grupo
Sea cual sea el modo de filiación adoptado, los individuos que dicen estar emparentados entre sí constituyen grupos de
parientes, los cuales se reclutan de forma diferente según el modo elegido y forman o no unidades diferenciadas. Estos
grupos se denominan grupos de filiación o grupos de descendencia, ya que reivindican un antepasado común (hombre o
mujer). Se torna linaje cuando los lazos genealógicos se reconstruyen de manera exacta, o clan cuando el grupo es más
vasto, de mayor profundidad genealógica, donde sus miembros se refieren a un antepasado más o menos mítico.
Estos términos se reservan para las sociedades unilineales, donde la pertenencia a un grupo de parentesco determina la
posición social del individuo en el interior o exterior del grupo, así como sus obligaciones maritales o derechos de herencia.
Clan y linaje son “personas jurídicas”: sus miembros son solidarios entre sí, actúan de forma conjunta en todas las
circunstancias, poseen y explotan bienes en común, y ejercen de generación en generación las mismas políticas.
En la filiación indiferenciada, un individuo puede considerarse miembro de tantos linajes como antepasados reconozca.
Estos linajes o clanes cognaticios funcionan en sociedades poco populosas y con medios de producción limitados, ya que
su flexibilidad permite remediar las fluctuaciones demográficas.
De forma más general, el grupo que conserva una competencia funcional en las sociedades cognaticias es la parentela. Este
grupo se define con respecto a un individuo, ya que se trata de un grupo personal: comprende a todas las personas con las
que éste se reconoce emparentado. La composición de este grupo varía dependiendo de la sociedad, incluyendo o
excluyendo a determinadas personas.
La parentela es la configuración del parentesco que se presentan la mayor parte de las llamadas sociedades modernas, en
las cuales el parentesco ya no es un grupo que nos constriñe desde el exterior, sino una agrupación que nos sostiene cuando
lo deseamos, pero dejando a cada cual plena libertad de acción.
De la misma olla y del mismo fuego
Se establece una articulación entre grupo doméstico -conjunto de personas que viven bajo un mismo techo- y parentesco.
En el punto central de las parentelas suele encontrarse el núcleo familiar. Las configuraciones familiares que cabe observar
en este contexto son sumamente variadas: se articulan alrededor de la oposición fundamental entre “familia restringida” -
nuclear- y “familia ampliada”, la cual puede ser trocales o extensas. Estas configuraciones están sujetas a un ciclo de
ampliación o de encogimiento. Si el ciclo varía dependiendo de la configuración del grupo, también está sometido a
condicionamientos de índole demográfica, económica y social.
Cabe recordar que, en tanto formas sociales de organización, las configuraciones familiares son a la vez producto del sistema
de parentesco y de un conjunto de condicionamientos que remiten al sistema social en que se inscriben. El grupo doméstico
es, en cierto sentido, la realización concreta de la familia tal como la modelan los factores exteriores: “el ámbito doméstico
es el sistema de relaciones sociales por medio del cual el núcleo reproductivo se integra en el medio ambiente y en la
estructura social total”.
Vuelta a los orígenes
En el núcleo de estos grupos domésticos, en el seno de estas líneas de filiación y linajes, se inserta siempre una familia,
entendida como “la unión más o menos duradera y socialmente aprobada e un hombre, una mujer y sus hijos”, institución
que responde a “las necesidades y a los deseos fundamentales del individuo y de la especie: el deseo sexual, el deseo de
reproducción, la necesidad de criar, de proteger a los niños, y de conducirlos hasta la autonomía”.
La unión conyugal
- Poliginia: el hombre puede tener más de una mujer. Es a menudo fuente de prestigio y de beneficios, aunque sólo
los hombres adinerado pueden contraer matrimonios múltiples debido al los precios de la novia, de manera que en
las sociedades políginas muchos matrimonios son monógamos.
- Poliadria: la mujer puede tener más de un hombre.
Es evidente que es imposible encontrar causas racionales para explicar las instituciones maritales. En todos los casos, dichas
instituciones constituyen un elemento esencial del sistema social del cual forman parte. Y considerad globalmente, son “la
ilustración de una serie de posibilidades lógicas derivadas de la aplicación de principios conceptuales muy sencillos que nos
parecen extraños porque nosotros mismos no hemos sabido imaginarlos”.
La diversidad de las formas que adopta la unión conyugal demuestra que ésta no tiene por objetivo la satisfacción de los
instintos sexuales, ni tampoco la socialización de los niños. Se trata de que pueda instaurarse una unión entre individuos, de
que en lo sucesivo les vincule un contrato de alianza: poco importan los términos del contrato; lo que cuenta es la existencia
misma de éste.
Maternidad y paternidad
Si la organización de las relaciones entre los sexos no se encuentra en el origen de la familia, tampoco se encontrará en la
procreación. De hecho, cabe observar que esta relación biológica no es en absoluto necesaria para la creación de un vínculo
de parentesco y, por lo tanto, para la creación de una familia. El ejemplo más moderno es la adopción, que demuestra “la
manipulación social de que es objeto el engendramiento biológico”. Cabe hacer una separación entre padre/madre y
progenitor/a.
La vida conyugal
El papel y las actitudes de los conyugues también es producto social, llegando incluso a ser excluida.
Cuando el marido reside fuera, las casas se componen de madres, hermanos, hermanos, hermanas e hijos de dichas hermanas
y jóvenes. Estas familias, denominadas consanguíneas, han sido consideradas arcaicas. Sin embargo, se conocen sociedades
modernas que, aunque reducidas, encajan con este modelo. Las familias matricéntricas ¿acaso no están sustituyendo a las
familias monógamas tal como las conocemos en las sociedades modernas, en las que se multiplican los divorcios sucesivos.
Esto evidencia la diversidad de disposiciones espaciales en que puede inscribirse la familia. En las sociedades polígamas,
por ejemplo, la mujer tiene casa propia y el hombre va a visitarla, pero no reside allí.
¿Por qué la familia?
Lévi-Strauss afirma que “sin familia no habría sociedad, pero tampoco habría familias si no existiera ya una sociedad”. La
familia existe para que la sociedad exista, para que se reproduzca idéntica a sí misma de generación en generación; pero, al
mismo tiempo, si la sociedad existe, es porque la familia existió en algún momento sobre el cual nunca sabremos nada.
Las razones biológicas no pueden explicar su existencia, así como tampoco ninguna razón natural permite comprender la
obligación de proseguir las relaciones sexuales entre parejas de individuos a lo largo de toda la vida. Sin embargo, se observa
que cualquier sociedad establece una diferencia entre unión legal, sancionada jurídicamente, y la unión libre o relaciones
sexuales esporádicas. Esto, así como otras diferenciaciones tales como las de soleros-casado, obedece a que su posición no
es nada envidiable porque únicamente el estado de matrimonio es normal.
Los rituales o actos de casamiento responden, sobre todo, a consideraciones de índole económica. En efecto, el elemento
común a todos los tipos de unión es la instauración de prestaciones mutuas entre hombres y mujeres. El matrimonio establece
la división sexual -NO FISIOLÓGICA- de las tareas cuyo efecto es la independencia de los sexos: para sobrevivir hay que
asociarse.
Ciertamente, a las mujeres, que traen a los niños al mundo, se las confina de forma más concreta a las labores domésticas,
mientras que los hombres monopolizan la caza y la guerra en la mayor arte de los grupos. Parece que en todas partes se
asigna a los hombres las tareas más prestigiosas y a las mujeres las faenas subalternas: esta división se orienta siempre de
manera tal que la supremacía del varón sobre la mujer no pueda nunca ponerse en entredicho.
Al no surgir como algo natural, hubiera sido posible crear asociaciones matrimoniales que desempeñasen papeles semejantes
entre parientes próximos, es decir, endogamia. Así, los grupos se hubieran cerrado sobre sí mismos y hubieran mantenido
relaciones hostiles con los demás, imposibilitando el surgimiento de la sociedad. Al instituir la prohibición universal del
insesto, la sociedad pudo nacer y perpetuarse: en efecto, ésta no podría existir de no haber, en alguna parte, dos familias
dispuestas a ceder un hombre y una mujer, a de cuyo matrimonio nazca una tercera familia, reglamentando las relaciones.

Grüner, Eduardo. “Introducción. Las estructuras elementales del poder”, em Antropología Política. Buenos
Aires, Del Sol, 2004, pp. 7-58.
I
La antropología se ha puesto de moda como subproducto de las tendencias “postmodernas” a celebrar las diferencias en
abstracto sin ahondar demasiado en la medida en que tales “diferencias” son el efecto del poder y la desigualdad. Según el
autor, la antropología ha quedado disuelta en las cuestiones de “actualidad”: “es una suerte de vértigo por el cual el mercado
de las ideas exige la renovación constante y cotiza el ´estar al día´”. También ha caído en la trampa de la “corrección
académica”, llevando a la liquidación de algunas de las “ramas” más peligrosas para la lógica de ese poder difuso, pero
notablemente activo, entre las que ocupa un lugar la antropología política.
La antropología política nace en los años 40´ y, a partir de los 60´, se instala. En aquel momento, con los movimientos de
descolonización en marcha, ser antropólogo político significaba ser africanista. Sin embargo, con el fin de esos procesos
descolonizadores, vio el fin o disolución de su materia.
Académicamente hablando, su “malditismo” podría encontrar razón el cambio del “objeto” de estudio tradicional de la
antropología en todas sus ramas: los métodos y teorías que definían la empresa antropológica desde la pre-guerra son
sometidos a una evaluación crítica, generadora de renovación. No puede negarse la interdependencia entre las sociedades
tradicionales y la europea. Sumado al intento de explorar los misterios del mundo moderno, esto ha devenido en una crisis
de identidad, producto de la indefinición de su objeto de estudio y del solapamiento con otras disciplinas similares.
Sin embargo, para el autor, estas razones son banales. Nada de eso a sucedido o explica la crisis de la antropología política
En todos lo casos, no se trata tanto de los temas -ni mucho menos de la localización geográfica de las sociedades- como de
la mirada específica que la formación etnográfico-etnológica de los antropólogos arroja sobre ellos, interesada en captar,
por un lado, los aspectos “micro” de la cultura y, por otro, los aspectos simbólicos, mítico-rituales, religiosos, que las otras
ciencias sociales solían dejar de lado o tratar muy por encima.
Al autor afirma que la “crisis de identidad” parece más bien una crisis de las otras ciencias sociales -entre ellas, la
antropología. La antropología política forzaba la dinamización y desencantamiento de la problemática de lo político,
negando su reducción al juego del estado y las instituciones en su sentido “moderno” e incluyendo las acciones y las
situaciones, que no por realizarse al margen de la existencia de ese Estado y de esas instituciones son menos estrictamente
políticas.
Lo cierto es que la antropología en su conjunto es “política” y “maldita” a causa de su pesada herencia. La conquista colonial
es tenida como causa de la antropología: la dominación administrativa de las colonias demandaba un acabado conocimiento
“científico” de esas culturas “extrañas”. Se impuso, así, el formato del tratado científico-descriptivo en reemplazo del
ensayístico-interpretativo, respondiendo a una lógica instrumental. El escándalo surge con la aparición de la antropología
política como subdisciplina que explica ese carácter en su propia autodenominación, en tanto ella, en su propia práctica,
denuncia de hecho el escamoteo de una “voluntad de poder” desplazada por la ciencia.
El surgimiento de la antropología política coincide con la progresiva toma de conciencia, por parte de sus participantes, de
una crisis terminal en los objetos de estudio de la disciplina en su conjunto: esas culturas “extrañas” ya no existían más en
su “estado de naturaleza”.
II
El autor destaca que esas culturas “extrañas” nunca fueron totalmente extrañas, sino que hubo puntos de afinidad cono el
rango, la explotación de hombres por hombres, conflictos de poder, etc. Se trataba, pues, de una diferencia de grado, y nunca
de naturaleza, con la sociedad occidental.
El grado de dominación, explotación y violencia no ha sido equiparado por ninguna sociedad al de occidente, quien
intencionalmente propuso llevarlo a escala planetaria, aplicando su “racionalidad instrumental”. Occidente fue la empresa
que alguien ha llamado el mito del autoengendramiento, por el cual, construyéndose a sí mismo como Totalidad abstracta,
negó el lugar que el Otro, el colonizado, tenía en su construcción y en su autoimagen, mediante la operación de sustición
del Todo por la Parte. Puede afirmarse, según el autor, que el pensamiento occidental como tal, en sus comienzos griegos,
es una reflexión sobre el otro. La historia y la filosofía nacen como observaciones directas y testimonios orales de aquello
“que no se entiende”.
Mientras que el colonialismo encuentra a la antropología como disciplina científica que romantiza el estado natural, el
descolonialismo tiene a la antropología política como una rama “molesta”, ya que considera que las culturas “arcaicas”
tienen una dimensión política e histórica, aunque poco nítida, debido a su sujeción a la religión, el mito, el rio y el parentesco.
Sin embargo, cabe destacar que la nitidez occidental de su política e historia es estrictamente moderna, producto de la
alienación como efecto de la racionalidad instrumental capitalista, en cuyo seno los sujetos experimentan una
“fragmentación de la experiencia”, una pérdida del sentido de la totalidad compleja.
Al contrario, las sociedades “arcaicas”, la política no es una actividad entre otras, sino que es la vida misma y es,
simultáneamente, religión, arte, mito, economía. La religión, en tanto lazo social, nos sirve, en realidad, para descubrir el
origen ontológico de lo político, estando ambos íntimamente relacionados. El poder es sacralizado porque afirma la voluntad
de eternidad del pueblo como respuesta al caos mítico. La competencia por el poder se traduce, así, por una competencia
por los instrumentos de poder, es decir, por lo sagrado. Los objetos sagrados son instrumentos y garantías del poder, así
como garantías de legitimidad: es una dimensión simbólica decisiva en el campo de lo político
III
Es la sociedad “arcaica”, por lo tanto, la que revela el enigma de lo político, mucho más nítidamente que las sociedades
occidentales que, estrictamente hablando, lo oculta. La sociedad “arcaica” está situada en el propio origen lógico de su
entrada en la historia, consciente de esta en peligro de implosión y de tener derecho a la existencia. Es por eso que
constantemente se está re-pensando y re-fundadndo a ella misma de manera retroactiva a manera de “Retorno al Origen”.
Político es también el complejo conjunto mítico-ritual de la elección de la autoridad máxima de la sociedad. El carácter
mágico-religiosos del origen sagrado del rey, que leda un poder prácticamente omnímodo sobre los hombres, pero también
sobre las fuerzas de la naturaleza, tiene su contracara dialéctica en la creencia colectiva de que, tarde o temprano las fuerzas
del elegido irán disminuyendo en su potencia. Cuando ello sucede, el monarca debe ser eliminado.
Así también, puede demostrarse el carácter ontológicamente político de lo religioso a través de la descripción del incesto
ritual o del asesinato ritual, a manera de otorgarles a los monarcas el poder y su carácter sagrado, así como también
asesinarlos a modo de víctimas expiatorias para evitar caos mítico generalizado. Es esta violencia fundadora la que podría
identificarse como la condición misma de la posibilidad de la existencia comunitaria -en tanto evita la violencia
generalizada-, sino el origen “ontológico” del Estado.
El trabajo de campo, por lo tanto, da como resultado la negación del carácter rousseauniano del “estado de naturaleza” de
las sociedades “arcaicas”, así como también niega a la antropología etnocéntrica -la cual niegan a las sociedades “arcaicas”
toda conexión con la política y la historia.
Lo que tenemos aquí, en cambio, es la constatación de que toda comunidad, toda organización “política” en general, está
fundada en una u otra forma de violencia, y que esta violencia está asimismo en el origen de la religión, de la Ley, y en
límite de la propia subjetividad.
IV
El autor se pregunta si no es factible percibir en las sociedades “arcaicas”, metafóricamente, las “estructuras elementales”
de un occidente moderno que, como también lo decía, se ha aplicado prolija y hegemónicamente a renegar de dichas
estructuras. Se pregunta, a su vez, si es cierto que hemos superado la violencia como fundamento de nuestra propia Ley.
La teoría postcolonial se aplica al estudio profundo y crítico, entre otras cosas, de los modos en los que la estructura política
del dominio colonial conformó los imaginarios políticos, sociales, culturales, estéticos y religiosos de las sociedades
colonizadas tanto como de los propios colonizadores. Esta teoría estudia la transformación colonial de las sociedades
“arcaicas”, tomando en cuenta la desnaturalización de las unidades políticas preexistentes, la incorporación de la historia de
estas sociedades a la de occidente, el choque entre historicidades -en donde occidente se consagra como el mejor y
dominante- y se cuestiona el ser del dominado. Ejemplo de estas teorías postcolonialistas es lo que Said llama
“Orientalismo”, es decir, la construcción del Otro -de su imagen, de su “identidad”, de su propia cultura. Por parte de un
saber/poder occidental.
¿Cómo dar cuenta adecuadamente, como “traducir” la cultura del otro a la propia, sin traicionarla, o peor aún, sin ejercer
sobre ella un poder que pase por la imposición del propio discurso y la simultánea “naturalización” de ese Otro pre-
constituído? Según el autor, uno no puede evitar la sensación de que, precisamente por su obsesión “textualista”, queda
muchas veces perdida la materialidad dura de la cultura, en su significación amplia, pero estricta.
V
El autor afirma que las teorías post-colonialistas se han ocupado poco de la imagen que occidente crea de sí misma a partir
de la oposición con otro, es decir, con las sociedades “arcaicas”. El colonialismo supone a Europa como “centro” del mundo
autodefinido por contraposición con la periferia imperial.
El proto-capitalismo se refuerza y se hace capitalismo mediante la absorción de las sociedades pre-capitalistas,
transformando a estas últimas; el capitalismo es lo que es por la explotación de la periferia, hecho renegado por occidente.
Dicho proceso de absorción, y simultánea creación, de una “otredad” que le ha permitido a occidente naturalizarse como la
civilización mundialmente dominante, y que hoy se continúa bajo nuevas formas en la llamada “Globalización”, sin duda
ha alterado de manera fundamental el mapa del mundo. No sólo la economía, sino la cultura, la tecnología y hasta cierto
punto la política y la ley tienden a “mundializarse” y homogeneizarse.
Esto último ha generado un fenómeno de desterritorialización: aún en las vertientes más progresistas o de izquierda de los
estudios culturales, de la teoría postcolonial o de la antropología postmoderna, existe actualmente la tendencia a dejarse
seducir por la metáfora de la “desterritorialización”, según la cual el proceso globalizador habría vuelto obsoleta toda
reflexión realizada desde la afirmación de un espacio particular.
El autor no está de acuerdo con estas afirmaciones y señala las siguientes objeciones:
a) Mientras existan fronteras jurídicas e injusticias por parte de una nación hacia otra -o de una nación hacia su propia
población- nada debe convencernos de tomar como evidencia indiscutible la desterritorialización, ni la pertinencia
de desestimar las diferencias entre Primer y Tercer mundo.
b) La “comprensión de un mundo desterritorializado” no requiere “un pensamiento desterritorializado”. No solo es
deseable, sino la única posibilidad para el pensamiento, hacerlo “arrancar” de la realidad particular que lo
condiciona inmediatamente.
c) “Pensar al mundo en su flujo” requiere pensar las particularidades de nuestra propia inserción diferencial en ese
flujo. Es, por lo tanto, que debe evitarse homogeneizar el flujo.
d) Imaginar que las partes expresan armonía y “totalmente” al todo es pasar por alto -con el peor, aunque sea no
intencionado, gesto ideológico- que lo que se llama el “todo” es justamente una parte, una “individualidad” que en
virtud de su carácter hegemónico puede aparecer como totalidad.
VI
Se trata, pues, de pensar en situación de los “vencidos” por el capitalismo, en tanto este título les otorga la capacidad de
acción, un carácter activo. Cuando se habla de su “exclusión” debe hacérselo en términos de su supervivencia biológica,
precisamente porque esta mundialización capitalista ha puesto peligro dicha supervivencia. Es por eso que hoy hay lugar
para un “universalismo” ético: él tendría que asentarse sobre la defensa de lo más universal posible, ala propia posibilidad
de la producción/reproducción de los cuerpos vivientes.
Esa defensa de la universalidad de la Vida solo puede hacerse desde la particularidad de los “vencidos”, de los más
amenazados; sólo el estricto particularismo de los que no tienen ya “nada que perder” puede alcanzar el rango de un
pensamiento auténticamente universal.
Los amos del “centro” no quieren saber que sus pretensiones de “universalidad” globalizante no son más que la proyección
forzada, hecha a la fuerza, de sus miserables intereses particulares. Lo que hemos llamado el pensamiento de los Otros, por
lo tanto, no es tal: es el pensamiento de una parte mayoritaria de los Mismo a la cual se le ha rehusado su lugar constitutivo
en el Todo, transformándola en “la parte que no tiene parte”.
Cuando decimos “los Otros”, entonces, hablamos no tanto de la lengua de los vencidos como una lengua vencida: admitimos
una calificación que no ha sido otorgada por la parte-Amo, y que es tanto más engañosa e insidiosa cuanto que pretende ser
una muestra de “comprensión”, de “tolerancia”. No hay Otro del Otro
VII
La antropología política habla, por lo tanto, de la radical problemática de eso que se llama el Otro. Problemática que es ya
siempre, desde su inicio, POLÍTICA; que es ya siempre la cuestión de lo político como tal, de cómo se configura la propia
comunidad humana en relación con el Poder. Ese “Otro” problemático es la sociedad “arcaica”, en tanto ella presenta al
desnudo el origen de lo político. Occidente niega una parte de sí mismo: el complejo mítico-ritual sobre el que se basa lo
político. El Otro es el conjunto de los procesos de colonización y descolonización que están en los fundamentos de una
“mundialización” de la hegemonía burguesa, y de sus efectos político-culturales sobre las regiones sometidas al poder
global. El Otro es todo aquello que, aun ocupándose de los más remoto, logre sustraerse a la tentación del “exotismo” para
poner toda su erudición científica, su rigor metodológico y teórico y su espíritu crítico al servicio de las urgencias del
presente.
La propuesta de una antropología política así pensada tiene valor de síntoma 1) del anacronismo de mantener fronteras entre
las disciplinas, 2) de que ninguna ciencia parece dispuesta a hacerse de dicho anacronismo, ni de su carácter político, y 3)
de la incorporación de cuestiones “clásicas” en el actual instante de peligro intelectual.

Leick, G., “La economía de la antigua Mesopotamia. Un esquema general”, en El mundo babilónico, Londres-
Nueva York, Routledge, 2007, pp. 187-197.
La economía de la Mesopotamia antigua se basaba en la agricultura integrada con la cría de ganado, cuyo excedente sostenía
al sistema. La producción manufacturera era meramente complementaria y, por falta de recursos propios, los bienes y
materiales necesarios para la reproducción de la sociedad en general debían obtenerse de mundo exterior mediante el
intercambio a larga distancia. Esto incluía madera, oro, cobre, estaño, plata, piedras semipreciosas, etc.
Teorías y premisas económicas
Polanyi ha establecido una diferencia entre las economías modernas que fijan los precios a través del mercado, y las
economías tradicionales, no industrializadas, donde la incrustación social de la economía determina las actividades
económicas, el comportamiento y la motivación. Para él, resulta inadecuado entender las economías pre-modernas sobre la
base de un marco analítico derivado de la experiencia de una economía determinada por mercados fijadores de precios.
Aunque varias de sus afirmaciones no se sostienen hoy en día, esto no afecta la totalidad de su argumento de su teoría en
referencia al intercambio sin mercado.
Las preocupaciones centrales de Polanyi eran lo que él denominaba intercambio sin mercado, intercambio administrativo
y el papel de los puertos de intercambio.
El fracaso de las cosechas podía dar por resultado el endeudamiento y, en consecuencia, la pérdida del control sobre la
producción agrícola. Esto podía significar que mayor o menor cantidad de tierras cultivables, y por la tanto la producción
agrícola en su totalidad, quedara bajo control institucional. Como consecuencia de ello, el modo de producción dominante
era determinado por grandes unidades domésticas institucionales urbanas (oikoi). Una vez que se alcanzaba esta etapa,
quedaba muy poco margen para estructuras sociales y económicas por fuera del palacio.
La economía del Oikos durante el cuarto y tercer milenio a.C.
Oppenheim refiere a los Oikos como templos y palacios, “grandes organizaciones”, que controlaban la mayor parte de los
medios de producción, es decir, la tierra cultivable. Este era el modo de organización económica dominante durante el tercer
milenio a.C. en Mesopotamia. La unidad doméstica del gobernante podía asemejarse a lo que hoy llamaríamos “Estado”:
integrada en ella se encuentran más o menos la totalidad de la población, que provee de la mano de obra necesaria para la
reproducción del estado y de sus instituciones. Esta era una unidad de producción autosuficiente, salvo por los recursos
estratégicos que se obtenían mediante el intercambio a largas distancias.
Característico de la economía del Oikos es el modo de producción redistributivo, según el cual una autoridad central, es
decir, el gobernante, se apropia de los resultados del trabajo colectivo en las actividades productivas, y posteriormente los
redistribuye entre los productores, es decir, la población del estado.
Los inicios del segundo milenio: el surgimiento de la economía tributaria
Factores externos e internos, tales como la afluencia de grupos tribales, los ataques militares desde Elam, las rivalidades
políticas, el excesivo crecimiento del sistema de oikos y la salinización de los suelos del sur de Babilonia, produjeron
cambios políticos y socioeconómicos significativos durante el siglo XX a.C. Así, el sistema Oikos fue perdiendo
gradualmente su predominio como factor económico decisivo. La producción agrícola quedó en manos de individuos. Como
en el pasado, aún eran súbditos del rey, pero en vez de recibir raciones diarias o mensuales en especie, se les otorgaba una
casa, un huerto y parcelas de tierra cultivable para su subsistencia, a cambio de prestar servicios o entregar tributos en
especie.
Agricultura y cultivo de palmeras datileras
Desde comienzo de cuarto milenio se produce un alto desarrollo de los medios de administración, tales como la movilización
efectiva de la mano de obra.
Reciprocidad y redistribución
Para Polanyi, la diferencia entre una economía pre-moderna y una economía moderna, capitalista y orientad hacia el
mercado se vuelve especialmente evidente al considerar modos específicos de intercambio. La reciprocidad y la
redistribución son aspectos esenciales del concepto de intercambio sin mercado de Polanyi, un concepto que niega la
existencia de mercados en las sociedades antiguas: el intercambio de bienes y servicios se produce predominantemente en
condiciones de reciprocidad o de redistribución, y no necesariamente bajo la forma de intercambio de mercado regido por
un mecanismo de oferta-demanda-precio.
La reciprocidad era operativa solamente por partes, en segmentos de la sociedad. Otros segmentos se hallaban determinados
por la redistribución. Junto a los elementos redistributivos, encontramos elementos tributarios: la tierra cultivable asignada
a cambio de servicios o con condición de entrega al palacio parte de lo producido.
Es por estoque deben tomarse en cuenta dos esferas económicas por separado, pero interactuando entre sí: 1) la agricultura
de subsistencia de pequeñas aldeas y poblados, donde la reciprocidad y la solidaridad son los principios dominantes de las
relaciones sociales y económicas; y 2) la organización económica de las grandes unidades domésticas institucionales y su
sistema redistributivo, característico de la sociedad urbana.
Intercambio de mercado
En el tercer milenio a.C. la economía y la sociedad estaban organizadas como el Oikos del gobernante patrimonial: una
economía doméstica autosuficiente, la cual supone un excedente reducido y, por lo tanto, la casi nula existencia de la
demanda y la oferta. Solo las herramientas y utensilios hechos de metal podían obtenerse del exterior por parte de aquellos
que podían costeárselos, aunque no resulta claro en qué medida las herramientas de metal se utilizaban n realidad en
unidades domésticas rurales. Las grandes unidades domésticas institucionales, sin embargo, dependían de la producción
dentro de sus propios talleres.
Sólo unos pocos productos se obtenían del exterior de Mesopotamia a través del intercambio a larga distancia organizado
por las unidades domésticas institucionales y manejado por mercaderes que eran miembros dependientes de esas unidades.
Crecimiento económico
Varios factores eran decisivos para mantener el crecimiento económico nulo o cercano a 0 luego de los logros tecnológicos
básicos de metalurgia, cerámica, agricultura y construcción:
- Limitado abastecimiento de agua → limita el área agrícola → limita el crecimiento demográfico
- Competencia por el uso de la tierra entre ganaderos y agricultores
- Desastres naturales y guerra limitan el crecimiento a corto plazo
- Escasas fuentes de energía (mano de obra y animales) para la producción y el transporte: permite subsistir, pero limita
el crecimiento.
El papel de la moneda, el crédito y el excedente
La teoría de Pietro Scraffa acerca de la producción de bienes por medio de otros bienes fue aplicada a la economía de Ur
III. Una economía de subsistencia, que solamente permite la reproducción material de los que se dedican a la agricultura,
abasteciendo así a la totalidad de la sociedad, no deja prácticamente nada de excedente una vez que se descuenta la semilla
para el próximo año y las necesidades de consumo de los que trabajan la tierra.
El Mesopotamia, por el contrario, el excedente era considerable y podía utilizarse, por lo tanto, para alimental a otros
segmentos de la sociedad, por ejemplo, a grandes cantidades de trabajadores textiles. Estos últimos podían, por lo tanto,
especializarse en lo textil que, a cambio de estos productos, ingresaban a Mesopotamia otros bienes de prestigio y también
productos como la plata, el oro o bienes estratégicos como el cobre y el estaño para la producción de bronce, o maderas.
A pesar de sus enomes logros en términos cualitativos y cuantitativos, la economía de la antigua Mesopotamia era, por
razones inherentes y sistémicas, una economía estancada, una economía sin crecimiento mensurable. Proveía lo suficiente
para las necesidades cotidianas de la mayoría de la población, y abundantemente para la élite.

Schemeil, Yves, “El desierto de los bárbaros”, en La política en Oriente Antiguo, Presses de Scienses Politiques,
1999, cap. 8.
A principios del tercer milenio, se establece una diferencia tajante entre las ciudades sedentarias y los pueblos nómades,
expresada en términos de ciudad-desierto, civilización-barbarie (Sarmiento era mesopotámico: datos, no opiniones). Así,
en los textos mesopotámicos, se afirma que el nómade “se viste con pieles de cordero, vive en una tienda, bajo el viento y
la lluvia, no ofrece sacrificios, desentierra hongos, come carne cruda y al morir, no es sepultado según los ritos.
La ciudad en Oriente Antiguo posee cierta área de influencia de acuerdo con su reputación. Su principal preocupación es la
de establecer fronteras jurídicas entre zonas habitadas y no habitadas. El territorio debía ser cercado jurídicamente -
fronteras-, culturalmente -clasificaciones- y económicamente -monopolios.
El nómada, a su vez, es a la vez socio y rival: siempre le resulta posible evitar las vías fluviales y pasar por el desierto, lejos
de todo puesto de peaje, o crear su propia aduana.
Frente a los bárbaros, los reyen debían negar sus orígenes por partida doble: hacer olvidar la ascendencia nómade de su
pueblo y el igualitarismo de su clan. Sin embargo, algunos eligieron invertir dicha estrategia, es decir, reivindicaban con
fuerza sus orígenes beduinos (ver paleta de Narmer). Consciente de su vulnerabilidad, el soberano oscila entre dos políticas
de vecindad: un dominio económico, o la búsqueda de una hegemonía pasajera, cuyos efectos, a su vez, no carecen de
riesgos para los sucesores menos afortunados. En ambos casos, la apropiación del espacio se fundamente en un gigantesco
sistema de juramentos de fidelidad que a veces se difuminan, pero que jamás desaparecen. Durante tres milenios, las
dinastías reinantes en Mesopotamia y en Egipto son sucedidas a menudo por pueblos nómades, o sostenidas por ellos.
Prestar juramento: Buena fe y fe jurada
Toda lealtad política se mide respecto de un juramento de fidelidad prestado por un individuo a otro. La lealtad de un
mesopotámico hacia su superior se desarrolla según el mismo procedimiento que el juramento de los nómades entre ellos.
El puede ser profano o sancionado por la religión.
Juramento de fidelidad y alianza
Las declaraciones de lealtad se pronuncian la mayoría de las veces entre miembros de una misma familia, o entre socios
comerciales asimilados a parientes: utilizan denominaciones parentales (padre, tío, hijo, etc.) en contratos o correspondencia
comercial, sea que se trate de lazos de afinidad o consanguinidad reales o de una forma metafórica de reverencia cortés. Las
obligaciones se establecen y respetan de acuerdo con el sistema patrilineal.
Otras convenciones entre un conductor de hombres y sus soldados, un jefe de estado y sus representantes, o un rey y sus
súbditos: el juramento de fidelidad une a un superior y a uno o varios subordinados sin poder asegurar que el estatus de
“esclavos” otorgado en algunos períodos a los que juraban no haya sido otra cosa que una cláusula de estilo. El pacto es de
inmediato convertido en alianza con un dios por medio de rituales que evitan que los signatarios se desvíen de sus
obligaciones.
El objeto del juramento de fidelidad es la pacificación de las relaciones sociales. El vínculo indisoluble entre las dos partes
que declaman su buena fe y su fidelidad política nace de una ceremonia de la que la historia universal ofrece muchas
versiones: abrazos, levantar la mano derecha, estrecharse las manos, entre otras. De allí proviene la flexibilidad semántica
de los procedimientos de juramento de fidelidad y de pacificación, aplicables tanto a las relaciones entre conciudadanos
como a las relaciones con los dioses, a los acuerdos comerciales como a los tratados entre adversarios.
El antiguo Oriente es un mundo de contratos bilaterales cuyos efectos se extienden a los pueblos, a los clanes, a los linajes,
a las administraciones y a las poblaciones de aquellos que los ha firmado. Los hombres civilizados evitan luchar entre sí,
hacen pactos. De este modo, adoptan el modo de relación privilegiado de los bárbaros, sublimando el juramento de fidelidad
por medio del cual se manifiesta el contrato en todo su esplendor entre estos últimos. Por tanto, no se puede distinguir con
facilidad el interior del exterior, lo que compete al parentesco y lo que escapa de él, matrimonio, pacto y tratado.
Tributos y tribus
Debido a que la supervivencia de las ciudades depende de sus relaciones con los bárbaros que las rodena o que transitan a
lo largo de las rutas comerciales, sus culturas dan lugar al juramento de fidelidad tanto como los pueblos de los que se
diferencia y de los que desconfían. “Al raspar el barniz urbano, se encuentra sin mayor esfuerzo el material tribal del que
están hechas las sociedades del antiguo Oriente: las tribus coseas que se apoderaron del poder central en el 1570, los caldeos
en 721, o la participación hanea en el ejército real.
Enrolados en los ejércitos reales a los que presan juramento de fidelidad, estos no se dedican al pillaje. Se reagrupan por
clanes o tribus, y viven, así, en armonía con sus poderosos vecinos (Babilonia o Elam). Aquellos que pagan tributos lo hacen
en forma de porcentajes anuales fijos según el crecimiento natural del ganado, en vez de proporciones variables de rebaños
completos.
En algunos casos, la capacidad bélica de estas tribus era tal, que, por ejemplo, un administrador de Nippur (ciudad babilónica
al sur) afirma que “mantiene relaciones más íntimas con los sheiks de los Bit- Anunkani y los Bit- Dakuri que con el rey de
Babilonia” de quien depende. Incluso había forjado una “coalición defensiva con los árabes que frecuentaban su hinterland”.
Los árabes han sabido, en efecto, integrarse también en la gran red de fidelidades y posiciones administrativas
mesopotámicas. Se expresa muy bien en la evolución de las 5 reinas árabes. La primera compra la buena voluntad de los
asirios, otra los enfrenta sin éxito; capturan al hermano de la tercera, luego a la siguiente, antes de elegir ellos mismo a la
quinta. Sin embargo, las tribus árabes conservaron su independencia.
Los jefes árabes tribales parecen investidos de una función oficial de supervisión de las relaciones con las potencias vecinas.
Están a cargo de los puestos caravaneros, de las barreras de intersecciones de los caminos o de pequeñas fortalezas. Asirios
y babilonios ponían gran cuidado en sus relaciones con jeques hábiles y recelosos, y distinguían con maníaca preocupación
entre tribus amigas y tribus hostiles
Los libios en Egipto son otro ejemplo, llegando a constituirse faraones, a pesar de que su dominio duró poco por le propio
proceso de segmentación y fragmentación social hacia dentro de su tribu. A imagen de sus homólogos mesopotámicos y
árabes, las tribus libias del valle del Nilo proveyeron así a los faraones de interlocutores representativos que terminaron
ocupando un lugar en la jerarquía administrativa. El proceso de acomodación de las tribus extranjeras por incorporación en
instituciones estatales se realiza según los mecanismos lógicos de transformación de las tribus “nacionales” en
circunscripciones administrativas, equipos de trabajo o agrupaciones religiosas. Sin embargo, es posible que las divisiones
sean en parte el calco de las divisiones tribales anteriores.
Sea como fuera, las divisiones tribales sobrevivieron en parte a la desaparición del sistema que las había visto nacer, signo
de que, en esa puesta en orden del mundo, el pueblo que se creía el más civilizado de todos no se pensaba a si mismo
desprendido de sus orígenes bárbaros.
El arte de agasajar a los otros: banquetes y ofrendas
Los soberanos asirios babilonios y/o egipcios se encuentran en estrecho contacto con jefes tribales muy sujetos a su propia
estructura social. A veces, están emparentados con ellos. Al no poder reducirlos, negocian con ellos en términos relacionados
tanto al modo de funcionamiento del estado como con el del mundo tribal. Al no lograr jamás asimilarlos del todo, intentan
que sus potenciales invasores adopten sus principios políticos.
El corte entre espacio bárbaro y espacio civilizado es poroso, pues dependen de juramentos de fidelidad provisorios
proclamados por los grupos tribales imbricados en las líneas de demarcación entre potencias establecidas. La noción de
territorio es aún fluida.
Sacrificios y procesiones
Las procesiones y peregrinaciones afirman en el plano simbólico una soberanía territorial que los desfiles no bastaban en
establecer un registro más viril. La peregrinación mesopotámica conectaba dos templos dentro de la ciudad de diferente
antigüedad. Cada nueva ciudad súmera se atribuía un dios que incluía en el panteón existente. Bajo Ur III, las procesiones
eran una manera simbólica de unificar un territorio donde cada dios residía en su localidad.
Los gobernantes de las ciudades más dinámicas no quisieron o no pudieron asimilar totalmente, reducir o anular las culturas
anteriores. Buscaron, entonces, la manera de incorporarlas en una comunidad sincrética. La violencia creada por el encuentro
entre dos pueblos se convertía en enfrentamientos simbólicos de sus jefes, la religión se interponía entre la guerra y la
política. En un sistema generalizado de múltiples lealtades, la creencia compartida y la convivencia sustituyen a la conquista,
la hegemonía simbólica no implica la hegemonía territorial.
La procesión egipcia ofrece la solución de un problema mayor: ¿cómo se distinguían los gobernantes de una ciudad oriental
de los beduinos de sus alrededores o de su ascendencia, cuando su legitimidad pasaba por la evocación de sus orígenes
tribales? Divinizar el símbolo de continuidad patriarcal en la forma del KA real y hacer manifiestos los efectos políticos de
su irradiación en este mundo implicaba una demostración popular periódica, la procesión.
Desfiles, procesiones, peregrinaciones, ofrendas, banquetes, tienen pues funciones bastante similares en las sociedades
antiguas: medios de afirmar una soberanía sobre un territorio mal delimitado, de fronteras móviles, realizando un recorrido
simbólico, menos costoso que un viaje real; pero también instrumento de legitimación de los pretendientes, ostentación del
apoyo de los extranjeros, manifestación de la pertenencia al mundo civilizado frente a los rivales, a los adversarios, a los
bárbaros.
Masacres y carnadas
Cuando la apacible procesión no basta para mostrar su superioridad, es preciso contemplar medios más brutales, afirmar
con fuerza que se puede ser más salvaje aún que el más rudo de los bárbaros, a riesgo de exagerar para aterrorizar mejor.
Sin embargo, el ideal político de la época era la paciente elaboración de alianzas de gobernantes de ciudades y de jeques
tribales. Los buenos gobernantes eran los que disuadían a sus aliados de abandonarlos y a sus enemigos de atacarlos.
La forma de disponer respectivamente las cabezas o los despojos de sus enemigos se asemeja en el horro de un lenguaje
destinado a reducir la identidad de los adversarios para asimilarlos, a desfigurarlos para mejor hacerlos suyos. En lo que
concierne a los prisioneros, puede hablarse de una “crueldad calculada”. La escalada de violencia señalaría quizá una falla,
un debilitamiento del salvajismo de los orígenes, que haría necesario impactar en los espíritus para demostrar que aún se
era capaz de combatir ferozmente.

Leick, Gwendrolyn, “Mesopotamia. La invención de la ciudad”, Paidós, Buenos Aires – Barcelona – México. Cap.
2, pp. 55-87
Warka y la “madre de las ciudades”
Warka era conocida por su antigüedad y la suposición de que es la ciudad-madre, a partir de la cual se habían desarrollado
otras ciudades. Hoy en día se sabe que era el emplazamiento de una ciudad llamada Uruk por los sumerios.
Gran parte de la información arqueológica sobre Uruk se refiere al período temprano del cuarto milenio o a la fase más
tardía, sobre todo a las épocas neobabilónica y seléucida (segunda mitad del primer milenio). En el año 641 d.C. fue
conquistada por 4000 jinetes árabes. Los sasánidas huyeron y Warka se convirtió en un desierto abandonado hasta la llegada
de los exploradores europeos en el siglo XIX.
El período Uruk
Warka perteneció al período Uruk, el cual se extendió durante los años 3800 y 3200 a.C. Esta cultura no se limitaba a la
baja Mesopotamia, incluso se extendía más allá del corazón de Mesopotamia.
La secuencia arqueológica de Warka
EANNA
Siendo la parte más antigua de Warka, estos niveles pertenecieron a la cultura Ubaid, la cual fue desapareciendo
gradualmente a medida que se observan los niveles más nuevos. Los primeros períodos de Uruk se caracterizan por una
etapa experimental de construcción en el cual continuamente se alzaban nuevas estructuras, se demolían y volvían a
construirse. En su período clásico, todos los monumentos públicos se construyeron con materiales más resistentes.
La impresión global que se deriva de los monumentos de Uruk es que se trata de espacios públicos bien planificados, de
propósito desconocido, aunque diseñados para lograr la máxima accesibilidad posible y una circulación fluida.
KULLAB
Mientras que Eanna fue construida sobre terreno llano, Kullab se erigió sobre un terraplén considerado, coronado por
elevadas estructuras que debían ser visibles desde lejos. El final de la historia de Kullab señala el inicio de la última fase
arcaica de Uruk. A pesar de que el elevado terraplén fue sellado y abandonado, la zona de Eanna siguió utilizándose.
La breve descripción de las fases arquitectónicas del período Uruk en Warka demuestra la intensidad y la escala de las
actividades constructivas que se dieron durante un período relativamente breve, de uso cuatrocientos a quinientos años. El
hecho más destacable es la explanación y la reconstrucción periódica de todo el conjunto arquitectónico, al menos en el área
de Eanna. En otros períodos, los diferentes estratos de ocupación son consecuencia de las guerras o del progresivo deterioro
debido al uso extensivo del adobe. En el período de Uruk, apenas se encuentran evidencias de erosión o daños naturales, ni
tampoco de acciones militares. Parece que la destrucción de los edificios existentes fue el resultado de una decisión
deliberada.
Existió un esfuerzo consciente por romper con las tradiciones constructivas sin atender al gato que suponían las horas de
mano de obra y los problemas logísticos de procurarse piedra y descubrir cómo usarla.
Burocracia y escritura
La otra innovación importante de este período de Uruk fue la invención de la burocracia y, como consecuencia, la invención
de una contabilidad resistente al tiempo. El éxito global de Uruk como principal centro de distribución dependía de la
eficacia administrativa del sistema de intercambio económico; para lograrla, se pusieron en práctica dos estrategias cruciales
que transformaron ideas ya existentes en herramientas mucho más versátiles: el sello -garantizaba la integridad de la
mercancía (período Ubaid) y como identificación de funcionarios administrativos (período Uruk)- y la escritura.
Al ser una escritura basada en tablillas de arcilla al escribir no se facilitaba el detalle y se dificultaba especialmente el trazado
de las formas curvas. Por consiguiente, los signos se simplificaron cada vez más, hasta parecerse cada vez menos los objetos
que originariamente representaban.
Los mensajes codificados eran de carácter administrativo y su contenido se entendía con mayor facilidad en dicho contexto.
El hecho de que las primeras tablillas no codifiquen un discurso, que utilicen un sistema de notación en lugar de una
“escritura” en el sentido que nos es familiar, se ha interpretado como un indicio de primitivismo, o como mínimo de estadio
temprano, experimental, en cuanto al desarrollo hacia una “escritura completa”. Sin embargo, es muy posible que la
información se codificase de una forma lingüística no específica, para hacerlo más flexible y útil en una región que
englobaba distintas etnias y lenguajes.
Interpretar el fenómeno Uruk
El período Uruk es un ejemplo muy seductor de cuán limitaos son nuestros actuales conocimientos del pasado, siendo que
varias de las afirmaciones hechas al respecto de esta cultura son hipotéticas. Se sabe muy poco de la organización social de
Uruk, de los motivos que indujeron a tanta población a vivir en un mismo lugar y de las razones de sus extravagantes gastos
en obras públicas.
Las tablillas cuneiformes revelan complejidades en la estructura organizadora que podrían guardar cierta relación con la
configuración de la sociedad de Uruk en su conjunto. Las categorías sociales están muy indiferenciadas, habiendo
“hombres”, “mujeres”, “supervisores”, pero resaltando la igualdad entre sexos y la imposibilidad de interpretar las
diferencias de competencia como categorías sociales o “clases” en su conjunto. Es posible que fuesen simplemente
categorías administrativas con diferencias simbólicas o de estatus que sólo posteriormente se asociarían con privilegios y
un mayor poder.
El elevado potencial para la provisión de alimentos (cultivos, pesca y caza) hizo de la Baja Mesopotamia una zona muy
atractiva. Territorios proporcionalmente pequeños podían alimentar a una población mucho mayor que la de otras áreas que
dependían de las lluvias.
Este ecosistema explotable que ningún grupo indígena reclamaba para sí favoreció la gran concentración de población al
sur, lo que, sumado a la posibilidad de conflicto, estimuló la necesidad de “establecer reglas que permitiesen la convivencia
de las personas o comunidades”, lo que es “mucho más importante para fomentar el alto desarrollo de la civilización que a
necesidad de crear una estructura administrativa”. Uruk es un ejemplo de ello y obtuvo un mayor rendimiento de técnicas
desarrolladas y mejorada en otros lugares.
El resultado es un rápido crecimiento de Uruk: en su punto culminante, Eanna como unidad económica a gran escala que
controlaba la producción agropecuaria y artesanal, así como la dirección de construcción. La teoría de Nissen, según la cual
el terreno de aluvión se hizo repentinamente accesible y contaba con un elevado potencial de recursos explotables sin
necesidad de una gran inversión de trabajo inicial, demostró ser un importante contrapunto a los teóricos anteriores, quienes
habían subrayado una que la irrigación artificial y su supervisión dieron como resultado una élite burocrática que fue el
motor del cambio social hacia un “despotismo oriental”.
Algaze ha sugerido que el colonialismo del centro de Uruk fue el mecanismo que disparó la expansión cultural. Postula que
el sur contaba con medios estructurales y militares para ejercer una influencia directa en el interior. Se establecieron así,
enclaves y puestos fronterizos que aseguraban y regulaban el transporte de metales, minerales y madera desde el centro:
representa el primer ejemplo de imperialismo oriental.
La cuestión de como se organizaba socialmente Uruk es una de las más difíciles. Mientras que muchos especialistas
coinciden en una organización jerárquica con élite profesional, Charvát defiende la idea de una sociedad igualitaria, o de un
“Estado de bienestar” de organización corporativa -un grupo de hombres dirigía en nombre del pueblo. Este último sostiene,
además, que el acceso igualitario a los recursos se habría consolidado mediante rituales públicos y otras prácticas que
comunicaban el mensaje de la igualdad entre los hombres: el esfuerzo y los valores sostenían todos los sectores de la vida
pública.
Otros especialistas defienden el modelo de Estado centralizado, es decir, un sistema político organizado jerárquicamente en
el cual las instituciones estatales controlaban las actividades económicas a gran escala y tenía en su control cantidades
ingentes de mano de obra. Pollock cuestiona que los “templos” fuesen centros de producción en aquella época y sugiere que
los edificios ceremoniales conseguían su riqueza de un sistema tributario y de ofrendas rituales.
Sin embargo, lo cierto es que ambas interpretaciones no examinan la situación de la ciudad de Uruk.
El significado de los “templos” de Uruk
Los excavadores denominaron “templos” a la mayoría de las estructuras monumentales y les asignaron un carácter
principalmente religioso. La accesibilidad que garantizaba el trazado de estas estructuras sugeriría una orientación
comunitaria e igualitaria de la sociedad de Uruk, como así lo indica la similar transparencia de la primera arquitectura griega.
Es difícil conciliar dicha postura con una sociedad dividida, basada en un sistema de clases y gobernada por una élite
oligárquica que diseñaba edificios complejos que suponían una gran inversión de mano de obra para mantener a las masas
ocupadas en una actividad útil y así evitar que pudieran rebelarse a causa de su ociosidad. Los grandes monumentos son
pruebas visibles de una iniciativa colectiva, pero sería demasiado cínico sostener que esas operaciones constructivas, tan
complejas y que exigían tal demanda de trabajo, se ejecutaran invariablemente bajo coacción. Claro está que su función era
múltiple, de naturaleza ritual, religiosa, económica o administrativa.
Interpretar la arquitectura
Es posible que la estructura arquitectónica de Uruk facilitase los rituales, pero también contribuyó a anclar una tradición o
costumbre a un lugar que, a su vez, fomentaba los lazos comunitarios. Demostraba y fomentaba el proceso de intercambio,
crucial desde el punto de vista económico y, tal vez, al mismo tiempo, inculcaba valores igualitarios y “urbanos” de
cooperación y consenso entre los grupos.
- Ayudó a consolidar la identidad cultural mediante la responsabilidad y el trabajo compartidos
 - Suministró pruebas de prosperidad, experiencia y esfuerzo compartido de la comunidad
- Proporcionó lugares de reunión para actividades especiales
- Ayudó a extender las bases ideológicas de la cultura a lo largo y ancho de la zona
La destrucción periódica de las estructuras posee un rasgo interesante: Si la construcción une a la población mediante la
participación en la creación del futuro, entonces el ritual de destrucción posibilita proyectar hacia el pasado la decepción
derivada de los fracasos. El pasado y el recuerdo quedan sellados y se funda una nueva base sobre las anteriores ruinas
explanadas.
La arquitectura de Uruk demuestra la ambigüedad inherente de esta cultura: entre la innovación frenética y la tradición, los
valores igualitarios y los intentos de centralizar la administración, la adquisición y destrucción de la riqueza, el desafío a la
autoridad y la conciencia pública. Tales fluctuaciones y corrientes contradictorias continuarían siendo características de la
vida urbana.
El fin de la cultura Uruk y fases posteriores
A medida que la ciudad crecía y se y se hacía más populosa, las demandas de la población rural aumentaron. Parece que la
tensión y el malestar social se contrarrestaron con una represión violenta. Parece a fines del cuarto milenio el experimento
urbano tomaba una nueva dirección. La sequía pudo haber provocado una migración del campo a la urbe. Quizás, el
explanado de Eanna y el abandono de Kullab fuesen una reacción a dicha inquietud y una promesa de un nuevo inicio y
unas compensaciones más justas.
La destrucción de ambas estructuras no señala el fin de la cultura de Uruk. Por el contrario, fue a principios del tercer
milenio cuando el asentamiento alcanzó su máxima extensión y población. El proyecto más importante, el cual es imputado
a Gilgamesh, fue la muralla.
La Uruk de Inanna
Quizá todo el debate sobre el control centralizado o la emergencia de una organización estatal podría también verse como
un reflejo de la Uruk consagrada al dios-cielo An, cuyo zigurat dominaba la ciudad. An era la autoridad patriarcal, pero
compartía el patronazgo con una diosa, Inanna. Se desconoce el origen o el papel desempeñado por a diosa en el período
Uruk. En los textos anteriores aparece como una heroica señora de la guerra que ayuda a que sus humanos predilectos
consigan llegar a reyes, así como una divinidad relacionada al sexo.

Mann, Michael, “Las sociedades como redes de organizadas de poder”, en Las fuentes del poder social, I. Una
historia del poder desde los comienzos hasta 1760 d.C., Alianza Editorial, cap. 1, pp. 13-56.
El enfoque del autor se resume en dos afirmaciones: 1) las sociedades están constituidas por múltiples redes socioespaciales
de poder que se superponen y se intersectan. Las sociedades no son sistemas sociales, es decir, totalidades, por lo que
tampoco poseen subsistemas de esa totalidad. Las relaciones sociales no pueden reducirse, por lo tanto, a alguna propiedad
sistémica de dicho todo como el modo de “organización de la producción”, el “sistema cultural” o la “organización militar”.
No existe un proceso de evolución, ni posee variables endógenas u exógenas. Al no existir la totalidad, los individuos no se
ven constreñidos en su conducta por la “estructura social del todo”.
Casi todas las ortodoxias sociológicas enturbian sus percepciones al concebir a la sociedad como una totalidad unitaria y
aproblemática. El problema es que toman al Estado como unidad total de análisis y este no representa sino uno de los cuatro
grandes tipos de redes de poder. A su vez, algunos consideran a la cultura en dicho papel y otro a la economía. Sin embargo,
tanto el Estado como la cultura y la economía son redes importantes de estructuración, pero casi nunca coinciden. No existe
un concepto maestro ni una unidad básica de la “sociedad”.
¿Qué es, entonces, lo “primordial” o “determinante” en las sociedades? 2) La mejor forma de hacer una relación general
de las sociedades, su estructura y su historia es en términos de las interrelacionas de lo que denominaré las cuatro fuentes
del poder social: las relaciones ideológicas, económicas, militares y políticas. Estas son redes superpuestas de interacción
social -no dimensiones-, a la vez que organizaciones, medios institucionales de alcanzar objetivos humanos. La primacía de
una o de otra no depende de los deseos humanos, sino de los medios de organización concretos que posea cada una para
alcanzar los objetivos humanos.
A diferencia de otras metodologías que estudian las relaciones de poder en términos abstractos, el autor se propone a dar un
análisis concreto, socioespacial y de organización. Los problemas centrales se refieren a la organización, el control, la
logística y la comunicación. Las cuatro fuentes de poder social brindan distintos medios posibles de organizar el control
social. En diversos momentos de la historia, la mayor capacidad de una se expresó a través de la organización de la sociedad
a partir de sus dictámenes.
La primacía última
¿Hay elementos determinantes de la sociedad? ¿Cómo se pueden aislar estos de las sociedades humanas? Mientras que estas
son las preguntas más tradicionales, quienes abogan por un empirismo escéptico sugieren que la sociología no puede hallar
leyes generales, que debe analizar situaciones específicas de la experiencia social para ir avanzando hacia una explicación
multicausal.
Sin embargo, esta última no es segura: el análisis no puede limitarse a reflejar los hechos ya que nuestra percepción de estos
está ordenada por conceptos y teorías mentales. La multicausalidad dice que los fenómenos o las tendencias sociales tiene
múltiples causas. Por eso deformamos la complejidad social si abstraemos un determinante social principal o incluso varios
de ellos. Pero es inevitable: todo el mundo actúa con criterio de importancia. El autor se propone a seguir el método de
weberiano de los Tipos Ideales, adecuados para enfrentarlos con la complejidad.
Naturaleza humana y poder social
Los seres humanos son inquietos, racionales y voluntariosos, tratan de intensificar su disfrute de las cosas agradables de la
vida y tienen la capacidad para escoger y aplicar los medios adecuados para lograrlo. Estas características son la fuente
original del poder.
La persecución de casi todos nuestros impulsos de motivación, de nuestras necesidades y objetivos, implica a los seres
humanos en relaciones exteriores con la naturaleza y con otros seres humanos. Las características de la naturaleza y las de
las relaciones sociales son pertinentes para las motivaciones y, de hecho, es posible que las estructuren.
La aparición de las relaciones sociales de poder es algo que siempre se ha reconocido en la teoría social. Se ha dicho que el
hombre, en tanto ser social, no puede alcanzar objetivos, comprendido el dominio de la naturaleza, más que mediante la
cooperación. Y, como hay muchos objetivos humanos, también son muchas las formas de las relaciones sociales. La teoría
sociológica simplifica al seleccionar unas relaciones que son más “poderosas” que otras, que influyen en la forma y el
carácter de las estructuras sociales en general. Pero esto no se debe a los fines, sino a los medios.
Por lo tanto, es posible que una forma de poder no sea en absoluto un objetico humano inicial. Si es un medio muy útil para
alcanzar otros objeticos, se tratará de obtenerlo por sí mismo. Es una necesidad emergente. Emerge en el transcurso de la
satisfacción de necesidades.
Poder de organización
I. Poder colectivo y poder distributivo
Poder: capacidad para perseguir y alcanzar objetivos mediante el dominio del medio en el que habita uno.
Poder social: limita su significado al dominio que se ejerce sobre otras personas -aspecto “distributivo” como juego de suma
cero. Pero también tiene un aspecto “colectivo”, señala Parsons, mediante el cual varias personas en cooperación pueden
aumentar su poder conjunto sobre terceros o sobre la naturaleza. El autor afirma que, en casi todas las relaciones sociales,
ambos aspectos del poder, el distributivo y el colectivo, el explotador y el funcional, actúan simultáneamente: la relación
entre ambos es dialéctica.
En la persecución de objetivos colectivos se establece una organización social y una división del trabajo. Esta última
comporta una tendencia inherente en el poder distributivo, derivado de la supervisión y la coordinación. Este diagrama
permite a los supervisores controlar toda la organización e impide a quienes están debajo del todo participar en ese control.
Permite a quienes están en la cima poner en marcha el mecanismo para perseguir objetivos colectivos. Aunque cualquiera
puede negarse a obedecer, probablemente faltan oportunidades de establecer otro mecanismo para perseguir sus objetivos.
La obediencia puede ser mantenida siempre y cuando el poder esté institucionalizado en las leyes y las normas del grupo
social en el que actúan ambas. La institucionalización es necesaria para alcanzar objetivos colectivos rutinarios, y así el
poder distributivo, la estratificación social, se convierte en una característica institucionalizada de la vida social. Las masas
obedecen porque carecen de organización colectiva para hacer lo contrario.
II. Poder extensivo e intensivo y autoritario y difuso
Poder extensivo: capacidad para organizar a grandes cantidades de personas en territorios muy distantes a fin de actuar en
cooperación con un mínimo de estabilidad. Este puede ser militar -interior (territorios ya conquistados) o exterior (más allá
de la frontera)- o de integración económica, la cual tiene una extensión aún mayor. Sin embargo, teniendo en cuenta el
desarrollo de la comunicación, a lo largo de un período considerable de la historia de la humanidad, la integración extensiva
dependió de factores militares, y no económicos.
Poder intensivo: capacidad para organizar bien y obtener un alto grado de cooperación o de compromiso de los participantes,
tanto si la superficie o la cantidad de personas son granes como si son pequeñas. Este se da si gran parte de la vida del sujeto
está controlada o si le puede presionar mucho sin que disminuya la obediencia.
Poder autoritario: al que aspiran efectivamente grupos e instituciones. Comprende unas órdenes definidas y una obediencia
consciente. Cómo se transmiten físicamente y se ejecutan efectivamente las órdenes, y qué control, por qué grupo de poder,
de qué tipo es errática o sistemáticamente posible dadas las infraestructuras logísticas existentes, miden el ámbito de poder
autoritario.
Poder difuso: se extiende de forma más espontánea, inconsciente, descentralizada, por toda una población, lo cual tiene
como resultado unas prácticas sociales similares que incorporan relaciones de poder, pero no órdenes explícitas. Por lo
general, estas prácticas son entendidas como naturales o morales, o son resultado de un interés común evidente. Este tiende
a variar con el poder autoritario y se ve afectado por su logística. Pero también se extiende con relativa lentitud, espontánea
y “universalmente” por todas las poblaciones, sin pasar por organizaciones autoritarias concretas.
Tipos ideales:
- Intensivo + Autoritario = Estructura militar de mando
- Intensivo + Difuso = Huelga general
- Extensivo + Autoritario = Imperio militarista
- Extensivo + Difuso = Intercambio generalizado
Teoría actual de la estratificación
El autor acepta la premisa inicial común del marxismo y del weberianismo: la estratificación social cosiste en la creación y
la distribución globales del poder en la sociedad. Es la estructura central de las sociedades porque en su doble aspecto
colectivo y distributivo es el medio por conducto del cual los seres humanos alcanzan objetivos en la sociedad. Coinciden,
además, en los tres tipos de organización del poder: clase, condición y partido.
Sin embargo, aclara que debe agregar un cuarto tipo, ya que política/partido contiene de hecho dos formas separadas de
poder: poder político y poder militar. Marx y Weber no lo distingue ya que consideran al Estado como depositario de la
fuerza física. Pero esto suele tener sentido sólo en los Estados modernos. Sin embargo:
- En la historia, la mayor parte de los Estados no han poseído un monopolio de la fuerza militar y muchos ni siquiera
lo han reivindicado. Los poderes políticos son los de regulación centralizada, institucionalizada, territorial; los
poderes militares son los de la fuerza física organizada dondequiera que estén organizados.
- La conquista la realizan grupos que pueden ser independientes de sus Estados de origen.
- En el plano interno, la organización militar suele estar institucionalmente separada de otros órganos del Estado,
incluso cuando se halla controlada por éste. Como es frecuente que los militares derroquen a la élite política del
Estado en un golpe, necesitamos distinguir entre las dos cosas.
- Si las relaciones internacionales entre los Estados son pacíficas, pero están estratificadas, preferiremos hablar de
una “estructuración del poder político” de la sociedad internacional más amplia que no está determinada por el
poder militar.
“Niveles, dimensiones” de la “sociedad”
Las fuentes de poder definidas por marxistas -niveles- y weberianos -dimensiones- presuponen una visión abstracta de la
sociedad. Estos son elementos de un todo mayor que, de hecho, está formado por ellos. La sociedad se convierte en una
figura subdividida. Mientras que para los weberianos estas son independientes y análogas, para los marxistas la economía
tiene la primacía última sobre los demás.
Los weberianos elaboran una teoría de factores múltiples en la cual la totalidad social está determinada por la interrelación
compleja de las dimensiones. Los marxistas perciben la totalidad como determinada “finalmente” por la producción
económica.
Sin embargo, concuerdan en que son, en primer lugar, instituciones como iglesias, ejércitos, modos de producción; en
segundo lugar, fines funcionales que persiguen los seres humanos; y, más frecuentemente, en tercer lugar, medios
funcionales. Los tres son análogos y habitan en el mismo espacio.
A pesar de las diferencias, ambos bandos centran su estudio sobre la sociedad en tanto sistema social unitario.
Críticas: los seres humanos son sociales, no societales
En la base de la concepción unitaria se halla una hipotesis teórica: como las personas son animales sociales, tienen la
necesidad de crear una sociedad. Pero eso es falso: no necesitan totalidades sociales. ¿Dónde está la necesidad de que todos
los requisitos sociales para la satisfacción de diferentes necesidades generen redes idénticas de interacción socioespacial y
formen una sociedad unitaria?
Las tendencias a la formación de una sola red obedecen a la aparición de la necesidad de institucionalizar las relaciones
sociales. Las cuatro fuentes de poder no son del todo independientes las unas de las otras. Es probable que el carácter de
cada una de ellas esté influido por el carácter de todas., y todas son necesarias para cada una. Cuanto más institucionalizadas
se hallen esas relaciones, más irán convergiendo las diversas redes de poder hacia una sociedad unitaria.
Sin embargo, esto no quiere decir que la fuerza impulsora de la sociedad humana sea la institucionalización. La historia
obedece a impulsos inconstantes que generan las diversas redes de relaciones extensivas e intensivas de poder. En la
persecución de sus objetivos, los seres humanos siguen desarrollando esas redes y superando el nivel existente de
institucionalización.
¿En qué sociedad vie usted?
Tanto las alianzas militares como las iglesias, un idioma común, etc., añaden poderosas redes de interacción que son
socioespacialmente diferentes. No podríamos responder hasta después de elaborar una minuciosa descripción de las
complejas interacciones y facultades de estas diversas redes transversales de interacción. Sin duda, la respuesta implicaría
una sociedad confederal y no unitaria. Las redes de interacción superpuestas son la norma histórica.

En la prehistoria, la interacción comercial y cultural tenía una extensión mucho mayor de lo que pudiera controlar cualquier
“Estado” u otra red autoritaria. La aparición de la civilización es explicable en términos de la inserción de la agricultura
aluvial en varias redes regionales superpuestas. En casi todos los imperios antiguos, la masa del pueblo participaba
abrumadoramente en pequeñas redes locales de interacción, pero también intervenía en otras dos redes, establecidas por
los poderes desiguales de un Estado remoto y por el poder bastante más coherente, pero todavía superficial, de notables
locales semiautónomos. Cada vez fueron surgiendo, dentro, fuera y por encima de las fronteras de esos imperios, otras
redes comerciales y culturales más amplias y cosmopolitas que generaron diversas “religiones universales”

La promiscuidad de organizaciones y funciones

Tanto la ortodoxia marxista como la neoweberiana se equivocan: la vida social no consiste en una serie de territorios -
compuestos cada uno de un bloque de organizaciones y funciones, de medios u de fines- cuyas relaciones entre sí son las
de objetos externos. Todas ellas comparten funciones.
Organizaciones de poder
La vida social siempre es más compleja que sus instituciones dominantes porque la dinámica de la sociedad proceda de la
miríada de redes sociales que establecen los seres humanos para perseguir sus objetivos.
Las cuatro fuentes y organizaciones del poder
- Poder ideológico: deriva de tres argumentos interrelacionados en la tradición sociológica. 1) no podemos
comprender el mundo únicamente por los sentidos, necesitamos que se impongan categorías significados a dichas
percepciones. Quienes monopolizan una reivindicación del significado pueden ejercer el poder colectivo y
distributivo. 2) Hacen falta normas, supuestos comunes de cómo deben actuar moralmente las personas en sus
relaciones para que exista una cooperación social sostenida. El monopolio de las normas constituye una vía hacia
el poder. 3) prácticas estéticas/rituales que son monopolio de un grupo distintivo, éste puede poseer un considerable
poder intensivo y extensivo.
- Organización ideológica: se presenta en dos formas. 1) más autónoma, socialmente trascendente, genera una forma
“sagrada” de autoridad, separada y por encima de estructuras de autoridad más seculares, posibilitada por las
propiedades emergentes de la vida social que permiten una cooperación que trasciende el ámbito de las
organizaciones seculares. 2) Ideología como moral inmanente, que intensifica la cohesión y el poder de un grupo
social ya establecido, aunque tiene un impacto menos visiblemente autónomo.
- Poder económico: deriva de la satisfacción de las necesidades de subsistencia mediante la organización social de la
extracción, la transformación, la distribución y el consumo de los objetos de la naturaleza. Normalmente, las
relaciones económicas combinan un alto grado de poder intensivo y extensivo y han constituido una gran parte del
desarrollo social. Quienes pueden monopolizar el control de la producción, la distribución, el intercambio y el
consumo, pueden obtener el poder general colectivo y distributivo en las sociedades. El poder económico suele ser
difuso, no controlable desde el centro. Eso significa que la estructura de clases puede no ser unitaria. Si se atenúan
las relaciones de producción y de intercambio, pueden fragmentar la estructura de clases.
- Organización económica: comprende circuitos de producción, distribución, intercambio y consumo. Si bien son
extensivos, también entrañan la cotidianeidad. La organización económica presenta una mezcla socioespacial
distintivamente estable de poder extensivo e intensivo y de poder difuso y autoritario. Los grupos definidos son
clases. La medida en que ésas sean “extensivas”, “simétricas” y “políticas” en todo el circuito de la praxis de un
modo de producción determinará la capacidad de organización de las clases y la lucha de clases.
- Poder militar: Deriva de la necesidad de una defensa física organizada y de su utilidad para la agresión. Tiene
aspectos tanto intensivos como extensivos. Quienes lo monopolizan pueden obtener poder colectivo y distributivo.
- Organización militar: esencialmente concentrada-coercitiva. Moviliza la violencia. Las formas militaristas de
control social que se aplican en tiempos de paz también están muy concentradas. El militarismo ha resultado útil en
los casos en que el poder concentrado, intensivo y autoritario ha dado resultados desproporcionados. El poder
militar también tiene un ámbito más extensivo, de aspecto negativo, terrorista. El poder militar el dual
socioespacialmente: un núcleo concentrado en el cual se pueden ejercer controles coercitivos positivos, rodeado por
una penumbra extensiva en la cual unas poblaciones aterrorizadas no irán normalmente más allá de unos mínimos
de obediencia, pero cuyo comportamiento no se puede controlar totalmente.
- Poder político: deriva de la utilidad de un regulación centralizada, institucionalizada y territorializada de muchos
aspectos de las relaciones sociales. El poder político refuerza las fronteras, mientras que las otras fuentes de poder
las trascienden. Poder económico, ideológico y militar puede participar de cualesquiera de las relaciones sociales,
donde quieran que se hallen. Las relaciones políticas se refieren a una esfera concreta, el centro, desde el cual se
ejerce hacia afuera
- Organización política: dual socioespacialmene, distinguiendo la organización interna de la internacional. En su
interior, el Estado es territorialmente centralizado y delimitado, pero sus intereses dan también origen a una esfera
de relaciones interestatales reguladas.
Cuando los seres humanos persiguen muchos objetivos, establecen muchas redes de interacción social. Los límites y las
capacidades de esas redes no coinciden. Algunas redes tienen más capacidad que otras para organizar la cooperación social
intensiva y extensiva, autoritaria y difusa. Las redes mayores son las de poder ideológico, económico, militar y político: las
cuatro fuentes de poder social. Las configuraciones de estas redes se convierten en “promiscuas”, pues extraen y estructuran
elementos de muchas esferas de la vida social.
No se trata de relaciones externas entre diferentes fuentes, dimensiones o niveles de poder social, sino de las fuentes como
tipos ideales que alcanzan una existencia intermitente como organizaciones concretas en la división del trabajo y que
pueden ejercer una configuración más general y promiscua de la vid social. Así, surgirá uno o más de esos medios de
organización como la fuerza reorganizadora primordial a corto plazo, como en el ejemplo militar, o a largo plazo, como
en el ejemplo ideológico.
La clave de la importancia de las fuentes de poder es que aportan organización colectiva y unidad a la infinita variedad de
la existencia social. Aportan el encuadramiento significativo que existe en una estructura social en gran escala porque
pueden generar la acción colectiva. Son “medios generalizados” por conducto de los cuales los seres humanos hacen su
propia historia.

Kemp, Barry J., “El Antiguo Egipto. Anatomía de una civilización”, Crítica, Grijalbo Mondadori, Barcelona, Cap. I,
pp. 27-82.
Las bases intelectuales del inicio del Estado
¿Cuáles son los orígenes de esta situación, esta abrumadora rendición de la mayoría y la osadía de unos pocos? El hombre
ha reconocido al Estado como entidad abstracta sólo desde la época de la Grecia clásica, pero su verdadera historia se
remonta mucho más atrás. Si retrocedemos en el tiempo hasta llegar a las primeras civilizaciones, de las cuales una es
Egipto, podremos observar que los elementos fundamentales de los estados modernos ya se hallaban presentes y
funcionaban con vigor, aunque no hubiera una conciencia objetiva de lo que todo ello implicaba.
Podemos decir del Estado que es un organismo porque, aunque es el hombre quien lo ha creado, cobra vida propia. La
ideología, las imágenes de un poder terrenal y la fuerza normativa de la burocracia son algunos de los elementos básicos de
los estados antiguos y modernos. Contienen y refuerzan el papel del dirigente con la misma eficacia que el de los súbditos,
y en épocas de liderazgo débil son los que sostienen al Estado.
La ideología es el filtro es el filtro peculiar a través del cual una sociedad se ve a sí misma y al resto del mundo, un conjunto
de ideas y símbolos que explica la naturaleza de la sociedad define cuál ha de ser su forma ideal y justifica los actos que la
lleven hasta ella.
Para los egipcios, la sociedad ideal en la tierra era el reflejo fundamental de un orden divino. Sin embargo, los actos de reyes
imprudentes podían perturbar este orden que, por consiguiente, exigía unos cuidados y atenciones constantes mediante
rituales. Parece, por tanto, correcto emplear el término ideología en su versión del Estado que tenía validez política y se
reafirmaba continuamente con poderosos términos simbólicos. Era una estructura creada de forma intencional dentro de la
cual operaba el Estado faraónico.
La visión egipcia del pasado
Lo más habitual es que las sociedades se adhieran al pasado con respeto. La historia consiste en el seguimiento detallado de
un mito del pasado que sirve de modelo en el presente. Egipto conocía su propio pasado e insertaba las imágenes de aquel
en el mundo mítico de su ideología.
Para lo egipcios, el pasado era un modelo de orden, de sucesión continua y casi pacífica de los faraones, sin interrupciones
y en línea dinástica. Reflejaba cuál fue la situación real durante los “grandes” períodos de paz y estabilidad. Y, de paso,
también refleja una visión simplista de los que es la historia, es decir, la sucesión de reyes.
Esta continuidad se percibe con mayor claridad en las listas de los reyes fallecidos que los mismos egipcios compilaron. La
mayoría proceden del Imperio Nuevo, para cuando los egipcios ya habían acumulado milenio y medio de historia. Auques
estas listas son relativamente tardías, honrar el nombre de los antepasados reales era una costumbre antigua. El piado respeto
que manifiestan los reyes de la dinastía XII hacia sus predecesores de la dinastía XI, cuyo poder habían usurpado, revela
asimismo que la búsqueda de una continuidad monárquica podía trascender los avatares políticos de la sucesión dinástica.
La continuidad pacífica de la monarquía era la principal imagen que proyectaba el pasado. Así, la rígida secuencia lineal de
esta concepción del tiempo queda expuesta con detalle, en la lista de Turín -un recuento exhaustivo de 300 faraones y los
reinados antes de ellos, es decir, los de los dioses-, por la manera en que se ignora la superposición de dinastías enteras
durante los períodos de divisiones internas, cuando simplemente se enumeran los reinados de principio a fin y se suman
todos los años para obtener una cifra global.
Si bien estas recopilaciones no conseguían suscitar un interés para escribir una historia narrativa, en donde se hubieran
hablado de las personas y de los acontecimientos en términos que la posteridad habría entendido, sí es cierto que ciertos
reinados tuvieron cierto “aroma”. Los textos de esta índole, únicamente documentados en papiro, fueron obras de
elucubración literaria de la elite de escribas, en parte didácticas y en parte pasatiempo, y no tenían intensión de ser
planteamientos teológicos. La reputación de Keops y del Pepi II, por ejemplo, no les excluía de la lista oficial de reyes. Lo
que se conseguía con esta “licencia” intelectual era un marco donde las consecuencias de una monarquía perniciosa se
pudieran exponer ante la corte, inclusive el monarca, para reflexionar sobre ello. Además, la existencia de períodos de
desorden e injusticia servían de advertencia y acreditaban el papel del rey como mantenedor del orden y la justicia.
Son contadas las ocasiones en que se apartaron de la imagen ideal del pasado y, a excepción del período de los hicsos, las
protagonizaron individuos aislados. Lo más típico era que la fuente de autoridad y autenticidad estuviera en el pasado.
Respecto a su estilo arcaico, existen pruebas suficientes de que los escribas del período Tardío tenían unas nociones del
lenguaje arcaico y podían componer con él. Era más fácil aceptar ideas nuevas o reinterpretar las antiguas si se recurría a su
antigüedad o e las disfrazaba bajo la experiencia de aquella. Las raíces de la cultura estaban en el pasado.
El mito del Estado
Todos los reyes de las listas compartían el título de reyes del Alto y del Bajo Egipto, expresando fuertemente el sentido de
unidad. Pero también rehuían las realidades desagradables de la política. El tema del orden versus el caos se repite de
diversas formas en el pensamiento egipcio. Esto era responsabilidad de la monarquía. El caos no se representaba como una
fragmentación en infinidad de territorios, sino como una división simbólica dual: la idea de que en un principio había habido
dos reinos proporcionaba una base más segura y respetable al rol del monarca como único unificador, que la imagen de una
situación extendida de anarquía. También concordaba con la división geográfica del país en dos mitades, si bien la verdadera
historia política nos presenta escisiones internas en varias líneas diferentes. (Pag 8. VER EJEMPLO).
En los bajorrelieves esculpidos en las estatuas del faraón Sesostris I puede observarse de dónde emanaba el poder político
y la estabilidad: la conciliación de las fuerzas contrarias -Horus y Set- donde quedan comprendidas las divisiones políticas
de Egipto. La reconciliación esta simbolizada por el acto de enlazar las plantas heráldicas del Alto y del Bajo Egipto
alrededor de un jeroglífico de “unificación”.
Esta práctica también es un ejemplo de una de las maneras en que procedía el pensamiento de los egipcios: la manipulación
de los nombres como si fueran unidades independientes de conocimiento. El saber antiguo, cuando no tenía un carácter
práctico, consistía en la acumulación de nombres de cosas, seres y lugares, y las asociaciones que hacían con ellos. Para
ellos, conocer el nombre de una cosa, suponía familiarizar con ella, adjudicarle un lugar en la mente, reducirla a algo que
fuera manejable y que encajase en el universo mental de cada uno. Así, los nombres de los dioses se convirtieron en el
elemento esencial a partir del cual ampliaban las definiciones de la divinidad. Los dioses tenían, así, varios nombres
“divinos”.
Los topónimos se podían manipular del mismo modo y ello dio origen a un tipo de geografía simbólica. Sin embargo,
aunque el Estado articuló un mito de supremacía territorial mediante la geografía simbólica, es un error pensar que las
referencias geográficas existentes ayuden a reconstruir la verdadera geografía antigua. El producto final de la construcción
mental egipcia se hallaba repleto de nombres familiares que, sin embargo, pertenecían a un plano más elevado. Fluctuaba
entre la realidad y la abstracción.
La formación del Estado: un modelo del Antiguo Egipto
La ideología aparece con el Estado: un conjunto de ideas que complementan a la entidad política. En el cas de Egipto, no
se le puede otorgar a la lucha por recurso, el comercio o la amenaza externa, la importancia que en otras civilizaciones se le
otorga para la formación del Estado.
En el caso de Egipto, parece como si la dinámica del desarrollo de su Estado fuera inherente a la circunstancia misma de
una agricultura sedentaria. El factor esencial es psicológico: una ocupación de carácter permanente y trabajar siempre la
misma tierra crean un fuerte sentido de los derechos territoriales que, al final, se expresan en términos místicos y simbólicos.
Su legado es lo que llamamos “soberanía”. La combinación de ambición y sentido místico de la identidad hizo que los
individuos y las comunidades entraran en una situación de posible competencia y cambió la sociedad. A partir de unas
comunidades en las que no había jefes, surgieron unas comunidades en las que unos cuantos líderes dirigían a la mayoría.
Analogía con el Monopoly:
1- Igualdad autorregulada: varios jugadores con las mismas posibilidades compiten.
2- Desigualdad regulada: la ventaja pasa primero a un jugador y luego a otro.
3- Desigualdad última y ascenso de la persona: una ventaja, que en su momento pasaba desapercibida, altera el
equilibrio lo suficiente para torcer la marcha posterior de la partida.
El valor que tiene este modelo reside en la implicación de que todas las zonas de Egipto, con comunidades sedentarias
establecidas, deberían encontrarse, a consecuencia de unos procesos locales internos, en una etapa avanzada de la “partida”.
En consecuencia, existía una base receptiva a la última fase de unificación política. La expansión final del reino ganador
(Hieracómpolis) se produjo dentro de un marco social y económico donde ya estaban funcionando, por más que a ritmos
diferentes, los procesos de formación del Estado.
Parece que esta propensión a competir es inherente a aquellas sociedades que se establecen en un lugar y fundan una
economía de base agrícola. La relación estable y personal que se entabla con un pedazo de tierra cambia las ideas: no sólo
por el obvio deseo de proteger la propiedad, sino también porque estimula la creación de un conjunto de mitos territoriales.
Son dos los factores que determinan hasta dónde y con cuánta rapidez cada comunidad recorre el proceso de formación del
Estado. El primero son los recursos naturales, las posibilidades de acumular depósitos de bienes excedentarios que sientan
la base del poder. El segundo reside en la mente humana: el poder creativo de la imaginación para forjar una ideología
peculiar que infunde respeto.
I. Las bases ideológicas: la tradición local
Hay dos indicadores que nos ofrece la arqueología acerca de cuándo el proceso de formación del Estado ya estaba en marcha.
Uno es la concentración física de las comunidades en asentamientos más grandes, núcleos de población, con lo que se
amplía el campo de interacción entre unos individuos en los que se está verificando un profundo cambio psicológico. Es el
proceso de urbanización. El otro es la aparición de las recompensas, que se traslucen en un consumo y una ostentación
llamativos, a quienes triunfan en esta interacción competitiva: tumbas con ajuares más ricos para una minoría, junto con
indicios del surgimiento de una ideología de poder.
Unos quinientos años separan la época en la que Horus manifestaciones locales concretas o variantes locales, del período
de formación del Estado egipcio, en el cual Horus será asimilado como una divinidad monárquica. Y fue en ese intervalo
cuando se formalizó la configuración básica de la corte faraónica. Fue un proceso dinámico y conllevó una sistematización
de los mitos.
La apariencia de Hieracómpolis y la de Nagada, centros de poder monárquico, se parecen. También el tamaño de ambos
yacimientos experimenta una notable reducción hacia final del período predinástico. Esto señala un cambio fundamental en
el carácter del asentamiento y que va ligado a la verdadera expansión del urbanismo en Egipto: el paso de asentamientos
extensos y con una ocupación dispersa a ciudades rodeadas por murallas de ladrillo y con una densidad de población mucho
más elevada. (Ver figura 11, pag. 15)
La paleta de Narmer: conmemora la victoria del faraón Narmer, de principios de la dinastía I, sobre un enemigo del norte.
Lleva las coronas del Alto y Bajo Egipto y, en una de las caras, se halla frente a una figura del dios Horus. En la
representación, Narmer muestra algunos de los rasgos distintivos fundamentales de los reyes. La paleta de Narmer encierra
algunos de los elementos esenciales de la cultura faraónica y nos hace saber que ya existían en el inicio mismo de la
secuencia dinástica (Ver figura 12, pag. 16)
Tenemos dos grandes núcleos predinásticos en el Alto Egipto (Hieracómpolis y Nagada), con indicios de haber sido capitales
de jefaturas o de estados pequeños y que, conforme los testimonios, reivindican una asociación con los dioses que acabarían
simbolizando la unificación de la monarquía. Ha de aceptarse que, hacia fines del Predinástico, ya se habría producido cierto
grado de centralización social y política en el delta. Según parece, en el norte se desarrolló un estilo de vida sedentario y
agrícola al menos tan pronto como en el sur. También allí debieron empezar a entrar en juego los mismos procesos
competitivos, y sólo en los estadios finales del desequilibrio saldrían perdiendo. En el sur, y a partir de una expansión local,
surgió un Estado o, lo más probable, un grupo de ellos, siempre en torno a un amplio núcleo de población; sobrevinieron
los conflictos entre ellos, les siguió una mayor expansión de la dominación política y material hasta que, antes de iniciarse
la dinastía I, se había logrado cierto grado de unidad en el norte y el sur.
II. Las bases ideológicas: la contención del desorden
Ver figura 14 y 15, pag. 20
En estos casos podemos vislumbrar los comienzos del sistema de registro que acabaría por ser uno de los rasgos distintivos
del arte faraónico. El uso de animales como alegoría de la fuerza vial, caótica e indomable, perduró en el arte religioso de
la época histórica, en especial en las escenas donde reyes y dioses capturan aves salvajes con una enorme red y cuyos textos
y contexto dejan claro el simbolismo de contención de un desorden.
¿Cuál era la causa del desorden que se dejaba sentir en aquel momento? Este iba a ser un tema de interés intelectual durante
el resto de la historia egipcia, igual que lo fue la idea de que se podía contener el desorden y la falta de autoridad gracias al
gobierno de los monarcas y la presencia benigna de una suprema fuerza divina que se manifestaba en el poder del sol. La
concepción intelectual de la naturaleza del universo coincidía con la estructura del poder político. Las parejas de animales
de las paletas ceremoniales de finales del Predinástico son las precursoras de la pareja constituida por Horus y Set.
El acto de equilibrio cósmico no era de por sí suficiente. La sociedad egipcia del período Dinástico estaba muy jerarquizada.
La armonía dentro del Estado emanaba de una única fuente, el monarca, y por medio de funcionarios leales llegaba hasta el
pueblo. El rey representaba el papel de supremo mantenedor del orden, que abarcaba no sólo la responsabilidad de la justicia
y la piedad, sino también la conquista del desorden.
Sin embargo, el mito de Horus y Set no es un reflejo del nacimiento político del Estado egipcio. El mito del Estado de época
histórica fue una hábil adaptación de una noción, previa y más general, de un mundo ideal cuyo origen estaba en el Alto
Egipto. Combinó el antiguo concepto de una armonía definitiva, a través del equilibrio de los contrarios, con la necesidad
que empezaba a percibirse que sólo hubiera una fuerza superior.
Pero, como cualquier Estado descubre tarde o temprano, las reivindicaciones regionales continúan teniendo una gran fuerza
incluso cuando los centros se encuentran inmersos en una política más amplia. El juego prosigue. El extraordinario logro
del Estado faraónico fue crear, por medio del recurso de la geografía simbólica, una ideología con numerosas ramificaciones
en las provincias. Podemos hablar de un marco mítico nacional, pero, por debajo, subsistían algunas identidades locales.
III. Las bases de la ideología: La expresión política de la arquitectura
Las tumbas reales se convirtieron en la principal expresión pública de la naturaleza de la monarquía. Así pues, los cambios
en su arquitectura constituyen la mejor guía que tenemos para seguir la evolución de la manera de percibir la monarquía en
la antigüedad.
La arquitectura de Hieracómpolis, por sí misma, denotaba la idea de “palacio” como institución de gobierno, y a los que
formaban parte de la corte se les permitió utilizar una versión a menor escala para decorar sus propias tumbas. A causa de
su estilo característico y majestuoso, la arquitectura monumental inicial de Egipto levantó una barrera entre el faraón y el
pueblo.
Una de las necesidades generales que tiene la monarquía es la de disponer de un marco oficial donde el líder en persona
pueda mostrarse ante el gran público o ante los representantes escogidos que componen la corte. Las fuentes egipcias dieron
mucha importancia a la “aparición del monarca” y cada época busco un escenario teatral para este gran momento.
Las tumbas reales ofrecían un emplazamiento para la celebración eterna de la monarquía tal cual se experimentaba en la
tierra. El rey era el supremo reivindicador del territorio: protegido dentro de su palacio característico, se convertía en el
punto de mira de unos rituales centrado sobre su persona en vida -fiesta Sed como gran conmemoración del período de,
idealmente, treinta años de mandato de un faraón en la Tierra.
 Aubet, María, “Karl Polanyi y su visión de la economía antigua”, en Comercio y colonialismo en el Próximo
Oriente Antiguo. Los antecedentes coloniales del III y II milenios a.C., Balleterra arqueología, Cap. 2, pp. 31-55
SU PENSAMIENTO TEÓRICO
Revisión de su obra
Polanyi realizó un análisis comparativo de las economías de distintos lugares y épocas, a fi de identificar formas
organizativas que hubieran operado en lugar del mercado, y las instituciones económicas y no económicas subyacentes a
las relaciones sociales.
Polanyi realizo una investigación acerca de las causas de la gran crisis luego de la primera guerra mundial y del ascenso del
fascismo. La difusión del mercado, junto con las medidas proteccionistas y la caída del patrón oro habrían provocado la
catástrofe y el colapso de la civilización, aniquilando la esencia humana y natural de la sociedad, y convirtiendo el trabajo,
la tierra y el dinero en meras mercancías. Aquel sistema caracterizado por el dominio de la economía sobre la sociedad no
tenía precedentes, al revés que en otros períodos, cuando el rol de las fuerzas económicas habría estado subordinado a las
instituciones sociales y políticas.
Se trataba, pues, de estudiar el rol histórico de la economía sin utilizar los conceptos modernos del sistema de mercado.
Polanyi pretendía demostrar así que el mercado autorregulador había estado ausente en muchas civilizaciones antiguas,
especialmente en el Próximo Oriente antiguo, partiendo de la evidencia entonces disponible que, en muchos casos, se
demostraría inadecuada.
Crítica a la economía clásica: el sustantivismo
La economía clásica y sus conceptos básicos resultaba insuficiente para el estudio de las economías antiguas.
Según el sentido sustantivista de Polanyi, la economía es un proceso institucionalizado de interacción entre el hombre y el
medio, que provee de recursos y medios materiales de vida para satisfacer sus necesidades, con independencia del sistema
económico dominante. Para los sustantivistas, la conducta económica está integrada o contenida en los parámetros de la
estructura social e ideológica, por consiguiente, las relaciones de intercambio se rigen por normas y expectativas diferentes
según predomino uno u otro tipo de sociedad.
En cambio, los formalistas definen la economía como un proceso de economizar medios escasos a fin de rentabilizar los
recursos, un comportamiento que sería común a economías capitalistas y precapitalistas. Las estructuras del capitalismo
moderno habrían sido comunes a todas las sociedades. El problema de esta teoría es que proyecta el presente en el pasado.
Se acusa a los formalistas de ignorar el tiempo y el espacio, de realizar un análisis sincrónico y priorizar la eficiencia y el
método deductivo; los sustantivistas se centran en situaciones acotadas por el tiempo y el espacio, se basan en la solidaridad
y el orden social, son diacrónicos y su método es inductivo.
El lugar de la economía en la sociedad
Según Polanyi, las economías premercado estuvieron socialmente controladas por estructuras de parentesco y las
organizaciones políticas y religiosas. Toda la crítica del autor a la sociedad de mercado parte de su convicción del dominio
de lo social sobre los imperativos económicos en la vida humana anterior al siglo XIX.
Desde esta perspectiva, la “integración” de la economía en las relaciones sociales potenciaba la solidaridad y, por lo tanto,
la supervivencia de grupos y sociedades. Cuando las relaciones económicas se separan de las sociales, la estabilidad social
se ve amenazada. Lo que distingue, entonces, a las sociedades antiguas de la civilización posterior a la revolución industrial
es que, en las primeras, la economía se integra dentro de la sociedad y de sus instituciones y, al no representar un sector
separado fuera de la sociedad, no se puede analizar con los instrumentos de la teoría económica clásica.
Mecanismos de integración: reciprocidad, redistribución e intercambio
Polanyi postulaba que toda economía, como proceso institucionalizado, se organiza a partir de un limitado de pautas de
integración. Tales formas de integración constituyen canales para distribuir bienes y servicios dentro de un sistema
económico y traducen tres tipos de comportamiento individual o colectivo o formas básicas de integración socioeconómica:
la reciprocidad, la redistribución y el intercambio (mercantil). Las dos primeras habrían dominado en el pasado, mientras
que la tercera sólo habría aparecido con la revolución industrial.
- Reciprocidad: concierne al intercambio entre miembros de grupos simétricos y presupone un trasfondo de igualdad
y simetría. Sinónimo de simetría.
- Redistribución: concierne al intercambio entre miembros de un grupo y el centro, al que y desde el que circulan
bienes y servicios. Sinónimo de centralidad.
- Intercambio de tipo mercantil: forma dominante de integración en sociedades donde el proceso económico aparece
institucionalizado a través de un sistema autorregulador de precios y de mercado.
La noción de mercado
Para Polanyi, la sociedad de mercado no es sinónimo de existencia de mercados en una sociedad. En la antigüedad pudieron
existir mercados, pero basados en principios distintos de las leyes de oferta y demanda, de la fluctuación de precios y del
máximo beneficio. En muchas sociedades precapitalistas, los precios habrían sido fijados por la administración, por lo que
las leyes de la O-D habrían desempeñado un papel marginal o nulo.
La economía de mercado favorece el lucro, el antagonismo, la competencia y la degradación humana. La economía sin
mercado implica cooperación, solidaridad y generosidad.
Para la escuela de Polanyi, el sustituto del mercado en el Próxima Oriente lo habría constituido el estado redistributivo y el
puerto de comercio, administrado por el Estado. No hay que confundir un mercado con el mercado generador de precios,
sino que era un mercado en tanto lugar físico, donde compradores y vendedores convergen para intercambiar productos.
Dinero, moneda y precios
Para Polanyi, en las economías basadas en la reciprocidad y la redistribución, son algunos materiales visibles y relativamente
uniformes los que funcionan como “moneda” primitiva. La adquisición y pago de bienes valiosos se realiza en el marco de
una “esfera de prestigio”, cuya naturaleza difiere según se trate de jefatura o estado. En las sociedades primitivas los ítems
de valor habrían sido los medios para adquirir prerrogativas y poder en forma de estatus, al estilo de los “grandes hombres”.
Los poderes públicos garantizaban todas las transacciones y obligaciones de pago, por lo que no había riegos, pero tampoco
beneficios. Polanyi afirma que el uso de la moneda como estándar y medio de pago es independiente en origen de la
existencia del mercado.
Se le critica, sin embargo, el confundir el término moneda acuñada con el término dinero. El dinero, dice Belshaw, puede
materializarse de otras maneras además de en moneda acuñada. La ausencia de moneda no significa ausencia de un sistema
de mercado regulador de precios.
El comercio y los comerciantes
Polanyi define el comercio en términos sustantivos como medio relativamente pacífico de adquirir productos que no son
inmediatamente accesibles. Se trata de una actividad externa al grupo, un tráfico discontinuo, lo que asegura un desarrollo
pacífico y regular. Distingue tres tipos de comercio.
- El comercio de dones o regalos: característico de las sociedades primitivas y de las élites, predominando en él su
carácter ceremonial y el intercambio de ítems de lujo y prestigio. Vincula a las partes a través de una relación de
reciprocidad consistente en prestaciones y contraprestaciones.
- Comercio administrado: característico del mundo antiguo, implica el establecimiento de tratados y acuerdos más o
menos formales entre las partes. Opera mediante métodos administrativos y se canaliza a través de canales
controlados por el estado, que es quien fija precios, organización, etc.
- Comercio de tipo mercantil: rige por la oferta-demanda-precio, esto es, según los mecanismos de mercado.
Sin embargo, lejos de una Mesopotamia dominada por un comercio administrado y redistributivo y por la ausencia del
mercado, la evidencia empírica demuestra la coexistencia del sector privado y estatal en la economía desde, por menos,
finales del III milenio a.C. Las transcripciones y análisis de miles de tablillas cuneiformes procedentes de los archivos
privados de los comerciantes asirios residentes en Kanesh, llevados a cabo principalmente por Larsen y Veenhof, han
demostrado de forma inequívoca el carácter privado, complejo e interesado de aquel comercio: en él domina la iniciativa
privada y empresaria, la plata actúa como “moneda”, hay fluctuación y especulación con los previos, inversión, etc.
Intercambio a larga distancia y puertos de comercio
Polanyi afirmaba que el comercio a larga distancia suponía una práctica peligrosa y difícil. Los bienes que se buscaban en
el exterior tenían que compensar todos estos factores negativos, por lo que el comercio de larga distancia siempre se limitó
a unos pocos bienes valiosos.
El puerto de comercio es el lugar que actúa como centro de control de comercio administrativo entre distintas culturas un
lugar neutral en tierra de nadie, independiente y ubicado en la frontera entre el comerciante y el hinterland. Polanyi lo define
como una típica institución económica anterior a la aparición del mercado, una alternativa funcional al mercado y un órgano
característico del comercio marítimo destinado a garantizar la seguridad de los intercambios.

Balandier, George, “Parentesco y poder”, en Antropología política, Edicoes del Sol, Cap. 3, pp. 123-153
La escisión entre parentesco y política encuentra sus formas originales en la tradición filosófica -fundamentalmente en la
fenomenología de Hegel, que opone paralelamente lo universal y lo particular, el Estado y la familia, el plano masculino (lo
político y superior) y el plano femenino.
La antropología, lejos de concebir parentesco y política como términos excluidos uno del otro u opuestos uno al otro, ha
revelado los vínculos complejos que existen entre ambos sistemas. En las sociedades segmentadas, el estudio de la
organización en linajes y su proyección en el espacio, puso en evidencia la existencia de relaciones políticas fundadas en la
utilización del principio de descendencia, fuera del marco estricto del parentesco. Así mismo, y siempre en estas sociedades,
el parentesco provee a lo político de un modelo y un lenguaje.
I. Parentesco y linajes
Mayer Fortes afirma que es fructuoso examinar las relaciones y los grupos “bajo el ángulo de la organización política”,
separando los mecanismos internos -ej. formación de grupos fundados sobre la descendencia unilineal- y externos -ej.
formación de lazo de alianza surgidos de los intercambios matrimoniales que comportan relaciones políticas- del parentesco.
Una de las tareas es, pues, la búsqueda de estrategias que sirvan para diferenciarlos.
Principio de pertenencia a la comunidad política: Como en estas sociedades el modo de descendencia condiciona
principalmente la “ciudadanía”, las relaciones y los grupos que él instaura están afectados por un signo político.
La lógica de los linajes se basa en la unión unilineal a un mismo y único origen. Sus segmentos varían de acuerdo con la
cantidad de generaciones. Desde el punto de vista estructural, los grupos de linajes son llamados segmentarios. Desde el
punto de vista funcional, son grupos “corporativos”, ya que detentan símbolos comunes a todos sus miembros, prescriben
prácticas distintivas y se oponen de cierta manera unos a otros en tanto que unidades diferenciadas. De esto último se
determina su comportamiento político, que está en correlación con la disposición general de los segmentos y del linaje.
Las múltiples funciones de los grupos de descendencia y de los grupos de linajes hacen siempre difícil la estricta
delimitación del dominio del parentesco y del dominio político.
Para M. G. Smith, las relaciones exteriores de un linaje son primariamente relaciones políticas, ya sea que aparezcan como
tales (guerra) o tengan indirectamente esta cualidad (intercambios matrimoniales, rituales, etc.). Las relaciones interiores
son primariamente relaciones administrativas; reposan sobre la autoridad, sobre la jerarquía que organiza de manera precisa
las relaciones sociales. El sistema segmentario por linajes aparece como una combinación particular de acción política y
acción administrativa en y entre estructuras definidas formalmente en términos de descendencia unilineal.
Segmentación/jerarquía y poder/autoridad están imbricados en el sistema de linajes.
En estas sociedades, la estructura genealógica determina las posiciones políticas, aunque puede ser manipulada para
legitimar un poder. La vida política se revela en primer lugar en las alianzas y los enfrentamientos, en las fusiones y las
fracturas que afectan a los grupos de linajes, y en la reorganización de estructuras territoriales. La lucha política se presenta,
así, como un reajuste de los elementos constitutivos; se traduce en secesiones, reagrupamientos y nuevas coaliciones.
Grupos de descendencia: entidades que permiten situar a los individuos y reconstruir los linajes por referencia a un ancestro.
≠
Grupo de linaje real: se manifiestan “encerrados” en ciertas circunstancias y muy a menudo localizados.
≠
Clanes: se diferencian ordinariamente por la relación a un ancestro lejano sin que sus articulaciones internas puedan
establecerse en su totalidad.
Este análisis estructural del linaje resulta insuficiente para poner en evidencia sus características políticas, por lo que Freíd
-quien ha realizado las diferenciaciones previas- se vio obligado a complementarlos con criterios de rango -estatus- y
estratificación -acceso a los recursos estratégicos. Por otra parte, una diferenciación demasiado rígida entre el parentesco y
el dominio político conduce a descuidar las incidencias políticas del primero, y especialmente sus empleos posibles en el
juego de competencias.
II. Dinámica de los linajes
Las investigaciones actuales se ajustan menos a los aspectos formales que a las situaciones y las dinámicas que los revelan,
a las estrategias y las manipulaciones concernientes al poder y a la autoridad. Consideran de entrada las condiciones
necesarias para la expresión de la vida política, sus vías y medios
A) Las condiciones: las sociedades segmentarias deben ser desiguales, sean estos clanes -que pueden diferenciarse,
especializarse y “ordenarse”- o linajes -que pueden conferir derechos desiguales. A falta de una autoridad política
bien diferenciada, la preeminencia, el prestigio y la influencia resultan de la conjugación de desigualdades mínimas.
A falta de un poder político distinto, un poder político-religioso opera por intermedio de estructuras de clanes y de
linajes, estructuras territoriales y beneficios de clases por edad. No podemos definirlo únicamente por estas
estructuras, pero sí por las relaciones desiguales que lo fundan y por la dinámica de las oposiciones y de los
conflictos que lo manifiestan.
El carácter dinámico del hecho político importa tanto como o más que el aspecto formal. Así, por su ambigüedad y
multiplicidad de sus manifestaciones, lo político revela su presencia difusa en las sociedades que no han podido
instaurar un gobierno unitario. Las sociedades antiguas no alcanzan a funcionar más que utilizando la energía
provocada por la diferencia de condición que existe entre los individuos., y la distancia social instaurada entre los
grupos. Hacen del desequilibrio y del enfrentamiento un agente productor de cohesión social y de orden; para este
fin, lo político es ya y necesariamente un instrumento.
B) Los indicadores y los medios: en las sociedades segmentarias, la vida política difusa se expresa más por las
situaciones que por las instituciones políticas. Se trata de sociedades en las cuales las estructuras políticas son las
menos “visibles” y las más “intermitentes”. El enfrentamiento insidioso es, así como el enfrentamiento directo, un
indicador de la vida política en el seno de las sociedades de linajes.
El estudio de las micro-sociedades de linajes muestra la inferencia de relaciones de carácter político y de relaciones
complejas dependientes de la brujería. Esta última es, como la “guerra privada” y la “guerra hacia afuera”, uno de
los principios relevantes de la dinámica social y política de las sociedades de linaje. Cada una de estas tres
modalidades de oposición y conflicto operan en el campo de relaciones que se amplían al pasar de una a otra, yendo
de la comunidad local hacia el exterior, es decir, desde el dominio que rige principalmente al parentesco a aquel
que controla la política.
La puesta en evidencia de los antagonismos, de las competencias y de los conflictos, sugiere la importancia de la
estrategia política en las sociedades con gobierno mínimo o difuso e incita a dar cuenta de la diversidad de sus
medios. La manera de ascender en la siguiente.
1- Capitalización de bienes y de poderes matrimoniales.
2- Capitalización de parientes y de dependientes.
3- Capitalización de prestigio y de influencia.
4- Secesión y legitimación genealógica.
Las sociedades de linajes son el lugar de una competencia que afecta con frecuencia a los poderes establecidos y
vuelve a menudo inestables las alianzas entre grupos.
 “El poder político efectivo y la influencia no son necesaria o exclusivamente detentados por aquellos que pueden
pretenderlo siguiendo las reglas genealógicas y constitucionales. Según Van Velsen el sistema de relaciones de
parentesco y de descendencia se presenta como un conjunto de relaciones que pueden ser manipuladas con fines
particulares, económicos y políticos.
El rol desempeñado por competencias dirigida a la obtención de ciertas riquezas y ciertos signos en el terreno de la
rivalidad política. Las sociedades de linajes son aquellas en donde la riqueza se distingue menos por la acumulación
que la pone de manifiesto, que por la generosidad o la desconfianza que suscita. Dorothy Emmet ha mostrado muy
bien el carácter calculador, más que desinteresado, de una generosidad que contribuye de hecho a determinar las
situaciones respectivas en la escala social, y que representa en último término una de las obligaciones y de los
medios del poder.
La estrategia de utilización de “signos” adquiere a menudo, ella también, una significación política; el examen de
las relaciones existentes entre la religión y el poder lo demostrarán.
III. Aspectos del “poder segmentario”
Los sistemas “segmentarios”, admitidos por el autor como sistemas políticos, no han recibido aún una clasificación
indiscutible fundada en criterios político. Esto se debe a sus características: inestabilidad fundamental -el poder permanece
difuso o intermitente, las unidades políticas cambiantes, las alianzas o las afiliaciones precarias- y las variantes que presenta
a veces un mismo conjunto étnico: principios de clases por edad y especialización ritual.

Huot, Jean-Louis, “Hacia la aparición del Estado en Mesopotamia. Un balance de las investigaciones recientes”,
Edición l´EHESS, Ciencias Sociales, 2005/5, pp. 953-973.
La historia del antiguo Oriente puede dividirse en cuatro procesos:
- Neolitización: lenta y extendida por varios milenios.
- Urbanización: tuvo lugar primeramente en baja Mesopotamia, alrededor de fines del IV milenio a.C., donde nace
la ciudad y se desarrolla la escritura como elementos revolucionarios. Revolución humanista en paralelo: en el
mundo de las representaciones, el hombre se asegura un lugar que no abandonará. Con la escritura, llega la historia
y, por lo tanto, el tiempo del hombre. Entre el IV y el III milenio, se definen las primeras figuras divinas, concebidas
a imagen del hombre. Mucho más tarde, esto será al revés.
- Surgimiento del Estado: A fines del III milenio, algunas regiones se organizan en torno a una capital y funcionan
como un Estado. Ej: Akkad (2300-2200) y Ur III (2200-2000).
- Despliegue de los imperios mundiales
El período que interesa al autor se encuentra entre la prehistoria y la historia. La cronología absoluta del inicio de este
período no puede establecerse más que mediante métodos arqueológicos, mientras que en el paso del IV al III milenio ya se
dispone de textos. Antes de los primeros textos, los investigadores se ven obligados a recurrir a los procedimientos de os
prehistoriadores: estratigrafía, tipo-cronología, comparaciones, datación de materias orgánicas por disminución de
radioactividad, etc.
La parte histórica se ilumina mediante una serie de textos irregularmente repartidos a lo largo de un período prolongado,
desde las primeras tablillas de Uruk, hasta las tablillas neo-súmeras. Se trata de un grupo de archivos aislados, repartidos
“de manera muy irregular en el espacio y en el tiempo”, que no abarcan más que breves períodos.
El tema del texto se localiza geográficamente al sur de Mesopotamia, entre Babilonia y la costa del golfo: los primeros
asentamientos se ubican en la “época de Obeid”, de seis fases (2ª ½ VII a ½ IV milenio). Le sucede la época de Uruk,
dividida en tres fases (antiguo, medio y tardío), del 3500 al 3100 aproximadamente. Seguido por la fase Djemdet Nasr (3100
a 2900). Con el Dinástico arcaico (tres fases) o súmera arcaica, se inicia un período histórico en el que la investigación
arqueológica puede confrontarse con los textos, súmeros y acadios (semíticos).
Las investigaciones ambientales
Numerosos autores han caído en un determinismo ambiental simplista. Sin considerar al ambiente como base necesaria para
toda hipotesis, se sabe el lugar fundamental que tienen en este marco las cuestiones de la irrigación, el régimen de los ríos
y su evolución.
Mesopotamia corresponde en general al territorio del actual Iraq, y puede dividirse en dos partes. Entre las montañas del
Norte (Turquía) y el Este (Irán), la parte septentrional está ocupada por una meseta ocupada, a través de la cual el Tigris y
el Éufrates atraviesan sus valles. Es aquí donde puede llevarse a cabo la agricultura de secano. La parte meridional es una
vasta llanura aluvial donde los ríos culminan su recorrido en el Golfo. Debido a su clima árido, aquí se debe recurrir a la
irrigación. Centro y sur son zonas de erosión y salinización, obstáculos para la explotación agrícola. Las tierras cultivables
no son más que estrechas franjas a un lado y al otro de los principales cursos de agua.
Una aldea de la baja Mesopotamia: Tell el Oueili
Si se concuerda em comprobar que las primeras ciudades, la escritura, la arquitectura monumental -rasgos que numerosos
autores aceptan como premisas del nacimiento del Estado-, hicieron su aparición en la baja Mesopotamia, no resulta
indiferente observar aquellos que existía con anterioridad. El caso de Oueili es muy interesante.
Ha brindado, en general, don imágenes. La de una aldea de agricultores y pastores que data de Obeid 0 (fines del VII mil)
y aquella que se transformó en Obeid 4, dos mil años más tarde, a fines del V mil. Los amplios graneros encontrados en
Obeid 0 constituyen u símbolo de la actividad principal de los habitantes, la agricultura de cereales. Para Obeid 4 persiste
el cultivo de trigo, pero se nota la cría de animales bovinos y porcinos, así como la pesca. Se ve, además la fabricación de
estatuillas antropomorfas o zoomorfas. Unos escasos “sellos” no están acompañados por vestigio alguno de impresión que
pudiera probar su eventual uso como forma de sellado.
Estos resultados, unidos a las informaciones de cementerios anteriormente excavados en Ur y Eridu, donde se conocen
tumbas sin variación en el materia y prácticas funerarias muy homogéneas, y a la arquitectura construcciones tripartitas cada
vez más elaboradas, presentan una imagen de sociedades aldeanas muy igualitarias y poco jerarquizadas. En ninguna parte
de baja Mesopotamia se ve que estas aldeas se transformen en ciudades. Sin embargo, es en el seno de estas sociedades
poco complejas que aparecerá, súbitamente, una serie de novedades destacables, en la época de Uruk.
La arquitectura monumental
Entre los criterios de nacimiento del Estado, a menudo confundidos con los de la urbanización, se menciona frecuentemente
a la arquitectura monumental, correspondientes, sobre todo, a las épocas más recientes (primer milenio). Existe en el sur de
Mesopotamia un nítido pasaje a la hipertrofia de las dimensiones, comenzado en la época de Uruk. El problema de las
investigaciones llevadas a cabo es que consideran toda estructura era un templo: “persuadidos de que el templo era la clave
de toda la arquitectura mesopotámica y, sin admitir que, en realidad, el mito de la ´ciudad-templo´ de Anton Deimel era la
fuente de esas interpretaciones, no se plantearon otras hipótesis.
Existe otra hipótesis acerca de Uruk sobre una acrópolis dominando el hábitat que la rodea, reagrupando las construcciones
en un verdadero proyecto arquitectónico y revalorizando la renovación que el dinamismo arquitectónico demuestra. Los
edificios de gran tamaño demuestran una voluntad de prestigio ya esbozada en algunas construcciones de Obeid, aunque a
escala mucho menor.
La urbanización
Es conveniente distinguir cuidadosamente la “urbanización” de la “Estatización”. En Mesopotamia, estos procesos se
encuentran separados por mil años. A fines del IV milenio, en la época de Uruk, se produce la eclosión de las primeras
ciudades, lo que no supone la aparición de un Estado.
Una ciudad se caracteriza por la diversidad social de sus habitantes. El mundo “civilizado” es. Etimológicamente, el de las
ciudades, y no puede funcionar sin ellas. El sitio de Uruk tiene el mérito de haber dado su nombre a la época que vio la
primera urbanización mesopotámica: arquitectura monumental, primeros textos, primeros controles, primeros ejemplos de
cerámica estandarizada y producida en gran cantidad, etc. Pero no se conoce, del Uruk de esta etapa, ninguna calle o
vivienda, o su límite exacto. Estos se encuentran a 900km. De Uruk, en Habuba Kabira, donde se encuentran los restos de
una ciudad amurallada con viviendas que muestran un repliegue sobre sí mismas alrededor de un centro privado y la parición
de espacios destinados a la recepción de huéspedes. Vallet ve en esto la huella “de nuevas conductas, mas individualistas
(…), en una palabra, más urbanas”. Se encuentran “templos”, es decir, residencias parecidas a las demás, pero con un
decorado que demuestra la importancia de aquellos que vivían allí.
Estas aglomeraciones, con una jerarquización de construcción y de trazado de las calles, residencias excepcionales, un plano
preconcebido y una muralla, son los primeros ejemplos de la urbanización que conocerán varias regiones del Cercano
Oriente. Son ciudades nuevas, no aldeas evolucionadas. No esclarecen mucho sobre las modalidades del paso de un tipo de
sociedad a otro.
La aparición de la escritura
Signo del pasaje de la prehistoria a la historia, la aparición de la escritura es de los acontecimientos más importantes que
marcan el final de las sociedades estrictamente aldeanas. Sin embargo, en Mesopotamia, escritura no refiere
obligatoriamente a la escritura cuneiforme. Esta escritura, que aparece recién a mediados del III milenio, posee un carácter
abstracto muy marcado, y ha servido para escribir las más diversas lenguas del Cercano Oriente antiguo (súmero, elamita,
semita, o indoeuropeo).
El origen aún se discute, ya que existen documentos escritos anteriores a la mitad del III milenio, sobre tablillas de arcilla o
en soportes de piedra, testimonios más antiguos de una verdadera escritura, contemporáneos de la época de Uruk. Esto no
implica que este sistema haya nacido allí. Estos primeros documentos no eran cuneiformes, sino pictográficos. El primer
problema presentado por el nacimiento de la escritura es saber si estos “dibujos” se hallan en el origen de la escritura
cuneiforme propiamente dicha. La teoría más seguida es que, poco a poco, los pictogramas cedieron el paso a los signos
abstractos o ideogramas. Sin embargo, se la discute cada vez más.
Otro aspecto de la polémica es qué lengua se expresaba en esos primeros documentos pictográficos. Se ha destacado el
papel que cumplen en esta cuestión las preocupaciones relacionadas con la contabilidad. Pero ¿no es ingenuo pensar que la
única preocupación de los habitantes de Uruk y de Susa, cuando esbozaban los primeros signos de escritura, era satisfacer
hipotéticas exigencias puramente económicas? Además, se duda de que haya sido necesario recurrir a la escritura en una
economía tan rudimentaria. Tomarla sólo como administrativa, sería reducirla a una herramienta de gestión.
Pictogramas no son escritura.
El problema del agua
Los valles atraviesan zonas áridas en las que los grandes ríos aportan un agua exógena y se concentran las poblaciones.
Solamente las estructuras estatales estaban, según se pensaba, en condiciones de obligar a las poblaciones a practicar una
irrigación indispensable, lo que favorecía la eclosión de una sociedad jerarquizada.
Deimel complementa esta teoría con la de “ciudad-templo”, afirmando que las ciudades súmeras arcaicas, teocracias
redistributivas, estaban gobernadas por un sacerdocio que organizaba la explotación de la tierra cultivable, propiedad divina.
La ausencia total, en el siglo XIX, de datos serios explica que esta teoría haya podido desarrollarse libremente.
Las investigaciones recientes lo desmienten. Las ciudades, y luego el Estado, no son el resultado de la aparición de un poder
despótico y centralizado necesario para el control de la irrigación. Las tierras mesopotámicas no conocieron grandes obras
hidráulicas antes de una época muy tardía. Pesaban más las fuerzas y os caprichos de una naturaleza más fuerte que el
régimen político, en un contexto fluvial inestable que el hombre no lograba dominar.
Cabe señalar que otras ciudades y otros Estados surgieron fuera de toda relación con la irrigación.
¿Cómo caracterizar a la sociedad súmera arcaica?
Se puede preguntar acerca de la autoridad real que poseía el rey súmero antes de la época de Akkad. ¿tomaba decisiones o
solamente arbitraba en conflictos? ¿Qué papel tienen en la sociedad súmera los grandes dominios, los que conviven con el
propio rey?
En una sociedad donde los sistemas de redistribución ocupan un lugar mucho más importante que la retribución simétrica
del trabajo realizado por una gratificación de tipo salarial, no resulta sencillo decodificar en funcionamiento real de una
ciudad que ostenta el papel principal. Los términos resultan engañosos, como el de “ciudad -estado”, que debería llamarse
“ciudad independiente”.
Además, el período sumerio arcaico (2900-2300) es una bisagra entre urbanización y la aparición de un Estado indiscutible
(2100-200 a.C.).
Surgen diferentes teorías:
- La realiza es una ficción destinada a preservar un orden desigual, y la persona física que la encarna debe contar con
lo que hoy se conoce como grupos de presión, resguardados detrás de la noción ilusoria de “templos”.
- Posible existencia de “grupos de gestión” familiares en el seno de una sociedad de linaje que evoluciona entre
competencia e intercambio, y en la que las relaciones de parentesco serían fundamento de la cohesión.
La Mesopotamia unificada por el Estado: Akkad y la tercera dinastía de Ur
Con la tercera dinastía de Ur en la baja Mesopotamia, ya nos encontramos en presencia de un Estado súmero “moderno”,
cuyos reyes son herederos de la época arcaica Es centralizado política y económicamente, con la ciudad de Ur como capital.
Las primeras dos generaciones expandieron el dominio de Mesopotamia desde Nippur a Eridu, creó un ejército regular,
reformaron la escritura e intentaron instaurar un calendario único.
El ziggurat es el monumento-símbolo de la época neo-súmera. No pueden imaginarse emprendimientos de este tipo sin
planificación ni vigilancia desarrollados, siendo que se utilizaron entre 8 y 9 millones de ladrillos.
Los escribas de esta dinastía han producido escritos contables, jurídicos, inscripciones reales, textos mitológicos, épicos o
históricos. Existe una iconografía oficial, monumentos ideológicos para glorificar a la realiza y a la administración. El eje
de este Estado estaba en los grandes templos.
El debate se centra en su época precedente, Akkad, considerado como los primeros balbuceos de un sistema estatal. La
argumentación se basa en la aparición de ideología e iconografía verdaderamente “reales” desde su fundador, Sargón de
Akkad (hacia 2330). Lo esencial es quizá que la lógica que estructura el Estado acadio es en adelante territorial y no personal:
se pertenece al Estado acadio cuando se reside en su suelo. Se individualizan las figuras divinas y las representaciones
reales. El rey acadio se encuentra a la cabeza de un reino que guerra constantemente en los márgenes de su territorio.
Forest remarca la incapacidad de las ciudades súmeras para unificar el país: no se trata de una imposibilidad técnica/militar,
sino de una incapacidad de pensar la unificación. Sólo un cambio de mentalidad podía escapar al ciclo de violencia: ese
cambio se da con Sargo. Concluye que esto se relaciona con el Estado, en su aspecto más primitivo: guerrero y conquistador.
La tercera dinastía de Ur casi no modificó las condiciones de existencia del Estado: reemplazó el pillaje por la
administración.

Kemp, B., “El nacimiento del hombre económico”, en El antiguo Egipto. Anatomía de una civilización, Cap. VI,
pp. 293-330
En el antiguo Egipto, “nadie que destacase o hubiese triunfado diría que lo había logrado por otra vía que no fuese la pública;
todos ellos eran ´funcionarios´”. Según los textos oficiales y los testimonios pictóricos, podemos llegar a la conclusión de
que la parte eficaz de la sociedad egipcia únicamente estuvo integrada por instituciones. De nada servía el mérito propio si
el rey no lo reconocía. Sin embargo, el autor advierte que no hay que confundir mito con estructura.
Por ejemplo, si bien los textos ideales nos hacen llegar la imagen de un mundo sin política, lo cierto es que no existía como
se conoce en la actualidad -la lucha de intereses de grupo como profesión-, pero sí la política de los intereses propios y las
intrigas para alcanzarlos y eliminar la competencia.
En la economía pasa algo parecido: nadie teorizaba sobre “la economía” o la perseguía como un fin en sí misma. No por
eso, se llega a la conclusión de su ingenuidad en materia económica. El autor nombra a Polanyi y la imposibilidad de ver la
economía antigua con el prisma económico actual. “Tan solo podemos elaborar modelos de cómo funcionaban a partir de
las mismas fuentes antiguas, de un uso prudente de la literatura etnográfica y de algunos puntos de referencia que, en general,
parecen ser válidos en todas las economías de las primeras sociedades complejas”. El problema de este enfoque, según el
autor, es representar los sistemas antiguos como si fueran entidades estáticas, sin mecanismos para adecuarse al cambio de
circunstancias.
Otro problema es el de afirmar que las economías actuales tienen como base la economía de mercado y, sin embargo, a
nivel de cada Estado, el mundo actual no cuenta, y jamás ha tenido, con ejemplos de un sistema económico totalmente
basado en las fuerzas de mercado. En realidad, se establece un equilibrio entre administración estatal y la presión
ininterrumpida de la demanda privada, existiendo ejemplos de ambos extremos: la economía administrada y redistributiva
del bloque soviético, y los estados de libre mercado -que, en realidad, mantiene sectores administrados.
Con respecto a los sistemas pasados, ¿son también ellos una combinación peculiar, dentro de la estructura macroeconómica
universal e ineludible que se creó cuando surgieron los primeros estados?
No existe duda en la antigüedad de la existencia de una administración institucional y redistributiva, pero ¿qué se sabe de
la demanda privada? El enfoque de Polanyi destaca por la minimización de su poder económico. Si aceptamos que la
economía administrada dominaba por completo, se llegaría a dos posibles conclusiones: 1) el sistema era capaz de satisfacer
todas las demandas privadas; 2) sectores amplios de la población tenían necesidades pasivas y no estáticas, reflejos de
fluctuaciones del sistema estatal. “Cuando el Estado tenía menos para dar, la gente se resignaba a recibir menos”.
El sector público: su capacidad y sus deficiencias
La vertiente planificada y redistributiva del Estado egipcio es conocida. Se encuentran papiros que dan prueba de ello, así
como grandes graneros que testimonian la escala que el Estado tenía para mantener el stock cerealero en caso fluctuaciones
de demanda por deficiencia en las cosechas.
El ejercicio económico tiene un carácter cíclico. En el caso de Egipto, el elemento que gobierna ese carácter es el volumen
de las aguas del Nilo. Sus variaciones tenían consecuencias inexorables en la economía agraria egipcia. La intervención del
Estado (palacio y templo) habría ejercido un considerable efecto amortiguador.
No era un sistema monolítico, sino un sistema de diferentes centros administrativos que, en grados distintos, cobraban
rentas, una parte de las cuales se almacenaban mientras que distribuían otras en concepto de raciones y salario.
Se presenta, sin embargo, el problema de considerar “sistemas” a aspectos de las sociedades antiguas. Al respecto, el autor
dice que “podemos” identificar sistemas dentro del funcionamiento de las sociedades antiguas, pero no tenían por qué ser
en absoluto sistemáticas, pues esta última palabra denota un elevado grado de lógica y de orden”. Si bien la organización
egipcia parecía funcionar, lo cierto es que no se basaba en un concepto abstracto de administración aplicado. El sistema
funcionaba mediante conductos de autoridad. Es inútil buscar pruebas de una integración expresa de las distintas partes en
un proyecto general de organización. Cada aplicación institucional era muy restringida.
Sin embargo, el hecho de que haya funcionado este sistema nos permite aceptar que, pese a todo, imperaba algún tipo de
acción global de equilibrio económico. Parte del sistema radicaba en lo que, en realidad, era una delegación masiva de la
gestión coyuntural por medio de las fundaciones piadosas (templos). Estas estaban imbricadas en la ideología general del
Estado, a pesar de que las más antiguas iban perdiendo sus donaciones, para dejar lugar a las más nuevas. La idea de que
los cultos se establecían para siempre era un mito que no detenía la intervención estatal. Probablemente, el equilibrio entre
gastos e ingresos se mantenían a través de las quejas que llegaban desde abajo, que los funcionarios de mayor categoría
habrían intentado corregir.
El nivel básico de los gastos de la monarquía se habría mantenido por rentas de la tierra -de las que ella era propietaria- y
de exacción de tributos. La única fuente (ver figura 80. Pag. 5), una escena tributaria en una tumba da a entender que las
cantidades cobradas eran muy modestas, aunque se generaban demandas adicionales, no siempre saldadas o saldadas
haciendo incursiones en los recursos de otra área de la administración.
Otro documento del Imperio Nuevo, el Decreo de Nauri de Seti I, expone claramente el malestar causado por la confusión
de los distintos sistemas de cobro de los tributos, a través de los cuales las instituciones y los grupos de funcionarios casi
vivían a expensas del país. La finalidad de este Decreo era proteger las nuevas donaciones -tierras- de otras instituciones
oficiales cuyos representantes pudiesen acercarse a una granja o a una ganadería apartadas y exigirles el pago de los tributos.
Los castigos a dichos funcionarios iban desde multas hasta mutilaciones.
En realidad, la práctica de decretos para proteger instituciones particulares de otras se remonta al Imperio Antiguo. El
antiguo Egipto funcionaba por medio de decretos reales, el sistema de administración era la suma de estos, y las solapaciones
y las confusiones eran atajadas por nuevos decretos en respuesta a reclamos concretos. En el antiguo Egipto, la imagen
universal del recaudador rapaz y el sufrido campesino se ve complementada por la del funcionario depredador que victimiza
a su colega.
El sector público de la economía egipcia existía para satisfacer las demandas institucionales y debió de tener una flexibilidad
muy reducida. Si satisfacía también la demanda privada, aquella debió tener poca fuerza.
El poder de la demanda privada
Durante la última etapa del Predinástico, Egipto entró en la lógica del consumo ostentoso, expresado en las construcciones
funerarias. Si adoptamos el enfoque de Polanyi, economía redistributiva y consumo ostentoso no son incompatibles. Las
obligaciones sociales les unen: el rey recompensa a sus hombres más eminentes, quienes tienen allegados en las provincias.
Estos, a su vez, ofrecen regalos a los a los parientes más pobres y las personas dependientes. Todos quedan satisfechos y,
cuando mueren, ocupan el lugar que les corresponde en un cementerio donde también queda plasmado el orden social y
económico.
Sin embargo, en el Imperio Antiguo, a nivel político -deseo de gobernar-, el ideal de consenso es una ilusión: algunos
gobernantes de provincias, a fines de la dinastía VI, se afanaron por apropiarse de territorios más amplios, lo que en algunos
casos culminó en una guerra civil. No se había perdido el sentido de deber social, pero la política de los intereses personales
ya estaba funcionando con vigor.
Aunque las economías del pasado jamás experimentaron la volatilidad de hoy día, es un error creer que fueron estáticas.
Entre 2100 y 1500 a.C., las fronteras del poder estatal avanzaron y retrocedieron en dos ciclos de gran magnitud. Y en
tiempos mejores, sin el espectro del hambre y la guerra civil, el sistema estatal aún tenía que adaptarse al cambio, sobre
todo a las exigencias de los monarcas ambiciosos. El sistema económico que se proponga para describir al antiguo Egipto
debe tener en cuenta las modificaciones que las comunidades locales hacían en respuesta a los cambios del sistema estatal.
Un buen entierro sólo formaba parte de las presiones económicas ejercidas sobre la demanda privada. A esto se le podía
sumar la adquisición de una nueva casa por parte de un funcionario próspero; los artículos necesarios para sentar las bases
de un contrato matrimonial para sus hijos e hijas; donaciones, regalos o sobornos para buscar un ascenso; y el alarde y
ostentación en general. A su manera, presuponen la existencia de un sistema económico muy en consonancia con la ambición
y las circunstancias de cada uno.
El enfoque de Polanyi supone la pasividad económica alcanzada con el optimismo: trabajar con honestidad y esperar
pacientemente que la lealtad, el trabajo arduo y las obligaciones que los demás tenían con uno trajesen tiempos mejores.
Los elementos apuntados hasta ahora no son ejemplo de esto. El Primer Período intermedio da a entender que no todo el
mundo se resignaba al puesto que ocupaba dentro del orden social y, por lo tanto, económico. Los archivos del Imperio
nuevo documentan la promesa de enriquecimiento inmediato por medio de robos: tumbas, reservas de grano, fraude, etc.
Esto pone en manifiesto la existencia de un vulgar anhelo de enriquecerse.
Muchos de los productos robados eran intercambiados por comida. Lo interesante de esto son las defensas que alegan los
acusados ante la pregunta de cómo consiguieron la plata. Hay fuentes en las que los acusados infieren que lo intercambiaron
por “productos del jardín”, lo cual indica la posibilidad de cultivar con fines comerciales a escala interesante. Otros lo hacen
en relación con el estado de la producción: “la obtuve a cambio de cebada en el año de las hienas, cuando hubo hambre”.
Aquí la defensa se basaba en la carestía de un producto básico, lo cual eleva su precio; el principio clásico de la oferta y la
demanda.
Estos ejemplos son testimonio literal de las actitudes hacia las riquezas y de lo fácil y natural que le era a la gente recurrir a
un mercado libre de artículos, esclavos, ganado, alimentos y tierras. En los tiempos de mayor orden, la gente podía decidir
atesorar los obsequios o intercambiarlos. Los robos de finales del Imperio Nuevo pusieron en circulación una oleada de
riquezas en la sociedad desde abajo. La dinastía XVIII había hecho lo mismo con los botines de guerra, pero desde arriba y
dentro del sistema administrativo.
Para satisfacer la demanda privada de artículos acabados hacía falta disponer de las materias primas. A menudo se cree que
la presencia de inscripciones oficiales denota la existencia de un monopolio real sobre aquellas materias primas que se
hallaban fuera de la llanura del Nilo. Esto no debía ser así, de todos modos: el aprovisionamiento de alabastro, llevado a
cabo por el Estado, no significa que no pudieran hacerlo compañías de hombres preparados, siendo que no había falta
expediciones militares, ni era tan lejos. La falta de documentación al respecto no implica que no haya sido una posibilidad.
Cunado se recurre a un abastecimiento de características sencillas, es más fácil explicar la continua disponibilidad de
materias primas en épocas de debilidad interna.
Se habla de “monopolio” ya a partir del Egipto faraónico. La estabilidad política y la cohesión cultural del antiguo Egipto
durante largos períodos forman parte de la fama que tiene de perdurabilidad. Tras esta fachada se acechaba un instinto
depredador dirigido hacia las propiedades en vez de las personas. La vigilancia institucionalizada obraba con arreglo a unos
complejos programas de control y amenaza de castigo. Sin embargo, el robo aparecía con cualquier descuido. Con este
ambiente, ningún monopolio podría haber confiado en que se aceptara en modo tácito su validez.
El autor asegura que hay que rever el uso del término “monopolio”, siendo que existían modos de satisfacer, a pequeña
escala, la demanda local de unos productos que se hallaban fuera del alcance de los industriosos habitantes del valle: grupos
de comerciantes, provenientes de tierras lejanas, que cruzan el desierto hasta llegar a los puntos de contacto en las provincias,
ya en el valle del Nilo. Esto puede ayudar a rechazar la creencia dogmática de que “el comercio con el exterior era monopolio
real”.
La economía sin dinero
En el Imperio Nuevo, la adquisición de productos se hacía mediante el trueque, pero no se trataba de un gesto impulsivo del
tipo “te cambio a por b”. Todo tenía un valor, expresado en diversas unidades que coincidían con las cantidades de ciertos
productos: el peso de metales o las unidades de capacidad de grano y aceite de sésamo. Se intercambiaban los metales, pero
no se utilizaban a modo de moneda. Este sistema de valores cubría además el coste de la mano de obra y las materias primas.
¿Desempeño el Estado algún papel en la fijación de precios? No los regulaba de manera explícita: no hay documentos que
así lo demuestren. Los precios se fijaban solos. Sin embargo, en algunos períodos de mayor centralización, las instituciones
se encargaban de gran parte de la remuneración, la concentración, el almacenamiento y la devolución de/por productos de
stock de reserva, lo que infiere que de modo implícito se mantenían unos niveles generales.
Según el autor, el concepto personalísimo de “valor” presenta limitaciones globales en cualquier estudio. De qué manera se
forman los valores es, en el fondo, una cuestión psicológica -el valor es trasado por el vendedor de modo intuitivo- que se
halla totalmente fuera del ámbito de la economía, la cual sólo existe como una disciplina rigurosa y moderna porque, dados
los suficientes casos de un fenómeno, tienen forzosamente que producirse unas regularidades estadísticas.
Estas necesariamente desaparecen cuando estudiamos las sociedades antiguas, puesto que el nivel de comercio y la
velocidad de las comunicaciones debieron ser mucho menores que en la época moderna. Lo que se esperaría encontrar si
los precios se fijaban libremente es un patrón más irregular e imprevisible de los mismos. Los datos sobre los precios
procedentes del antiguo Egipto permanecen más o menos neutrales en lo que se refiere a aportar pruebas sobre la manera
en que se fijaban los mismos, pudiendo se usados para respaldar distintas interpretaciones.
Se alega la preocupación por la inexistencia del concepto abstracto de “beneficio”, ni nada que se le parezca, pero los
egipcios no pensaban la economía, la vivían. No ambicionaban un beneficio entendido como medida abstracta del éxito en
el comercio o en la fabricación de objetos, sino colmarse de artículos valiosos que les hicieran sentirse satisfechos consigo
mismos y suscitaran las envidias de los demás. Sin embargo, los resultados no eran muy diferentes de los de sus homólogos
contemporáneos, que son más conscientes de la economía.
¿Existían mercados, reconocidos como tales, en los que los vendedores desparramaban sus mercancías? Algunos mercados,
en Tebas, por ejemplo, estaban a orillas de Nilo. Se sabe por algunas pinturas: no hay textos que las acompañen, así que la
comprensión de las mismas depende de la interpretación. Aún sin saberlo, tenemos que reconocer que estas escenas no
ilustran un intercambio ad hoc entre vecinos de una aldea. Presentan la clase de conducta decidida por parte de los
vendedores que corresponde a los mercados por antonomasia, en lo que los compradores no tienen por qué pertenecer a la
misma comunidad y, por eso, no están necesariamente muy influidos por los compromisos sociales: justo el tipo de
mecanismo que se exige en un modelo económico que concede un mayor margen a la actuación privada.
La rudimentaria capacidad del Estado de suplir las necesidades básicas de los habitantes de diferentes aldeas establecía una
frontera entre la provisión pública y la privada, siendo esta última caracterizada por ser algo más que ordinarias raciones de
grano. Un ejemplo de esto es el abastecimiento de agua en Deir el-Madina, que no disponía de ninguna fuente natural propia
en las cercanías. Los burros eran alquilados por hombres pobres para el abastecimiento de agua.
Sin embargo, los habitantes de aldeas obreras tenían unos medios, una posición social y unas ambiciones limitadas y, por
muchos datos que proporcionen, no pueden describir totalmente la economía egipcia. El área de contacto decisiva entre el
sistema estatal y las necesidades privadas eran las vidas de los funcionarios, el grupo más expuesto a las presiones
competitivas. ¿Qué hicieron para satisfacer sus demandas privadas? Para ello existían lo shuty, tratantes de comercio a
quienes se les delegaba la tarea de comprar lo que hiciera falta a cambio de riqueza acumulada.
Templos y patronos acopiaban por medio de rentas ordinarias, pero no era del todo suficiente y tenían que hacer compras a
proveedores de un tipo u otro. El tratante variaba de condición social, pero era una figura omnipresente en el Egipto del
Imperio Nuevo, llegando hasta el extranjero.
La movilidad interna proporciona un argumento de peso en contra de la idea de que las transacciones económicas personales
eran, las más de las veces, intercambios recíprocos y amistosos entre parientes y vecinos, hasta el punto de constituir la
única alternativa sería la redistribución. 1) El origen provincial de algunos funcionarios que se establecían en la ciudad real
supone que aquellos con los que se hubiera hecho negocios no pertenecían a la misma esfera social y allí no habría tenido
sentido una idea de reciprocidad. 2) El comercio interior a larga distancia que iniciaron las grandes instituciones y llevado
a cabo por sus tratantes: el cosmopolitismo interno invalida la idea de un intercambio intra-aldeas.
Utilizar estudios de comunidades campesinas actuales para explicar la economía del antiguo Egipto es aceptar un horizonte
demasiado estrecho y pasar por alto el poder del río Nilo, no sólo como fuente de vida, sino también como vía de
comunicación.
Cabe hacer una aclaración: las imágenes de compras a cambio de artículos pueden deberse a que estas se realizaban entre
personas de una misma aldea. Sin embargo, fuentes escritas hablan acerca de transacciones realizadas por tratantes quienes,
a cambio de carne (por ej), entregan cierta cantidad de metales en un período extenso de tiempo. Esto sólo podían hacerlo
los funcionarios. ¿De dónde obtenían sus reservas de oro y plata? Uno de los lugares era el palacio -institucionalizado por
una ceremonia de entrega de recompensas en el Imperio Nuevo. También debe pensarse en una venta de excedente de grano
y, de vez en cuando, ganado. Se debe admitir, por tanto, que siempre había, en el Imperio Nuevo por lo menos, una cantidad
elevada de oro y plata en circulación.
Tratante no es “mercader”. Nadie podía ostentar ser un tratante ya que era una posición social baja. Aquí es donde la
economía antigua de Egipto y la moderna se separan. El comercio no es una profesión, a pesar de que diera riquezas, a la
vez de que la idea de que aquella actividad trajera riquezas y posición resultaba inconcebible a todos los interesados. Los
funcionarios controlaban el monopolio del poder, el prestigio y las riquezas. No fue ninguna conspiración. Las posturas se
mantenían inconscientemente.
Egipto era un país rico. En las épocas de estabilidad tenía riquezas en abundancia, tanto guardadas como en circulación, lo
cual ofrecía a todos la perspectiva o el sueño de una vida bastante por encima del nivel de subsistencia. Ello dio lugar al
fenómeno de la demanda privada, que se difundió ampliamente y con intensidad a partir del período final del Predinástico.
Cuando el Estado era fuerte y estaba bien organizado, numerosas personas conseguían muchos de sus mecanismos
redistributivos, los cuales debieron hacer control general de toda la economía en estas mismas épocas. Pero, aquellas
demandas que los repartos del Estado no podían satisfacer el mercado fue la respuesta: cara a cara, aquilatados por
compromisos sociales, o intercambios de mayor alcance a través de “tratantes”. Los valores sociales disimularon la realidad
de los procedimientos, dejando una zona oscura en torno al concepto de beneficio. Pero cualquier egipcio que pudiera notal
la diferencia entre un buen precio y otro malo era un representante del “hombre económico”
El enfoque descriptivo de la economía egipcia determina dos esferas -intercambios campesinos y redistribución estatal- y
no da a ninguno una dinámica que pueda desempeñar un papel en la historia. Este enfoque no da cuenta de la integración
manifiesta de unos funcionarios ambiciosos materialmente dentro del sistema, ni de la también evidente capacidad de
adaptación que todo el sistema poseía. Podemos acomodar ambas si aceptamos la existencia de un sector privado
relativamente dinámico. En consecuencia, podemos deducir que uno de los temas principales de la historia política -el flujo
y reflujo del poder centralizado con respecto a las reivindicaciones de las provincias- debió tener su homólogo económico
en la expansión y contracción del sector privado, que se manifiesta en parte en las estrategias de mercado locales y
regionales. Aquí tenemos un tema verdaderamente dinámico expresado en términos económicos y, de este modo, la base de
una historia económica auténtica.

Yoffee, Norman, “Los mitos del Estado Arcaico. Evolución de las ciudades, los estados y las civilizaciones
tempranas”,Cambridge University Press, 2005.
Introducción
En todo el mundo se han desarrollado sociedades económicamente estratificadas y socialmente diferenciadas, a partir de
sociedades que se hallaban escasamente estratificadas y relativamente indiferenciadas; grandes ciudades densamente
pobladas se desarrollaron a partir de pequeños núcleos habitados y aldeas; se desarrollaron clases sociales a partir de
sociedades estructuradas por relaciones de parentesco que funcionaban como marco para la producción, y así sucesivamente.
El mito que se propone a estudiar el autor es la afirmación de que los estados más antiguos eran básicamente similares:
grandes sistemas territoriales regidos por déspotas totalitarios que controlaban el flujo de bienes, servicios e información e
imponían la verdadera ley y el orden sobre sus súbditos. En dicho mito, en donde los líderes cumplen un papel heroico,
poco se habla del papel de los esclavos y soldados, sacerdotes y sacerdotisas, campesinos y prostitutas, mercaderes y
artesanos, quienes son actores característicos en los estados más antiguos.
Cap. II: Las dimensiones del poder en los estados más antiguos
El siguiente capítulo describe lo que no se explica en la “teoría neo-evolucionista”, la cual presentó el surgimiento de los
estados como una serie de cambios “puntuales”, rápidos y holísticos -cambia una institución social, cambian las otras- de
una etapa a otra.
A la búsqueda de la esquiva jefatura
Los primeros estados surgieron independientemente en diversas partes del mundo, y por lo tanto se deben identificar
entidades pre-estatales similares con el objeto de medir su distancia respecto de las formaciones estatales. Las jefaturas
cobran importancia para los arqueólogos y antropólogos como “sociedades de parentesco” -el estatus se establece por el
lugar en la jerarquía generacional- que, en términos políticos, tiene líderes hereditarios y endógamos, y una dirección
centralizada, aunque carece de un aparato represivo formal.
Robert Netting afirma que el jefe es un “primus inter pares”, es decir, sin poder, pero expreso el sentido de la reunión,
conduciendo por medio del ejemplo o la persuasión, no por autoridad. El enfoque clásico lo relaciona con la autoridad
religiosa, es decir, las jefaturas son “teocráticas”.
Para Service (1975), las jefaturas no presentaban ninguna raíz de diferenciación económica porque la producción y el
consumo estaban regidos por las “reglas suntuarias”. La redistribución de bienes es una responsabilidad central y un
beneficio del jefe, y es mediante el éxito de tales funciones que la naturaleza del liderazgo finalmente cambia, del jefe
benefactor a reyes ricos y represivos.
Otro aspecto atractivo de las jefaturas fue lo que Polanyi (1957) definió como redistribución. Sin embargo, Earle (1977)
planteó sus dudas acerca de la generalidad de esta regla en diferentes jefaturas como las de Hawaii: los grupos locales en
las jefaturas eran autosuficientes en bienes básicos, y los bienes otorgados a los jefes abastecían los festines públicos
liderados por ellos y alimentaban a los auxiliares del jefe. Esto también eliminó las consideraciones respecto de las
comunidades económicamente igualitarias y los jefes sin poderes. Para Earle, las élites de las jefaturas controlaban recursos
estratégicos -mejores tierras- y dirigían a la gente común dependiente. Desaparece, así, las características sociales, la
organización de clanes cónicos y las reglas económicas suntuarias de las jefaturas.
La concepción de la organización política de la jefatura fue su reemplazo. Esta comenzó a tomarse como unidad política.
Según Carneiro (1983), la jefatura representa un avance significativo en la evolución social, en la que la autonomía local
dio paso a una forma de autoridad en la que un jefe supremo controlaba una cantidad de aldeas y su producción y obtención
de bienes suntuarios. Para este autor, los estados eran sólo cuantitativamente diferentes de las jefaturas: más grandes y con
líderes más poderosos.
Wright (1984) distingue entre jefaturas complejas y simples:
- Simples: adscriptiva, con rangos definidos según la distancia respecto de los ancestros comunes.
- Compleja: jerarquía regional con un jefe supremo que gobierna sobre jefes secundarios. Los primeros centralizaban
la autoridad para la toma decisiones, movilizaban recursos hacia sus cedes y dejaban subjefes en las comunidades.
Extremadamente especializadas para obtener bienes de diferentes regiones, pero no presentan una burocracia
especializada. Su falta de especialización y la competencia entre jefes -que conformaban una “clase”- llevaba a la
rebelión, colapso y surgimiento de jefes de manera cíclica.
Para Spencer (1990), los evolucionistas se equivocan al pensar el cambio social -que da el paso de la jefatura hacia el estado-
es gradual y continuo, reduciendo sus diferencias a un aspecto cuantitativo. Para el autor, debía enfatizarse las diferencias
entre uno y otro: los jefes, carentes de una maquinaria especializada de coerción interna, evitan delegar la autoridad central
y se apoyan en subjefes locales, en tanto los reyes (en estados) sistematizan y segmentan su poder de modo de socavar la
autoridad local. La condición clave para el traspaso de una a otra es un aumento de la población y la necesidad de generar
un mayor excedente que requiere una alteración en las “estrategias de regulación” que trascienden la “eficiencia del jefe”.
Para Spencer, la evolución de los estados es un cambio específico y sumamente rápido después de largos períodos de
inmovilidad. Estos aparecieron como administraciones centralizadas con nuevas tecnologías administrativas y nuevos
cargos políticos de una naturaleza que no existía en las jefaturas.
Varios manifestaron su disconformidad con la visión neo-evolucionista y su falta de énfasis en las instituciones sociales y
económicas. Presentar la jefatura como un sistema político especializado implicaba una centralización precedente a la
estratificación social y a la diferenciación económica, pero ¿cómo explicar que los sistemas de parentesco con jerarquización
se transformasen en estados con división de clases?
Muchos sostuvieron una imposibilidad de traspaso de una hacia la otra, debido a la base de la primera en un sistema de
parentesco. Una de las formas en las que las jefaturas podían transformarse en estados era el conflicto, con lo jefes
victoriosos obteniendo clientes fuera del sistema de parentesco e institucionalizando nuevas estructuras de gobierno en los
extensos sistemas territoriales así logrados (Carneiro 1970).
Sanders y Webster (1978), apartándose de la postura evolucionista, y relacionando variables ambientales de “riesgo”
climático y “diversidad” de recursos, consideraron que las jefaturas, que se formaban en situaciones de bajo riesgo/alta
diversidad, constituían alternativas para el desarrollo del estado. Podía existir un traspaso de la primera a la segundo, pero
solo si la primera entraba en contacto con otros estados ya desarrollados.
Ambos autores también criticaban el movimiento neo-evolucionista para explicar el paso de las sociedades de “Big Man” -
Sahlins (1963)- a las jefaturas, y de estas al estado. Las primeras son, en sentido clásico, aquellas en las que los jefes lograron
su estatus por su destreza en diferentes actividades, pero en las que el estatus no puede heredarse; en las jefaturas clásicas,
el rango y el estatus se obtienen por medio del sistema de parentesco y se transmiten de generación en generación. En los
estados, es nuevamente el logro -mediante el control de los recursos materiales en la mayor parte de los casos- lo que
constituye la marca diferencial de la estratificación, en tanto que los grupos de parentesco y las relaciones de adscripción
juegan papeles menos importantes en la vida social. Tendría más sentido, por ejemplo, hacer derivar los estados a partir de
las sociedades de “Big Man” orientadas al logro, que hacerlo a partir de las jefaturas definidas por adscripción, si uno fuera
neo-evolucionista.
También se critica el aspecto holístico del cambio: este no se produjo en todas las instituciones en instancia de colapso como
Yoffee y Cogwill argumentan (1988). Los sistemas políticos de los estados antiguos podían caer, mientras que otras
instituciones sociales y económicas sobrevivían, e inclusive prosperaban.
Paynter (1989) planteó que la teoría neo-evolucionista estaba inseparablemente unida a las escuelas de pensamiento
funcionalista y adaptacionista. Las etapas más avanzadas de las sociedades se generaban como respuesta al estímulo que,
generalmente, era el crecimiento demográfico. Pero están afirmaciones no comprendían el surgimiento de los estados y
civilizaciones antiguas, ni tampoco los casos de “colapso”, en los que los ambientes eran alterados negativamente, no para
su estabilidad, por sistemas políticos complejos.
Surge, por tanto, una distinción entre dos tipos de arqueólogos
 - Quienes estudian el surgimiento de los estados antiguos y utilizan el término jefatura para describir aquellas
sociedades prehistóricas que anteceden directamente a las sociedades que ellos denominan estados. Utilizan el
término “jefatura” sin implicar nada relacionado con un tipo de organización social y su sistema de jerarquía,
economía o territorio controlado.
- Quienes estudian sociedades que no eran parte de una trayectoria hacia el estado en absoluto, caracterizadas por
una estructura de liderazgo incluida en el sistema de parentesco. Algunos piensan que las contradicciones del poder
limitado en las jefaturas, junto con los deberes de construcción de centros ceremoniales y la ejecución de rituales,
dieron como resultado un fenómeno “cíclico” en el que las jefaturas más complejas colapsaban en otras más simples.
El neo-evolucionismo y la nueva teoría social evolutiva: volver al futuro
El neo-evolucionismo jamás fue una teoría del cambio social. Más bien se trataba de una teoría de clasificación, de
identificación de tipos ideales en el registro material. Sin embargo, no podían explicar el cambio más que en términos
holísticos, y se contentaron con identificar como mecanismos evolutivos el cambio climático y/o el crecimiento
demográfico.
Los arqueólogos que estudiaron la evolución de los primeros estados investigan ahora cómo emergieron conjuntamente los
nuevos roles sociales y las nuevas formas de relaciones sociales y como, hasta cierto punto, suplantaron a las reglas
exclusivas del parentesco, que también funcionaban como marco para las relaciones de producción. A medida que las
relaciones sociales se transformaban en relaciones de dominación, nuevas ideologías llevaron al consentimiento. Las nuevas
ideologías del estado, que eran inescindibles de las cambiantes relaciones sociales que las habían originado, representaron
así la forma en que los líderes dominantes “servían” a aquellos que diariamente y por siempre los servían (a ellos).
Estos arqueólogos utilizaron los términos “diferenciación” e “integración”:
- Diferenciación: refiere al proceso por el que los grupos sociales se separan unos de otros, de modo que cada uno se
asocia con actividades roles, identidades y símbolos específicos. Revela la distribución desigual de las condiciones
de existencia y se refleja en una estratificación que puede calcularse dentro de la sociedad como un todo y también
dentro de sus componentes sociales. La diferenciación horizontal refiere a la distribución desigual de la gente en
relación con los otros.
- Integración: denota el proceso político en el que los grupos sociales diferenciados llegan a existir en un marco
institucionalizado. Esta puede medirse en la cantidad y naturaleza de símbolos de incorporación como también en
las herramientas de represión. En los estados, estos símbolos son producidos y conservados por personas
especializadas en la ideología que legitima el orden. Los estados tienen el poder de extraer recursos de los grupos e
individuos diferenciados para sus propios fines y glorificación, apoyándose en los símbolos como legitimantes de
la sociedad.
La evolución del poder y su distribución en los estados más antiguos
Integración política y diferenciación social son presentadas por el autor como las formas distintivas y empíricamente
evidentes que marcan la evolución de los estados antiguos, y se generan mediante varias formas de poder y por las relaciones
cambiantes de poder (la posibilidad de hacer que algunas conductas sean posibles).
El poder es el medio por el cual los líderes tratan de controlar la producción y la distribución de bienes y organizar el trabajo.
Los primeros estados consistían en un centro político con su propia estructura de liderazgo, actividades especializadas y
personal para ejecutarlas, así como numerosos grupos diferenciados, que cambiaban continuamente en su organización y
pertenencia en relación con sus metas y posibilidades.
Las ideologías de los estados antiguos crearon sistemas explícitos de sentido acerca de las relaciones y acontecimientos
sociales y económicos, y especificaciones sobre quién ostenta el poder político y cómo mantenerlo. Dado que el orden
desigual en la relaciones sociales y económicas en los grupos se ubicaba en las prácticas cotidianas, las acciones locales que
no desafiaban al poder centralizado también le brindaban apoyo.
En los primeros estados, el poder no se imponía simplemente de arriba hacia abajo. Los miembros, que pertenecían a más
de un grupo, podían explotar esa ambigüedad y transferir su lealtad a nuevos jefes y adoptar nuevas creencias.
Las dimensiones del poder en la teoría social evolutiva
Lo que interesa, según el autor, es explicar los mecanismos a través de los cuales se reagrupaban unidades sociales que se
volvían progresivamente diferenciadas, donde se redefinían y transmitían los ideales de orden, legitimidad y riqueza.
La dimensión de poder de los nuevos estados se mide por el control sobre los recursos y la redistribución -económico-, la
segregación y mantenimientos de símbolos de integración -social-, y la capacidad de imponer a través de la fuerza -político.
Esta no es estática: a partir de ella, surgen grupos diferenciados de poder y diversas líneas de autoridad.
¿De dónde vienen esas variaciones, en qué resulta y cómo llegan a coexistir socialmente los grupos diferenciados?
El poder económico se crea a través de un proceso de diferenciación de tareas en la producción de subsistencia, y en el
almacenamiento y distribución de excedentes confiables. El medio de acceder desde el excedente agrícola al poder
económico reside en la conversión de la riqueza almacenada en un sistema de dependencias que surge del acceso restringido
a la tierra y al trabajo. Todas las trayectorias hacia los Estados comenzaron en procesos de producción agrícola, y todos los
estados dependían en gran medida del excedente que se producía en los campos.
La segunda fuente es el intercambio mercantil que, por lo general, acompaña las desigualdades en el acceso a la producción.
La capacidad de acceder a bienes de prestigio establece una diferencia de estatus que, asociada con otras desigualdades, se
institucionaliza ya que la “acción económica a distancia” produce riqueza y estatus por fuera de la economía moral de
compartir, que generalmente imponen los sistemas de parentesco.
La riqueza por creación e institucionalización de excedentes es característico de los estados antiguos. Un símbolo de muchos
de estos es la creación de enormes espacios de almacenamientos, así como la exhibición y consumo de objetos costosos y
escasos dedicados a los dioses, muertos gobernantes o élite. Cabe destacar que la riqueza no se consideraba como una
finalidad en sí misma, sino como un factor esencial para otorgar poder, cuyo potencial se hallaba en el despliegue del orden
social.
El poder social se creó en el proceso por el cual una sociedad se volvió segmentada horizontalmente, y de este modo,
implica una consideración sobre cantidades de personas y sobre crecimiento demográfico. Esta segmentación puede
estimarse por registros históricos y materiales.
Un aspecto del poder social que se tornó importante durante la evolución de los complejos urbanos y de las interconexiones
regionales fue la creación y/o adaptación de símbolos de pertenencia cultural en común. Así, los sacerdotes y los que sabían
escribir se institucionalizaron en cuadros semi-autónomos con líderes. Aquellos que tenían mayor acceso a los dioses y a
los ancestros legitimaban el orden de la desigualdad, incorporaban a los gobernantes en las ceremonias y exigían bienes en
nombre de la comunidad, pero específicamente para sus propios fines.
El poder político en los estados significa, por lo general, la capacidad de imponer por la fuerza mediante administradores
permanentes y especializados, incluyendo la organización militar. Los cargos se obtienen por reclutamiento más allá del
sistema de parentesco coexistente, aunque estos también sean característicos de la burocracia.
Las tres dimensiones principales del poder y los diferentes medios de obtenerlo -lucha por el control de los recursos
económicos, el control del conocimiento, las ceremonias y los símbolos, y el control de las fuerzas armadas- deben
evolucionar conjuntamente para que surjan los estados, ya que estas las tres se refuerzan conjuntamente: mercaderes
buscaban poder político, líderes necesitaban de mercaderes para obtener objetos valiosos, líderes religiosos recibían
donaciones del poder político que necesitaba de los símbolos para legitimarse, etc.
Esta interacción entre líderes de grupos sociales generó la evolución de nuevas instituciones que abarcaban a toda la
sociedad, nuevas formas de liderazgo político y los nuevos símbolos de la inclusión en una comunidad.
Los Estados como estados mentales
¿Cómo evolucionaron los diversos estados más antiguos integrando, aunque fuera de manera incompleta, a los distintos
grupos diferenciados, a su vez organizados según diversas fuentes de poder? Los neo-evolucionistas han estudiado el
surgimiento de los estados como el desarrollo de grados progresivos de desigualdad en la riqueza y el origen de los sistemas
políticos como instituciones que monopolizaban la riqueza, de la que obtenían su poder.
Sin embargo, las inferencias acerca del poder político tienden a disminuir la importancia de gran parte de los materiales
arqueológicos más visibles -arte, arquitectura monumental, asociada a la parición de los primeros estados- símbolos de las
nuevas ideologías estatales, es decir, principalmente, la idea de que debe existir un estado, liderazgo centralizado, élites y
dependientes, los poderosos y los carentes de poder. La nueva ideología se constituye activamente en los materiales y en
los textos. No se trata de mistificaciones del orden político y/o económico, sino de la sustancia real.
Las ideologías de los estados son diferentes en su especie respecto de ideologías anteriores. Ellas corporizan un nuevo orden
de relaciones sociales, que incluye de manera crucial al rey como una categoría especial, y al aparato gubernamental que
denominamos estado. Los dioses y los muertos funcionan a ese nuevo orden, pero sólo a través del rey o de un grupo selecto.
Los estados y las civilizaciones tratan de estructurar el universo de maneras diferentes a las que lo hacen las formas sociales
que los preceden y que a menudo los rodean. Estas unidades sociales podían ser estructuras basadas en el parentesco,
organizaciones territoriales no basadas en el parentesco, grupos étnicos, grupos económicos, grupos económicos y/o una
diversidad de orientaciones sociales constituidas de distintos modos, pero todas podían ser abarcadas por la ideología de la
participación común en una sociedad. Esta es la definición del orden en una sociedad antigua, diferenciada y estratificada
con un centro gubernamental especializado, que indica la presencia de una civilización. El orden circunscribe un modo
dominante de significado y se torna axiomático en la socialización de los miembros de una sociedad, operando de arriba
abajo y viceversa.
Las transformaciones encarnadas en las nuevas ideologías en y de los estados incluyen la institucionalización de la
aceptación de la gente, su compromiso y su contribución para ese orden. La legitimidad, por lo general, invoca al pasado
como algo que es absoluto y que actúa como un punto de referencia para el presente, normalmente trasmutando al pasado
en alguna forma de presente. La legitimidad implica a la sociedad como un todo, y ofrece a la propia élite una razón para la
desigualdad que va más allá del mero prestigio. Toda la sociedad debe aceptar que su orden es el único y el correcto, y debe
trabajar para mantener ese orden o disputar con los que transgreden o son incapaces de preservarlo.
Lo que el neo-evolucionismo no puede explicar
La evolución de los estados incluyó grados crecientes de diferenciación social y económica que se recombinaban de manera
específica. Los grupos sociales diferenciados en los primeros estados llegaron a incluir a los propietarios de tierras y sus
dependientes, las asociaciones de mercaderes, grupos de parentesco y/o territoriales y étnicos en las ciudades y en los
campos, nómadas tierras de los templos administradas por sacerdotes, y tierras de los palacios administradas por el sector
de la realiza. Los nuevos especialistas pulieron, preservaron y reprodujeron el nuevo orden en los primeros estados. Los
gobernantes, que eran los oficiantes en los rituales que celebraban el nuevo orden u que también estaban sujetos a sus reglas,
llegaron a poseer un “cuerpo” institucionalizado, además de su cuerpo humano, así se transformaron en los símbolos
principales de la soberanía estatal.
Los neo-evolucionistas perdieron mucho tiempo tratando de decidir su una sociedad compleja era una jefatura o un estado.

Nadali, Davide, “Imágenes de guerra en el período asirio: lo que muestras y lo que ocultan”, en Realia et
Imaginaria in the iconology of the Ancient Near East, Oxford, Archaeopress, 2016.
Cada rey asirio registraba sus hazañas y triunfos militares en esculturas en los palacios reales de las capitales, conformando
una narración visual de sus campañas de conquista, batallas y sitios de ciudades. El autor se centrará en el significado del
registro sistemático de sucesos militares en imágenes, tratando de realizar una síntesis de la representación bélica y, de este
modo, apreciar la importancia de la iconografía de la guerra en el mundo asirio.
Los estudios se han centrado en los aspectos específicos y detallados de la vida militar, ofreciendo una descripción técnica
y práctica de la forma de hacer la guerra en la época asiria. Sin embargo, las imágenes de bajo relieve sólo nos muestran el
momento culminante de la guerra, es decir, la batalla. Es necesario, por tanto, recurrir a evidencia escrita -correspondencias-
para revelar los aspectos ocultos de la guerra: la logística previa a la guerra, el reclutamiento, la lógica de los grupos
especializados, etc.
Las imágenes de guerra solo muestran el rostro de esta. El análisis de este texto se basa principalmente en las fuentes asirias,
tanto textales como iconográficas: se sabe lo que no asirios relatan y muestran sobre su manera de hacer la guerra en el
Cercano Oriente. La “otra cara” de la guerra debería considerar todos los aspectos logísticos de la preparación para la guerra,
por un lado, y la reacción de los pueblos atacados, por el otro.
La correspondencia entre el rey y sus funcionarios nos presentan el primer aspecto de esta “otra cara”. En este punto, para
el autor, los bajorrelieves asirios ocultan más sobre la guerra que lo que muestran realmente, dado que las imágenes actúan
como una especie de resumen, reduciendo los detalles e incluso ocultando errores y fracasos, y presentando al ejército como
una máquina militar infalible. Las cartas, por su parte, aunque no explicita una derrota, sí hablan acerca de estados de
emergencia o problemas.
Según el autor, la representación esquemática de un sitio o de una batalla en los relieves asirios debería revaluarse tomando
en cuenta la elección de la unidad militar específica y las razones política y el impacto de la decisión de hacer (o no) la
guerra por parte del rey asirio. Los estudios sobre la guerra antigua deberían ser menos técnicos y considerar todos los
rasgos generales de la guerra: el antes, el durante y el después.
Así la historia militar incluiría aspectos militares, sociológicos y económicos -la conquista de nuevos territorios y la
consecuente recolección de bienes y de mano de obra, por ejemplo. En el caso específico de Asiria, es importante confrontar
y cruzar toda clase de datos para comprender el significado y la función de la guerra en la sociedad asiria en general, y para
la institución de la realeza en particular.
Los bajorrelieves asirios no deberían estudiarse únicamente de manera técnica, ya que estas no han sido creadas para
representar la realidad de las guerras y de los combates. Esto no significan que sean una mera voluntad artística: estas
representan acciones y operaciones verosímiles basadas en una probable presencia directa de los artistas en el lugar;
transforman la narración histórica en narración visual, destinada a un público selecto en una ubicación específica del palacio.
Las imágenes de guerra asirias tienen un poder político específico, íntimamente relacionado con la institución de la realeza
y, de este modo, con la persona del rey. De aquí que se ocultaran detalles y se concentraran en el momento culminante y el
triunfo. Las representaciones de la guerra en el palacio son una manifestación concreta del poder real que no se dirige hacia
afuera. Las estelas, obelisco o relieves cumplen esta última función, la pública, aunque no narran, debido al espacio pequeño
que tiene.
La decoración “guerrera” del palacio puede tomarse como “arquitectura guerrera”, en tanto señala la asimilación intencional
de la guerra en la arquitectura de la residencia del rey, de acuerdo con un proyecto que sigue y comparte la expansión del
imperio asirio y el poder creciente del rey. Estas justifican la legitimidad y la proclamación de su poder.
La idea de que las imágenes violentas de torturas, muertes y devastaciones constituyen un instrumento de la propaganda
imperial asiria es poco convincente y efectiva, debido a su casi invisibilidad o desconocimiento para el público -el núcleo
interno de los palacios asirios, donde se encontraban estas imágenes, era casi inaccesible para la mayoría de la gente. Sólo
el rey, su familia y sus seguidores leales podían verlos y, con seguridad, estos no necesitaban una “autopropaganda”.
Su existencia se relaciona mucho más con el poder real desde un punto de vista interno. Esas imágenes, en verdad, están
mucho más dirigidas al rey que al pueblo asirio o a los enemigos. El palacio es el ámbito que contiene las conquistas del
rey en tiempo y espacio; y el énfasis en la celebración de los resultados militares, eternizados en los bajorrelieves, constituye
la base para la construcción de la memoria asiria, guardada en un espacio y construida sobre las victorias del pasado para
establecer el presente.
“Se esperaba que las imágenes narrativas influyeran en el futuro, eternizando el efecto de la derrota y la desgracia de los
enemigos, y se esperaba que lo lograran actuando en el presente: según la concepción cosmológica y cronológica
mesopotámica, en realidad, se consideraba que el pasado estaba delante, mientras que el futuro se hallaba detrás. Los logros
militares de cada rey asirio se erigían frente a los sucesores y esos resultados conformaban el fundamente de futuras
mejoras”.

Scurlock, Joann, “Imágenes de Tammuz. La intersección de la muerte, la divinidad y la autoridad real en la

antigua Mesopotamia”, en Experiencing Power, Generating Authority. Cosmos, Politics and the Ideology of
Kinship in Ancient Egypt and Mesopotamia, Jane A. Hill, Phillip Jones, Antonio J. Morales (editors), Museo de
arqueología y antropología de la Universidad de Pensilvania, 2013, pp. 151-182.
¿En qué se diferenciaban los muertos de la realeza a los murtos comunes? ¿Qué poderes conferían los dioses al rey durante
su vida? ¿Qué sucedía con el poder real cuando morían los reyes? ¿Qué significaba exactamente ser un rey divino? ¿Tenía
importancia ser uno mimo un dios, o un rey designado por los dioses? ¿Qué diferencia existía por se un dios específico o
estar relacionado con uno o varios dioses? ¿Cómo podemos comprender algo de todo esto quienes no creemos ni en dios ni
en los reyes?
Regio hasta en la muerte: lo reyes mesopotámicos y el más allá
Todos eran mortales. El “espíritu” inspiraba lástima, pero no era más que viento. El “espectro” merodeaba cerca de los
huesos y era llevado al mundo inferior -prisión de siete puertas- una vez enterrado. Sólo aquellos que eran recordados
conservaban su individualidad, mientras que los que no, se fundían en una suerte de ancestro corporativo. Aquellos que no
eran atendidos adecuadamente o no recibían ofrendas, se convertían en un verdadero problema.
Un rey muerto era alguien carente de poder entre los vivos, si se le ofrecían ritos y ofrendas funerarias adecuadas. De no
ser así, era proporcionalmente más peligroso que los muertos comunes. Los reyes muertos seguían siendo reyes. La
diferencia radicaba en que ellos podían servir a Ereshkigal, la reina del Mundo Inferior, como una suerte de corte. Lo más
notable era que sus sombras seguían siendo individuales incluso en la muerte.
Esta “vida” en la muerte se conseguía a través de bienes funerarios suntuosos y ofrendas al monarca en forma individual,
invocando su nombre a perpetuidad. En cuanto al recuerdo individual, se obtenía leyendo en voz alta los nombres de todos
los ancestros reales como parte de la ceremonia de ofrendas funerarias.
¿Se tomaba esto e n serio? Sí. La idea de matar a los regicidas, por ejemplo, para aplacar a un espíritu real enfurecido se
halla sorprendentemente extendida.
¿Cuán divino era un rey?
El dios Ashur era el verdadero rey de Asiria, y el rey humano -jamás considerado divino-, cualquiera fuera su título, era
simplemente el fiel servidor de su dios. El rey era, literalmente, creación de los dioses que, mediante un pacto, se le
garantizaba el poder a cambio de que dispensara justicia y mantuviera los precios bajos para que todos pudieran suplir las
necesidades vitales básicas: el rey como buen pastor. Los reyes mesopotámicos calificarían como ídolos. Eran una especie
del “imagen” o “cuerpo” de un dios, aunque tenía habilidad limitada para ignorarlos a los dioses. Si dejaba de cumplir sus
deberes, su alma divina lo abandonaría y elegiría habitar en otro. En términos prácticos, los dioses provocarían una revuelta
exitosa, que lo destronaría y reemplazaría con el nuevo favorito de los dioses.
La ética y los ideales de gobierno, las que, por ejemplo, Shulgi -el más grande de los reyes divinizados de las dinastías
antiguos- proclamaba encarnar en su persona, se habían desarrollado por vez primera en las ciudades-estado súmeras, y
presentan todos los signos de una comunidad estrechamente unidad donde cada uno cuida del otro. Los ricos y poderosos
usan su riqueza y poder para protegen y alimentar a los miembros más pobres de la comunidad. La tarea de los reyes o
gobernantes (ensi) de estas c-e consistía en coordinar y reforzar estas reglas básicas de solidaridad comunal.
A esto se le denomina, a veces, “democracia funcional”: la gente decide lo que se supone que el gobierno debe hacer,
sumado a su valoración por la “libertad” en sus relaciones con los demás. Los individuos eran libres de hacer lo que quisieran
mientras no dañaran a otros o a sí mismos. Si un ensi no cumplía su tarea, incluso la religión daba su aprobaci´n para una
revuelta cuidadosamente manejada.
Damuzi, muerte y sacrificio
La divinización de los reyes de la dinastía III de Ur y la dinastía I de Isin -proclamando a Damuzi/Tammuz1 (pastor
transformado en dios/rey por su relación con Inana/Ishtar) como ancestro- se entiende como una justificación del
sometimiento del resto de Mesopotamia a su gobierno. Si no eran dioses, ¿por qué debían ser ellos los gobernantes, y no los
ensis de otras ciudades anteriormente independientes, que rivalizaban con las propias? Sin embargo, el poder absoluto
ejercido en forma absoluta no forjaba a ningún buen rey de los dioses, y tampoco hacía a un buen rey de los hombres. Por
ejemplo, Marduk era reconocido por su increíble poder para devastar -él se encargaba de mantener el número de población
a través de las pestes-, pero, aún así, sus fieles lo seguían por si misericordia. En su celebración de Akitu estaba sujeto, año

1En el mito, cuando Inana/Ishtar desciende al reino de los muertos y es asesinada por su hermana, Damuzi/Tammuz es convertido
en dios para suplir el lugar de Inana/Ishtar, teniendo que morir todos los años y regresar a aquel lugar.
a año, a lo que el autor denomina sacrificio de la alianza que lo obliga a otorgar beneficios para su pueblo y a ejercer sus
poderes con mesura, siempre perdonando a un remanente.
El significado del cereal
Frazer, habiendo estudiado la “lamentación de Damuzi”, afirma que su propósito era la culpa de los pastores por haber
destruido violentamente y comido al divino espíritu del grano cuyo sacrificio anual los preservaba de la hambruna. A
primera vista, este análisis parece convincente parael contexto posterior a Ur III y Isin I. La preeminencia de estos rituales
(que se extienden hasta el siglo X d.C. en Harran) del grano se interpreta convencionalmente para decir que Damuzi era, al
menos en la Asiria del primer milenio a.C., un dios del cereal, y que el “espíritu del grano” era una de sus últimas
manifestaciones.
Una lectura simplista es la fertilidad de las cosechas, que llevo a la reinterpretación de los ritos de Damuzi como cultos de
la fertilidad, incluyendo sacrificios humanos y prostitución ritual, que constituían hitos en el camino que llevaba desde el
salvajismo a la civilización. A su vez, la cristiandad aceptó los símbolos de Tammuz, que supuestamente eran los símbolos
de un salvador moribundo que renacía. Sin embargo, ni la resurrección ni la fertilidad se tenían en cuenta en los ritos de
Damuzi.
El grano de los ritos de Damuzi -dios que muere- no se come ni se planta en la tierra, sino que se seca y se lo desparrama,
o se empapa un muñeco con cerveza hasta que surjan brotes, con el propósito de hacer a Damuzi ascender. Esta imagen de
los muertos que vuelven a la vida es una vívida evocación de los efectos que incluso una suave llovizna puede tener en un
ambiente semidesértico.
El sacrificio de Damuzi era algo de lo que la comunidad esperaba beneficiarse, y en verdad, era para percibir esos beneficios
que se realizaban esos ritos. La festividad de Damuzi en el primer milenio se pautaba para que coincidiera con la partida de
los pastores desde la llanura aluvial mesopotámica hacia los pastos de verano de la zona montañosa del Este. Cada año, al
partir hacia el mundo inferior (también ubicado conceptualmente en las montañas orientales hacia donde se dirigían los
pastores), se llevaban consigo todos los males que afligían a la humanidad. Se lo imaginaba literalmente conduciéndolos
lejos, como un pastor al rebaño.
Los peligros de la identificación con Damuzi
Que un rey humano sea un Cristo triunfante es una cosa, pero ser el siervo sufriente es otra bastante distinta. Los reyes
mesopotámicos no aspiraban a morir por otros, salvo en épocas de eclipse: estos fenómenos auguraban desastre para el rey
y su reino, por lo que se designaba a un rey sustituto, el cual moría e iba al mundo inferior junto con la reina y su corte con
la misión de llevarse consigo el mal, permitiendo al verdadero rey recuperar su trono a salvo.
¿Cómo hizo Shulgi para emparentarse/transmutarse como Damuzi, sin padecer el destino de este? Innana debía ser enviada
lejos, caída en desgracia, para que Shulgi triunfara: los reyes que celebraban el Matrimonio Sagrado con Innana tenían la
esperanza de recibir todas las recompensas de la conexión de lo divino sin tener que padecer la rápida y perpetua muerte al
hacerlo como Damuzi. El mito cuenta que, una vez abandonado el lecho matrimonial, Shulgi se levanta para combatir a los
enemigos de Sumer bajo la égida de Ninurta. Mientras tanto. Innana se levantaría para tener sus aventuras, aunque sería
atrapada y expulsada. Una vez fuera de camino, Shulgi quedó libre de casarse con quien quiso, y fue presentado a la divina
asamnble por su patrono Ninurta -hijo de Enlil, jefe del panteón-, para que se decretara su destino como rey.
Más tarde, después de la elevación de Marduk como jefe del panteón, su hijo Nabu asumió el papel de hijo diligente y
patrono de la realeza para los reyes babilónicos.
La elección divina por mérito era un modo mucho más glorioso y viril de adquirir la realeza que mediante el matrimonio
con Inanna, lo que explica por qué no se habla demasiado de Damuzi aún en el período de Ur III. Para los monarcas
paleobabilónicos y posteriores, Ninurta era el patrono indicado para el rey, como comandante en jefe y poderoso cazador.
Aun que se le quitara énfasis, Damuzi seguía siendo un dios y un pastor que había gobernado como rey, era por lo tanto un
paradigma de la realeza, y ser un buen rey era siempre ser un buen pastor.
El buen pastor: la realeza mesopotámica y la responsabilidad ética
¿Por qué Gilgamesh no fue elegido para desempeñar el papel de “buen pastor”? Gilgamesh era un autócrata por excelencia:
luchaba con quien quisiera, elevaba cargas, desfloraba vírgenes e, incluso, ofendió a Ishtar. Este grosero comportamiento
sólo podía disculparse por su joven edad e inexperiencia.
Por el contrario, Damuzi era el “dios sol del pueblo” y un buen pastor subordinado al reino de los dioses, a quien Ishtar le
dio su confianza para que cuidarar Sumer mientras ella iba a conquistar el mundo inferior. Damuzi fue castigado
terriblemente no por desflorar vírgenes sino por no llorar a Ishtar, cuya caída era muy merecida, y divertirse con las jóvenes
siervas del palacio, estando casado con Ishtar. Ser Damuzi, o como Damuzi, era no evadir las duras tareas de la realeza,
sino dedicarse a ellas y sufrir la penalidad correspondiente si se fracasaba.
Las acciones del rey siempre se juzgan por los dioses: si se equivoca o peca, tendrá que pagar personalmente. El rey actúa
en nombre de otros: como tal, es valiente, generoso, actúa voluntariamente como posible chivo expiatorio, y está listo para
el sacrificio. El es el mejor pastor del rebaño. La realeza mesopotámica no se trataba, en el plano ideológico, del poder, sino
de la responsabilidad.
¿Por qué se creó a la humanidad? Para hacer las tareas de los dioses. ¿Y por qué se crearon los reyes? Para supervisar su
trabajo. Por mucho que se asemejaran a los dioses, los reyes asirios eran reyes de responsabilidad y no de poder.
Conclusión
En suma, los reyes mesopotámicos conservaban su estatus e individualidad en la muerte. Los reyes vivientes, divinos o no,
recibían poderes divinos de los dioses que los designabas (o se casaban con ellos). Incluso cuando el rey se transformaba
en un dios, sin embargo, ese dios se imaginaba como Damuzi, un ser humano divinizado que volvía a la vida y moría todos
los años para beneficiar a otros. La analogía cristiana apropiada para Damuzi como dios moribundo y Rey Celestial no es
Cristo Triunfante, una imagen de poder absoluto que los antiguos mesopotámicos rechazaban, sino el Siervo Sufriente o el
Buen Pastor que está dispuesto a dar la vida para proteger a su rebaño. Nuestro propio sistema político se basa en la noción
de que el gobierno se relaciona con el poder, lo que hace esencial para los gobernados asegurarse de que el poder sea
utilizado en la medida de lo posible, en beneficio de todos. La realeza de la antigua Mesopotamia se basaba en la noción de
que el gobierno se relaciona con la responsabilidad, lo que hacía esencial definir cuáles eran esas responsabilidades y vigilar
que los reyes las cumplieran.

Thompson, Thomas L., “¿Es histórica la biblia? El desafío del ´minimalismo´ para los estudiosos y los
historiadores de la biblia”, en Estudios de la Tierra Santa. Una revista multidisciplinaria, pp.5-32.
El autor sostiene la necesidad de distinguir entre la interpretación de la Biblia, tarea de aquellos dedicados a los estudios
bíblicos, y los intentos de escribir una historia de la región en el período bíblico, tarea de historiadores y antropólogos. Este
artículo apoya el enfoque “minimalista” acusado de restarle importancia al carácter histórico de las narraciones bíblicas. El
autor ha sido acusado de antisemita a causa de sus estudios acerca de la historia de Palestina, teniendo en cuenta las
implicaciones políticas que esto supone.
Tres principios rectores
El autor enumera tres principios sobre lo cuales basa su investigación:
- Una historia de Palestina se basa en pruebas directas de la arqueología y la geografía histórica. Las fuentes textuales
contemporáneas a los hechos deben leerse por lo que implican y no por lo que afirman. Al leer textos secundarios
posteriores, como la Biblia, debemos tener en cuenta su acceso al pasado que analizan y describe, lo que significa
conformarse con una narración fragmentada. “La historia que escribimos podrá ser tanto corregida como refutada
por las investigaciones posteriores”.
- La Biblia no es un relato histórico del pasado de Palestina, ni sus autores intentaron escribir historia. Es una
colección secundaria de tradiciones de motivación teológica, que nos permiten especular acerca de ese pasado o
más atrás. Temas y motivos reconociblemente estereotípicos proporcionan una clave importante para la
comprensión y la interpretación de la función y las motivaciones ideológicas de los textos.
- La debatida cuestión de la historicidad de todo texto es una herramienta común empleada por los historiadores para
estimar el calor de una fuente para la reconstrucción de acontecimientos del pasado. Es raro que se le pueda atribuir
 historicidad a una producción literaria o de orientación teológica. Se debe comprender, por tanto, la estrategia
literaria del autor antes de todo intento de usarlos como síntesis histórica.
El punto de vista del “minimalismo” en los estudios bíblicos
Cuando se intenta estudiar de manera “erudita” los orígenes de Israel, se encuentra un primer problema en el objeto de
estudio, ya que “Israel” tiene muchos significados diferentes en la Biblia. Mientras que en la interpretación textual se
encuentra una causalidad debido al sentido pasado-presente, la labor arqueológica presenta lo contrario, es decir, presente-
pasado. En lo último, las decisiones tomadas en la superficie de la comprensión corriente determinan qué es importantes
sobre los fragmentos del pasado que se descubren.
Una historia de los orígenes de Israel no es una historia de Palestina. Nuestra verdadera comprensión del Israel cuyos
orígenes buscamos proviene de la tradición bíblica. Es una cuestión ideológica y teológica. La evidencia respecto de Israel
que procede de fuentes no bíblicas es inadecuada para la cuestión de los orígenes, si estamos averiguando lo orígenes del
Israel de la Biblia.
En la Biblia, Israel no es un pueblo histórico, uno entre otros pueblos o naciones del antiguo Cercano Oriente, sino el
“Pueblo de Yavhé”, reiteración retórica con fines teológicos. En cambio, fuentes más antiguas extrabíblicas lo consideran
como otro pueblo más. En la Biblia, diferentes nombres de pueblos sobreviven, pero su significado ha cambiado. Hebreos,
filisteos, cananeos y amorreos pueden cumplir, todos, la función de “pueblos” en la narración bíblica, pero difícilmente son
designaciones étnicas de la edad del Bronce o de la temprana edad del Hierro. No hay ninguna continuidad histórica directa
en el uso de esos nombres.
Las cuestiones históricas de la continuidad lingüística, la identidad y los roles literarios son tres cuestiones distintas y no se
deben confundir. Así términos como “kinahi” no se refieren consistentemente a palestina, sino a un espacio geográfico en
donde residían varios pueblos. Otro ejemplo: en algunas narraciones bíblicas “cananeo” es un término peyorativo, pero no
étnico. Se refiere a la clase comercial de la sociedad.
Una de las cuestiones históricas que surgen sobre el nombre “Israel” tiene que ver con la naturaleza de los apelativos y los
nombres. La supuesta etnicidad que implica el término está más negada que afirmada a lo largo de su uso en la Biblia.
Una historia independiente de la perspectiva bíblica
La historia de Palestina y sus pueblos es muy diferente de las narraciones bíblicas, siendo que su historia no es individual.
Se describe como un complejo de historias separadas de regiones diferentes. Las historias regionales de Palestina han sido
fuertemente afectadas por sociedades de patronazgo interrelacionadas, que competían con las regiones de Palestina por el
dominio y superioridad en lo económico o en lo político.
Se establece una diferencia entre la tradición bíblica de Palestina y los relatos egipcios de campañas militares contra los
pueblos palestinos. Mientras que en el primero se mencionan al ejército de Judá o de Israel y al motivo egipcio como saqueo
de las riquezas de la casa de David, en el relato egipcio nada se habla de estos reinos o Estados: más bien se hace referencia
a una campaña contra las principales ciudades de palestina. Aunque las dos narraciones no se contradicen directamente, no
es útil suplementar el texto egipcio con una polémica religiosa que es varios siglos posterior.
El Israel de la tradición se creó como una interpretación del pasado. Ese proceso literario refleja una percepción creativa de
una Israel histórica como una nación consciente de sí misma en el contexto del pluralismo del imperio persa. El pasado que
se afirma es una visión coherente que reinterpreta los fragmentos y los recuerdos de un pasado hecho añicos.
Aunque existe evidencia del exilio en Palestina y sobre la existencia de muchos pueblos de Palestina en Mesopotamia, no
podemos vincular a algunos de aquellos que fueron transportados desde palestina con algunos de los que se reasentaron en
Palestina. No se los puede distinguir de los pueblos que vinieron de la Mesopotamia o de otras regiones del imperio y se
asentaron en Jerusalén. Se trata de un problema central para todo aquel que quiera intentar armonizar la historia de Palestina
con los relatos bíblicos.
La historia de Palestina sólo debe considerar las regiones fuera de las tierras altas centrales, efectivamente apoyada por la
mayoría de estudiosos y arqueólogos. Esta cuestión es, sin embargo, mucho menos promisoria si se parte de la perspectiva
bíblica de las tierras altas: con la historia de Judá antes del siglo VII, o la Samaria de Israel después de 722, cuando la Biblia
perdió interés en el vecino del norte de Judá.
Una historia de Israel implica otros problemas, a menudo literarios e ideológicos. ¿Cómo se entiende Israel como pueblo en
la Biblia?

Prior, Michael, “La Biblia y el colonialismo. Una crítica moral”, Canaán, 2005, Cap. I, IV y V, pp 3-30, 87-183.
I. Las tradiciones bíblicas sobre la tierra
Las tradiciones bíblicas sobre la tierra, en su valor
El capítulo se centra especialmente en el Génesis y Josué. No hay una visión única y coherente sobre la tierra en la Biblia,
sino una variedad de perspectivas de los períodos donde la tierra era evaluada de diversas formas. El modo en que los hijos
de Israel se establecieron en las tierras de Canaán tiene implicancias en nuestra comprensión de Dios, y su relación con el
pueblo de Israel, con los no-israelitas tales como los cananeos, y, por extensión, con todos los otros pueblos. ¿Cómo debe
leerse la Biblia?
La tierra en la Torá
El libro del Génesis
En el Génesis se presenta tanto la perspectiva sobre el origen del universo, así como los orígenes del pueblo israelita a través
de sus ancestros. El autor se centrará en el lugar de la tierra en la relación entre Dios y el pueblo.
Hay mucho sustento en las Escrituras hebreas para la creencia de que la tierra de Canaán fue prometida por Dios a Abraham
y sus descendientes, y de que su posesión fue de conformidad con su voluntad.
“A tus descendientes les doy esta tierra, desde el río de Egipto hasta el gran río, el río Éufrates, la tierra de los
quineos, los quineceos, los cadmoneos, los ferecenos, los refaims, los amorreos, los cananeos, los girgeseos, y los
jebuseos (Gen. 15. 18-21) … Ya no te llamarás Abram, sino que tu nombre será Abraham, porque te he hecho el
ancestro de una multitud de naciones. (…) Estableceré mi convenio entre tú y yo, y tu descendencia a través de
generaciones, en un convenio eterno, de ser Dios para ti y para tu descendencia después de ti. Y te daré a ti, y a tu
descendencia después de ti, la tierra donde ahora eres un extraño, toda la tierra de Canán, en tenencia perpetua; y
Yo seré su Dios”
Así también, se la juró a Isaac y a Jaco, cambiándoles, posteriormente, el nombre de esa tierra a Israel.
El libro del éxodo
Lo que acontece entre el éxodo de Egipto y el asentamiento en Canaán es crítico: Yahvé confirma a Moisés como líder del
pueblo, les da las promesas y la ley, el diseño de la capilla portátil de su morada, y envía al pueblo hacia la posesión de la
tierra de Canaán. El significado de esta historia ha sido crítico en las visiones cristianas y judías. Simboliza la comunidad
de Yahvé, rescatada por él de la servidumbre en una tierra extraña y guiada a la tierra prometida.
Moises asegura al pueblo que Yahvé los liberará de la carga de los egipcios, los tomará como su pueblo, será su Dios y los
llevará a la tierra que juró dar a Abraham, a Isaac y a Jacob. Ya en viaje, habiendo cruzado el Mar Rojo, Yahvé dice:
“Cuando mi ángel vaya delante de ti, y te lleve ante los cananeos, y los heteos, y los amorreos, y los fereceos, y los
heveos, y los jebuseos, a los que yo exterminaré, no adorarás culto a sus dioses, ni seguirás sus prácticas; antes bien,
los demolerás y romperás sus pilares en pedazos” (Ex. 23. 23-24)
Los israelitas son prevenidos contra el tomar esposas “extranjeras” y fabricar ídolos, así como de hacer convenios con los
indígenas de la tierra a la que van, y son animados a mantener los festivales.
El libro del Levítico
Es un manual litúrgico del sacerdocio levítico compuesto para asegurar la santidad de cada aspecto de la vida: legisla las
diferentes clases de sacrificio, distingue entre lo santo y lo profano, enseña a los hijos de Israel todos los estatutos (a través
de Aarón y sus hijos), y observa leyes de purificación. Así, también habla sobre la sacralidad de la sangre, el sexo y varias
reglas de conducta y penalidades.
El regalo de la tierra de Canaán es reiterado y Yahvé insiste sobre la observancia de sus leyes, antes que las de Egipto o de
Canaán. Se prohíbe la persecución de los residentes extranjeros. El no cumplir con estas reglas no traerá más que destrucción
a causa de la ira de Yahvé.
El libro de los números
Está organizado alrededor de las tras fases de errar por el desierto: la organización de la comunidad antes de su partida desde
el Sinaí; la marcha a través del desierto desde el Sinaí hasta las planicies de Moab; y la preparación para la entrada en la
tierra prometida desde las planicies de Moab.
La marcha empezó, interrumpida por gemidos y nostalgia de la vida en Egipto. Se propuso dar marcha atrás, debido al
peligro que representaban los pueblos en su camino. Moises y Aarón fueron privados de conducir al pueblo a la tierra
prometida. En el camino, derrotaron (gracias a Yahvé) a los diferentes reyes de aquellas tierras.
Sin embargo, el pueblo de Israel comenzó a tener relaciones sexuales con el pueblo de Moab, lo que enfureció a Yahvé,
quien fue calmado por Finés, “matando a dos idólatras, un hombre israelita y una mujer madianita”. A Moisés se le dejó
observar la tierra prometida, pero murió en Moab, sucediéndolo Josué.
Derrotando a los cinco reyes de Madian, mataron a todos lo varones y a las mujeres que habían estado con un hombre. A
las niñas que no había tenido relaciones sexuales, se las dejó vivir. Se ocuparon entonces de asuntos más serios de religión,
purificándose a sí mismos y a sus prendas. El botín fue dividido y se hicieron las ofrendas debidas a Yahvé.
El libro del Deuteronomio
Es un libro de leyes cuyo distintivo es la conexión entre el pueblo y la tierra. Aunque es reconocido como el libro más
teológico del Antiguo Testamente, y defiende una sociedad utópica donde los desventurados son tratados con justicia, su
tratamiento de la tierra y de sus habitantes indígenas plantea una problemática moral.
“Cuando Yahvé tu Dios te lleve a la tierra a la que vas a entrar y ocupar, y él saque a muchas naciones delante de ti
y cuando Yahvé tu Dios te los entregue y los derrotes, debes destruirlos absolutamente. No hagas convenios con
ellos y no les muestres piedad (…)”
Yahvé les entregaría estas tierras con comodidades que ellos no habían proporcionado (sino los pueblos derrotados, a saber,
casas, agua, ciudades, etc.) a cambio de que no olviden al Señor: “Temerás al Señor tu Dios… si no, su ira se encenderá
contra ti y te borrará de la faz de la tierra”.
Deben demoler los templos de los pueblos indígenas, abatir sus altares, romper los ídolos de sus dioses y así borrar sus
nombres de sus lugares. Ellos traerán todo lo que Yahvé ordenó al lugar que él escogerá como morada para su nombre. La
imitación y el sincretismo se prohíben.
La tierra en el libro de Josué
Se presenta a Josué como el divinamente elegido y digno sucesor de Moisés, destinado a completar su tarea, llevado al
pueblo a la tierra, en la que ellos observarán los mandamientos como una condición para permanecer allí.
El autor detalla la destrucción por Josué de todo lo que respiraba, como Yahvé ordenaba. “Israel los masacró hasta que no
quedara uno”.
Se hace un resumen de los pueblos conquistado, primero, por Moisés sobre el lado este del Jordán, y, segundo, por Josué
en el lado oeste. La totalidad de lo logrado se resume en que Yahvé dio a Israel toda la tierra que él juró a sus ancestros que
les daría.
La tierra en otros libros de la Biblia
En el libro de Jueces, con la muerte de Josué, el período de Moisés llega a su fin y, con la llegada de Saúl, es el advenimiento
de la era de David y la monarquía. En vez de ser una descripción de las campañas militares como en Josué, aquí se ve como
un fenómeno más gradual y complejo, marcado por éxitos y fracasos parciales.
La evidencia de que esas tradiciones acerca de la tierra estuvieran en circulación antes del período de exilio es escasa. Se
dificulta, por tanto, predicar que la popularidad de las tradiciones de la conquista y el asentamiento sean anteriores al período
del exilio. No hay, tampoco, clara alusión a las tradiciones de la conquista y al asentamiento en los profetas posteriores al
exilio. Es notable que, con excepción de su importancia en las tradiciones deuteronomísticas, las tradiciones sobre la
conquista y el asentamiento ocupen un lugar tan insignificante dentro de la Biblia.
La explotación de las tradiciones bíblicas sobre la tierra
Desde que contiene las demandas que Dios le hizo a su pueblo, el supremo deber religioso es una puntillosa observancia de
su ley. La Torá o la Biblia debe ser aceptada en su totalidad, y en todas sus partes. Sin embargo, esto plantea un problema
moral fundamental para cualquiera que la tome literalmente.
La ocupación de la tierra de otro pueblo invariablemente involucra pillaje y matanzas sistemáticos. La diferencia radica en
que acá se justifica mediante su naturaleza como orden divina. Esta presentación de Dios requiriendo la destrucción de otros
plantea problemas para cualquiera que presume que la conducta de un Dios ético no caerá más baja que la conducta de
cualquier persona decente.
Los mandamientos se ven bajo una nueva luz cuando uno evoca cómo tales textos fueron utilizados en apoyo del
colonialismo en varias regiones y períodos, en las cuales los nativos eran contraparte de los heteos y otros. Si no fuera por
su procedencia religiosa, tales sentimientos bíblicos se considerarían como incitaciones al odio racial. Las Cruzadas proveen
un impactante ejemplo de los vínculos entre la religión y el poder político, y ejemplifican cómo la Biblia ha sido empleada
como un agente de opresión: matar a un pagano era para ganar gloria, desde que ello daba gloria a Cristo.
La Biblia y la “catequesis”: un caso de estudio
¿Qué efectos tiene el texto bíblico en contribuir a la formación de valores y principios éticos? George Tamarin se proponía
a evaluar en qué grado contribuían al desarrollo de prejuicios la enseñanza no crítica de las nociones de “pueblo elegido”,
la superioridad de la religión monoteísta, y el estudio de actos de genocidio llevados a cabo por héroes bíblicos2. Así
concluyo: “la enseñanza no-crítica de la Biblia -a estudiantes demasiado jóvenes- aún si no es enseñada explícitamente
como un texto sagrado, sino como historia nacional o en una atmósfera quasi-neutral acerca del carácter real o mitológico
de su contenido, sin duda afecta profundamente la génesis de prejuicios, (…) acentuando el carácter negativo-hostil de los
extranjeros… La sobreestimación de la condición del Estado como un valor supremo y la idea de que la asimilación es el
mayor de los males, y la influencia de valores militares en la educación ideológica, son fuentes adicionales de tendencias
discriminatorias”.
La Biblia, la paz y el colonialismo
La discusión entre los académicos bíblicos y los teólogos sobre el tema del asentamiento de los hijos de Israel en Canaán
en la antigüedad, y de los judíos en Palestina en los tiempos modernos, se distingue por la negligencia n la consideración
de quienes habitaban la región con anterioridad a dichas ocupaciones. La ausencia de preocupación por lo nativos refleja
los prejuicios eurocéntricos y colonialistas profundamente inculcados, que caracterizan virtualmente toda historiografía, así
como la disciplina de los estudios bíblicos.
Por otro lado, los teólogos de la liberación -en América Latina, Sudáfrica, Corea del Sur, etc.- se han apropiado de la historia
del Éxodo en su larga y tortuosa lucha contra el colonialismo, el imperialismo y la dictadura, debido a la capacidad del
relato bíblico de animar los espíritus de los oprimidos. Sin embargo, la propia perspectiva de este relato cambia si se ven
con los ojos de los “cananeos”, es decir, de cualesquiera de las diferentes culturas que han sido víctimas del colonialismo
impuesto por los imperialismos religiosos.
¿Cómo puede ser el Antiguo Testamento la Palabra de Dios, a la luz de la experiencia de los palestinos cristianos, si se lo
utiliza para dar sustento al sionismo? ¿Dónde está la tierra prometida ahora? ¿Puedo creer en un Dios que mató a los

2 Ver experimento. Página 14/67

cananeos y que parece no haber escuchado el llanto de los actuales palestinos por casi cuarenta años? Se debe ser cuidadoso
de no identificar la Tierra Prometida con la propia patria, y más aun con la patria de algún otro.
La Biblia, comúnmente vista como un libro de liberación, ha funcionado como un título para la opresión, tanto en el pasado
como en el presente. A la luz de la historia uno debe preguntarse si puede confiar en los “valores de la Torá, el Corán y la
Biblia” para promover la justicia y la paz, y apuntalar los imperativos de los derechos humanos.
La constante exposición a una interpretación literal de la Torá evita con dificultad descender a actitudes de racismo,
xenofobia y militarismo. Más aún, hay abundante evidencia, especialmente en las tradiciones del colonialismo imperialista
procedente de los así llamados países cristianos, de la apelación a escritos sagrados para justificar conducta inhumana.
Leyendo la Biblia con los ojos de los cananeos
Las teologías de la liberación contemporáneas miran a la Biblia para su apuntalamiento. Sin embargo, no lectura consistente
del texto bíblico ¿no exige ver que el Dios liberador del Éxodo se convierte en el Dios opresor de la ocupación de Canaán?
Las fuentes literarias que reflejan la experiencia de los desplazados en la antigüedad no están disponibles. Sin embargo,
existen ejemplos de empresas coloniales o imperialistas justificadas usando la Biblia, siendo la conquista de América Latina
y las campañas en Sudáfrica las más importantes. En cada región, los efectos de la injusticia fundacional perduran.
El comentario religioso y teológico sobre los sucesos contemporáneos en Palestina es importante, pero refleja una modesta
sensibilidad moral de la parte oculta del establecimiento del Estado judío de Israel, sobre todo en lo que respecta a la
disolución de la población palestina nativa. La restauración del “derecho divinamente ordenado”, israelita y el
“cumplimiento de la profecía bíblica”, fueron seguidos por un gran sufrimiento en la región, incluyendo guerras y agresiones
militares en el Líbano.
El enfoque de que la Biblia provee el derecho de la propiedad para el establecimiento del moderno Estado de Israel y sus
políticas desde 1948 es tan influyente -círculos cristianos sionistas, judíos sionistas y la corriente principal de la teología
cristiana y los estudios bíblicos- que el solo intento de discutir el tema encontrará una segura oposición.
Muchos teólogos sensibles a los temas de derechos humanos, especialmente aquellos cuyas tradiciones dependen
fuertemente de la Biblia, enfrentan un dilema: mientras que ellos reverencian el texto sagrado, ven cómo ha sido usado
como un instrumento de opresión. Ellos buscan refugio en el punto de vista de que el problema es el mal uso de la Biblia,
en lugar de ver que es el texto mismo el problema. La culpa es trasladada desde el no-problemático texto bíblico a la perversa
predisposición del intérprete bíblico. Esta “solución” evade el problema.
IV. Colonialismo y Palestina
La fase inicial del sionismo (1896-1917)
Herzl se interesó por la cuestión judía hacia 1881 o 1882, juzgando, más adelante, de fútiles los esfuerzos dedicados a
combatir el antisemitismo. La solución que encontró fue la conversión judía al catolicismo. Con la caída de la imagen de
Dreyfus supuso para Herzl el fin de asimilar a los judíos a la sociedad europea.
La visión y su sostenimiento
Herzl argumentaba que la solución a la cuestión judía podía ser lograda sólo a través “de la restauración del Estado judío”.
Insistía en que ellos constituían un pueblo y hablaba de la nacionalidad distintiva de los judíos: el antisemitismo era una
cuestión nacional más que un tema social, y podía ser resuelta sólo convirtiéndola en una cuestión de política mundial.
Buscaba que las potencias admitieran la soberanía judía sobre una porción de tierra neutral.
Herzl afirmaba: “Palestina es nuestra inolvidable patria histórica. El solo nombre de Palestina es para nuestro pueblo un
llamamiento poderosamente conmovedor”. El Estado judío sería “una parte del baluarte de Europa contra Asia, una
avanzada de la civilización contra la barbarie”.
Muchos rabinos, representando todo topo de opinión, denunciaron al sionismo como un fanatismo, y contrario a las
escrituras judías. Sin embargo, Herzl preveía que las potencias europeas apoyarían al sionismo por propio interés
imperialista, para librarse ellas mismas de los judíos y del antisemitismo y utilizar la influencia judía organizada para
combatir movimientos revolucionarios. Así, debido a sus intereses en los vecinos países árabes y en asegurar la ruta por
tierra a la India, Inglaterra haría posible la propuesta de Herzl de conformar una sociedad anglo-sionista involucrando
concesiones coloniales para los judíos en Chipre, El Arish y la península del Sinaí.
Crítica de Herzl
La motivación de Herzl no fue dictada por un anhelo religioso por la antigua patria, ni por apelación a los preceptos bíblicos.
Para él, los judíos, dondequiera que vivieran, constituían una nación distinta, cuyo éxito sólo podía alcanzarse estableciendo
un Estado-nación judío. El sabía qué se necesitaba para establecer un Estado en una tierra ya habitada:
“Cuando ocupemos la tierra, traeremos beneficios inmediatos al Estado que nos reciba. Debemos expropia
cuidadosamente la propiedad privada en los Estados asignados a nosotros. Intentaremos animar a las poblaciones pobres a
cruzar las fronteras procurándoles trabajo en los países de tránsito mientras les negamos cualquier empleo en nuestro propio
país.”
Los antecedentes de la visión y del plan de Herzl
Mientras que un cierto anhelo por Sión estuvo siempre presente en la historia judía, no debe confundirse con el deseo de
establecer un Estado-nación para los judíos en Palestina. La aspiración sionista fue impulsada por un sinnúmero de
movimientos nacionalistas dentro de la política turbulenta de Europa desde la revolución francesa. Varios factores
catalizaron el ideal de colonización en Palestina: el señuelo de la asimilación, el aumento del antisemitismo, la aparición de
teorías racistas, etc. Esto, sin embargo, no explica el sionismo.
Debe tenerse en cuenta el iluminismo. Uno detecta el desarrollo de ideas por las cuales el establecimiento de un Estado-
nación podría ser el resultado lógico. Por ejemplo, Heinrich Graetz insistió en que el judaísmo requería expresión concreta
y manifiesta, y que su entretejido religioso y su naturaleza política requerirían manifestación territorial.
El crecimiento del nacionalismo chauvinista en la Europa del siglo diecinueve proporcionó un catalizador al nacionalismo
judío.
El sionismo y el imperialismo europeo
Los primeros sionistas se dieron cuenta de la necesidad de ganar el apoyo de, al menos, una de las potencias europeas.
Durante el siglo XIX, los intereses de Gran Bretaña por el cercano oriente se incrementaron como resultado de su adquisición
de territorios en la India, y la necesidad de asegurar una segura y rápida comunicación por tierra. A lo largo de la segunda
mitad del siglo, la expansión de las instituciones de la Iglesia en la Tierra Santa reflejaba el renovado interés internacional,
sobre todo, por parte de Inglaterra en Irak y Egipto, y de Francia en Siria.
Weizmann -sionista y posterior presidente de Israel- consideraba evidente que Inglaterra necesitaba Palestina para
resguardarse de los avances de Egipto, y que, si Palestina fuera abierta para las colonias de judíos, “Inglaterra tendría una
barrera efectiva, y nosotros tendríamos un país”.
La Primera Guerra Mundial
Cuando el Imperio Otomano entró a la guerra, Inglaterra se apresuró a acordar la libertad de los estados árabes y a avanzar
sobre medio oriente. Mientras tanto, los sionistas habían hecho pequeños progresos en ganar apoyo internacional para la
creación de un Estado judío en Palestina, o en asentar allí un gran número de judíos antes del fin de la guerra. Al final de la
guerra, Palestina constituía un amortiguador entre Egipto y Gran Bretaña: hacia fines de la guerra, entonces, había una
coincidencia entre los sionistas y GB. Una Palestina judía podría servir como guarnición local para defender los intereses
británicos en el canal de Suez y, al mismo tiempo, ser una isla política leal a GB en u mar de estados árabes independientes
recién establecidos. Dándose cuenta de que los palestinos árabes no aprobarían el sueño sionista, estaba claro que el apoyo
de Gran Bretaña era necesario para asegurar su realización.
La segunda fase del sionismo (1917-1948)
-
La Declaración Balfour
Al logro sionista se le opuso una cantidad importantes de judíos no-sionistas prominentes de la época. Sir Philip Magnus
insistió que “el gran lazo que une a Israel no es el de la raza sino el de una religión común”, y que “nosotros no tenemos
aspiraciones nacionales más allá del país de nuestro nacimiento”. Otros afirmaron que negaban que los judíos fueran una
entidad separada no identificada con los intereses de los lugares donde vivían.
Balfour buscaba salvar las distancias asegurando que el Estado judío independiente sólo seguiría luego de una forma de
protectorado británico, americano u otro como un “gradual desarrollo de acuerdo con las leyes ordinarias de la evolución
política”.
De acuerdo con el Duque de Devonshire, sucesor de Churchill como secretario de Estado para las colonias, “la Declaración
Balfour fue otra medida de guerra… diseñada para asegurar tangibles beneficios que se esperaban podrían contribuir a la
victoria final de los Aliados”, consiguiendo el apoyo judío internacional para los Aliados. Los árabes lo vieron como una
traición, pero sus peticiones se dejaron de lado. Apoyar la intención de establecer un Estado judío, sin el consenso de la
población nativa era un emprendimiento audaz, teniendo en cuenta la baja cantidad de judíos allí establecidos.
La creación de un Estado judío en Palestina financiado por judíos y apoyado por grupos occidentales interesados sería una
resolución ideal y no costosa para los designios de una potencia europea.
La Liga de las Naciones y el Mandato
Con el fin de la guerra llegó el reparto de tierras. Francia se quedaría con Siria e Inglaterra con Palestina y Mesopotamia.
El Mandato para Palestina confiaba GB la responsabilidad de establecer una nación judía, pero salvaguardando los derechos
de los habitantes de palestinas, sin considerar raza o religión. La indiferencia a la población indígena se observa por la falta
de denominación árabe en el Mandato. Por su parte el congreso sionista aseguraba que se debía desplazar a los campesinos
árabes.
Oposición árabe
E 1929 estallaron motines en Jerusalén y dejaron un saldo de 240 muertos. GB vio en la oposición árabe el problema. La
inmigración judía continuó hasta alcanzar un 30% del total de la población Palestina, lo que llevo a los árabes a plantear,
en 1936, la necesidad de independizar Palestina. En respuesta, GB, suponiendo irreconciliable la situación, recomendó la
partición.
Los árabes palestinos vieron el plan de partición como la vivisección de su país, proponiendo dar a los judíos, quienes
poseían un 5.7% de las tierras, cerca de un 40% de Palestina. Esto avivó la rebelión árabe, la cual fue aplastada y terminó
en el desarme de la población, y la disolución de la organización política árabe.
Sionistas y británicos comenzaban a pujar por sus intereses de, para los primeros, un Estado totalmente judío, sin población
árabe posible, y, para los segundos, “el establecimiento en 10 años de un Estado palestino independiente… en el cual los
árabes y los judíos compartan el gobierno de forma de asegurar que los intereses esenciales de cada comunidad sean
salvaguardados”.
Es por esta razón que los sionistas comenzaron a buscar apoyo en Estados Unidos. Harry Truman, 1945, demostró ser un
gran partidario sionista, pidiendo a Churchill la remoción de las restricciones sobre la inmigración judía a Palestina que
habían sido tan cruelmente desarraigados por la persecución nazi -lavándose las manos de hacerse cargo de la inmigración
judía en su propio país, vale aclarar.
Con Attlee en el poder británico y Truman en el estadounidense, el plan sionista se puso en marcha: con el mapa de Truman,
el Estado judío se quedaría con 9 de los 16 sub-distritos palestinos (de los cuales solo uno era de mayoría judía) y con un
75% de Jerusalén. Los árabes perderían sus tierras más ricas y el acceso al mar, excepto por un corredor hacia Jaffa.
El Plan de partición de las Naciones Unidas, 1947
No pudiendo llegar a un acuerdo, GB derivó el problema a las Naciones Unidas, la cual designo un Comité (UNSCOP) que,
a su vez, recomendaría la partición dentro de las líneas del mapa de Truman. Bajo recomendación de la UNSCOP, los judíos
podían ganar hasta el 57% de la tierra -incluyendo la mejor tierra cultivable-, habiendo alcanzado a ocupar sólo un 6.6% de
Palestina y constituyendo solo una tercera parte de la población. Por su parte, Jerusalén quedaría internacionalizada.
Con el incremento de las actividades antibritánicas, GB anuncia en 1948 que cedería su mandato, por lo cual, la ONU debió
hacerse cargo de la partición y el interregno. El fracaso de esta última fue una invitación a la lucha entre las partes
contendientes la cual, dado la superioridad de los recursos sionistas, iba a terminar en una victoria de estos últimos. A partir
de ese punto, los sionistas evadirían el problema de tener que comprar tierra árabe.
Entre el Plan de Partición y el fin del Mandato
La Yishuv (la comunidad judía en Palestina antes y durante 1948) era militar y administrativamente ampliamente superior
a los palestinos árabes. El movimiento nacional palestino estaba rezagado con respecto a su contraparte judía en cohesión,
organización, motivación y desempeño.
Los planificadores militares sionistas diseñaron dos nuevos planes operacionales -P. Gimmel y P. Dalel- para la toma de la
mayor cantidad posible de territorio árabe y la expulsión de la mayor cantidad de palestinos. La estrategia fue de ataques
masivos por sorpresa contra poblaciones civiles ablandadas por continuos bombardeos de morteros y cohetes, a la vez que
amenazas por radios clandestinas y actos de crueldad diseñadas para acelerar el éxodo.
El 14 de mayo, el último día del Mandato, el Yishuv declaró el establecimiento del Estado de Israel, e inmediatamente
Truman autorizó su reconocimiento por los Estados Unidos.
La tercera fase del sionismo (El Estado de Israel, 1948-1967)
El 15 de mayo 14.000 soldados árabes de países vecinos organizaron un contrataque que fue repelido por los sionistas. Estos
últimos conquistaron el 78% de Palestina, exceptuando la Ribera occidental y Gaza
Huida de “refugiados” palestinos en 1948
La ONU refirió a los palestinos desplazados como “refugiados”. Este término se refiere a alguien que busca residir en un
país ajeno porque no quiere residir en el propio país por temor a la persecución, etc. Los “refugiados” palestinos, al contrario,
sólo quieren residir en su propio país, y deberían referirse a ellos como “personas desplazadas”.
Los más importantes centros urbanos de Palestina fueron vaciados de sus residentes palestinos, quedando sus bienes en
manos de los sionistas:
- 156.000 palestinos quedaron en sus aldeas, ahora pertenecientes al territorio judío.
- 25% de la población árabe de Israel fue reubicada en aldeas internas. “Refugiados internos”
- 714k/744k desplazados (54% de la población)
La destrucción física de las aldeas
Que la comunidad internacional hay prestado poca atención a la destrucción premeditada de cientos de poblaciones
palestinas por los israelíes es un tributo a la determinación del Estado de Israel de preservar uno de sus secretos mejor
guardados. El fracaso de los palestinos en narrar sus pérdidas indica el nivel de su impotencia, pero también lo que Said
llama su “incompetencia colectiva”, con el resultado de que no ha habido una narrativa palestina importantes desde 1948
para desafiar la narrativa dominante israelí.
A la creencia de un “éxodo voluntario” se le opone la persistencia de Israel en ni permitir a los palestinos volver a sus
hogares. S u rechazo a permitir volver a las personas desplazadas en 1987 consolida el juicio que el sionismo en su esencia
requirió el reemplazo de las poblaciones palestinas nativas por los judíos.
La cuarta fase del sionismo (1967-)
La guerra “preventiva” contra Egipto de 1967 significo, en realidad, un intento de cosechar los frutos de una victoria en
dicha guerra, es decir, la conquista de territorio. Y así fue: la captura de la Ribera Occidental (incluyendo Jerusalén del este)
del Jordán, las alturas del Golán de Siria y Gaza y el Sinaí de Egipto.
La ONU sentenció que debía haber una retirada de fuerzas a los límites obtenido el 4 de junio de 1967. Todas las partes,
menos Israel, entendieron el indefinido “de territorios ocupados” (en vez de “de los territorios ocupados”) para requerir a
Israel que se retirara de todo el territorio ocupado, mientras permitía la posibilidad de racionalizaciones menores sobre las
fronteras anteriores al 5 de junio de 1967.
La perspectiva de paz se perdió en 1971 con la negativa de Israel de cumplir la retirada requerida en la resolución del 67.
Durante octubre del 73 se abrieron hostilidades y la moral de Israel se vio mellada. Con el cese al fuego, hubo una vuelta a
las demandas de aplicación de la resolución 242 (del 67). Los Estados árabes designaron a la Organización para la Liberación
de Palestina (OLP) como “la única representante legítima del pueblo palestino”.
La judaización de los Territorios Ocupados
Todos los gobiernos israelíes desde el 67 han seguido una política de adquisición de las tierras árabes
Israel en el Líbano
Desde los refuerzos de posiciones palestinas en el Líbano a finales de los años sesenta, Israel se ha arrogado el derecho de
vigilar la región, derivando en un compendio de hostilidades con el objetivo de exterminar el nacionalismo palestino y
restringir el poder de la OLP, violando las leyes de la guerra en varios aspectos.
El gobierno de la coalición de “Unidad Nacional”, 1984-88
Hubo una aceleración en el programa de asentamientos. Los israelíes explotan el agua, primero, para proveer agua a Israel
propiamente dicha, y segundo, para proveer agua a las colonias judías en los Territorios Ocupados. Mientras tanto, a los
palestinos se les impide el desarrollo de sus propios recursos de agua para su propio bienestar y supervivencia económica.
La intifada
La intifada denotó la erupción palestina para liberarse de la ocupación israelí, que comenzó el 8 de diciembre del 87. Politizó
a las iglesias cristianas y ganó amplia simpatía internacional para los palestinos y condenación de la ocupación israelí. El
15 de noviembre de 1988, el Consejo Nacional Palestino hizo su declaración del Estado de Palestina, el cual iba a existir al
lado del de Israel.
El proceso de paz
Luego de varios intentos frustrados por conflictos armados, en septiembre de 1995 se firma el Acuerdo de Taba, donde
Israel de desprendía de 6 pueblos en la Ribera Occidental, así como del control parcial sobre Hebrón. Este acuerdo,
calificado por los palestinos disidentes como “catastrófico” y “rendición negociada”, reflejaba la asimetría de las partes
negociadoras, con la OLP impotentes políticamente, y financieramente quebrada.
Luego de las elecciones de 1996, ocurrieron atentados, cuya consecuencia fue la represión por parte de las fuerzas israelíes,
con ayuda de la policía palestina, en los territorios ocupados. El “cierre interno” de Gaza y de la Ribera Occidental
confirmaron la estrategia de acorralamiento de nativos. El 11 de abril se realizaron operaciones contra los civiles del sur del
Líbano y la frontera norte de Israel, que violaba la Convención de Ginebra de 1949, y que iba más allá de lo que un Occidente
-generalmente pasivo y pro israelita- podía tolerar.
La injusticia fundacional cometida contra los nativos palestino por el emprendimiento sionista no será corregida, por lo
menos en esta etapa. Una solución justa al problema requeriría una vuelta atrás en los logros del sionismo y el abandono de
su ideología, incluyendo que a los palestinos desplazados se les permita regresar a sus antiguos hogares, o ser adecuadamente
compensados de acuerdo con la ley internacional.
La dimensión religiosa
Las posiciones extremistas sobre sece de la tierra obtenida por los sionistas derivan de una particular interpretación de las
tradiciones de la tierra en la Biblia.
En la diáspora, “Sión” se volvió gradualmente más metafísica y “portable”. La unidad espiritual del pueblo y la tierra hizo
natural aceptar la separación física del pueblo de ella hasta el fin de los tiempos.
En los tiempos modernos, los sionistas aspiraban a la igualdad y la emancipación para los judíos, pero insistían en que sería
lograda sólo dentro del marco de un Estado judío independiente en Uganda, en el norte del Sinaí, Argentina, o
preferiblemente, en Sión.
“Hay, sin embargo, una dificultad de la que los sionistas no se atreven a apartar sus ojos, aunque raramente les gusta
enfrentarla. La Palestina propiamente dicha ya tiene sus habitantes… Entonces debemos estar preparados a echar por la
espada a las tribus como nuestros antepasados los hicieron, o a afrontar el problema de una gran población extraña,
mayoritariamente musulmana y acostumbrada por siglos a despreciarnos”. Puesto que la inmigración judía coincidió con el
despertar político entre los árabes, ella conduciría a un conflicto de intereses.
¿Era legítimo anticipar la iniciativa divina y usar herramientas seculares para establecer una patria nacional?
Literalismo bíblico y hermenéutica política
En sus comienzos, el sionismo fue rechazado por el establishment religioso. Sin embargo, con posteridad hizo causa común
con el sionismo político secular. Aquí, la interpretación y apelación a las tradiciones bíblicas proveyeron al sionismo secular
un fundamento teológico que fue capaz de arraigar los asentamientos en la tierra con tradiciones mucho más antiguas que
las del nacionalismo y colonialismo europeo.
Una figura importante fu Rav Kook (1865-1935), quien mostró extraordinaria habilidad para integrar las muchas tradiciones
del judaísmo en un todo y vio al sionismo secular como un instrumento de Dios para llevar más allá la redención y
restauración mesiánica no sólo de los judíos, sino de la humanidad: toda la historia humana estaba evolucionando hacia la
divina perfección, incluso lo secular tenía chispas de lo sagrado. El regreso a Sión era un imperativo inmediato para cada
judío y no un postulado mesiánico a ser llevado a cabo en los tiempos de Dios. Era en la Jerusalén real, terrestre, y no sólo
en la celestial de las visiones proféticas la que interesaba a Kook.
Las actividades prácticas eran inseparables de las aspiraciones espirituales, y la actividad social tanto como el misticismo
tenían significado religioso: las conmociones “hacia abajo” eran un preámbulo necesario para evocar la gracia mesiánica
“desde arriba”. Para Kook, las dimensiones políticas y metafísicas estarían unidas en un Estado: los actos seculares, y hasta
ateos, sionistas estaban motivados por una voluntad divina. El espíritu de Dios y el espíritu de Israel (nacionalismo judío)
eran idénticos.
El Estado de Israel
La proclamación de Israel como un “Estado Judío” aseguró que habría fuertes lazos entre la religión y la vida política, y
que las ideologías basadas en principios religiosos traspasarían el discurso político mucho más amplio.
Sionismo de extrema derecha
Refiere a los grupos que aspiran al Gran Israel con fronteras expandiéndose sobre los territorios ocupados o más allá de la
ribera del Jordán. Revela un elemento xenófobo, violento y fascista como medio para alcanzar el objetivo político-religioso.
El hijo de Kook, partidario de estos grupos, ve, en todas las instituciones del Estado, un medio para un fin mesiánico:
gobierno y ejército.
La ocupación de Jerusalén del este y todos los lugares santos eran las pruebas de que era un proceso de redención divina,
fundado en la trinidad de la Tierra de Israel, el Pueblo de Israel y la Torá de Israel. El campo religioso estuvo pronto a llenar
el vacío de un idealismo sionista gastado.
La religión y la Torá, más que la democracia, pasan a ser la base del Estado. El sionismo y la democracia occidental eran
irreconciliables. La Torá solo distingue entre judíos y no-judíos. Es el deseo de Dios que los judíos vivan separadamente y
tengan el menor contacto posible con lo que es extraño a fin de crear una cultura judía pura basada en la Torá. Estos factores
pasan por encima de cualquier consideración hacia los nativos. Había una clara consistencia entre este programa y la
interpretación literal de los valores de la Torá.
Todos los gobiernos israelíes han sucumbido ante las presiones de esta extrema derecha. El grupo ha elegido una política
de “hecho consumando”. Primero establece asentamientos que son “ilegales” y, posteriormente, recibe la bendición del
gobierno y ayuda financiera. El principio universal de auto-determinación nacional ni se aplica en el caso del Gran Israel,
por lo que la demanda por parte de los palestinos carece de sentido.
Teológicamente, los palestinos no son más que arrendatarios religiosamente ilegítimos, y una amenaza para el proceso de
redención. Sus derechos humanos no igualan al imperativo divino. Esta segunda concepción es utilizada por la derecha para
apoyar la política de asentamientos sin considerar a la población nativa.
Rabinos ortodoxos
En el medio del prolongado debate sobre si uno debe o no ceder tierra judía (tomada de los árabes) a los no-judíos, las
consideraciones sobre los derechos humanos de estos últimos nunca se tienen en cuenta.
“No debería haber mezquitas ni iglesias en Jerusalén… A ningún goyim se le debería permitir vivir en Jerusalén en
absoluto… Pueden visitarla, sí, pero no vivir aquí. No debería haber adoradores de ídolos en la ciudad en absoluto…
Jerusalén no tiene fronteras. Debería estar expandiéndose constantemente. Cuanto más grande mejor, hasta Damasco.”
Voces disidentes
Junto con los grupos religiosos que no agregan significación a la noción de un Estado nación, y algunos que la consideran
como una apostasía, dentro del sector religioso han surgido varios grupos de derechos humanos, los cuales enfatizan la
supremacía de los valores morales del judaísmo sobre los territoriales.
Conclusión
Mientras que, en el pensamiento moderno, la solución al antisemitismo sería la tolerancia, para Herzl esto era irremediable,
por lo que la solución era el establecimiento de un Estado en el cual los judíos podrían vivir en una tierra puramente judía.
El veía a los países europeos como incapaces de tolerar a los judíos, quienes estaban alienados por ser un pueblo aparte y
por sus prácticas no conformistas. Su refugio en el colonialismo nacionalista evitó una solución constitucional y de derecho
civiles.
El sionismo fue una ideología política que tuvo mucho en común con los nacionalismos y colonialismos de la Europa del
siglo diecinueve. La existencia de un Estado amigo en el estratégicamente importante medio oriente sería de considerable
valor para los intereses de la política exterior de, primero Inglaterra y luego EE. UU.
La conquista sionista de Palestina se caracteriza por: 1) un desplazamiento rápido de los nativos -décadas, no siglos; 2)
surge luego del auge colonialista, con el aumento en la consideración de la auto-determinación; 3) se desarrollo en el auge
de los medios de comunicación masivos, a pesar de lo cual, logró mostrarse como víctima; 4) su amplio apoyo religioso,
tanto cristiano como judío.
Mucha de la confianza en el sionismo deriva de una interpretación literal del testimonio bíblico de la tierra y algunos de sus
textos mesiánicos, que escatiman la atención sobre los derechos de los nativos.
V. Fabricando mitos coloniales
Los mitos comparativos del colonialismo
Un elemento central en la retórica colonialista es que los arriesgados pioneros europeos llegaron a un desierto salvaje y
trajeron la civilización. Tales mitos disfrazan la verdad de que la gloria europea fue ganada a expensas de la tragedia de las
poblaciones indígenas. Al racionalizar el sojuzgamiento y el casi exterminio, estos mitos ahogan los escrúpulos morales y
suprimen hechos embarazosos.
Fabricando mitos coloniales
Comparar empresas colonialistas, no es igualarlas. Sin embargo, uno encuentra cierta uniformidad en la mitología de
conquista. Elementos típicos se agrupan alrededor de la presunción de un derecho a conquistar y a asentarse en la tierra, por
alguna combinación de las siguientes razones:
1- La tierra estaba en estado virgen, o, en el caso de la tierra ya habitada, dicha habitación era irregular: “mito del
desierto”.
Palentina: “una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra”
2- El pueblo (a ser) conquistado era de una condición inferior, y los colonizadores tenían derecho inalienable de resistir
la oposición de los indígenas: “mito de la autodefensa”.
 El primer ministro Beguin asimiló a los palestinos a “animales de dos patas”, y sucesor declaro que eran “brutos,
salvajes, invasores extraños de la tierra de Israel”.
3- La misión de civilizar o evangelizar.
Herzl: “Nosotros debemos formar allí (en Palestina) una parte del baluarte de Europa contra Asia, un puesto de la
civilización opuesto a la barbarie”.
4- La empresa era legitimada apelando a una indisputada motivación ideológica (“mito de pureza de las armas”).
Schlink: “Cualquiera que dispute el derecho de Israel a la tierra de Canaán se está oponiendo a Dios y a su santo
convenio con los patriarcas. Está yendo contra las sagradas, inviolables palabras y promesas de Dios, las que él juró
mantener”.
El legado
- Humillasión de la población nativa
- Creación de 714k de refugiados en 1948 y de 300k en la guerra del 67.
- Pillaje de tierra árabe.
- Explotación económica.
- Subordinación política.
Los mitos del sionismo:
Los mitos fundacionales del Estado de Israel
Una de las más exitosas campañas de propaganda de los tiempos modernos ha tenido éxito enmascarado el hecho de que la
creación del Estado de Israel resultó en la desposesión y dispersión de otro pueblo, y sostuvo:
1- El nacimiento del sionismo fue el resultado inevitable de presiones y persecuciones de los gentiles, y ofreció a
menos una solución para el “problema judío” de Europa.
2- Los sionistas no se propusieron a hacer daño alguno a los árabes de palestina, siendo que no necesitaban choques
ni desplazamientos.
3- Sin embargo, Israel nació en un ambiente rígido y predatorio: lo árabes palestinos y de países vecinos atacaron en
el 47/48 con el propósito de terminar con el Estado judío.
4- Los árabes eran mucho más fuertes política y militarmente que la Yishuv y fueron ayudados por los británicos, pero
no obstante perdieron la guerra.
5- En el curso de la guerra, a fin de facilitar a invasión de los ejércitos árabes, los líderes árabes pidieron/ordenaron a
los palestinos árabes que abandonaran sus hogares, porque esto dejaría al Estado judío expuesto a cargos de
expulsión y físicamente limpiaría el paso para los ejércitos árabes. Así nació el problema de los refugiados
palestinos.
6- La tierra estaba vacía (de pueblos significativos) y muy descuidada, y fue redimida por el trabajo judío.
Actitudes hacia la población nativa
La determinación del Congreso de Basilea en 1897 de establecer un Estado para los judíos en Palestina, sin ninguna
consideración por la población nativa, marcó el comienzo de la tragedia palestina. Las intensiones de los colonizadores
pisotearon cualquier otra consideración.
Jugando entre derechos en conflicto
Hubo seis tendencias sionistas de cómo tratar a los árabes:
- Verlos como parientes semitas que se parecían a los antepasados de los judíos, haciéndolos dignos de respeto ante
los primeros colonos.
- Verlos como nativos, más ampliamente reconocido, lo que llevó a darse cuenta de que el sionismo sólo podía
conseguirse por la fuerza.
- Verlos como cananaeos, y a los sionistas como hijos bíblicos de Israel, justificando una “Cruzada”.
- Verlos como oprimidos por regímenes pre-capitalistas feudales choca con las acciones posteriores israelitas.
- Verlos como gentiles, lo cual suponía la incapacidad de unión/reconciliación.
El “derecho a retornar”
Este es uno de los principales reclamos para justificar el establecimiento del Estado judío en Palestina. La ley del Retorno
permite a cualquier judío en el mundo a establecerse en Israel. Sin embargo, en todo el mundo, el derecho de retorno opera
sólo cuando una comunidad apropiadamente definida ha sido sometida a reciente expulsión. Pero nunca hubo una
comunidad judía definible, única, que haya sido exiliada de una vez, o sobre un período definido, y que haya esperado su
oportunidad de regresar. Esto, a su vez, no supone un derecho a colonizar y desplazar a otro pueblo.
La shoah y el nacionalismo judío
Frecuentemente, el padecimiento judío del holocausto es presentado como una justificación para el establecimiento de un
Estado judío. Más aun, en algunos lugares la oposición árabe al establecimiento del Estado era considerado como la
continuidad del genocidio nazi. Así, se crea otro mito de que un Estado judío es la protección contra otro holocausto. Así,
desde que todos los goyim son potencialmente antisemitas, y aún potenciales asesinos de judíos, podría ser necesario limpiar
étnicamente a Palentina y expulsar a los enemigos.
El mito del reclamo histórico único
El estatus de la tierra de Israel en el pensamiento religioso judío deriva del convenio entre Dios y su pueblo. Pero uno debe
se cauto frente a la postura de que la fidelidad a la tierra por la diáspora sea virtualmente equivalente a las intenciones
implicadas en el sionismo político. Muchos asumen que la instrumentación de los objetivos del sionismo político fue el
complimiento de los ideales de los judíos de todo el mundo desde los primeros tiempos hasta hoy. De acuerdo con esa
lectura de los hechos, todos los judíos habían sido forzados a dispersarse al mismo tiempo, y el sionismo los había traído de
regreso. Las realidades históricas no apoyan este análisis.
Conclusión
Invariablemente, para que la colonización tenga lugar, el colonizador tenía que ser tenía que ser técnica, material y
militarmente más desarrollado que el colonizado. A criterio del colonizador, esas características conferían superioridad
“natural” o “racial”, y justificaban el “insaciable progreso de nuestra raza”. Rara vez se considera el impacto en la población
nativa.
Habiendo forjado el mito de un perenne anhelo judío de abandonar el balut y establecer un Estado sólo para los judíos en la
patria ancestral, lo postularon como la norma en cada generación, aunque tal inspiración no apareció en los círculos judíos
hasta el surgimiento de otros nacionalismos en la Europa del siglo XIX.
Fundamentalmente, el reclamo judío de retomar se sustenta en la Biblia, ya que no hay otra base moral conveniente que lo
apoye. Lo que distingue principalmente al pillaje fundacional que el sionismo perpetró contra los palestinos nativos es el
hecho de que generalmente es observado favorablemente en Occidente, y en la mayoría de los círculos teológicos y
religiosos es visto tan sólo como lo que el pueblo judío merece en virtud de las promesas de Dios delineadas en la Biblia.
La Biblia sirve como provisión de la alegada legitimidad moral, y sin ella el sionismo es un discurso de conquista, opuesto
a un discurso moral. La Biblia leída literalmente no sólo provee un marco moral que trastrueca los reclamos judíos por una
legitimidad divinamente sancionada, sino que postula la toma de posesión de la tierra prometida y la expulsión por la fuerza
de la población nativa como el cumplimiento de un deber divino. Uno difícilmente podía imaginar que la era mesiánica se
iniciaría con el pillaje colonial.

Liverani, Mario, “La estructura del imperio neoasirio”, en El antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía.
Crítica, Grijalbo Mondadori, Barcelona, Cap. 29, pp.629-655.
Ciudades y campos
Para que el imperio neoasirio (911-612 a.C.) sea capaz de dominar parte de Oriente Próximo, tuvo que enfrentar problemas
de organización y demográficos. El desarrollo de Assur, que permanece aislada geográficamente, depende de exenciones y
privilegios fiscales. El verdadero desarrollo se produce en las sucesivas tres capitales neoasirias: Kalkhu (Assurbarnipal II
y sucesores), Dur-Sharrukin (Sargón II) y Nínive (Senaquerib, en el período final). Estas se ubican en el triángulo
comprendido entre en Tigris y el Gran Zab.
Este fenómeno de crecimiento también puede observarse en centros menores (no capitales) que se disponen como en un
círculo alrededor de las ciudades principales tanto al oeste del Tigris -que controlan las rutas de la Alta Mesopotamia-, como
al este -puntos fronterizos con Irán.
Ambas caras del mismo fenómeno plantean un problema de abastecimiento: la relación entre campo y ciudades se altera
notablemente. El peso del primero aumenta y, en los segundos, se desarrolla el componente “parasitario” en cuanto a la
producción de alimentos: funcionarios civiles y religiosos, artesanos y militares.
El desarrollo de las capitales va de la mano con colosales obras de canales e irrigación para el cultivo intensivo de cereales.
La función de las metrópolis asirias como centros del imperio es más propicia a la centralización de mano de obra y materias
primas que de alimentos, pero también puede haber contribuido a la mejora de este último sector.
En aspecto técnico, no se observan grandes cambios. En el campo asirio hay profundas modificaciones de carácter
socioeconómico, impulsadas por la evolución interna y el proyecto imperialista. En la Edad del Hierro, es normal la
expropiación de comunidades de aldeas por servidores públicos o privados: los campesinos son reducidos a la servidumbre.
Coincide con los altos funcionarios como beneficiarios de tierras concedidas por el rey, y que logran aumentar su clientela
mediante préstamos. Los campos, vaciados de sus nativos por el servicio militar, son poblados con deportados de lugares
conquistados. Entre los propietarios y la clase servil de los campesinos, se abre una brecha enorme. Los campesinos pasan
a ser simples dependientes de los grandes latifundios y propiedades señoriales.
El aparato productivo (que también es reproductivo de la FT y del ejército) queda sujeto, cuando no a exenciones, a una
carga fiscal bastante razonable, pero capaz de mantener la vida lujosa del rey y su corte. Dependiendo si es tierra del rey,
tierra cedida por el rey a funcionarios o tierra privada, se aplica la “cuota” o el “porcentual” respectivamente.
Las exenciones reales ascienden a los funcionarios en detrimento de la población agrícola. Esto provocaría un descenso de
la segunda, si no fuera por las deportaciones de la periferia hacia el centro. Esto, sin embargo, no elimina el problema, sino
que lo retrasa.
Ejército y administración
La actividad militar –“de destrucción y terror”- ocupa el primer plano. A esta se le añade las escaramuzas, los patrullajes y
las guarniciones. El ritmo anual de las campañas militares es muy gravoso para la población asiria. El ejército nutre sus
filas, sobre todo, de las prestaciones, y recoge auxiliares de zonas aliadas. La milicia como carrera es reducida a unos grupos
especiales, y los mandos son los propios funcionarios de la corte, quienes alternan entre funciones civiles y militares.
Pocas veces se libra una batalla campal, por lo que cobra importancia el cuerpo de ingenieros, ya que la expedición pasa a
basarse en una serie de asedios a ciudades enemigas. La máquina bélica asiria necesita abastecerse sobre todo de caballos y
bronce, lo que los lleva a realizar campañas al norte para dicho establecimiento -generando un círculo vicioso.
El ejército está personalmente dirigid por el rey, acompañado de los dignatarios de la corte y de la administración central.
Estos son los que gobiernan las provincias más antiguas y codiciadas, que son las de la franja altomesopotámica. Al parecer,
no existen remas fijas de la administración, lo que permite al rey controlar personalmente todo el aparato. Rey y funcionarios
tienen una relación muy directa y personal de fidelidad, que se expresa en un juramento y coloca al funcionario a merced
de la valoración del rey respecto de su persona. Esto propicia la competencia -sucia- entre funcionarios. En general, genera
un comportamiento cauteloso y conformista, sometido a la voluntad del rey.
La administración local es distinta: subsisten un alcalde un consejo de ancianos, encargados de la justicia y la fiscalidad. En
ambos sectores son habituales las arbitrariedades, extorciones y favoritismos.
El rey no representa su papel de reparador y justiciero por amor a la justicia, sino más bien por el hecho de que, al estar
ocupado con arbitrariedades y favoritismos de mucha más altura, de vez en cuando puede interesarle intervenir para castigar
las corruptelas de funcionarios periféricos de bajo rango, y así cultivar su imagen popular.
Las formas de sojuzgamiento
Antes de mediados del siglo VIII, el imperio distingue dos franjas territoriales:
 - Primera conquista medioasiria: entre el Éufrates, al oeste, y los primeros repechos de los Zagros, al este. La
presencia asiria se plasma en una red de centros urbanos asirio, mezclados con las ciudades y la población local
conquistada. La administración corre a cargo de funcionarios periféricos mezclados con jefes locales reconocidos
oficialmente por Asiria. Ha un cierto grado de autonomía local.
- La segunda franja es exterior y está formada por los reinos limítrofes sometidos a una relación tributaria, que los
intentos de rebelión no hacen más que agravar. Las dinastías locales poseen cierta autonomía, pero juran lealtad -y
tributo- al rey asirio.
La reforma de Tiglat-pileser III extendió el sistema provincial a la zona exterior, donde los reinos autónomos se convierten
en provincias asirias, con guarnición, administradores y lugares de cultos asirios. Los funcionarios que gobiernan son
nombrados por el rey. Las provincias interiores siguen siendo las más codiciadas y se guardan para los altos funcionarios
de la corte.
En la zona externa se encuentran evidencia de la conquista del silgo VIII, estando entre lo más importante, la destrucción
de cultivos y de arquitectura cultura: todo tiene como resultado la caída en picado de la población y de la consiguiente
productividad económica, la desaparición de las formas artísticas y religiosas, y el desánimo. Es decir, se entra en un proceso
de aculturación, teniendo como herramienta principal las deportaciones, que consigue mano de obra a la vez que destruye
las identidades culturales.
La maquinaria administrativa, esencialmente una máquina fiscal, sufrió un cambio paralelo. La relación tributaria impuesta
por el juramento de fidelidad era muy precisa: ritmo anual y calidad y cantidad de los productos fijadas con precisión:
caballos, metales, madera y piedra.
Quedan tres problemas anómalos, en los cuales la solución provincial no fue posible, debido a su larga tradición política y
religiosa: Babilonia, Elam y Egipto. La incapacidad de solucionar estos problemas, sobre todo en el primer caso, acaba
llevando a la destrucción del imperio.
La ideología imperial asiria
El imperio asirio estaba basado en la explotación de las diversidades. La construcción basada en el desequilibrio se sostiene
sobre todo gracias a elementos físicos y técnicos. Pero un elemento a tener en cuenta para que el edificio se sostenga es el
ideológico, la interpretación de la realidad: motivación añadidas a las meras ventajas materiales, y una motivación a los
deportados para aceptar el desequilibrio, convenciéndoles de que a ellos también les conviene.
El mundo interior se presenta como ordenado y civilizado, mientras que el exterior como caótico y con retraso cultural: en
principio, la polarización de la periferia hacia el centro recupera hasta un cierto grado la funcionalidad y razón de ser esa
franja de otro modo inutilizada e inutilizable. Pero, luego, la obra del rey asirio produce una ampliación de la zona central
cósmica que reduce la periferia caótica y tiende a eliminarla por completo –¿civiliza?
El presente y el futuro están o pueden estar gobernados por el caos. El presente esta ordenado porque los dioses o héroes
fundadores han fundado cada una de las partes que lo constituyen. El compromiso del rey es doble: mantener en
funcionamiento lo que ya existe e introducir nuevos elementos. La culminación de la función creadora-fundadora del rey es
la construcción de una nueva capital en el centro del mundo, hacia la cual se orienta todo el universo y la realización de la
cual contribuye todo el universo con los hombres y materiales.
La diversidad entre el asirio y el bárbaro es clarísima, reflejando la misma diferenciación territorial. Los asirios tienen
conexión con la divinidad a través de su rey, a diferencia de sus enemigos cuyos reyes no existen o los abandonas. Por lo
tanto, lo asirios sólo tienen que confiar en su rey, y el rey asirio sólo tiene que confiar en la divinidad. Sin embargo, con la
conquista y la sumisión también los extranjeros empiezan a adquirir caracteres positivos, siempre que permanezcan fieles
al juramento prestado al rey asirio.
Existe un flujo de materias primas de la periferia –“monocultivos” incapaces de mantener la vida- al centro que devuelve a
la franja externa una cierta dignidad y utilidad. En cambio, el centro propaga “servicios” de carácter ideológico-cultural:
protección, justicia, orden.
Aparato celebrativo
La expresión de la ideología política asiria se ha concretado en un aparato celebrativo, claramente dirigido a un “público”
interior y exterior. Es necesario establecer diversos círculos de posibles destinatarios y las correspondientes formas de
mensaje.
- Círculo interno: escribas, funcionario y administradores estatales, autores y destinatarios de los textos en un proceso
que es, en gran parte, de autoaprendizaje. Único capaz de leer y de entender las sutilezas ideológicas, para los cuales
tienen sentido.
- Habitantes asirios: conocen los motivos de celebración por 1) canales orales -relatan el contenido de las
inscripciones- y 2) ceremoniales. Se le suma la imponente construcción de templos y palacios, así como la opulenta
decoración.
- Campesinos de los pueblos: privados de participar en cualquier ceremonia, sólo les llegan ecos de los hechos. Estas
pobres simplificaciones del aparato celebrativo son suficientes para el tipo de colocación que los miembros de la
franja externa tienen en el sistema político asirio. Todos los miembros del sistema reciben esa clase de mensaje que
están dispuestos a recibir y que produce un considerable nivel de aprendizaje.
La elección de los títulos reales es cuidadosa: cada uno de los reyes escoge los títulos que tienen la intención de caracterizar
su planteamiento político y que se diferencian o repiten voluntariamente. Los títulos reflejan las intensiones y las hazañas
del rey, y las hazañas se proyectan y se ejecutan para pode asumir un título. Lo mismo sucede con la elección de la divinidad
puesta en las inscripciones.
Magia y política
Al proyectar y ejecutar sus acciones políticas y militares, el rey asirio se vale de informaciones e instrumentos de carácter
humano. La ideología de este tiempo, sin embargo, consideraba que las informaciones humanas no son dignas de
consideración si no están apoyadas por le mundo divino. La práctica habitual es consultar los presagios antes de actuar,
sobre todo, a través de la astrología.
El rey asirio permanece en el centro del sistema religioso de su país. Esta centralidad se remonta mucho en el tiempo y se
basa en la figura del rey como “delegado” del dios Assur.

Yoffee, Norman, “El colapso de los estados y civilizaciones antiguas”

La investigación del colapso
Los griegos veían a la civilización como un organismo que nacía, se desarrollaba y moría. Esta concepción sigue vigente
en nuestros días. Así, por ejemplo, Toynbee y Spengler compartían una perspectiva similar a la de los evolucionistas
antropológicos quienes sostenían que cualquier cultura, no importa si conocida por la evidencia etnográfica o arqueológica,
y sin importar el tiempo y espacio, puede ser clasificada, y así identificada como representativa de un paso en el desarrollo
social humano.
Mientras que para Spengler -quien obvia cuestiones acerca del surgimiento y del cambio cultural- las culturas existen sin
objetivo alguno y las civilizaciones no eran más que una fase tardía de las primeras, para Toynbee se interesaba por hacer
formalizaciones explícitas y causales para explicar el origen y colapso de las civilizaciones, de las cuales, la más importante
es la adaptación de tipo biológica a los estímulos externos. En ambos autores, el “espíritu” de las personas cumple un rol
fundamental: los cambios colectivos de este transforman a la cultura o la civilización y viceversa. En cuanto al colapso,
mientras que para el primero no es más que el cumplimiento de un “ciclo”, para el segundo, este es de tipo idealista: así
como fueron los obstáculos ambientales -externos- los que hicieron surgir el espíritu de conciencia -cultura/civilización-,
en el colapso es el espíritu -interno- el que fracasó.
Existe también una “moda anti-crecimiento”, en la cual la industrialización supone un aumento de la población a la vez que
una disminución en la base de los recursos, con, según el Club de Roma, un consiguiente colapso futuro. Rappaport, por su
parte, habla de una “mala adaptación”, producto de la evolución social de los sistemas complejos, en los cuales la rigidez
de los sistemas especializados y jerárquicos -inherentes e interconectados- supone un cambio holístico ante los estímulos
externos, a la vez que una mala capacidad de manejar las tensiones en las líneas de comunicación y producción (por la sobre
especialización). La civilización termina por ser un “experimento no exitoso”.
El colapso como un producto evolutivo
Biología y colapso social
Para Service, aunque el desarrollo se atribuye a la “solución de problemas presentados por el ambiente externo por medios
creados dentro del mismo”, el colapso parece deberse al retroceso de la difusión. Las organizaciones sociales, como los
seres vivos, inicialmente se adaptan de manera exitosa. Sin embargo, le sucede un sobreadaptan, volviéndose menos viables
que competidores más adaptados que los someten.
Para los evolucionistas sociales, las sociedades pasan a través de etapas: las culturas se agrupan en etapas discretas -
representadas por paquetes de instituciones- cuyo cambio es “holístico”. El problema de enfoque es la incapacidad de
explicar el surgimiento de las sociedades modernas, así como su falta de interés por el “después del derrumbe”. Aunque el
colapso no debe ser investigado como una reconstrucción drástica de las instituciones sociales en la ausencia de un centro
político, lo que ocurra luego del colapso es tan importante como el proceso de colapso mismo.
Dunnell propone, por su parte, estudiar la evolución social como un proceso coevolutivo que incluya a las organizaciones
sociales y el material biológico, siendo este último el más importante debido a su aspecto más fundamental y general. Para
estudiar una civilización, debe prestarse especial atención a la heredabilidad de los rasgos (frecuencia de artefactos) y poco
a las variaciones. Sin embargo, el estudio empírico de los mecanismos con los cuales las tareas son llevadas a cabo, cómo
se establecen los objetivos, y porqué ocurre el cambio social, yacen dentro del ámbito de la teoría social más que de la
biológica. Esto es comprensible ya que ninguna teoría evolutiva única puede explicar el cambio biológico y el social.
El colapso dentro de la Teoría general de sistemas
Flannery afirma que la complejidad podría medirse de acuerdo con las cantidades de “diferenciación social” e “integración
social”. El cambio procede de acuerdo con los mecanismos evolutivos de “promoción” (pasaje de lo particular a lo general)
y “linealización” (un poder central evita que poderes locales creen nuevas posibilidades de movilidad social). Se le critica
la imposibilidad de separar cualquier dimensión específica de causalidad en el cambio cultural. Para Flannery, el colapso se
explica por una “hipercoherencia” de las partes, por la cual, si cae una, caen todas. Los colapsos en la práctica, sin embargo,
raramente son totalmente catastróficos, más bien deben se descompuestos institución por institución.
Para Renfiew, catástrofe refiere a un cambio abrupto y drástico en el comportamiento de un sistema. Para la teoría de la
catástrofe, es importante que la “civilización… se exprese en términos de una sola variable o varias variables” y que “una
sola variable será suficiente para dar con todo el cuadro general”. Al agregar grandes números de instituciones en paquetes
que avanzan a una velocidad uniforme y en una trayectoria común, la teoría de la catástrofe no parece muy diferente de los
modelos sociales evolucionistas tradicionales de etapas-niveles, desviando el estudio del objetivo de descomponer los
patrones de complejidad.
Yoffee describe dos posiciones más, pero no e importante. Lo que importa es la afirmación siguiente: Un problema general
con cada uno de estos análisis de sistemas es que nos llevan a asumir que las entidades socioculturales están normalmente
altamente integradas con mecanismos bien desarrollados para la autorregulación. Sin embargo, el vago lenguaje y
terminología de la teoría de sistemas lleva a abstracciones cada vez más elaboradas que a menudo dificultan nuestra
habilidad para descomponer los datos complejos, y puede impedir un examen de las instituciones sociales que normalmente
no están bien integradas.
Colapso como la reestructuración drástica de las instituciones sociales
Mientras que, para Marx, las contradicciones dentro de un orden social pueden causar la disolución de una sociedad y crear
las condiciones para nuevos niveles de integración sociocultural, para Weber, la persistente naturaleza de algunas
corporaciones sociales se acentuaba incluso a la luz de la rápida transformación de otros componentes sociales.
Tomando en cuenta estas dos posturas, Eisenstadt afirma que los estados históricos están organizados centralmente con
roles y actividades diferenciadas que existen dentro de jerarquías ejecutivas, militares y religiosas. El centro emana los
objetivos políticos, pero, a la vez, provee las condiciones para una lucha política interna. También existe una contradicción
entre centro y periferia, debido a que el primero intenta apartar al segundo de los medios de acción política, mientras que el
segundo aboga por su autonomía política. El centro se mantiene por los recursos de la periferia, canalizándolos a través de
establecimiento de actividades judiciales para atender los asuntos periféricos (defensa o expansión). Así, el centro intenta
legitimar el proceso por el cual retira los bienes y servicios de la periferia.
La estabilidad en los estados y civilizaciones históricas se mantiene cuando la periferia considera que los recursos que
provee al centro también le devuelven beneficios a ella. El colapso sobreviene, en general, cuando el centro no puede
asegurar más los recursos de la periferia, usualmente perdiendo la “legitimidad” por la cual podía “desincrustar” los bienes
y servicios de los grupos periféricos organizados tradicionalmente. El proceso de colapso acarrea la disolución de las
instituciones centralizadas. Una estrategia “maximizadora”, por la cual el centro político tiende a canalizar recursos y
servicios para sí, más que para la sociedad socava el apoyo y la legitimidad desde la periferia, lo que puede llevar a este
colapso.
Los carios significados del colapso en los estados y civilizaciones antiguas
El término “colapso” connota para muchos algo bastante más diferente y simple -esto es, un final de las cosas- que el
complejo grupo de problemas estudiados anteriormente. Pude encontrare cierta confusión entre decadencia -cambio para
peor- y colapso -fin. El texto se enfocará en la cantidad o calidad de los fenómenos materiales -economía, tecnología,
demografía y política- de la vida social, para evitar confusiones acerca de la moral y etc.
Ejemplos de “colapso”
El caso mesopotámico debe considerar el problema de varios colapsos políticos, cada uno luego de un período raro y breve
de centralización más allá de los límites de las ciudades-estado particulares. La realidad de estos colapsos recurrentes debe
ser medido contra la ideología de una Mesopotamia que proveyó una continua justificación a los intentos de forjar una
unidad regional mesopotámica. En Mesopotamia, finalmente, tenemos un raro ejemplo de colapso de un sistema político y
el fin de una civilización: los sistemas de creencia mesopotámicos, tradiciones culturales, e incluso lenguas mesopotámicas,
desaparecieron completamente.
El colapso de los estados y civilización mesopotámica antigua
Por civilización mesopotámica, Yoffe se refiere a un grupo de límites frágiles, pero reproducibles, que rodean a una variedad
de pueblos sistemas políticos y sociales, y geografías identificadas como mesopotámicas y que, de manera importante,
incluye el ideal de un centro político.
Políticamente, la definición de “Mesopotamia” resulta difícil debido a la existencia de ciudades-estado que actuaban con
autonomía y diferencia las unas de las otras. Sin embargo, en los milenios antes de la existencia del estado y cientos de años
luego de él, puede demostrarse un sentido cultural compartido muy específico de Mesopotamia, que es independiente de la
presencia del estado mesopotámico.
Se conoce el fin de estado mesopotámico: nadie puede afirmar, luego de la conquista por Ciro el Grande de Persia en 539
a.C., que un sistema político mesopotámico pudiera ser nuevamente autónomo y dominante en el área, que los gobernantes
de Mesopotamia pudieran pensarse a sí mismos como mesopotámicos, o que Mesopotamia pudiera existir separadamente
de un orden institucional superior y no-mesopotámico en el cual estuviera firmemente incrustada. Esto no se condice con el
fin de la civilización mesopotámica.
Din de la civilización mesopotámica: en el 75 d.C. se data el último documento cuneiforme conocido. Luego de esta fecha
no puede determinarse que haya persistido ningún vestigio de sistema económico, creencia, o lengua mesopotámico, a pesar
de que sus legados puedan trazarse en otras civilizaciones.
Retratos de los colapsos de los estados mesopotámicos
El período Acadio Antiguo (ca. 2350-2150 a.C.)
Sargón forjó el primer estado pan-mesopotámico, derrotando a la confederación armada de Lugalzagesi de Umma, y
uniendo la pare meridional de Mesopotámica de un solo paso. Sin embargo, legitimó sus obras como rey de toda
Mesopotamia, y no sólo como rey de una ciudad-estado dominante. Los cambios que se sucedieron fueron: 1) el
establecimiento de la capital en Agadé (Akkad), 2) el acadio reemplaza al sumerio como lengua administrativa, 3) se
aseguraron rutas de comercio del norte hacia Anatolia, del oeste hacia el mediterráneo, y del este hacia Irán, 4) un nuevo
tipo de movilidad social se hizo posible para los mesopotámicos que se unieron a las tropas.
La caída de la casa de Sargón fue anticipada por las rebeliones de las ciudades-estado que de manera regular surgían con la
muerte de un rey y el ascenso de un nuevo gobernante acadio. Esto se pude atribuir al fracaso de Sargón y sus descendientes
en integrar el liderazgo tradicional de las ciudades-estado a la nueva aventura de la expansión imperial: carencia de atención
a los problemas internos de centralización y crecientes demandas de fondos para expediciones foráneas son aspectos
importantes.
La tercera dinastía de Ur (ca. 2100-2000 a.C.)
A la caída de Akkad, le sobrevino 50 años de autonomía u obediencia a los Guti. Utijegal de Uruk los atacó y termino con
su efímera hegemonía. Su sucesor, Ur-Nammu, se dedico a controlar las vecinas ciudades-estado meridionales y reclamó
los títulos de los anteriores reyes acadios. Shulgi reorganizó la economía: una pirámide burocrática en el área para recolectar
impuestos y tributos, controlando sistemáticamente las economías locales.
La dinastía calló precipitadamente. A Shulgi le sucedieron dos reyes (9 años cada uno) ocupados en defender las provincias
exteriores, y un tercero (22 años) a quien se le desmoronó el edificio administrativo: las ciudades-estado comenzaban a
afirmar su independencia de Ur. Finalmente, un invasor elamita tomo el trono.
Las narraciones mesopotámicas de la toma del liderazgo de dinastías rivales en las ciudades-estado mesopotámicas por parte
de los amorreos, se han interpretado como un proceso de asimilación de estos a la cultura mesopotámica. Los amorreos, en
tanto grupo étnico, vinieron al poder en el período babilónico antiguo no como hordas bárbaras, sino como fuerzas
relativamente bien organizadas, con lideres urbanos y capaces de tomar ventaja de la fluidez en el liderazgo político luego
de la caída de Ur III. Al utilizar fuertes lazos tradicionales más allá de los límites de las ciudades-estado particulares, los
amorreos fueron capaces de ganar ventaja.
El período Babilónico Antiguo (ca. 1900-1600 a.C.)
Luego del colapso de Ur, se empezaron a formar nuevas coaliciones, formándose eventualmente un núcleo septentrional
liderado por Babilonia, con Hammurabi como rey, y otro meridional por Rim-Sim de Larsa. Sin embargo, el primero logró
hacerse con el poder, superando a cualquiera que pusiera en cuestión su soberanía.
El gobierno de Hammurabi en la periferia fue resistido desde el principio: el rey explotó los territorios removiendo la
autoridad local y anulando los sistemas tradicionales de tenencia de tierra, en favor de la Corona de Babilonia.
La situación agrícola en Mesopotamia, en la que la salinización era una amenaza siempre presente para la productividad, se
exacerbó luego de la centralización de los dominios por Hammurabi. En el período de los últimos reyes de su dinastía, los
precios de los productos agrícolas se elevaron y as raciones de siempre por unidad de tierra se incrementaron. Se intento
intensificar la producción, arruinando la productividad a largo plazo. Los resultados fueron la degradación ambiental, el
colapso del sistema político centralizado -que confiaba en las autoridades locales tradicionales para el manejo de mano de
obra-, y la desintegración de la autoridad en unidades locales organizadas tradicionalmente y en sus élites.
El período Asirio Antiguo (ca. 1920-1780 a.C.)
En la parte septentrional de Mesopotamia, surgió y cayó un estado asirio mientras Babilonia estaba adquiriendo poder en el
sur. Su característica más importante era el comercio de tipo empresarial/familiar, de llevar productos de un lugar con mucha
oferta a otro con poca.
Este comercio continuó con las vicisitudes del cambio político asirio, muy visible en la toma de poder de Assur por Shamsi-
Adad, un líder amorreo. El comercio asirio floreció cuando en Babilonia no había ningún poder político único en el área, al
igual que en Anatolia. Para el siglo XVIII a.C., Babilonia estaba controlada por Hammurabi y Anatolia estaba en camino a
ser controlada por los heteos. El comercio asirio dependía del pasaje relativamente irrestricto de comerciantes y bienes a
través de largas distancias. Cuando se impusieron tensiones a este pasaje, a través del ascenso de fuertes gobiernos
centralizados que intentaron controlar la producción y el intercambio, el comercio extranjero y el sistema político que se
había construido colapsó.
El fin de los estados mesopotámicos
Philip Kohl ha propuesto la tesis de un “sistema-mundo” asiático occidental en el tercer milenio a.C., en el cual la centralidad
mesopotámica en la producción económica influencia los desarrollos locales, desde Siria a las tierras fronterizas sirio-
iraníes. Para el fin del segundo milenio a.C., esta presencia mesopotámica se había frustrado considerablemente; luego del
539 a.C., Mesopotamia no fue más una unidad política autónoma.
En el siglo XIV a.C., Asiria experimentó un renacimiento político, en especial en respuesta a fuerzas no-mesopotámicas
que la estaban amenazando. Al crear un efectivo régimen militar para combatir estos enemigos, los reyes asirios comenzaron
a centralizar un sistemáticamente su poder en el estado asirio antiguo. La lucha contra los arameos creó un duro núcleo
militar y, en el siglo X, este núcleo se convirtió en la base de un nuevo expansionismo militar inspirado en el modelo
anterior. El climax de esta expansión llegó a principios del siglo VII, con la hegemonía sobre Egipto, el Levante y
Mesopotamia meridional. Sin embargo, el ejército asirio fue derrotado en 614 a.C. por los medios y poco después por una
coalición de medos y babilonios.
En el 689, babilonia es derrotada y el trono fue ocupado por uno de los hijos -Shamash-shum-ukin- de Asarhadon, a la par
de su hermano Assurbanipal en Asiria. Luego vino una guerra civil entre ambos hermanos, con la victoria del segundo, pero
con el desgaste de las instituciones y la producción agrícola a causa de estas campañas y las campañas que le seguirían.
Con la derrota del ejército asirio en el 614, el suministro de bienes hacia Asiria desapareció rápidamente, mientras que la
base agrícola venía en decadencia debido a las constantes campañas militares. Con su caída, Babilonia tuvo un tiempo para
brillar efímeramente. La llegada de Ciro de Persia convirtió a Mesopotamia en una provincia.
Fuera de Mesopotamia, nuevos actores, tales como los indoeuropeos, entraron en la escena asiática occidental, nuevas
ideologías compitieron por el favor político contra los venerables dioses de Mesopotamia, e incluso un nuevo método de
escritura (el alfabeto) erosionó el dominio que los escribas mesopotámicos habían mantenido sobre lo sagrado y lo profano.
Mucho después de la conquista persa, los sacerdotes babilónicos continuaron manejando sus academias litúrgicas, y algunas
elites no persianizadas o no helenizadas realizaban aún sus negocios con la escritura cuneiforme. Las fortunas políticas de
Mesopotamia, sin embargo, estaban ahora en manos de los aqueménidas, seléucidas, patos, sasánidas y árabes. Las antiguas
ciudades mesopotámicas del sur fueron progresivamente abandonadas, mientras los nuevos líderes construían nuevas
capitales. Finalmente, hacia fines del I mil. a.C. la región fue devastada ambientalmente, el resultado de demandas
centralizadoras y tecnologías que no tenían precedente y que eran inimaginable en los antiguos regímenes mesopotámicos.
Conceptos mesopotámicos de unidad y colapso
Ideales de unidad política y cultural
La tradición historiográfica nativa de Mesopotamia expresa muy claramente un ideal de unidad política. En un principio,
“la realeza descendió del cielo hacia cinco ciudades”. Durante milenios, diferentes dinastías se sucedieron, pasando de una
ciudad a la otra. Esto no es un relejo histórico fiel, pero si presenta su ideal.
Algunos observadores han pensado que la Lista Real Sumeria no sólo representa un ideal de unificación política
mesopotámica, sino que refleja realmente la existencia de una confederación antigua. Sin embargo, es inverosímil la realidad
de un centro político en la antigua Mesopotamia. En verdad, la naturaleza del conflicto entre ciudades-estado en el período
Dinástico Temprano hace inverosímil la existencia precisa de un único estado mesopotámico antes del tiempo de Sargón.
Más bien, el conveniente análisis de Jacobsen indica una concepción muy fuerte y multifacética de una unidad cultural
mesopotámica, más que política: estandarización de la escritura, y de los sistemas numéricos y matemáticos es ejemplo de
ello, así como la creencia y la literatura. La formación de tales instituciones culturales uniformes era lo más importante
precisamente porque esas ciudades-estado no se mantenían juntas en una confederación política.
Una variedad de fuentes posteriores muestra la preocupación continua por delimitar y/o simbolizar una única entidad política
mesopotámica.
Las expresiones de los límites culturales de Mesopotamia fueron naturalmente reestructuradas en el tiempo y a través de
desarrollos regionales cambiantes. De manera típica, sin embargo, tales ideales de lo que era la cultura mesopotámica nunca
se manifestaron directamente. Sin embargo, la evolución de una lengua literaria “Estándar Babilónica”; las varias
sistematizaciones de las listas de los dioses; las épicas en las cuales el dios nacional asirio, Assur, fue superimpuesto al
modelo babilónico; y “la preservación, transmisión, y revisión de amplios cuerpos de textos que fueron reunidos de todas
partes de Mesopotamia durante muchos siglos”, demuestran la existencia de tales límites culturales.
Explicaciones mesopotámicas del colapso político
En la literatura mesopotámica hay documentos que presentan el colapso de la dinastía acadia antigua y de Ur III. Estas
parecen haberse convertido en explicaciones paradigmáticas del fracaso de los sistemas políticos mesopotámicos.
Al describir el período inmediatamente posterior al gobierno de Naram-Sim, la Lista Real Sumeria inserta en su letanía de
nombres reales la frase “¿Quién era rey, quien no era rey?” Esta glosa indica presumiblemente que predominó la anarquía,
pero en vista del sesgo del documento, la “anarquía” debe significar aquí solo que no había ninguna ciudad y ningún rey en
el período que pudiera incluso clamar ser el supremo gobernante del área.
En los relatos del primer milenio que presentan los colapsos políticos, el comportamiento de los dioses al retirar el apoyo a
una dinastía, se explica consistentemente como el resultado de las obras impiadosas de los reyes.
En la tradición nativa, entonces, una sucesión de estados antiguos mesopotámicos se asume como la condición normal y
apropiada del territorio. Las dinastías gobiernan con la aprobación de los dioses, y caen porque sus reyes caen en
comportamiento impiadoso o, a veces, porque los dioses cambian de parecer. Los extranjeros son entonces traídos por los
dioses para ser agentes de destrucción de los estados mesopotámicos.
El rol de los grupos étnicos en el colapso de los estados mesopotámicos, al que se le da tal preeminencia en los escritos
historiográficos nativos, es espurio. En verdad, la gran continuidad de la cultura mesopotámica y la flexibilidad del concepto
de un estado mesopotámico debe haber dependido de la participación de esos grupos étnicos como “portadores” de la idea
de la civilización mesopotámica tradicional.
Extranjeros dentro de Mesopotamia
Los contextos en los cuales aparecen los diferencian poco de sus vecinos, y no habrían sido reconocidos como extranjeros
en los textos.
En verdad, la civilización mesopotámica, desde la primera evidencia importante a fines del cuarto y principios del tercer
milenio a.C., fue una amalgama de muchos grupos étnicos y lingüísticos interactuando. A fines de los períodos prehistóricos,
aproximadamente en el área entre los dos ríos, emergió de la cercana asociación entre varios grupos, con el fin facilitar un
abastecimiento seguro y regular de recursos, un grupo común de tradiciones culturales hoy llamadas civilización
mesopotámica. El límite cultural fue reforzado por el sistema de escritura, que estandarizó y duplicó las tradiciones en
tiempo y espacio.
Ya que los escribas no eran autónomos, sino sirvientes de las elites gobernantes, los ideales de unidad espacial y
explicaciones de colapso político nunca podrían funcionar como forma de explicación independientes del establishmente
gobernante.
Complicando más el problema de la resultante unidad política en Mesopotamia, estaba el proceso por el cual la amalgama
de diversidad étnica y lingüística en Mesopotamia se hizo más heterogénea (y no menos) con el tiempo.
En el registro histórico, de dos mil quinientos años, la cultura mesopotámica, por supuesto, no fue cerrada ni estática, pero
como cualquier otra cultura tenía que ser aprendida y transmitida, y se socialmente importante para sus miembros. Es
importante comprender cómo esta cultura se preservó tanto, en tan diversas orientaciones sociales y en esferas de interacción
de ciudades-estado y regionales. Sólo al entender esto podemos apreciar las condiciones bajo las cuales la cultura
mesopotámica no se transmitió más, y así investigar las razones del colapso de la civilización mesopotámica.
La situación culturalmente heterodoxa de Mesopotamia no puede, por sí misma, explicar la caída de la civilización
mesopotámica. Más bien, fueron precisamente esos grupos étnicos (ya que no estaban unidos dentro de ciudades-estado o
regiones particulares, y cuyos líderes habían ganado algo de control político porque sus bases de poder no eran localizadas)
los que estaban en una posición de mantener y transmitir instituciones culturales característicamente mesopotámicas. Estos
grupos étnicos, entonces, no fueron por tanto asimilados en la sociedad mesopotámica como que se convirtieron realmente
en pobladores, guardianes de las tradiciones culturales mesopotámicas.
Así, aunque la civilización mesopotámica no colapsó al unísono de la caída del estado en Mesopotamia, la caída del sistema
político significó que la suscripción a normas culturales mesopotámicas no dio nunca más ventajas selectivas en las esferas
de la vida oficial o en actividades económicas, que estaban ahora en manos de las administraciones persas, seléucidas y
partas. La cultura mesopotámica había sido degradada, en efecto, a una de entre varias orientaciones sociales. Las lenguas
antiguas sobrevivieron, aunque en contextos cada vez más restrictos, y la percepción de la historia mesopotámica fue cada
vez más falseada bajo los regímenes seléucidas y posteriores.
Conclusión
El colapso no es un fenómeno holístico. En el largo curso de la civilización mesopotámica, uno apenas puede hablar de una
sola Mesopotamia en términos políticos. Mas bien, uno puede delinear sólo un grupo de instituciones culturales
mesopotámicas continuas e ideales de acción social y política. En su evolución, las ciudades-estado eran el foco primario
de fuerzas integradores donde se confinaban los aspectos principales de la lucha política, lo cual, sumado a la competencia
entre c-e promovió el cambio social dentro de estas y una tendencia hacia una unificación espacial. Esto lo logro Sargón de
manera efímera: las instituciones políticas no podían ser legitimadas en las varias c-e previamente autónomas y en los
diversos grupos étnicos y lingüísticos del área.
La formación de los estados mesopotámicos zonales se hizo posible por fuerzas en las cuales subgrupos de c-e eran reunidos
en confederaciones que entonces se convertían en estado regionales. En el colapso de tales sistemas los productos de la
disolución caían en las c-e. Se hacia predecible la reformación de los subgrupos y también la aparición de nuevos estados y
colapsos.
La ideología imperial persa reconoció explícitamente todas las diversas orientaciones culturales como legítimas, en tanto y
en cuanto no estuvieran en conflicto con el gobierno persa. Esta contrasta con el patrón mesopotámico tradicional: al
eliminar el ciclo de las dinastías mesopotámicas, por lo tanto, la civilización mesopotámica se hizo en sí misma una opción
menos viable para los habitantes de Mesopotamia, y estuvo así condenada a una muerte lenta pero inexorable.

PRÁCTICOS
Clase I y II
Burke, Peter, “Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico”, Crítica Barcelona, 2005, pp. 16-
25
Fuentes y vestigios
Resulta imposible estudiar el pasado sin la ayuda de toda una cadena de intermediarios: historiadores antiguos, archiveros,
escribas y testigos cuyas palabras fueron recogidas. Renier afirma que es conveniente llamarlos “vestigios” en vez de
“fuentes” ya que esta última no tiene en cuenta la posibilidad de una “contaminación” de pasado por parte de los
intermediarios.
Los historiadores no pueden ni deben limitarse a utilizar las imágenes como “testimonios” en sentido estricto. Las imágenes
nos permiten “imaginar” el pasado de un modo más vivo. Aunque los textos también nos ofrecen importantes pistas, las
imágenes son la mejor guía para entender el poder que tenían las representaciones visuales en la vida política y religiosa de
las culturas pasadas.
La idea fundamental del autor es que, al igual que los textos o los testimonios orales, las imágenes son una forma importante
de documentos histórico. Gombrich habla del “principio del testigo ocular” -norma seguida por los artistas- consistente en
representar lo que un testigo ocular podría haber visto desde un determinado punto en un determinado momento y sólo eso.
Las imágenes son testigos mudos y resulta difícil traducir a palabras el testimonio que nos ofrecen. Pueden haber tenido por
objeto comunicar su propio mensaje, pero no es raro que los historiadores hagan caso omiso de él para “leer entre líneas”
las imágenes e interpretar cosas que el artista no sabía que estaba diciendo. La crítica de los testimonios visuales sigue
estando muy poco desarrollada, aunque el testimonio de las imágenes, como el de los textos, plantea problemas de contexto,
de función, de retórica, de calidad del recuerdo, si se trata de un testimonio secundario, etc.
Variedad de imagen
El presente ensayo rata de “imágenes” y no del “arte”, término que no empezó a utilizarse en Occidente hasta el
Renacimiento, cuando la función estética de las imágenes empezó a prevalecer sobre muchos otros usos que tenían dichos
objetos.
Es preciso tener en cuenta los cambios que se producen en el tipo de imagen disponible en determinados lugares y
momentos: por ejemplo, la aparición de la imprenta o la fotografía. Sobre esta última, su aparición supone una revolución
importante: la fotografía podía fabricarse y transportarse con mayor rapidez, haciendo que las imágenes de los
acontecimientos actuales podían llegar a los observadores mientras los hechos estaban aún frescos en la memoria.
Ambas revoluciones permitieron que se produjera un salto cuantitativo en el número de imágenes al alcance de la gente
sencilla. En la Edad Media, por ejemplo, el público en general sólo tenía a su disposición las imágenes de los alteres y los
frescos de las iglesias. ¿Cuáles fueron las consecuencias de esos saltos?
En principio, la estandarización y fijación de la producción, en el sentido de ser “afirmaciones plásticas susceptibles a ser
repetidas con toda exactitud”. Según Walter Benjamin, la máquina “sustituye la singularidad de la existencia por la
pluralidad de la copia”, perdiendo el “aura de obra de arte”. Sin embargo, si hoy nos tomamos la imagen singular menos en
serio que nuestros antepasados, tesis que todavía no ha sido comprobada, tal vez no se deba a la reproducción propiamente
dicha, sino a la incesante saturación de imágenes que padece nuestro universo de experiencia.
Cabría aconsejar a todo el que intente utilizar el testimonio de una imagen, que empiece por estudiar el objetico que con
ella persiguiera su autor. Se podría decir que el “Arte documental” -sobre todo, el de guerra- son testigos más fidedignos.
No obstante, no sería prudente atribuir a estos artistas-reporteros una “mirada inocente”, en el sentido de una actitud
totalmente objetiva, libre de expectativas y prejuicios de todo tipo. Todos reflejan cierto “punto de vista”. Además, no se
puede ignorar la posibilidad de la propaganda o de las visiones estereotipadas del “otro”.

Liverani, Mario, “El antiguo oriente. Historia, sociedad y economía”, Crítica. Grijalbo Mondadori,
Barcelona,1995, pp. 10-68.
I. El Antiguo Oriente como problema histórico
La imagen mítica
En la cultura europea siempre ha habido cierta “memoria” del panorama histórico del antiguo Oriente, pero nos ha llegado
por unos canales que le han conferido un carácter en cierto modo mítico, en vez de histórico y documentado.
El canal principal es el Antiguo testamente, un conjunto de textos de distintas épocas y características, pero homogeneizados
por la intención ideológica de sus recopiladores, vinculado a la difusión de religiones que surgieron en el antiguo Oriente.
Este vínculo les ha permitido la supervivencia y les ha atribuido una autoridad de “verdad” a dichos escritos.
El propio descubrimiento arqueológico de Oriente fue, al principio, un intento de recuperar datos e imágenes del llamado
“ambiente histórico” del Antiguo Testamento. La mayoría de los implicados eran judíos, pastores protestantes y sacerdotes
católicos. No eran, pues, imparciales, debido a que sus descubrimientos podían confirmar a refutar su concepción del mundo.
El otro canal fueron los autores clásicos, representantes del mundo contemporáneo y en cierto modo contrapunto de las
civilizaciones orientales en su fase más tardía. Oriente se alza como polo opuesto respecto al Occidente “nuestro”: nacen
los mitos del despotismo oriental, el inmovilismo tecnológico y cultural, y la sabiduría oculta y mágica.
Al aumentar los conocimientos, otros mitos han ocupado el lugar de los antiguos: el mito de los orígenes, que consiste en
ver el antiguo Oriente como “cuna” o “alba” de la civilización. Se generalizó, así, el usar el antiguo Oriente como una de
las secuencias privilegiadas que constituyen una especie de eje de la historia universal desde la visión eurocéntrica, a la que
le siguen los avances de Europa -empezando por Roma. Dicho eje implica un evolucionismo histórico y una marginación
de otras experiencias históricas.
El peligro está en plantear una monogénesis de la alta cultura, y quitarles importancia a los cambios continuos. Los
fenómenos históricos no se originan de una vez por todas, sino que siempre se adaptan a la estructura de la sociedad en la
que se producen.
Las tendencias historiográficas
La normalización de la historiografía moderna implica el descarte de los mitos y simplificaciones, ampliando la perspectiva
para así reconstruir globalmente la historia oriental.
La ausencia de una historiografía antigua de oriente propiamente dicha obliga al investigador a seguir el rastro de los hechos
con criterio responsable, y a no seguir un guion ya existente. Esta falta de rastro historiográfico antiguo, el estado todavía
fluido de la edición documental, y los progresos tanto de los filólogos como de las excavaciones, hacen de la historia de
oriente una historia joven, bastante libre de condicionamientos tradicionales y abierta a nuevos campos de conocimiento.
El aspecto negativo es el condicionamiento a las disciplinas especializadas -arqueología y filología- necesarias para acceder
a los documentos. Casi no hay historiadores propiamente dichos: se pierde, así la búsqueda de problemas y temas
interpretativos por los cuales guiarse.
La falta de tradiciones historiográficas y la continua afluencia de documentación nueva hacen posible una muy rica
experimentación de métodos: la complementariedad de los datos arqueológicos y textuales, inducen a una reconstrucción
global, es decir, “uno se vuelve arqueólogo y filólogo”.
Oriente se ha transformado en un laboratorio: un lugar en el que es posible descomponer los fenómenos complejos en sus
factores constitutivos, para analizarlos “en vacío”, extraer normas y recomponer modelos.
Unidad y variedad, núcleo y periferia
El primer problema es el del recorte temporal. A grandes rasgos, por motivos prácticos, se puede hablar de un límite alto,
que separa prehistoria de historia -basado en la aparición de la escritura-, y un límite bajo, que separa historia preclásica e
historia clásica -aparición de fuentes grecorromanas acerca de oriente.
Por otro lado, se encuentra la periodización histórica. Así, los comienzos de la escritura se enmarcan en el proceso de la
revolución urbana -completada hacia 3500 a.C.-, que por su envergadura debe ser considerado un hito fundamental en el
continuum espacio-temporal de la historia. La etapa final de este proceso, que coincide con la formación del imperio persa
(500 a.C.) al que seguirá en breve el helenismo, coincide con otro hecho histórico importante: la inserción plena y definitiva
de Oriente Próximo en hechos históricos y formaciones políticas de escala suprerregional.
Se debe hacer, además, un recorte en los distintos focos de urbanización: a Naja Mesopotamia se le suman Egipto, Irán,
Asia central, valle del Indo, Egeo y sur Arabia. Todas estas zonas presentan unos “caracteres originales” distintos, pero con
lazos entre sí. Una visión selectiva debe distinguir la peculiaridad de estos caracteres, poro no puede negar el atractivo de
una visión amplia, que destaque el policentrismo y las interconexiones.
A su vez, el área de O.P no es compacta en su interior, ni se puede delimitar netamente. Por ejemplo, el límite “alto” de la
periodización (la urbanización) aparece en distintos momentos según la zona, de modo que la difuminación histórica y
geográfica aparecen complementadas. A los lazos culturales, políticos y comerciales, se le aparejan rasgos originales de
cada zona. En el interior de la región se reproduce en términos más circunscritos la polaridad entre núcleo y periferia.
A esto se le suman complicaciones y variables internas, de medio social, de recursos económicos y técnicos, de participación
política, etc. También hay una red de “fronteras invisibles” que es el resultado de la coexistencia, la interacción y el conflicto
entre distintas ideologías.
El problema cronológico
Hay dos tipos de dataciones: arqueológica, caracterizada por cifras redondas, y la histórica, con cifras precisas. Si bien
ambas son complementarias, la primera prevalece para los períodos pre y protohistóricos, mientras que la segunda para las
fases históricas. La primera tiene caracteres más objetivos y científicos y la segunda más culturales.
En ambos casos, se coloca los elementos a datar en una relación recíproca de anterioridad y posterioridad. Un segundo caso
es anclar la secuencia de relaciones así obtenida en uno o varios puntos fijos, transformándola en una secuencia de fechas.
La cronología arqueológica relativa tiene como base fundamental la estratigrafía vertical de las excavaciones. Esta
cronología puede convertirse en absoluta de dos maneras: 1) el hallazgo en un nivel de documentos escritos puede permitir
que la secuencia estratigráfica se ponga en conexión con la cronología histórica antigua; 2) existen métodos de análisis
fisicoquímicos que permiten datar algunos materiales (ej. Carbono 14).
También está la cronología “cultural” que se desprende de los textos. Cada cultura siente la necesidad de establecer su
cronología, con fines no tanto historiográficos, como jurídicos y administrativos. Para ellos se recurre a las “eras”,
secuencias temporales con un año inicial conocido. En el A.O. las eras eran bastante cortas y solían referirse a la coronación
de un monarca reinante en ese momento, por lo que variaban de unas ciudades a otras, de unos reinos a otros. Así, un
documento datado con exactitud (ej. Dia 4, mes III, sexto año de Nabucodonosor) se queda flotando en el tiempo si no se
logra conectar la era antigua (el reinado de Nabucodonosor) con la nuestra.
En Mesopotamia, los escribas y archiveros se enfrentaban al mismo problema, desarrollando tres estrategias que actualmente
ayudan: 1) funcionario epónimo (usado en Asiria), 2) “nombre del año” -ej. Año en que se construyeron las murallas de
Sippar- (utilizado en Sumeria y Babilonia); y 3) número de orden a partir del año de coronación (Babilonia a partir de la
dinastía casita).
La ordenación es más imprecisa para los periodos y zonas de los que se tienen pocos datos. También intervienen factores
de orden estrictamente cultural. En líneas generales, Mesopotamia, por la abundancia de sus documentos y la precisión de
sus escribas, es la región que brida una cronología más constante y detallada, mientras que las zonas de los alrededores se
apoyan en ella mediante una serie cada vez más nutrida de sincronismos, a medida que van apareciendo nuevas
publicaciones.
II. Los caracteres originales
Realidad ecológica y mapas mentales
O.P. es un área relativamente restringida y muy compacta. No obstante, se caracteriza por su variedad geográfica. Así, se
suceden las cordilleras, las llanuras aluviales y a veces los desiertos. Hay zonas de gran concentración demográfica en
estrecho contacto con otras casi despobladas.
O.P. se extiende desde Palestina hasta Mesopotamia. La discontinuidad ambiental es un rasgo estructural, y un dato
importante desde el punto de vista histórico, porque supone que regiones con recursos y vocaciones distintas están
entremezcladas y en estrecho contacto. Para comprender esta red de relaciones se utilizan los siguientes conceptos:

• Punto nodal: soldadura de dos zonas distintas. A través de él, pasan, en ambas direcciones, experiencias, productos,
hombres y tecnologías. Supones, además, un cambio de “códigos” expresivos y de valores. Se pueden dar
desplazamientos físicos de núcleos humanos, pero más a menudo los grupos humanos sacan provecho a su ubicación
junto a un punto nodal por su acceso privilegiado a x recurso. El hecho de que los puntos nodales sean múltiples y
cercanos unos a otros, mantiene un fuerte dinamismo cultural en toda la región de O.P.
• Frontera: de caracteres más histórico-culturales, es más de imagen que de realidad. La zona fronteriza es la marginal
y terminal de un núcleo cultural determinado, al lado del cual esta o el vacío o lo distinto. La frontera es de una
dirección, es un punto de vista, pero tiende a ser móvil. Incluso dentro de un país puede haber fronteras, que por
avatares históricos se convierten en “invisibles”, y que se encuentran en la diversidad cultural, más que en lo
estrictamente físico.
• Nicho: subraya el valor de ciertas zonas compactas y coherentes delimitadas por puntos nodales más o menos
próximos, y protegidas del medio que las rodea, de tal forma que desarrollan al máximo sus posibilidades
productivas y organizativas. El nicho puede ser pequeño, pero la dimensión de los fenómenos de O.P. protohistórico
y de la historia preclásica es muy reducida. Las dimensiones óptimas de un nicho varían en función de las
condiciones históricas.
O.P, con la articulación de nichos, alcanza una complejidad que, por un lado, permite dar razón de la pluralidad de estrategias
de desarrollo, del mudable cuadro político, del constante intercambio cultural, etc. Sin embargo, corre riesgo de convertirse
en un caos inextricable, por lo que entra en función la simplificación de imagen, realizado, inclusive, por los propios
protagonistas, por lo que hay que estar atento a estas simplificaciones ideológicas (“Mapas mentales”). Esto sucede mucho
con la diferenciación entre núcleo -civilizado, cuyo centro ideal es la ciudad, rodeado por una llanura, estepa o montaña- y
periferia -más allá de dicho límite geográfico -población desperdigada, “mala”, solo sirve como reservas de materias primas.
Cada uno de los grupos humanos asentados en otros lugares piensan que están en el centro de un mundo que gira en torno
de ellos.
A escala modestamente descriptiva, se advierte que, entre las zonas de densidad humana y las zonas de densidad de materias
primas, hay una complementariedad bastante clara, que resulta adecuada para establecer un modelo simplificado y
“vigoroso”. La densidad humana está vinculada ala producción agrícola, la cual se encuentra, junto con sus respectivos
asentamientos humanos, en valles aluviales. Las materias primas como la piedra y la madera, por su parte, se encuentran en
montañas y mesetas semiáridas. Entre estas dos zonas ecológicas básicamente complementarias se establece un intercambio
que sin duda es desigual.
A pesar de que los cambios naturales han sido importantes en el avance y retroceso de algunos puntos nodales, mayores han
sido los cambios provocados por los humanos. La creación de espacios para los cultivos y los pastos en detrimento de los
bosques y la mancha arbustiva marca toda la historia de O.P. a partir del neolítico, aumentando con la revolución urbana.
Esto llevó a la pérdida de toda cubierta arbustiva, al lavado del suelo y al afloramiento de rocas, con efectos irreversibles,
así como la salinización del suelo. Es por esta razón que hay que intentar recrear el paisaje real de acuerdo con cada época.
Para esto, resultan esenciales los datos paleobotánicos y palinológicos, acompañados de la arqueología, los datos literarios
e iconográficos y los textos administrativos.
El poblamiento
La variedad de paisajes que caracteriza a O.P. se traduce en un poblamiento humano de acentuada discontinuidad. Por lo
general, la población se concentra en las llanuras aluviales y en los nichos entre las montañas más favorecidas, y ocupa
importantes zonas de cerros y mesetas.
En general, se pueden enunciar los siguientes principios: 1) sobra tierra para la población; 2) el agua disponible es lo que
permite preparar la tierra para hacerla productiva; 3) es el trabajo humano lo que hace posible la organización infraestructural
de las aguas y la tierra para su explotación continua. Tierra, agua y trabajo se condicionan mutuamente.
A la discontinuidad espacial se le suma la discontinuidad diacrónica del desarrollo demográfico. Cada asentamiento tiene
fases de construcción, destrucción, ocupación y abandono. Es decir, poseen fases de desarrollo y fases regresivas.
Existen factores propiamente humanos, estrategias de desarrollo que no por ser, en general, inconscientes, son menos
determinantes. El primer factor es cuantitativo. Una comunidad de dimensiones reducidas tiene menos posibilidades de
sobrevivir, a diferencia de una comunidad más numerosa que soporta mejor las crisis menores y se recupera mejor.
El segundo factor es el estratégico. Un modelo de desarrollo lento -pero seguro- (arraigado sobre las pequeñas comunidades
agropecuarias) tiende a conservar lo que ya existe, más que al incremento cuantitativo o a la mejora cualitativa, mientras
que uno de desarrollo acelerado (ciudades) se caracteriza por la concentración de los excedentes y la especialización laboral.
A este segundo modelo le debemos las grandes realizaciones culturales de Oriente, pero está bastante más expuesto al
colapso y a los desastres, entre ellos, la guerra, a pesar de que tiene cosas a favor (anexión de territorios productivos).
Los picos de desarrollo del segundo modelo están alternados y aislados en el tiempo y en el espacio, mientras que el
desarrollo demográfico “normal” corresponde más bien al rito lento del primer modelo. Este ritmo es moderado ya que esta
condicionado por 1) una elevada mortalidad infantil que prácticamente anula la elevada natalidad y 2) una duración media
de la vida tan baja (25 a 30 años) que afecta seriamente a la fase fecunda. La respuesta social es bajar al máximo la edad del
matrimonio para las mujeres y dosificar endogamia, exogamia, monogamia y poligamia para lograr el máximo rendimiento
demográfico. Sin embargo, a esto se le suman barreras sanitarias y alimentarias: el hombre vive poco tiempo, mal,
hambriento y enfermo, y por ello trabaja con unos ritmos y rendimientos irrisorios para el mundo actual.
La importancia y eficacia de los hechos migratorios son mucho más culturales que genéticas, ya que los grupos que se
desplazan son sectores escogidos -militares, técnicos, religiosos, etc.- muy activos en los terrenos cultural y político, pero
irrelevantes en número comparados con la mayoría silenciosa e inmóvil de la población agropastoral de base.
El desarrollo tecnológico
Nos ha llegado una versión de un Oriente estancado: la secuencia -desordenada- de dinastías que aparecen y desaparecen,
ciudades que se fundan y se destruyen, etcétera, nos da la impresión de que son ciclos que se repiten sin estar iluminados
por el cambio cultural.
Por otro lado, esta la visión de un Oriente donde, por primera vez, se formularon y pusieron en práctica las tecnologías
básicas de la mayor parte de la cultura antigua (escritura, metalurgia, construcción), apareciendo como la “cuna” de la
civilización.
En base a esto se mitifica: el estancamiento oriental en oposición al “milagro griego” o la “cuna de la civilización” hasta el
punto de llegada que es la Europa moderna. El resultado: un Oriente como impulsor del progreso humano, pero confinado
a una edad remota y seguido de una especia de esclerosis e insistencia en realizaciones que, mientras tanto, debido al lastre
del despotismo y la visión mágica, se habían vuelto ineficaces, incapaces de servir de base a un progreso posterior.
Sin embargo, el proceso más complejo. En conjunto, el cambio tecnológico es muy notable, aunque repartido a lo largo de
los milenios: típico elemento de “larga duración” por su propia naturaleza. Sobre todo, hay un mutuo condicionamiento
entre sectores culturales y sistemas políticos, productivos, ideológicos y religiosos.
Hay tres fases innovadoras:

• Revolución neolítica: sedentarización, instrumentación (herramientas) y desarrollo de la agricultura y ganadería.

• Revolución urbana (Edad de Bronce): técnicas de control y registro (escritura), técnicas especializadas (artesanía)
y reproducción enserie, ciudades y estado ciudadano.
• Bronce Tardío y Hierro: alfabeto y metalurgia del hierro, lo que democratiza. Se acentúa la participación de los
ámbitos sociales y geográficos “marginales”.
Entre estas fases no ha estancamiento, y los giros innovadores nunca son repentinos, sino que se preparan de forma lenta y
trabajosa. Conviene, además, matizar el centralismo de prioridad de O.P. en su papel de vanguardia del progreso mundo.
Los progresos abarcaron también zonas exteriores y se concretaron en distintas tendencias.
No hay, pues, una tecnología unitaria del antiguo Oriente, sino más bien una variedad regional, una penetración y
disponibilidad diferenciadas con arreglo a las franjas socioeconómicas, y sobre todo ha una variedad diacrónica. La
selección y concentración, por un lado, y la diversificación de los intentos, por otro, son dos líneas estratégicas que coexisten,
prevaleciendo una u otra según la organización política y productiva.
El modo de producción
En lo esencial, es preciso que se imponga una visión historicista, que procure reconstruir los modos operativos específicos
de las sociedades en cuestión, reconociendo su complejidad y su peculiaridad.
Sigue siendo fundamental la determinación de los tipos de propiedad de los medios de producción; de las relaciones entre
los medios de producción y fuerzas productivas; de la entidad de las unidades productivas; y de los modos de centralización
de los excedentes.
Hay varios “modos de producción” que interactúan con relaciones de hegemonía/subordinación, varios sistemas de
intercambio y varias formas de consumo. La formación económica de la sociedad es una reconstrucción histórica, concreta
y variable en el tiempo y espacio.
En O.P., se destacan:

• Palatino: producto de la urbanización, se caracteriza por la concentración de los MP en manos del palacio y del
templo; por la condición servil de los productores; por la fuerte y orgánica especialización del trabajo; por un flujo
centrípeto y redistributivo.
• Doméstico: residuo de la situación de tipo neolítico, se caracteriza por la coincidencia de las fuerzas productivas y
los MP; por intercambios multidireccionales y recíprocos; y por falta de especialización.
El modo palatino no podía sobrevivir sin recurrir al modo doméstico preexistente, que es radicalmente sometido y
reestructurado con respecto a la formación en al que estaba solo y era autónomo. Ambos evolucionan por recíproca
interferencia, lo que desemboca en el “feudalismo”.
Para la antropología económica, el esquema de la reciprocidad se adapta mejor al modo doméstico, y el de redistribución al
palatino, mientras que el de mercado es ajeno en principio al antiguo Oriente. El segundo relega al primero a situaciones
marginales, aparte de reinterpretarlo para las necesidades de comercio internacional. Estos esquemas, sin embargo,
interpretan la realidad, más que describirla: pertenecen al análisis de las ideologías, más que al de las economías.
Las expresiones ideológicas
La reconstrucción histórica ecológica, demográfica, tecnológica y del modo de producción sigue el ritmo lento de historia
social y renuncia al ritmo rápido de la historia de acontecimientos. La documentación utilizada no aconseja perderse en
detalles, sobre los que existen serias dudas.
Sin embargo, en los tratados antiguos sobre Oriente, la historia como sucesión de acontecimientos suele estar tomada de las
inscripciones reales, las crónicas y la literatura seudohistoriográfica antigua. Sin embargo, esto oscurece la comprensión de
los procesos culturales: resulta repetitiva e incluso trivial y, sobre todo, porque s e limita a una relación esquemática.
Las inscripciones reales, por ejemplo, no son literatura histórica, ni subjetiva no objetivamente. Los autores no pretendían
hacer una reconstrucción fiable de los acontecimientos pasados. E el A.O. no existe el auténtico género historiográfico,
entendido como un fin en sí mismo. Las inscripciones reales y los anales son textos de carácter político y celebrativo, son
esencialmente propaganda. Cada cultura tiene su sentido de la historia, y cada texto, aunque se haya escrito con fines
precisos, utiliza los elementos de esa visión del mundo.
Lo que no se puede usar como una mina de informaciones sobre los hechos es una mina todavía más valiosa de
informaciones sobre las ideologías políticas, entre otras, de sus autores y de su contexto cultural. Se trata, en esencia, de
una documentación referente no a los hachos, sino a las ideologías.
En concreto, la literatura celebrativa de las inscripciones reales y otros textos de redacción palatina tiene unos fines políticos
muy claros, expresan propósitos de legitimación -como aspecto más importante-, celebración, contraposición y
comunicación. La legitimación definitiva vendrá a posteriori, con el propio ejercicio del poder: si el rey es verdaderamente
capaz de gobernar, se demuestra que estaba capacitado para ello, y por lo tanto que su coronación era legítima.
Un gobernante que ya se haya ganado la legitimidad tiene que demostrar luego, continuamente, que su reinado es próspero
y victorioso, y lo es en grado máximo. Esto se demuestra en lo militar -victorias, heroísmo, apoyo divino-, lo comercial -
capital como centro del mundo de importaciones y exportaciones, subordinando todos los recursos a la soberanía del rey- y
naturales -conexión entre rey, dioses y naturaleza.
En el sentido espacial, tenemos lo bueno en el centro y lo malo en la periferia. La base positiva del centro es su conexión
con el mundo divino, garantizada por los buenos oficios del rey. Los pueblos vecinos, sin dioses, bárbaros y condenados a
ser proveedores de materias primas y trabajo servil.
Esto mismo se expresa en el sentido diacrónico con tres tiempos: 1) Tiempo positivo de la creación divina, 2) paréntesis
negativos, sucesores malvados e ilegítimos y 3) aparece el rey actual, legítimo y fuerte, victorioso y justo.
Todo este aparato celebrativo va dirigido al público interior del país, que de hecho desconoce prácticamente cuanto sucede
en las regiones lejanas y no puede hacer comparaciones objetivas. Pero cuando, por necesidades de comercio o diplomacia,
hay que encararse con otros centros de poder (externos), el leguaje tiene que ser completamente distinto, de carácter
recíproco, no ya centralizado, basado en relaciones paritarias, no ya unívocas.
Ambas versiones utilizan los hechos materiales para construir sus respectivos sistemas de relaciones políticas, las dos
recurren a connotaciones o metáforas totalizadoras, de modo que las relaciones políticas “reales” no son algo intermedio,
sino sencillamente distinto en cada caso.
El poder se reserva el monopolio de los canales de difusión de la ideología y el registro oficial de las memorias comunitarias.
¿A través de qué canales de propaganda política llegaba el poder a su público? ¿Qué clase de público era este? El mensaje
político en forma escrita sólo resulta accesible para el círculo de los escribas, administradores y cortesanos, y va dirigido a
la propia clase dirigente, siento una especie de autoadoctrinamiento. Para un círculo más amplio, digamos que los residentes
en la ciudad, hay otras formas. Lo que pierden en complejidad lo ganan en fuerza de difusión y penetración: difusión oral,
iconografía y ceremonias. El círculo más exterior, solo escucha los ecos más indirectos y apagados: bastará con que sepan
y crean que en la capital está en centro del mundo, donde hay un rey legítimo.
En primer lugar, hay que historizar las formas de ideología. En segundo, hay que tener en cuenta la finalidad de dicha
ideología. En tercero, hay que conectar de forma convincente este nivel ideológico con el de las estructuras sociales y la
cultura material.

Práctico III
Van der Toorn, K., “Familia y unidad doméstica en las sociedades paleobabilónicas”, en Family Religion in
Babylonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religious Life. Leiden, Nueva York, Koln, E. J
Brill, 1996. Pp. 13-41
El sentimiento general en torno al 1750 a.C., para la mayoría de los babilonios, era que la civilización era urbana por
definición. Las ciudades habían existido antes de la llegada de los Monarcas, es decir, antes del Diluvio.
Se puede hacer una reconstrucción arqueológica o literaria de ciudades -y la vida en ellas- como Ur, Nipppur y Mari, sobre
el Éufrates medio. Sin embargo, el resto de la información acerca de la mayor parte de las ciudades paleobabilónicas
proviene de uno u otro origen, y es siempre fragmentaria. L combinación de estos datos dispersos nos da una aproximación
sintética, complementada con cierta imaginación. Para esto, los datos de períodos previos y posteriores ayudan, ya que la
ciudad babilónica antigua es la heredera de las ciudades del tercer milenio y deja su legado para épocas posteriores.
La ciudad Paleobabilónica:
- Puerto: centro de intercambio local y mercado, en el puerto conviven, también, mercaderes extranjeros,
independientes a la administración local y con estatus legal aparte. Este lugar se diferenciaba tanto de la ciudad
como de los suburbios.
- Muralla: Como herramienta de aislamiento o protección, la muralla funcionaba como frontera. Dentro de estas era
un lugar edificado, con una zona especializada para las huestes, los pozos de arcilla y la estructura militar. Fuera de
las murallas se encontraban los suburbios, compuestos por campamentos semipermanentes nómadas, excedente de
población urbana, y un conglomerado de casas humildes que resaltaban los edificios de dentro de las murallas o que
algunos tenían sus propias murallas-
Organización espacial:
- Una o varias puertas daban entrada a la ciudad.
- Plano: organizadas en “parrilla rectangular”, las calles cruzaban la ciudad de muro a muro.
- Las casas ubicadas a cada lado marcaban la transición gradual del dominio público al privado.
Templo:
- Erigido en honor al dios patrón de la ciudad, era la construcción que más tierra poseía.
- Construcción más importante y monumental, siendo el corazón de la ciudad.
- Se ubicaba en la parte más alta.
- Este daba origen a la ciudad, cuyo dueño era el dios y sus ciudadanos sus ciervos: más de un habitante dependía de
la tierra del tempo, la cual tenía un acceso restringido.
- Era un gran acumulador de riquezas.
El año nuevo era la festividad más importante, en la cual el dios abandonaba el templo para ser llevado en procesión hacia
una capilla ubicada en las afueras. La ciudad se volvía una fiesta y sus habitantes tenían la oportunidad de descansar y
fraternizar.
Existían, también, templos secundarios, que consistían en construcciones simples con pequeños altares, hasta el punto de
haber sido pensados como “capillas privadas”. La fundación y mantenimiento de construcciones de este tipo, abierta al
público, constituía un acto de caridad particular. Sus fundadores pueden haber esperado la benevolencia divina en
recompensa, además de un aumento en su prestigio personal.
La división del trabajo es característica de la sociedad urbana. En general, la profesionalización de los oficios (carpintería,
panadería, zapatería, artesanía, etc.) apuntaba a la satisfacción de las necesidades del templo, a la par de las familias
autosuficientes. El Molino de la ciudad absorbía gran cantidad de fuerza de trabajo local, la cual era complementada por la
de prisioneros y esclavos.
Vida cotidiana en la ciudad babilónica
A menos que el gobernante de la ciudad tuviera gran éxito en sus campañas militares, la vida en la ciudad era austera, con
dietas basadas en cereales, leche, pescado y modestas cantidades de carne, complementadas con cerveza de mala calidad ya
que el agua pocas veces era potable.
El promedio de la población no excedía las 4000 almas, las cuales no disfrutaban de mucha privacidad: las casas daban
directamente a la calle y las paredes no amortiguaban el ruido. El mito del Diluvio hace referencia a que este fue enviado
porque los humanos son muy ruidosos y los dioses no logran conciliar el sueño. El problema de los olores también era
importante. Un sacerdote debía oler limpio y fresco para complacer a los dioses.
La familia y la unidad doméstica
De carácter patrilineal y patrilocal, la familia era una identidad corpórea -cuerpo y sangre- que diferenciaba entre
“hermanos” y extraños/extranjeros. Era, a su vez, el centro emocional y social de los babilonios. Un hombre y una mujer
tenían entre dos y tres hijos que, una vez crecidos y casados, se referían a su propia familia ascendente como “ancestral”.
“Familia” podía ser nombrado como “qinnum” (nido) o como “bit abim”, teniendo esta última una dimensión sincrónica y
otra diacrónica. A nivel sincrónico, semánticamente abarcaba la familia nuclear y la extensa. Se designa a la familia como
la “casa del padre”, siendo el paterfamilias el miembro más importantes -autoridad máxima y representante.
El rol de la mujer en la familia es relegado a un aspecto secundario. A pesar de que los lugares públicos estaban pensados
para ambos sexos, se esperaba que una mujer de familia no visitara estos lugares, a menos es ocasiones especiales, y se
relegara a la casa. Modestia, sumisión y decencia se imponía como virtudes.
La familia nuclear era parte de una red mayor del clan, el cual podía hallarse disperso por varias ciudades, pero cuyos
miembros tenían la obligación de ayudarse entre sí, a pesar de los lazos débiles. La herencia familiar seguía por línea
masculina, y el acceso a esta otorgaba pleno derecho dentro de la familia.
El evidente contraste entre “pariente” y “no pariente” hacía que la necesidad de solidaridad dentro del grupo de parentesco
fuera de enorme importancia. Cuando el mundo exterior es visto como peligroso y enemigo, no puede tolerarse la división
en el seno de la familia, pues sería perjudicial para todos sus integrantes. Por lo tanto, el código no escrito de conducta
ordena la obediencia filial, la solidaridad fraternal y el cuidado paterno. La expulsión del clan o la dispersión de una familia
unida ocasionaría inevitablemente una maldición de los dioses.
En una sociedad con devoción a los valores familiares y un fuerte sentido de la propiedad pública, los conflictos abiertos
dentro de la familia se consideraban una desgracia. Sin embargo, las discusiones y tensiones eran adjudicadas a entes
sobrenaturales externos cuando el escándalo salía a la luz, evitando o minimizando el escándalo público.
La solidaridad era un primer lugar una cuestión que competía a los hombres de familia. Todos los hombres del grupo de
parentesco eran “hermanos” y se suponía que debían honrar dicha hermandad.
La patrilinealidad y la patrilocalidad suponen a las mujeres como miembros temporarios en las familias de origen, ya que,
al cazarse, vivían y formaban parte de la familia del marido. Además, eran las más vulnerables de estas.
Una casa podía albergar a varios grupos domésticos, los cuales, cada uno tenía su propio “fuego”. La familia extensa o el
“clan” seguía un patrón de proximidad residencial. Los barrios o secciones de la ciudad estaban habitados por grupos
formados en torno de una o más familias o de una institución. En este aspecto, la ciudad puede denominarse un
conglomerado, no de individuos, sino de grupos separados.
La existencia de la propiedad colectiva de la tierra por pare de los grupos domésticos de familias extensas se retrotrae al
tercer milenio. En última instancia, la tierra siempre pertenecía al vecindario: comprador, vendedor y testigos estaban, en
general, emparentados, por lo que se acompañaba la transacción con rituales destinados a crear un lazo simbólico que los
uniera, mediante presentes o comidas en común.
Un individuo de la antigua sociedad babilónica constituía su propia identidad no tanto a partir del grupo doméstico con el
que convivía, sino del grupo de parentesco del que su familia era parte. El clan, proveía, además, de un vínculo entre el
individuo y la comunidad más amplia en la que vivía. La sociedad en la que vivía puede representarse visualmente como
una serie de círculos concéntricos: desde la circunferencia exterior hacia el centro se hallaba la ciudad, el vecindario, la casa
o el conjunto de casas y, finalmente, el grupo doméstico de pertenencia del individuo.

Godelier, Maurice, “Incesto, parentesco, poder”, El cielo por asalto, 1993, pp. 99-115
Una crítica a Lévi-Strauss
En sayo de definición de los componentes de base del parentesco
Las bases de parentesco son las relaciones entre padre e hijo, entre hermanos y entre aliados. Estas nacen por la acción de
formas y normas que cada sociedad impone al proceso de reproducción biológica y social. Estas tratan de regular la unión
de los sexos y de determinar la identidad y estatus social de los niños que nacen de estas uniones. Normas y relaciones son
condiciones para la apropiación de una generación por parte de otra anterior, que son reconocidos como asociados a su
nacimiento y ligados por él.
El funcionamiento de las relaciones de parentesco se presenta como un proceso de reproducción social directamente ligado
al reemplazo biológico de las generaciones. Las relaciones de parentesco se articulan y utilizan relaciones biológicas para
reproducir la sociedad. Estas últimas son:
- La existencia de dos sexos cuya unión de individuos de sexo diferente.
- Engendrar implica nuevas generaciones distintas.
- El orden de nacimiento da lugar a relaciones de primogénito a menor.
En la relación padre/hijo, hay diversas funciones que deben asumir los individuos para se considerados como padres. Goody
describe cinco grupos de funciones.
- Concebir
- Criar, alimentar, proteger
- Instruir, formar, educar
- Considerarse responsable de lo que hace el niño. Ser un garante de este ante los otros
- Dotar al niño de estatus y derechos dentro y fuera de la familia.
Por lo general, están distribuidas de distintas maneras entre el padre y la madre según las relaciones de parentesco, o por el
principio de descendencia (matrilineal, patrilineal, bilineal). Además, estas funciones pueden ser redistribuidas entre varias
personas (padre/madre, padre/hermano, madre/tío)
La relación entre hermanos recubre dos tipos distintos de relaciones, entre los hermanos del mismo sexo y los de sexo
opuesto. La hermandad existe en el interior de cada generación, caracterizan todas las generaciones reconocidas en un
sistema de parentesco y dan origen a la distinción entre parentesco en línea directa y parentesco en línea colateral.
Con los términos “cognático”, “patrilineal” se aborda un aspecto fundamental del parentesco: la distinción entre las
relaciones de filiación y los principios de descendencia.
La relación padre/hijo y la de hermanos constituyen lo que se llaman relaciones de consanguinidad, las cuales no tiene en
sí mismas ningún principio que privilegie a ciertos parientes relativamente a otros. Las dos líneas (de padre y de la madre)
son distintas y se presentan como equivalentes y complementarias. Las relaciones consanguíneas son, en sí, relaciones
cognáticas, es decir, relaciones que suman y combinan tanto las que pasan por los hombres como las que pasan por las
mujeres. Son estas relaciones las que constituyen la base de las relaciones de parentesco.
Filiación y descendencia
En los sistemas unilineales, la descendencia para por un sexo con exclusión del otro. A su vez, existen combinaciones. Los
acumulativos, donde cada individuo pertenece, simultáneamente a dos grupos de descendencia, y los paralelos, en donde el
sexo determinará el sistema -para los niños patrilineal, para las niñas matrilineal. En todos los sistemas uni o bilineales, los
estatus del hombre y de la mujer nunca son equivalentes.
En los sistemas no lineales, la transmisión puede pasar tanto por hombres como por mujeres. En realidad, se encuentran
“inflexiones” patri o matrilineales cuando algunos elementos de la sociedad pasan exclusivamente por el hombre o la mujer.
La distinción entre filiación y descendencia nos muestra cómo las relaciones de parentesco funcionan manipulando las
relaciones de sexo y de generación que existen entre los individuos. Las relaciones de parentesco están, pes constantemente
penetradas e investidas por realidades sociales que en su origen o en su contenido no tienen nada que ver con ellas, ni con
la sexualidad, que las relacione de parentesco son la primera institución en gestionar.
Lo fundamental es que realidades que no tienen nada que ver directamente con el parentesco o con la sexualidad estructuran
las relaciones parentesco y se vuelven elementos de este. Lo que es parentesco se vuelve a encontrar al fin investido en la
sexualidad, ya que todo lo que es parentesco se redistribuye entre los individuos según su sexo, edad, y se vuelve “atributos”
de la personal, de su sexo.
A través del parentesco, el cuerpo de cada individuo comienza a funcionar desde su nacimiento, como una máquina
ventrílocua de la sociedad. Todos los modos de descendencia permiten, pues, hacer una selección entre todos los individuos
que en una sociedad se encuentran emparentados de una manera u otra. Y reagrupar aquéllos que se reconocen ligados entre
sí por el tipo de relaciones de parentesco que el sistema privilegia.
Dos tipos de reagrupamientos:
- Centrado sobre el individuo: x centra sobre sí a sus parientes, su parentela.
- Descentrada a todo individuo vivo, tomando como referencia a ancestros muertos. De aquí surgen los clanes y
linajes, es decir, una misma identidad surgida de los mismos ancestros. Estos se hacen casi automáticamente en el
caso de modos de descendencia uni o bilineal. Los individuos sólo tienen acceso a ellos si pueden demostrar que
descienden de los ancestros fundadores, según el camino de parentesco que da derecho a ellos.
Debe notarse el trabajo ideológico dedicado a permitir que la “sangre”, la “carne”, los “huesos”, o el “esperma” lleven a
cabo funciones complementarias, indispensables para la articulación del parentesco en la vida social: el parentesco está
obligado a atribuir o denegar a la paternidad, maternidad, y/o fraternidad, derechos y deberes y a inventar sus razones en
leguaje del mismo parentesco. Legitiman la exclusión y la forma del parentesco.
Sin embargo, el parentesco esta estructurado por realidades que no tienen nada que ver con la unión de los sexos y el
engendramiento de los niños. Se comprende que debe proporcionar en su lenguaje y con sus medios, una legitimidad
doblemente imaginaria: en términos de relaciones y principios de parentesco, y en términos de relaciones entre los sexos.
El parentesco es, en todas las sociedades, el lugar en el que por anticipado se prepara u comienza la apropiación del individuo
por la sociedad.
El autor da una hipótesis.: la aparición de los diversos modos de descendencia y por lo tanto de apropiación de los niños no
es un efecto del desarrollo “autónomo” del parentesco. Es el efecto de desarrollos internos al parentesco, pero en respuestas
a presiones fuera de él. El parentesco evoluciona, los sistemas de parentesco cambian, pero cambian lentamente y la
evolución de un sistema de parentesco da nacimientos siempre a otro sistema de parentesco y no a castas, clases u otros
grupos sociales de este tipo.
El parentesco puede construir un conjunto de relaciones sociales desde el nacimiento y funciona como primer soporte
indispensable al descubrimiento del otro y del aprendizaje de la vida. Si bien la consanguinidad es la fuente de derechos y
obligaciones primera, el parentesco no se reduce a la consanguinidad, ya que la prohibición del incesto hace buscar a otros
más allá de sus consanguíneos.
De aquí nace el tercer tipo de relación parental: las alianzas que se instalan entre dos individuos y entre los grupos a los que
pertenecen en oportunidad del casamiento de dos de sus miembros.
El matrimonio y las relaciones de alianza
Las reglas de residencia son un aspecto importante del parentesco, ya que determina con quién crecerán los hijos de la nueva
pareja, con quién estará asociada la pareja misma por un tiempo o de manera durable en el tiempo, sobre la tierra de quién
vivirá y trabajará, etc.
Para Lévi-Strauss, la prohibición del incesto 1) obliga a la exogamia 2) la cual se realiza por el intercambio de mujeres entre
los hombres, que precede al matrimonio y le da sentido. Esta teoría presupone pues como un hecho ahistórico y por lo tanto
propio de todas las épocas, la dominación de los hombres sobre las mujeres, la cual tendría fundamentos más allá de la
cultura, en la naturaleza biológica de nuestra especie.
Otros autores han intentado refutar dicha teoría. Goody, por ejemplo, ha subrayado que el matrimonio no era una
transferencia de personas entre dos grupos, sino una transferencia de derechos sobre estas personas y sobre los servicios
que ellas pueden rendir: 1) sexuales, 2) domésticos, 3) económicos, cuando hombre y mujer participan en procesos de
producción o de intercambio; 4) derecho a residir en alguna parte; 5) derecho de apropiarse las capacidades de procreación
reconocidas a hombres y mujeres; 6) el establecimiento de relaciones de ayuda y cooperación entre grupos de parentesco
por matrimonio.
Esto demuestra que el modo de descendencia pesa sobre la lianza e imprime su forma al matrimonio y la familia, mientras
pasan dos cosas con el matrimonio: 1) las relaciones sexuales son oficializadas: prioridad, exclusividad o compartir mujeres
son un ejemplo; 2) el matrimonio es ocasión de recordar los derechos que tienen los grupos de parentesco implicados en la
alianza a apropiarse de los descendientes, a la vez que fijan quienes deben cuidarlos, educarlos, etc.
Formas y fundamentos de la prohibición del incesto
La prohibición del incesto aparece como una condición indispensable a la reproducción de las relaciones de parentesco, ya
que mantiene distintas y disyuntas relaciones de parentesco que, si no, se confundirían entre sí. Lejos de explicar la aparición
del parentesco, la prohibición del incesto presupones su existencia.
En la perspectiva de Lévi-Strauss, el tabú del incesto es ala vez condición de la producción del parentesco e invención de la
sociedad. Para poner fin a una existencia miserable, engendrada por el asilamiento de las familias animales, la humanidad
se habría obligado conscientemente a la cooperación intercambiando entre sí una parte de ella misma, las mujeres. En esta
teoría lo que amenaza a la sociedad no es la sexualidad, es el aislamiento, el egoísmo social de las familias biológicas que
ponían en peligro la supervivencia de la humanidad.
Es preciso notar que, según esta visión, en el origen, existe la familia, pero no la sociedad, existe la competencia, pero no
la cooperación, y el incesto es practicado entre consanguíneos. También vale notar que los lazos de alianza son opuestos
por L-S a la consanguinidad como una realidad artificial, marca de la invención humana, cuando hemos visto cuánto los
modos de descendencia recortan, también artificialmente la consanguinidad. No habiendo nunca prestado tención
seriamente a la diferencia entre filiación y descendencia, L-S sólo puede oponer una consanguinidad natural, biológica, a
lazos de alianza artificiales, culturales.
Somos una especie perteneciente al orden de los primates, donde existían bandas multimachos y multihembras. Lo que el
hombre se ha demostrado capaz de hacer, no es de inventar la sociedad, sino de transformarla, de producir nuevas relaciones
sociales, de producir sociedad. Parecen existir en la naturaleza mecanismos que tienen por efecto disminuir la frecuencia de
los acoplamientos consanguíneos y que estos mecanismos se suman. Pero lo que no está zanjado, es saber si se trata de
componentes del mecanismo de la selección natural.
Para L-S, el tabú del incesto no es sólo una condición de la reproducción del parentesco, sino que está ligado a la capacidad
que tiene el hombre, no sólo de vivir en sociedad como algunas otras especies, sino de producir sociedad para vivir. Godelier
no cree que este tabú tenga algo que ver con la voluntad del hombre de superar su egoísmo y hacerse solidario, sino que la
humanidad ha estado obligada a intervenir sobre su sexualidad porque desde el comienzo de ésta ha tenido que ver con la
sociedad y que, a consecuencia de la evolución biológica del hombre, la sexualidad propiamente humana puso en peligro la
reproducción del modo de existencia social que éste había recibido de la naturaleza.
La pérdida del estro/celo -una sexualidad no encadenada a períodos temporarios- tiene como función crear la posibilidad
generalizada, permanente para todos los adultos de la banda, de entrar en un comercio sexual generalizado. Por su lado, el
alargamiento del período de maduración de los niños entraña la presencia, en el seno de la familia animal-humana, de
jóvenes que en el momento de la pubertad pueden entrar también en este juego de sexualidad generalizada.
Sale una segunda hipótesis: La sexualidad de comercio sexual generalizado entró en conflicto con la extensión del campo
de la cooperación material y social entre los humanos, pues la ampliación del campo de la sexualidad, intensificando las
tensiones y competencias sexuales, debía implicar al mismo tiempo la intensificación de las formas de competencia y de
jerarquía sociales. Así, se habría alcanzado una situación que exigía la intervención conciente de los hombres para controlar
y regular una sexualidad “des-naturalizada” de tal manera que se subordinara de nuevo a la reproducción de la sociedad. En
esta perspectiva, la prohibición del incesto habría estado asociada dese el comienzo a la reproducción, a la continuación de
la sociedad humana.
El parentesco es una red de relaciones que supone el reconocimiento del familiar red a través de la cual se redistribuyen
funciones que todas convergen hacia la apropiación de los niños nacidos de relaciones sexuales públicamente reconocidas.
La emergencia de sistemas de sistemas de parentesco ¿Presuponía o presupone la dominación de los hombres sobre las
mujeres, para existir? En el plano de las lógicas sociales, la posibilidad del incesto abre simultáneamente tres posibilidades
lógicas: 1) los hombres intercambian entre ellos mujeres, es decir, dominan; 2) las mujeres intercambian entre ellas hombres,
es decir, dominan; 3) los grupos intercambian entre ellos hombres y mujeres y eso no implica a piori ninguna dominación
de un sexo sobre el otro.
L-S parece vincular el estatus inferior de las mujeres a la emergencia del pensamiento simbólico humano: “la emergencia
del pensamiento simbólico debía exigir que las mujeres, como las palabras, fuesen cosas que se intercambian”.
Godelier no niega que la dominación masculina existe. Pero no es, contrariamente a la tesis de L-S, una pre-condición de
todo sistema de parentesco real o posible y, por lo tanto, principio constitutivo del parentesco. Cuando la dominación penetra
en él y lo trabaja, incluso deviene un aspecto del parentesco y se metamorfosea en una propiedad suya. Este movimiento no
se detiene allí, pues todo lo que cae en el parentesco se reencuentra en el cuerpo, y actúa de manera abierta y disimulada,
en las representaciones que cada sociedad se hace del cuerpo y de los sexos.
El sexo, máquina ventrílocua
El sexo se presenta como un instrumento social. Las relaciones de parentesco, por el contrario, son el lugar mismo en que
se ejerce y desde el nacimiento, un control sobre la sexualidad de los individuos. Pero esta subordinación impersonal de la
sexualidad es el punto de partida de un mecanismo que imprime en la subjetividad más íntima de cada uno, en su cuerpo,
el orden o los órdenes que reinan en la sociedad y que han de ser respetados si ésta debe reproducirse. Este mecanismo se
realiza a través representaciones de los cuerpos y su rol, que inscriben el orden social en la intimidad de cada uno. A través
de estas representaciones en el cuerpo, la sexualidad se pone no solamente a testimoniar del orden social, sino que debe
seguir reinando dicho orden.
Los sexos y los cuerpos funcionan como muñecas ventrílocuas, difíciles de hacerlas callar y sin saber quién habla. La
sexualidad no habla. Se habla de ella. Se habla por ella. No es la sexualidad quien fantasea sobre la sociedad, sino que la
sociedad fantasea en la sexualidad. No es la sexualidad la que aliena, es ella la que esta alienada.
Estas representaciones fantasmáticas del cuerpo son ideas e imágenes compartidas por los dos sexos, que resumen y codifica
el orden social e inscribe sus normas en el cuerpo de cada uno. Este compartir las mismas representaciones y su infusión en
el cuerpo es o que sella en cada individuo, más allá de lenguaje, en pensamiento u a sociedad, y lo que hace del cuerpo una
fuente de evidencias sociales y cósmicas. De ser alienada, la sexualidad deviene instrumento de alienación
Las representaciones del cuerpo son ideas y estas tienen su fuente más allá del lenguaje, en el pensamiento. De allí toman
también su sentid, el cual no surge de un pensamiento reducido a estructuras formales. Es la obra de un pensamiento vuelto
hacia las realidades sociales y cósmicas, de un pensamiento preocupado menos por expresar estas realidades que por
organizarlas, incluso producirlas.
Las representaciones del cuerpo determinan así en cada sociedad, una especie de anillo de obligaciones sobre el individuo,
un anillo que constituye la forma misma, impersonal y anónima, de su intimidad. El deseo reprimido, pero no por ello
desaparecido, reaparece en otra parte, bajo formas y actividades “respetables”, traicionándose a veces en un lapsus y
alimentando tanto éxitos como fracasos personales en la sociedad. En resumen, la sexualidad disimula al mismo tiempo que
disimula y esta ambivalencia la estructura.
En definitiva, lo que imprime en el individuo el tabú del incesto no solamente es que la sexualidad debe someterse a la
reproducción de la sociedad, sino que debe ser puesta al servicio de la producción de la sociedad. Pero para ello siempre es
necesario en cierta forma, amputarla de una parte del politropismo y de la polivalencia espontánea del deseo.

Práctico IV
Service, “La institucionalización del poder”, pp. 90-122
Jerarquía y autoridad
En algunas sociedades segmentarias encontramos tendencias que, en determinadas circunstancias, pueden lógicamente
llegar a agrandarse para crear al menos los inicios de una sociedad jerárquica. Parece probable, sobre todo, que un individuo
que ha conseguido una carrera personal quisiera que sus propios descendientes gocen de la misma gloria.
Sin embargo, la idea principal de Read es que el carisma siempre gana, normalmente, porque en una sociedad que está
“gobernada por la tradición”, son los individuos “autónomos”, superiores en cuanto líderes, los que generalmente triunfan.
Las “fortalezas” de un hombre pueden demostrarse en diferentes ámbitos. La danza y las donaciones han sido ambientes
institucionalizados para ello.
En las sociedades de “gran hombre”, las donaciones son una forma de institucionalización del poder. Cuando estos llegan a
la sociedad e jefatura, el liderazgo se centraliza, los estatus están ordenados jerárquicamente y, hasta cierto punto, existe un
ethos aristocrático hereditario. El grupo de gran hombre es más reducido y dado que descansa en una forma puramente
personal de poder, tiene una vida corta y como estructura resulta inestable. Como el poder de un gran hombre reside en
carisma, no dispone de los medios formales para imponer su autoridad, sino que la obediencia es voluntaria.
¿Cómo puede un gran hombre convertirse en una sociedad de jefatura? La respuesta parece encontrarse en la tendencia del
pueblo a creer que el carácter de un hombre se transmite a sus hijos: la herencia de estatus por primogenitura. Cundo esto
se estabiliza como norma o costumbre, el grupo ha aumentado la estabilidad y el poder de su liderazgo sobre el tiempo,
justo en la misma medida en que ha institucionalizado el poder del mismo.
La redistribución también parece esta asociada al surgimiento y perpetuación del liderazgo. A medida que se formaliza y se
extiende, puede estarlo también el poder del líder, ya que su posición como redistribuidor se hace más útil y necesaria.
Las sociedades de jefatura sedentarias habitan normalmente en áreas de variados recursos naturales, con numerosos nichos
ecológicos que requieren una simbiosis local y regional. Lo que este tipo de distribución sugiere con la fuerza allí donde se
da es que determinadas circunstancias geográficas favorecerán el desarrollo de la redistribución, y cuando se combinan con
liderazgos rudimentarios, como es el sistema del gran hombre, tenderán a promover el liderazgo hacia una jerarquía de
estatus con un sistema institucionalizado de poder central.
Se plantea el siguiente esquema: existen tres aldeas cuyas familias intercambian regalos entre sí. Estos deseables artículos
se intercambiarían con equilibrada reciprocidad entre las aldeas, pero la aldea A tiene ventaja. El jefe de la aldea A ha
fundado la línea descendiente de rango más alto, ¿por qué no iba a serlo más natural que el hijo mayor de dicho jefe sea
guiado gradualmente hacia la sucesión? Matrimonios calculados con cónyuges provenientes de las otras aldeas establecen
líneas de descendencia de alto rango segundonas. Los hijos de las líneas aristocráticas altas, pero con menores expectativas
de herencia (los no primogénitos), son los que fundan las nuevas aldeas o se casan con mujeres pertenecientes a estas.
A medida que el poder carismático se perpetúa en una familia, llegando a instituirse en una jerarquía de puestos hereditarios,
se incrementa la efectividad de la especialización local y de la red de redistribución, y se crean nuevas tareas por subvención
de especialidades artesanales o su introducción en el sacerdocio. Esta última, se dedica a la adoración de los antepasados en
tanto línea principal conectada con el fundador (deidad).
Una sociedad de jefatura en expansión transforma sus partes nuevas, si eran sociedades igualitarias, en réplicas a pequeña
escala de la sociedad central original, simplemente aceptando a sus líderes en la jerarquía dominantes. Si el todo se divide
en partes, sean cuales fueren las razones de ello, todas las partes serán sociedades de jefaturas, aunque pequeñas.
El liderazgo y el estatus redistributivo, estabilizado a través del tiempo por la primogenitura, transforma la estructura de
parentesco de la sociedad. Así, los linajes o clanes de la sociedad igualitaria devienen en “clanes cónicos”, en los que todas
las líneas colaterales de filiación están alineadas en términos del orden de nacimientos de los fundadores y del orden de
cada una de las sucesivas generaciones de los perpetuadores de la línea y de sus proliferantes líneas segundonas
La ley
A las pequeñas sociedades de relaciones presenciales les son propias unas fuerzas de control social más poderosas; esto es
especialmente así en las sociedades primitivas, en las que el individuo pasa normalmente la vida entera entre sus parientes:
aquí, la costumbre es la ley.
Para Hartland, la costumbre no coercitiva es la ley de los primitivos. Para Rivers, “existen sentimientos de grupo que hace
innecesario cualquier tipo de organización social definida para el ejercicio de la autoridad, exactamente de la misma manera
que hace posible el funcionamiento armonioso de una propiedad comunal y asegura el carácter pacífico de un sistema
comunitario de relaciones”.
Malinowski, por su parte se niega a creer que los hombres primitivos son esclavos de sus costumbres, argumentando que
en estas sociedades había sanciones punitivas eficaces, aunque no son sanciones físicas. Sin embargo, puesto que no estas
están instituidas o administradas por una autoridad oficial que disfrute de un privilegio de la fuerza, se critica la idea de
Malinowski acerca de la existencia de la ley.
Pudiera ser que sólo los evolucionistas estuvieran convencidos de la conexión entre fuerza punitiva legal y estado.
Para Stanley Diamond, la costumbre es la modalidad de la sociedad primitiva, mientras que la ley es el instrumento de la
civilización, de la sociedad política sancionada por la fuerza organizada, presumiblemente por encima de toda la sociedad,
y que sirve de apoyo a una nueva serie de intereses sociales. Tanto la ley como la costumbre suponen la regulación del
comportamiento, pero sus caracteres son enteramente distintos.
¿Qué es la costumbre? Ginsberg afirma que el “uso” refiera a aquellas acciones habituales para los miembros de una
comunidad que no posean carácter normativo o que carezcan de la sanción de la coerción social, mientras que “costumbre”
significa no meramente el hábito de acción o conducta predominante, sino un juicio sobre la acción o la conducta. La
costumbre es el uso sancionado.
Las costumbres sancionadas son formas de control social que están reforzadas de forma positiva -son normalmente algún
género de aprobación por el público- o negativa -son desaprobaciones de una infracción de la costumbre, normalmente
apartamiento de la amistad y de las esperadas reciprocidades.
La ley, por su parte, implica una permanente autoridad centralizada que se halla encima de los estatus familiares, presentes
en la jefatura y el Estado, siendo la primera un estadio ubicado entre las sociedades igualitarias/segmentarias y el Estado.
Sin embargo, es sólo a partir de este último que las sanciones físicas se relacionan al monopolio de la fuerza.
Hay que dividir, a su vez, entre Ley Pública y Ley Privada. La primera refiere a los problemas legales que los individuos o
los grupos tienen con la estructura de autoridad (ej. Traición o lesa majestad). La segunda refiere a las disputas legales entre
propios individuos o grupos, que está mediados por la estructura de autoridad. Se describe, así, como legales casos de
resolución de conflictos en que las decisiones poseen cuatro atributos:
- Autoridad: La autoridad legal requiere un individuo (o grupo) lo suficientemente poderoso como para obligar a
cumplir el veredicto mediante la persuasión o la amenaza de la fuerza.
- Intención de aplicación universal: La decisión de la autoridad tendrá mayor legalidad si incorpora la “intensión de
una aplicación universal”: siempre que puede encontrarse un caso previo resuelto de manera satisfactoria que sea
similar al caso que está siendo considerado, se produce una tendencia normal a utilizarlo como precedente.
- Obligatio: refiere a aquella pare de la decisión legal que define los derechos del reclamante y los deberes de las
partes obligadas.
- Sanción: no requiere ser siempre física.
Si una ley es deseable para la mayoría de los miembros de un grupo y si éstos consideran de obligado cumplimiento, con el
tiempo puede parecer que se trata de una costumbre, en contraste con leyes cuyo cumplimiento tenga que exigirlo el Estado.
A estas, se lo llamará leyes consuetudinarias.
Hay que tener en cuenta que el origen del Estado puede estar acompañado por un súbito incremento en el número de leyes
represivas. Tanto los estados como las sociedades de jefatura cuentan con el elemento más necesario de la ley: una autoridad
central que pueda crear reglas de conducta, obligar a su cumplimiento y juzgar las infracciones de las mismas.
Refuerzo no legal
En las jefaturas, a las sanciones familiares personales/sociales -características de las sociedades igualitarias-, se le suman
las sanciones políticas que reflejan el mantenimiento del estatus y la jerarquía. Puesto que son más grandes, surgen nuevos
problemas en la interacción grupal.
Una forma de castigo/recompensa, persistente de la etapa anterior, es la alabanza, por la cual las personas mayores guían a
las menores. Puede suceder que filiación y edad se mezclen, provocando que alguien más joven tenga más estatus que
alguien más viejo por el hecho de pertenecer a una línea de filiación más antigua.
Un sistema redistributivo constantes se asocia al origen de la jefatura, así como la mantenimiento y refuerzo de la jerarquía.
Este sistema refuerza la estructura principalmente de dos formas importantes: 1) la estructura de autoridad es la estructura
de redistribuciones y, por lo tanto, necesaria para la sociedad; 2) un redistribuidor puede castigar reteniendo los bienes de
cualquier subjefe o grupo disidente.
La jerarquía del sistema de autoridad se ha convertido en algo sobrenaturalmente sancionado en la mitología. El fundador
original se transforma en un antepasado-dios, otros antepasados son dioses menores, el jefe viviente es cuasi divino, los
jefes menores son menos divinos. Dado que lo seres sobrenaturales apoyan la estructura existente, mediante el miedo, el
terrorismo sobrenatural, se crea indudablemente una estabilidad adicional.
El ceremonialismo es funcional a la integración social. Aquí el pueblo es conducido por la autoridad, es decir, el sacerdote-
jefe. Todo esto constituye un esfuerzo común en pro del bien común. Esta clase de ceremonias es, pues, orgánicas en su
naturaleza, lo mismo que el sistema redistributivo.
Los jefes supremos y los sumos sacerdotes fueron con frecuencia, aunque no siempre, las mismas personas. Pero siempre
el sacerdocio santificaba al jefe, solemnizaba sus ritos en los momentos críticos de la vida, y, en general, sostenía la jerarquía
con recursos rituales y ceremoniales. Templos y dioses estaban siempre al servicio de la burocracia dotada de autoridad,
apoyándola en todo momento.
En las jefaturas, las sanciones negativas eran castigos sobrenaturales. Cualquier tipo de desobediencia podía significar una
ofensa al jefe y, por lo tanto, a los dioses. Bien pudiera ser que las jerarquías de las primeras sociedades de jefaturas, al tener
entre sus mayores preocupaciones la de perpetuar su régimen, suscitaran pronto el tipo de ley de lesa majestad. Por
consiguiente, el origen un código de leyes coincidió probablemente con los problemas de mantenimiento de las nuevas
sociedades de jefatura.
Liderazgo
Para ser un buen jefe debía haber una correcta dirección de la producción agrícola y artesanal, una asignación equitativa y
prudente de la producción, y un almacenamiento para guerras y subvenciones. Estas acciones tenían un efecto integrador
sobre la sociedad.
El almacén del jefe tiene otro efecto político: 1) es un medio de mantener contento al pueblo para que no abandone al rey;
2) el pueblo pensaba que en los almacenes había alimentos y no se separaba del rey.
Es evidente que, por su misma naturaleza, un sistema redistributivo bien administrado contribuye a la solidaridad. Lo más
obvio, y lo que con mayor frecuencia se observa, es su cualidad orgánica: las partes especializadas dependen del
funcionamiento del todo. El jefe depende del excedente de los productores que puede almacenar, así como los productores
dependen de la redistribución de dichos productos. La percepción de beneficio no se realiza en términos de su propia
dependencia con respecto a un sistema u organismo, sino con respecto al propio jefe. De aquí que, en términos
verdaderamente políticos, la “solidaridad orgánica” viene a pasar en lealtades personales hacia la administración.
Las sociedades de jefatura parecen tener una propensión a crecer hasta alcanzar el punto de desequilibro o de excesiva
tensión organizativa. Una sociedad de jefatura grande esta compuesta por diversas jefaturas más pequeñas con autogobierno
y jerarquías propias. Algunas de estas pueden tener jefes verdaderamente oprimidos, mientras otras poseen jefes con vistas
a una independencia.
La expansión de una jefatura parece haber ocasionado una expansión desmesurada del aparato administrativo y de su
consumo conspicuo. La consiguiente sangría de la riqueza y expectativas del pueblo tuvo finalmente su expresión en
disturbios que acabaron con el jefe y con la sociedad de jefatura.
Las obras públicas celebran el liderazgo a través de los monumentos. Por lo que respecta a los asuntos militares,
probablemente es innecesario decir que las administraciones centralizadas de las sociedades de jefatura tienden a tener
ejércitos mucho más potentes de lo que son posibles las sociedades igualitarias, que dependen del voluntariado.
Mediación
Supone una diferencia importante entre la sociedad jerárquica y la sociedad igualitaria el hecho de que la autoridad de la
primera tenga capacidad de intervención, en vez de que simplemente aflore una opinión pública generalizada gracias a una
ocasión tal como un duelo de canciones o una lucha atlética.
No debemos esperar encontrar en las sociedades de jefatura una formalidad y claridad extremas en la ley y los
procedimientos legales como las que en las sociedades modernas no permiten distinguir fácilmente entre “ir a los tribunales”
y “mataré a tu padre”.
Un rasgo notable es que la autoridad no dicta ella misma verdaderamente la sentencia en la materia, sino que emplea su
buena influencia para conciliar las diferencias entre las partes, e incluso comprometer, en alguna medida, a la opinión
pública. Al no tener una política que la respaldara, ejercía su poder, que era sólo un poder de autoridad, con una considerable
cautela.
Relaciones exteriores
Todos los ejemplos anteriores de refuerzo, liderazgo y mediación tienen como función principal la preservación de la
sociedad. Las relaciones entre sociedades están mantenidas típicamente por los intercambios de presentes, de personas -
matrimonio- y de hospitalidad. Si los dos grupos pueden intercambiar especialidades de los que el otro carece, están
aseguradas unas relaciones amables.
La guerra puede ser infrecuente en razón de que puede ser considerablemente más total; pero la cuestión del número de
guerras que se dan en las sociedades de jefatura sencillamente no puede resolverse de manera concluyente.
Una manera importante de hacer la paz es por medio del comercio; de la necesaria coincidencia de la paz y el comercio
surgen algunas veces instituciones peculiares.
Dado que unas relaciones comerciales importantes entre dos sociedades constituyen un elemento disuasor de la guerra entre
ambas, podemos también suponer razonablemente que los jefes están muy inclinados a alentar estas relaciones.
Los límites de la organización política
En las sociedades segmentarias, los límites a la organización política son de carácter indeterminado por la naturaleza efímera
de su liderazgo. De esto sigue que en la medida en que una sociedad de jefatura llega a tener un cargo permanente de jefe
supremo, en la misma medida su cargo será conocido y discernible “sobre el terreno”. La sociedad en sí misma tiene un
nombre, sus miembros son conocidos, y ocupa un espacio específico de un tiempo dado. En ocasiones, el nombre de una
sociedad de jefatura sedentaria es también el nombre de su territorio.
Una de las principales funciones de un sistema de autoridad es la de integrar la sociedad. En la medida en que cumple esa
función, el pueblo está integrado sobre unas bases relativamente permanentes, y por consiguiente la sociedad es más
perceptible.
¿Son culturas unitarias? Parece claramente obvio que una sociedad bien diferencia presentará una cultura, pero que esta
cultura no será necesariamente una cultura distintiva en la mayor parte de sus aspectos, no será una cultura peculiar de esa
sociedad sola entre sus sociedades vecinas.
Pero existen situaciones en las que, como característicos de una sociedad de jefatura particular, pueden surgir determinados
rasgos culturales nuevos. Una sociedad puede cambia en algunos aspectos determinados elementos de su cultura, e incluso
su estructura social, por razones políticas. Tales cambios están limitados principalmente a los aspectos teocráticos de la
cultura.

Redman, Charles L., “Los orígenes de la sociedad urbana”, en Los orígenes de la civilización. Desde los primeros
agricultores hasta la sociedad urbana en el Próximo Oriente, Editorial Crítica, Barcelona, Cap. 7, pp. 277-313.
Ciudades, civilización y estado
Hacia una definición de las ciudades
La ciudad fue el foco del proceso de los orígenes de la civilización antigua en el Próximo Oriente.
- Mesopotamia: pueden describirse como grandes centros expansivos de población, que crecieron por agregación, sin
una planificación rigurosa. Presentaban una alta densidad demográfica y estaban compartimentadas en barrios.
- Valle del Indo/China septentrional: de planta regular como resultado de una mayor planificación y de un crecimiento
más rápido.
- Egipto: no todas las ciudades eran grandes centros de población, y existían también comunidades en las que se
concentraba una buena parte de la arquitectura monumental, pero que tenían un reducido número de habitantes.
Estas, en general desempeñaban funciones integradores, como las de Mesopotamia.
- Cretense y micénica del Egeo: los palacios no eran centros importantes de población, sino que operaban como
centros seculares que contribuían a la integración y organización de aquellas sociedades.
El urbanismo supone una serie de características que distinguen a las ciudades de formas comunitarias más simples. Se
refiere a la organización de una sociedad urbana en su totalidad, incluyendo tanto las ciudades como los poblados y las
aldeas. La ciudad es el centro físico donde se manifiesta de las características de la condición urbana.
La mayoría de las ciudades presentan las siguientes características
- Población numerosa y densa.
- Alto nivel de complejidad e interdependencia.
- Organización formal e impersonal.
- Numerosas actividades no agrícolas.
- Servicios centrales diversificados para sus habitantes y para las comunidades menores de las áreas circundantes.
Esta característica define a la ciudad como un nódulo de funcionamiento integrado a una red más extensa de
civilización. Este nódulo funciona como centro de las instituciones y los mecanismos que definen como civilización
una determinada sociedad. Sólo existen ciudades en el contexto de una civilización.
El tratamiento histórico de la civilización
En el siglo XIX, el evolucionismo planteaba una continuidad evolutiva entre salvajismo, barbarie y civilización. El problema
de explicar la aparición de la civilización en términos evolucionistas es la utilización equívoca de relaciones diacrónicas (a
través del tiempo) sobre la base de ejemplos sincrónicos (en un momento determinado del tiempo). Además, cabe destacar
el juicio de valor que contamina esta postura.
En el siglo XX, Spengler -determinismo biológico ambiental- proponía similitudes entre la estructura y la forma de animales
y plantas y las de las civilizaciones, y afirmaba que las civilizaciones experimentan el ciclo vital con las mismas fases de
desarrollo, juventud, madurez y senectud. Las características de una civilización estaban estrechamente relacionadas con
las de su territorio.
Por su parte, Toynbee presentaba el concepto de progreso y creía en el “movimiento ascendente”, viendo una relación
directa entre la forma de la civilización y su entorno físico. El estímulo civilizador aumentaba en relación directa a las
dificultades del medio. Una combinación de factores físicos tiene influencia en la aparición de las sociedades en
determinadas regiones.
Ambos intentos de explicación resultaron inadecuados por su carácter de síntesis universales basadas en datos muy escasos,
procedentes exclusivamente del modo de la civilización occidental.
Una antropología con fines clasificatorios y explicativos, de la mano de Kroebe, usó el concepto de “civilización” para
dividir la historia humana en entidades analíticas, definidas primordialmente por los valoras y las cualidades conocidas
como estilos.
Redfield, por su parte, comparte la idea de que las características esenciales de la civilización, personificadas en la elite
urbana, no pueden ser totalmente comprendidas sin hacer referencia a las pequeñas tradiciones de campesino rural. Estas
pequeñas tradiciones de la civilización se encuentran frecuentemente arraigadas en las comunidades tribales anteriores a la
civilización.
La definición de civilización como conjunto de características
Gordon Childe dio una lista de diez características seleccionadas para ser identificada a partir del registro arqueológico,
empleándolas para definir y reconocer las formas tempranas de urbanismo e intentando demostrar cómo funcionaban y
como se interrelacionaban.
Características primarias: Relacionadas con los cambios demográficos, económicos y organizativos que constituyen
aspectos esenciales de los inicios de la civilización.
1- Tamaño y densidad de las ciudades: el crecimiento de una población organizada implica un nivel más amplio de
integración social.
2- Especialización del trabajo a tiempo completo: la institucionalización de la especialización productiva de los
trabajadores, al igual que de los sistemas de distribución e intercambio.
3- Concentración de excedente: existencia de medios para recaudar y gestionar el excedente productivo de campesinos
y artesanos.
4- Estructuración social de clases: organización y dirección de la sociedad por una clase dirigente privilegiada,
compuesta por funcionarios religiosos, políticos y militares.
5- Organización estatal: existencia de una organización política bien estructurada, basada en la adscripción residencial,
que reemplazaría la identificación política basada en el parentesco.
Características secundarias: documentan la existencia de ciertas características primarias.
6- Obras públicas monumentales: existencia de empresas colectivas en forma de templos, palacios, almacenes y
sistemas de irrigación.
7- Comercio a larga distancia: expansión de la especialización y el intercambio más allá de la ciudad en un marco de
desarrollo comercial.
8- Obras de arte normalizadas y monumentales: formas artísticas altamente desarrolladas que expresan identificación
simbólica y gusto estético.
9- Escritura: la técnica de la escritura como instrumento organizativo y de gestión.
10- Aritmética, geometría y astronomía: inicio de las ciencias exactas y predictivas y de la ingeniería.
Service, por su parte, dio una serie de niveles teóricos de organización: bandas, tribus, jefaturas -formas más simples- y
“estado” -civilización. El estado estaba muy estratificado y diversificado internamente con patrones residenciales
frecuentemente basados en la especialización de las actividades más que por consanguinidad. Trataba de mantener el
monopolio de la fuerza y se caracterizaba por la aparición de la ley. Su estructura económica se fundamentaba en el
intercambio recíproco y en la redistribución, y estaba controlada por una élite con acceso preferencial a los bienes y servicios
estratégicos.
El enfoque sistémico-ecológico de las civilizaciones
Este enfoque enfatiza el estudio del crecimiento y del funcionamiento de las civilizaciones. Son cruciales las cuestiones
relativas a las estrategias adaptativas de la sociedad y a las relaciones con su entorno. Una civilización es considerada como
un sistema de elementos básicos interrelacionados funcionalmente, que incluyen el medio, la tecnología y los componentes
humanos de la organización social, la cual se mide en términos de eficacia adaptativa.
Steward, por ejemplo, partía de una perspectiva evolucionista del surgimiento de la civilización que relacionaba variables
medioambientales con evolución cultural, la cual concebía como una sucesión de patrones adaptativos, con lo cual
enfatizaba los ajustes ecológicos y económicos como causas primarias del cambio.
Por su parte, Adams, en una perspectiva multidimensional, sostenía que la evidencia apoya la proposición de que “la
transformación del núcleo de la revolución urbana reside en el ámbito de la organización social”. La revolución urbana tiene
a la evolución de las instituciones y su interrelación como motor de la revolución urbana.
En principio, Redman no acepta que las instituciones sociales fueran los motores primarios de la aparición de la civilización.
Por el contrario, su perspectiva es que los estímulos y los ciclos primarios de retroalimentación comprendían elementos
diversos en las culturas prehistóricas de O.P. Los factores medioambientales, las innovaciones tecnológicas y las
instituciones sociales fueron cruciales en los primeros pasos hacia la sociedad estatal. Una vez el proceso en marcha, los
cambios en las instituciones sociales fueron adquiriendo un papel de gran importancia para otras transformaciones en
diversos ámbitos del comportamiento, siempre con procesos de retroalimentación.
- Ciudades: definidas por su tamaño, complejidad y posición dentro de una matriz social. Elementos dentro de una
sociedad compleja.
- Estados: definidas en términos de su organización política. Instituciones basadas en una forma de administración
de las sociedades complejas.
- Civilización: definida por su extrema complejidad, interacción y logros. Representa un nivel de complejidad social.

Práctico V
Rowton, Michael B., “Factores económicos y políticos en el nomadismo antiguo”, en Nómadas y pueblos
sedentario. Cap. II, pp. 23-33.
El término “nomadismo circunscrito” es útil para distinguir entre dos tipos de nomadismo: el tipo prevaleciente durante la
mayor pate de la historia del Asia Occidental, como diferente de la forma de nomadismo existente en los grandes espacios
abiertos del Asia Central, Arabia y el Sahara. En el nomadismo circunscrito, por las interacciones íntimas entre nómada y
sedentario, los problemas económicos y políticos se hallan estrechamente entrelazados.
El factor político: en el Asia Occidental las tribus nómadas constituían formas de gobierno autónomas que formaban parte
de viejos estados profundamente enraizados. Nos encontramos no sólo con la interacción entre nómada y sedentario,
sino también con la interacción entre tribu y estado, siendo el factor militar un elemento predominante. Conflicto y
cooperación, en tanto participación en los ejércitos de estados, eran igualmente usuales.
Fuentes y método
Las fuentes son escasas y deficientes. El método se llamará “análisis diacrónico” (historia en inversión). El problema es la
falta de un término acadio o sumerio genuinamente equivalente a “nómada”. La razón está en que antes de la domesticación
del camello, el nomadismo era una actividad no especializada, y la distinción era bastante menos pronunciada, puesto que
muchas tribus poseían tanto secciones nómadas como sedentarias. El resultado es que los textos hablan de miembros de
tribu, pero usualmente no se puede estar seguro de si la referencia se hace respecto de uno u otro.
Existían grupos de migración estacional de unidades de pastoreo (“grupos migratorios”) concernientes tanto a las
autoridades como a los estados. Estos grupos constituían un factor desequilibrante en as relaciones N-S/T-E. El resultado
es que la totalidad del período de la historia de Mesopotamia antes del imperio neo-asirio no deja muchas fuentes acerca del
nomadismo.
¿Eran los nómadas en la antigua Mesopotamia tan escasos como lo sugerirían las fuentes documentales?
El problema es que estas fuentes, desigualmente distribuidas, provienes, en su gran mayoría, de la ciudad, la cual tenía poco
contacto social y económico con los nómadas. La relación para los escribas era esencialmente una cuestión política.
Pero por el hecho de que la evidencia explícita sobre el nomadismo sea escasa no se sigue la conclusión de que había poco
nomadismo en la A.M. La mayoría de los investigadores han estado confundiendo dos cuestiones diferentes. Una es la
interacción N-S, y la otra es la interacción entre sociedad tribal y sociedad urbana. La mayoría de la literatura en realidad
trata la segunda interacción, un tema sobre el cual tenemos evidencias mucho mayores que sobre el nomadismo antiguo. El
problema está en estudiar los documentos pertenecientes al 2°M a.C., cuando también debería estudiarse el del 2°M d.C.,
ya que este nomadismo siguió vigente hasta la 1ª GM.
Sin embargo, la evidencia de 2°M d.C. no puede usarse como prueba para tratar de hallar una solución a un problema del
2°M a.C. Debe utilizarse únicamente como guía.
El análisis diacrónico puede ser usado si no se presupone un grado importante de cambio. En el caso del nomadismo, sus
cambios son muy graduales, debido a la necesidad de estabilidad para la supervivencia de las sociedades tribales.
Factores económicos
Ampliamente verificado en las sociedades nómadas, puede presuponerse que el trueque existió entre nómadas y sedentarios.
Sin embargo, con respecto a la A.M. se carece de pruebas. Por lo tanto, lo mejor que se puede hacer es comenzar por el
medio ambiente físico, específicamente el clima. El nomadismo está íntimamente condicionado por éste y, al menos en las
estepas, el clima y el medio ambiente físico han cambiado poco en los últimos cuatro milenios.
Debido a la amplia variación en la cantidad de precipitaciones, el campesino sedentario está sujeto al “riesgo económico”.
La íntima simbiosis nómada y campesino, tan característica del “nomadismo circunscrito”, es el producto de este factor del
medio ambiente, porque el ganado representa un recurso sobre el cual podría replegarse la comunidad en caso de pérdida
de cosecha.
Sin embargo, el nómada se enfrentaba también en gran medida al riego económico. Aparte de la sequía ocasional y de
inviernos inesperadamente fríos, además del problema permanente de migración estacional para alimentar al ganado,
constantemente condicionado por los números, la fuerza armada y la fuerza política.
La incapacidad de asegurarse la pastura veraniega necesaria podía significar la ruina. Hasta épocas recientes, una tribu
nómada representaba de hecho una unidad paramilitar, con miembros entrenados desde la juventud para pelear por sus
pastos. El hecho de que la mayoría de que la mayoría de los nómadas no podían prescindir de la pastura veraniega, les dio
a las autoridades un dominio sobre ellos.
La vida nómada estaba marcada por la incertidumbre, por lo que el tema básico de su vida era un viaje hacia una meta
incierta, pero ardientemente deseadas por todos.
Representaban, para los estados y en tanto fuerza paramilitar móvil, un activo militar importante en una época en que los
grandes ejércitos permanentes no eran aún la regla, siempre y cuando, por supuesto, la gente de la tribu quisiera pelear por
el Estado.
La economía nómada era complementada por el cobro de impuesto o asalto a caravanas comerciales terrestres, además del
saqueo a las tribus para acrecentar su ganado.
Con la excepción de los hostiles yaminitas, los nómadas se abstenían de robar ganado propiedad del palacio, así como
ganado propiedad de elementos de la población bajo protección especial del palacio. El palacio mostraba una sorprendente
preocupación por la seguridad de los grupos migratorios. Una razón de ello bien podría ser el hecho de que en la estepa
pudiera haber rebaños propiedad del palacio que acompañaban a los nómadas.
Extendido a las relaciones entre entidades políticas primitivas, en forma de prestaciones de grupo, el papel del regalo
conduce a Sahlins al concepto de “reciprocidad equilibrada”. Esta es el clásico vehículo de tratados de alianza y paz… es
la voluntad de dar por aquello que se recibe. Ahí parece residir su eficacia como con-pacto social. El descubrimiento de la
equivalencia, o al menos, una cesión demostrativa del interés propio de cada uno, cierta renuncia a la intención hostil o a la
indiferencia en favor de un mutualismo.
El nomadismo circunscrito es indiscutiblemente una forma de economía primitiva. Ya dentro de la sociedad tribal
encontramos elementos de simbiosis económica en una tribu que incluya tanto a un grupo sedentario como a uno nómada;
igualmente encontramos al mismo tiempo elementos de un pacto de no agresión entre ambos grupos. Tal vez entonces sea
necesario tener en cuenta un con-pacto social implícito entre los nómadas y el Estado.
Esencialmente, esto hubiera representado una abstención del asalto a caravanas y del robo del ganado del palacio a cambio
de la garantía de los pastos veraniegos.

Liverani, Mario, “La edad del Broce Antiguo. La revolución urbana”, en El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y
economía. Crítica, Grijalbo Mondaria, Barcelona, 1995. Parte II, Cap. IV, pp.97-122.
La revolución urbana llevada a cabo en la Baja Mesopotamia entre los años 3500 a 3200 en Uruk se caracteriza por
su rapidez y por la transformación estructural de la sociedad. Este fue un proceso sistémico de interrelación de los factores:
el aumento de la productividad agrícola, y con ello del excedente, facilitó el mantenimiento de especialistas a tiempo
completo. El salto demográfico, urbanístico y organizativo es el aspecto más importante. El origen de la ciudad es el origen
del Estado y su consecuente estratificación socioeconómica. A su vez, se destaca el origen de la historia, debido al desarrollo
de la escritura -fuentes- y de las relaciones itercomunales e intracomunales.
El salto organizativo consiste en sistematizar la separación entre producción primaria de alimento y técnicas especializadas,
y polarizar esta separación, concentrando a los especialistas en algunas poblaciones más grandes, protourbanas, y dejando
la tarea de la producción de alimentos en algunas aldeas dispersas.
Los productores especializados, que proveían de manufacturas a los productores primarios, disfrutaban de un estatus más
elevado. Sin embargo, quienes más importancia adquieren son los que llevaban a cabo tareas administrativas
y ceremoniales, quienes mantenían la cohesión de la comunidad y garantizaban la redistribución y división del trabajo.
Lo que a escala familiar y de aldea era cometido de las cabezas de familia y estaba determinado por la tradición, se convierte
ahora en una tarea especializada, que incluye la toma de decisiones delicadas, basadas en la desigualdad y tendentes a
acentuar dicha desigualdad. La solidaridad ya no es acumulativa y opcional, como lo era en las comunidades de aldea, en
las que cada núcleo familiar autosuficiente podía incluso disentir o extinguirse sin especiales consecuencias para los demás.
En el sistema especializado urbano la solidaridad se convierte en orgánica y necesaria.
La sistematización de las especialidades laborales, su concentración espacial y a parición de polos de decisión llevan al
desarrollo de las grandes organizaciones: 1) el templo como lugar de actividades de culto, la “casa del dios” a la que se
acude a rendir culto a su jefe simbólico, y 2) el palacio como residencia del jefe humano -rey- y sus allegados. Ambas son
complejos organizativos y administrativos, acumulan excedente en tanto base del sistema redistributivo, y ambas poseen
talleres, almacenes y oficinas. Ambos representan el “sector público”, preponderante en la ciudad y ausente en las aldeas.
Se desarrolla, además, una división de la población: los especialistas forman parte del estado en la medida en que son
mantenido por él y se benefician directamente del mecanismo redistributivo. Si bien son socioeconómicamente
privilegiados, jurídica y económicamente son “siervos”. El resto de la población es libre, con sus propios medios de
producción y autosuficiente. Es tributario del estado -excedentes-: entre en el engranaje redistributivo a la hora de dar, más
que de recibir. Lo que recibe tiene a menudo un carácter meramente ideológico.
La especialización del trabajo permite un aumento en la profesionalización y eficacia de este. Se desarrollan innovaciones,
debido a los encargos públicos. A su vez, el comprador despersonalizado y de grandes dimensiones como el
Estado favorece la cantidad sobre la calidad, es decir, la elaboración en serie.
Las relaciones tradicionales de trabajo familiar son reemplazadas por otras de dependencia y promoción en carrera.
La retribución es personal y afianza la idea de méritos y propiedad personales. Lo más importante son las escalas que se
establecen entre unas categorías y otras, por el prestigio del trabajo realizado y la consiguiente retribución. La sociedad de
especialistas se convierte, automáticamente, en una sociedad estratificada en clases.
La ciudad y las aldeas
La base de todo es la existencia de unos excedentes capaces de mantener las “grades organizaciones” y a sus miembros
especializados. De modo que, ante todo, la producción agrícola tiene que alcanzar un desarrollo especial. El primer
obstáculo al desarrollo, son las crecidas periódicas del Éufrates y el Tigris, que dejan gran cantidad de zonas
pantanosas. Otro obstáculo para el desarrollo en sus primeras fases, cuando resulta difícil salvar grandes distancias, es la
lejanía de las materias primas para la construcción de los útiles. Sin embargo, si el nicho bajomesopotámico cuenta con el
equipamiento adecuado, tiene grandes ventajas como la fertilidad del suelo, en caso de ser bien drenado, y vías de
comunicación fluvial.
Durante la Edad de Bronce, se lleva a cabo una ordenación hídrica a causa del retroceso de las aguas del Golfo Pérsico, lo
que implica la formación de “islas” colonizadas y bajo control, conectadas por vía fluvial mediante un sistema de canales. La
ordenación de un tramo situado aguas arriba condiciona la de un tramo más abajo; uno terrenos salen ganando en detrimento
de otros, de modo que, si no se coordinan las iniciativas locales, se originan conflictos.
Al mismo tiempo que se crean sistemas de canales, la tecnología agrícola propiamente dicha experimenta un avance: aparece
el regadío con agua a voluntad, junto con el arado de sembradero, lo que reduce el tiempo de trabajo y aumenta el excedente.
Este último necesita animales de tiro, operarios especializados, y se adapta mejor a un paisaje estandarizado de parcelas
alargadas situadas perpendicularmente a los márgenes de las acequias. Responde, pues, a una planificación de la producción
agrícola.
La disposición de los asentamientos está en estrecha relación con los cursos de agua, por las ventajas del riego y el
transporte. Además, se disponen de forma jerárquica dos o tres niveles. De dos niveles supone la bipartición entre aldeas -
pequeñas dimensiones y dedicadas a la actividad agropastoral- y ciudades -se concentran las actividades de transformación,
intercambio y servicios. Pronto se convierten en tres, al surgir poblaciones intermedias que desempeñan funciones urbanas
descentralizadas, tanto en el sector artesanal como en el administrativo.
Surge, además una nueva organización política en torno al nacimiento de las capitales como sedes del poder principal y de
especialistas, junto con los centros regionales periféricos y las aldeas tributarias. Se mantienes zonas intersticiales para
separar fácilmente áreas comarcales, a la vez que sirven como fuentes de recursos.
La urbanización se ve acompañada por un aumento demográfico estimulado por el aumento de la producción alimentaria.
Sin embargo, el crecimiento de los centros urbanos provoca, a veces, el despoblamiento de la Hinterland.
Las obras fluviales, agrícolas y ganaderas requieren un excedente de personas y alimento, y desemboca en una ampliación
de las bases productivas y los excedentes. Requiere una sólida base de acuerdo y eficacia para proyectar la infraestructura
y realizarla de forma racional y económica, pero a su vez genera aprobación y estrecha las relaciones de dependencia
orgánica con los nuevos colonos. De este modo, la demografía, la tecnología y la política progresan en estrecha relación,
sin que uno de estos aspectos, por sí solo, se pueda considerar prioritario e independiente.
Las relaciones de jerarquía e interdependencia alteran el paisaje. En el campo se diversifica el estado jurídico de la
tierra. En el momento preurbano casi todas las tierras pertenecen a familias que cultivas, existiendo en las
aldeas mecanismos que garantizan la propiedad familiar inalienable y la transmisión por herencia. Con la urbanización, se
divide las tierras de familias “libres” y las pertenecientes al palacio o al templo con mano de obra servil, usufructos a
dependientes y recaudación por tributo.
La ciudad tiene un centro, en tanto lugar sagrado, donde destacan el templo y el palacio, junto con otros edificios públicos
como almacenes, obradores palatinos artesanos, etc. Por otro lado, se encuentra las viviendas, que pertenecen a núcleos
familiares de prestigio social y recursos económicos muy distintos.
Las murallas, sólo construidas alrededor de las ciudades, protegen el patrimonio contenido por estas que se expresan en
mercancías valiosas y en artesanos con conocimiento y habilidades técnicas. La auténtica riqueza de las aldeas es la
población, mano de obra efectiva del palacio del que dependen, y potencial para el posible agresor.
De la calidad a la cantidad
Las “grandes organizaciones” de los templos y los palacios son enormes aparatos redistributivos. Para que haya un flujo
proporcionado y constante en las distintas direcciones hacen falta convenciones objetivas y despersonalizadas. Tiene que
haber un sistema de pesos y medidas, un sistema de numeración, de cómputo y comparación de valores, y por último una
extensión del sistema que además de las mercancías incluya el trabajo humano, el tiempo y la tierra.
Es por esto por lo que se homogenizan y estandarizan las medidas, creando una medida artificial y oficial con la que se
pueden hacer con rapidez todos los cálculos necesarios para la administración. Además, se seleccionan algunas mercancías
para la función de valor normalizado, a la vez que se fija el sistema de valores al sistema de numeración. A esto se le suma
la inclusión del factor tiempo en la ordenación cuantitativa global de las realidades.
La normalización y valoración del trabajo en relación con el tiempo invertido, por un lado, y con la retribución, por otro,
conduce a una normalización de los productos. Las necesidades administrativas de las “grandes organizaciones” crean un
mundo agrario sexagesimal, una división sexagesimal del tiempo, y un sistema fijo de cómputo de los valores y las
retribuciones. En suma, convierten la realidad caracterizada por infinitas variantes individuales en un mundo computable y
programable, despersonalizado y racional.
Garantías y registros: el nacimiento de la escritura
La aparición de un sistema de registro escrito es la culminación del proceso de especialización laboral y despersonalización
de las relaciones laborales y redistributivas.
Primero aparece el sello como convalidación y garantía, que pasa de ser una simple firma a una garantía que no se ha abierto
el recipiente sellado. Cambian las representaciones visuales del trabajo, la guerra -aparece la figura del rey héroe-, etc. La
posibilidad de identificar al autor del sellado es algo crucial en el sistema de garantías despersonalizadas por el
que serige una gran agencia redistributiva. El sellado y la apertura se convierten en actos administrativos precisos e
importantes, ya que garantizan la integridad del comercio y la legitimidad de su utilización o distribución.
Las cretulae colocadas en recipientes o puertas de almacenes sólo guardaban relación con la circulación o la conservación
de la mercancía. Pero existen otras operaciones administrativas que también requieren una garantía de autenticidad, sin estar
vinculadas físicamente al objeto: disposiciones de servicio, y en particular disposiciones de la administración central
dirigidas a funcionarios periféricos, informaciones y notas.
Es el origen de la escritura, sin embargo, el que ofrece una ductilidad y unas probabilidades de desarrollo infinitamente
mayores. En un espacio reducido se pueden grabar numerosos signos, a la vez que aparecen símbolos de cosas. El sello ya
resulta inútil para los registros administrativos, dado que las informaciones proporcionadas por él se pueden expresar con
logogramas. Sin embargo, sigue siendo indispensable en las tablillas de carácter jurídico, las cartas y otros documentos. Se
empiezan a utilizar signos pictográficos no ya para representar al objeto en cuestión, sino una para que suene más o menos
igual. Pero a los escribas les permite sobre todo expresar todo lo que es un objeto representable. Respondía, así, a todas las
necesidades administrativas de la época: géneros, cantidades, personas, tipo de operaciones.
El funcionario es ante todo un “escriba” que domina la técnica de la escritura y ello requiere un aprendizaje muy especial.
De las escuelas sale la elite cultural y política del estado: quienes controlan la realidad en el plano de las palabras son
capaces de controlarla operativamente a escala socioeconómica. Se desarrolla, además, una forma nueva de comprender y
abordar el mundo.
Política e ideología de las formaciones protoestatales
La especialización laboral deriva en la estratificación estructural vertical -porque los distintos grupos funcionales acceden
de forma desigual al reparto de los recursos y a la toma de decisiones- y horizontal -porque lo grupos privilegiados se
concentran en las ciudades.
La revolución urbana conduce a la formación del estado: no a la formación de la función político-ejecutiva, que ya estaba
presente de alguna forma en las comunidades preurbanas, sino a la del estado propiamente dicho, entendido como
organización que controla el territorio de forma estable y organiza la explotación diferenciada de los recursos para garantizar
la supervivencia de la población y mejorar su suerte.
La formación protoestatal es un organismo basado en la desigualdad. Así pues, organización protoestatal significa también
formación de un núcleo dirigente que asume la responsabilidad de las decisiones y las ventajas de una situación privilegiada;
y la formación de una ideología político-religiosa que garantiza la estabilidad y la cohesión de la pirámide de las
desigualdades.
Se produce una especie de paralelismo entre el mecanismo de centralización y redistribución, y el de las ofrendas para el
culto. La comunidad, al igual que cede una parte de su producto a las divinidades, también cede una parte de su producto a
la clase dirigente.
Además, lo mismo que la sociedad se ha diversificado por funciones especializadas, el mundo divino aparece ahora formado
por una serie de personalidades que se caracteriza por una o varias funciones y sectores en lo que interviene.
Una tercera función, crucial para el funcionamiento del estado, es el ejercicio de la fuerza con fines defensivos y de cohesión
interna.
Las tres funciones, distribuidas en “oficios” especializados (administración, clero y milicia) se subliman y reúnen en la
persona única del jefe de la comunidad, el rey, en tanto jefe del palacio -quien toma las decisiones estratégicas y gestión
corriente-, sumo sacerdote y defensor del pueblo.
La cohesión de la comunidad se estimula por autoidentificación, en relación con el amo divino, y también, por oposición,
frente a las fuerzas exteriores. Este último estímulo sirve para mantener unida a la comunidad frente a los ataques exteriores
y en función de la agresión dirigida al exterior, la cual se justifica en la medida en que existe la convicción de que el mundo
exterior, al margen de la relación correcta con el dios que caracteriza a la comunidad ciudadana, es un mundo caótico y
bárbaro, hostil y peligroso.

Práctico VI
Balandier, G., “El desorden”, Barcelona, 1993, Cap. I, pp.17-38.
El mito proclama el orden
El mito, a diferencia de la ciencia, da sentido, propone justificaciones morales, presenta una visión del mundo. El
pensamiento científico plantea las preguntas, el pensamiento mítico da las respuestas. Son dos usos de la razón, dos
procedimientos que permiten poner orden e inteligibilidad en el universo y llegar a este último mediante “relatos”
absolutamente distintos por su modo de producción, por la lógica la autoridad y la inscripción en la duración que les son
propias. El relato científico es corregible y corregido. El relato mítico, una vez establecido, requiere una perennidad y no
varía realmente sino manteniendo sus apariencias, su forma; se inscribe en una tradición, echa raíces, y es la migración lo
que provoca sus metamorfosis en otros lugares.
Ambas son prácticas del conocimiento que engendran efectos totalmente distintos: ninguno está equivocado, ninguno tiene
razón. “Igual que los mitos y la cosmología, la ciencia parece tratar de comprender la naturaleza del mundo, la manera en
que está organizado, el lugar que ocupan los hombres en él”. Sin embargo, se aleja del mito al someterse a los procedimientos
de verificación y de la discusión crítica. El relato mítico, en cambio, se impone por su autoridad, depende de una
interpretación y de una explicación:
El mito, por naturaleza, no tiene comprobación. De ahí resulta la incertidumbre de su identificación. Para Schelling, el mito
es suprarracional, forjando una relación concreta fijada en la memoria y la lengua. Restituye, además, mediante el símbolo,
los momentos y los fenómenos “originales”; relaciona dos mundos: el de lo oculto y el de la verdad.
Cassirer considera que el mito es el saber colectivo originario que permite estructurar y dar sentido al universo sensible; es
la expresión de una difícil búsqueda del secreto del origen, de una puesta en orden prístina del mundo de las cosas y los
hombres.
En el comienzo era el caos
En un principio, no existía nada, todo debía ser creado, o era caos, desorden y mal. La historia y la sociología de las religiones
consideran los momentos en que una fractura rompe el acuerdo del hombre con la sociedad y la cultura, cuando toma forma
el proyecto de un nuevo comienzo, de una re-creación por la cual todo se encuentra en juego: las relaciones de los hombres
con las potencias que los dominan y sus relaciones mutuas.
En los mitos de Mali, La lógica del relato opera sobre dos planos: rige un discurso sobre el hombre y un discurso sobre el
orden de las cosas. El primero une el advenimiento del hombre a la victoria sobre la animalidad, sobre el instinto, sobre la
pulsión salvaje representada por el incesto, generador de caos y muerte. El segundo, muestra que las fuerzas contrarias se
disputan el mundo, en un combate sin fin, que el orden no se alcanza jamás.
En África, la Creación conoce fracasos y reconstrucciones. El mito habla, en su lenguaje propio, de la ambigüedad de los
social y de lo aleatorio que lo afecta: es el resultado de una oscilación necesaria entre alianza y enfrentamiento, orden y
desorden.
Frente al mito originario, el mito de los nuevos comienzos, que piensa la ruptura con la historia en curso a fin de provocar
el advenimiento de la historia deseada. Este mito se inscribe Enel tiempo histórico, y no en el del “tiempo antes del tiempo”.
Lo que ya existe aparece como un desorden inicuo, una violencia hecha a los hombres t una injusticia, un mundo falso y
perverso; lo que se anuncia se presenta como un mundo verdadero, un orden en el cual es necesario crear la
institucionalización, sin mantener por eso la ilusión de un retorno al pasado que permitiría restaurar algún estado ideal. El
orden, la armonía son proyectados en el futuro. Van a producirse y todo conduce a esa espera: hombres fuera de lo común,
mediadores y mensajeros, son los iniciadores y los promotores de esa idea. Los acontecimientos sucesivos son reconocidos
como signos de un desorden creciente cuyo desenlace será una catástrofe destructora; aparecen mandamientos nuevos que
rigen las conductas, provocan movimientos disidentes, introducen ritualizaciones que convierten la esperanza en acción. El
mito cobra forma en el transcurso de ésta; marca a los hombres a fin de cumplirse, dunda la relación de los hombres con las
potencias simbólicas cuyo apoyo ellos creen tener.
El rito trabaja para el orden
El rito se encuentra relacionado con el mito, pero tiene lógica propia: este es especificado y designado funcionalmente, y es
complementado con la utilización de simbología. Designa tiempo, lugar, condiciones, quién es incluido y quién excluido. El
rito, por tanto, se encuentra reglado. Se inscribe en el interior de un sistema, que contribuye a la integración individual en
la sociedad y en la cultura (iniciación), a la gestión correspondiente de lo sagrado (culto), a la manifestación del poder
(ceremonial político) o a todo otro fin de orden social.
El drama ritual transfigura lo real al provocar la irrupción de lo imaginario. Cumple una función mediadora, completamente
aparente en el momento de su intensidad más fuerte; produce un cambio de estado en el cual las antinomias se disuelven,
en tanto que las dificultades desaparecen bajo la acción de la creencia. Por un tiempo, convierte la incertidumbre en
certidumbre.
En todos los casos, el rito aparece como algo diferente del instrumento -vinculado con los procedimientos técnicos,
racionales, de acción sobre el mundo- ya también como un instrumento que actúa en el mundo por otros medios. Es un
dispositivo de acumulación de conocimiento secuenciado por sus objetivos. Se inscribe en el campo de las convenciones
culturales dominantes, generalmente en positivo, a veces en negativo. Es la base ideológica y funcionamiento de la “maquina
social”. El rito actúa sobre los hombres por su capacidad de conmover: apela a la función imaginaria, consigna lenguajes y
utiliza medios de comunicación disponibles.
El rito es orden en sí mismo. Está estructurado y constituye un sistema de comunicación y de acción de gran complejidad.
El rito, es un proceso adaptado a un fin; es una liturgia, y en cuanto tal, implica episodios ordenados, una sucesión de fases
durante las cuales se asocian de manera específica símbolos, íconos, palabras y actividades.
El rito trabaja para el orden. La armonía entre los hombres y la coincidencia con el mundo: éste es el principio. Esto se
verifica en los rituales relacionados con los ciclos de la naturaleza y la actividad agraria. Las regularidades naturales y las
sociales se presentan así ligadas, los hombres las hacen solidarias por las prácticas simbólicas y se consagran a
salvaguardarlas.
Teoría: la naturaleza y la sociedad obedecen a una misma necesidad; contravenir a ésta es amenazar a una y a otra, lo que
resulta en catástrofe. De esto resulta una consecuencia: la afirmación de una solidaridad así asemeja la “naturaleza” de la
sociedad a la “naturaleza” de la naturaleza; el orden y la permanencia de una garantizan el orden y la permanencia de la
otra. Es significativo que el orden político tenga una doble carga en las sociedades de la tradición, la del orden de los
hombres y la del orden de las cosas.
Gracias al rito el individuo llega a ser un hombre social y el curso de su vida para del nacimiento a la muerte por sus etapas
más importantes. La iniciación, por ejemplo, hace contribuir a cada generación nueva a la conservación del orden.
El rito, como contraataque al desorden, da una respuesta al acontecimiento, a os inesperado, a lo aleatorio; conjura la
amenaza que pestos encierran o administra el desfile de sus prejuicios, puestos de manifiesto.
El infortunio individual, por lo general, se relaciona con una agresión mística o una transgresión: en los dos casos hay una
infracción a una ley de la tradición. Lo esencial es que el orden sea capaz de vencer al desorden.
El rito explícitamente político manifiesta por necesidad el juego jamás acabado del orden y el desorden, con una abundancia
simbólica única y conformando una verdadera dramaturgia del poder. Cuando la fuerza generadora de orden ya no cuenta
con su respaldo, el cuerpo de la realeza se vuelve inoperante y se instaura el caos por acciones miméticas y múltiples
transgresiones. El rey es hecho, producido por una verdadera transfiguración. El rey cambia de ser al recibir su dignidad.
Su persona puede convertirse en el lugar donde se enfrentan las fuerzas del orden y el desorden.
Ninguna sociedad puede ser librada de todo desorden; es necesarios, por lo tanto, obrar con astucia frente a él ya que no es
posible eliminarlo. Se trata principalmente de la tarea del mito y el rito: estos lo abordan para darle una figura dominable,
para convertirlo en un factor de orden o desviarlo hacia los espacios de lo imaginario. Mediante procedimientos en los
que operan principalmente la transgresión y la inversión, el miro y el rito llegan a ser los instrumentos que permiten
mantener juntos orden y desorden. Todas las culturas hacen de alguna manera la parte del fuego; todas las tradiciones
contienen estos dos aspectos inseparables.
La tradición obra con astucia frente al movimiento
Según la acepción corriente, la tradición es generadora de continuidad; expresa la relación con el pasado y su coacción;
impone una correspondencia resultante del código de sentido y, por consiguiente, valores que rigen las conductas
individuales y colectivas, transmitidas de generación en generación. Es una herencia que define y mantiene un orden
haciendo desaparecer la acción transformadora del tiempo, reteniendo sólo los momentos fundantes de los cuales obtiene
su legitimidad y su fuerza.
Es en la religión, y sobre todo en su institución cultural o eclesial, donde la tradición encuentra sus anclajes más sólidos.
Ellas le dan su referencia original, la traducen en sistemas simbólicos y en figuras o íconos, la mantienen y le
confieren eficacia por las prácticas rituales. La religión y la institución eclesial afirman permanencias por las cuales se
establece el mundo en su sentido, su orden y su inalterabilidad.

Godelier, M., “Procesos de la constitución, la diversidad y las bases del Estado”, en Revista Internacional de
Ciencias Sociales, UNESCO, 1980
Diferenciación y dominación
Tradicionalmente, se traza una distinción entre dos procesos que gobiernan la formación del Estado. El “exógeno” es usado
cuando una sociedad conquista a otra, y los individuos conquistados son sujetos a una dominación permanente por sus
conquistadores. Es “endógeno” cuando una parte de la sociedad establece gradualmente preponderancia sobre los otros
miembros.
Todo poder de dominación tiene dos componentes, relacionados entre sí de manera no estática. Uno de ellos es la violencia,
a cuál siempre está, aunque sea de forma latente. Otro es el consentimiento- en tanto convicción ideológica-, siendo lo más
importante por parte de los dominados. Esta hipótesis se aplica no solo a la formación de relaciones de dominación de la
orden, la casta y la clase, sino también, a las relaciones entre los sexos.
¿Cómo ciertos conceptos del orden social y cósmico pueden ser compartidos por grupos que, hasta cierto punto, tienen
intereses opuestos?
El consentimiento activo nunca es “espontáneo”, sino el resultado de un trasfondo cultural y de la educación individual.
Tal como lo ve el autor, la relación violencia-consentimiento, no es estática. En ciertas circunstancias el consentimiento se
transforma en resistencia pasiva; en otras, la resistencia pasiva se torna resistencia activa y, a veces, en rebelión contra el
orden social. No obstante, estos cambios en la relación V-C son el resultado no de casuales circunstancias, sino de la
particular acumulación de todas las fuerzas opositoras que dividen la sociedad y ponen a una parte de ella contra las otras.
Divisiones y antagonismos afectan el carácter total de una sociedad, y no meramente a sus símbolos e imágenes que la gente
tiene de su prójimo. La violencia y el consentimiento no son mutuamente excluyentes.
La hipótesis de Godelier acerca del “consentimiento espontáneo” de los dominados es que, para que esto sea posible, los
dominadores deben aparecer rindiendo alguna clase de servicio. Es solo en esas condiciones que el poder del grupo
dominante puede ser visto como “legítimo”, de modo que se convierte en la “obligación” de los dominados servir a aquellos
que los están sirviendo. De este modo, es esencial que dominadores y dominados compartan los mismos conceptos, para
que el consentimiento se base en el reconocimiento de la “necesidad” de la sociedad en estar dividida en muchos grupos, y
que uno de ellos domine a los otros.
Se ve que el poder de los grupos estudiados por el autor deriva del hecho que tienen acceso a los ancestros y al dios, quien
tiene la capacidad de reproducir cualquier forma de vida, de traer prosperidad, justicia, paz, y de triunfar sobre los enemigos
y la adversidad. Su base del poder es el monopolio ideológico. La religión provee el medio ideal para una relación de
dominación y, debiera decirse, como fuente de violencia sin violencia.
¿Es la religión un componente integral de la relación de dominación? La religión parece ser no solo un reflejo de las
relaciones sociales sino también un factor que gobierna el desarrollo de estas relaciones y deviene una parte de la estructura
interna del sistema de producción y explotación.
Godelier expone las siguientes hipótesis:
• En orden de dar forma y repoducirse a sí misma sobre una base continua, una relación de dominación y
explotación debe tomar la forma de un intercambio, y de un intercambio de servicios; es esto lo que trae el
consenso, tanto pasivo como activo, de aquellos a quienes les es impuesto.
• Uno de los principales factores responsables de la diferenciación de las funciones sociales y de los grupos
sociales y de este modo de la formación, por varios períodos de tiempo, de nuevas jerarquías basados no en el
parentesco sino en nuevos tipos de división, es que los servicios provistos por el grupo dominante debieron ser
relacionados con la realidad y con las fuerzas invisibles que parecían controlar la reproducción del
universo. Esto debió jugar una parte esencial en el balance de servicio entre fundamentales -“imaginarios”-
y banales. Sin embargo, era esencial que no todos los servicios rendidos por el grupo dominante fueran
“ilusorios” o “invisibles”
La religión necesita más que religión para dominar la mente de los hombres y la vida de la sociedad. Es solo bajo ciertas
condiciones históricas que puede proveer una bese para la formación de relaciones jerárquicas y da a una minoría el poder
soberano sobre la sociedad. Los arqueólogos muestran que estos procesos comenzaron con la sedentarización y con el
posterior desarrollo de la agricultura y la ganadería. El desarrollo de nuevas relaciones materiales entre hombre y naturaleza,
y entre hombres, crearon nuevas posibilidades para la emergencia de grupos de interés diferenciados y hasta opuestos.
También crearon la necesidad del control directo y ritual sobre la naturaleza, que constantemente se tornaba menos salvaje
y más doméstica, llegando a dividirse el trabajo ritual del manual, siendo ambos necesarios para la reproducción del
individuo.
El proceso de formación de castas y clases dominantes y la emergencia del Estado fue, de algún modo, legítimo. De este
modo, el denodado trabajo dirigido hacia los fines de la comunidad que existen en toda la sociedad sin clases, gradualmente
se transformaba en trabajo excedente, una forma de explotación del hombre por el hombre.
El poder establecido por conquista debe, para ser estable, buscar los modos de conseguir un grado de consenso. Así, por
ejemplo, la monarquía establecida por la fuerza de las armas se transformaba en una institución sagrada. El rey solo, une en
su persona la comunidad de los conquistadores y la comunidad de los conquistados; solo él personifica la unidad de las dos
comunidades, que de otro modo se opondrían entre sí.
Godelier enumera tres características de las comunidades con división social:
• Hay un grupo minoritario que gradualmente viene a representar a toda la comunidad, cosechando el
beneficio del trabajo excedente, normalmente pensado para asegurar la reproducción de la comunidad, y
entonces teniendo acceso privilegiado al producto del trabajo social.
• Esta minoría, representado a la comunidad el mundo exterior, deviene capaz de controlar el intercambio de
bienes y servicios entre comunidades.
• Esta minoría puede ganar superioridad en el uso de los recursos comunes de la tierra, controlándolos
gradualmente de forma total, aunque la propiedad de la comunidad sobre estos recursos no esté realmente
abolida.
Estas características resultarán, a largo plazo, en la expropiación de las condiciones materiales de producción de la
comunidad por una minoría que la represente- Esto derivará en la separación de los productores de sus medios materiales
de existencia, y un nuevo tipo de dependencia -material y no social- de la mayoría de los miembros de la sociedad dominados
por la minoría.
Órdenes y clases
El concepto de clase se refiere a un proceso histórico donde las viejas relaciones de dependencia personal, individual y
colectiva han desaparecido o están desapareciendo, y hay una creciente igualdad legal entre los miembros de la sociedad.
En la antigüedad -órdenes-, las relaciones de producción no están basadas en la división del trabajo, per son, por el contrario,
la base de él: Es esencial realizar una distinción entre el proceso de trabajo y el proceso de producción. Si un hombre libre
ejercía el mismo oficio manual que un esclavo, ocupaba el mismo lugar en el proceso de trabajo, pero un lugar diferente en
el proceso de producción. Las órdenes no son lo mismo que las clases, aunque son, al igual que estas, formas de dominación
y de explotación del hombre por el hombre.
Las nociones de modo asiático de producción y Estado en Marx
El modo de producción asiático, junto con el antiguo y el germánico, pueden denominarse tribales, en la medida en que la
tierra pertenece a la comunidad en tanto medio de autosubsistencia. Esta se divide en propiedad comunal y propiedad
familiar temporal.
En el modo de producción asiático, la tierra puede ser apropiada por una comunidad superior -personalizada por un rey o
un dios. Las familias individuales que componen la comunidad como un todo, continúa, cuando esto ocurre, trabajando la
tierra que ahora pertenece a otra comunidad. Tanto ahora como antes, estas familias e individuos sustentan y usan la tierra,
pero no son propietarios. El trabajo excedente, que normalmente contribuía a la reproducción de la comunidad, sirve de
aquí en adelante, para reproducir una comunidad superior que los explota.
En el modo antiguo, el desarrollo de la propiedad privada está subordinado al desarrollo de la propiedad comunal. La
comunidad es el Estado, por lo que la propiedad comunal es propiedad del Estado.
Finalmente, la emergencia de una forma de Estado sigue automáticamente a la existencia de una jerarquía de órdenes y
castas. Sin embargo, formación de un sistema de Estado coherente no es necesario en los casos en que el grupo dominantes
es una aristocracia guerrera con un abastecimiento permanente de armas y medios de destrucción. La formación
del Estado puede, para cierto período, constituir una regresión, una disminución de los poderes de la clase dominante. Su
poder está concentrado, como estaba, en una parte de esta clase, y pudo no ser fácil reconocer en este caso, que esta pérdida
parcial sufrida por cada sección de la aristocracia redundaría en el beneficio de la aristocracia como un todo.

Prácticos VII
Bard, K., “Hacia una interpretación del rol de la ideología en la evolución de la sociedad compleja en
Egipto”, en Journal of Anthropological Archaeology XI, 1-24 (1992), pp.1-20
Introducción
Los miembros de todas las sociedades perciben el mundo real a través de sistemas de creencias para proveer explicaciones
a los fenómenos. A través de percepciones del mundo se originan formas de simbolización por medio de las cuales los
humanos interactúan y se comunican.
Antes de la unificación de Egipto, en el período predinástico (cuarto milenio a.C.) se perciben dos culturas materiales
diferentes: la Maadiense, al Norte (Bajo Egipto), y la Nagadiense, al Sur (Alto Egipto). Así, el Egipto predinástico se puede
dividir en tres períodos: Nagada I, Nagada II (desaparición arqueológica de la cultura Maaddiense) y Nagada III, siendo
este último el comienzo del período Dinástico Temprano, con un estado centralmente unificado que se extendía desde el
Delta hasta posiblemente tan al sur como Aswan.
Con la creciente complejización de las relaciones sociales, los símbolos materiales y las reglas de comportamiento usadas
por los subgrupos podía ayudar a crear identidades individuales y membresías a grupos sociales específicos, tanto como
ayudar a mantener afiliaciones interregionales. Los sistemas de parentesco también pueden haber provisto cohesión
económica y social en las tempranas aldeas agrícolas.
¿Cómo puede ser interpretado, entonces, el vasto cuerpo de datos del Predinástico y sus significados simbólicos en términos
socioculturales en ausencia de textos y datos que revelen claramente la estructura social?
La sedentarización vino acompañada de una concentración poblacional y su consecuente necesidad de deshacerse de sus
muertos. Al vivir distanciados del Nilo, el entierro parece la vía más adecuada. Pero el mismo acto del entierro implica
cierta creencia en la eficacia del enterramiento -como opuesto a la exposición-, aún si sólo se practicaba para proteger os
restos de los carroñeros.
En la época final del predinástico comienzan a hallarse entierros con bienes, lo que significa que ya no es sólo deshacerse
de los cuerpos. Los entierros pasan a ser símbolos, pudiendo existir la diferenciación mortuoria con los entierros de la elite.
Entre los bines se encontraban modelos de útiles a pequeña escala que posiblemente sugieren una creencia en su utilidad
después de la muerte.
Las ceremonias funerarias y entierros son ritos de pasaje, un medio de restaurar la trama social después que la muerte la ha
transformado. El tratamiento de los muertos, entonces, puede simbolizar un sistema de creencias y valores sostenidos por
las sociedades.
Así, el simbolismo funerario sirve como muestra de la complejización social. El autor sugiere, además, que esos entierros
se volvieron símbolos de los medios de control económico y social.
Con el surgimiento de las primeras jefaturas en el Predinástico Tardío, se ve una interacción económica predatoria, lo que
lleva a la unificación de Egipto y a la formación de un estado dinástico temprano. Con esto se desarrolla un arte ceremonial
real, que muestra la superioridad del rey y justifica la guerra de conquista. Con el Reino Antiguo y un estado centralizado,
la estructura social jerarquizada se demuestra en los entierros. La ideología, tal como es simbolizada en el culto mortuorio,
fue una fuerza dinámica.
No pueden comprenderse enteramente los procesos culturales desde una perspectiva adaptativa (social y ambiental) que no
considere el rol de las creencias compartidas dentro de una sociedad, tal como son simbolizadas en modelos de lo que
permanece de la cultura material. Sin embargo, la evidencia mortuoria puede ser mal entendida sin las explicaciones de los
informantes vivos; puede ser distorsionada e invertida, expresando relaciones sociales ideales, pero no reales. Las
interpretaciones específicas del significado simbólico de los restos materiales de tales enterramientos solo pueden ser
conocidas por las explicaciones orales registradas dentro de las sociedades vivientes.
Las creencias derivan en simbología, la que puede ser material y, por lo tanto, recuperable: se requiere un concepto de
creencias detrás de símbolo para poder interpretar dicho simbolismo. Los datos mortuorios nos hablan acerca de las
creencias de una sociedad sobre la naturaleza de la muerte y la existencia, así como con la relación de las creencias con los
diferentes individuos de la sociedad.
Evolución del simbolismo mortuorio en Egipto
La mayor parte de la evidencia arqueológica del período Predinástico, cuando evolucionó la sociedad compleja, es
mortuoria, como lo es gran parte de la evidencia arqueológica del Egipto dinástico. El cambio de las prácticas de
enterramiento en Egipto debe ser visto como un proceso de evolución indígena desde el Predinástico hasta la época
dinástica.
El patrón de diferenciación en los entierros para el Predinástico Temprano (3050-2686 a.C.) nos hablan del proceso de
continua estratificación de la sociedad. Pero las tumbas reales no deben tomarse como simples entierros lujosos. El estado
erige grandes monumentos como símbolos de autoridad: en los reinos Antiguo y Medio los monumentos permanentes se
realizaban principalmente en forma de arquitectura funeraria. La muerte del líder político se volvía la ocasión para el
mantenimiento simbólico de la estructura social y la reproducción de las relaciones de poder.
Los cementerios de aldeanos se presentan como la legitimidad de un grupo socialmente relacionado de habitar y cultivar un
área determinada. La arquitectura monumental, como la legitimidad del Estado para controla un gran territorio, la economía
y la fuerza de trabajo. Las pirámides simbolizan dos formas de poder: 1) coercitivo, para recolectar impuestos y reclutar
grandes fuerzas de trabajo; 2) e ideológico.
El mito es otro medio de legitimidad del poder, por medio del cual los roles de la autoridad descienden de fuentes
sobrenaturales. En la primera dinastía, se puede ver como una religión de estado encabezada por un rey-dios se originó para
legitimar el orden político.
Cuando no hay dominio fuertemente centralizado no existe la correspondiente arquitectura monumental en Egipto. Los
grandes monumentos se hallan ausente para los enterramientos reales del Primer Período Intermedio, que sigue el colapso
del estado centralizado del Reino Antiguo.
Los entierros grandes y suntuosos, datados desde el período Nagada II, son indicativos del liderazgo político emergente
tanto como de la diferenciación social, como es simbolizada en un cementerio discreto y rico. Presumiblemente,
aquellos que fueron enterrados en el cementerio T de Nagada y en la Tumba 100 de Hierakómpolis podrían haber sido
sepultados con ritos funerarios más elaborados que otros individuos en la sociedad, y la riqueza tiene su propia aura en el
surgimiento de la autoridad política.
En el Egipto Predinástico, por tanto, los cementerios funcionan como una exhibición de estatus y rivalidad de estatus. Sin
embargo, era un medio de exhibición limitado: el rito y la exhibición finaliza cuando finaliza el entierro. En cambio, con la
Dinastía I, la exhibición es permanente a través de los monumentos, siempre dependiendo de la condición económica y
política del Estado.
Hay un símbolo más básico, los orígenes de cual yacen en el período Predinástico: la inclusión de comida verdadera en los
enterramientos significaba una riqueza agrícola excedentaria y grandes cantidades de bienes artesanales, basados en la
creencia y valor de determinados bienes para acompañar al enterramiento.
Los bienes para los enterramientos predinásticos se dividen en dos categorías básicas: 1) recipientes (con alimento) y
adornos para el cuerpo. En la vida diaria, los productos alimenticios, los adornos para el cuerpo y los cosméticos eran para
el sustento físico y para el placer personal, pero algunos de esos bienes también habrían realzado la diferenciación de estatus.
En los entierros, la inclusión de tales bienes sugiere su utilidad y realce para una vida después de la muerte.
Junto con el estatus simbólico de ciertos ajuares funerarios en las tumbas predinásticas, hubo también un creciente interés
por la preservación de los restos humanos. La momificación en los tiempos dinásticos era realizada para preservar el cuerpo,
de modo que fuera reconocible por el “ba”, las fuerzas psíquicas y físicas del difundo representadas como un ave. Esta
práctica fue el resultado final de las creencias en torno del comportamiento mortuorio que se desarrollaron en tiempos
predinásticos.
La orientación del cadáver también es importan, lo que nos permite pensar como ellos se veían en el cosmos, relacionados
con los puntos cardinales.
El simbolismo en los entierros predinásticos del Alto Egipto entonces era complejo, y se volvió más complejo a través del
tiempo, en la medida en que evolucionaba el estado. Lo que era simbolizado en los enterramientos predinásticos es al parecer
algo más que los roles sociales, y un complejo sistema de creencias también está reflejado en la evidencia de las tumbas.
Este sistema de creencias, a su turno, afectó la simbolización de roles sociales en los entierros, y es importante comprender
esto cuando se hacen inferencias sobre la evolución social a partir de datos mortuorios.
Discusión
Existen indicios de relaciones entre aldeas por similitudes: 1) elección del ajuar funerario; 2) construcción de la tumba; 3)
tratamiento del cuerpo; 4) orientación del cuerpo. Estas son indicativas de creencias subyacentes con un significado
simbólico más allá del nivel de la aldea.
Posiblemente antes de que el intercambio en gran escala tomara lugar en el período Nagada II, los sistemas de creencias se
extendían en el Alto Egipto por la vía de los casamientos exogámicos y los intercambios simples dentro de la cultura
material. Esta interacción cultural puede haber sido parecida a “una convergencia de trayectorias locales e interacción entre
ellas basadas sobre la influencia de una expandida ideología y las subsecuentes interacciones entre las élites.
El aprovisionamiento material de las tumbas predinásticas con la comida y bienes usados durante a vida sugiere fuertemente
el origen de la creencia egipcia en alguna clase de vida después de la muerte para la cual tales bienes continúan siendo
usados.
Los barcos eran el medio más importante de viaje y para la comunicación de Egipto, y los barcos con cabinas pintados sobre
jarras de cerámica decorada pueden haber sido simbólicos de un viaje a la vida después de la muerte. Con la estandarización
y producción en masa, la evolución de un estado con un control amplio sobre la producción y el intercambio queda
demostrada, y la asociación de barcos con un viaje celestial se convirtió en una prerrogativa real y de la élite.
La muerte no sólo era un rito de pasaje en la sociedad aldeana predinástica, que requería una ceremonia adecuada, sino que
probablemente también era un medio de dar significado y reafirmar el rol de los individuos en el mundo mitológico. La
naturaleza cíclica de los acontecimientos importantes de la vida agrícola en el Egipto predinástico debe haber influenciado
el desarrollo del sistema de creencias. Esas eran las fuerzas de la naturaleza que aseguraban la fertilidad agrícola. Y tal vez
la naturaleza cíclica de la vida/muerte estaba ligada a un marco mítico del cosmos, el cual estaba simbolizado por la
orientación del cuerpo en los enterramientos.
En el Egipto predinástico, era en los cementerios donde el “culto” era practicado más visiblemente. Los enterramientos
predinásticos han de ser “leídos” en términos de su simbolismo cosmológico, tanto como otras formas más obvias de
simbolismo, las cuales dieron significado y explicación a la vida agrícola de la aldea.
La ideología del culto mortuorio era funcional para los agricultores tempranos en Egipto porque 1) legitimaba los derechos
exclusivos de acceso a la tierra de cultivo y 2) proveía cohesión social como un rito de pasaje para los miembros de una
unidad social. Esta ideología también daba significado y explicación a la posición individual en la sociedad aldeana, y es
por ello por lo que había enterramientos diferenciados. Pero en un sentido más amplio, esta ideología también daba
significado al lugar del individuo en el cosmos mitológico.
El surgimiento de la sociedad compleja en el Egipto predinástico fue resultado de, en vez de manipulación ideológica de
los símbolos materiales, de un creciente intercambio económico y una integración de aldeas que, en un principio, eran
económicamente autónomas.
El interés en los bienes más allá de aquellos requerido para la subsistencia básica está basado sobre la premisa de que, dada
la oportunidad, la gente en las sociedades más complejas es adquisitiva y quiere adueñarse de los bienes de estatus. Tal vez
las élites surgieron en el Egipto predinástico no sólo apropiándose de los excedentes de comida, sino también controlando
la adquisición de materias primas, producción artesanal y distribución.
La invocación de una relación especial con las fuerzas sobrenaturales podría haber justificado las ventajas materiales de tal
estatus, simbolizado en ricos enterramientos, a través de los cuales la élite puede haber garantizado el mantenimiento
continuado de la prosperidad. A través del tiempo, probablemente ocurrió un cambio ideológico mediante el cual los jefes
se convirtieron más cercanamente vinculados a los seres sobrenaturales, y finalmente el gobernante del estado dinástico
temprano se volvió un rey-dios.
En esta cultural la adquisición de riqueza fue dirigida hacia el enterramiento por el sistema de creencias subyacente.
Los egipcios del Predinástico y del Dinástico Temprano claramente pusieron su mayor esfuerzo material en los cementerios,
lo cual reforzó las ideologías en evolución de legitimación y control.
La función de la ideología era glorificar y legitimar a la élite emergente, como medio efectivo de control social y económico
concreto, a la vez que materia de cohesión social.
El control del sistema de intercambios no fue motivado por el acceso a materiales básicos para la subsistencia faltantes en
el medio local, el cual era de una gran abundancia, sino por el control de bienes suntuarios importantes para el simbolismo
de la ideología, como es vista en los entierros, la cual era un medio de control social y legitimación.
Conclusión
La ideología jugaba un ron fundamental y dinámico en las relaciones sociales y económicas reales a medida que emergía la
sociedad compleja en Egipto. La evidencia de que la ideología no era estática puede verse en la evolución de las formas de
los enterramientos. Se trata de una ideología muy poderosa: un gran esfuerzo económico sería realizado para proveer a la
muerte, y con la emergencia del estado, el mayor esfuerzo realizado a la muerte del rey.

Frankfort, Henri, “Reyes y Dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que
integración de la sociedad y la naturaleza”, Biblioteca de la Revista de Occidente, General Mola, 11, Madrid, pp.
27-35, 334-352
El Oriente Próximo antiguo consideraba la realeza como la base misma de la civilización; solo los salvajes podrían vivir sin
un rey. La seguridad y la paz no podrían prevalecer sin un gobernante que los defendiera. Los antiguos experimentaban la
vida humana como parte de una amplia red de conexiones que llegaba más allá de las comunidades locales y nacionales
hasta las profundidades ocultas de la naturaleza y de los poderes que gobiernan la naturaleza. Lo estrictamente secular era
puramente trivial; cualquier cosa significativa estaba inmersa en la vida del cosmos y la función del rey era precisamente
mantener la armonía de esa integración.
A pesar de se una doctrina válida para todo el Próximo Oriente antiguo, Egipto y Mesopotamia mantuvieron unos criterios
totalmente diferentes respecto a la naturaleza de su rey y el temple del universo en el que él se movía
Mesopotamia:
• Dependiente de lluvias inseguras, ríos peligrosos, y fronteras difuminadas y vulnerables.
• Sociedad adaptada y activamente participativa respecto a los cambios de estaciones, vistos como eventos
de lucha divina donde estaba involucrada la propia vida de los habitantes.
• Tammuz como deidad principal de las estaciones.
• Rituales de traspaso de estaciones como momento tenso → UNIVERSO NO ESTÁTICO.
El sentimiento de inseguridad, de fragilidad humana, que impregna toda manifestación de la cultura mesopotámica, no se
encuentra en Egipto. Este contraste de actitudes guarda relación con las diferencias geográficas entre los pueblos.
Egipto:
• Seguridad geográfica: 1) desiertos como fronteras naturales y 2) ciclo periódico del Nilo.
 • Ceremonias de reafirmación → UNIVERSO ESTÁTICO.
Tanto en Mesopotamia como en Egipto la religión se centró en tono al problema de sustentar la vida. En Mesopotamia, era
la vida en la tierra, la vida de la familia y las cosechas y ganados de que ésta depende, la que la religión intentaba mantener
armonizando la vida de la comunidad con la de la naturaleza a través de los festivales. Se aceptaba la ineludible muerte,
pero contrapesada por el constante milagro de la resurrección.
Egipto, de acuerdo con su interpretación estática del cosmos, pensaba que la vida era eterna y negaba la realidad de la
muerte. El cuerpo dejaba de funcionar, pero el hombre sobrevivía. Cabe aclarar que, como tanto el “alma” como el cuerpo
eran los componentes del hombre, se desarrollaron esculturas y momificaciones, y los bienes incluidos en las tumbas.
En Egipto, la comunidad se había liberado del miedo y de la incertidumbre al considerar a su gobernante un dios; sacrificó
la libertad en aras de una integración inmutable de sociedad y naturaleza. En Mesopotamia, la comunidad conservó una
independencia considerable, puesto que su gobernante no era más que un hombre, y se aceptaba como correlato de ello la
incesante preocupación de que la voluntad de los dioses pudiera malinterpretarse y que una catástrofe trastornase la inestable
armonía entre las esferas humanas y divinas.
El rey en Mesopotamia, entonces, no era divino, sino que su función era el mantenimiento de las relaciones armoniosas en
la sociedad, acompañado, a veces, de ciertos poderes sobrenaturales. El rey encabeza a su pueblo, pero no se le representa
como algo esencialmente diferente de sus súbditos, sino que es el dios quien pertenece a un orden diferente de ser. El Rey
es súbdito de los dioses
En Egipto, el rey había descendido del cielo, siendo la encarnación de un dios. Luego de la unificación de Egipto, ya no se
representará más a la comunidad por medio de un conglomerado de figuras, sino que el su arte proclamará rotundamente
que son los actos del Faraón, y no los del pueblo, los que son eficaces: este mantiene un orden establecido en contra de la
embestida furiosa de las fuerzas del caos. Esta función en independiente de los accidentes de la historia es una verdad
eterna.
La verdad acerca del rey de cada cultura afectaba a sus vidas en todos los aspectos, incluso en los más personales, porque
la armonía entre la existencia humana y el orden sobrenatural se mantenía a través del rey.
El festival de año nuevo
En el O.P la naturaleza ofrece dos puntos de partida dentro del años solar: uno al final del invierno y otro al final del todavía
peor verano.
Mesopotamia:
• El trascendente significado que se daba a los cambios de estaciones está acentuado en la conmemoración
de la creación en las celebraciones de Año Nuevo.
• La mayoría de los festivales antiguos servían para establecer esa armonía con la naturaleza que era
indispensable para una vida fructífera.
• El continuo mantenimiento de esa armonía era la principal tarea del rey.
• La entrega absoluta del hombre al servicio de los dioses hallaba alguna compensación en su capacidad para
participar en sus periódicos cambios de fortuna.
• Estas tres características hacen del Festival de Años Nuevo el más importante
• La aparición del rey mesopotámico era modesta -aunque esencial- y los actores principales eran los dioses.
Egipto:
• La inundación cambia el hambre en prosperidad, las celebraciones de año nuevo estaban coordinadas con
el Nilo.
• Podía tener lugar a principios del verano, cuando el río comenzaba a crecer, y en otoño, cuando las aguas
se retiraban de los campos fertilizados.
• El faraón aparece como el espíritu motor que impartía a los ritos la virtud que poseían.

Práctico VIII
“Historia Política hittita I: Shunashura, o de la reciprocidad”, en Oriens Antiquus 12 (1973), pp.267-297.
Los hititas, que gobernaron en Anatolia y gran parte del norte de Siria durante la segunda mitad del segundo milenio, nos
han legado el mayor número de tratados políticos de todo el Próximo Oriente. Estos debían renovarse periódicamente puesto
que eran acuerdos entre dos individuos, dos reyes, y no entre dos estados. También tenían en cuenta los cambios producidos
en las relaciones políticas, cambios que podían crear situaciones diplomáticas atípicas cuando un rey antes par se convertía
en vasallo. Se analiza, pues, el lenguaje diplomático contenido en el tratado entre el rey de los hititas y Shunashura, rey del
país de Kizzuwatna.
I. La simetría como expresión formal de la reciprocidad
Lo primero que resalta es su estructura simétrica, una estructura “duplicada” que pretende resaltar la posición paritaria de
los socios. Este enfoque privilegia las formas dúplices en los actos que caracterizan las relaciones políticas (intercambio de
dones, matrimonios), y se ve sobre todo en los textos que las definen (cartas, tratados). Estas formas son consecuencia de
la red internacional a larga distancia, que requiere del desarrollo y utilización de fórmulas diplomáticas.
Así, el tratado de Shunashura responde a una pauta de relaciones perfectamente establecida entre Hatti y Kizzuwatna, una
tradición que resurgía de vez en cuando en tratados cuya estructura simétrica destacaba la paridad de ambos socios.
La evolución formal es más tardía a la evolución política. Se siguió utilizando el lenguaje propio para expresar un
determinado tipo de relación cuando esa relación ya había experimentado cambios. La necesidad de expresar de algún modo
los cambios que se estaban produciendo provocó que el viejo esquema apareciera plagado de incoherencias. La inadecuación
de un modelo simétrico para expresar unas relaciones desiguales se detecta en algunos rasgos asimétricos.
A veces la incongruencia y el anacronismo de un modelo simétrico resulta casi “sarcásticos”. Es evidente que la utilización
de una fórmula tradicional para expresar una nueva relación responde a la voluntad de hacer que el cambio sea menos
evidente y penoso. Sin embargo, el contraste entre paridad formal y desequilibrio real es lo bastante evidente para que el
destinatario del texto o advierte. Sus autores de la cancillería del parala hitita lo redactaban así voluntariamente.
II. Análisis de la sección jurídica
Las cláusulas simétricas
“El país de Kizzuwatna y el país de Hatti están en verdad unidos, y ciertamente mantienen amistad”
Todas las cláusulas que preceden a estas síntesis, destinadas a demostrar su aplicabilidad, se caracterizan por una repetición
duplicada, normalmente de tipo A=A´; la misma cláusula se repite dos veces, invirtiendo únicamente los papeles de Hatti y
Kizzuwatna. Esto se llama Reciprocidad duplicada.
En algunos casos, el modelo dúplice se hace cuadrar: en cada proposición se introduce un nuevo rasgo calcado mediante
una correlación. AA´=A´A. “Si… también…”.
Esta simetría igualada resulta sumamente efectiva para enfatizar el modelo paritario y expresar la paridad destacando la
reciprocidad del trato -y por lo tanto del rango- entre los socios.
En general, las cláusulas paritarias refieren a varios temas: protección, reconocimiento de herederos designados, trato a los
rebeldes, inteligencia, suministro de tropas y extradición. Si son las únicas cláusulas de un tratado, dan origen a una relación
paritaria; pero cuando van acompañadas de cláusulas desequilibradas, no eliminan la desigualdad
La subdivisión de temas que fácilmente podrían sintetizarse es funcional a la necesidad de enfatizar las cláusulas. Es el
típico procedimiento que se utiliza en cualquier propaganda: hacer que el público se concentre en un mensaje “vacío”, pero
grato, para desviar la atención de un mensaje “pleno”, pero desagradable o subyacente.
Las cláusulas simétricas alteradas
Las alteraciones pequeñas en la simetría representan la esencia de la relación. Si se hace necesario introducir alguna
modificación en una cláusula recíproca, significa que en realidad no es posible la reciprocidad absoluta.
En los próximos ejemplos se ve como uno de los reyes se ve comparado con mensajes/nobles/oficiales del otro, lo que lo
reduce frente a este último. Se observa en general la persistencia de la idea de reciprocidad, pero no de la idea de igualdad
de rango. En la técnica literaria. Vamos cómo se acoplan viejas pautas a nuevas realidades, y eso sólo se observa en el
tratado de Shunashura. Si tenemos presente el antiguo uso “neutral” de la cláusula, ¿cómo evitar la impresión de que se
utiliza de modo “sarcástico”?
Las cláusulas asimétricas
Si bien la condición favorable redunda en Hatti, el autor hitita del tratado intenta constantemente minimizar ese
desequilibrio, incluso presentar las condiciones desfavorables para Kizzuwatna como si fueran favorables. Para ello, utiliza
tres recursos: 1) sugerir que la condición recién establecida es más favorable para Kizzuwatna que la anterior; 2) insinuar
que todas las obligaciones tienen su recompensa; 3) exonerar explícitamente a Kizzuwatna de unas obligaciones que
obviamente deberían haberse impuesto.
Un ejemplo de la disparidad es el siguiente: si se conquistan las ciudades hurritas, todas se adjudicarán a Shunashura, lo que
dista mucho de una división equitativa de los prisioneros: cada socio se queda con los prisioneros que hace. Por razones
geográficas habría sido imposible de hacerlo de otro modo, pero el rey hitita asume la posición de una autoridad que dispone.
Da a quien le place lo que en realidad le pertenece, y así afirma sus derechos en el momento de dar: “Mi Sol dará el territorio
de esa ciudad a Shunashura; mi Sol extenderá su territorio”.
El tercer actor
La mayoría de las cláusulas asimétricas son asimétricas debido a la presencia -más o menos evidente- de un tercer actor, el
rey de Hurri. Si el tratado fuera realmente simétrico, no habría razón para mencionar a Hurri. Pero las frecuentes alusiones
a Hurri crean una situación de simetría y de oposición entre Hatti y Hurri, y Kizzuwatna aparece automáticamente colocado
en una posición intermedia y cualitativamente distinta.
Los dos términos de la oposición sin Hatti y Hurri, i mejor dicho -ya que el problema se refiere a Kizuwatna-, las relaciones
entre Hatti y Kizzuwatna, distintas de las relaciones entre Hatti y Hurri. Las relaciones de estos últimos dos están por encima
de la órbita de Kizzuwatna, reino que no está en posición de intervenir. Si bien Hurri aparece como malo y Hatti como
bueno, siempre aparecen con poder superior a Kizzuwatna.
El modelo del “mal señor” recalca que el nuevo señor es “bueno”, pero no niego -e incluso implica- que también es un
señor. Se ahuyenta con cautela el peligro de la sujeción, precisamente porque está muy presente. Al insistir en negarlo, algo
de ello quedará.
La frontera
Se describe las fronteras entre Hatti y Kizzuwatna:
- Hay una bipartición.
- Iguala a los socios.
- Hace una oposición de lugares de pertenencia, mide y divide, y prohíbe el paso: se realiza una división en cantidades
iguales, pero la propiedad previa no se revela.
- El rey hitita puede fortificar en algunos enclaves; Shunashura ni se menciona. Significa que los hititas pueden
establece en la frontera una nueva estructura militar, mientras que Kizzuwatna no goza de ese derecho.
- También en este caso la simetría se utiliza de un modo “sarcástico”: se ensalza la igualdad de la distribución, pero
se evita mencionar que el territorio dividido pertenecía a uno solo de los socios.
III. Análisis de la sección histórica
Una estructura con cuatro actores
Antes de las cláusulas propiamente jurídicas, el tratado de Shunashura -como es habitual en los tratados hititas- presenta
una larga introducción histórica para explicar cómo y por qué las partes decidían concluir un tratado, y más concretamente,
ese tratado en particular.
Presentan, así, cuatro estados: Hatti, Hurri, Kizzuwatna y Ishuwa. En esta introducción se dan dos ordenamientos: uno
horizontal, en donde se da cuenta de las alianzas establecidas (Hatti/Kizzuwatna y Hurri/Ishuwa, y otro vertical donde
parecía establecerse los rangos (Hatti/Hurri y Kizzuwatna/Ishuwa).
La simetría de las partes (blanco/negro) y la asimetría del rango forman juntas un sistema cerrado donde es imposible
confundir la igualdad del rango con lo que no es más que una oposición de colores. En el momento mismo de concluir el
tratado de Hatti, Kizzuwatna no puede aspirar a la igualdad de rango porque el rol del “rey negro” lo ocupa claramente
Hurri.
Las entidades superiores (Hatti y Hurri) generan movimiento, devolviéndose entre sí (o no) entidades menores. Realizan
expediciones de castigo moviendo no el cuerpo, sino los tentáculos. Hablan entre sí, pero nunca con las entidades inferiores.
Cuando hablan entre ellas, hablan sobre esas entidades inferior. Se conocen bien, y conocen la entidad inferior que está
activa.
Las entidades inferiores no se conocen entre sí. La historia de Ishuwa y Kizzuwatna discurren paralelas, pero no están
conectadas. Los vínculos dependen de sus conexiones con las entidades superiores.
En la práctica, la introducción histórica ve las relaciones entre Hatti y Kizzuwatna como parte del juego entre Hatti y Hurri.
Kizzuwatna se iguala Ishuwa en rango y en historia (debido a sus desplazamientos dentro del sistema. Esta igualación no
era honorable en cuanto al tamaño, rol histórico o posición en el mundo político y cultural de la época. Kizzuwatna, según
el modelo histórico hitita, siempre forma parte de algún sistema político mayor, súbdito de un gran rey.
Se observa, por un lado, un esfuerzo por ofrecer una lectura de los acontecimientos sumamente favorable para Kizzuwatna,
y del otro, el empeño de implicar y ocultar tras la lógica interna del texto la interpretación real, que Kizzuwatnano apreciaría.
La tradición como criterio de justicia
El tratado utiliza el procedimiento habitual de retrotraer al pasado la situación supuestamente justa, con el propósito de
engastarla en al condición original y por lo tanto perfecta del mundo. Valiéndose de esa vaguedad, presenta el pasado como
condición óptima, no como una época históricamente determinada. La utilización de un ancestro/anciano genérico que en
vida garantizó la tradición y la justicia, y que, tras su muerte, la sigue encarnando, es normal.
La perspectiva de Hatti se basa en un origen “correcto”, pero artificial en tanto carácter mítico del estado original, donde K
e Ishuwa pertenecían a sus respectivos señores. Luego se da un paréntesis, una alteración, en donde estas dos se separan de
ellos, para ser seguido por un restablecimiento del orden en el “ahora”. Esto, sin embargo, es un mito, no historia. La
brevedad de la introducción histórica revela en realidad la ausencia de relaciones previas.
La reciprocidad como criterio de justicia
El texto expone explícitamente otra idea que es complementaria, aunque no opuesta a la otra: lo que es recíproco, es correcto,
puesto que es válido en ambas direcciones. El primer desplazamiento el que conduce al estado intermedio e inestable,
también se presenta con diferentes palabras. Kizzuwata “se separó de Hatti y regresó a Hurri”. Las palabras utilizadas no
tienen connotaciones especiales, pero esa “separación-2 de la situación original es una acción que no puede valorarse como
positiva. Al contrario, las comunidades de Ishuwa “fueron a Hatti como refugiados”.
La actitud hitita aparece revestida de generosidad y llena de equidad: Hatti acepta la idea de una pertenencia original de
Ishuwa a Hurri, cosa que no era cierta, y accede a situar la “separación” de K y el “regreso” de I al mismo nivel. Y se aviene
incluso a sitar a la “liberación” de K y la “hostilidad” de I en el mismo plano. El juego de connotaciones hace que el público
crea que el rey de Hurri no tiene razón para quejarse.
Analogía forzada
La analogía entre los eventos de I y de K, con objeto de demostrar la legalidad de la anexión hitita de K, es una analogía
forzada. Es el resultado de una manipulación de los acontecimientos históricos. Considerar iguales a I y K en términos de
intercambio constituye una auténtica burla a Hurri.
Estos cambios de alineamiento político tuvieron un considerable impacto en la escena internacional: desplazaron la frontera
que separaba la esfera de influencia hitita de la hurrita desde el Amanus hasta los montes Taurus, de Siria y el Éufrates al
interior de Anatolia. Se dirimía el acceso de Hatti o de Hurri al mar de Cilicia. Los cambios determinaban si Hatti podía
acceder o no al mar y a Siria. El control de K era determinante para el destino político de los contendientes.
Historiografía sesgada
La introducción histórica del tratado de Shunashura se sirve de un modelo simétrico confeccionado a base de analogías y
oposiciones binarias con clara finalidad de tranquilizar a K sobre la paridad de la relación. Pero la simetría aparece alterada,
o al menos cuestionada, debido a sesgos de dos clases: 1) se establece una analogía forzada entre dos acontecimientos no
comparables entre sí, y 2) la simetría entre Hatti y K queda subsumida bajo la simetría entre Hatti y Hurri. El efecto
persuasivo de las muchas cláusulas paritarias queda sumamente limitado cuando se leen después del mensaje de la
introducción histórica. La igualdad se explicita mientras que la desigualdad es implícita.
El discurso es, por su propia naturaleza, un discurso sesgado puesto que busca conclusiones concretas. La tan repetida
valoración de la historiografía hitita como no sesgada, concreta e imparcial, carece de sentido cuando se aplica a las
introducciones históricas de los tratados internacionales, siendo inútil. Porque estas introducciones son, en efecto, históricas
en todo el sentido de la palabra. Lejos de aglutinar los “acontecimientos” de forma aleatoria, se los ordena meticulosamente
con una finalidad muy concreta, buscando un significado preciso. Sería imprudente basarse en las introducciones históricas
para reconstruir la historia de las relaciones entre dos países. En cambio, es correcto servirse de ellas para reconstruir los
grupos ideológicos, sus diferentes interpretaciones y el juego de refutaciones recíprocas.
Se trata de una historiografía política en todo el sentido de la expresión: no es una historiografía que trate de acontecimientos
histórico-políticos, sino una historiografía que hace política, que utiliza la materia prima de los hechos para fabricar la buena
y mala conducta de comunidades enfrentadas.
Niveles de discurso y destinatarios
Nivel Hatti-Kizzuwatna: nivel plenamente consciente, enfatizado mediante procedimientos formales. Es el más adecuado
para el caso oficialmente tratado. Es el nivel de discurso que cabe esperar de un tratado entre ambos, y también de los
tratados anteriores; cuando había una coincidencia plena e incuestionable entre la situación política y la forma del tratado,
éste era el único nivel de discurso.
Nivel Hatti-Hurri: nivel inconsciente o presentado como tal, lo que se descubre leyendo lo oculto. Es el nivel que refleja la
situación política concreta. Con este tratado, el rey hitita formalizaba el cambio en la situación política en detrimento de
Hurri. Por consiguiente, a la hora de redactar el tratado, la cancillería hitita tuvo presente la posición hurrita. Esa
preocupación rezuma en todo el tratado y constituye un rasgo inconfesable pero evidente. Por lo tanto, Hurri también era
destinatario del mensaje contenido en el tratado.

“Aziru, servidor de dos señores”

I. Técnica epistolar
¡(No) Estoy yendo!
La coorespondencia estudiada contiene cartas con respecto a una visita de Aziru a la corte egipcia en Amarna; una visita
que fue solicitada por el lado egipcio y retrasada deliberadamente por Amurru. Así, la mitad de la correspondencia entre
Egipto y Amurru de la época de Aziru se ocupa de esta cuestión, especialmente en la última parte de su reinado. Como es
bien sabido, durante su visita al faraón, Aziru era tan listo en cuanto a disipar dudas egipcias sobre su política, y obtuvo el
permiso de ir de nuevo a Amurru. Pero inmediatamente después de su vuelta, Aziru se convirtió en un vasallo del rey hitita,
Supililiuma, definitivamente cambiando de puesto su lealtad y mostrando cuán fundadas eran las dudas egipcias sobre su
lealtad.
Aziru deseaba contestar al faraón que él no irá a Egipto. Si él indicaba esto abierta y precipitadamente, demostraría que él
no daba ningún respeto a la invitación del faraón, que es en realidad una orden. El problema de Aziru es arreglar su mensaje
-que sea básicamente desagradable, y contrario al código que gobierna las relacione entre los dos socios, y a las expectativas
específicas del destinatario- de modo que sea tan inocentemente como sea posible. La solución es contestar que “estoy
yendo”, pero indicar “no estoy yendo”. Tal solución es absolutamente común y regularmente usada por todos nosotros en
las relaciones interpersonales.
Aziru se maneja para disfrazar su desobediencia minimizándola, a tal grado, como él espera, que pasará inadvertido. Él se
explica en términos positivos para mantenerse dentro de los límites de un sistema que él parece en primer lugar subvertir.
- Primero se guarda de enviar aseguramientos de que él pertenece al sistema político del faraón: “Hatib vino y trajo
palabras finas y buenas del rey, mi señor, y me regocijé mucho.”
- Se cuida de enviar los mensajes que indican que “yo deseo obedecer” o “usualmente obedezco”: “de las palabras
de mi señor, mi Sol, y de las palabras de mi señor Dudu, no me desvío”.
- Indica que él está obedeciendo también en temas específicos a a Egipto con respecto a su visita, lo que le causa
satisfacción: “mi señor, mi dios, mi Sol: ¿qué más deseo yo? La cara bella del rey, mi señor, deseo por siempre”
Una brecha temporal simple entre la orden y la ejecución no puede en sí mismo considerarse una desobediencia. El lado
egipcio reconoce explícitamente el lapso de tiempo. El rey de Egipto lo hace con el fin de limitar el tamaño de esta brecha,
y evitar la posibilidad que niegue la misma sustancia de su orden.
- En cuanto a la razón del retraso, Aziru se cuida de presentarse como parte de su intervención en el sistema político
egipcio, mas que retirándose de él. Su retraso es por deber para con las tierras del faraón (protección).
Cantidad de información
La característica evidente de este grupo de cartas es su redundancia marcada en mensajes lindos para tapar la verdad. La
redundancia se convierte en un “ruido” de gran alcance. La insistencia respecto al mensaje “vacío” (no verdadero). de hecho,
oculta una realidad desagradable. La técnica de Aziru de pasar la información es ciertamente una técnica normal
“diplomática”, de hecho, común.
Reconstruyendo Sumura
Aziru aplica la misma técnica de discusión a otro problema, que presenta analogías de su visita a Egipto; este es el caso de
la reconstrucción de la ciudad de Sumura, orden específica del faraón. El deber de reconstruirla es arte de la idea que Amurru
ha sido “confiado” al padre de Aziru y, por lo tanto, a Aziru. Tiene que cuidar y proteger el país en favor de la administración
egipcia. Aziru acordó reconstruir la ciudad para permitirle otra vez realizar la función que tenía bajo control egipcio directo.
La orden de restaurar Sumura es el mismo reconocimiento de Egipto de que la casa de Aziru está calificada para gobernar
sobre el área. Y puesto que él está tomando el lugar del gobernador egipcio (rabisu), él gobernara desde una diversa posición
de la de los otros reyes pequeños.
Quizás Aziru tarda con el trabajo debido a sus costes, y se propone llevarlo a cabo en un período más favorable, o tan tarde
como le fuera posible. Desde un punto de vista político, la terminación de la reconstrucción de Sumura significaría la vuelta
del gobernador egipcio. Así el rey de Amurru lo retrasa probablemente para guardar su control sobre el sitio importante, y
sobre Amurru en su totalidad, sin ninguna presencia y tutelaje del lado egipcio. Desde la perspectiva de Aziru, la orden para
reconstruir Sumura es políticamente importante, mientras que la ejecución práctica del trabajo es una carga.
Aziru una vez más necesita de encubrir su desobediencia real con declaraciones de obediencia general, sumado a la
comodidad de tener un enemigo (Hatti) que permite desviar la atención o justificar la tardanza. Así, Aziru esta preocupado
por problemas que no son de él solo, sino que son del interés del faraón mismo. Son problemas al nivel de los “grandes
reyes”.
II. El código de movimiento
Desplazamientos condicionados
La explicación de Aziru al faraón en lo referente a su visita a Egipto está basada totalmente en elementos mecánicos, en
movimiento y stasis, y en un equilibrio y una oposición bidireccional. Si A… entonces B. Mientras A… B…
Contienen patrones de movimiento condicionado y de oposición, en contexto relacionado siempre con la localización
política de Amurru entre los dos bloques de Egipto y Hatti.
Los elementos móviles son por una parte Aziru mismo, y por otra parte las tropas hititas. Mientras que Aziru está
permaneciendo en Amurru, así las tropas hititas están permaneciendo en Nuhashe. Si las tropas hititas debían moverse,
saliendo del límite Nuhashe/Amurru, entonces Aziru podría salir e ir también a Egipto. Pero si permanecen los hititas,
entonces él debe permanecer también donde está, para hacerles frente; por lo tanto, él tuvo que renunciar a su visita a Egipto.
Aziru indica que él no puede moverse porque “teme” una invasión hitita, asumiendo el punto de vista egipcio. Da a entender,
por lo tanto, que su visita a Egipto se dará cuando este peligro se disipe. En verdad, Aziru se ve condicionado por los
movimientos hititas. Si estos atacan, entonces él se pasará al bando hitita. Mientras no ataquen, el debe reafirmar su
obediencia al faraón.
Su insistencia en usar verbos de movimiento o del stasis como signo de una preocupación oculta, de su problema político
básico: su posición entre dos bloques de poder, y la posibilidad de cambiar de posición, al “moverse” al otro lado.
Desobediencia como separación
Parece que el uso del “código de movimiento” en la esfera de la obediencia depende de la posición del autor respecto a una
frontera geopolítica. En una posición marginal, la desobediencia es posible y llena de consecuencias políticas posibles,
porque se basa en y resulta de un cambio a otra esfera de la influencia por razones geográficas obvias que tal movimiento
es imposible para esos gobiernos que estaban en conformidad con la esfera egipcia. Por lo tanto, utilizan el “código
auditivo”, que es estático en sus implicaciones, tanto como el código de movimiento es dinámico. La única opción para los
vasallos internos es oír y obedecer. Para los vasallos en la frontera, hay una opción de “moverse fuera” de los pedidos del
rey, obviamente yendo más cerca a otro rey y a otras órdenes.
La escena internacional
La importancia del movimiento físico del ejército hitita se basa en la probabilidad de un movimiento político por parte de
Aziru, condicionado por el primero
III Construyendo un reino
“Hago como lo hacen otros”
Otro tema insistente en las cartas de Aziru es el énfasis en su asentimiento a las peticiones del faraón, especialmente sobre
la fuente de mercancías. Su mensaje no es tanto el “yo obedezco”, como que “puedes ver que obedezco”.
Aziru establece explícitamente que su conducta es correcta, porque es como la de los otros vasallos-reyes del faraón. La
preocupación principal de Aziru es ser reconocido y legitimado en su posición como rey. La técnica de legitimación de
Aziru no es inusual para el período; consiste en demostrar que una legitimidad verdadera es una de facto. Aziru es rey
legítimo, porque él reina realmente. Él lo hace así de una manera eficaz y normal, “como los otros” en tiempo y espacio. Es
una auto-legitimación: una realeza nueva alcanza legitimidad por el mismo hecho del “funcionamiento normal”, o todavía
mejor que antes, mejores que los otros.
Anomalía en el origen, anomalía en el resultado
El cambio se refleja al pasar el tiempo. La relación entre el faraón y los reyes de Amurru todavía está cambiando en el
período de Abd-Ashirta (padre de Aziru), y requiere un acto explícito de “confianza”. En la época de Aziru la relación se
consolida suficientemente para requerir sólo un “mantenimientos” del estatus quo. Pero la consolidación con todo no era
definitiva. Todavía podía ser amenazada como la demostración verbal de la correspondencia de Aziru lo demuestra.
Con expresar el deseo que se integrara correctamente en el sistema político-administrativo egipcio, que perteneció a la
primera etapa, el rey de Amurru intenta conseguir ser reconocido como supervisor, o aún como protector, de la región de
Amurru en su sentido más amplio.
Aziru heredó la situación de la “segunda” etapa. La reconstrucción de Sumura, confiada a él y solicitada a él por el Faraón,
era la muestra más clara con respecto a una situación que es ambigua y por lo tanto dinámica. Aziru logrará reconstruir
Sumura a favor de la administración egipcia para hacer su propia residencia.
Los reyes de Amurru siguen una política coherente en explotar la ambigüedad en la terminología de la confianza y
mantenimiento.
La movilidad horizontal y vertical
Como un arlequín, Aziru tiene que actuar prestamente como un vasallo de dos amos. Para alcanzar esto, tiene que utilizar
mucha movilidad física y ambigüedad verbal
La gran movilidad de Aziru es bien conocida. Él no tiene ninguna ciudad fija, y se mueve entre las ciudades Tuniq y Sumura,
como entre las tierras altas de las cuales él se origina. Él es inasequible para el mensajero egipcio porque él está hablando
con el hitita, y probablemente viceversa en ocasiones en que se pierde el expediente. Su movilidad entre los dos grandes
reyes es la traducción de su proyecto político en términos físicos. Se sirve de la protección internacional que deriva de su
pertenencia a la esfera egipcia, para evitar tener en Amurru a las tropas hititas. Y él se sirve de los avances hititas con el fin
de liberarse, en parte, de la soberanía egipcia. Su política de movimientos, de moverse entre los dos bloques políticos
opuestos, claramente tiene como objetivo el alcanzar un estado, una condición de independencia de facto de ambos grandes
reyes. Al mismo tiempo, él también apunta para el estado de “gran rey” estableciendo relaciones asimétricas para su propia
ventaja con los reyes circundantes.
Su doble dependencia es parte de una etapa que él concibe como de transición o instrumental en el desarrollo de su política.
El “doble juego” de la política de Aziru es absolutamente clara.
La ambigüedad verbal es un elemento obvio de su política. Poco dispuesto, Aziru nos deja percibir lo que él quisiera que se
encubriera completamente, y nos da los “signos” de su mala conciencia. Puesto que sabemos el final de la historia, notamos
fácilmente que estos “signos” de Aziru esconden un propósito.

Práctico IX
Revere, Robert B., “´Tierra de nadie´: los puertos comerciales del Mediterráneo oriental”
Los enclaves costeros en la primera mitad del tercer milenio a.C. eran asentamientos griegos rodeados por potencias
militares del interior que no los molestaron durante largo rato por cuestiones económicas y militares. Las costas eran zonas
indefendibles e inseguras, formándose como “costa de nadie”, lo que atrajo a griegos y fenicios.
El origen de su relativa seguridad es su importancia económica para la región, en tanto puntos clave para el intercambio
continental. Esto es especialmente llamativo debido a que no cumple con la ley de los imperios modernos, es decir, tener
una flota militar fuerte y formar enclaves costeros estratégicos.
Hasta bien entrado el primer milenio a.C. debió de existir una actitud continentalizadora por parte de las potencias interiores,
actitud que variaba desde un rechazo total a la costa, lo más frecuente, hasta una prudente coexistencia y, en algunos casos,
control remoto. Este rechazo fue reemplazado alrededor del segundo cuarto de primer milenio a.C. por una simbiosis entre
los imperios y las ciudades comerciales de la costa.
Mesopotamia y Egipto
Ambas se resistieron a desplazar sus centros de gravedad hacia la costa: en momento alguno se produjo ningún esfuerzo
continuado que pudiera sugerir una tendencia hacia el mar por parte de las potencias continentales.
Existen diversas inscripciones que recogen las ambiciosas conquistas occidentales de los gobernantes mesopotámicos. ¿Cuál
era el carácter de estos avances hacia la costa? ¿Se puede decir que estaban interesados en ellas?
Los detalles parecen sugerir expediciones de abastecimiento, con frecuencia difíciles de distinguir de operaciones de pillaje.
Se efectúa una incursión contra algún rebaño, y los atacantes se llevan a los muleros junto con sus mulos y a los pastores
para vigilar a las ovejas capturadas. De vez en cuando, se destruye una ciudad si sus habitantes ofrecen resistencia. No
parece haber datos que nos obliguen a concluir que otras operaciones mesopotámicas o asirias eran esencialmente diferentes
de aquellas incursiones y correrías expedicionarias de abastecimiento.
Los antiguos imperios mesopotámicos, pues, según parece, no establecieron nunca un control permanente de la costa ni lo
intentaron siquiera. Por lo que sabemos, no se cumplió prácticamente ninguna de las condiciones como presupuestos de la
dominación.
En la política costera egipcia están implicadas tres regiones: el delta del Nilo, las ciudades fenicias y filisteas, y los mares
Rojo y mediterráneo, escenarios de las actividades marítimas de los egipcios.
Desde la época de la unificación de Egipto, ésta había comprendido el delta del Nilo. Sin embargo, cabe aclarar que la franja
costea, en tiempos antiguos, se consideraba a los pueblos del delta extranjeros, ya que allí vivían libios, hicsos y príncipes
independientes. Esto derivaba en un fraccionamiento. Las zonas costeras tenían una mala relación con Egipto.
Con la expulsión de los hicsos, Egipto avanza hacia Asia y las ciudades fenicias se transformas en satélites costeros -que
conservaron su soberanía- con enclaves militares. Pero el interés era limitado: sólo interesaba el abastecimiento y tener los
flacos protegidos. Sus esfuerzos militares estaban dirigidos inconfundiblemente hacia el traspaís, no hacia la costa.
A pesar de sus aventuras marinera, los egipcios consiguieron evitar la costa. No se conoce ningún enclave permanente o
puerto egipcio en el mar Rojo o Mediterráneo. Los asentamientos costeros habrían facilitado sin duda el comercio regular;
el hecho de que no se produjera ninguno hace sospechar que el comercio egipcio tenía un carácter accidental, expedicionario.
Como en el caso de las incursiones mesopotámicas hacia el oeste, dichas expediciones tenían como finalidad la obtención
de materiales determinados.
Los hititas
Fueron la fuerza dominante de Asia Menor durante el segundo milenio a.C., pero también tuvieron una tendencia
continental. Su capital se encontraba en anatolia, parte central de Asia Menor, cuyas fronteras lindaban con costas en tres
direcciones. Su línea de expansión fue por el Éufrates, adentrándose a Asia.
Relegación de un enemigo a la costa
Se describe la política tradicional hitita de obligar al enemigo derrotado a replegarse hacia la costa. La necesidad de
expansión se debía a que “la tierra era pequeña”. El ganado y los caballos requieren pastos adecuados. Las ciudades no se
devastaban, sino que se tomaban intactas; se extendían los pastos; no se destruían los pueblos; no se dejaban despobladas
las tierras fronterizas; continuaban las relaciones internacionales con los vencidos y seguía adelante la construcción del
imperio. Desde la óptica de los hititas, todo esto debía de parecer sumamente natural, pero a nosotros nos impresiona la
constante repetición exacta de los principios políticos seguidos por los constructores del imperio.
Referencias peyorativas a la costa
Para los hititas, las tierras bajas costeras eran páramos: “si hubierais escapado de los attarshiyash con vuestras simples vidas
habríais muerto de inanición”. Verse obligado a detenerse en ellas suponía la posibilidad de morir de inanición, de ser hecho
esclavo por piratas costeros o de convertirse en carroña, pasto de perros salvajes. La tierra montañosa, comparada con las
tierras bajas, aparece como un país de abundancia. Cualquier persona exiliada a la costa se convertía en inofensiva para el
reino hitita, ya fuera por falta de recursos o por debilidad política de los pueblos entre los que tendría que vivir,
Política hitita de estados-colchón en la costa
Las necesidades económicas del Imperio hitita hacían imposible un aislamiento total de la costa. La solución fue dejar la
costa en manos de débiles y semiindependientes, lo que podía mitigar las desventajas militares de las posesiones costeras y
el lastre económico con el que se habrían cargado de haber ocupado ellos mismos la zona.
Estos complicados métodos diplomáticos permitían a los hititas evitar la ocupación costera manteniendo en su flanco
costero a un Estado pequeño aliado que les permitía acceder al mar y actuaba como una zona amortiguadora entre el mar y
el traspaís. Estos estados eran fenicios y filisteos, mientras que el continente era hitita.
Política del puerto de comercio
En el “comercio silencioso” -principalmente por razones de seguridad- se llegaba a un acuerdo sin que las dos partes se
comunicaran entre si directamente. Esta forma de comercio primitivo debió de estar extendida por el Mediterráneo oriental
en tiempos prehistóricos, como indican los restos arqueológicos de algunos enclaves costeros amurallados. Se han
desenterrado recintos situados en la costa, pero fuera de las ciudades propiamente dichas.
Se necesitan garantías permanentes de seguridad y facilidades mayores para hacer posible el comercio en condiciones
arcaicas. En el puerto de comercio podían intercambiarse productos bajo la protección no militar de los santuarios, un
monasterio o una autoridad política débil. Esto era garantía de neutralidad, de continuidad en el abastecimiento y protección
de los extranjeros. Incluía facilidades para desembarcar, cargar, transportar, almacenar, graduar y fijar equivalencias
respaldadas por la autoridad costera. Sin este mecanismo del puerto de comercio, no podía haber intercambios regulares. Es
aquí donde reside la clave de la independencia duradera de las ciudades costeras de la antigüedad.
El grado tan alto de especialización era a veces parte de una organización todavía más compleja que comprendía a un
pequeño Estado vecino con funciones de mediador entre los imperios lejanos y el puerto de comercio.
La protección del comercio se consideraba como una tarea de la mayor importancia, como puede deducirse del hecho que
el rey de Babilonia mantuviera correspondencia con el de los hititas en interés de los intercambios.
Hasta después del primer cuarto del primer milenio los puertos de comercio funcionaron de la forma explicada, pero por
aquella época se pueden observar ya signos de una recesión en la neutralidad de los mismo y un debilitamiento del principio
de no intervención en la costa.
Simbiosis
La gran expansión comercial del segundo cuarto del primer milenio tuvo un efecto incisivo sobre las relaciones entre la
costa y el continente. Las potencias del interior no podían ya permitirse el lujo de continuar con su tendencia a desentenderse
de la costa siempre que fuera posible. Se estaban desplazando a regañadientes hacia una nueva situación de equilibrio que
tendría consecuencias de largo alcance para la historia del Mediterráneo oriental.
Con el apogeo comercial fenicio, que supuso un aumento en lo intercambios y en los tratados, fue necesaria indudablemente
una actividad que llegase prácticamente a todo el mundo entonces habitado y conocido.
Así, los puertos comerciales tendieron a convertirse en factores políticos, aumentado por la importancia en el control del
flujo del hierro. Esto aumentó, a su vez, la importancia de las flotas como factor militar. Se pierde así la neutralidad y los
puertos se convierten en potencias.
Este cambio se vio reflejado en la actitud de las potencias continentales. Con mayor o menor grado, se vieron obligadas a
actuar contra los puertos de comercio. La conquista directa estaba fuera de lugar, pues habría destruido el valor de aquellas
ciudades como canal de entrada del comercio exterior. Era necesario, pues, administrarlas. Estas acciones debían ser tan
poco destructivas como fuera posible, pero conseguían la finalidad de convertir a las ciudades atacadas en militarmente
inofensivas por tierra.
Se estaba produciendo un cambio de actitud que combinaba una política más activa de los imperios con respecto a la costa
con el mantenimiento de la tradicional tendencia continental. A veces ello se manifestaba en una demostración de fuerza e
incluso en un control transitorio seguido de una retirada.
Hasta ahora, al hablar de la simbiosis de imperio y puerto de comercio, pesábamos en la región del norte del mar Negro y
Asia Menor occidental, dedicando nuestra atención a los imperios escita y lidio, respectivamente.
Sin embargo, las políticas neobabilónica y asiria tendían, a grandes rasgos, a una activación económica de la costa a través
de los puertos de comercio, pero sin incorporar a éstos, sino ejerciendo presión fundamentalmente por métodos de control
remoto.
El caso persa es especial debido al mínimo de su coacción. Su interés por los pueblos conquistados disminuía conforme
estos se alejaban del interior. Aseguraban la autonomía de las ciudades si estas aceptaban la soberanía persa. Esto implicaba
un servicio militar obligatorio, pago de tributo y gobernantes nativos elegidos por los persas. Eran gobiernos satélite
populares pero sumisos. Las ciudades fenicias no sufrieron fluctuaciones tan agudas de la política persa como las jónicas.
Conservaron a sus reyes nativos, libres de adherirse a las expediciones persas o rechazarlas.
Cuando en el último tercio del primer milenio, Macedonia se asentó en Europa, Asia y África para crear un imperio mundial,
parecía inminente la decadencia del puerto de comercio. Habían perdido significado y actualidad las ventajas estratégicas y
culturales de la costa. Los territorios costeros, que por vez primera se encontraban dentro de los confines de un imperio,
quedaron desprovistos de importancia política y militar, y todo tendía a la helenización.
En vez de la decadencia que habría cabido esperar, se produjo en realidad un resurgir del antiguo puerto de comercio casi
en su forma clásica. Para canalizar el comercio de Oriente que tenía que cruzar el océano Indico y el mar Rojo, Cleómenes
de Naucratis recibió de Alejandro Magno el encargo de planear una ciudad en el punto de entrada a Occidente. El resultado
fue el puerto de comercio por excelencia, Alejandría. Su razón de ser era la neutralidad. Ni los egipcios ni los mismos
griegos la controlaban.
Los imperios transcontinentales de la época helenística, lejos de devaluar el concepto de puerto de comercio, lo fortalecieron
y renovaron. Pero habían superado el rechazo de la costa.
Práctico X
Murphy, Susana B., “La noción de economía moral en los estudios del antiguo cercano oriente”, Universidad
Nacional de Luján, Universidad de Buenos Aires
Es metodológicamente conveniente que para el énfasis histórico-social hablamos de nociones y no de conceptos: un
concepto es una definición desde la exterioridad y al mismo tiempo atemporal mientras que una noción es una definición
desde la interioridad y comprende no sólo el tiempo que supone el objeto cuya noción da, sino también su propio tiempo de
conocimiento.
La noción de economía moral nos remite al universo de la comunidad campesina y su complejidad, en el cual se entrelazan
la tradición de las normas y obligaciones sociales, las funciones económicas propias de los distintos sectores dentro de la
comunidad y la capacidad de acción frente a los atropellos de estos supuestos morales que se manifiestan ante el ejercicio
del poder.
Thompson introdujo la expresión “economía moral” para la capacidad de acción de la multitud en la Inglaterra del siglo
XVIII que se manifestó a través de un “motín”. El estudio nos remite al conflicto y reacción que se produce entre una
economía local y regional derivada de una economía de subsistencia y el impacto que sufre al entrar en contacto con una
economía de mercado en vías de formación.
¿Es la noción de economía moral, y más específicamente las relaciones que ella involucra, un instrumento adecuado para
afinar la comprensión del problema de las relaciones del estado con las comunidades agrícolas-pastoriles en la Mesopotamia
del período paleo-babilónico?
Entendemos que el mercado como “lugar” fue anterior a cualquier procedimiento competitivo del tipo oferta-demanda. En
el sentido institucional, el término mercado no presupone necesariamente un mecanismo oferta-demanda-precio pues la
economía humana en las sociedades antiguas está incrustada en un entretejido de relaciones institucionales económicas y
no económicas, y justamente la inclusión de lo “no económico” es vital, pues el mundo de creencias, costumbres, tradiciones
y las relaciones pactadas con el estado deben ser consideradas para la comprensión del funcionamiento de la economía en
el mundo antiguo.
Es una conjunción de rasgos institucionales concretos, a los que denominamos “elementos de mercado”: no deberíamos,
por lo tanto, hablar de mercados sino simplemente de diversas combinaciones de los “elementos de mercado”, que equivalen
a una situación de intercambio.
¿Cuáles fueron las razones que llevaron a la elite estatal a proclamar una legislación que tiene como fundamento la “justicia
del rey”? ‘En qué medida inciden las relaciones de intercambio en las situaciones de crisis y de qué forma la crisis altera las
relaciones de intercambio? ¿Qué tipo de acción o acciones (si las hubo) desplegó la comunidad para evitar los atropellos
del Estado? Hay que centrar la investigación en los fenómenos de orden y desorden, de justicia e injusticia, reciprocidad e
intercambio, y a considerar en qué medida las creencias, la tradición, las normas son violentadas cuando se producen serios
desajustes en la relación estado-comunidad.
La ideología sobre la que se funda la antigua monarquía oriental en general establece siempre una conexión estrecha entre
la realeza y la justicia. La realeza se nos presenta como el punto de referencia y el factor de equilibrio. En la Mesopotamia
Antigua y a lo largo de su historio hubo una particular necesidad por parte de los reyes de reestablecer el equilibrio
socioeconómico. El rey paleo-babilónico era presentado como “buen pastor” que cuida de los desamparados y los
necesitados. El principal instrumento de esta política son los edictos de remisión de deudas.
Lo reyes gozaban de dos facultades:
- Conceder la exención extraordinaria de una deuda.
- Conceder la inmunidad con respecto a los tributos que se imponían y que comprendían los servicios realizados por
miembro de diferente posición jurídico-social.
Se manifiesta (ver documento p. 7-19) una relación inequívoca entre la categoría de deuda y la condición de esclavitud,
fenómeno clave para comprender en entramado de relaciones económicas profundamente desiguales que conducen hacia
la inevitable esclavitud por deudas, y muestra la incapacidad del poder para actuar sobre las causas de este problema
económico y social; su respuesta es el típico acto de arbitrio real que es la gracia de conceder la libertad a aquellos más
desamparados y de esta forma cumple con la función de estado mediador limitando a través de un acto de “justicia” los
efectos de los prejuicios y abusos que afectar a los miembros de la comunidad.
Los códigos a través de su ordenamiento orgánico son la demostración palmaria de que reina la justicia en el país, conforme
al establecimiento de normas equitativas que regulan sin arbitrariedad el complejo universo de relaciones sociales, y como
sugiere Liverani se genera el modelo del “buen gobierno” cuyo principal fundamento es la “justicia” que el rey ejecuta por
delegación divina.
Se observa un encuadramiento ideológico en el cual el rey está investido como la legítima figura que “imparte justicia en el
país”, pero un análisis más profundo nos permite inducir una jerarquización que implícitamente encubre vínculos diferentes
en las relaciones con el estado. Existían “concesionarios reales”, a los que se puede identificar como funcionarios
intermediarios que tenían la tarea de equilibrar los bienes del palacio y los deseados por la comunidad; estaban encargados
de reunir información previa para decidir las proporciones con las que podía satisfacerse a los hombres de la comunidad.
Este texto (ver documento p. 9-19) nos ofrece una imagen de relaciones diversas y jerárquicas en las que sus miembros se
ven afectados de acuerdo con el lugar que ocupan en la sociedad, pero hay una red mayor que engloba a esta diversidad de
relaciones y que se traduce en el vínculo que se manifiesta en el entramado de la experiencia común y en el ideológico que
los une al estado.
En el reinado de Amisaduga (1683-1647 a.C.) de la primera dinastía babilónica, con motivo de su acceso al poder real, se
promulgó el célebre misraum (edicto de remisión de deudas). En esta época se vincula estrechamente el acceso al trono y
el acto misarum, que ensalza al rey y lo reconcilia con la comunidad, lo que genera un mecanismo económico de defensa
para los grupos más desfavorecidos, pues cuando las deudas no pueden ser saldadas, solo queda la prestación de trabajo
para descontar intereses. El cabeza de familia cede primero a su esposa e hijos, y por último se cede a sí mismo.
El acto consistía en la remisión en beneficio de la comunidad de ciertas deudas y obligaciones específicas, y esta remisión
estaba limitada en el tiempo, pues si bien la justicia real desea anular las deudas contraídas en estado de necesidad, no por
ello anulaba los préstamos realizados en plata efectuados con motivo de operaciones de intercambio o de otro tipo.
En textos documentales del período paleo-babilónico hay referencias a préstamos realizados por los templos a miembros de
la comunidad y lo interesante es que las divinidades principales aparecen como los más importantes “acreedores”. El
ofrecimiento de alimentos al templo en ligar del pago de intereses tenía como función en ciertos casos relevar las extensas
cargas del deudor.
Es notable que el culto a Shamash (dios de la justicia) en conexión con las actividades de los templos haya contribuido a
equilibrar la “unidad de medida” y “valor fijo” con el fin de regular las actividades de intercambio en beneficio de los
desprotegidos.
Las equivalencias entre las unidades de diferentes bienes tenían como fin indicar las proporciones que resultaban de las
condiciones existentes en esa sociedad y que contribuían a mantener esas condiciones. La “justicia” expresada en la
equivalencia es un reflejo de la “rectitud” de esa sociedad.
Si bien entre las funciones de rey se destaca que actúa como representante de las divinidades, es también garante, intérprete
y administrador de justicia: “El rey, como Shamash, ama la rectitud y odia la inequidad”. Es interesante destacar que, en la
realidad, las dos instituciones templo-palacio acentuaban el peso de la opresión cunado la situación se desequilibraba en
relación con la producción agrícola, la explotación de los recursos naturales y los servicios. El sistema sólo funcionaba
cuando se generaban excedentes con respecto al mínimo a entregar. Frecuentemente no era ese el caso y existe
documentación probatoria de que las deudas se iban acumulando durante varios años, lo que llevaba a medidas de fuerza
para obligar a la entrega. Los bienes de Estado se conformaban de acuerdo con un sistema de equivalencias para el sistema
de tributo.
La situación planteada hasta el momento nos permite inferir que esta necesidad de proclamar la condonación de deudas
temporarias por parte del Estado no es con el exclusivo propósito de actuar “justamente”, sino que se trata de impedir
situaciones límite en la que la comunidad pudiera actuar con el propósito de protegerse de los abusos cometidos por el
palacio.
Una economía de subsistencia de la población ve amenazada su provisión de alimentos por diversas fuerzas: las condiciones
ecológicas, la calidad el suelo, el nivel técnico. La disponibilidad de tierras de cultivo y las exigencias sociales que se
manifiestan en tributos, y los préstamos, que llevan a situaciones de endeudamiento, pérdida de la tierra y libertad personal.
Es interesante observar que la “centralización del modelo redistributivo se refiere al hecho de que el poder que determina
los derechos y obligaciones está situado en un centro identificable, a partir del cual la circulación del tributo se distribuye a
través de una matriz de reglas formales y de una autoridad que ordena el movimiento de cosas entre personas y cuando la
situación se torna inestable y riesgosa se impone la condición de tributos y deudas.
Señala por otra parte que, aunque la cosecha sea suficiente para la subsistencia, los derechos del estado sobre ella pueden
hacerla insuficiente, por lo que los campesinos tradicionalmente piden o “esperan” la seguridad física y los medios de
subsistencia. Esta raíz está en la base de la economía moral de los campesinos, base de su concepto de justicia y equidad;
la subsistencia está ligada a la práctica general de la reciprocidad, es decir, los miembros de un grupo actuaban con respecto
a otro como esperaban que éstos a la vez se comportaran con ellos. La reciprocidad desvía la atención de los elementos
utilitarios de la ventaja egoísta, y la sitúa en la calidez de la experiencia y la gratificación de los contactos mutuamente
honoríficos de vecindad con aquellos con los que estamos ligados por relaciones específicas de estatus objetivo y amistad
personal.
En las sociedades antiguas, el intercambio incluye una gran variedad de servicios recíprocos que van más allá del cultivo
de la tierra, la partición de la cosecha, los bienes y los servicios.
Al centrar el estudio en los fenómenos de justicia e injusticia, se muestra con claridad el rol del estado mediador y
legítimamente justo que reestablece, en situaciones de riesgo y tensiones subyacentes, el equilibrio con la comunidad cuya
función y obligación es ser el sostén del estado redistributivo. Así, cuando el complejo sistema de tributos puede verse
alterado, el estado actúa a través del instrumento de la “ley justa”, se condonan las deudas, el tributo y la esclavitud. Esta
última situación se da como consecuencia de la imposibilidad de cumplir con lo pactado y se reafirma la imagen paternalista
del rey justo.
El problema se revela al ahondar en el análisis a partir de los presupuestos de la economía moral, cuando se observa el
conflicto que se expresa entre una economía de subsistencia y el impacto que sufre entre los cambios manifestados de
manera particular en la esfera del poder en el período paleo-babilónico en lo que hace a la estructura administrativa de la
circulación del tributo y que si bien no se expresaron a través del motín o rebelión, es interesante señalar que para la
Mesopotamia Antigua es a partir de esos mismos documentos oficiales que se nos revelan las tensiones subyacentes,
inmersas en el seno de la misma comunidad, como así también las presiones a las que esa comunidad está sometida por la
acción del estado y sus intermediarios.

Liverani, M., “Circulación de bienes”, en Prestige and interest. International Relations in the Near East ca. 1600-
1100 B.C, Padova, Sargon SRL, 1990.
Prioridad y continuidad en el uso del modelo redistributivo
Los modelos de Polanyi de reciprocidad y redistribución son más bien interpretativos que descriptivos de la realidad. No
señalan dos series separadas de hechos, sino que pueden ser usados alternativamente con referencia a los mismos hechos -
por supuesto con diferentes, y aun opuestos, fines y resultados comunicativos. La circulación interestatal de bienes en el
A.O de los siglos 15-13 contiene rasgos de ambos modelos. La documentación escrita sobre el comercio internacional en el
período del Broce Tardío no está formada por una serie de “datos” sino por una serie de interpretaciones de ellos.
Reciprocidad y redistribución han sido siempre una parte de la experiencia común de palacios y población. Así, el comercio
interestatal podía ser entendido en base a uno u otro modelo: extender el modelo redistributivo o transferir el modelo
reciprocitario, tomando a cada estado como una persona única. La primera solución fue la más adoptada en la presentación
del intercambio interestatal para el público interno, y la segunda fue adoptada en la práctica de las relaciones diplomáticas.
En caso de que debiera contemplarse un proceso “evolutivo”, el modelo reciprocitario debería considerarse como “más
antiguo” en cuanto está relacionado con pequeños grupos, de asentamiento pre-estatal. Pero en la edad del Bronce Tardío
ambas experiencias políticas y ambos modelos interpretativos eran ya una parte de la experiencia común en las sociedades
del Cercano Oriente, de modo que su hipotética “prehistoria” es irrelevante. Por el contrario, el modelo redistributivo es el
dotado de un carácter más “arcaico”, a un nivel de clasificación puramente ideológico. El carácter “arcaico” del modelo
redistributivo deriva de su concepción de todos los desplazamientos de bienes como dirigidos hacia un centro único, en
comparación con el cual los otros países son cualitativamente diferentes e inferiores.
La explicación preferencial de los dos modelos a audiencias internas y externas se da junto con esta diferencia en la
evolución cultural: el público interno (es decir, la población común del reino), que tiene un punto de vista más simple y
conservador, está apenas al tanto de la existencia y del carácter de los países externos, mientras que los círculos el palacio,
ocupados en negociaciones diplomáticas y actividades comerciales, saben que otros palacios similares existen, y requieren
un acercamiento paritario para mantener los contactos funcionando.
En principio, en su fase formativa, las formaciones políticas desarrollaron modelos redistributivos, preocupados
principalmente por el consenso interno. Se desarrollaron ideologías de interacción entre estados con la misma naturaleza,
solo disputadas por modelos reciprocitarios durante los períodos Medio y Bronce Tardío
A continuación, describe la “Maldición de Agadé” (ver pag. 2 y 3). Lo importante es la conformación de un mapa mental
como un embudo, donde las distintas regiones envían bienes para la construcción de la “ciudad-centro” de Agadé.
Intercambios entre diferentes puntos en la periferia son físicamente imposible e ideológicamente irrelevantes.
A continuación, da varios ejemplos de formulaciones del modelo redistributivo. Lo importante es destacar la ideología de
que los rasgos diferenciados de cada uno de los países extranjeros se tornan funcionales en una perspectiva cósmica,
emergiendo desde su caos donde la diversidad significa confusión. La polarización centrípeta de la periferia da a cada punto
un rol preciso en un mundo estructurado. Cada uno de los países extranjeros, con sus “mono-culturas” no son
autosuficientes, no podrían sobrevivir por sí mismos. El país central, que obtiene y coordina todo el rango de productos, es
el único país habilitado para vivir -y, eventualmente, para redistribuir “vida” en la periferia.
Intervención del modelo reciprocitario
La aplicación del modelo redistributivo en las relaciones internacionales es más intensivo y apropiado en el caso de los
estados imperialistas, que extienden verdaderamente la influencia política y militar hacia la periferia y que imponen una
proporción desbalanceada de intercambios.
Cuando las relaciones internacionales están más equilibradas y las perspectivas ideológicas son similares en los estados
fronterizos, el modelo de reciprocidad se convierte en el instrumento básico para los contactos interestatales. En el período
formativo del Bronce Medio el modelo de reciprocidad es enteramente operativo en el área sirio-mesopotámica y en período
del Bronce tardío en todo el Cercano Oriente.
Los textos antiguos consideran la relación internacional de acuerdo con un modelo de espejo: lo que es válido a una dirección
debe ser aceptado como válido también en la dirección opuesta, en términos estrictamente iguales. Este modelo mental está
mejor traducido en el modelo literario de simetría de los tratados internacionales: la mayor parte de las declaraciones
generales sobre reciprocidad se encuentran en documentos correspondientes a momentos más críticos de una asociación, su
comienzo. A continuación, da el ejemplo de la relación entre Ashur-uballit y Amenofis IV (pag. 6 y 7).
En oposición a los aportes tributarios (redistributivos), que incrementan el prestigio del que recibe, las provisiones en una
sociedad de intercambio de presentes (reciprocidad) debe incrementar el prestigio del que envía. Pero el interés práctico,
económico en recibir todo lo posible y en dar lo menos posible hace que los actores del trato estén más interesados en el
prestigio del socio que en el propio. Un gran rey debe ser generoso, de lo contrario su prestigio se perderá e incluso su socio
perderá prestigio a los ojos de la opinión pública interna.
Cuando un nuevo socio crece en el espacio limitado del intercambio internacional de reglaos, los antiguos miembros se
sienten amenazados y tratan de desacreditarlo haciendo notar formalmente el comportamiento deslucido del recién llegado,
no acostumbrado a las refinadas reglas en uso en la élite de los grandes reyes.
Una evaluación realista de los aportes respectivos, un intercambio “técnico” de bienes comerciales, no servirían al propósito
de las relaciones políticas, que son políticas en cuanto contienen algún grado de evaluación moral, cierta cantidad de
desacuerdo y una continuidad en el tiempo que sólo la búsqueda perenne del equilibrio a través de contactos individuales
no equilibrados puede proveer. Opuesta a la ordenada naturaleza ideológica del modelo centralizado, la relación simétrica
es más compleja y dinámica.
Si bien para el Bronce Tardío existió la relación de trueque, lo cierto es que no se acopla bien a las relaciones políticas como
sí lo hace el de intercambio de presentes. Este último contiene en sí mismo la contradicción entre su verdadero desarrollo y
las reglas morales. La verdadera preocupación es por el propio interés, pero la regla es estar preocupado por el interés del
socio; el verdadero interés es obtener bienes, pero la regla es darlos. Esta contradicción es la base de una interminable
negociación bajo la apariencia de una competencia en generosidad. Estas negociaciones se encuentran en un constante
balance entre la finalización y la ruptura, bajo opuestas presiones de agresividad y de amistad. Mantener en contacto a los
grandes reyes, permitía una continua, aunque moderada, descarga de agresividad -una sublimación del encuentro
potencialmente físico y militar.
La reciprocidad desequilibrada, con la consecuente necesidad de mayores contactos, se adapta mucho mejor al
mantenimiento de contactos políticos que el de trueque, y es también mejor que la reciprocidad negativa -el rechazo del
intercambio.
Acumulación vs. Circulación
El modelo redistributivo está caracterizado por una evaluación positiva de importaciones y por una negativa evaluación de
exportaciones. El flujo de bienes desde la periferia hacia el centro es visto como un síntoma de poder t un pre-requisito para
la función ejemplificadora del estado. A continuación, da ejemplos (ver Pag. 10). En dicho ejemplo, en paralelo con el
énfasis de la entrada de bienes, el completo silencio sobre la salida de bienes es también significativo. No se hace ninguna
mención de “exportaciones” aparte de la “vida” puramente ideológica. La insistencia sobre importaciones y el silencio sobre
exportaciones claramente significa que el modelo ideal es un mecanismo exclusivamente de entrada, un viaje en única
dirección.
La idea de reciprocidad es simplemente diferente. No es siquiera una idea de equilibrio, es una idea de generosidad en el
dar y de desinterés en el recibir. El acto normalmente relevante es dar, el contra-acto de recibir seguirá automáticamente,
aún si no nos preocupamos por ello. En las relaciones entre grandes reyes, la competencia por el prestigio, además de
exceder al socio en generosidad, los rivales también deben ser superados. En el caso de que alguno no siga las reglas de
generosidad y desinterés, está sujeto a una reprimenda social y moral. En la competencia por el prestigio a través de la
generosidad, la riqueza relativa de los socios debe ser tenida en cuenta. Los pares tiene que competir en igual nivel.
La aplicación extrema del modelo de generosidad es la respuesta positiva a un rechazo, una “pura” generosidad no siquiera
estimulada por la perspectiva de un contra-regalo o devolución igual o mayor. En esta perspectiva de circulación,
generosidad y desinterés, la riqueza puede ser un pago inesperado, pero no debe ser planeado a propósito. La acumulación
de bienes está desaprobada.
Es fácil advertir que el marco sociopolítico de los dos modelos de comportamiento es diferente. El ideal de acumulación
está principalmente atestiguado en el nivel oficial estatal mientras que el ideal de generosidad está principalmente
atestiguado en el nivel de la conducta personal. Esto significa que el estado está a cargo de la acumulación, y su prosperidad
y eficiencia está en relación con su capacidad en acopiar riqueza. Los miembros individuales, al contrario, tienen que ser
generosos y desinteresados. El modelo general es el de una circulación continua y equilibrada en lo más bajo de la pirámide
sociopolítica. El estado acumula, los individuos se ayudan mutuamente. Ambos procedimientos son considerados como
soluciones para el mismo problema: la escasez de bienes y la amenaza de hambre.
Ambos modelos se complementan, y ninguno corresponde a una descripción realista del presente de un tipo “narrativo”.
Ambos sostienen consideraciones ideales sobre el abastecimiento o la generosidad respectivamente. Acumulación e
intercambio, aunque puestos en mutuo contraste, son conjuntamente colocados en contraste con el consumo -un concepto
que nunca ha sido idealizado en el antiguo Cercano Oriente. El modelo de consumo ilimitado sólo puede proponerse en
sociedades dotadas de bienes sobreabundantes, en tanto las sociedades con escasez endémica tratan de esconder el inevitable
momento de uso y consumo. El modelo de acumulación anormal y de circulación permanente son exorcismos contra la
penosa perspectiva de escasez y hambruna.
Autosuficiencia vs. Interdependencia
El modelo redistributivo es en sus consecuencias extremas y coherentes un modelo de autosuficiencia vs, interdependencia,
todo lo necesario a de encontrarse dentro del Oikos -casa o estado. En el caso de que algo deba ser traído desde afuera, el
problema ideológico se salva de dos maneras: 1) desestimar dichos productos, otorgándoles solo importancia al haber
entrado en el “mundo civilizado”; 2) El estado central pretende controlar el mundo en todos sus confines y la importación
demuestra la conquista obtenida. La autosuficiencia se extiende, pero no se renuncia a ella.
La práctica de los intercambios contrasta con el modelo autárquico tan agudamente como para ser advertida por las partes
actuante, especialmente cuando el deseo de interacción y el orgullo por la autosuficiencia están diferentemente dosificados
en los dos socios. Los contactos políticos no están en función del intercambio, sino que los intercambios están en función
de los contactos políticos: tienen un valor social en la sociedad internacional expandida y en el interior del país de cada
miembro.
Las negociaciones están básicamente centradas en problemas de rango y prestigio, pero el prestigio en el interior del propio
país parece ser más importante que el prestigio respecto del socio. El único camino para pedir algo sin perder todo el
prestigio es preguntar por un propósito específico. En esta forma, una autosuficiencia general puede todavía ser proclamada
y la necesidad de productos extranjeros está restringida a asuntos excepcionales. Las negociaciones humillantes podían ser
reformuladas o tapadas como demostraciones del poder del rey en obtener materiales preciosos desde tierras distantes, para
admiración de la audiencia interna.
Existe una circulación de artesanías lujosas, de saberes y de dioses extranjeros, en tanto figuras de prestigio. Los últimos
dos dan más prestigio al “darse”, pero tienen el peligro de no ser devueltos nunca.
La ideología de la vida
Al manifestar sólo los movimientos centrípetos y nunca los centrífugos, el modelo de centralización requiere algún tipo de
explicación sobre la conducta de la periferia. ¿Por qué la periferia se somete al país central según este último?
La ideología egipcia en particular presta atención al problema: los textos proveen un prestigio adicional al socio receptor
interior. Las razones son estereotipadas y corresponden al cardinal concepto de “vida”., aplicándose según la situación
política y militar. Así, el enemigo puede ser muerto y pasivo, o rendirse y sobrevivir, en ambos casos habiéndose opuesto a
entrar en relación con Egipto. Otros sólo deciden entregarse por temor al Faraón. Otros que geográficamente no tienen nada
que temer son también alcanzados por la “fama” del Faraón y entregan sus presentes a cambio de “vida”, que adquiere un
valor positivo, lo que parece una efectiva obligación de retribución.
Esta “vida” atribuida al Faraón es: 1) la posibilidad de conservar la posición real de los “pequeños reyes”. Todo rey -
sometido o independiente- tiene que entregar sus bienes si desea mantener su posición política. 2) El faraón puede
garantizarles la vida luego de la muerte. 3)El faraón en dador de vida en cuanto asegura la productividad de la tierra y el
funcionamiento general de la organización económica del estado.
Los tres aspectos -político, teológico y económico- de la ideología de vida están perfectamente integrados y constituyen un
continuum ininterrumpido. Este continuum ideológico es la mejor expresión del modelo redistributivo. El centro y
culminación del sistema encuentra la justificación y funcionalidad de su actividad como recolector de excedente, a causa de
su actividad como dador de vida a sus súbditos miembros del sistema. Sin embargo, los extranjeros no reciben más que la
“vida” en el sentido político y -raramente- económico, considerada como único bien valioso en la ideología egipcia.
Las implicaciones ideológicas fueron largamente ignoradas por la gente asiática. Los distantes “grandes reyes” estuvieron
difícilmente enterados de las manifestaciones celebratorias egipcias, en tanto las tribus pastoriles vecinas al delta no tenían
una estructura política adecuada a esta clase de propaganda. La situación es diferente con los reyes de Siria-Palestina,
vasallos de Egipto y periódicamente receptores de cartas que los urgen a obedecer. Sin embargo, mientras que desde el
punto de vista egipcio las relaciones son unilaterales, desde el punto de vista de los reyezuelos la relación el recíproca.
Prácticos XI Y XII
Mann, Michael, “La revitalización de los imperios de dominación: Asiria y Persia”, en Las fuentes del poder
social, I. Una historia del poder desde los comienzos hasta 1760 d.C., Alianza Editorial, Cambridge University
Press, 1986, pp. 334-358.
El autor enumera cuatro principales estrategias de gobierno para el imperio antiguo: gobernar por conducto de élites
conquistadas, gobernar por conducto del ejército o avanzar hacia un nivel superior de poder, mediante una mezcla de la
“cooperación obligatoria” de una economía militarizada y los comienzos de una cultura difusa de clase alta. El carácter cada
vez más cosmopolita de esos procesos facilitó la difusión de identidades culturales y de clases más amplias que también se
podían utilizar como instrumentos de gobierno.
Los asirios gobernaban por conducto del ejército y una cierta clase de cooperación obligatoria con un “nacionalismo” difuso
de clase alta de su propio núcleo. Los persas, más cosmopolitas, gobernaron por conducto de las élites conquistadas con una
cultura de clase alta más amplia y universalizada.
Asiria
Situados en una importante ruta comercial entre Acadia y Sumeria al sur de Anatolia y Siria al norte. Siendo, en un principio,
un gobierno pluralista y oligárquico producto de su estatus como comerciantes, los asirios deben su fama a una
transformación de su estructura social. En el siglo XIV a.C. iniciaron una política de expansión imperial, y en el Imperio
Medio (1375-1047) y en el Imperio Nuevo (883-608) fueron sinónimos de militarismo.
Este militarismo debe tenerse en cuenta desde la realidad y desde la propaganda. La relación entre ambas caras era el
resultado de la tentativa de gobernar en gran parte por intermedio del ejército. En los imperios de dominación, la opción
militar consistía en aterrar a los enemigos con la amenaza y el empleo ocasional del máximo de represión que esos enemigos
se sometían “voluntariamente”.
Y es el aspecto de la propaganda en que debe tenerse en cuenta para no caer en la credulidad de creer, como afirman los
textos asirios, la existencia de un ejército que ronda el medio millón de efectivos. Logísticamente, en la antigüedad, esto es
imposible. Los predecesores de los asirios en la zona, los hititas, estaban bien organizados para la guerra. En su apogeo,
podían poner en campaña hasta 30.000 hombres, aunque movidos en destacamentos separados. La capacidad de
reclutamiento de campesinos parece ser la única explicación de las supuestas cifras asirias con alguna base en la realidad.
La recluta de los campesinos hacía que el total teórico fuera enorme y los líderes asirios mantenían la pretensión ideológica
de que podían emplearse la recluta universal.
¿Por qué lograron esas afirmaciones una plausibilidad aparente?
1) Nadie contaba realmente esos ejércitos debido a la brevedad de su reunión, teniendo en cuenta la dispersión de los
generales en muchos destacamentos.
2) El enemigo confundía la movilidad con lo efectivos. Los asirios introdujeron caballos más rápidos, robados del
norte y del este. Además, desarrollaron una estructura regimental más clara, mejorando la coordinación del ejército.
Es significativo que la propaganda militar asiria combinara las ideas de rapidez y masa, siendo la velocidad lo más
importante. El enemigo temía los ataques sorpresa
3) Las inscripciones de Sargón II (622-705) sugieren la introducción de un ejército permanente, por lo cual la
intendencia asiria debía ser excelente.
Lo que los asirios les era logísticamente posible era un perfeccionamiento de los detalles de organización y de la caballería,
quizá dependiente de los perfeccionamientos acumulativos en la producción agrícola introducidos por la Edad de Hierro.
Pero las limitaciones globales del imperio seguían siendo enormes.
Si siempre se hubieran comportado como les gustaba jactarse, y como evidentemente se comportaban a veces, no habrían
durado. Es por eso por lo que tenían actitudes amables con los babilonios (regalos) o variaban en su elección de vasallos: a
veces gobernadores asirios, a veces reyes clientes que gobernaban bajo su soberanía.
Si se sometían, había recompensas. Si se resistía o rebelaban, un grupo con inventiva militar podía realizar grandes
conquistas y mantener sometida a una población aterrada mediante la amenaza y el empleo ocasional de un militarismo
implacable. Entre sus mecanismos, estaba la deportación forzada.
El militarismo y la conquista iba acompañada de una cooperación obligatoria y una prosperidad agrícola de cuatro formas:
1) la construcción de “palacios”, centros administrativos y militares, 2) el suministro de arados al campesinado, 3) la
adquisición de caballos de tiro y 4) el almacenamiento de reservas de cereales. Así, el orden militarista seguía siendo útil
para la población superviviente en expansión.
El constante peligro de un imperio militarista de dichas dimensiones y duración, son las guerras civiles. Sin embargo,
sucedió mucho menos de lo que cabría esperar. Es se debe a una forma de “nacionalismo”3 existente es los miembros de la
“clase” alta, los cuales todos decían pertenecer a la “Tierra de Assur”, producto de la propaganda/religión asiria. Sin
embargo, el objetivo de la propaganda es convencer y atraer a los puntales más importantes del gobierno: la “clase” alta y
el ejército. Ambos participaban de una ideología común. Parece que el poder ideológico como moral inmanente de la clase
gobernante hace su entrada histórica más clara hasta el momento de la narración.
El autor especula: a medida que se desarrollaban la alfabetización, el comercio local y regional y las formas rudimentarias
de acuñación de moneda y que iban en aumento los excedentes agrícolas en los núcleos de los Estados, crecieron fuentes
universales más difusas de identidad social a expensas de las fuentes particularistas y locales.
Los asirios alcanzaron éxitos como conquistadores, probablemente gracias a su nacionalismo exclusivo. Pero eso también
fue lo que acabó con ellos. Sus recursos quedaron sometidos a una tensión excesiva debido a las responsabilidades del
gobierno militarista. El imperio se redujo a un núcleo asirio en respuesta a la presión de los pueblos semíticos de Arabia,
los arameos.
En el tiempo del Imperio Nuevo, en torno al 745 a.C., la escritura simplificada del arameo comenzaba a penetrar la sociedad
asiria, y bajo el nacionalismo militar e ideológico se estaba desarrollando un cosmopolitismo intersticial y regional. Una
gran cantidad de pueblos participaba del intercambio ideológico y económico, fomentado por las deportaciones.
Cuando Asiria se vio desafiada militarmente, no podía absorber y fusionar. Podía combatir hasta morir, que fue lo que
ocurrió con el tiempo. Tras hacer frente a los escitas del norte y el desorden interno, Asiria cayó ante las fuerzas combinadas
de medos y babilonios entre el 614 y el 608 a.C. Sus ciudades quedaron destruidas en un estallido del odio de los oprimidos.
De todos los grandes imperios de la antigüedad, Asiria es el único al que nadie ha recordado con nostalgia, aunque se detecte
una influencia asiria en administraciones imperiales ulteriores.
El Imperio Persa
Durante breve tiempo existió en el Oriente Medio un equilibrio de poder geopolítico entre los dos Estados conquistadores,
Media y Babilonia, y Egipto. Es probable que los medos fueran parecidos a los persas, a los cuales dominaron en un
principio. Ambos estaban establecidos en la meseta iraní y adaptaron las técnicas de combate de los arqueros montados de
las estepas a la organización de los asirios.
Después, el rey vasallo persa, Ciro II, se rebeló, explotó las divisiones entre los medos y conquisto su reino entre el 550 y
el 549. 547: marcha al oeste y conquista de Lidia, asegurando Asia Menor occidental. 539: se rindió Babilonia y las ciudades
griegas de Asia Menor. Con una anchura de 3.000 kilómetros, una longitud de 1.500 y una población de 35 millones, el
imperio persa permaneció generalmente en paz durante doscientos años bajo la dinastía de los Aqueménidas, hasta que lo
derrotó Alejandro.
Teniendo en cuenta su tamaño, era imposible mantenerla unida con los métodos de gobierno relativamente inflexibles
asirios, romanos o acadios. Partes de Asia Central, el sur de Rusia, la India y Arabia eran prácticamente Estados clientes
semiautónomos y no provincias imperiales. La logística de cualquier forma muy centralizada de régimen era absolutamente
insuperable.

3 Término reconocido por el autor como inadecuado ya que sugiere una ideología cohesiva que se difunde verticalmente por todas
las clases de la “nación”, cosa que no sucedía en Asiria.
Sin embargo, no había más que un rey, el Gran Rey. Al contrario que los asirios, no toleraban la existencia de reyes cliente,
sólo de vasallos clientes y de gobernadores subordinados. El sistema se dividía en satrapías cada una de las cuales era un
microcosmos de la administración del rey. Cada una de ellas combinaba la autoridad civil con la militar, cobraba tributos y
hacía levas militares, y se encargaba de la seguridad y la justicia. Cada una de ellas tenía una cancillería con escribas
arameos, elamitas y babilonios, bajo la dirección persa. Además, se intentaba casi siempre aportar infraestructura imperial
mediante la adaptación de todo lo que existía de útil en el imperio cosmopolita.
Su falta de tradiciones y su oportunismo político constituían sus fuerzas. Su logro ulterior consistió en gobernar de forma
flexible el medio otra vez más cosmopolita del Oriente Medio, dentro del respeto a las tradiciones de los pueblos
conquistados y tomando de ellos todo lo que les pareciese útil. Tanto la tolerancia como el oportunismo son evidentes en
una infraestructura básica de las comunicaciones con era la escritura.
La tolerancia de los persas no era ilimitada Tenían clara preferencia por las estructuras locales de poder con la misma forma
que las suyas, lo que implica la incomodidad frente a la poli griega. En algunas zonas se designaba sátrapas a nobles persas,
en otras los gobernantes locales se limitaban a adquirir un nuevo título. Una vez instalados en su puesto, eran totalmente
autónomos, con tal de que aportaran tributos y levas militares y establecieran el orden y el respeto de las formas imperiales
Al igual que los asirios, paree que la innovación crucial se produjo en la esfera del poder ideológico como forma de moral
de la “clase” gobernante. Pero elaboraron una ideología de clase alta más bien “internacional”. Los persas ampliaron mucho
las formas asirias de educación para los hijos de las élites conquistadas y aliadas, así como para los de su propia clase noble.
Estos, de los 5 a 20 años, se educaban en la corte real o de los sátrapas de forma oral. La educación tendía a universalizar
esta clase, a hacerla auténticamente extensiva y a politizarla en todo el imperio. Al fomentarse lo matrimonio mixto entre
noblezas, también se reforzaba la identidad extensiva de la clase frente al patrimonialismo local. Pero lo que mantuvo al
Imperio unido pese a intrigas dinásticas, sucesiones disputadas, desastres en el exterior y una diversidad regional inmensa,
parece haber sido fundamentalmente la solidaridad sincrética, ideológica, de su clase gobernante noble. El universalismo
tenía un doble centro, El Gran Rey y sus nobles. Aunque discutieran y se enfrentaran, seguían siendo leales frente a cualquier
posible amenaza de abajo o de fuera.
Pero los persas tenían problemas militares muy graves. Las derrotas revelan muchas cosas acerca del estado de la
organización social de aquella época. Parece haber habido tres razones:
1) Incapacidad de los persas para concentrar su fuerza de combate tanto como los griegos. Si bien siempre estuvieron
en condiciones de superioridad numérica, no pudieron haber igualado la concentración de fuerza de combate de la
falange hoplítica a la carga, además que nunca podían desplegar todas sus tropas a la vez.
2) Debilidad naval: utilizaban flotas de aliados que combatía con diversos grados de lealtad a la causa.
3) El imperio era adecuado para la masa continental del Cercano Oriente: era una confederación hegemónica del núcleo
persa y medio y de algunas derivaciones aristocráticas. La clase noble era lo bastante cohesiva como para gobernar
el imperio extensivo, pero el combate contra una formación militar y moral tan apretada como la de los griegos era
una exigencia imprevista que resultó ser superior a sus posibilidades. El núcleo persa no estaba tan integrado como
el griego. Los sátrapas eran gobernantes parcialmente independientes, al mando de tropas, capaces de abrigar
ambiciones imperiales y de rebelarse.
Esto último llevó a que el Gran Rey prefiriera que los sátrapas tuvieran efectivos militares reducidos. Las fuerzas del Gran
Rey sumaban 20.000 efectivos nativos persas mientras que los sátrapas no podían tener más de 1000. De hecho, parece que
ele ejército del GR tenía tanto una finalidad política como militar. Era una fuerza absolutamente variada, que contenía
destacamentos de todo el imperio y, en consecuencia, era bastante difícil de mantener como un complejo único. Pero el
reunirla era una forma impresionante de movilizar la propia dominación sobre sus sátrapas y aliados Los tentáculos
logísticos de aquel complejo deben de haberse esparcido por todas las ciudades y las aldeas del imperio. Pocos podían no
tener conciencia del poderío del GR. La movilización le confería más poder sobre sus sátrapas, aliados y pueblos de lo que
podían conferirle en épocas de paz.
El problema para el GR era que gran parte de la infraestructura de la satrapía podía descentralizar el gobierno con gran
facilidad: fuerza militar, acuñación de monedas, comercio y religión son ejemplos de esto. Aunque tenían un poder extensivo
mayor, su poder intensivo era notablemente inferior.
 Murphy, Susana, “El fenómeno de la deportación Asiria y Neobabilónica en Samaria (720 a.C.) y Jerusalén (586
a.C.). Una perspectiva histórica comparada”.
Modalidad de la deportación
La deportación instrumentada ve su mayor desarrollo y eficacia en el siglo VII a.C. durante los diferentes reinados de los
reyes del imperio neo-asirio, y en el siglo VI a.C. bajo la dominación neobabilónica, en particular el reinado de
Nabucodonosor II.
En el siglo VII Tiglat-pileser III (744-727 a.C.) institucionalizó las guerras y la expansión en la forma de campañas anuales,
al tiempo que reorganizó el ejército y reformó el sistema administrativo. Con el fin de reforzar su legitimidad integró las
acciones militares como parte de los valores tradicionales compartidos por todos los grupos de la sociedad asiria. Los asirios
practicaron un sistema masivo de deportación a lo largo y ancho del imperio. La práctica consuetudinaria de la deportación
de población significo el ejercicio del control en las regiones dominadas acompañado del movimiento y asentamiento de
grupos poblacionales en otras zonas conquistadas.
Frente a la población cautiva los asirios adoptaron dos tipos de procedimientos represivos:
a) La mayor parte de la población responsable de la rebelión era masacrada, mutilada o cegada. Estas prácticas, según
el orientalista H. W. F. Saggs no deben ser tomadas como actos de sadismo o acciones cuyo objetivo hubiese sido
infundir terror, sino que obedecen a una instrumentación psicológica de guerra, para advertir a la población. Sin
embargo, esta es una postura relativista y fundamentalmente errónea. ¿Cómo ponerse de acuerdo con el pasado?
Históricamente el problema de ponerse de acuerdo con el pasado no es sencillo, ya que las sociedades a lo largo del
proceso histórico fueron y son incapaces de confrontar la existencia de un pasado teñido de horror y miedo, por lo
que la solución ha sido una compulsiva actitud de negar y borrar esa realidad vivida echando un manto de silencio
que se transmite de generación en generación.
La política de conquista de Tiglat-pileser II se caracterizó por una disminución de estas crueles formas de traslado.
No fueron precisamente razones humanitarias, sino problemas estratégicos: los asirios no podían devastar
completamente las tierras porque les impedía la obtención de mano de obra y de recursos para incorporar al sistema
administrativo.
b) Otra forma fue la deportación de la población a pie. La consecuencia de esta práctica y organizar el territorio
conquistado bajo el estatus de provincia asiria involucraba cambios inevitables en la composición étnica de la
población. Los grupos trasladados a distintas regiones eran insertados en la población local y constituían así
enclaves de grupos minoritarios en la zona en la que se establecían
La condición jurídica de los deportados se basaba en una lealtad jurada al rey de Asiria y en la dependencia directa
del estado en calidad de “gente de Asiria”, lo que denota un proceso de asirización con el fin de homogeneizar la
mixta población. Por lo general, esta posición produjo fricciones entre la población local y los deportados. Las
diferencias se acentuaban em el aspecto lingüístico, en la diversidad de creencias y costumbres, y naturalmente en
la posición que el estado les asignaba.
La deportación no era integral. Los deportados eran seleccionados entre los grupos que constituían una pequeña
élite que se diferenciaba de la población local. La mano de obra calificada que prestaba servicios en la
administración imperial asiria estaba compuesta principalmente por deportados. Esto pone al descubierto las fisuras
intersticiales existentes en la heterogénea sociedad asiria, que se contradecía con la imagen de una ideología
constituida sobre las supuestas bases de equilibrio, orden y tradición.