Quetzalcóatl Nació en Amatlán: Identidad y Nación en Un Pueblo Mesoamericano

Quetzalcóatl nació en Amatlán: Identidad y nación en un pueblo mesoamericano
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Quetzalcóatl nació en Amatlán: Identidad y nación en un

pueblo mesoamericano
T E S I S
Que para obtener el grado de:
MAESTRO EN ANTROPOLOGIA SOCIAL
Presenta
FERNANDO VALENTÍN ZAMORA DÍAZ
Director de la tesis: Dr. Casey Walsh.
Lectores y revisores: Dra. Leticia Gándara, Dra. Marisol
Pérez Lizaúr, Dra. Elena Bilbao.
México D.F. 2007

2
Prefacio ...................................................................................¡Error! Marcador no definido.
Introducción.................................................................................................................. 4
Capítulo I. Santa María Magdalena de Amatlán de Quetzalcóatl. ................................... 34
Capítulo II. La fiesta de Magdalena. .................................................................................. 40
Capítulo III. La fiesta de Quetzalcóatl. .............................................................................. 74
Conclusiones ............................................................................................................... 102
Epílogo ........................................................................................................................... 116
Bibliografía ............................................................................................................... 119
Prefacio
La idea que más me gusta de todo lo que aprendí en el
postgrado en Antropología Social en la Universidad

3
Iberoamericana es ese “dar, recibir y devolver” en torno al
cual escribió Marcel Mauss su ensayo sobre El Don. Entiendo
agradecer como aceptar lo recibido, con sencillez y afecto,
con la esperanza de devolver: A la Universidad, al CONACYT, a
quienes me han enseñado.
Agradezco las clases de la doctora Leticia Gándara. Le
agradezco haberme admitido al postgrado, haber sido la
primera, amable, cara que vi en el departamento de Ciencias
Sociales y ese amor por la disciplina que no disminuyó en los
últimos momentos de su vida. Agradezco al doctor Robichaux
que haya logrado convencerme de que la antropología es algo
más que una conversación interesante en torno a una mesa con
“quesos y vinos tintos”. Agradezco a la doctora Pérez-Lizaur
por enseñarme a pensar el sentido de ser mexicano y al doctor
Walsh por haberse perdido conmigo en una mítica montaña de
Morelos en busca de un tema para esta tesis. Agradezco a la
doctora Carmen Bueno por haberme enseñado a mejor redactar
mis “aventuradas aseveraciones” y a la doctora Bilbao por la
minuciosidad con la que revisó cada borrador. Agradezco a
Lila por su interés en los casos difíciles y a mis padres,
por supuesto: A mi madre por asesorarme en el trabajo de
campo de mi perenne adolescencia y a mi padre quien al fin de
su vida llegó a la conclusión de que él, más que ingeniero,
hubiera querido ser antropólogo y poeta. No debe haber estado
tan equivocado. La antropología y la poesía tal vez son una
misma cosa.
4
Introducción.
El objetivo de esta tesis es dar cuenta de lo que se entiende
por pertenencia, lo que significa sentirse parte de una
comunidad en el estado de Morelos: Amatlán de Quetzalcóatl.
Con este fin, trabajé en la localidad durante cinco
meses repartidos a lo largo de cuatro años a partir de mi
primera estancia larga en el pueblo que tuvo lugar entre el 9
de junio y el 9 de julio del 2003. En aquel tiempo, me
establecí en la región como parte del trabajo de campo que
exigía el plan de estudios de la maestría en antropología
social en la Universidad Iberoamericana. Mi asesor, el doctor
Casey Walsh, mis compañeros de cátedra y yo, recorrimos el
estado de Morelos. Finalmente yo decidí trabajar aquí
haciendo la comparación entre dos celebraciones que se llevan
a cabo en Amatlán: la fiesta de María Magdalena (el 22 de
julio de cada año) y la fiesta de Quetzalcóatl (cada último
domingo de mayo).
Con miras a dar cuenta de dicha comparación, parto de la
hipótesis de que existen sedimentos culturales 1 nahuas en la
fiesta de María Magdalena, que no están presentes en la
fiesta de Quetzalcóatl.
1
La metáfora geológica del sedimento se refiere en este trabajo a la idea de que
existen imaginarios, filiaciones étnicas y otro tipo de costumbres, rituales y
formas de organización social que permanecen suspendidos, pero que más tarde se
posan al fondo de una cultura impuesta. Esta idea fue utilizada por Gruzinsky (lo
citan Good y Morayta en 2003:25), para explicar los procesos de occidentalización
de diversos grupos étnicos en Mesoamérica.
5
Desde que comencé a recorrer las calles del pueblo en el
2003, me di cuenta que tendría que descartar una primera
intuición que me había hecho pensar que los sedimentos nahuas
están presentes en la fiesta de Quetzalcóatl (que es más bien
una tradición inventada) y no en la fiesta católica de María
Magdalena.
Hobsbawm y Ranger, en The Invention of Tradition,
afirman que “cuando las genuinas y antiguas tradiciones
perduran por fuerza de adaptación, no se necesita inventar o
revivir tradiciones nuevas”. Es precisamente frente al desuso
deliberado o por falta de capacidad de adaptación de las
tradiciones antiguas que las tradiciones inventadas se
construyen e imponen, muchas veces desde las necesidades de
poderes hegemónicos (Hobsbawm y Ranger 1983: 8-9). Me
interesaba saber si la fiesta de Quetzalcóatl era una de
estas tradiciones inventadas “impuestas desde la necesidad de
los poderes hegemónicos”.
El estudio de los sedimentos culturales (particularmente

el calpulli) fue la columna vertebral de mi trabajo de campo:
he buscado investigar la forma en que estructuras propias de
la organización social de Mesoamérica en tiempos
prehispánicos siguen presentes en Amatlán para encontrar en
este pueblo concreto aquello que Claudio Lomnitz define
“inalienable”. Haciendo una primera, parcial, definición de
trabajo, defino inalienable aquí, como lo que la mayoría de
un grupo piensa común a todos sus miembros. Posteriormente
trabajaré más a fondo en esta definición.

6
En torno al concepto de inalienabilidad busco
aproximarme a lo que la gente en este barrio entiende de sí
misma en tanto que parte de una organización social que les
otorga pertenencia y los hace sentirse parte del pueblo.
Las ideas de un grupo sobre lo “común” a todos se
materializan en bienes y derechos comunitarios (Anderson
1993:21-25) 2 Tratar de entender cuáles son estos bienes y
derechos fue el punto de partida para investigar los
imaginarios que los fundamentan: es con base en los bienes y
derechos que el grupo entiende comunes a todos sus miembros
que es posible abstraer ideas sobre lo que la gente piensa
propio, esto es, inalienable.
Los dos pilares teóricos sobre los que me fundamento
son, por un lado la articulación entre este concepto,
inalienable, y nación y modernidad como las define Claudio
Lomnitz en Modernidad indiana y por el otro, los ejes
teóricos o etnocategorías que ha desarrollado la
investigadora Catherine Good en Presencias nahuas en Morelos

(trabajo escrito en colaboración con Miguel Morayta) y
publicadas por Saúl Millán y Julieta Valle (coordinadores) en
La comunidad sin límites: estructura social y organización
2
De acuerdo con Anderson (1993), toda identidad colectiva es imaginada, entre
otras cosas porque nunca se llegarán a conocer entre sí todos los miembros
posibles de una comunidad (es imposible el consenso de individuos en el flujo del
tiempo). No hay sin embargo oposición entre identidades imaginadas y ciertas
realidades concretas: toda identidad colectiva es imaginada, pero se objetiva en
prácticas reales. Es importante destacar que el imaginario de las comunidades no
es estable en el tiempo, sino que se transforma constantemente: La comunidad
carece absolutamente de “esencias” naturales o culturales, lo cual no significa
que no puede tener algo esencial que la defina y que sin embargo no
necesariamente tiene fundamento orgánico. Por ejemplo, Anderson (1993) afirma que
lo único propio de una nación en tanto que construcción imaginada es que se
transforma durante toda clase de procesos históricos: Es el cambio lo que produce
estabilidad y pertenencia.
7
comunitaria en las regiones indígenas de México (2003). A las
etnocategorías de Good aumento un concepto propio del estudio
de Bonfil en su clásico de la antropología mexicana México
profundo, una civilización negada (1984): la autonomía.
Entre 1993 y 1996, Claudio Lomnitz, profesor de historia
y antropología en la universidad de Stanford, escribió una
serie de ensayos sobre la implicación del proceso capitalista
conocido como globalización en el nacionalismo mexicano hacia
fines del siglo XX. Modernidad indiana es una recopilación de
textos enfocados a proponer una identidad propia del pueblo
mexicano con miras al futuro.
En los primeros artículos de Modernidad Indiana, Lomnitz
recapitula la necesidad y dificultad que ha tenido en la
historia de nuestro país la construcción de un nacionalismo
propio y las consecuencias que dicha dificultad ofrecen a la
construcción de un estado-nación mexicano.
Lomnitz desarrolla su concepto de “lo inalienable”
(1998), con base en un diálogo con textos clásicos de la

literatura antropológica mexicana: Manuel Gamio (1916),
Gonzalo Aguirre Beltrán (1977) y Guillermo Bonfil Batalla
(1984), además de pensadores como Andrés Molina Henríquez
(1909) o Enrique Florescano, entre los más célebres.
En Modernidad indiana, Lomnitz retoma el tema
fundamental de nuestra ciencia antropológica, esto es: ¿qué
significa ser mexicano?
Con base en esta cuestión, Claudio Lomnitz sienta las
bases para discurrir en torno a la significación de

8
“pertenecer” o no a un país sustentado justamente en la
noción de inalienable a la cual opone otro concepto teórico
capital en este trabajo: la modernidad, entendida aquí como
una diferenciación real del pensamiento hegemónico y la
moralidad políticamente reinante. Más adelante trabajaré
sobre esta definición.
Lo inalienable en el discurso de Modernidad Indiana,
surge en torno a la complicada construcción del concepto
“indio” que tantas discusiones ha suscitado en la literatura
antropológica de México. Lomnitz se aproxima a esta
categoría, “lo indio”, como parte esencial del ser mexicano y
discute la forma en que “lo indio” ha adquirido connotaciones
distintas a lo largo de nuestra historia.
Las ideas de Lomnitz se oponen claramente a quienes
piensan que son la raza (mestiza) y/o el idioma (español),
las bases capitales en la definición de Patria o Identidad
Mexicana y dialoga con esa idea que sugiere que es tan
importante la construcción de un estado nacional mexicano 3 ,
sólido y homogéneo y que tanta relevancia ha tenido en la
elaboración de una escuela de antropología propia y en los
programas políticos que emanaron de los primeros estudios
antropológicos del México Independiente. En este sentido,
3
Como se desprende de la discusión que proponen Michael Hardt ys Antonio Negri
en Imperio (2000), el estado nación es parte de uno de los muchos procesos
históricos que ha sufrido el capitalismo en su desarrolo (Hardt, 2000: 117). Así,
independientemente de sus propias ideas al respecto, los trabajos de Gamio y
Vasconcelos pueden pensarse como inscritos en un momento particular del
desarrollo de un país que ya desde entonces busca insertarse en el desarrollo
histórico propio del capitalismo.
9
Lomnitz discute con textos clásicos como Forjando Patria de
Manuel Gamio y La raza cósmica de José Vasconcelos.
Lomnitz critica también algunas de las soluciones que
socorrieron al nacionalismo revolucionario y deshecha la idea
de Guillermo Bonfil de la existencia de un “México Profundo”
opuesto conceptualmente a un “México imaginario” (1984).
A partir del estudio de Lomnitz (1999), entiendo nación
como:
1. Lo común a todos los miembros de un grupo, lo
inalienable, esto es, lo que no puede negociarse4.
2. El sentimiento de pertenencia a una comunidad5.
3. La organización, referida a territorio, historia,
lengua, religión y raza común a todos.
4. Un filtro ideológico que media entre la modernidad y la
inalienabilidad.
Como trasfondo de lo común a todos los miembros de un grupo,
hay siempre una visión totalizadora que parte de la
definición de lealtades primordiales surgidas de ideas como
reconocimiento, tradición, herencia del pasado y vínculo con
el futuro. En Amatlán, estas lealtades se encuentran
fuertemente relacionadas con el sistema de cargos a través
del cual se organiza la fiesta patronal de María Magdalena.
4
Y que sin embargo se negocia a lo largo del tiempo, en función de lo que
Lomnitz define como Modernidad, como veremos más adelante.
5
Max Weber (citado en Lomnitz, 1999) define comunidad como un tipo de relación
social en que la acción se inspira en un sentimiento compartido de pertenencia a
un todo social.
10
Dicho sistema se encuentra en estrecha relación con lo
que los nahuas entendían como calpulli, centro de la
organización social prehispánica (Redfield, 1928).
Para entender la construcción ideológica de nación en el
Amatlán del siglo XXI es importante ir atrás en el tiempo
para tratar de entender las ideas que, con respecto a lo
inalienable, tuvieron las dos culturas que entraron en
contacto en Mesoamérica para dar origen a lo que hoy llamamos
México. Para este efecto, trabajo con base en la pregunta
teórica: ¿qué entendían por nación y pertenencia los nahuas y
los castellanos del siglo XVI? Y ¿Cómo estas ideas al entrar
en contacto se transformaron una a la otra para formar una
idea de lo que significa pertenecer a un pueblo como Amatlán?
Para abordar esta pregunta, he utilizado las ideas de
Lomnitz sobre lo inalienable en confrontación con los
conceptos de barrio y calpulli como han sido conceptuados en
Robert Redfield (1928) y Eric Wolf (1998).
Entre los nahuas, la idea de nación estaba constituida
en torno a rubros como parentesco y tierra de cultivo común 6 .
Para el hombre mesoamericano del siglo XVI, era fundamental
la relación entre estos rubros para la construcción de
6
La tierra de cultivo común era la base del calpulli que, sin embargo,
comprendía una serie de relaciones simbólicas mucho mayores, como ha demostrado
Redfield (1928). No se puede reducir el calpulli a la tierra comunal como no se
puede reducir tampoco la tierra comunal al ejido (cosa que se pretendió luego de
la revolución mexicana). Los problemas que han tenido todos los gobiernos desde
el primer México Independiente hasta la fecha en el entendimiento de la
organización comunal de los pueblos de sedimentos prehispánicos es un tema
fundamental en el entendimiento de los errores en la administración del campo y
sin embargo, no corresponde retomar aquí semejante discusión.
11
nociones como “bárbaro” en oposición a “civilizado” (Wolf,
1998: 231).
Los dominios de los estados indígenas no correspondían
con los límites de una sola unidad lingüística o territorial:
Tenochtitlan, Texcoco o Azcapotzalco, albergaban emigrantes
de muchas zonas (incluyendo hablantes de diversas lenguas de
raíces diferentes). Así, entre los nahuas, la idea de nación
no tenía el carácter geográfico o lingüístico propio del

7
estado nacional europeo. Nacionalidad en Mesoamérica
implicaba (y aún hoy implica) una relación directa con la
noción de parentesco que a su vez, —como las nociones de

comunidad y otras ideas claves para la articulación de sus
sociedades—— gravitaban en torno a la tierra, al calpulli
(Lomnitz, 1999: 23).
Robert Redfield (1928), demuestra que el calpulli fue
piedra angular de la organización social indígena. Es a
partir de esta noción de calpulli que busco dar cuenta de lo
que resulta inalienable en una sociedad concreta y actual que

subsiste y trabaja en el centro de México.
Tanto Morgan (1980) como Bandelier (1878) (citados en
White 1982); Waterman y otros estudiosos de la organización
social del México antiguo coinciden en que la unidad social
fundamental en la cultura náhuatl era la institución del
calpulli. En 1928, Redfield demuestra que dicho sistema de
7
La idea de nación que han propuesto en México autores como Manuel Gamio o José
Vasconcelos corresponde con una forma de pensar lo inalienable propia de Europa y
no de los pueblos Mesoamericanos.
12
organización social continúa presente en los barrios de
Morelos. (Redfield 1928:28)
La tierra del calpulli pertenecía a un linaje, no a un
individuo. Los individuos podían venderse a sí mismos, pero
no al calpulli. (Redfield, 1928: 282) Lomnitz (1999) afirma
que es en torno a esta entidad, y en torno a la organización
social que de su cultivo emana 8 , que los nahuas construyeron
una propia noción de pertenencia a un grupo cultural.
El linaje y la tierra estaban patrocinados por una
deidad. Los lazos del calpulli con la cosmogonía se
materializaban en lazos de parentesco y alianza entre los
jefes de los distintos grupos que a su vez reflejaban el
ciclo solar.
De acuerdo con Claudio Lomnitz (1998), para los antiguos
mesoamericanos la idea de nación no dependía tanto de lo
étnico o lo sanguíneo como de la identificación con un
conjunto de prácticas en comunidades con dinámicas propias de
organización social hacia el interior y el exterior de ellos

mismos. Se trata de una diferencia sustancial con respecto a
los defensores del mestizaje como fuente de homogeneización
nacional. La organización social mesoamericana, afirma Wolf
(1998), pretendía reflejar la estructura del cosmos: Como en
otras culturas, la organización de la tierra y el derecho –o
8 Calpulli es una forma de organización social que parte de la tierra comunal pero
es importante no confundir al calpulli con la tierra comunal. La tierra es parte
del calpulli, pero no lo comprende por completo.
13
no- a recibir sus frutos era, para el hombre de Mesoamérica,
reflejo de la organización total del Cosmos9.
Todo aquello imprescindible en la concepción del
universo en la cosmovisión náhuatl, tenía relación con el
calpulli. El sacrificio y la esclavitud, por ejemplo, eran
entendidos como formas válidas de utilizar la energía de
quien era separado de una u otra forma de su comunidad.
(Lomnitz, 1988: 37) El sacrificio servía para afirmar una
idea del cosmos enraizada en lo absolutamente inalienable.

Para el hombre mesoamericano, el individuo era una
energía valiosa sí, pero sólo en dependencia con su propio
calpulli. Un hombre que perdiese el calpulli por un crimen,
por guerra o por cualquier otra razón, se convertía en paria,
ser sin raza, sin nación, un alienado. Lo mejor que podía
sucederle a la energía atrapada en este hombre era
reutilizarse en el sacrificio ritual.
Esta dependencia calpulli-individuo era la única forma
de vivir digna, armónica y honrosamente. Lo inalienable era

pues, la organización social misma. Organización que emanaba
del cultivo de la tierra comunal y que se concebía como
reflejo “natural” del cosmos que producía unidades de
parentesco a partir de las cuales se construían linajes y
9 Es así que, a partir de lo que se piensa como “natural” en diversas sociedades

humanas podríamos entender lo que tal o cual cultura concibe como “orden”
universal. Y si bien no parece existir un continuo entre naturaleza y cultura,
cualquier concepción de lo que es “natural” en un grupo está enraizada en una
noción cultural relativa a una sociedad humana en determinada geografía y tiempo.
Para los aztecas era tan “natural” suponer que el calpulli reproducía el orden
del cosmos como para los españoles creer que el complicado sistema político,
legal y judicial del imperio era un reflejo “natural” del orden divino.
14
todos los elementos de organización social que produjo la
cultura de Mesoamérica10.
Resumiendo: Para los indígenas la idea de nación estaba
fundamentada en la institución del calpulli. La tierra era
el origen de la organización social, último inalienable. Un
hombre sin calpulli era energía desperdiciada que podía —y
debía— ser legítimamente sacrificado.
Del otro lado del espectro, para los castellanos del
siglo XVI, la idea de nación estaba enraizada en conceptos
religiosos con base en un último inalienable: la noción de
alma (Lomnitz: 1988, 43). Si el último inalienable
mesoamericano, la tierra, derivaba en lazos de parentesco, en
la visión castellana, el alma derivaba en lazos sanguíneos

11
que se extendían a genealogías o linajes propios
estrechamente relacionados con la herencia sanguínea y la
geografía12.
10
De esta relación entre el orden terreno y el orden divino se desprende la
importancia de lo que cada cultura entiende como mundo metafísico. Más allá de la
noción de verdad o falsedad de un sistema de creencias metafísicas, dichas
creencias encarnan en prácticas concretas: El orden terreno (incluso la división
del trabajo y las fuerzas de producción) depende claramente de lo que tal o cual
cultura ha llegado a entender como “orden universal” u “orden natural”. Se trata
de un orden que siempre busca fundamentarse en creencias metafísicas.
11
Esta idea genealógica del mundo es propia del mundo europeo, como puede verse
en obras como la Comedia de Dante que implica que también el cielo tiene diversos
niveles que en la tierra se fundan en la sangre y la geografía. Todos aquellos
seres humanos con alma son iguales en dignidad, pero para el hombre de Europa en
el siglo XVI, hay distintos niveles entre una sangre (raza) y otra; entre el
hombre criado en un territorio geográfico, y otro.
12
Todas estas nociones resultan importantes para entender las políticas del
virreinato español en México, el origen de la lucha entre criollos y peninsulares
y la importancia que en el gobierno novohispano tenían ideas como aquella de que
un español “perdía pureza” por el único hecho de haber sido educado en la Nueva
España. Con base en estas nociones se entiende la distinción entre criollo y
peninsular. Aún hoy es lugar común en ciertos ámbitos suponer que la geografía
(particularmente el clima de una cierta región) cambia el carácter de la gente
que ahí nace. No es de extrañar que los españoles supusieran, durante todo el
virreinato, que los hijos de españoles nacidos en México (los criollos) eran
distintos de los nacidos en la Península Ibérica: estaban “viciados” por el clima
enrarecido de estas tierras.
15
En Castilla, a partir de la reconquista, comenzaron a
adquirir significación los certificados de limpieza de
sangre. Ya para el siglo XVI, a cualquier hombre o mujer de
la Península le resultaban fundamentales los orígenes
biológicos. Para el español en general y para el castellano
en particular, lo inalienable estaba en el alma,
intrínsecamente relacionada con la sangre que a menudo era
entendida también como receptora del honor. La sangre era la
noción sobre la cual sustentaban su pertenencia o no a un
linaje, a una nación y a una comunidad. La confiabilidad de
un individuo, como demuestra la literatura, estaba
estrechamente relacionada con el origen y la pureza de su
sangre.
La otra columna sobre la que se fundaba la idea
castellana de nación, era la geografía. La nación de un
hombre o una mujer se relacionaba en un primer momento con su
lugar de nacimiento 13 y en un segundo momento con su lugar de
crianza.
La sangre y la geografía eran para el conquistador del
XVI, dos ingredientes con los que se constituía su
nacionalidad. La idea religiosa del último inalienable en la
concepción castellana, esto es el alma, tenía relación
indisoluble con la sangre.
13
Ésta sigue siendo básicamente la noción que priva en nuestro país desde el
punto de vista constitucional. Así lo constata el artículo 30 de la Constitución
Política de los Estados Unidos Mexicanos de 1917 con respecto a los mexicanos
“por nacimiento” (Artículo 30, A).
16
Ahora bien, los conquistadores 14 estaban convencidos de
que, si bien el hombre mesoamericano era inferior
racialmente, alma tenía. Para el gobierno novohispano dicha
confianza en el alma indígena daba sentido a la noción de
“República de indios”. Los negros, por su parte, en la idea
de pertenencia castellana, no tenían ninguna posibilidad de
redención. No poseían el último inalienable sobre el que
todos los otros estaban basados. Los esclavos negros no eran
redimibles ni como seres libres ni como nación. Al español

blanco y católico del siglo XVI le resultaba imposible un
concepto tal como “nación negra” (Cfr. Lomnitz, 1999).
Resumiendo: Para los castellanos del XVI, la idea de
nacionalidad estaba estrechamente relacionada con las
nociones de sangre y geografía que estaban a su vez
determinadas por el alma y el lugar de nacimiento y crianza
del individuo en un complejo juego entre lo terreno y lo
cósmico que pensaban reflejo (justo como en el caso nahua) de
la jerarquía divina. Así, un hombre sin genealogía y nacido

en un continente considerado geográficamente inferior
(África, por ejemplo) podía ser utilizado legítimamente como
esclavo.15
14
Sería interesante discutir la diferencia de concepción de “lo inalienable” en
los diversos contingentes en pugna durante el virreinato: el gobierno imperial,
la audiencia, la República de Indias, los conquistadores y diversas facciones de
la iglesia tenían opiniones muy distintas en torno a la viabilidad de un alma
indígena, la única que seria capaz de concretarse en una nación.
15
Evidentemente estamos hablando aquí de generalizaciones en torno a los pilares
ideológicos que constituían la estructura política y económica del imperio. La
discusión, sin embargo era amplia; tanto que hubo frailes que llegaron a afirmar
que eran los europeos los carentes de alma y los indígenas los “inocentes
primigenios”, los más dignos de acceder al reino de Dios. No es aquí, sin
embargo, el lugar para esta importante reflexión.
17
Lo que cada cultura entiende por nación es un proceso
histórico largo. Lo innegociable se negocia con base en lo
que se entiende como nación y que se encuentra al centro de
la pugna entre modernidad e inalienabilidad como las define
Claudio Lomnitz (1998).
Durante la colonia aparecieron en el antiguo territorio
náhuas, nuevos bienes inalienables: los títulos primordiales
que otorgó España a los indígenas sobre los antiguos calpulli
se transformaron en la mayordomía y el sistema de cargos,
como demuestra Robert Redfield en su artículo The Calpolli-
Barrio in a Present-Day Mexican Pueblo, publicado en 1928 en
la revista American Antropologist.
Este trabajo de Redfield en torno al calpulli y su
supervivencia en el México de principios del siglo XX resulta
capital para entender la supervivencia de formas de
conceptuar y utilizar la tierra aún hoy en Morelos. Si bien
ha habido cambios sustanciales en toda la región desde aquel
1928 (sobre todo desde el punto de vista de la cultura

material, cuando Redfield escribió su artículo, no existía la
carretera entre Tepoztlán y Amatlán, por ejemplo), mi
experiencia en el campo me permite constatar que la relación
del pueblo con la tierra sigue siendo la misma: La
organización social emanada de la unidad de tierra llamada
antes calpulli y hoy tierra patronal, daba en tiempos
prehispánicos, en 1928, y aún hoy, origen a una organización
social de la que se desprenden las lealtades fundamentales
que entendemos como pertenencia.

18
A partir de la independencia, hubo una nueva
transformación de lo que significa nación mexicana con base
en nuevos inalienables que entraron en contacto con conceptos
precedentes. En todo el país, el ministerio de educación
comenzó a aleccionar a niños de todas las etnias y culturas
de la antigua Nueva España, para que entendieran como
privativos de su propio ser como mexicanos ciertos símbolos:
La virgen de Guadalupe, la religión, la bandera, eran vistos
como representantes de aquello que nadie podría quitarles.
Desde los primeros años del México independiente, se
buscó también una separación ideológica del imperio español.
Se idealizó así un pasado romantizado: Se ensalzó y sacralizó
a figuras como Cuauhtémoc y Quetzalcóatl. De acuerdo con
Bonfil, ésta sería la génesis del “México imaginario” opuesto
a la realidad del “México profundo” (Bonfil, 1984).
Luego de la revolución, el país transformó sus imágenes
de lo innegociable. A las nociones de todo lo que significaba
ya la bandera, a los héroes míticos (indígenas e

independentistas), la educación oficial añadió las
instituciones emanadas de las muchas luchas revolucionarias:
PEMEX, SEP, UNAM, Luz y Fuerza se esgrimen aún hoy como
inalienables de México y de lo que significa ser mexicano.
En Amatlán, como en toda Mesoamérica, hubo una mezcla de
todas estas ideas. Estas mezclas se han ido transformando en
el contacto con imágenes y nociones nuevas.
Algunos conceptos permanecen, otros se transforman a lo
largo del tiempo. El cambio cultural sigue siendo el centro

19
de la investigación antropológica. Los conceptos, las ideas
que la gente tiene sobre sí misma y su entorno social, han
ido formando, en este pequeño pueblo, sustratos culturales
que a menudo parecen contradictorios. Los niños en Amatlán
conocen los colores nacionales y saludan a la bandera igual
que lo hacen niños y niñas en todo el país, sin embargo, hay
eventos en su vida cotidiana determinados claramente por una
forma particular de entender lo inalienable, esto es, el
sistema de cargos cuyo origen se remonta a una cosmovisión
prehispánica.
Las ideas en torno a lo propio se manifiestan en hechos
concretos: La fiesta de María Magdalena en Amatlán de
Quetzalcóatl con su mezcla de imaginarios católicos y
prehispánicos, refleja lo que se piensa como nación en este
barrio de Tepoztlán cuyo nombre oficial (Amatlán de María
Magdalena de Quetzalcóatl) recoge en sí mismo una serie de
conceptos que afirman la idea del alma en el sentido católico
y del calpulli en el sentido prehispánico.

Hacia el fin de la Revolución Mexicana se ha sumado al
área de Morelos una tercera noción cuya falta nos haría
imposible entender lo que significa pertenencia y nación en
un pueblo como Amatlán en el siglo XXI: la modernidad.
Lomnitz (1999: 9-15) afirma que el concepto “nación” es
un filtro ideológico que sirve para mediar la modernidad.
Gracias a dicho filtro, las sociedades humanas aplican la
modernidad selectivamente o selectivamente se distancian de

20
ella. Nación es un filtro ideológico que media, esto es,
negocia, entre lo inalienable y lo moderno.
En Modernidad Indiana (1999), Lomnitz analiza lo que se
entiende por indígena en la modernidad mexicana. Definir
modernidad es un trabajo vasto. La que utilizo aquí ha sido
elaborada con base en Lomnitz (1999) quien afirma que tal
definición misma está construida con base en conceptos que
utilizan los individuos (mediante aquellas ficciones
comunitarias de las que habla Anderson) para definir lo que
no puede intercambiarse: Modernidad es un concepto
íntimamente ligado con inalienable.
Lomnitz define modernidad en un intento de aproximación
hacia lo que nuestra nación debería ser. Con base en el
entendimiento de lo que modernidad es (y no es) podemos
conceptuar a la nación mexicana desde un extremo distinto a
lo inalienable: México debería aspirar a la modernidad en la
medida en que modernidad implica inteligencia
(particularmente ciencias y artes) independiente de la

moralidad políticamente reinante. Siguiendo a Max Weber,
Jürgen y Habermas, Lomnitz define a la modernidad como “un
régimen social en que la ciencia y el arte no están
subsumidos a una moralidad políticamente reinante. La
modernidad es un régimen en que existe libertad y autonomía
tanto para el desarrollo del pensamiento, como para su
expresión pública. En un régimen moderno existe clara
división entre lo que es público y lo que es privado. Hay

21
oposición real entre estado y sociedad civil” (Lomnitz,
1999:11).
Para Lomnitz, son tres los elementos que distinguen la
modernidad:
1. Relación independiente del régimen político con
la producción científica, tecnológica y
artística.
2. Forma independiente de construcción de lo
público y lo privado.
3. Comunicación de ideas y expresiones científicas
y artísticas que pueden superar las fronteras
nacionales (Lomnitz, 1999: 11)
Lomnitz afirma que la modernidad no es un momento histórico
que se alcanza o no, sino un estado de negociación
constante entre las entidades gobernantes y los individuos
gobernados. Dicho estado de negociación transformaría
regularmente los conceptos en torno a lo que es y no es
negociable. Así, en la medida en que la idea de nación media

entre lo inalienable y lo moderno, nación es un aparato
conceptual mediador.
Puede parecer contradictorio afirmar que en la
modernidad, las sociedades humanas “negocian lo
innegociable;” sin embargo, es importante subrayar que lo que
se piensa inalienable varía con el paso del tiempo. Lo que
las diferentes generaciones acuerdan como “nunca
transformado” o negociado a lo largo de su historia se
transforma en el tiempo con base en ideas sobre lo que la

22
modernidad es y gracias al filtro conceptual, a la ficción
comunitaria de nación.
Quiero reafirmar aquí que la modernidad, como la
entiende Lomnitz, es algo muy distinto al régimen social de
la modernización. A diferencia de la modernidad, la
modernización refiere al “proceso continuo de generar y
asimilar formas de producción y de consumo a la vanguardia de
la tecnología y del gusto tal y como éstos se piensan en el
sistema-mundo” 16 (Lomnitz, 1998: 10). La modernización y la
modernidad no siempre son parte de una misma estructura
económica construida con base en un régimen de producción,
basado a su vez en el trabajo asalariado y el consumo global.
Estos factores no redundan siempre en un sistema de expresión
científica y artística independiente de los poderes
hegemónicos.17
Definiré ahora el sistema de cargos. Se trata del
sistema sobre el que se basa la organización social en
Amatlán y que da origen a la fiesta católica. El sistema de
cargos es, como demuestra Redfield en The Calpolli-Barrio in
a Present-Day Mexican Pueblo (1928), la piedra angular de la
organización social de las comunidades mesoamericanas y sirve
aún como elemento de cohesión, identidad y organización
social en el centro de México. Para entender el sistema de
16
Como ha planteado Immanuel Wallerstein en su teoría expresada en El moderno
sistema mundial (1989).
17
Para una discusión más amplia en torno a la diferencia entre modernidad y
modernización (conceptos muy diferentes) refiero otra vez a Lomnitz quien pone el
siguiente ejemplo: “Franco llevó modernidad (refrigeradores) a España. En Rusia y
China, sus regímenes modernizaron y el Chile neoliberal impulsó modernización
pero no la modernidad” (Lomnitz 1998 25).
23
cargos utilizo otro pilar metodológico: los ejes de la
organización comunitaria. Se trata de un aparato conceptual
utilizado por Catherine Good en el texto Presencias nahuas en
Morelos (2003).
Los ejes de organización comunitaria, fueron propuestos
por primera vez por Catherine Good quien los ha expuesto en
diversos textos y foros académicos a partir de sus estudios
de los nahuas del Alto Balsas en Guerrero (Good, 2003: 28).
Estos conceptos organizativos o ejes incluyen:
1. Trabajo.
2. Reciprocidad.
3. Historia.
Es con base en estas tres nociones que, afirma la
antropóloga, se puede entender la organización comunitaria de
los nahuas.
Los ejes de Good están relacionados de muy diversas
formas con el sistema de cargos que produce la fiesta de
María Magdalena en Amatlán de Quetzalcóatl. La fiesta

patronal, producto del sistema de cargos, es a un tiempo
tequitl (trabajo), reciprocidad e historia.
Catherine Good trabajó estas categorías durante dos
décadas de investigación. Apunta con ellas a tres áreas
importantes de significación en la vida cotidiana de una
comunidad, esto es: un concepto particular de trabajo
(tequitl), un sentido particular de continuidad histórica
colectiva y un sistema social basado en ideas cosmológicas de
reciprocidad que se encuentran, todos, en estrecha relación

24
con la organización del calpulli tal como lo entendió
Redfield y como he expuesto.
Las áreas de significación de Good son parte de la
herencia cultural de Mesoamérica. Están presentes en todas
las regiones del país en las que se distinguen todavía
sedimentos culturales mesoamericanos18.
El tequitl, o la concepción particular del trabajo como
la define Good resulta capital en el entendimiento de las
18
Uno de los temas fundamentales para la aproximación a investigaciones como la
que he realizado, consiste en pensar cabalmente el término con el que deberían
referirse los grupos sociales con raíces prehispánicas. El nombre “indio” parte
de un equívoco geográfico y se encuentra fuertemente cargado de connotaciones
racistas y negativas. El término indígena supone la existencia de un grupo
verdaderamente originario de un lugar geográfico, como si alguien pudiera nacer
equivocadamente en un sitio que no le corresponde. Esta palabra, indígena, parte
de la misma idea de nación castellana del siglo XVI y no sirve para denominar a
grupos con identidades nacionales distintas a la occidental. Helen M. Mulhare
(1960) acuña el término posnahua y lo define como “población que comparte
identidad común basada en consensos perceptiblemente comunes en origen y herencia
y que emplean esta identidad como principio de organización, creando fronteras
sociales con otros grupos” (Mulhare, 1960:4). En 1990, Rodolfo Stavenhagen acuñó
el término ethnikon que, sin embargo, no ha sido consensualmente aceptado por la
tradición antropológica. Richard Berg acuñó el término pueblismo y apunta
(1974:25, citado en Mulhare) que “en Mesoamérica es difícil distinguir identidad
étnica de identidad comunitaria”. Berg utiliza el neologismo para afirmar que,
cuando miembros de una comunidad combinan el pueblismo con la creencia de su
singularidad étnica y emplean ésta con respecto a los que no son sus miembros,
resulta una microetnia. De acuerdo con esta idea, habría pueblismo tanto en la
España rural (Pitt-Rivers, 1971:7-13,31-33) como en Tzintzunzan (Foster,
1948:274) o Tepoztlán (Lewis, 1951). Algunos autores igualan identidad étnica con
identidad lingüística, lo cual conduce frecuentemente a errores; por ejemplo, los
tlaxcaltecas tienen varias lenguas y sin embargo se ven a sí mismos como un solo
ethnikon (Gibson, 1967 citado en Mulhare). De acuerdo con mi experiencia con la
gente de Amatlán, casi nadie se identifica ni con la palabra indio ni con la
palabra indígena; la mayoría se autoadscribe como mexicanos, morelenses y en
algunos pocos casos, como campesinos. La utilización de la palabra campesino como
propone Warman en Y venimos a contradecir (1976) trata de sustituir la
connotación racial de “indio” con la connotación marxista de clase social. El
problema con dicho término es que en el siglo XXI la gente en pueblos como
Amatlán no vive sólo del campo (si bien su relación con el campo es fundamental
para su vida cotidiana). En general en este trabajo he evitado utilizar el
término “indio” o “indígena”. Son términos que me molestan por las profundas
cargas denigrantes que arrastran. Llamo a su organización social “de raíces
prehispánicas”, cosa que, cuando menos en el pueblo que me ocupa no parece
violentar a nadie e incluso les haría sentirse orgullosos. Si bien estoy
convencido de que ésta es una discusión fundamental en el ámbito de la
antropología mexicana (y más, en el ámbito de la propia identidad como nación
mexicana), no creo que baste un trabajo como éste para argumentar a favor de uno
u otro términos o proponer uno nuevo. Por lo pronto, aquí defino a las personas
de Amatlán como “personas con organización social de sustratos prehispánicos”; es
una forma larga de llamar a un grupo de estudio, pero se mantiene al margen de
una discusión en la que todavía falta un enorme trecho por recorrer. Además, si
bien largo, este término no ofendería a nadie en este pueblo. En el fondo ellos
son, como yo mismo, mexicanos y nada más, pero cuando me pregunto: ¿qué es ser
mexicano? La discusión vuelve al mismo lugar en el que comenzó.
25
implicaciones que tiene la organización de la fiesta patronal
en Amatlán. Se trata de un concepto organizador central en
la vida náhuatl que incluye toda actividad relacionada con la
producción material y sin embargo se extiende a empresas tan
distintas como hablar, dar consejos, persuadir, convencer,
enseñar, curar, hacer ofrendas, rezar, tocar música,
acompañar en los rituales y tener relaciones sexuales. (Good
2003: 28). Tequitl es un concepto amplio capaz de aplicarse a
todo uso de la energía humana —física, espiritual,
intelectual y emocional— con miras a cumplir un propósito
específico en bien de la comunidad. Se trata de un concepto
que demuestra una alta valorización cultural del trabajo y de
la experiencia del trabajo (Good 2003: 28) y que reconoce las
aportaciones de todos los individuos, incluidos hombres,
mujeres, niños y ancianos.
La reciprocidad es el segundo eje propuesto. Afirma Good
que los nahuas utilizan no sólo los bienes personales,
también el trabajo como base del intercambio. La reciprocidad

es una estrategia que permite extender y consolidar las
relaciones sociales a partir de una lógica contraria al
capitalismo que —como ha sido estudiado ampliamente— funciona
con base en la acumulación individual.
Así, los nahuas buscan crear y acrecentar su capital
social, no su riqueza personal (Good, 2003: 29) de forma que
la circulación del tequitl incesantemente vincula a todos los
miembros de una comunidad con el resto del grupo.

26
El tercer eje consiste en una particular
conceptualización de la historia común. Good encuentra que
los nahuas de Guerrero utilizan ciertas palabras o frases
para referirse a los procesos históricos que viven juntos en
tanto que grupo o comunidad. “Ihcsan”, por ejemplo, implica
el pasado de todos; un pasado antiguo que se encuentra
íntimamente ligado con el presente que habitan hoy los vivos
y que habitarán mañana los que están por nacer.
Ihcsan puede ser traducido como “lo de antes, lo de
mucho más antes” (Good, 2003).
Esta idea náhuatl del pasado no se basa en una idea
lineal y cronológica del tiempo: el pasado siempre rige al
presente y ——por extensión—— al futuro.
Hay otros conceptos lingüísticos que demuestran esta
noción particular de la historia: Cotona expresa la acción de
mantener continuidad con los que vivieron antes. Textualmente
significa jalar un mecate hasta que es posible romperlo. En
sentido figurado, cotona se refiere a la ruptura con una

tradición que, de acuerdo con Good (2003) casi siempre se usa
en forma negativa: “no se puede romper el mecate” implica que
no pueden (o no deben) romperse los hilos con el pasado.
Cotona es también una forma de reciprocidad no sólo con los
miembros vivos de la comunidad, también con los antepasados.
Otra palabra que demuestra esta forma particular de
concebir la historia comunal es tococolhuan que se refiere a
los antepasados colectivos del grupo social. Los tococolhuan

27
son precisamente quienes se encuentran al otro lado del hilo
que no debe romperse.
Para Good, la idea de continuidad histórica resulta
capital en el entendimiento de cualquier sociedad con pasado
nahua. También para estudiar la forma en que la organización
social prehispánica sigue reproduciéndose hoy en día con base
en instituciones como la tierra comunal y la fiesta patronal.
En los ejes teóricos de Catherine Good, el vínculo con
un pasado vivo no niega el cambio. La transformación, esto es
la negociación entre lo inalienable y lo moderno, tiene en
las regiones de Mesoamérica una lógica propia: Pueblos como
Amatlán son arenas en las que se enfrentan las ideas nahuas
de inalienable con instancias supralocales que ejercen
dominio económico, político y religioso. Comunidades como la
que estudio aquí, construyen estrategias de resistencia en
busca de defender sus modos de vida, su derecho a la toma de
decisiones sobre los usos reales y posibles de recursos
culturales, ideales y simbólicos.
Los ejes de Good cumplen funciones que ordenan y
legitiman la organización comunitaria; sus modos de
comunicación hacia el interior y el exterior del grupo y sus
propios símbolos y procesos rituales (Good 2003: 30).
Ahora bien, he decidido incorporar a estas tres
etnocategorías otro concepto definitorio de lo nahua que
incorporo del trabajo de Guillermo Bonfil Batalla: La
autonomía (1984)
28
En México profundo (1984) Guillermo Bonfil afirma que en
las culturas mesoamericanas la autosuficiencia del grupo
juega un papel cardinal. Se trata de una tendencia que debe
leerse a varios niveles: familia, linaje, barrio, comunidad y
pueblo.
La demanda de autosuficiencia frente a las instancias
supralocales tiene consecuencias claramente visibles. Una de
las más notables es el escaso margen de excedente y, en
consecuencia, el bajo nivel de acumulación presente en
pueblos con sedimentos prehispánicos (Bonfil 1984: 57-58).
Todas estas herramientas conceptuales me han servido
para aproximarme a la gente de Amatlán desde la perspectiva
del antropólogo social.
Desde que conocí el pueblo en 1998, me he interesado en
conocer la perspectiva de la gente con respecto a la
aseveración de que Quetzalcóatl nació en estas montañas. A
partir de este interés primigenio surgió la idea de esta
tesis con base en la siguiente pregunta ¿qué es lo

verdaderamente inalienable para la gente en este barrio de
Tepoztlán?
Hoy por hoy, la gente en la región no se alimenta ni
viste como describen en sus trabajos Redfield, Lewis y Felipe
Bock. Los jóvenes en Amatlán usan playeras, tenis y jeans. A
los dieciséis o diecisiete años, los varones viajan a Canadá
para trabajar y enviar remesas a sus familias. Sin embargo,
la relación con la tierra ha cambiado poco. La tierra de la
patrona sigue estando al centro de un debate sobre lo que es

29
inalienable y lo que el pueblo “debería ser” en un entorno
que busca la modernidad dentro de la construcción del estado
nación mexicano. La negociación entre uno y otro polos del
continuo inalienable-moderno, se vive día con día: en la
escuela, en los hoteles; en la sucursal de Alcohólicos
Anónimos; en la iglesia; entre los ayudantes, los mayordomos,
los brujos y las parteras. Entre los que atienden hoteles y
aún entre los extranjeros que han venido a fundar hoteles en
los que ofrecen limpias y temascales. La nación en este
pueblo de Morelos se negocia minuto a minuto, entre lo
inalienable y lo moderno.
34
Capítulo I. Santa María Magdalena de Amatlán de Quetzalcóatl.
Santa María Magdalena de Amatlán de Quetzalcóatl es uno de
los quince pueblos o barrios de Tepoztlán. Está a noventa
kilómetros al sur de la ciudad de México, a dieciocho al
oriente de la ciudad de Cuernavaca, capital de Morelos, y a
seis kilómetros al noroeste de Tepoztlán. Su nombre significa
“lugar de amates”.
El pueblo se levanta a una altura de mil seiscientos
metros sobre el nivel del mar. Está rodeado de bloques
rocosos de piedra volcánica y caliza a los cuales la
población ha puesto nombres relacionados con el imaginario
local: Tepeshinola es el cerro de la Señora Tonantzin;
Tetzacualli es el cerro de la puerta; Texamitle, es el falo
de Quetzalcóatl.
En toda la región crecen diversas variedades de encino:
amarillo, ancho, de pescado, además de oyamel y ocote. Don
Felipe Alvarado, el Tata y cronista del pueblo, dice que

antes había pumas, venados y cenzontles, que ya se han
extinto. Todavía hoy pueden encontrarse, sin embargo,
ocelotes, gatos monteses, tejones, jilgueros y pájaros
mulatos.
A la entrada del pueblo hay una placa que dice: “La
Magdalena Amatlán, tierra natal de Ce-Acatl Topiltzin
Quetzalcóatl, rey del imperio Tolteca, años 843 a 895. Aquí
dio sus primeros pasos con sus sandalias de oro”. Delante de
dicha placa termina la carretera, comienza la principal calle

35
del pueblo, Morelos, que conduce hasta la iglesia de
Magdalena.
Amatlán es una ayudantía. El ayudante del pueblo se
elige cada tres años y depende del presidente de Tepoztlán,
cabecera del municipio. Otros puestos importantes en la
administración del barrio incluyen al representante de bienes
comunales, (elegido por los comuneros en asamblea, su puesto
dura un tiempo no especificado) y el mayordomo, encargado de
toda actividad relacionada con la patrona del pueblo. El
mayordomo se propone personalmente. Se apunta en una lista de
espera con cinco o seis años de anticipación. Su cargo dura
un año en el que coordina a unas nueve personas en la
producción de la fiesta de la patrona.
En la clínica de salud de Amatlán, están registrados
1200 habitantes distribuidos en 250 casas familiares.
Las calles están hechas de piedra o terracería y las
viviendas se separan unas de otras por tecorrales, divisiones
de piedra volcánica sin pegamento. La mayoría de las casas

han sido construidas con adobe; los más pobres usan también
palo y zacate; los más ricos, piedra volcánica pegada con
cemento.
Hay en todo el pueblo casas de “avecindados”: gente que
viene de la ciudad de México, Cuernavaca u otras urbes y que
aquí han construido sus casas de campo. Dichas casas se
caracterizan por sus diseños claramente pensados por
arquitectos profesionales. Desde el punto de vista material,
se les distingue por su tamaño y por que hay en ellas,

36
interacción entre colores y texturas. Suelen tener grandes
ventanales y, en general, una distribución del espacio ideada
con la finalidad de que sus habitantes disfruten de la vista
de las montañas.
En las casas de quienes habitan Amatlán desde hace
varias generaciones, es frecuente que varias unidades
domésticas compartan el mismo terreno. Son hermanos que han
heredado el predio de sus padres. Comparten la cocina y otras
zonas, como la de lavado. Frecuentemente, también una pequeña
milpa. Si uno les pregunta, afirman que son familias
distintas, con casas distintas, aunque desde el punto de
vista “sanguíneo”, son hermanos, sobrinos y primos, carnales
o políticos.
En el centro de Amatlán, junto a la iglesia, están las
casas más viejas. Sus diseños recuerdan las construcciones
virreinales de Tepoztlán. La mayoría de estas casas
pertenecen a la familia Ramírez. Gente con dinero y cierto
grado de influencia en el barrio y la cabecera municipal.

La distribución urbanística de Amatlán no sigue, ni el
curso del viejo río seco, ni otro tipo de patrones
geográficos. El pueblo se extiende desde el centro hacia la
montaña como una mano de dedos largos.
Es posible que dicha distribución se deba a que María
Magdalena de Amatlán no comenzó siendo un poblado (altepetl),
sino una serie de núcleos familiares (calpullis)
desperdigados en las montañas. Don Felipe Alvarado, el Tata,
dice también que “con la llegada del imperio español, sus

37
evangelizadores y administradores ordenaron la construcción
de la iglesia de María Magdalena”. Posiblemente, durante este
proceso institucionalizaron la figura del mayordomo con la
idea de obligar a la población a descender de la montaña y
realizar trámites económicos y celebraciones religiosas en un
centro común. “Luego de varios siglos”, continúa don Felipe,
“los calpullis, formaron un verdadero pueblo en torno a la
iglesia”. Esta historia explicaría por qué sólo en el centro
de Amatlán hay algo así como una “cuadra” o “manzana”. Más
allá de la iglesia, las casas parecen salpicadas con
dirección de los cerros, sin orden específico.
En la década de 1970, Carmen Cook convenció al Tata
Felipe Alvarado, de que aquí había nacido Ce-Acatl Topiltzin
Quetzalcóatl. Hasta su muerte, el Tata trató de establecer la
intuición de Carmen Cook como verdad oficial.
A pregunta expresa, la mayoría de la gente en Amatlán
afirma que trabaja el campo aunque reconocen que hoy por hoy
no se puede vivir de la tierra nada más.

Los campesinos comercian con maíz, frijol, carbón
vegetal y fruta, especialmente ciruela, manzana y pera. En el
mercado de Tepoztlán, venden también y plantas medicinales.
La gente incrementa los ingresos que obtiene del campo
vendiendo artesanías a los turistas. Además, participan en un
programa de migración e intercambio entre Amatlán y el
gobierno de Canadá. Más de un tercio de la población trabaja
regularmente en ese país. Otros emigran a Estados Unidos, lo

38
cual dificulta regresar a México en forma legal. Este hecho,
no impide que sigan enviando dinero a sus familiares.
En Amatlán hay cinco hoteles de buena calidad. Ofrecen
trabajo a cocineras y servidores del pueblo. Los avecindados
suelen contratar también a la gente del barrio como
jardineros o cuidadores.
Entre los cientos de turistas que vienen cada año hay
también quienes llegan buscando las plantas y hongos
psicotrópicos que crecen en la región. Particularmente famosa
es la Campánula, una flor blanca que crece naturalmente en
toda la zona. Con té de hojas de campánula se produce el
toloache.
Amatlán es un pueblo en el que conviven varias
conciencias y generaciones que a partir de sus experiencias
concreta, generan una idea de pertenencia, en primera
instancia, al barrio, a la región. En una segunda instancia,
al país, a la República. Dicha noción de pertenencia sucede
en continuo entre el centro y la periferia. El pueblo, o

mejor, la idea que cada persona concreta tiene del pueblo,
forma un espacio ideológico, una arena, en la que es posible
dilucidar conceptos como identidad, pertenencia y
nacionalidad.
40
Capítulo II. La fiesta de Magdalena.
El presente capítulo, está centrado en una descripción
etnográfica 1 de la fiesta patronal de María Magdalena. Busco
relacionar dicha fiesta con la organización social del
calpulli basándome en: los estudios que sobre esta
institución indígena realizaron Redfield (1928) Claudio
Lomnitz (1988), Eric Wolf (1998) y Guillermo Bonfil (1984);
los conceptos de inalienabilidad, nación y pertenencia de
Lomnitz (1988) y, como soporte teórico, los ejes de Good
(2003) de los que he hablado (trabajo, reciprocidad e
historia) añadiendo el concepto de autonomía como lo entiende
Bonfil (1984).
Con el fin de relacionar la antigua organización del
calpulli con la fiesta patronal de un pueblo de Morelos en el
siglo XXI, defino Amatlán en su calidad de barrio de
Tepoztlán. Me fundamento en la idea de que, como ha probado
Redfield (1928), el sistema de cargos guarda relación

biunívoca y concreta con la organización social sobre la que
estaba fundada la institución del calpulli cuando entraron en
contacto nahuas y españoles en el siglo XVI. Dicha
1
Si bien me refiero aquí a la descripción etnográfica como un modo de dar cuenta
de la “realidad”, estoy de acuerdo con Sergio Poblete (1999) cuando afirma que
“una descripción etnográfica” no es una representación objetiva de la realidad -
entendida como realidad objetiva -, sea ésta de tipo natural, social, histórico o
cultural, sino una ficción - entendida como composición lingüística de elementos
de la experiencia del descriptor que tiene como objetivo evocar en el lector
experiencias semejantes a las del autor. La ficción etnográfica genera, con base
en ciertas convenciones y recursos lingüísticos, evocaciones con sentido que un
sujeto puede considerar representaciones de la realidad.” (Poblete, 1999:1)
41
institución da origen a la noción actual de barrio (Redfield,
1928).
Como se desprende de la lectura de Modernidad Indiana
(Lomnitz, 1988), el calpulli ofrecía a los habitantes del
centro de México, un sentido cabal de pertenencia. La
reproducción del sistema de cargos que caracteriza la
organización mesoamericana sigue basándose en antiguos
sustratos del calpulli (Redfield, 1928). Es con base en este
hecho que afirmo que existe una relación clara entre la
organización social prehispánica y la organización social de
Amatlán, expresada particularmente en la fiesta de María
Magdalena.
Sostengo también que la fiesta patronal, en tanto que
culminación del sistema de cargos, encarna las etnocategorías
propuestas por Good (2003): trabajo, reciprocidad e historia.
En Amatlán, la fiesta de María Magdalena es la arena
sobre la que se vive la mediación entre modernidad e
inalienable. En ella se manifiesta una transacción constante

entre lo “común a todos” desde tiempos antiguos y un régimen
que dicta el centro de la República con miras a modernizar
cada pueblo de México.
En este capítulo:
A. Discuto someramente la relación entre calpulli,
barrio, nación y sistema de cargos.

42
B. Describo subjetivamente la fiesta patronal de María
Magdalena basado en mi trabajo de campo y en las
experiencias particulares que de él devinieron2.
C. Con base en la descripción etnográfica de la fiesta,
demuestro que en un sentido amplio, la celebración en
torno a María Magdalena representa a la Nación de
Amatlán y que la fiesta y la imagen de la santa, en
tanto que agente social, permiten al pueblo negociar
entre lo inalienable y lo moderno.
A. Amatlán: barrio de Tepoztlán.
Redfield publicó en 1928 un artículo en el American
Antropologist. “The Calpolli-Barrio in a Present Day Mexican
Pueblo”, desarrolla el tema del calpulli a partir de sus
estudios de Tepoztlán, cabecera del barrio de Amatlán de
Quetzalcóatl.
Utilizado este texto como base, defino a continuación

los elementos que claramente comparten el antiguo calpulli y
el barrio de Amatlán en el siglo XXI:
1. Ambos son formas de organización social fundados en
conceptos de nacionalidad, pertenencia y derecho —o
2
Reitero que estoy convencido que toda descripción etnográfica adolece de falta de objetividad. Si bien es cierto que cada
experiencia personal varía en contenido y profundidad, también lo es que cualquier intento de volcar dicha experiencia en
un texto “objetivo” corre el riesgo de dejar inconformes a quienes buscan una exposición de la realidad “en sí”. Como
afirma Clifford Geertz (1979:154): En la tradición antropológica "hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero
todas tienden a desembocar, de una manera u otra, en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripción
etnográfica es interesadamente casera, es siempre descripción del descriptor, y no del descrito."
43
no— a cultivar la tierra (tlalmalli), de la siguiente
manera:
a) La filiación al pueblo se obtiene, tanto en el
barrio actual como en el antiguo calpulli, por
tequitl o tequio, esto es, a través de una forma
particular de conceptuar el trabajo del hombre
que incluye toda clase de esfuerzo físico,
intelectual e incluso sexual en favor de la
comunidad, y no solo por factores geográficos o
hereditarios, como suele suceder en las culturas
occidentales.
b) Es precisamente por su tequitl o tequio que un
individuo afirma su pertenencia al barrio. Tanto
hoy, en estos pueblos, como antaño en el
calpulli, la pertenencia se manifiesta muy
concretamente en el derecho a cultivar y recibir
frutos de la tierra común.
2. Tanto en el barrio como en el calpulli, la

organización social promueve mecanismos internos de
redistribución de la riqueza a partir de un “consumo
ritual” (Wolf, 1998: 34). La fiesta del barrio genera
un aumento de la cohesión social 3 . El calpulli y el
barrio funcionan como sistemas político-religiosos
que sirven de “punto de unión y símbolo de la unidad
colectiva.” (Wolf, 1998:32)
3
Wolf (1998:34) pone especial énfasis en el “efecto desintegrador” del capitalismo ante el cual el barrio se defiende
gracias a estos mecanismos internos de redistribución de la riqueza y aumento de la cohesión social.
44
3. Dicho sistema se encarnaba en tiempos del calpulli en
la imagen de una divinidad (la advocación de una
fuerza cosmológica concreta) que, en el barrio del
siglo XXI, corresponde con una imagen/agente social
que cohesiona al pueblo y le otorga un nombre tomado
de la advocación de una virgen, un santo o un
concepto de la teología católica, tal como la
Santísima trinidad o el Cuerpo Místico de Cristo.
Desde el punto de vista legal, Amatlán es una ayudantia de
Tepoztlan. Sus habitantes, sin embargo, se definen como
pertenecientes al barrio de Tepoztlán.
Desde el polo material, el bario es un lugar donde la
fiesta del pueblo se organiza y se celebra teniendo como base
de participación ser originario del barrio. Es un centro
donde la gente convive, trabaja y discute sus problemas
(Redfield, 1928). Es una organización social en torno a una
unidad de tierra (la tierra de la patrona) conceptuada con
base en cuatro inalienables característicos de las

organizaciones sociales en Mesoamérica:
1. Tierra comunal.
2. Relaciones de parentesco. (Redfield, 1928: 289)
3. Los ejes de good (tequitl, Ihcsan y cotona).
4. Búsqueda de autonomía (Bonfil, 1984)
Desde el polo del imaginario, es posible conceptuar al
barrio como esa identidad colectiva imaginada que posibilita
la organización ritual y religiosa que culmina, a su vez con

45
4
la fiesta concreta de María Magdalena. Dicha fiesta se
organiza como un gran cumpleaños. Es el cumpleaños de la
patrona y, por extensión, el cumpleaños del pueblo.
La religión tiene, entre otras, la función de ordenar
los tiempos diarios y anuales de la vida cotidiana. La fiesta
de Magdalena es la finalidad del calendario en Amatlán.
El sistema de cargos con base en el cual se organizan
las fiestas católicas es fuente de toda la organización
social, política y económica en la región. La fiesta da
cohesión y fundamenta su economía. La organización social de
los barrios (otra forma de llamar al sistema de cargos) es un
tema característico de la cultura mesoamericana.
De hecho, el barrio puede ser definido como “ese lugar
en el que se organiza la fiesta del pueblo”. Para organizar
esta fiesta existe el sistema de cargos, mecanismo que desde
el punto de vista formal defino como organización que sirve
para asignar a la gente del pueblo, cargos específicos para
producir la fiesta patronal. Desde el punto de vista teórico

barrio es una organización ritual, económica y religiosa con
las siguientes características:
1. Está basado en la noción de pertenencia a una
comunidad (el barrio mismo).
2. Es una organización jerárquico-cívico-religiosa que
sirve como mecanismo de distribución de la riqueza a
través de un consumo ritual que otorga un aumento
4
No hay tal cosa como una distinción o discontinuidad entre el imaginario, las ideas, y la realidad: Toda idea produce
realidades concretas.
46
considerable en la cohesión y el prestigio social de
quienes participan en ella.
3. Dicho mecanismo de cohesión otorga identidad
colectiva frente a una sociedad mayor que presiona
hacia los cambio propios de la modernidad.
4. Dicha identidad colectiva produce una clara
diferenciación entre quienes participan en el
sistema y la intrusión exterior que acarrea posibles
efectos desintegradores (Wolf, 1994).
5. Dicha identidad y la organización de la que ella
emana, mantienen y preservan la cultura tradicional
en torno a la “negociación” inalienable-moderno.
6. Desde el punto de vista religioso, el barrio es una
organización gracias a la cual las comunidades
adquieren el sentido de pertenencia reforzando en el
trabajo común (tequitl), los lazos de
interdependencia y la aceptación de valores y normas
que emanan de una tradición (Ihcsan) que se traducen

a su vez en reciprocidad entre los miembros de la
comunidad, no sólo con los vivos, también con los
antepasados (cotona). Así, el barrio ofrece también
una forma particular de conceptuar el trabajo, la
historia y la reciprocidad y reproduce estos
conceptos a través de un sistema que tiene como
finalidad concreta la estructuración de una fiesta
patroal.
47
7. El barrio es también una forma de favorecer la
homogeneidad cultural y étnica, y ayuda al bloqueo
de las diferencias en una sociedad que busca
mantener su autonomía ante los posibles efectos
desintegradores del exterior (Wolf, 1994).
Es importante destacar que la estructura del sistema de
cargos permite la incorporación de nuevas formas de trabajo y
subsistencia apegados a principios de lo que se considera
inalienable. Así, la introducción del trabajo industrial y
asalariado no ha impedido a los habitantes de Mesoamérica,
“mantener una parte sustancial de sus modos de vivir
tradicionales a los que se acogen con firmeza, arraigados tal
vez en la historia de las ciudades vivas del continente
americano” (Bonfil, 1984: 7). La aparición del trabajo
asalariado, por ejemplo, no ha podido arrancarlos de su
relación con una fiesta que es la manifestación concreta de
dicho sistema. Independientemente de que hoy por hoy en
Amatlán existe un gradual proceso de introducción al modo de
trabajo y consumo propios del capitalismo (salario, migración
a Estados Unidos y uso de productos de fabricación
industrial), dicha incorporación no ha impedido la
reproducción de una organización social y religiosa con todas
las características señaladas.

48
El principal representante del sistema de cargos es el
mayordomo. Su cargo dura un año. Él es el responsable de la
organización de la fiesta patronal, que incluye5:
1. Invitar formalmente a los barrios vecinos y
especialmente a los pueblos “coronados”.6
2. Entregar la imagen de la patrona al encargado de la
peregrinación que celebrará el cumpleaños del patrón
o la patrona de dichos barrios coronados7.
3. Organizar procesiones para llevar la imagen de la
patrona a lugares de especial significación religiosa
(la Basílica de Guadalupe, por ejemplo).
4. En dichas peregrinaciones, nombrar a quienes cargarán
las imágenes y a quienes portarán los estandartes.
5. Tanto en la fiesta patronal como en las
peregrinaciones, organizarse y delegar funciones para
que no falte comida a ningún peregrino.8
6. Tener en la capilla de la patrona suficientes
veladoras encendidas y de resguardo a lo largo de
todo el año (igual con las flores)
5
El mayordomo se ayuda en Amatlán con nueve encargados coronados, pero dicho número (y el nombre del cargo)
varía de pueblo en pueblo y a veces año con año.
6
Sobre la función de los “coronados”, trabajaré más adelante, por ahora baste decir que los pueblos “coronados” son
aquellos con los que el pueblo tiene una relación particularmente estrecha. Así, aunque se invita formalmente a todos los
barrios de Tepoztlán, de Xochimilco y de Milpa Alta, el mayordomo y sus ayudantes esperan y atienden muy
particularmente a los nueve pueblos “coronados”.
7
Por extensión de su cargo, a los ayudantes que se encargan de atender a los pueblos coronados, se les llama ayudantes
o encargados “coronados” y se refieren al pueblo al que atienden como el pueblo que los “coronó”.
8
La costumbre general del pueblo de Amatlán sugiere celebrar a la patrona en cada casa. Dicha celebración incluye dar
de comer a cualquiera que así lo desee en los tres días previos y siguientes al cumpleaños de la patrona. Esta costumbre es
de enorme ayuda para el mayordomo quien, de otra manera, tendría que ocuparse dando de comer a todos los visitantes
del pueblo entre el 19 y el 25 de julio.
49
7. Vestir, reparar y limpiar las imágenes que
representan al patronato, esto es:
a) Las imágenes de María Magdalena.
b) Los estandartes de María Magdalena.
8. Mantener limpia durante todo el año la iglesia y el
atrio.
9. El día de la fiesta, organizar toda manifestación de
aprecio o veneración por la patrona (bailes, música,
cohetes, etcétera).
10. Organizar, al final de la fiesta, un baile para
todo el pueblo con cumbias, salsa, tex-mex, rock and
roll u otros.
11. Gastos que incluyen:
a. Mantenimiento de la iglesia.
b. Mantenimiento de la imagen de la patrona.
c. Compra de veladoras y ropa para la imagen de la
patrona.
d. Una comida abierta a cualquier peregrino en Amatlán

que quiera venir a su casa. Teniendo en cuenta que
se trata de “la comida en casa del mayordomo”
debería ser, si no la más sabrosa, cuando menos la
más abundante.
e. Compra de incienso, flores y cualquier otro gasto
incidental que pudiera surgir durante la fiesta
patronal.
Los mayordomos entre 2004 y 2006 gastaron entre cincuenta y
setenta mil pesos en un año de funciones. La ganancia en

50
prestigio es incalculable si se tienen en cuenta que hubo
quienes, gracias al cargo, se reincorporaron a los miembros
“respetables” del pueblo a pesar de haber sido considerados
antes “golpeadores”, “borrachos” o “incumplidos”, algunos de
los señalamientos más denigrantes para la gente en Amatlán.
David Robichaux (1994) afirma que el sistema de cargos
es elemento definitorio de la naturaleza indígena del ser
mesoamericano. La fiesta es el principal producto de dicho
sistema: El festejo en honor de Magdalena liga al pueblo con
su pasado prehispánico y no tanto ——como podría pensarse a
partir de una primera intuición—— la fiesta de Quetzalcóatl
que es una tradición inventada que, sin embargo, interactúa
en forma muy particular con el imaginario del pueblo. De ello
daré cuenta en el tercer y último capítulo.
B. El barrio y la fiesta.
En el calendario social y religioso de Amatlán, la fecha más

importante es el 22 de julio, día oficial de María Magdalena
de acuerdo con el calendario litúrgico de la iglesia
católica.
“¿Por qué celebran justo a María Magdalena y no a
cualquier otra santa?”, pregunté a quien era mayordomo en el
2003. Don Eustaquio Fuentes me miró perplejo: “Es la patrona
del pueblo”, me dijo. “Sí, pero ¿por qué?” “Pues porque es la
costumbre. La costumbre y la religión”.

51
Don Felipe Alvarado, el Tata, me contó que ese día, el
22 de julio, la santa apareció en el pueblo. Lázaro, el mayor
de la familia Ramírez, sostiene que encontraron la imagen que
hoy se venera en la parroquia, un día 22 de ese mismo mes.
Es posible que, como en el caso de otras comunidades en
el centro de México, los misioneros que vinieron a
evangelizar el barrio hayan decidido dedicarlo a María
Magdalena, sea porque llegaron aquí un 22 de julio o porque
se comenzó la construcción de la parroquia en este día. Es
posible incluso que algún evangelizador haya tenido devoción
por la santa y nada más. Tal vez, simplemente, se escogió
esta advocación porque no había en la vecindad ninguna
iglesia en honor a María Magdalena. Lo cierto es que la
parroquia del pueblo se consagró efectivamente un 22 de julio
según constata una placa en el atrio.
Unos dos o tres días después del gran festejo, el nuevo
mayordomo entra en funciones. No hay tal cosa como una “toma
de posesión”. El antiguo mayordomo se reúne con el nuevo

mayordomo y le entrega las llaves de la iglesia. Es posible
que se tomen unas cervezas. Nada más.
La primera función del encargado, consiste en nombrar a
los ayudantes con los que organizará sus funciones a lo largo
del año.
“El mayordomo solito se propone”, afirma don Eustaquio.
“¿Y si nadie se propone?” “Pues se junta una asamblea, lo
nombramos entre todos. Al que nombramos, ese no se niega. No
puede negarse, nunca hemos necesitado obligar a nadie. En

52
todo el tiempo que tiene de vida el pueblo, siempre sobran
los que se proponen”, afirma.
El mayordomo del patronato es jefe de los nueve
coronados que velan por los peregrinos de los pueblos con los
que Amatlán tiene una relación particularmente estrecha.
Los ayudantes coronados funcionan como una suerte de
embajadores en los nueve barrios con los que el pueblo tiene
lazos más intensos. Casi siempre dichos ayudantes, tienen
familiares en los barrios para los que trabajan, aunque no se
trata de un requisito. “Si el coronado no tiene familia en el
pueblo que lo corona, no importa”, explica don Eustaquio;
“después de un año, seguro ya se consiguieron una familia”.
Ser nombrado mayordomo o ayudante coronado, produce
prestigio social. Dicho prestigio es independiente por
completo del pasado del individuo. El puesto atrae a gente
que quiere mejorar o aumentar su capital social. Don
Eustaquio, por ejemplo, tenía fama de ser un borracho que le
pegaba a su mujer. Finalmente, ella lo abandonó y él entró a

Alcohólicos Anónimos. Se apuntó para ser mayordomo, lo cual
le atrajo respeto en el pueblo y, según dice, le dio fuerza
para dejar de beber. Recomenzó una relación con su mujer
quien finalmente quedó embarazada. De estos pequeños milagros
está hecha la historia de la mayordomía.
En el 2006, los propuestos para la mayordomía estaban
anotados en una lista de espera que llegaba hasta el 2010.
“Participar en la fiesta no es obligado, aunque se ve
mal que la gente no coopere”, explica don Eustaquio. La forma

53
más sencilla de cooperar (relacionada claramente con el
concepto tequitl de Good) es entregar a los organizadores de
la fiesta, quinientos pesos para todo tipo de gastos 9 . La
cooperación, sin embargo, no tiene porque entregarse en
dinero. Puede ser tequio, trabajo, esfuerzo físico o el
regalo de productos como cohetes, tiempo de música, incienso,
etcétera.
Héctor es un médico cirujano del Distrito Federal que
conoció Amatlán en 1997. Como otros avecindados, quiso
hacerse una casa de campo con vista a la montaña. Con su
esposa Laura compró un terreno en el barrio de Amatlán y
recibió a cambio papeles falsos (esto, en aquel tiempo, ellos
no lo sabían). Héctor y Laura habitaron en su casa sin
problema uno o dos años durante los cuales cooperaron con
dinero para la fiesta. Después, Héctor y Laura se pelearon.
Interpusieron un juicio de divorcio. La casa entró en
litigio. Un abogado los enteró de que habían sido engañados:
Las tierras en las que vivían eran comunales. Podían habitar
en ellas, sí. Venderlas no. La tierra sigue siendo del
pueblo.
La pareja está separada, pero desde el Distrito Federal,
Laura sigue ayudando económicamente en la organización de la
fiesta. Cada año envía al mayordomo su cuota. Héctor ha
dejado de dar dinero. La gente en Amatlán reconoce a Laura
como dueña de la casa, a Héctor no. Laura es una igual, es
9
Esto para la fiesta del 2003 al 2006 en que hize trabajo de campo en Amatlán.
54
gente del pueblo. Héctor no. Dicen de él simplemente: “no
cumplió”.
“No cumplir” es una de las peores acusaciones que puede
caer sobre alguien en Amatlán. Quien “no cumple”, no tiene
derecho ni a la justicia, ni al cultivo de la tierra. En
casos extremos, no tiene derecho ni siquiera a habitar las
vecindades del pueblo.
Un poco, como el hombre sin calpulli del que habla
Lomnitz (1998), quien “no cumple” es un paria, un alienado
que ha perdido aquello que por definición no debe perderse:
lo inalienable.
La señora que cuida la casa que compraron Héctor y Laura
me dice que para todos es claro: el terreno pertenece a ella.
“Si Héctor viniera a reclamar, que se cuide; la gente sabe
defenderse”.
Con su cooperación, Laura está participando en el
sistema de cargos, lo que le asegura un capital social que le
permite habitar el barrio y la casa que compró. Cuando ella

quiere, puede venir aquí. Quien ella decida puede vivir
aquí10.
Si Laura, o cualquier persona que viviera en esa casa
dejara de pagar su cuota durante varios años, la asamblea del
pueblo podría reunirse y decidir quitársela. Harían efectiva
la ley del estado de Morelos que impide la compra de terrenos
comunales.
10
Este tipo de prácticas están cambiando poco a poco. Conforme en Amatlán se va oficializando el uso de la tierra, los
papeles que se otorgan desde Tepoztlán, Cuernaváca y el Distrito Federal comienzan a adquirir validez.
55
La anécdota de Laura y Héctor demuestra que ser del
barrio implica participar en la estructura del sistema de
cargos y cooperar con la fiesta patronal. Laura es gente de
Amatlán. A los del pueblo, no les importa de ella, ni sus
características físicas, ni dónde nació, no la clasifican por
etnias o por las características de su lengua materna: Ella
es del barrio, paga su cuota, su ex-marido, no. Ella es gente
del barrio, su ex-marido, no.
El encargado patronal en el 2006 fue don Carlos. Le
entregaron las llaves el 6 de agosto del 2005.
Durante los primeros meses, don Carlos promovió la
participación de la gente en lo tocante al trabajo. El dinero
todos saben cuándo se entrega y si no quieren saberlo, hay
quien toca a sus puertas o les entrega un volante para
reavivar la memoria.
Don Carlos formó su propio equipo de ayudantes. Mandaron
a hacer playeras con la leyenda “mayordomía, 2006”.
Comenzaron a trabajar: investigaron precios de cohetes,

grupos musicales, aparatos de sonido y todo lo necesario para
una gran fiesta. Don Carlos y su familia consiguieron
benefactores que entregaron dinero para comprar el nuevo
vestuario de la patrona. Otros ayudaron bordando (o
reparando) los banderines y los estandartes. Pintaron la
iglesia, la barrieron. Limpiaron casi todos los días.
Cortaron el pasto del atrio, enceraron los banquillos y
quitaron las telarañas del techo.

56
Conforme el año fue avanzando y se acercó el cumpleaños
de la patrona, don Carlos mandó a imprimir volantes para
recordar a todos que había llegado el momento de pagar la
cuota: en trabajo, dinero o especie. Los hermanos Rojas
imprimieron los volantes. No cobraron. Fue tequio, trabajo en
especie, su forma de cooperar.
Luís Rojas es hijo de doña Luz. Tiene diecinueve años y
estudia ingeniería en computación en la UNAM. Todos los fines
de semana viene al pueblo para hacerse cargo de un pequeño
café Internet que fundó con su hermano mayor, Adolfo (de
veintiún años). El café Internet está frente a la plaza
cívica del pueblo. Desde hace tres años, las cinco
computadoras que armaron para el negocio, están puestas al
servicio de la fiesta de Magdalena: No sólo imprimieron los
volantes que recuerdan la cooperación, ayudaron a don Carlos
a llevar la contabilidad, pagaron la cuota y enviaron correos
electrónicos para investigar los mejores precios de sonido
para fiestas. Invitaron, también a través del correo
electrónico, a la gente de los pueblos vecinos. El 22 de
julio ofrecieron, además, su casa para alojar a los
peregrinos. Les dieron de comer durante los tres días que
suele durar la fiesta.
No hay límite máximo en la cantidad de trabajo o
esfuerzo que pueda ponerse en la fiesta. El mínimo fue, en el
2005-2006 una cuota de quinientos pesos. Hay quien gasta
quince o veinte mil pesos y quien, como los nueve ayudantes

57
coronados, trabajan en la organización todo el año. El
mayordomo puede gastar hasta setenta mil pesos.
Si bien el mayordomo tiene la última palabra en lo que
respecta a la organización material y religiosa de la fiesta,
el ayudante, electo en votación secreta organizada desde la
cabecera del barrio (la presidencia municipal de Tepoztlán),
organiza la feria.
El ayudante representa al poder de la federación, de la
República. Es él quien tiene la última palabra en lo que
concierne al turismo, la relación con Cuernavaca y las
cuestiones económicas que implican la feria en tanto que
fuente de ingresos, independientemente de su importancia
social o religiosa.
Uno o dos días antes del 22 de julio comienzan a llegar
los vendedores que viajan con sus puestos de feria en feria.
En el 2006, instalaron un gran tianguis que iba desde la
biblioteca Carmen Cook, en la parte sur del pueblo, hasta el
otro extremo, al norte, al final de la calle Morelos que se

junta con la carretera que lleva a Tepoztlán y que es la más
grande del barrio.
La plaza cívica y el área alrededor de la iglesia, se
llenó de puestos. Cada calle fue ataviada con papeles picados
y adornos de muchos colores. La gente los había recortado
organizándose calle por calle. Los temas y los colores se
decidieron en una reunión que tuvo lugar en cada cuadra.
La fiesta patronal se inaugura formalmente en las
vísperas. A las once de la noche, el pueblo se reúne en el

58
atrio de la parroquia. Con una banda que viene de Tepoztlán,
cantan las mañanitas a La Patrona.
A partir del 21 de julio, comienzan a llegar los
primeros contingentes de peregrinos. Los pueblos coronados
son los más importantes, aunque vienen muchos otros. Entre
quince y veinte pueblos y unos veinte o veinticinco
contingentes llegan trayendo cada año seiscientas o
setecientas personas al festejo de la patrona de Amatlán.
Algunos de los pueblos “coronados” tienen la tradición
de peregrinar desde hace más de cincuenta años. “No se pueden
romper los hilos”, dice el mayordomo de uno de estos pueblos.
“Nuestros padres y nuestros abuelos, y quién sabe qué tantos
otros antes que ellos, tenían como costumbre venir aquí a
celebrar a La Magdalena. Mucho antes que nosotros naciéramos
¿quiénes somos nosotros para romper los hilos?”.
Peregrinar es también una forma particular de conceptuar
la historia común que une a diversos pueblos del centro de
México, una tradición que, piensan los individuos concretos,

no se debe romper.
Desde el 20 hasta el 23 de julio, las carreteras que
llevan a Amatlán se saturan con procesiones. Los peregrinos
más tradicionales siguen el camino del monte. Los de san
Andrés, por ejemplo, salieron el 22 a las 6 de la mañana.
Cruzaron la montaña. Llegaron ese mismo día a las siete de la
noche. Trece horas de caminata.
Don Rubén, el coronado de la procesión que viene de san
Andrés, me dijo: “Cruzamos un cerro volcánico. Luego nos

59
perdimos como una hora. Más. Se nos apareció un pozo enorme
que se movía. No nos dejaba pasar. Tuvimos que dar la vuelta.
Así es esto, a los peregrinos se nos aparecen cosas.”
“¿Cosas?”, pregunté. Él me contestó: “Una vez, a mi abuelo se
le apareció un ángel”.
Para don Miguel, haber venido caminando es motivo de
orgullo: “La próxima vez véngase con nosotros. Hay quienes se
vienen en coche o en camión. Eso no tiene chiste, hay que
venirse caminando, aproveche. Se hace de condición”.
Como parte de su ajuar de peregrino, don Miguel trae una
botella de plástico que trece horas antes estaba llena de
tequila. “¿Quiere?” Su esposa lo jala: “Ya vámonos”. Don
Miguel está cansado y un poco borracho.
Por la noche duerme en casa de Prócoro, coronado de San
Andrés en Amatlán. Prócoro fue coronado en San Andrés
Ahuayucan en una pequeña celebración que estableció
formalmente el vínculo entre los dos pueblos. Es él quien
recibe a los que vienen de San Andrés este 22 de julio. Será

él quien pida las limosnas y organice a la gente en Amatlán
cuando toque su turno de viajar a Xochimilco para celebrar a
San Andrés. Allá, Prócoro, dormirá en casa de Miguel. La
celebración es una forma de reciprocidad (dar, recibir y
devolver) entre los pueblos de Mesoamérica.
El coronado decide qué se lleva al patrón, qué se regala
al pueblo. Si se van en camión o cruzan caminando. Si llevan
cohetes, tambora, mariachis o un grupo de rock.

60
“¿Por qué sólo estos nueve pueblos coronan encargados?”,
le pregunté a don Prócoro. “Pues son los pueblos amigos”.
“Santo Domingo Ocotitlán, por ejemplo, ¿no es un pueblo
amigo?” continué: “Claro que no”, me contestó sonriendo.
Santo Domingo Ocotitlán es el pueblo más cercano a
Amatlán, la gente dice que no hay rivalidad, solo que no son
“tan” amigos como, por ejemplo, los de san Andrés que viven
mucho más lejos y son más cercanos. Santo Domingo no tiene
coronados.
Los de Amatlán perciben a los de los pueblos coronados
como “nuestros primos, como nuestros medios hermanos. Mire,
la fiesta es como el cumpleaños de un familiar al que
queremos mucho. Cuando cumple años un tío, va uno a
visitarlo, ¿no? viva donde viva. Los de los pueblos coronados
son nuestros primos. Allá donde hacen la fiesta lo reciben a
uno. Uno lleva regalos, flores o comida. Allá a uno le dan
alojamiento y le dan de comer”.
Con sus celulares, algunos peregrinos avisan que ya

están cerca, a punto de llegar. “Antes”, dice don Prócoro,
“el encargado coronado podía esperar durante varias horas,
hasta varios días, la llegada de sus peregrinos”.
Los coronados de Amatlan de Quetzalcóatl son:
• San Andrés, Ahuayucan,
• San Agustín, Ohtenco,
• San Mateo, Xalpa,
• San Francisco, Tlalneplantla,
• San Gregorio, Atlapulco,

61
• San Pedro, Actopan,
• San Jerónimo, Miacatlán,
• San Pablo, Ostotepec y
• Santa Ana, Tlacotenco.
“Desde hace cincuenta años tenemos la manda de venir”, me
cuenta don Sergio, mayordomo coronado de Santa Ana
Tlacotenco.
La manda consiste en organizar a quienes quieran
peregrinar hasta el pueblo de María Magdalena. El mayordomo
recibe la cooperación con la que han de comparar un regalo
para la santa y otro para el pueblo.
Los que vienen de Milpa Alta, por ejemplo, traen cuatro
canastas de flores. Cargan también, a través del monte, una
imagen de su patrón. Adornan las andas con velas. Los
peregrinos portan pendones con la imagen de San Andrés.
Cuando el contingente coronado mira a lo lejos las casas

11
de Amatlán , lanzan cohetes al aire. Tocan música. Es
costumbre que las procesiones vengan precedidas con mariachis
o tamboras.
Cuando el coronado de San Andrés en Amatlán escucha las
explosiones de los cohetes de sus peregrinos, lanza él mismo
una o dos descargas en respuesta y bienvenida. Así, durante
tres o cuatro días, suenen en la montaña alrededor de la
localidad, los cohetes de quienes peregrinan y la respuesta
11
El 22 de julio del 2006, cada contingente de los nueve pueblos tenía entre 50 y
300 peregrinos.
62
de quienes los esperan. Es un ir y venir de explosiones que
celebra la relación entre barrios.
El coronado recibe a los peregrinos bajo la leyenda que
afirma que aquí dio Quetzalcóatl sus primeros pasos “con
sandalias de oro”. El ayudante coronado conduce a los
peregrinos a la iglesia donde cantarán juntos las mañanitas u
otras canciones que no son necesariamente repertorio
tradicional. En la fiesta del 2006 los de San Gregorio
trajeron un grupo de rock que cantó Yesterday para María
Magdalena. Otros ofrecen temas como “A mi manera”. Hay rap,
hip hop y (siempre en el 2006) un pueblo trajo música
tradicional, pero del Congo.
Terminados los cantos, el mayordomo visitante (el que
corona) se organiza con el mayordomo de Amatlán (el
coronado). Los dos dirigen la colocación de estandartes,
pendones e imágenes del visitante en la iglesia de la
patrona.
Al final del día están recargados contra el ábside de la

iglesia, 12 veinte o treinta estandartes que representan a los
coronados que vinieron a visitar a María Magdalena. Todos los
estandartes están flanqueados por los que representan a
Amatlán mismo: Al lado izquierdo uno dice: “María Magdalena”;
al derecho: “segunda estación de María Magdalena”. Cada uno
tiene una imagen de la santa bordado en hilo dorado. Hay
también, al centro de la iglesia, una estatuilla de unos doce
12
En Amatlán es raro que se abra la iglesia. Sólo cuando viene el padre o cuando
salen o vienen peregrinos de Amatlán. Fuera de estos días de fiesta, la iglesia
está cerrada.
63
o quince centímetros de altura. Representa la espera y la
bienvenida: Es la estatuilla que representa al barrio de
Amatlán, es María Magdalena: La Patrona o “la jefa” como le
llaman algunos.
Una vez que han acomodado los estandartes, los
peregrinos escuchan una misa breve. Rezan un rosario.
Finalmente, el grupo de música contratado en Amatlán, da la
bienvenida a los visitantes con una canción especialmente
dedicada a ellos. Terminan las formalidades. Los peregrinos
tienen tiempo para ir a dar una vuelta por el pueblo y
esperar a la gran celebración de la noche. Saben que tienen
asignado ya, desde hace un año, un sitio para dormir.
Los visitantes coronados esperan un buen recibimiento.
Un trato especial. La gente es cortés, sí, pero no agradece
nada. Para ellos, es obligación de los de Amatlán tratarlos
bien. Recibirlos y darles buena comida y bebida es una forma
de reciprocidad. Ellos harán lo mismo cuando llegue el turno
de la fiesta de su pueblo.
Muchos otros contingentes que llegan no son coronados. A
cualquier visitante se le abren las puertas de todas las
casas. Se les ofrece comida, bebida y, si lo necesitan, un
sitio para dormir.
Para afrontar los gastos, las familias en Amatlán se
reúnen en una sola casa y preparan entre todos lo que
ofrecerán a los peregrinos. Lo tradicional es el mole, el
pozole, las tostadas y un ponche muy particular del barrio y

64
que está hecho con pasas, tequila y leche. Los más pobres
sustituyen el tequila con alcohol del noventa y seis.
La receta del mejor ponche se guarda. Nadie debe
saberla. Don Lázaro me dice que no la comparte ni siquiera
con su único hijo.
En 2006, Lázaro gastó nueve mil pesos en tres días que
su casa estuvo abierta para todos los que vinieron. Entre él,
su mujer y su único hijo, Miguel, atendieron a unas
doscientas personas entre invitados, familiares y cerca de
treinta absolutos desconocidos. A estos, a los desconocidos,
nadie les cuestionó nada cuando cruzaron la puerta, ellos
entraron, el hijo de don Lázaro les ofreció un vasito de
ponche, los llevó a una de las mesas en la terraza desde la
que se mira la montaña y les ofreció un refresco o una
cerveza. Luego, vino la esposa de don Lázaro: “¿Mole o
pozole?”
Los más ricos contratan meseros y grupos de música que
tocan toda la tarde.

En una de las casas del centro (de un fuereño, un
estadounidense) vivió durante una semana un grupo de
bailarines tradicionales que vino del Distrito Federal. En el
tímpano de la casa, el estadounidense colocó listones azules
y blancos. Moños y un letrero que decía: Oratorio de
concheros de La Conchita, Coyoacán, Distrito Federal.
Durante todo el 22 y hasta el 23 de julio siguieron
llegando músicos y peregrinos.

65
El cura que vino de Tepoztlán atendió a los peregrinos
durante unas cuatro o cinco horas. Comió en el pueblo y se le
pagaron unos “modestos” honorarios (así me dijo don
Eustaquio) equivalentes a dos mil pesos.
El cura tiene una función puramente social. A la gente
del pueblo no le interesa que se metan en sus vidas o que
nadie les de consejos. Si bien los sacerdotes creen que su
función es principalmente moral, a la gente del pueblo lo que
más le interesa es la función social del cura. Incluso, si el
cura no está cuando llegan, o está comiendo, el mayordomo se
organiza y él con sus hijos o su mujer rezan un rosario con
los invitados. Ya está, son bienvenidos.
En las calles del pueblo hay una feria con decenas de
puestos hechos con tubos metálicos que cubren con lonas de
plástico verde. Atraen a los compradores con foquitos de
colores y anuncios chillantes. El ayudante cobró en 2006 a
cada puestero de la feria, treinta pesos por metro cuadrado.
Los comerciantes o puesteros así viven: Viajan por toda

el centro de la República Mexicana. “Luego de la fiesta en
Amatlán, nos toca Villa de Santiago”, me cuenta uno de ellos.
Vienen en autobuses que rentan entre todos. Hay quien viaja
en camionetas o en camiones de redilas particulares. Hay
quien duerme en sus automóviles, los acondicionan para
peregrinar, sus puestos les sirven de refugio si llueve.
Viven como en casas rodantes. Viajan juntos sólo por
protegerse, pero “en general cada quién vela por sus propios
intereses”, me contó uno que venía de Yucatán.

66
Hay puestos con pulseras, collares de plata de Taxco,
chapa de oro, cinturones, llaveros, relojes de plástico,
títeres y juguetes made in China: perritos, pollos que saltan
(jump chicken) vacas, etcétera.
Otros son un poco mas tradicionales: Venden canastas de
mimbre, objetos de barro, zacates, huaraches, zapatos,
sombreros y huipiles. En algunos puestos se ofrecen los
típicos juegos de feria: hay rayuela, canicas, dados y
lotería. Hay también juegos de video y al fondo de la calle
de Morelos una rueda de la fortuna que, en proporción con el
pueblo, parece enorme.
Hay tomblings para que salten los niños. Carritos
chocones, un carrusel y comida de todos los gustos:
palanquetas, alegrías, hot cakes, hot dogs, esquites, elotes,
tacos al pastor, pozole y pambazos.
De San Juan Huactzinco, Tlaxcala, vinieron a vender pan
de huevo. Hay puesteros de casi cada estado en la República
Mexicana.
La gran fiesta culmina con un baile. En julio del 2006,
tocaron los Cadetes de Linares. Aunque estuvo lloviendo, la
gente bailó hasta la madrugada.
No es raro que haya muchos borrachos. No se les ve mal.
La borrachera tradicional es parte de la costumbre. Don
Felipe Alvarado dice que esto también se remonta a tiempos
prehispánicos y me cuenta una historia en la que también
Quetzalcóatl se emborrachaba.
67
Los días 22 y 23 es el recalentado. Los peregrinos
entran a la casa que más les gusta. Ya las conocen. El 23 de
julio se ofrece una última reunión. Es tarde. La gente sale
de sus casas a despedir a los peregrinos.
Don Lázaro me cuenta: “En el pueblo casi todos cooperan:
coopera Ana Victoria, que es maestra de Budismo tibetano,
coopera el ingeniero Cancino que viene de Italia, coopera
Jacques, el pintor”. “¿Ia, el gringo, coopera, don Lázaro?”
“No, ese nomás es de los que explota” (después supe que no
era cierto, que Ia había cooperado con cinco mil pesos). “¿Y
su hermano Ciro, don Lázaro?” “Desde hace diez años, ese
manda su cuota desde Canada”.
Los que emigran a Estados Unidos, Canadá o a los centros
urbanos de México, no suelen romper sus ligas con el sistema
de cargos. Envían a su familia un giro con el dinero para la
cooperación de cada año. Esta cuota les asegura una nación
dentro de la nación mexicana. Un lugar al que pueden volver y
que está más allá del pasaporte de México o de los Estados

Unidos.
Me dice don Rulo, maestro de sexto de primaria en la
primaria Gregorio Torres Quintero de Amatlán: “Yo tengo aquí
dos terrenos herencia de mi papá, pero no puedo venderlos,
aunque es mi propiedad; me dicen que son tierra comunal”.
Desde el punto de vista de la legislación mexicana, es
posible vender la tierra aunque es un asunto complicado. Hace
veinte o treinta años era absolutamente imposible, me dice
don Carlos. De un tiempo para acá cada quien puede vender su

68
tierra si quiere. El comprador debe estar dispuesto a correr
algunos riesgos que incluyen la posibilidad de embarcarse en
un engorroso proceso burocrático y legal para legitimar los
títulos de propiedad que otorga el estado mexicano.
Lázaro Ramírez me dice: “Todo comenzó con El Tata de
Amatlán, Felipe Alvarado. Él era el principal opositor a que
vendiéramos la tierra o los terrenos de nuestra casas. Y ¿qué
hizo él? Pues vendió sus tierras”.
Don Felipe vendió el terreno junto a su casa a una
antropóloga del Distrito Federal: Carmen Cook de Leonhardt.
Carmen Cook fue la principal promotora de la oficialización
de Amatlán como cuna del príncipe Quetzalcóatl.
En su testamento, aclaró que el terreno que había
comprado a don Felipe debía ser restituido como herencia al
propio pueblo de Amatlán. Pidió que se hiciera una biblioteca
pública. Hoy es la única del pueblo. Lleva su nombre.
Cuando el Tata, don Felipe, vendió ese primer terreno,
todos comenzaron a vender, uno tras otro. Gente del Distrito

Federal, de Guadalajara y de Monterrey; de Estados Unidos y
de Canadá, de Francia, comenzaron a interesarse en vivir en
este pueblo en el que se dice hay OVNIS y una puerta a través
de la que Quetzalcóatl transita entre éste mundo y el mundo
de los muertos.
Hubo quienes se aprovechaban de los fuereños. Dicen que
don Santiago vendió varias veces su tierra. Luego que le
entregaban el dinero, interponía un juicio que le permitía

69
quedarse con los terrenos y jinetear el dinero que le había
dado durante dos o tres años.
“¿Por qué su hermano sigue enviando dinero?”, pregunté a
don Lázaro, “pues porque ésta es su tierra”.
Le pregunté también que si cuando venía aquí a Amatlán,
trabajaba el campo. “A veces, cuando viene, me ayuda”,
contestó, “él o sus hijos me acompañan a la milpa”.
Volví a preguntar: “¿Y si él quisiera volver a venir a
vivir aquí definitivamente?” “Pues tendríamos que
organizarnos para darles sus tierras. Ellos siguen siendo
gente del barrio” “¿Entonces la tierra del barrio también a
ellos les pertenece?” “No, la tierra del bario es de La
Patrona”. María Magdalena es la única dueña de la tierra
comunal.
Hace tiempo que en la región de Tepoztlán, la gente no
vive como se documenta en los textos clásicos de la
antropología en Morelos. Han cambiado las costumbres, las
relaciones con la capital de Morelos y con la capital de la

República. La economía ha cambiado, la alimentación ha
cambiado. La organización social y religiosa, sin embargo no
ha cambiado del todo. En Tepoztlán y en los barrios que lo
conforman, la gente sigue participando de una organización
social que reproduce costumbres y conceptos de los antiguos
tiempos prehispánicos.
74
Capítulo III. La fiesta de Quetzalcóatl.
Con objeto de dar cuenta del sentido que otorga la gente en
Amatlán a la fiesta de Quetzalcóatl, realicé entrevistas en
el pueblo para aprender qué es lo que se piensa de la

1
afirmación de que aquí nació el príncipe Quetzalcóatl .
“Ve con el Tata”, me dijo doña Cecilia, la señora en
cuya casa comí durante mi trabajo de campo. El Tata era don
Felipe Alvarado, especie de líder intelectual del pueblo y
uno de los principales promotores de la oficialización del
nacimiento de Quetzalcóatl en Amatlán.
Cuando me entrevisté con él por primera vez, ya estaba
enfermo. Había sufrido varios infartos y estaba parcialmente
inválido. Con todo, atendía de buen humor a cualquiera que
viniese a aprender náhuatl o a escuchar su muy particular
versión de la historia de México.
Presento aquí un resumen de lo que aprendí con don
Felipe. Es un discurso ensamblado con base en doce sesiones

grabadas con él (un total de cinco horas) y otras tres de
conversaciones con otros habitantes del barrio. Entrevisté
también a los niños de los grupos de cuarto, quinto y sexto
de la primaria del pueblo, la “Gregorio Torres Quintero”.
Particularmente con ellos me interesaba responder a la
pregunta ¿de qué vive la gente en Amatlán?
1
Es importante aclarar que no es el objeto de este trabajo dar cuenta de ninguna
manera de las razones (o no) científicas (o no) de Carmen Cook y quienes afirman
que un príncipe mítico pueda tener en estas montañas su origen en tanto que
hombre concreto. Me limito sólo a dar cuenta de lo que la gente dice creer con
respecto a dicha afirmación.
75
“El mito de Quetzalcóatl surge cuando nuestros
antepasados descubrieron la agricultura”, me dice don Felipe.
“Hay quien cuenta que la leyenda del dios tiene relación
directa con los ciclos agrícolas”.
Para los nahuas, la serpiente era dueña de poderes
fecundadores. Símbolo de vida, legitimidad y poder. Aún hoy,
los campesinos y los niños imaginan a Quetzalcóatl como un
gigantesco monstruo, serpiente emplumada que vive en las
cuevas que se ocultan en las montañas del pueblo.
“Pero a Quetzalcóatl sólo lo ven personas con poderes
especiales. No cualquiera puede verlo”, afirma el Tata. “En
tiempos prehispánicos, a Quetzalcóatl se le representaba como
un guerrero que salía de la boca de una serpiente con plumas.
Quetzalcóatl nacía de la serpiente, pero no era la serpiente
misma. Eso vino a entenderse después. Para los aztecas, la
pluma era el símbolo de lo sagrado, pensaban que las plumas
eran las que les permitían a los pájaros volar, llegar al
cielo”, afirma. “Ya para cuando nuestros antepasados

empezaron a verlo como a un Dios, relacionaron a Quetzalcóatl
Serpiente-Emplumada con el crecimiento del maíz”.
Don Felipe me hace notar que las hojas verdes de la
sementera parecen las plumas de Quetzalcóatl: “Si usted se
fija bien, cuando es tiempo de lluvia, los campos parecen una
serpiente emplumada: Las hojas de la milpa se mueven en la
sementera y parece que está viva. Yo no lo había visto”,
señala. “No lo entendía, pero finalmente, gracias a la
maestra, pude entenderlo”.

76
La “maestra” es Carmen Cook de Leonhardt 2 quien, como ya
he dicho, fue quien “descubrió” que Quetzalcóatl había nacido
en Amatlán.
La imagen que me sugiere don Felipe es verdadera: Por la
mañana, las espigas de maíz se agitan en las tierras de La
Patrona. Parece que un monstruo gigantesco hubiera descendido
de la montaña escondido detrás de su forma de niebla. Parece
que abraza las tierras de Magdalena. Es Ce-Acatl.
“Ce-Acatl es otra forma de llamar a Quetzalcóatl”, me
cuenta don Felipe. “Él trajo el maíz a los hombres; el héroe
arrebató a los dioses del mundo subterráneo, el alimento
sagrado. Es la carne misma de Dios. Muchos dicen que
Quetzalcóatl es Jesucristo que vino también a América.
También Jesús, se transforma en carne. Así como dicen los
cristianos que dios está en el pan, así, Quetzalcóatl está en
2
Carmen Cook, era arqueóloga del INAH. Fue maestra de antropología
cultural en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. En la biblioteca
pública que lleva su nombre, encontré un folleto en el que estaba escrito el
siguiente texto firmado por Ramón Medina Lamadrid: “Con el corazón humilde y
reverente doy a conocer a ustedes la vida y obras de la arqueóloga Carmen Cook de
Leonard, en beneficio de la cultura de México. Nació el 9 de abril de 1907 en la
ciudad de México. Hace cuatro años, el 4 de mayo de 1988 exhaló su último aliento
en Amatlán de Quetzalcóatl, Morelos [...]. Carmen Cook, tenía una gran vocación
por el estudio y la investigación en general, el arte y las Ciencias Sociales.
Conocía a fondo todo aquello a lo que con verdadero amor y tesón se dedicaba. Era
una mente universal, de las que hoy día porco se dan, en contraposición a la muy
extendida práctica de la alta especialización, producto de la técnica y la
ciencia de la era espacial y de una humanidad casi en los albores del siglo XXI.
Sólo así se explica que sus múltiples aptitudes e inquietudes, la hicieran
humanista, científica y artista en todo sentido: psicóloga, arquitecta, pintora,
diseñadora, ceramista, crítica y estudiosa de nuestras artesanías, fundadora de
publicaciones y centros de estudios, editora y colaboradora de diversas revistas
como Artes de México, catedrática y hasta su muerte, arqueóloga.
En Europa estudió arquitectura y arte. En la escuela del Instituto Nacional
de Antropología e Historia, estudió arqueología. Fue catedrática de la UNAM.
Socia desde junio de 1948 de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística.
Cofundadora en 1953 del Centro de Investigaciones Antropológicas de México (CIAM)
y de la revista YAM, órgano de difusión de dicho centro. Cubría en esos
organismos, los más diversos cargos, que iban desde responsable de publicaciones,
coordinadora de aspectos técnicos y administrativos, hasta directora. Por muchos
años, Carmen Cook vivió en Cuernavaca, antes de llegar a Amatlán. Publicó varios
artículos en revistas como la de la Universidad de Berkeley en California o en
Artes de México y en El esplendor del México Antiguo”. Carmen Cook de Leonhardt
publicó también, en la editorial de la Secretaría de Educación Pública, un cuento
infantil basado en la leyenda maya del Enano de Uxmal.
77
nuestra tortilla. El Maíz es lo que nos permite seguir vivos,
es nuestro motor, lo que nos da la vida”.
Para don Felipe, Quetzalcóatl, más que un dios era un
sabio. Afirma: “Fue engendrado por Mixcóatl que quiere decir
‘serpiente de nubes’. Mixcóatl era un guerrero tolteca que
habitaba en el cielo, en la Vía Láctea, pero bajó de allá y
anduvo entre nosotros, en el mundo. Aquí conoció a Chimalma,
la tierra madre. Se enamoraron, engendraron a Quetzalcóatl en
un lugar que se llama Xochiatlaco que quiere decir barranca
de flores”.
De acuerdo con don Felipe, en Xochiatlaco, nació también
toda la vida: la de las plantas, la de los animales, la de
los seres humanos. “Luego por eso, a Xochiatlaco le pusieron
Xochitlalpan, que quiere decir ‘paraíso terrenal’. Mixcóatl
murió antes de que su hijo naciera. Chimalma lo sepultó en la
cima del cerro que ahora se llama Mixcoaltépetl”.
El cerro de Mixcoaltépetl se ve desde las sillas en el
porche frente a la casa de don Felipe al sureste de Amatlán,

unos cien metros delante de la carretera. A las faldas de
Xochiatlaco se asienta a partir de inicios la década de los
noventa, un fraccionamiento residencial en el que se han
construido casas cuyo precio fluctúa entre los tres millones
de pesos y medio millón de dólares. Este fraccionamiento se
encuentra en lo que eran tierras federales y pertenecen al
municipio de Tepoztlán, justo a la entrada del pueblo de
Amatlán.
78
“En el parto de Quetzalcóatl, su mamá se murió y como
su papá ya se había muerto también, pues quedó huérfano. Los
abuelos se hicieron cargo del príncipe aquí, en Amatlán. Ce
Acatl, que ese era su verdadero nombre, era un príncipe, un
sacerdote, que cuando creció nos trajo nuevas formas de vida,
de conciencia y espiritualidad. Cuando era muy joven, viajó
por todo México. Con él florecieron Tula y los toltecas;
Cholula, los mayas, Chichen-Itzá”.
Las dos formaciones geológicas más importantes en la
geografía y el imaginario del pueblo son La Ventana y La
Puerta. La Ventana es una colina al sureste de Amatlán que se
ve desde casi cualquier calle del pueblo. La Puerta, es una
formación de grandes dimensiones separada de La Ventana unos
dos kilómetros hacia el sur. Tiene forma de arco de unos
quince metros en su parte más alta y diez metros de base.
Parece una media circunferencia que se separa del resto
pétreo de la cordillera poco menos de un metro.
Don Felipe cuenta que él y Carmen Cook pidieron al

gobierno del estado de Morelos, en la década de 1980, que
les permitiera colocar oficialmente una placa a la entrada
del pueblo. Dicha placa existe hasta hoy y dice: “La
Magdalena Amatlán, tierra natal de Ce-Acatl Topiltzin
Quetzalcóatl, rey del imperio Tolteca, años 843 a 895. Aquí
dio sus primeros pasos con sus sandalias de oro”.
El Tata acepta que otros lugares de la región podrían
disputar el privilegio del nacimiento de Quetzalcóatl, pero
él personalmente está seguro de que aquí nació: “En la

79
historia de nuestro país, el dios Mixcóatl que conoció a
Chimalma, tuvo muchos hijos. Uno de ellos era Quetzalcóatl.
La primera idea de Carmen Cook, era que Quetzalcóatl había
nacido en Michatlauhco. Ya luego supo que no, que había
nacido aquí cerquita, en Xochiatlahco. El caso es que la
gente lo entregó a sus abuelos porque era huérfano. Todo eso
lo investigó la maestra Carmen, pero le faltaba averiguar
dónde estaba Michatlauhco. Estuvo buscando, hasta que lo
encontró. Y fue aquí donde lo encontró” porque Xichiatlacho
es Michatlahuco3.
¿Quién era Quetzalcóatl?, le pregunto: “Un sabio. Hizo
muchas cosas buenas por su gente: Construyó templos. Fue Dios
de México durante ciento sesenta años. Los primeros curas que
vinieron a cristianizar, no sabían de donde venía, pero hacía
milagros. Hay quien dice que nació en Culhuacán en la ciudad
de México, nosotros sabemos que aquí nació. La fecha de su
nacimiento coincide con la llegada de Cortés que se aprovechó
de eso para conquistarnos.”4
3
Debo decir que no sé exactamente qué hizo que Carmen Cook relacionara
Michatlauhco con Xochiatlahco. Don Felipe nunca me lo dijo. Es posible que se
trate de una cuestión de nombres geográficos similares como se verá más adelante,
pero don Felipe siempre evadió esta y cualquier otra pregunta que pareciera
querer poner en duda su conocimiento verdadero de los hechos reales. Por otra
parte, lo importante aquí no es de ninguna forma las razones de Carmen Cook para
decidir que en Amatlán nació Quetzalcóatl (sujeto de otro tipo de trabajo) sino
la forma en que el pueblo de Amatlán ha elaborado esta idea desde que se
oficializó a su comunidad como cuna de un príncipe mítico y cómo esta idea se
manifiesta en un hecho concreto: la fiesta de Quetzalcóatl.
4
Otra vez: la verdad histórica no está del todo con la versión de los hechos de
don Felipe. Se trata sin duda de una leyenda, que sin embargo es factible si
pensamos que los aztecas utilizaban calendarios cíclicos mientras que los
españoles –herencia llegada hasta nosotros- utilizaban calendarios lineales en
los que nunca dos hechos distantes en el tiempo podrían compartir la misma fecha.
En el calendario azteca, cada cincuenta y dos años volvía la misma fecha, de
forma que es posible la situación de un abuelo nacido el mismo día y año que su
nieto, incluso en el mismo día y año que un niño varios siglos después. Esta
forma distinta de entender el tiempo (cíclico en contraposición con lineal) es,
probablemente la que produce la aparente contradicción en el discurso de don
80
¿Cómo fue que usted y Carmen Cook concluyeron que
Quetzalcóatl nació en Amatlán? Interrogo a don Felipe quien
refiere que en el centro ceremonial de Xochiacalco, “unos
arqueólogos descubrieron tres estelas que tenían relación con
Ce-Acatl. En una de ellas, se representaba el nacimiento de
La serpiente emplumada como Dios. Lo representaban como al
planeta Venus que es la estrella de la mañana. En esas
estelas estaba escrito la forma en que se movía Venus por el
cielo. Todo esto lo aprendí con la maestra Carmen el tiempo
que trabajé con ella. Investigando, doña Carmen encontró que
el padre del dios serpiente fue el rey Tolteca Mixcóatl y que
su madre se llamaba Chimalma. Aquí en Amatlán hay dos cerros
que así se llaman desde antes de los españoles, por eso la
maestra Cook dedujo que aquí había nacido”.
Por su parte don Lázaro, dueño de cinco casas en el
centro de Amatlan que renta a extranjeros (además de que como
otros hombres en el pueblo cultiva la tierra comunal), afirma
que aunque es campesino trabajó también con don Felipe y con

la maestra Carmen Cook cuando ella vino a buscar en los
cerros de Mixcóatl y Chimalma el origen de Quetzalcóatl. Dice
don Lázaro Ramírez: “La maestra vino a Amatlán a buscar lo
que decían sus libros: que Quetzalcóatl nació en Cinteopan,
la poza que está detrás de los cerros que rodean al pueblo.
Felipe. Así, en el calendario nahua es posible afirmar que la llegada de Cortés y

el nacimiento de Quetzalcóatl coinciden en fechas, lo cual, por otro lado no
tiene nada que ver con lo que estamos tratando aquí ni mucho menos con una
cuestión de “verdad histórica” toda vez que lo importante de resaltar en este
texto es la visión histórica de don Felipe: “su verdad histórica” y no “La Verdad
Histórica”.
81
Doña Carmen estuvo buscando hasta que finalmente encontró un
penacho de barro. Lo estuvo armando como si fuera un
rompecabezas. Se tardo mucho tiempo. Entonces fue que vino la
policía a preguntarle que qué estaba haciendo. Se la llevaron
a la delegación. Yo tuve que ir a testificar que ella no nos
estaba robando nada. Finalmente la dejaron reconstruir el
penacho, pero luego vinieron y se llevaron el penacho,
primero a Tepoztlán y luego a Cuernavaca.”
Don Lázaro refiere que la pieza arqueológica
reconstruida por Carmen Cook fue puesta en el museo de
Cuauhnácuac, en Cuernavaca con un letrero que dice:
‘encontrado en Tepoztlán’. “No quieren ni siquiera darnos el
crédito de que fuimos nosotros”, comenta, “los que lo
encontramos aquí, en Amatlán, lo encontramos yo y la maestra,
en estos cerros”.
Le pregunto que por qué es tan importante el penacho:
“Porque prueba que aquí vivió Quetzalcóatl. Eso me dijo
la maestra Carmen. Que ese penacho era una prueba. En aquel

tiempo yo no entendía. No entendía las cosas. Que
Quetzalcóatl nace en la mañana, sale en forma de la estrella
de la mañana desde Cinteópan. Sigue una línea blanca: es el
vapor que baja de las montañas y es también la sementera. Un
día ella me lo explicó: ‘Fíjese en la mañana cuando comienza
a amanecer’, fíjese en el planeta Venus muy temprano. Va a
verlo, va a ver la línea blanca y de pronto un rayo verde.
Ese es Quetzalcóatl”.
82
La gente en Amatlán recuerda otros arqueólogos que han
venido a buscar el lugar de nacimiento del príncipe mítico.
Hay uno del que sólo se dice que era cubano: “La gente del
pueblo lo corrió”, me dijo una señora que cuida el terreno de
una avecindada. “Lo corrieron porque dijeron que nos estaba
robando”. Esta versión difiere con la de don Lázaro: “Sí,
vino un cubano a buscar dónde había nacido Ce-Acatl. El
gobierno lo corrió, no querían pruebas de que Quetzalcóatl
nació aquí”. A esto, le pregunté a don Lázaro que si el
gobierno apoya la fiesta de Quetzalcóatl. Respondió que:
“Gracias a don Felipe, la maestra se abrió las puertas del
pueblo y ella devolvió el favor. “Doña Carmen se puso en
contacto con el presidente José López Portillo. Le enseñó sus
descubrimientos y el presidente confirmó oficialmente que
este era el sitio del nacimiento de Quetzalcóatl.”5
Pero ¿quién es Quetzalcóatl? ¿Un dios? “No”, contesta
don Lázaro, “es sólo un sabio, como Mahoma o Jesús, caminó en
esta tierra y vivió de la misma forma que todos nosotros y

que los antiguos habitantes de México. Su imagen se quedó
aquí para quien quiera verlo, para quien sepa verlo”.
Don Lázaro afirma que la imagen que “se quedó” en
Amatlán es esa línea blanca que se ve en las mañanas en la
sementera y que hace que parezca viva. Son el maíz que se
mueve, es el campo comunal, la tierra de cultivo que da vida
5
Evidentemente debe existir una relación con el hecho de que el presidente José
López Portillo se creía a sí mismo una “reencarnación” de Quetzalcóatl, pero
estudiar este hecho y la relación que tiene con el poder la oficialización de una
aseveración de pretensiones históricas va mucho más allá de los límites de este
trabajo.
83
y parece, ella misma, que estuviera viva. Otra vez, la tierra
de la patrona.
En la primaria “Gregorio Torres Quintero”, los niños
escuchan de sus maestros la historia de Quetzalcóatl. Ellos,
me la transmiten mezclada con historias de películas que han
visto en la televisión o en los cines de Tepoztlán o
Cuernavaca, en las películas que rentan en un pequeño
videoclub al centro del pueblo o que compran en puestos
piratas del Distrito Federal. Un niño me contó, por ejemplo,
que Quetzalcóatl era como el jinete sin cabeza.
Diana tiene once años. Frecuenta el grupo cuarto “A”. Me
dijo: “Como Quetzalcóatl es una serpiente, puede cambiar de
dimensión y desaparecer”. Otro niño: “Las serpientes aparecen
y desaparecen como quieran”.
Estas ideas corresponden con otras que me dice don
Felipe: “Para nuestros antepasados, la serpiente emplumada
podía caminar entre los diversos niveles del cosmos; entre la
realidad de este mundo y el del más allá”.

Los niños en la primaria me cuentan que han escuchado de
sus padres y sus abuelos que La puerta se abre y se cierra
cada año.
“Cuando llueve, Quetzalcóatl se asoma por la La
Ventana”, dice Diana, la niña de once años en la primaria
Gregorio Torres.
Junto a La ventana, vive Ia, estadounidense de
California que vino a vivir en Amatlán en 1975. Ia administra
un hotel “ecológico” del que es dueño. Su especialidad son

84
los temascales. En la región conocen a su casa como la casa
de los “tipis” porque hay en su jardín tiendas cónicas, como
las que ——afirma el estereotipo—— usan los indígenas del
Noreste de los Estados Unidos y sur de Canadá 6 . Así, Ia
mezcla su propia idea de lo que es el pasado nahua de México,
con costumbres de los indígenas en su país natal. En su hotel
se come exclusivamente comida vegetariana, se hacen oraciones
al sol, a Quetzalcóatl y a Tezcatlipoca, pero se duerme en
esos grandes tipis de colores chillantes que, según él
concentran la energía del ambiente hacia el interior y baña
de buenas vibras a quienes lo habitan. Estos tipis en casa de
Ia, pueden albergar cómodamente entre seis y doce personas.
Ia dice: “En el cerro de La Ventana se asoma
Quetzalcóatl. Desde ahí mira la tierra. Cuando quiere venir,
atraviesa esta puerta, La Puerta. A través de ella,
Quetzalcóatl va y viene entre este mundo y el mundo de los
muertos”.
“Hay gente de todo el mundo que viene aquí, a Amatlán,

para ver salir a Quetzalcóatl”, dice Ia, “pero no todos
pueden verlo. Muchos se quedan esperando. Quienes han visto
lo que hay del otro lado, cuentan que hay mucha comida, pero
los que cruzan, luego no pueden volver, o vuelven, pero están
locos y mueren en poco tiempo”.
6
A diferencia de las tiendas cónicas o tipis que habitaban los pueblos indígenas
en las grandes llanuras de lo que hoy es Estados Unidos y Canadá, los “tipis” de
Ia no están construídos con pieles animales (mucho menos piel de bisonte), sino
con plásticos de diversos colores.
85
Otra extranjera es Carolina Suárez, pintora. Tiene
sesenta años. Nació en Guanajuato. Cuando el último de sus
cuatro hijos se casó, vino a vivir aquí junto con su marido.
Era el año de 1993. Carolina Suárez me cuenta: “Detrás de La
Puerta está el mundo de los antiguos. Su resplandor verde
cuando atardece, nos conecta con otras dimensiones, con seres
que tienen un grado de conciencia superior. Un día todos
vamos a llegar a ese mismo nivel de consciencia, a lo mejor
cuando estemos muertos.”
Por su parte don Florentino, quien tiene una pequeña
tienda de abarrotes que se llama Eben Ezor, afirma: “A La
Puerta iban los antepasados a bendecir sus semillas. Una vez
al año se abría y ellos bendecían sus semillas para que todos
en el pueblo tuviéramos buena cosecha”.
Josué, albañil que trabaja en uno de los
fraccionamientos de Xochiatlaco cuenta: “si hubiera una gran
calamidad en la tierra, un desastre o una epidemia, la puerta
se abriría y salvaría sólo a los que somos descendientes de

los antiguos mexicanos”.
Hasta aquí he expuesto algunas ideas de quienes creen,
en mayor o menor grado, y de una u otra manera la aseveración
de que en Amatlán nació Quetzalcóatl. Todos ellos conceden
cierta importancia a la fiesta. Hay otros que definen a la de
Quetzalcóatl como “sólo una fiesta civil”.
Algunos campesinos, además de la señora de la tienda, la
que vende elotes, la señora Sara, quien cocina en el hotel
del centro del pueblo están completamente convencidos de que

86
lo de Quetzalcóatl es un invento que, además, se opone con
sus creencias religiosas: “Pues hay unos que andan contando
esas historias”, dice Sara en tono incrédulo. “¿Usted qué
piensa?” “Son sus creencias, yo soy católica”, afirma
concluyente.
“No, yo no creo en eso, yo soy católico”, me dijo un
niño en la primaria.
Por su parte, don Paulino quien tiene el oficio de
plomero, comenta: “Desde que yo era niño escuchaba cosas: que
había por allá arriba, en el monte, una poza con serpientes.
Que había serpientes con plumas, pero no se decía entonces
que aquí había nacido Quetzalcóatl. Eso empezó a contarse
luego que la maestra vino a vivir con nosotros”.
Atonatiuh tiene once años. Es hijo de una mujer de
Amatlán y de un estadounidense que insistió en ponerle ese
nombre: Agua de sol. Atonatiuh me cuenta que Quetzalcóatl
nació “en un remolino en el monte que se llama Cinteopan.
Está allá, desde aquí si se fija bien puede verlo. Si quiere

lo llevo”. “Vamos a verlo”.
El de Cinteopan es un remolino que se forma con agua de
lluvia. La verdad es que está bastante sucio. Cuando llueve,
de las montañas cae hacia él una pequeña cascada.
“No, en esa poza no nació Quetzalcóatl”, corrige don
Lázaro Ramírez. “En esa poza lo bautizaron. Es una poza de
agua mala”.
Don Lázaro me dice que sus padres lo llevaban ahí cuando
era niño. “Mi papá me decía a mí y a mis hermanos: ‘no toques

87
esa agua. Si la tocas, te van a salir ronchas, se te puede ir
de lado la boca’.”
“¿Usted qué piensa don Lázaro?”. “El agua de la poza de
Cinteópan es agua que corre, quién sabe por qué, parece agua
podrida. Hay en ese lugar una energía especial. Es una
energía mala. Y ahí bautizaron al niño, querían matarlo, pero
él sobrevivió. Se volvió muy sabio porque sobrevivió al agua
mala y el que sobrevive lo peor se vuelve lo mejor: un sabio.
Por eso, el príncipe se volvió como un dios. Sólo un sabio o
un Dios podría sobrevivir que lo bañaran en esa agua. Fíjese,
uno de mis hermanos, un día tocó el agua de Cinteopan. En la
noche, mi mamá le dijo a mi papá: ‘mira a tu hijo, está lleno
de ronchas, debe haber tocado el agua de Cinteopan y tú no te
diste cuenta’.”
“Esa poza tiene un misterio”, me dice don Felipe, “o lo
tenía, porque ya lo está perdiendo. Van parejas allá. Se
ponen a hacer el amor porque quieren engendrar dioses”.
Cuando estuve con Atonatiuh alrededor de la poza, estaba

lleno de basura: había colillas de cigarro, latas de cerveza,
condones. “Uno va y encuentra ropa interior y jeringas de los
muchachos que vienen a drogarse. Se ha perdido el misterio,
pero todavía queda la sabiduría, por eso muchos extranjeros
vienen a Cinteopan, a pedir sabiduría”, afirma don Lázaro.

88
A. La fiesta de Quetzalcóatl.
El 1 de julio de 1987, con apoyo del gobierno estatal y del
gobierno federal, Carmen Cook y Felipe Alvarado, organizaron
la primera fiesta en honor de Quetzalcóatl. Se anunció en el
pueblo que vendría el presidente José López Portillo. El
presidente no apareció.
Por orden federal, sin embargo, el gobierno de
Cuernavaca dio su venia y la gente de Amatlán oficializó la
conjetura de que aquí había nacido Ce-Acatl-Topiltzin
Quetzalcóatl, con base en los descubrimientos de las estelas
de Xochicalco en las que se describe el movimiento del
planeta Venus y en las que, de acuerdo con Carmen Cook, se
habla de Mixcoalt y de Chimalma como progenitores de la
serpiente emplumada.
Felipe Alvarado y Carmen Cook se conocieron en la década
de 1960. La maestra Cook, vino a Amatlán atraída por el
nombre de los cerros que circundan el pueblo. Los nombres le

resultaron pista suficiente para concluir que en esta región
había nacido el príncipe Ce-Acatl Topiltzin, al cual
identificaba con Quetzalcóatl. Comenzó haciendo por cuenta
propia indagaciones de tipo arqueológico. Para ello, se
sirvió de varias personas del barrio, entre quienes destacan
don Lázaro y don Felipe Alvarado.
Carmen Cook y don Felipe dieron cuerpo a la celebración
que todavía tiene lugar el último domingo de mayo: la fiesta
de Quetzalcóatl.
89
El esplendor de dicha fiesta ——constatan diversos
testigos—— duró unos diez años. Luego de la muerte de la
maestra en 1987 y de la del Tata en 2004, la celebración ha
perdido su vigor. Hoy por hoy se conforma en realidad de dos
ceremonias bastante simples 7 . Una de ellas muy desorganizada
y la otra casi una formalidad, que justifica que haya quien,
como la cocinera del hotel de Amatlán, la minimice afirmando
que se trata “sólo de una fiesta civil” que continúa
atrayendo sin embargo, a turistas, curiosos, danzantes y
practicantes de religiones New Age.
La fiesta de Quetzalcóatl se celebra fundamentalmente en
dos lugares del pueblo: la plaza cívica y la poza de
Cinteopan.
Cuenta don Felipe que durante la primera celebración (en
julio de 1987) el presidente José López Portillo mandó que
regalaran al pueblo, a través del gobierno del estado y de la
presidencia municipal, una escultura de Quetzalcóatl que se
levanta todavía hoy al centro de la Plaza Cívica. Dicha

escultura tiene una estructura cilíndrica de poco menos de
dos metros y está pintada en tonos verdes. El rostro del
príncipe es el de un hombre muy joven, no parece haber
llegado ni siquiera a los veinte años. La escultura resalta
contra el fondo natural: el cerro de Mixcóatl, padre mítico
de la serpiente emplumada.
7
La última vez que fui a la fiesta, había comenzado a adquirir un nuevo
esplendor gracias a la publicidad que había hecho para la fiesta el gobierno de
Morelos. Los hoteles estuvieron casi llenos durante ese fin de semana en que
Amatlán recibió la visita de unas trescientas personas venidas, casi todas, del
Distrito Federal.
90
En Cinteopoan, junto a la poza, el gobierno mandó a
construir una plataforma de concreto de unos ocho metros
cuadrados en los que tiene lugar la celebración. Todos los
años vienen danzantes.
Dice don Lázaro: “Viene gente de todo el mundo. El año
pasado vino un señor. Yo pensé que era uno más, luego me
dijeron que era un doctor importante. Cardiólogo. Lo conocí.
Me contó que él hacía trasplantes de corazón. Como muchas
otras personas, el doctor vino a Cinteopan a pedir sabiduría
para su arte”.
“Otro que viene a Cinteopan, cuando se acerca el festejo
es un ingeniero y político brasileño que se ha convertido en
danzante. Ese, un día pidió que lo hicieran ministro y lo
logró. En su país lo hicieron ministro. Usted dirá que es
coincidencia o fe, pero esa es la verdad. Los que vienen a
danzar a Cinteopoan cumplen sus deseos.”
En julio del 2004 asistí a la fiesta de Quetzalcóatl. A
las cinco de la mañana comenzaron los festejos. Una procesión

con antorchas partió desde el pueblo hasta la poza donde
estaban ya asentados diversos grupos de danzantes que habían
acampado en el sitio desde la madrugada anterior. La
procesión con antorchas estuvo formada por unas diez personas
entre los que estaban don Lázaro, sus hijos y algunos
compadres y amigos entusiastas de la fiesta de Ce-Acatl.
A diferencia de la de María Magdalena, en la de
Quetzalcóatl no hay tal cosa como “mayordomos” o “coronados”.
A través del departamento de turismo de Tepoztlán se invita a

91
cualquier grupo interesado en danza folclórica a asistir a
una fiesta que coordina el ayudante.
Los grupos que han venido en el tiempo que tiene de vida
la fiesta incluyen danzantes de Tepoztlán, de Cuernavaca, del
Distrito Federal y de otras ciudades del centro de México.
Hay danzantes también que han venido del sur de Estados
Unidos y de Canadá.
La diferencia principal con la fiesta de Magdalena
estriba en la organización. La de Quetzalcóatl depende de una
estructura burocrática interesada en el brillo de la fiesta,
mientras que la de Magdalena surge de una organización
ancestral en la que es obligación participar para ser
aceptado como uno de Amatlán. Así, la fiesta patronal
trasciende la conveniencia social y se aproxima al terreno de
la obligación ritual y religiosa.
En el año 2004, para la celebración de Quetzalcóatl,
vinieron tres grandes grupos de danzantes: dos de México y
uno de Cuernavaca que tenía miembros de Tepoztlán. Es de

notar que en Amatlán no hay danzantes, ni grupos, ni
individuos, interesados en dicha práctica. Además de estos
danzantes hay diversos grupos de filiaciones religiosas New
Age que vienen a realizar toda clase de ceremonias.
En la primaria de Amatlán, también se promueve la
fiesta. Algunos niños junto con sus padres se unen a otra
procesión que sale como a las seis de la mañana. “Es
divertido cruzar el monte con las antorchas. Los niños se

92
divierten”, me dice uno de los profesores que participó en el
2003.
Ana Victoria es una maestra de Budismo Mahayana. Vive en
Amatlán con su madre desde hace doce años. Su casa está
detrás de la plaza cívica. En ella organiza ceremonias,
retiros y cursos. Año con año, celebra también, con sus
alumnos, el nacimiento de Quetzalcóatl. Para la ceremonia,
todos se visten de blanco. En el jardín de la maestra hacen
una meditación que incluye recitación de mantras al ritmo de
música de inspiración oriental. La gente de Ana Victoria no
va a Cinteopan. El festejo lo realizan, todo, en la plaza
cívica y en casa de la maestra.
La gente que viene de Cuernavaca, el Distrito Federal y
otras ciudades, parten de Amatlán rumbo a Cinteopan a las
cinco de la mañana. Buscan llegar a la poza en que don Lázaro
afirma que bautizaron a Quetzalcóatl antes de que iluminen la
montaña los primeros rayos de luz. Don Felipe Alvarado, antes
de enfermarse coordinaba las ceremonias que tenían lugar en

la poza. Hoy 8 , el hermano de don Lázaro busca ocupar el sitio
de Felipe Alvarado. No es fácil. No tiene el prestigio del
que gozaba don Felipe, todavía.
“¿Desde que se murió don Felipe ya no hay Tata?”, le
pregunte a don Lázaro. “Hay uno que quiere hacerse el Tata”.
¿Quién es?, pregunto. “Aurelio Ramírez Casares”, me responde.
8
Doy cuenta aquí de la fiesta de Quetzalcóatl a la que asistí en el verano del
2004 además de eventos y sucesos que me han narrado mis fuentes y que tuvieron
lugar en distintos años. He buscado dar así una idea general de lo que sucede
durante la celebración en honor de Quetzalcóatl que adolece de la subjetividad
propia a todo recuento etnográfico.
93
Ese es su hermano ¿no don Lázaro?, vuelvo a preguntar. Él me
contesta un poco fastidiado: “Es mi hermano, sí, pero eso no
le quita lo pendejo”.
La falta de un Tata unánimemente aceptado y prestigioso
repercute en que las autoridades burocráticas de Tepoztlán y
la propia gente en Amatlán no presta a la celebración toda la
ayuda que necesitaría para hacer brillar la fiesta al nivel
que quisieran los amantes de la historia de Quetzalcóatl9.
En la poza de Cinteopan, los miembros de la procesión
queman incienso, danzan a los cuatro puntos cardinales.
Cuando aparecen los primeros rayos detrás de la montaña,
suenan los caracoles. Toda la mañana se suceden danzas y
rezos de inspiración prehispánica. Como sucede con Ia,
prácticamente todo cabe en la idea que esta gente tiene de lo
que es nahua: budismo, ecologismo, vegetarianismo y creencias
adaptadas (y adoptadas) de otras religiones.
No faltan nunca, ni un minuto, los danzantes. Vestidos
con taparrabos de cuero y plumas, sandalias y penachos, traen

atados en los tobillos y muñecas, cascabeles que suenan junto
con flautas, tambores y otros instrumentos de percusión. Todo
el día se suceden junto a la poza presentaciones de grupos de
danzantes. Si bien don Felipe y Carmen Cook quisieron
originalmente darle a la fiesta un carisma turístico para
9
Entre el 2002 y el 2004 la fiesta de Quetzalcóatl perdió vigor notablemente.
Sin embargo, en el 2007, me dicen, las autoridades de Tepoztlán “le echaron más
ganas” de forma que ésta, que comenzó siendo una tradición inventada, es posible
que comience, poco a poco a instituirse como una fiesta de la ayudantía y de la
presidencia municipal. Fiesta que no sólo atraiga turismo sino que complazca
también a quienes ven en ella un atentado contra su fe católica. En fin que si la
fiesta misma encontrara a un promotor tan comprometido como don Felipe Alvarado,
tal vez la “tradición inventada” comenzaría poco a poco a convertirse en una
“tradición real”.
94
beneficiar al pueblo con nuevos ingresos, fue difícil desde
el principio, atraer espectadores a la poza; su acceso es,
difícil, intrincado. Solucionaron este problema, dividiendo
la fiesta en dos celebraciones que no necesariamente se
complementan; una en la poza de Cinteopan y otra en la plaza
cívica del pueblo. Durante los primeros años de la
celebración, venían cada año, atraídos por “la fiesta de
Quetzalcóatl”, entre trescientos y seiscientos turistas. Nada
mal para un pueblo de menos de tres mil habitantes. En la
última celebración, vinieron al pueblo a celebrar a
Quetzalcóatl poco más de cincuenta visitantes, si bien en el
2007 los hoteles se llenaron con unos trescientos visitantes,
otra vez.
En la fiesta del 2004, a las nueve de la mañana los
niños de la primaria Gregorio Torres Quintero, rindieron
honores a la bandera en la plataforma de la plaza cívica. El
ayudante municipal improvisó un pequeño discurso exaltando
“las antiguas raíces del pueblo”. La directora de la escuela

recordó a sus niños que eran descendientes de los aztecas y
les pidió que nunca lo olvidaran 10 . Se encendió una hoguera,
10
Difícil de olvidar. Durante mi estancia en el pueblo y mientras aplicaba
cuestionarios a los niños para saber de qué vivían sus papás, constaté que los
maestros, para humillarlos, les dicen “indios”. En una comida del día de la Santa
Cruz, con albañiles de Amatlán, se me ocurrió preguntar con respecto al
conocimiento que los trabajadores tenían del nahua, los albañiles (eran hermanos)
se dividieron en forma –tal vez- representativa de su propia generación. El
mayor, nacido en 1960 se sentía apenado de que su padre hablara nahua, mientras
que el más chico, nacido en la década de 1980, se sentía muy orgulloso del mismo
hecho. Fue el chico quien emocionado trajo a su papá para que me enseñara
náhuatl. El mayor se sentía ciertamente abochornado. Cuando llegó el padre de los
albañiles, me confirmó que durante los años en que su hijo mayor estudiaba la
primaria, ser “indio” era el peor de los insultos, mientras que para el menor,
descender de los antiguos mexicas y hablar nahua era ya casi un privilegio
(aunque paradójicamente el menor no lo habla, mientras que el mayor sí). Orgullo
o no, cuando llegué a aplicar las encuestas a los niños en la primaria, el
95
bailó un grupo de danzantes venido de Tepoztlán y con un
toque de caracoles, se dio por formalmente inaugurada la
fiesta.
Los niños vienen todos vestidos de blanco (en “uniforme
de deportes”, le llaman). Como toque especial cantan el himno
nacional en lengua náhuatl. Cada grupo de la primaria
presenta un número: poesías, danzas. Los niños de quinto
hicieron una pequeña representación de la conquista: unos
disfrazados de Cortés y sus soldados y otros de Moctezuma y
sus cortesanos. Atonatiuh, el muchacho que me condujo a
Cinteopan por primera vez, llevaba puesta una toga y un
discreto penacho de plumas que le confeccionó su madre.
Representaba orgullosamente a Cuauhtémoc, el último emperador
azteca. Diana era la Malinche y Jaime, un niño muy delgado de
unos doce años, representaba a Nezahualcóyotl. Jaime iba
vestido con sandalias y taparrabos. Llevaba el pecho desnudo
y su participación en la pieza tenía como única finalidad
recitar aquel poema que comienza diciendo: amo el canto del
Cenzontle.
Después de la participación de los niños (profusamente
aplaudida por sus padres) comienza la presentación de grupos
“profesionales”: Danzantes y un grupo folclórico que vino de
Cuernavaca. En el 2003, me contó una amiga documentalista que
vive en Tepoztlán, que se presentó a la una de la tarde una
obra de teatro que interpretó su propia versión de la leyenda
maestro de sexto les dijo: “A ver, niños, aquí al maestro del D.F. demuéstrenle
que saben hacer las cosas y que no son unos indios”.
96
de los volcanes Ixtlazíhuatl y Popocatépetl, y en el 2004 una
pequeña ópera basada en la leyenda del rey Tepozteco, monarca
mítico a quien se atribuye la construcción de la pirámide de
Tepoztlán. La ópera duró unos cincuenta minutos, fue escrita
por un compositor del centro de México que no vino a la
presentación.
Cuando finalizó la obra, cada quien se fue a comer a sus
casas. Los turistas y los danzantes que habían venido
específicamente para la fiesta, comieron en el hotel Amatlán
de Quetzalcóatl o en algunos de los puestos improvisados de
quesadillas y gorditas alrededor de la plaza del pueblo.
Dichos puestos no cuentan con ninguna infraestructura. Las
señoras que tienen la iniciativa de preparar alimentos para
vender a los visitantes improvisan su estante, encienden sus
anafres, echan la masa y ya.
Los eventos “de fuereños” estuvieron coordinados por el
ayudante de Amatlán quien recibió para ello, según me contó
durante una entrevista, un pequeño presupuesto por parte de

la Oficina de Turismo del Estado de Morelos. El ayudante, con
un grupo de unas tres personas a su cargo, organiza la fiesta
y utiliza unos tres meses en los que coordina:
1. La ceremonia en honor de la bandera nacional.
2. Los grupos de danzantes y peregrinos que van a
Cinteopan (cuidar que la gente no se pierda en el
cerro, que no se pongan a sí mismo en peligro, que no
hagan cosas “demasiado” ilegales)

97
3. Coordina con los hoteles del pueblo y con la oficina
de Turismo del estado de Morelos la promoción de la
fiesta en sitios de Internet, con volantes y todos
los medios a su alcance.
Cuando termina la parte cívica del evento, la gente del
pueblo se va a comer a sus casas. No hay, como en el caso de
la fiesta de Magdalena, invitaciones a los turistas quienes
tendrán que acomodarse en alguno de los siete hoteles que
tiene Amatlán, en casas de amigos o en habitaciones que
rentan a la gente del pueblo. Esa misma tarde, el pueblo
vuelve a la cotidianeidad. Sólo en los hoteles y las casas
rentadas hay más trabajo que de costumbre y sólo algún grupo
de muchachos buscará saber qué se siente probar el té de
campánula o toloache. El lunes siguiente será, para el
pueblo, un día más.
En Amatlán, la mayoría de sus habitantes dan a la
historia de la Serpiente emplumada el carácter de mito, es
decir, no piensan que sea real o más bien, ni siquiera

cuestionan su realidad.
Hay sin embargo quien, como don Lázaro, ve en el mito,
un apunte que significa realidades que sólo pueden explicarse
así: Quetzalcóatl es “esa línea blanca que une al cielo y a
la tierra del pueblo. La humedad, el clima, la lluvia. Todo
lo que permite a la tierra ser fértil y dar de comer a los
hombres”.
102
Conclusiones
Barrio es el “lugar donde la fiesta se organiza y se celebra,
teniendo como base de participación el ser originario del
barrio” (Redfield, 1928: 90-91). Como se ha visto, en el caso
de Amatlán la pertenencia y la identidad no están ligados
necesariamente con la herencia geográfica y genética sino con
la participación en la organización ritual del barrio que a
su ves se fundamenta en la fiesta patronal. La fiesta de
Magdalena ordena y legitima la organización comunal. Es una
forma de comunicación hacia el interior y el exterior del
barrio que legitima así, su propio repertorio simbólico.
El pueblo establece sus propios nexos sociales. Amatlán
decide con qué pueblos se relaciona en forma particular y
nombra a sus coronados. Y aunque poco a poco en todo el
municipio la gente ha comenzado a someterse a la jurisdicción
del centro en lo que respecta a la venta de tierras, sigue
siendo verdad que ni siquiera el presidente municipal o el

gobernador intervendría en caso de que la gente de Amatlán
decidiera quitarle a alguien un terreno comunal. La tierra
sigue siendo de ellos, es tierra de La Patrona.
La organización ritual promueve escasos márgenes de
excedentes y nivel de acumulación. En un pueblo en que la
gente gana entre mil y dos mil pesos al mes (cuatro o cinco
mil los más ricos), hay quien gasta setenta mil pesos al año
en la fiesta del pueblo.
Este consumo ritual produce básicamente dos cosas:

103
1. Un aumento de la cohesión social.
2. Una barrera de defensa contra la sociedad externa y
sus efectos desintegradores.
David Robichaux (1994) afirma: “ser indio significa
pertenecer a una comunidad con organización social
tradicional basada en el sistema de cargos” (Robichaux, 1994:
146). Así, ser de Amatlán implica participar del sistema que
produce la fiesta independientemente de otras categorías
enraizadas en concepciones europeas como geografía y sangre.
Sólo con el entendimiento de la pertenencia que se manifiesta
en el derecho o no a cultivar la tierra patronal es posible
una aproximación a lo que significa realmente pertenecer a
una comunidad en esta región de Mesoamérica.
Así, independientemente de los variados procesos de
modernización vividos en Amatlán, la continuidad del barrio
con el calpulli y la participación en el sistema de cargos es
un elemento definitorio –y definitivo- de la identidad en
Amatlán de Quetzalcóatl.
La fiesta de la patrona verifica y posibilita una
identidad que liga a los miembros de la organización social
con el barrio mismo y con otros pueblos de la región
produciendo así fronteras que los definen como únicos,
irrepetibles e independientes.
La fiesta de la patrona media entre uno y otro polos de
la República Mexicana: el polo del estado-nación mestizo y el
polo de sustratos prehispánicos.

104
El barrio, igual que las naciones modernas, se
identifica con una imagen que, en tanto que agente social,
aglutina todo aquello incorpóreo y conceptual que se
desprende de la negociación entre tradición y modernidad. Lo
que se supone que es la bandera para el mexicano,
efectivamente lo es la imagen de María Magdalena para la
gente del pueblo. El día del cumpleaños de la santa, la
veneran y la ponen al centro de la parroquia. Atrás de la
estatuilla, en los muros, sus estandartes flanquean los de
los pueblos que han venido a visitarla. Estas imágenes ligan
al aquí y ahora del barrio con un pasado y un futuro
idealizados de aspiraciones comunes.
La imagen de la patrona representa al pueblo en dos
sentidos: en un sentido legal de representación, la señala,
la simboliza y la significa. En un sentido todavía más
amplio, trae a presencia el todo inaprensible de lo que es el
pueblo, esa identidad colectiva e imaginada de la que habla
Anderson (1993) y que produce sin embargo actitudes concretas

de trabajo que demuestran lo que significa ser de Amatlán,
estar en Amatlán.
La imagen de la patrona está viva en el sentido de que
mueve a la gente a hacer cosas. Aglutina el inaprensible
conjunto de ideas y emociones de los habitantes del barrio en
torno a lo que éste ha sido, en torno a lo que éste debería
de ser. La estatuilla (o mejor: el concepto que representa la
estatuilla) trae a presencia visiblemente, el espacio (tierra
comunal) y el tiempo (calendario y fiesta) propios del

105
pueblo. Es en este espacio y este tiempo que la santa se
manifiesta en una celebración cuya organización ayuda a la
reproducción de una sociedad solidaria en la que los
habitantes del pueblo dan, reciben y devuelven bienes a
cambio de capital social: respeto, credibilidad para recibir
préstamos e incluso la capacidad de ser ayudado por la gente
económicamente en caso de crisis financiera. Para los
muchachos más jóvenes, dicho capital los vuelve
automáticamente “buenos partidos” para los miembros del sexo
opuesto. Todos estos bienes sociales giran en torno al último
inalienable: La tierra que, como ha dicho don Lázaro, sólo es
tierra de La Patrona.
Desde aquel 1928 en que Redfield escribió su texto sobre
el calpulli en la región del Tepoztlán, han llegado al barrio
nuevas formas de subsistencia e intercambio económico que se
suman a la economía tradicional. De unos veinticinco años
para acá ha adquirido una importancia cardinal el ingreso por
trabajo en casas de extranjeros y de gente que viene de

ciudades como Cuernavaca o el Distrito Federal. A dicho
ingreso, la gente de Amatlán suma la venta de artesanías y
otros objetos y servicios para turistas.
Particularmente importante es el dinero (calcularlo
sería objeto de un trabajo completo) proveniente de remesas
que envían emigrantes a Canadá o los Estados Unidos. Aún así,
la introducción de estas nuevas formas económicas no impiden
(o no han impedido) la reproducción de un festejo que es a un
tiempo tequitl, historia, reciprocidad y autonomía.

106
La “costumbre y la religión” de la que hablaba don
Eustaquio cuando le pregunté que por qué se venera a María
Magdalena y no a cualquier otra santa, regula la vida
cotidiana de todos los habitantes de esta comunidad. El
festejo trae a presencia la identificación de los individuos
concretos con una entidad abstracta, que a su vez remite a
una entidad concreta, esto es: los frutos de la tierra y del
trabajo del hombre.
Si la Semana Santa y la Navidad aglutinan a millones de
católicos en torno a la imagen de Cristo en todo el mundo, la
fiesta de Amatlán individua a sus habitantes en torno a otra
imagen religiosa que celebra la especificidad ahí donde la
imagen de Cristo celebra la universalidad del credo católico.
Dicho credo ha permitido sobrevivir a las antiguas formas del
calpulli que a su vez reproduce el dar, recibir y devolver en
el que el pueblo existe.
Si bien la gradual incorporación de México al
capitalismo ha homologado a Amatlán con millones de pueblos

en todo el mundo, también es cierto que el barrio continua su
lucha por subsistir en autonomía. Y se diferencia gracias a
un sistema sustentado en la idea de que la tierra no puede
alienarse del individuo: La tierra y el hombre son uno, un
hombre sin tierra es un alienado. Cuando un hombre, una mujer
o un niño dicen: “yo soy de Amatlán”, no significan que
nacieron en Amatlán, significan que participan de
organizaciones sociales emanadas de un de una forma ritual de
conceptuar el mundo y que los distingue claramente como

107
miembros de una nación donde la tierra es último inalienable.
Esta nación existe dentro de otra nación, tal vez imaginaria,
a la que llamamos República Mexicana, conglomerado de un
sinnúmero de otros inalienables que se concretan también en
símbolos señales y signos. Uno de ellos, tal vez el más
famoso, es la Virgen de Guadalupe. Hay otros: Zapata,
Cuauhtémoc, el águila que devora una serpiente o la serpiente
emplumada, esto es, el joven príncipe Quetzalcóatl.
En la organización de la fiesta de María Magdalena se
verifica la definición de Nación que, con base en las ideas
de Claudio Lomnitz, propongo en la introducción de este
trabajo: El barrio es Nación en la medida en que se encuentra
al centro de la discusión entre lo que es inalienable y lo
que es moderno. La gente en Amatlán puede ofrecer a la
patrona un festejo con música del Congo, los peregrinos
pueden llamar por celular para avisar que están cerca; los
muchachos pueden vestirse con jeans y tenis y bailar música
tecno. En la feria pueden venderse productos chinos o
coreanos y sin embargo el centro de la vida comunitaria sigue
siendo la organización del cumpleaños de una santa católica,
una fiesta que requiere de trabajo, reciprocidad y una noción
particular de historia común que posibilita a la gente
sentirse autónoma.
Y es esta autonomía también lo único que posibilita
buscar reunirse con un todo propio de México.
Así, la autonomía posibilita la continuidad entre el
pueblo y la nación, entre el centro y la periferia. Es aquí

108
donde cobra importancia la fiesta de Quetzalcóatl, porque a
todas luces se de una celebración que busca incrustar la
historia de Amatlán en la historia nacional.
Entre la festividad de Quetzalcóatl y la de María
Magdalena hay una sutil tensión que late entre dos ideas de
nación que, sin embargo, se complementan.
En Amatlán la dicotomía entre lo prehispánico y lo
mestizo se sustenta en ambas fiestas. Contrariamente a lo que
pudiera pensarse, la fiesta en honor de Quetzalcóatl es la
fiesta mestiza, producto de una serie de investigaciones que
tuvieron que ser oficializadas desde el centro de la
república. Se trata también de un intento de legitimar el
pasado indígena en Morelos. La fiesta del barrio es la
heredera de la organización tradicional del calpulli
prehispánico. Así, si la de Quetzalcóatl es una celebración
que busca unificar el pasado prehispánico comunitario con el
pasado nacional de todo México, la fiesta de la patrona tiene
características prehispánicas sin intención de exaltar dicho
pasado. El pasado que los relaciona con la tierra está vivo,
no es necesario reinventarlo.
La fiesta de Quetzalcóatl, busca incorporar al pueblo en
el anhelo de una etnia mestiza capaz de unificar al país,
como ha pretendido la oficialidad mexicana en distintos

1
momentos de su historia .
1
Vale la pena confrontar en este sentido las diferentes ideas en torno a lo que
se entiende por nación en México en Los grandes problemas nacionales de Andrés
Molina Enríquez (1909); Forjando Patria, de Manuel Gamio (1916); El proceso de
aculturación (1958) y Regiones de refugio (1967), de Gonzalo Aguirre Beltrán; De
eso que llaman antropología mexicana de Arturo Warman y otros (1970); La
109
Comunidades como Amatlán, se vuelven mestizas poco a
poco. El tránsito entre uno y otro polo no es un proceso
individual de aculturación. Se trata de un proceso grupal
alentado por el estado mexicano para ”desindianizar” al país
en la medida en que el adjetivo indígena se considera
sinónimo de falto de desarrollo, de bienestar económico, de
“incultura”.
El continuo entre lo indígena y lo mestizo y el tránsito
entre uno y otro polos consta de varias etapas: La primera es
la modernización.
Dicha modernización tiene dos caras 2 : no es lo mismo la
creación de un régimen que distingue lo público de lo privado
(modernidad) que un proceso de modernización basado en la
introducción de objetos de consumo de fabricación industrial
(refrigeradores, alimentos enlatados, ropa de marca,
etcétera), clases de español “correctamente hablado” y en
general, una transformación sustancial de la cultura material
suscitada por la introducción de trabajo asalariado.

Evidentemente la gente en Amatlán tiene que seguir trabajando
en ambos procesos; una modernización que alivie sus
condiciones materiales de existencia y que vaya de la mano de
un sistema moderno en que el pensamiento y la libertad de
antropología en México, de José Lameiras (1979); México profundo, una

civilización negada, de Guillermo Bonfil (1987) y Modernidad indiana, de Claudio
Lomnitz (1998).
2
Estas conclusiones las aporto con base en una serie de conversaciones que tuve
con el doctor David Robichaux a propósito de mi trabajo de campo y con base en su
texto “identidades cambiantes, ‘indios’ y ‘mestizos’ en el suroeste de Tlaxcala
(2005).
110
expresión esté libre de la “moralidad políticamente
reinante”. Se trata de procesos complementarios.
De acuerdo con Robichaux (2005) a la primera etapa de
modernización continúa una etapa de secularización que
consiste en la transformación de los sistemas de organización
social tradicionales (Robichaux, 2005: 64). Dicha
transformación se vive en Amatlán de dos formas: En primer
lugar en la ausencia de un “tata” capaz de ocupar el lugar
que ha dejado vacante don Felipe y en segundo lugar en la
secularización de la fiesta de María Magdalena que, de
acuerdo con los más religiosos de mis informantes, ha perdido
“su profundidad antigua”. Así, a la primera etapa de
modernización que comenzó con la construcción de la carretera
Tepoztlán-Amatlán en la década de los años 1970, se ha
seguido una etapa de secularización que ha permitido la
aparición de una fiesta como la de Quetzalcóatl, fiesta que
corresponde con un proceso de modernidad que permite ofrecer
a la gente manifestaciones artísticas e interpretaciones
históricas que no sólo no se contraponen sino que
complementan la “moralida políticamente reinante” que, en
Amatlán sigue siendo eminentemente católica.
En las comunidades que conservan una cultura con
sedimentos prehispánicos, los cargos civiles y religiosos
forman parte de una misma organización social en que la
última palabra la tienen los ancianos, los tatas, como don
Felipe Alvarado. La ausencia de un nuevo Tata es síntoma
claro del proceso de modernización.

111
Por otra parte, en las comunidades más cercanas al polo
mestizo la secularización produce que los cargos civiles y
religiosos tiendan a separarse. Dicha afirmación se verifica
en Amatlán: el mayordomo y sus encargados, así como el
ayudante del presidente municipal tienen funciones
perfectamente delimitadas. Si la fiesta de la Patrona es la
fiesta del mayordomo, la fiesta de Quetzalcóatl es la fiesta
del ayudante. De la comparación entre fiestas podemos
concluir también que Amatlán sigue estando más cercano al
polo indígena que al polo mestizo, al polo ritual y religioso
que al polo civil. Amatlán está todavía más cerca del
inalienable indígena que de la modernidad a la que aspira el
estado mexicano y sin embargo, la aparición de la fiesta de
Quetzalcóatl es un síntoma de que indígena-mestizo, secular-
civil, inalienable-moderno, no son dicotomías u oposiciones:
son continuos en los que las sociedades transitan (entre uno
y otro polos) a lo largo de muchas generaciones.
En Amatlán, las estructuras de organización social, el

sistema de cargos y la propiedad comunal de la tierra
continúan reproduciéndose en parte gracias al apoyo que la
población otorga a la fiesta de María Magdalena. El
entusiasmo por la fiesta de Quetzalcóatl es una tradición
inventada que parece haber perdido el esplendor que tuvo en
sus primeras emisiones. Como sea, se trata de un primer
síntoma de una secularización que, de darse completamente,
cambiaría por completo la organización social basada en el
sistema de cargos.
112
La perpetuación del sistema de cargos es un indicador de
formas comunitarias de organización social que permiten
definir lo que se entiende como nación y pertenencia en
comunidades que fueron República de indios (Robichaux, 2005:
65). Independientemente de que el adjetivo “indio” sea
utilizado por los maestros de primaria en Amatlán para
humillar a los alumnos, la organización social del pueblo
continúa teniendo raíces prehispánicas.
Entre la gente del pueblo es fácil ver que las familias
más próximas al polo mestizo se empeñan en hablar mejor el
español, se visten al modo que dicta la televisión, envían a
sus hijos a estudiar a Cuernavaca o a la ciudad de México.
Paradójicamente son estos (la familia de Felipe Alvarado, la
de don Lázaro) quienes promueven la celebración de la fiesta
de Quetzalcóatl en favor de una revalorización de la cultura
“indígena”.
Por su parte, la tradición inventada, en este caso la
fiesta de Quetzalcóatl, corresponde con un intento de Carmen

Cook y don Felipe Alvarado (que ha encontrado eco en otros)
por incorporar a la historia del pueblo en la historia
general de México. Don Felipe no sólo cuenta historias de
Quetzalcóatl, afirma también que aquí, en Amatlán nació la
vida, que aquí se casó Emiliano Zapata luego de haber hecho

3
creer al mundo que lo habían asesinado traidoramente . Aquí
apareció también una virgen en forma similar a La Guadalupana
y encontrarán la salvación –cuando se abra La Puerta- los
3
“Por un traidor tlaxcalteca”, afirma don Felipe indignado.
113
descendientes de los auténticos mexicanos. Todas estas ideas
son parte de un intento de incorporar la periferia al centro,
por hacer que el pueblo sea parte cabal, histórica de la
construcción de un estado-nación mexicano.
La tradición inventada es una “imposición de identidades
externas” (Good, 2003: 22) que busca producir una
“construcción cultural de lo nahua”, lo azteca en este caso,
que corresponde con un México imaginario en el sentido en que
lo entiende Guillermo Bonfil Batalla (1984) en su clásico de
la antropología nacional.
Dicho México imaginario habita más allá de la sensación
concreta de pertenencia que radica en aspectos sustantivos de
la cultura de la gente del pueblo y que gira en torno a
eventos concretos de su organización social. Es aquí donde
cobra importancia la existencia de dos formas de concebir a
México, cada una de ellas construida con base en muy
distintas nociones de lo que significa ser del pueblo, ser un
hombre, una mujer o un niño de Amatlán.

Las familias próximas al polo prehispánico se
identifican aquí cabalmente con la fiesta patronal de María
Magdalena. Es su fiesta, la de María Magdalena es la fiesta
de ellos, de la gente del barrio de Amatlán de Quetzalcóatl.

114
Epílogo
La última vez que fui a Amatlán para la celebración de la
fiesta de la patrona, don Felipe Alvarado había muerto.
Afuera de su casa encontré sobre la puerta un moño negro y un
letrero en náhuatl que antes no estaba: Tikieki Pahkayo
nenilstu ipan tolema nahuak: Queremos paz y vida en el mundo.
Aquí sigue la tienda de abarrotes Eben Ezor, el molino
de maíz y las tortillas a mano de doña Mary. Sigue junto a la
carretera la tienda de pan que atiende Atonatiuh (Miscelánea
Andrés); sigue el letrero que a la entrada del pueblo invita
a reflexionar sobre el hecho de que aquí nació Quetzalcóatl.
Aquí sigue la señora que vende elotes y la avecindada
francesa que vuelve de llevar a sus hijas a la escuela de
Cuernavaca. Aquí sigue una sociedad que transita entre el
polo prehispánico y el polo mestizo.
Para gente como Carmen Cook o don Felipe, lo inalienable

de Amatlán está en la “pureza” de lo náhualt, en la verdad
histórica de que aquí nació un príncipe que trajo paz y
civilización a Mesoamérica. Para otros, lo inalienable mismo
está en la tierra, en el misterio de que con todo y los
problemas económicos que aquejan al pueblo, la tierra de
todos siga dando de comer a su pueblo al tiempo que ofrece
mecanismos de cohesión y solidaridad entre sus miembros.

115
Lo inalienable en Amatlán está un poco en ambas cosas,
en la tierra sí, también en sus mitos, en las leyendas de
quienes afirman que en las montañas de esta pequeña comunidad
ha tenido origen no sólo la historia de México, la hisoria
del mundo: Aquí nació la vida, aquí nacieron el primer hombre
y la primera mujer, aquí Mixcóatl hizo el amor con Chimalma.
En estas montañas nació Quetzalcóatl, en ellas se escondió
Zapata, en ellas anduvo Lázaro Cárdenas y se aparece La
Virgen. La tierra concreta y el mito de Quetzalcóatl. La
verdad de la tradición de la patrona y las leyendas de
orgullo prehispánico.
De acuerdo con Good (2003), es en la dialéctica entre
las imposiciones hegemónicas y sus constantes reelaboraciones
nativas que se construye la concepción cultural de lo nahua
(Good, 2003:25). Si esto fuese así, es en la dialéctica entre
estas dos formas de ver el mundo, el mundo de Quetzalcóatl y
el mundo de La Patrona, que se construye la noción cultural
de lo que significa ser propio de Amatlán.

“Yo era ignorante, me dice don Lázaro, dicen que en
Cinteopan hay energía, pero todo está lleno de energía, es
la energía del pueblo mismo. Fíjese un día cómo baja esa
línea blanca de la montaña. Verá al príncipe Quetzalcóatl que
fecunda las tierras de la patrona”.

119
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Quetzalcóatl Nació en Amatlán: Identidad y Nación en Un Pueblo Mesoamericano

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Quetzalcóatl nació en Amatlán: Identidad y nación en un

Que para obtener el grado de:

MAESTRO EN ANTROPOLOGIA SOCIAL

FERNANDO VALENTÍN ZAMORA DÍAZ

Director de la tesis: Dr. Casey Walsh.

Lectores y revisores: Dra. Leticia Gándara, Dra. Marisol

Pérez Lizaúr, Dra. Elena Bilbao.

México D.F. 2007

Prefacio ...................................................................................¡Error! Marcador no definido.

Capítulo I. Santa María Magdalena de Amatlán de Quetzalcóatl. ................................... 34

Capítulo II. La fiesta de Magdalena. .................................................................................. 40

Capítulo III. La fiesta de Quetzalcóatl. .............................................................................. 74

Conclusiones ............................................................................................................... 102

Epílogo ........................................................................................................................... 116

Bibliografía ............................................................................................................... 119

La idea que más me gusta de todo lo que aprendí en el

postgrado en Antropología Social en la Universidad

Iberoamericana es ese “dar, recibir y devolver” en torno al

cual escribió Marcel Mauss su ensayo sobre El Don. Entiendo

agradecer como aceptar lo recibido, con sencillez y afecto,

con la esperanza de devolver: A la Universidad, al CONACYT, a

quienes me han enseñado.

Agradezco las clases de la doctora Leticia Gándara. Le

agradezco haberme admitido al postgrado, haber sido la

primera, amable, cara que vi en el departamento de Ciencias

Sociales y ese amor por la disciplina que no disminuyó en los

últimos momentos de su vida. Agradezco al doctor Robichaux

que haya logrado convencerme de que la antropología es algo

más que una conversación interesante en torno a una mesa con

“quesos y vinos tintos”. Agradezco a la doctora Pérez-Lizaur

por enseñarme a pensar el sentido de ser mexicano y al doctor

Walsh por haberse perdido conmigo en una mítica montaña de

Morelos en busca de un tema para esta tesis. Agradezco a la

doctora Carmen Bueno por haberme enseñado a mejor redactar

mis “aventuradas aseveraciones” y a la doctora Bilbao por la

minuciosidad con la que revisó cada borrador. Agradezco a

Lila por su interés en los casos difíciles y a mis padres,

por supuesto: A mi madre por asesorarme en el trabajo de

campo de mi perenne adolescencia y a mi padre quien al fin de

su vida llegó a la conclusión de que él, más que ingeniero,

hubiera querido ser antropólogo y poeta. No debe haber estado

tan equivocado. La antropología y la poesía tal vez son una

El objetivo de esta tesis es dar cuenta de lo que se entiende

por pertenencia, lo que significa sentirse parte de una

comunidad en el estado de Morelos: Amatlán de Quetzalcóatl.

Con este fin, trabajé en la localidad durante cinco

meses repartidos a lo largo de cuatro años a partir de mi

primera estancia larga en el pueblo que tuvo lugar entre el 9

de junio y el 9 de julio del 2003. En aquel tiempo, me

establecí en la región como parte del trabajo de campo que

exigía el plan de estudios de la maestría en antropología

social en la Universidad Iberoamericana. Mi asesor, el doctor

Casey Walsh, mis compañeros de cátedra y yo, recorrimos el

estado de Morelos. Finalmente yo decidí trabajar aquí

haciendo la comparación entre dos celebraciones que se llevan

a cabo en Amatlán: la fiesta de María Magdalena (el 22 de

julio de cada año) y la fiesta de Quetzalcóatl (cada último

Con miras a dar cuenta de dicha comparación, parto de la