José de Jesús Legorreta *

COMUNIDADES DIVERSAS INHABITADAS

POR LA RUAH DIVINA

E l amplio y polifacético debate sobre la comunidad y lo

comunitario en movimientos sociales, pueblos e iglesias
del Sur global, ha resultado una denuncia y, al mismo tiempo,
una manera de resistir a la lógica capitalista, insolidaria y des-
tructiva de la colonialidad de la modernidad. Sin embargo,
aquí también están emergiendo formas nuevas de comunidad
que ensanchan y fundamentan la utopía de que «otro mundo
es posible». Teológicamente cabe entonces preguntarse si esa
pluralidad de búsquedas donde pobres, marginados y vulne-
rables resisten son otros lugares epifánicos donde están emer-
giendo formas inéditas de vida en el Espíritu.

I. El síntoma comunitario como denuncia y construcción

de futuro

A
diferencia del sentido individualista ampliamente instala-
do en gran parte de las sociedades contemporáneas, las
experiencias y referencias comunitarias no han desapare-
cido; por el contrario, han proliferado de manera crecien-
* José de Jesús Legorreta Zepeda. Profesor e investigador del Departamento
de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México,
donde imparte los cursos de eclesiología y sociología de la religión en licencia-
tura y maestría. Doctor en Ciencias Sociales y Políticas por la Universidad Ibe-
roamericana y Doctor en teología sistemática por la Facultad de Teología de
Granada, España. En los últimos años coordina una investigación socio-eclesial
que explora las nuevas formas de comunidad en sociedades en cambio.
Dirección: Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Prol. Paseo de la
Reforma 880. Lomas de Santa Fe. 01219. Ciudad de México (México). Correo
electrónico: [email protected]

Concilium 384 (2020/1) 87-97 ISSN: 0210-1041 87

 JOSÉ DE JESÚS LEGORRETA

te en muy diversos ámbitos y sentidos, ya sea como añoranza de una

forma de vida «natural» de cercanía, calidez y solidaridad; como
imagen defensiva y alternativa de vida en contextos donde la convi-
vialidad ha sido fracturada; pero también y, de manera especial, en
grupos y colectivos subalternos y vulnerados, quienes aferrándose a
la vida generan formas alternas de socialidad y resistencias para
afrontar la lógica del mercado capitalista, la fragmentación indivi-
dualista y otras múltiples violencias.
Es importante señalar que no obstante las abundantes alusiones a
la vida comunitaria en la cotidianeidad y retórica de muchos grupos,
movimientos e individuos, no todos se refieren a lo mismo. Por
ejemplo, en ciencias sociales, «comunidad» ha sido una expresión
heurística utilizada con frecuencia para designar formas de vida fun-
dadas en lazos de intimidad y confianza en contraposición a un mo-
delo de integración y pertenencia de tipo impersonal, funcional y
orgánico1. En el ámbito filosófico, «comunidad» está siendo pensa-
da como una experiencia de des-apropiación, como condición exis-
tencial siempre cambiante, más que como una institución o un con-
junto de individuos que al fusionarse dan lugar a un sujeto más
grande y común a todos2. En cambio, en el lenguaje político lo co-
munitario tiende a utilizarse para designar a grupos o colectivos con
intereses económicos-culturales compartidos; o bien, —en una ver-
tiente más populista— para designar un conjunto de «usuarios»,
«beneficiarios» o «clientes» de programas o proyectos gubernamen-
tales. En contraposición a estas posturas desencantadas e instru-

1
  Pablo de Marinis, «Sociología clásica y comunidad: entre la nostalgia y la
utopía», en La comunidad como pretexto. En torno al (re) surgimiento de las solida-
ridades comunitarias, ed. por Pablo de Marinis, Gabriel Gatti, Ignacio Irazuzta
(Barcelona: Anthropos-UAM, 2010), 356.
2
  Una visión general sobre estas filosofías es presentada por Mónica B. Crag-
nolini (ed.), «Extrañas comunidades: para una metafísica del exilio», en Extra-
ñas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo (Buenos
Aires: La Cebra 2009), 51-64. Entre algunas de las obras filosóficas más relevan-
tes sobre la comunidad véase: Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante (Santia-
go de Chile: Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, 2000). Roberto Esposito,
Communitas, origen y destino de la comunidad (Buenos Aires: Amorrortu 2003).
Giorgio Agamben, La comunidad que viene (Valencia: Pre-textos, 1996).

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 COMUNIDADES DIVERSAS INHABITADAS POR LA RUAH DIVINA

mentalizadoras de comunidad, también abunda una narrativa co-

munitaria en pueblos periféricos y subalternos del Sur, donde su
autocomprensión como comunidad les ha servido para expresar
formas de vida alternas a las diversas exclusiones y violencias que
viven de manera cotidiana3. Finalmente, no se puede soslayar el
abundante lenguaje comunitario presente en muchas tradiciones re-
ligiosas, especialmente en el cristianismo, donde la autoconcepción
de los grupos de creyentes como comunidad ha sido estimada por
siglos como constituyente intrínseco de su propia identidad y mi-
sión.
Esta extensa e intensa complejidad semántica no obedece a que la
convivialidad que se evoca sobreabunde, sino justamente al contra-
rio, a la imposibilidad de acceder a ella. Ya decía hace algunos años
Eric Hobsbawn que «nunca la palabra comunidad ha sido usada de
manera más indiscriminada y vacía que en las décadas cuando las
comunidades, en sentido sociológico, se han tornada difíciles de en-
contrar en la vida real»4. De ser esto así cabe preguntarse por las
causas de tal fenómeno.
Una revisión somera de algunos análisis contemporáneos sobre el
tema aportan pistas valiosas para esbozar una respuesta5. Por ejem-
plo, Zygmunt Bauman señalaba que el proceso de individuación de
la modernidad capitalista denostó y destruyó el entramado comuni-
tario premoderno con el fin de insertar a los individuos en la lógica
productivista del mercado y en una forma de socialidad ad hoc regu-
lada por un orden social que presupone la igualdad jurídica y la in-
dividualidad como elementos básicos6. En los últimos años —afir-

3
  Cf. Alfonso Torres, El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de
vivir en común (Bogotá: El Búho, 2014), especialmente cap. 7.
4
  Eric Hobsbawm, The Age of Extremes (Londres: Abacus, 1994), 428.
5
  Una visión sintética de algunos pensadores contemporáneos sobre la co-
munidad puede consultarse en José J. Legorreta, «Cuando la comunidad no
a-cumuna: Debates contemporáneos sobre la “falla” del estar-en-común»,
En-claves del pensamiento, 11/22 (2017) 75-107. Gerard Delanty, Community.
Comunidad, educación ambiental y ciudadanía (Barcelona: Grao, 2006).
6
 Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil
(Madrid: Siglo XXI, 2009), 20-24.

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 JOSÉ DE JESÚS LEGORRETA

maba Bauman— la modernidad sólida en la que emergió ese tipo de

socialidad ha experimentado un proceso de licuefacción donde la
pretendida solidez de creencias, instituciones, referentes de sentido
y modos de vida de la modernidad se han «fluidizado»; es decir, se
han tornado inestables, cambiantes, amorfos, plurales e inasibles
(modernidad líquida)7. De este modo no solo se han desestructura-
do las formas tradicionales de comunidad, sino también el mito co-
munitario del Estado-nación ha quedado evaporado. A partir de
ahora, dirá Bauman, no hay posibilidades de reconstruir la comuni-
dad perdida, salvo como «comunidad» tiránica8; de suerte que el
mundo que emerge no es acogedor y seguro, sino hostil y competi-
tivo, donde los principales beneficiarios han sido los «triunfadores
del sistema»9. Para ellos, afirma el autor, la comunidad que ata y
exige compartir es un estorbo, en tanto representa un riesgo de per-
derlo todo10. De ahí que las comunidades postmodernas típicas de
este sector sean preponderantemente de tipo emocional o de «per-
cha», es decir, comunidades efímeras, cambiantes, sin responsabili-
dad ética11.
Desde otros referentes teóricos e histórico-culturales, los estudios
decoloniales aparecidos en las dos últimas décadas, especialmente
en América Latina, han subrayado cómo el proyecto de «moderni-
dad/colonialidad» incoado en el siglo xvi impuso un patrón mundial
de poder capitalista que trastornó, mediante la dominación colonial
y los proyectos liberales de Estado-nación, las formas de socialidad
de los pueblos originarios12. Sin embargo, pese a estos embates, la
modernidad/colonialidad no pudo desestructurar totalmente las for-
mas comunales de vida heredadas. La pervivencia de estas tradicio-

7
  Zygmunt Bauman, Modernidad líquida (México: Fondo de Cultura Econó-
mica, 2015), 10-14.
8
 Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil
(Madrid: Siglo XXI, 2009), pp. 8-10.
9
 Bauman, Comunidad, 53-54.
10
 Bauman, Comunidad, 53.
11
 Bauman, Comunidad, 65-66.
12
  Aníbal Quijano, «Colonialidad y Modernidad / Racionalidad», Perú Indí-
gena. 13 (1992) 11-20.

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 COMUNIDADES DIVERSAS INHABITADAS POR LA RUAH DIVINA

nes hoy son fuentes de experiencias, visiones del mundo y formas

de vida alternas y críticas de las formas de socialidad capitalista13.
Uno de los ejemplos más destacados de este tipo de propuestas son
las comunidades indígenas.
Además de estos grupos, en América Latina han surgido formas
emergentes de acción y reconstrucción de vínculos comunitarios en
grupos e individuos cuyo tejido social ha sido desestructurado o
roto debido a la marginación, inseguridad, pobreza, migración for-
zada, crimen organizado e impunidad, entre otras causas14. Un dato
relevante es que este amplio espectro de violencias no afecta de ma-
nera indiscriminada a todo tipo de grupos e individuos, sino pre-
ponderantemente a sectores vulnerables y subalternos; lo cual da
lugar a hablar de la acción intencionada de un sistema intrínseca-
mente excluyente y violento con los más desprotegidos.
Lo antes mencionado nos lleva a inferir que la sobreabundancia
del lenguaje comunitario está fungiendo como narrativa que denun-
cia, por un lado, el colapso de la socialidad insolidaria, violenta e
individualista de la sociedad capitalista (afín al mito comunitario que
funda la socialidad en una esencia, en el espíritu de un pueblo, una
raza o un destino)15; y, por otro lado, también está sirviendo como
evocación y defensa de estilos de vida emancipatorios y alternativos.
En América Latina esa utopía que se construye trabajosamente en
pueblos y colectivos en resistencia suele ser nombrada con expresio-
nes tales como «buen vivir», «buen convivir» o «presentes dignos»,
entre otras.

13
  Alfonso Torres, El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de
vivir en común (Bogotá: El Búho, 2014), 15.
14
  En las dos últimas décadas, los estudios latinoamericanos sobre estas for-
mas emergentes de acción colectivas están siendo abordadas mediante la metá-
fora de «tejido social». Cf. Yuri A. Chávez y Uva Falla, «Realidades y falacias de
la reconstrucción del tejido social en población desplazada», Tabula Rasa 2
(2004) 169-187. Gabriel Mendoza y Jorge González, Reconstrucción del tejido
social: una apuesta por la paz (México: Centro de Investigación y Acción Social
por la Paz, 2016).
15
  Cf. Ander Gurrutxaga, «El redescubrimiento de la comunidad», Revista
Española de Investigaciones Sociológicas 56 (1991) 35-60.

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 JOSÉ DE JESÚS LEGORRETA

Por último, es importante subrayar que este sensus communis ha

mostrado que no existe una forma natural o modelo universal de
comunidad, sino que esta es un producto sociocultural que, si bien
en el caso occidental ha sido asociada a ideas de igualdad, mismidad
y armonía, hoy están emergiendo formas comunitarias de composi-
ción heterogénea, inestable, fugaz y múltiple16.

II. ¿Y la comunidad cristiana?

La gran mayoría de las tradiciones religiosas han enarbolado lo

comunitario como un rasgo inherente a su identidad. En la tradición
cristiana, por ejemplo, comunidad e iglesia se han identificado por
siglos y ha sido tal su importancia que Dios mismo ha sido entendi-
do como «Dios-comunidad» (trinidad).
En los últimos cincuenta años, la dimensión comunitaria de la
Iglesia ha experimentado un vigoroso renacimiento a raíz de la reva-
loración de la eclesiología mistérica del primer milenio y la concep-
ción teológica de iglesia como Pueblo de Dios en el Concilio Vatica-
no II. Desde entonces no hay tratado eclesiológico que omita hablar
de comunidad. Sin embargo, resulta sintomático que la mayoría de
esas eclesiologías abunden en una compleja y erudita disquisición
teológica sobre la comunión como fundamento y fuente de la comu-
nidad, pero omitan argumentar y problematizar lo que por ella en-
tienden. Esta ausencia es ambivalente, ya que, por una parte, resulta
positivo dejar abierta la posibilidad de concretizar el modo de histo-
rizar y entender la vida en común; por otra y, con frecuencia, la
omisión también sirve para legitimar el statu quo donde comunidad
eclesial se identifica sin más con el entramado institucional de Igle-
sia, el cual no tiene nada de indeterminado o abstracto.

16
  Gabriela Vargas, «La asociación efímera. Repensando el concepto de co-
munidad desde la literatura cyberpunk», Cuadernos de Bioética (11), sección
doctrina. Recuperado en http://uady.academia.edu/GabrielaVargasCetina (con-
sulta: 8 de junio de 2017). Pablo De Marinis, «16 comentarios sobre la(s) socio-
logía(s) y la(s) comunidad(es)», Papeles del CEIC 15 (2005) 1-39.

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 COMUNIDADES DIVERSAS INHABITADAS POR LA RUAH DIVINA

Esta última acepción predominante en los últimos siglos adolece

de algunos problemas importantes; por ejemplo, ha normalizado en
el plano institucional y doctrinal, así como en el imaginario popular,
que solo existe una forma de «comunidad cristiana», la cual se iden-
tifica con el complejo institucional de Iglesia (universalista, monár-
quico, uniformante y jerárquico). Este mono-eclesiocentrismo jurí-
dico ha inhibido ad intra el reconocimiento de formas comunitarias
alternas de eclesialidad que no se ciñan a la escrupulosa normativi-
dad canónica; mientras en su posicionamiento ad extra el modelo
tiene dificultad para reconocer la eclesialidad en comunidades cuya
constitución y dinámica no esté predefinida como iglesia o movi-
miento religioso. Finalmente, otro serio problema es que el modelo
en cuestión hoy resulta escasamente plausible, pues las formas con-
cretas de comunidad en las que funciona fueron configuradas en un
entorno sociocultural premoderno donde prevalecía una lógica co-
munitaria de reductio ad Unum y donde la pertenencia no era electiva
sino de adscripción obligatoria y exclusiva. Todo esto no sería tanto
problema si el modelo eclesial en cuestión obedeciera a un modelo
o arquetipo de vida en común prescrito por Jesús; pero justamente
eso es de lo que carece. La investigación bíblica de los últimos cin-
cuenta años ha mostrado que no puede derivarse de Jesús ni de los
primeros cristianos un modelo normativo de comunidad; en todo
caso, lo que se encuentra en los orígenes es una pluralidad de ensa-
yos socio-organizativos para vivir eclesialmente la experiencia de fe
fundada en Jesús; adoptando y adaptando formas de pertenencia e
interacción preponderantes en contextos específicos.
Llegados a este punto no es difícil que se cuestione si, ante una
reacción al docetismo eclesiológico implícito en lo antes dicho, no se
esté justamente cayendo en el extremo opuesto, esto es, en una espe-
cie de sociologismo. Al respecto conviene precisar que la Iglesia no
existe como una entidad al margen de los creyentes: «la Iglesia no es
Ecclesia de Trinitate salvo como una Ecclesia ex hominibus»17. Si la Igle-
sia es Pueblo de Dios, el Cuerpo de Cristo y el templo del Espíritu,
todo esto lo es como una realidad humana donde ocurre la revelación

17
  Joseph A. Komonchak, «Towards a Theology of the Local Church», FABC
Papers 42 (1986) 9.

Concilium 1/93 93
 JOSÉ DE JESÚS LEGORRETA

y cuya experiencia es compartida de manera intersubjetiva en un

grupo. Por lo que el objeto de la eclesiología no puede ser únicamen-
te la reflexión teológica sobre la iglesia, sino también la realidad his-
tórica en la que se hace presente como una realidad social18.
Recapitulando, en la encrucijada del debate sobre la comunidad
antes expuesto, resulta de vital importancia para los creyentes pre-
guntarse si su experiencia de fe solo se puede vivir en aquellas for-
mas comunitarias premodernas heredadas, o bien, ya se está re-
creando, bajo la acción del Espíritu, en las formas de socialidad
emergentes que entretejen movimientos, grupos e individuos desde
la vulnerabilidad para resistir en contextos de violencia.

III. Comunidades de fe, resistencia y futuros dignos

inhabitadas por el Espíritu

De acuerdo a algunos estudios, la violencia tal como hoy la cono-

cemos (Estado patriarcal, guerra y explotación de la naturaleza) apa-
reció hace aproximadamente seis mil años, derivada de una revolu-
ción en el aprovechamiento y explotación de la energía por algunas
élites, mediante el esclavismo, la servidumbre y el uso intensivo de
animales para el trabajo19. Sin embargo, el actual patrón de poder y
violencia es un fenómeno relativamente reciente producido por el
«capitalismo colonial/moderno y eurocentrado»20. Según Aníbal
Quijano, este patrón mundial de poder comenzó con la conquista de
América en el siglo xvi mediante dos ejes: uno, la idea de raza a
partir de la cual las diferencias jerárquicas, de roles, saberes y cultu-
ras entre conquistadores (europeos) y conquistados fueron normali-
zadas como histórica y biológicamente naturales; y dos, la articula-
ción de toda forma de explotación del trabajo (esclavitud, servidumbre,
18
  Joseph A. Komonchak, «Ecclesiology and Social Theory: A Methodologi-
cal Essay», The Thomist 45 (1981) 268-269.
19
  Cf. Ramón Fernández y Luis González, En la espiral de la Energía. v. I (Ma-
drid: Libros en Acción / Baladre, 2018), 77.
20
  Aníbal Quijano, «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América lati-
na», comp. por E. Lander, La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias socia-
les. Perspectivas latinoamericanas (Buenos Aires: CLACSO, 2000), 201-246.

94 Concilium 1/94
 COMUNIDADES DIVERSAS INHABITADAS POR LA RUAH DIVINA

intercambio y salario) alrededor de la producción de mercancías

para el mercado «mundial»21. La expansión del capitalismo, colonial
y eurocentrado se impuso como pensamiento único, violentando, in-
feriorizando y desechando todo lo diverso a sí mismo, ya fuesen
saberes, organización social, cosmologías, concepciones de la vida y
de la divinidad22.
En la actualidad, este sistema-mundo (Wallerstein) ha revelado su
fracaso ante la inviabilidad ecológica, política y social para universa-
lizar su proyecto de desarrollo, de hacer coexistir «ecológicamente»
en igualdad de condiciones diversidad de saberes, modos de vida,
imaginarios, referencias de sentido y preferencias sexuales, entre
otros elementos. Las violencias derivadas de este colapso civilizato-
rio se han exasperado en los sectores más pobres y vulnerables, es
decir, la gran mayoría de la humanidad, agudizando las carencias, la
desigualdad y la violencia. Una de las consecuencias más sentidas de
esta dinámica destructiva ha sido la ruptura del tejido social y, por
ende, la agudización del individualismo, la insolidaridad, el despo-
jo, la indiferencia y el miedo.
No obstante este clima contextual, en los últimos treinta años han
surgido movimientos sociales, grupos y proyectos colectivos ten-
dentes a reconstruir, reconstituir o crear redes inéditas de conviven-
cia que pasan «por el restablecimiento de los vínculos sociales, del
derecho y la justicia social, y de la creación de condiciones cultura-
les, ambientales y estructurales para la buena convivencia»23. Se tra-
ta, en suma, más que re-construir, de construir de manera participa-
tiva, formas de vida solidarias, de cuidado mutuo y del entorno
orientadas a promover la generación de estilos de vida emancipato-
rios y alternos al patrón mundial de poder hegemónico.

21
  Quijano, «Colonialidad del poder...», 202-205.
22
  Para una visión sistemática de estas lógicas moderno-capitalistas de infe-
riorización de los diferentes, véase Boaventura de Sousa Santos, Una epistemolo-
gía del SUR. La reinvención del conocimiento y la emancipación social (México:
CLACSO / Siglo XXI, 2009), esp. 110-112.
23
 Gabriel Mendoza y Jorge González, Reconstrucción del tejido social: una
apuesta por la paz (México: Centro de Investigación y Acción Social por la Paz,
2016), 25.

Concilium 1/95 95
 JOSÉ DE JESÚS LEGORRETA

Desde una perspectiva teológica cabe preguntarse si esa pluralidad

de búsquedas donde pobres, marginados y vulnerables resisten y so-
breviven al actual contexto de violencia no son otros tantos lugares
epifánicos donde están emergiendo formas inéditas de vida en el Espí-
ritu, al margen de la tutela de un determinado sistema o institución
religiosa24. Desde una perspectiva de fe habría que estar atentos a estos
signos de los tiempos, donde el Soplo de Dios como Espíritu en la histo-
ria se revela suscitando formas de existencia más dignas y justas.
En muchos de estos grupos y proyectos de reconstrucción del tejido
social en contextos de violencia que han aparecido en América Lati-
na, se está operando una especie de conversión, de una mirada mer-
cantilista, utilitaria, fragmentada e individualista de la realidad, ha-
cia una mirada ecosistémica donde la degradación humana (pobreza,
exclusión y violencia) es correlativa e interdependiente con la degra-
dación ambiental. Es por ello que diversos proyectos de reconstruc-
ción del tejido social están siendo asociados a una revinculación no
solo con los otros, sino también con la tierra, con la memoria colec-
tiva, con otros saberes y con el entorno ecológico en general.
Esta otra «mirada» puede entenderse como una «espiritualidad»
que concibe más que la realidad, realidades múltiples siempre vincula-
das y vinculantes, de un pluriverso que, desde una importante tradición
cristiana ha sido expresada mediante la metáfora de la «casa común».
Esta conversión ecológica de la mirada, como le ha llamado re-
cientemente el papa Francisco25, implica cambios profundos en esti-
los de vida y en estructuras de poder que rigen la sociedad, la pro-
ducción y el funcionamiento de las instituciones, incluidas las
religiosas. De ahí que la presencia de Dios como Espíritu habrá que
discernirla en la pluriforme emergencia de comunidades, movi-
mientos y grupos que resisten y sobreviven a la lógica depredatoria

24
  Cf. Juan J. Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad, diálogo in-
terreligioso y liberación. I Simposio Internacional de Teología Intercultural e Interre-
ligiosa de la Liberación (Estella: Verbo Divino, 2005). Para un panorama explora-
torio entre comunidad y espiritualidades, véase: Polis. Revista Latinoamericana:
Espiritualidad y comunidad 8 (2004).
25
  Papa Francisco, Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común (México: San
Pablo, 2016), nn. 5-6.

96 Concilium 1/96
 COMUNIDADES DIVERSAS INHABITADAS POR LA RUAH DIVINA

del capitalismo, al tiempo que ensayan formas emancipadoras de

vida e interrelación.
El reconocimiento y visibilidad de estas comunidades diversas in-
habitadas por la Ruah divina implicará en el futuro acometer una
amplia y larga labor análoga a la propuesta por Boaventura de Sousa
Santos cuando habla de una sociología de las emergencias. Para el
tema comunitario que aquí nos ocupa, se puede parafrasear lo dicho
por Santos y hablar de una eclesiología de las emergencias encamina-
da a detectar y recuperar las expectativas expresas y latentes en la
diversidad de experiencias emergentes de comunidad donde hoy
también se revelan nuevas espiritualidades.

Bibliografía

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hostil. Madrid: Siglo XXI, 2009.
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