La ambigüedad del lenguaje en las refutaciones sofísticas de Aristóteles:

Verdad y apariencia en el nombre de las cosas

Gerardo Bartolomé Botteri

Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por sí mismo.

Heráclito, DK B115

La significación en el seno del lenguaje y la silogística aristotélica

Es bien sabido que el lenguaje es intrínsecamente ambiguo, sin embargo no nos parece
igualmente ambigua la noción misma de verdad. Aún cuando es posible sostener incluso con cierto
fundamento que nunca podemos conocer en torno a un asunto particular cuál es la verdad que
esconde, o siquiera si hay tal verdad, el discurso filosófico intenta acercarse a este fin último y al
menos, si no aspire a alcanzarlo, sí pretende superar en el proceso, hasta donde le sea posible,
ciertas trampas propias del lenguaje en tanto es éste el recurso indispensable del pensar y del
decir. El gran mérito del movimiento sofista nacido en Grecia del seno mismo de la vida política en
el siglo V a.C., es haber puesto de manifiesto el carácter problemático del lenguaje y las
consecuencias que ello tiene sobre las argumentaciones. Fueron las prácticas de estos maestros
de retórica las que llevaron a Aristóteles a clasificar las falacias y develar la raíz misma de su
condición de falsos argumentos, nacidos de la propia naturaleza del lenguaje y de un modo
especialmente relevante para su propia filosofía, de la policromía significante de las palabras.
El Dante, en el penúltimo libro del infierno de su Divina Comedia, nos ha dejado un maravilloso
ejemplo de la incerteza que gravita en el seno de toda expresión lingüística. Desde el círculo de los
traidores, en las profundidades del infierno, el conde Ugolino della Gherardesca narra su trágico
destino y deja oculto tras el velo de las palabras los pormenores de su desenlace. En El falso
problema de Ugolino, Borges ha sintetizado magistralmente este inquietante relato:1

En el fondo glacial del noveno círculo, Ugolino roe infinitamente la nuca de Ruggieri degli
Ubaldini y se limpia la boca sanguinaria con el pelo del réprobo. Alza la boca, no la cara, de
la feroz comida y cuenta que Ruggieri lo traicionó y lo encarceló con sus hijos. Por la
angosta ventana de la celda vio crecer y decrecer muchas lunas, hasta la noche en que
soñó que Ruggieri, con hambrientos mastines, daba caza en el flanco de una montaña a un
lobo y sus lobeznos. Al alba oye los golpes del martillo que tapia la entrada de la torre.
Pasan un día y una noche, en silencio. Ugolino, movido por el dolor, se muerde las manos;
1
Borges, J. L., Obras Completas II, Nueve ensayos dantescos, Buenos Aires, Emecé, 1989, p. 351.

1
 los hijos creen que lo hace por hambre y le ofrecen su carne, que el engendró. Entre el
quinto y el sexto día los ve, uno a uno, morir. Después se queda ciego y habla con sus
muertos y llora y los palpa en la sombra; después el hambre pudo más que el dolor.

“Poscia, piü che'l dolor, potè il digiuno”, así concluye el famoso verso 75 del penúltimo libro del
infierno: “después el hambre pudo más que el dolor” ¿Pero qué es lo que puedo más el hambre?
¿Qué significan estas palabras?, ¿acaso devoró Ugolino los despojos de sus hijos, vencida su
humanidad por un impulso biológico irrefrenable, o el ayuno le trajo el inevitable consuelo de la
muerte? No tenemos forma de saberlo, nuestra interpretación determina el sentido del pasaje.
Si celebramos la ambigüedad del Dante en el contexto literario, porque nos maravilla y
asombra en tanto compromete nuestra moral, nuestros valores y hasta nuestra propia naturaleza
en el compromiso de la significación, no sucede lo mismo cuando esta misma ambigüedad se
despliega en el orden de la argumentación racional. Veamos un argumento silogístico falaz que
guarda cierta cercanía con el problema de Ugolino2:

Silogismo Figura
Premisa Si el que tiene más hambre es el que
Si M es P
mayor come más
Premisa y el que come menos es el que tiene más
y S es M,
menor hambre,
entonces el que come menos es el que entonces S es
Conclusión
come más. P

La conclusión es obviamente absurda, pero, ¿de dónde nace esta conclusión contradictoria?
Al igual que en el problema de Ugolino lo que aquí está en juego es la ambigüedad del término

2
El silogismo, identificado por primera vez por Aristóteles, es un razonamiento deductivo que consta de dos premisas y
una conclusión que se sigue necesariamente de las premisas. Las premisas y la conclusión del silogismo aristotélico son
juicios que se enuncian sobre la base de tres términos llamados, termino mayor o predicado de la conclusión: P, término
menor o sujeto de la conclusión: S y término medio: M. El término medio, común a las dos premisas, hace posible la
síntesis de ambas premisas en la conclusión. Los silogismo pueden tener de acuerdo a la posición del término medio en
las premisas, cuatro figuras básicas:

Figura 1Figura 2Figura 3Figura 4Premisa mayorM—PP—MM—PP—MPremisa menorS—MS—MM—SM—SConclusiónS— PS—PS—

PS—P
Las tres primeras figuras fueron introducidas por Aristóteles en los Primeros Analíticos, la cuarta figura (atribuida a
Galeno) surge como una generalización que permita contemplar todas las combinaciones posibles de los tres términos
del silogismo. Las formas que hemos elegido para presentar las cuatro figuras del silogismo, aunque más conveniente a
nuestros fines didácticos, no son estrictamente las aristotélicas y responden al uso del verbo “ser” como functor asertivo,
i.e. en la primera figura, M–P, debe leerse (todo o ningún) M es (o no) P. Aristóteles utiliza como functor asertivo el verbo
griego hypárchein: “darse”, para evitar la connotación identificatoria entre sujeto y predicado que tiene el verbo “ser” y que
quitaría generalidad a la forma silogística. En lenguaje Aristotélico la primer figura adquiere la forma P–M, M–S: P–S, y se
lee si P se da (o no) en (todo o ningún) M y M se da (o no) en (todo o algún) S, entonces P se da (o no) en (todo, ningún
o algún) S. Esta primera figura en su forma originaria resulta ser la más importante de todas en tanto el término medio M
ocupa literalmente el punto medio del silogismo. Dice Aristóteles: “la más científica de las figuras es la primera”
(Analíticos segundos I, 79a17).

2
medio M del silogismo, la palabra “hambre”, que se ha utilizado con dos sentidos diferentes en el
mismo razonamiento, invalidando la conclusión. En la primera premisa el hambre es causa del
comer, en la segunda el hambre es efecto del no comer. Así, llamamos hambriento –es la
condición de Ugolino– tanto al que come desaforadamente como al que desfallece por no comer.
Por su estructura lógica el razonamiento anterior es un razonamiento deductivo válido, que
podemos encontrar utilizado con frecuencia en forma lícita, tanto en las argumentaciones del
lenguaje ordinario como en los razonamientos deductivos de carácter científico o filosófico – y muy
frecuentemente en su forma falaz en el discurso político.
En el Banquete de Platón y en el contexto de la mayéutica socrática tenemos algunos ejemplos
de razonamientos verdaderos con la estructura del silogismo categórico aristotélico. Veamos el
siguiente diálogo entre Sócrates y Agatón3:

– Y lo dices con toda razón compañero –dijo Sócrates–. Y si eso es así, ¿no es verdad
que Eros sería amor de la belleza y no de la fealdad?
Agatón estuvo de acuerdo en esto.
– ¿Pero no se ha acordado que ama [Eros] aquello de lo que está falto y no posee?
– Sí –dijo.
– Luego Eros no posee belleza y está falto de ella.
– Necesariamente afirmó.

El razonamiento expuesto por Sócrates puede sintetizarse del siguiente modo:

Premisa
Si Eros ama lo bello Si M es P
mayor
Premisa y Eros ama lo que no
y M es S,
menor posee,
entonces Eros no posee entonces S
Conclusión
belleza. es P

En este razonamiento no hay ambigüedad puesto que el término medio que vincula las
premisas, la palabra “amor”, en ambos casos es utilizada en su acepción de deseo. Si seguimos el
texto platónico, inmediatamente después, en la continuidad del diálogo, el esquema de
razonamiento se repite en los siguientes términos4:

3
Banquete, 201a-b.
4
Ibid. 201c.

3
 – Y, sin embargo –continuó Sócrates–, hablaste bien Agatón. Pero respóndeme todavía un
poco más. ¿Las cosas buenas, no te parece que son también bellas?
– A mí, al menos, me lo parece.
– Entonces, si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son bellas, está falto
también de cosas buenas.
– Yo, Sócrates –dijo Agatón–, no podría contradecirte. Por consiguiente que sea así como
dices.

Traducido a su estructura lógica:

Premisa Si las cosas buenas son cosas

Si P es M
mayor bellas
Premisa
y Eros está falto de cosas bellas, y S es M,
menor
entonces Eros está falto de cosas entonces S
Conclusión
buenas. es P

De nuevo el razonamiento es correcto porque no hay ambigüedad en la significación que se

atribuye, en ambas premisas, a la noción de “belleza”.
Resulta evidente en todos estos ejemplos que la verdad de un razonamiento no depende solo
de su estructura lógica (i.e. la figura del silogismo) sino de la condición de las premisas, que
pueden ser validadas o invalidadas, como en los casos precedentes, por razones lingüísticas 5. En
todos estos casos el orden de la significación lo es todo. Si las palabras que constituyen la clave de
la validez de un argumento resultan ambiguas, la conclusión a la que se llega puede ser errónea.
Los antiguos griegos conocían muy bien, bajo formas diversas, estos juegos del lenguaje. Los
oráculos, por ejemplo, máxima expresión de la religiosidad y de la magia helénica, revelaban y a la
vez ocultaban el destino de los hombres mediante ambiguas expresiones lingüísticas. Sabemos de
algunos de estos presagios traicioneros. Heródoto en Historia I, 53, 12 y Cicerón en La adivinación,
II, LVI, refieren la trágica historia de Creso, el último rey de Lidia (560-546 a.C.), de quien se cuenta
que consultó al oráculo de Delfos antes de invadir a los persas. La respuesta que recibió de Apolo
Pitio, el Dios oracular, se manifestó en la siguiente sentencia: “Creso, si emprendes la guerra
contra los persas, destruirás un gran imperio”. El rey interpretó favorablemente el presagio, creyó
que le auguraba una victoria segura sobre el Gran Imperio Persas, pero fue vencido en batalla por
las camélidas tropas del rey Ciro, asediado en la propia Sardes, corazón del imperio de los

5
No debe dejarse de tener presente, aunque este no es el asunto que nos ocupa, que la conclusión de un razonamiento
puede ser también falsa no a causa de su estructura lógica o por razones lingüísticas, sino por la falsedad de sus
premisas. Por ejemplo, un razonamiento que afirme en una de sus premisas la existencia de las sirenas, necesariamente
conducirá a una conclusión falsa.

4
mermnadas y finalmente destronado. El oráculo se cumplió, el gran imperio que estaba destinado a
perderse no era el de los persas, sino el suyo. Esta ambigüedad característica del presagio divino,
la vemos también manifiestamente expresada por Heráclito, a quien se le atribuye el haber dicho: 6
“el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por
señales [σημαίνει, semáinei]”, es decir significa. El propio Heráclito era conocido como un
proponedor de enigmas, al punto que sus incomprensibles expresiones le valieron el apodo de
“enigmático”, que más tarde se transformaría en el epíteto de “oscuro”.
Los pitagóricos también ocultaban su sabiduría tras el velo significante del lenguaje, porque
consideraban que “no deben manifestarse todas las cosas a todos”.7 Las doctrinas de Pitágoras se
expresaban en símbolos o señales conocidos como los acusmata (“cosas oídas”) mediante los
cuales se reconocían también sus discípulos. Algunas de estas máximas, de contenido doctrinal y
práctico que los iniciados trasmitían en forma oral, se revelan en su significación en este fragmento
Aristotélico conservado por Porfirio:8

Había también otra clase de Símbolos, como los siguientes: «no pases nunca por encima
de una balanza», es decir, no seas codicioso; «no remuevas el fuego con una cuchillo»,
que significa que no se debía incitar a un hombre henchido y lleno de ira con palabras
provocadoras; «no deshojes la corona», es decir, no ultrajes las leyes, porque éstas son la
corona de las ciudades. Y otras sentencias de esta naturaleza: «no te comas el corazón»,
es decir, no te atormentes a ti mismo con aflicciones; «no te sientes sobre una cuartillo de
trigo», o lo que lo mismo, no vivas indolentemente; «no te des la vuelta cuando vayas de
viaje», esto es, no te aferres a esta vida en el momento de la muerte.

Cuando un razonamiento deductivo, como el que nos conduce a la interpretación de un texto o

como el que seguramente tuvo en mente Creso antes de decidirse a invadir a los persas, utiliza
premisas con las características del enunciado del Dante o los presagios del oráculo de Delfos, o
cualquier expresión que admite diversas interpretaciones, como los alegóricos símbolos
pitagóricos, se corre el riesgo de arribar a conclusiones falsas. Las falacias que proceden de estos
enunciados son conocidas como falacias de anfibología y tienen su raíz claramente en la
ambigüedad significante del lenguaje9. Muchas veces, como en el ejemplo de falacia que hemos
dado al comienzo, podemos descubrir el error que encierra el razonamiento del cual deriva una
conclusión falsa, en la medida en que podemos alcanzar cierto grado de acuerdo en la

6
Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Heráclito, Fr. 93, Plutarco, De pyth. or. 21, 404E.
7
Diogene Laercio, Vida de los filósofos más ilustres, VIII, 9.
8
Aristóteles, Fragmentos, (Ross Fr. 7a., Gigon, 159) Porfirio, Vida de Pitágoras 42.
9
La falacia de anfibología puede estar causada no solo por la ambigüedad o vaguedad de una palabra como en los
ejemplos citados, también puede originarse en una expresión gramatical ambigua, como en el siguiente oráculo, también
atribuido a la pitia de Delfos: “Persas, quedaos en vuestra casa” que puede significar tanto: “Persas!, griegos permaneced
en vuestras casas” o “Persas, quedaos en Persia”.

5
conceptualización de las palabras utilizadas, en nuestro ejemplo la palabra “hambre”. Pero algunas
otras veces, y sobre todo en el discurso filosófico, sucede que los conceptos que hacen al asunto
en cuestión son renuentes a la significación. Pensemos en argumentos que involucran nociones
como la de Dios, universo, alma (o yo), vida, o libertad. Estas “cosas” son tales en tanto no
podemos negar que están presentes en nuestro pensamiento y significan algo, pero lo cierto es
que tampoco podemos negar que se nos presentan de un modo impreciso. Los antiguos griegos
sabían muy bien que la legalidad del logos (palabra de razón) está íntimamente ligada a la claridad
en los conceptos, y así lo prueba la importancia de Sócrates en la historia de la filosofía, porque
como reconoce Aristóteles, fue él, el primero en fijar la atención en las definiciones 10. Es también el
propio Aristóteles el que ha destacado el valor que esto tiene para la argumentación racional. Dice
de Sócrates11: “Aquél, sin embargo, pretendía con razón encontrar el que-es [τὸ τί ἐστιν], pues
pretendía razonar por silogismos y el que-es constituye el punto de partida de los silogismo”
¿Acaso no es obvia la afirmación aristotélica traducida a nuestro lenguaje moderno?, ¿no es un
prerrequisito de cualquier argumento racional tener claridad sobre los conceptos que utilizamos o,
al menos en el diálogo argumentativo, establecer un acuerdo previo sobre la significación que les
atribuimos?
La correcta utilización del silogismo es de vital importancia para el pensamiento aristotélico
en virtud de que el método científico aristotélico es en esencia silogístico. Para Aristóteles el
conocimiento es el conocimiento de las causas que hacen que que cada cosa sea lo que es y este
conocimiento se presenta en el razonamiento deductivo, en el exacto lugar del término medio del
silogismo. Dice Aristóteles:12

Puesto que creemos tener ciencia cuando sabemos la causa, y puesto que las causas son
cuatro, a saber, una el que es ser [la esencia o causa formal], otra el que tal cosa sea
necesariamente al ser ciertas cosas [causa material], otra la de qué movió primero <tal
cosa> [causa eficiente o motora], y cuarta el para qué [causa final], todas estas causas se
demuestran a través del medio [τό μέσος, to mésos].13

La univocidad significante del concepto colocado como término medio en el silogismo resulta
ser la medida exacta de la posibilidad del conocimiento. De ahí la fuerte defensa que Aristóteles
hace contra los sofistas que pretenden desvirtuar esta posibilidad mediante el sofisma de
ambigüedad. Como bien señala Miguel Candel Sanmartín, el silogismo demostrativo aristotélico
(estrictamente la primera figura), reproduce en su propia estructura lógica la estructura material de

10
Metafísica Α, 6, 987b1-4.
11
Ibid. Μ, 4, 1078b23-25.
12
Analíticos segundos II, 94a20-24.
13
Los corchetes son nuestros, en esta cita y en las subsiguientes.

6
la causación.14 Podríamos decir que la forma del silogismo es la representación de lo real en la
mente de quien investiga y busca el por qué de lo que acontece. La ambigüedad, no solo del
término medio, sino de cualquiera de los términos del silogismo, es también entonces, la
ambigüedad de lo real, una afirmación aberrante para la mentalidad griega en general.
De todas las causas consideradas por Aristóteles, es sin duda la causa formal la de mayor
relevancia al conocimiento científico-filosófico, puesto que decir causa formal es lo mismo que decir
esencia o definición.15 Tenemos en el tratado Acerca del alma un claro ejemplo de cómo se
demuestra (o descubre) la causa formal de una cosa por intermediación del silogismo. Tras haber
definido el “qué es el alma” con el conocido enunciado: 16 “el alma es la actualidad primera de un
cuerpo natural que en potencia tiene vida”, nos advierte Aristóteles que esta definición, a la vista
del científico está incompleta, porque solo expresa el hecho, el qué y no el por qué de lo
enunciado. Dice Aristóteles en clara alusión al enunciado anterior:17

Pues el enunciado definidor no solo debe mostrar el hecho [el qué] –como dice la mayor
parte de las definiciones– sino que <en él> también tiene que darse y hacerse evidente la
causa [el por qué]. Sin embargo los enunciados de las definiciones de ahora son como
conclusiones; por ejemplo, ¿qué es la cuadratura? Que un rectángulo equilátero sea igual
a uno que no es equilátero. Pero una definición de este tipo es un enunciado de una
conclusión. En cambio, la que dice que la cuadratura es el descubrimiento del medio
<proporcional> expresa la causa de la cosa.18

Para el caso que nos interesa, lo mismo vale decir respecto del enunciado precedente: “el alma
es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida”, que en adelante
llamaremos enunciado C o conclusión del silogismo emanado de la pregunta acerca del alma. La
tarea consiste en reconstruir el silogismo para poner en evidencia el término medio que permitió
14
Migel Candel Sanmartín, Tratados de lógica II, Analíticos segundos, Introducción, Madrid, Gredos, 1988, p.302.
15
Física II, 7, 198a14-b9
16
Acerca del Alma II, 1, 412a27-28.
17
Ibid. II, 2, 412a14-20.
18
Los matemáticos griegos resolvían el problema de la cuadratura de cualquier figura no cuadrada, encontrando el medio
proporcional por medios gráficos. el medio proporcional es, en este caso, la medida de los lados de un cuadrado
(rectángulo equilátero) de área igual a la de un rectángulo de lados desiguales (rectángulo no equilátero). En los hechos
debemos poder hallar la medida de este medio proporcional para afirmar que hemos cuadrado el rectángulo no cuadrado
y por ello resulta ser este medio la causa de la cuadratura. Por ejemplo si la figura que intentamos cuadrar es un círculo,
el media proporcional es imposible. Si llamamos a y b con a a ≠ b, a los lados del rectángulo no cuadrado, el medio
proporcional que hace posible la cuadratura en términos algebraicos modernos, es la longitud c que verifica la siguiente
ecuación: a/c = c/b (1), en tanto que si c es el lado de un cuadrado, su área será igual a la del rectángulo no cuadrado de
lados a y b, puesto que si se verifica la ecuación (1) también vale que c 2 = a.b (2). Esta ecuación (2) es la expresión
matemática de la conclusión a la que hace referencia Aristóteles con la diferencia que en ella se hace evidente la causa
de la cuadratura, el medio proporcional c, que en el formalismo demostrativo de la lógica aristotélica equivale al término
medio de un silogismo demostrativo. No resulta fácil poner en términos lingüísticos este problema que cabe propiamente
resolver con la regla y el compás, pero sí podemos apreciar la estructura silogística que encierra nuestra solución
algebraica. La ecuación (1), donde se pone en relación los lados del rectángulo no cuadrado con el medio proporcional c,
resulta equivalente a la premisa mayor del silogismo, mientras que el hacer corresponder este medio proporcional con los
lados de un cuadrado equivale a la premisa menor, de ambas premisas se sigue la cuadratura, expresada por la
ecuación (2), como la conclusión del razonamiento.

7
alcanzar tal conclusión. Resulta claro que el alma en tanto acto pleno es la esencia de la vida pero
aún no sabemos por qué es así. Falta el término medio entre estas dos nociones “alma” y “vida”.
Llamemos S a “alma (entelequia)”, P a “tiene vida” y M a “intelecto”, “sensación”, “movimiento y
reposo”, “crecimiento y decrecimiento”. Entonces si P se da en M, en tanto decimos que tiene vida
todo aquello que piensa, siente, tiene en sí mismo el principio del movimiento y el reposo o del
crecimiento y decrecimiento; y M se da en S en tanto afirmamos que el pensar, el moverse por sí
mismo, el sentir, el promover el crecimiento y el reposo, pertenecen al alma, entonces se sigue
necesariamente la conclusión: el alma en tanto entelequia es el principio de vida, ¿por qué?,
porque es de ella de donde recibe el cuerpo natural que en potencia tiene vida las facultades que
hacen actual la condición de viviente. Si la esencia de la vida es el alma expresada en la
conclusión, esto es así porque la esencia del alma, que es en última instancia la causa de que los
cuerpos vivan, son las facultades que les atribuimos y ninguna otra cosa. Recordemos que el alma
aristotélica no tiene en sí misma, a diferencia del alma platónica, más sustancialidad que la del
cuerpo que actualiza y por ello, en esencia, abstraída del propio cuerpo, no es más que estas
facultades enunciadas por Aristóteles.
Si tenemos en cuenta que no es en escritos como el que estamos analizando (i.e. el tratado
Acerca del Alma) donde Aristóteles expone explícitamente la estructura formal de sus
razonamientos como sí lo hace en los tratados analíticos, podemos ver, implícito en los pasajes
que extraemos a continuación, la estructura silogística de su pensamiento, formulada más arriba:

Premisa mayor:19
Sin embargo, «vivir» se dice de muchas maneras, y sostenemos que algo vive únicamente
si uno de estos <factores> se da <en ello>: intelecto, sensación, movimiento y reposo
según el lugar, y además el movimiento que se da en el proceso de alimentación,
decaimiento y también crecimiento.

Esta afirmación se sostiene en tanto se trata de un hecho emanado de la experiencia. Tanto es

así que Aristóteles continúa el pasaje describiendo de qué modo y en qué medida se dan estas
facultades en aquellos que llama seres vivos: plantas y animales en general,20 tras lo cual afirma:

Premisa menor:21
Por ahora baste solamente con decir que el alma es un principio de estas <facultades> ya
mencionadas y que se determina por ellas, por la facultad nutritiva, sensitiva, del pensar, y
por el movimiento.

19
Acerca del alma II, 2, 413a23-25.
20
Ibid. 413a25-413b10.
21
Ibid. 413b10-13.

8
 Éste es claramente un principio indemostrable del razonamiento, que conduce lógicamente,
teniendo en cuenta la premisa mayor antes enunciada, a la siguiente conclusión:22

En efecto, parece que la actividad de los <factores> activos se da en lo que es afectado y

en lo que se encuentra dispuesto. Pero el alma es primeramente aquello gracias a lo cual
vivimos, sentimos y pensamos, de modo que será un cierto principio explicativo, es decir,
una forma, no materia, esto es, sustrato.

En otras palabras el alma es el principio explicativo de las facultades activas: pensamiento,

movimiento y reposo, sensación, crecimiento y decrecimiento, en virtud de las cuales decimos que
un cuerpo que en potencia tiene la vida –a esto se refiere Aristóteles con “lo que se encuentra
dispuesto”–, vive, y este principio es causa formal y no material. Cabe afirmar entonces que el alma
es la actualidad (entelequia) que causa que el cuerpo que en potencia tiene vida, viva.
La ambigüedad que encierran los símbolos significantes del lenguaje, tan peligrosa para la
mentalidad aristotélica, no es la única fuente de las falacias o falsos razonamientos, ni en la
clasificación moderna ni en la aristotélica, pero sí constituye una de las principales dificultades para
garantizar la validez de los argumentos y esta dificultad reconoce su origen en la discusión
aristotélica en torno a las prácticas sofísticas. En los apartados siguientes nos ocuparemos en
primera instancia del lugar que ocupan las falacias en general y las de ambigüedad en particular,
en el propio pensamiento de Aristóteles, teniendo en cuenta que su teorización en torno a las
mismas surge en el contexto de las prácticas sofisticas. También consideraremos brevemente
cómo su perspectiva se diferencia del punto de vista moderno respecto de la validez de tales
argumentos en las prácticas discursivas en general. Por último analizaremos las consecuencias
que tiene el análisis aristotélico de las falacias de ambigüedad en la discusión en torno al problema
de la verdad y la vigencia que guarda aún hoy su lucida mirada.

Las falacias entre las Refutaciones sofísticas y la lógica informal moderna

El estudio de las falacias reconoce sus orígenes en las Refutaciones sofísticas de Aristóteles.
Para muchos autores como Sir David Ross,23 la clasificación que allí encontramos sigue siendo la
base de todas las clasificaciones de falacias intentadas posteriormente y ninguna difiere en lo
esencial de aquella primera. La consideración aristotélica de los “élenchos sofísticos” o
“refutaciones sofísticas” como razonamientos desviados (παραλογισμῶν, paralogismón) o
razonamientos aparentes, designados durante la Edad Media como fallacias o directamente
sophismata, no responde a una mera clasificación objetiva sino que conlleva una importante carga

22
Ibid. 414a12-14.
23
Ross, W. D., Aristóteles, Buenos Aires, Sudamericana, 1957, pp. 90,98.

9
valorativa respecto de las prácticas discursivas. Dice Aristóteles refiriéndose a la relación entre los
verdaderos razonamientos y los sofismas:24

El razonamiento [συλλογισμός, silogismós], en efecto, parte de unas cuestiones puestas de

modo que necesariamente se ha de decir, a través de lo establecido, algo distinto de lo
establecido; una refutación [ἔλεγχος, élenchos], en cambio, es un razonamiento con
contradicción en la conclusión. Ahora bien aquellos [los sofistas] no hacen esto, pero
parecen hacerlo, por muchas causas.

Es decir, en una verdadera refutación la conclusión del razonamiento refutatorio contradice la

conclusión del razonamiento del oponente. Las refutaciones sofísticas no son verdaderas
refutaciones sino que solo parecen serlo. La denuncia y clasificación que hace Aristóteles de estos
razonamientos desviados, se halla íntimamente ligada a la valoración del modo de argumentar
propio de los sofistas y a los fines altamente desprestigiados de dicha práctica durante el siglo V
a.C. Los sofistas han sido considerados, para muchos injustamente, como parte responsable de la
decadencia del otrora esplendor griego. En este contexto, las refutaciones aparentes no son
simplemente un tipo particular de argumento sino el género de argumento del que se valen
aquellos que quieren parecer sabios sin serlo y obtener por ello una utilidad concreta, el rédito
económico. Dice Aristóteles respecto de los sofistas:25

Y, como para algunos es de más utilidad parecer que son sabios que serlo y no parecerlo
(pues la sofística es una sabiduría que parece tal pero no lo es, y el sofista es uno que se
lucra por medio de una sabiduría que parece tal pero no lo es), es obvio que necesitan
parecer que hacen trabajo de sabios más que hacerlo y no parecerlo.

El menosprecio aristotélico que se deriva de la dimensión intencional de las “refutaciones

aparentes” también se ve reflejado en su clasificación de las prácticas argumentativas en general.
Esta clasificación no es meramente tal, sino que también responde a distintos grados de valor.
Veamos en detalle la clasificación aristotélica y el lugar que ocupan las refutaciones aparentes
dentro de esta clasificación. Hay, nos dice, cuatro géneros de argumentos en la discusión:
didácticos, dialécticos, críticos y erísticos. Nos interesa analizar los extremos de esta clasificación.
De los primeros nos dice Aristóteles: 26 “Son didácticos los que prueban a partir de los principios
peculiares de cada disciplina y no a partir de las opiniones del que responde (pues es preciso que
el discípulo se convenza)”.

24
Refutaciones sofísticas, 165a1-4.
25
Ibid. 165a19-24.
26
Ibid. 165b1-3.

10
 Una primera cuestión que podemos inferir respecto de estos argumentos es la verdad de sus
principios, en tanto que éstos no son meras opiniones. También podemos vislumbrar aquí, en el
lugar del maestro, al verdadero filósofo. Ahora bien, todo argumento que parte de principios
verdaderos es también una demostración (científica):27 “Hay demostración cuando el razonamiento
parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a través de
cosas primordiales y verdaderas”.
Todo indica entonces que un razonamiento didáctico es también una demostración aunque lo
inverso no sea necesariamente cierto. Ahora bien ¿cuál es la diferencia entre un razonamiento
didáctico y una demostración? y ¿por qué Aristóteles utiliza aquí la clasificación de los argumentos
en didácticos en lugar de recurrir al género de los argumentos demostrativos que parece más
amplio? La segunda característica de la definición aristotélica antes citada, la de los argumentos
didácticos, nos parece que es la razón: el carácter social de estos argumento, el hecho de que
pretende convencer a otro, el alumno, una condición que al menos no está presente en la definición
de la demostración científica a secas. La demostración puede ser para uno mismo. Por otra parte
no podemos menos que inferir en relación con el argumento didáctico y en contraste con la práctica
sofística el carácter moral que conlleva, inferencia que solo parece lícita por el contexto discursivo,
puesto que es allí donde podemos vislumbrar la intencionalidad de quienes exponen sus razones.
Para comprender esta afirmación es preciso atender primero al género de argumentos que
Aristóteles ubica al final de su lista: los argumentos erísticos. Nos dice al respecto: 28 “[Son
razonamientos] erísticos los que, a partir de cosas que parecen plausibles, pero no lo son, prueban
o parece que prueban”. Y más específicamente:29

Y un razonamiento erístico es el razonamiento que parte de cosas que parecen plausibles

pero no lo son, y también el que, pareciendo un razonamiento <y no siéndolo>, parte de
cosas plausibles o cosas que lo parecen.

Es en este género de argumentos donde Aristóteles sitúa las refutaciones sofísticas,

argumentos que también califica de contenciosos (ἀγωνιστικός, agonistikós). Este “parecer en lugar
de ser” que caracteriza al sofista no es ingenuo. No escapa que la denominación que Aristóteles
elije para este género de argumentos lleva implícita la intención de quienes los emplean: los que
contienden y aspiran a vencer. El sofista, maestro en la argumentación erística, no se interesa por
la verdad sino que busca obtener la victoria sobre su adversario, con fines lucrativos.30 Los sofistas
son para Aristóteles eristikoí, charlatanes disputadores, más aún combatientes ilegítimos, 31 como
27
Tópicos, 100a27-30.
28
Refutaciones sofísticas, 165b7-8.
29
Tópicos, 100b24-27.
30
Refutaciones sofísticas, 171b28.
31
Ibid. 177b23. La palabra utilizada por Aristóteles para referirse despectivamente a los sofistas es ἀδικο-μαχία,
literalmente luchador sin ley ο injusto o lo que nosotros llamaríamos “tramposo”.

11
los púgiles que asestan a sabiendas golpes bajos para vencer a su adversario a cualquier precio.
Esta condición de la erística como práctica discursiva de los sofistas no puede no influir para sobre
significar al argumento didáctico por encima de la noción de demostración científica y camino al
conocimiento verdadero, como un vínculo desinteresado y podríamos decir amoroso al modo del
eros platónico entre el filósofo y su discípulo, entre el alumno y su maestro.
La lógica moderna ha reconsiderado la significación de las falacias desde una perspectiva muy
diferente a la mirada aristotélica. Claramente la discusión aristotélica no discurre en un ámbito
abstracto, como el que caracteriza la lógica formal moderna desde donde resurgió el interés por las
falacias, sino más bien en un contexto más vivo y social, cargado de intencionalidad, sobre todos
de malas y buenas intenciones. La lógica moderna en tanto formal connota un universo matemático
de simbolización y cálculo que desconoció el mundo antiguo. Desde la perspectiva de la lógica
formal moderna la concepción de las falacias como “razonamientos desviados” sin más, que
encontramos en Aristóteles, se ha resignificado bajo la denominación de falacias informales, como
razonamientos que aunque no pueden ser completamente formalizados en el lenguaje de la lógica
simbólica, no son totalmente ajenos a esta formalización. Es cierto que la lógica informal como
disciplina moderna contempla también la dimensión psicológica del asunto aunque no en los
mismos términos aristotélicos y nunca totalmente liberada de cierta relación de consaguinidad con
la lógica formal, un universo más bien neutro de significación valorativa. Blair & Jonson 32 en su
breve reseña sobre los orígenes y estado actual de la lógica informal dan cuenta de este –para
ellos– indisoluble vínculo, al sostener que la dirección teórica que ha tomado la lógica informal no
es incompatible o más bien que no es inhospitalaria al uso de métodos formales. Para comprender
los alcances y limitaciones de este vínculo, es menester señalar que la lógica informal incorpora
argumentos o argumentaciones que se consideran pertenecientes a la práctica comunicacional
racional –terreno fértil para la formalización– pero que a la vez no son susceptibles de inferencia
deductiva. Bajo esta noción ampliada de argumento, la lógica informal no se opone al análisis
formal, sino más bien al error de considerar que los argumentos así entendidos son objeto
exclusivo de estudio de la lógica deductiva formal. Blair & Jonson definen la lógica informal, y con
ello el ámbito de pertenencia de las falacias informales, como un estudio normativo de argumentos.
Se trataría de un área de la lógica que se ocupa de desarrollar estándares, criterios y
procedimientos para la interpretación, evaluación y construcción de argumentos y argumentaciones
usados en el lenguaje natural.33
Comesaña, por su parte, define la falacia, sin alusión explícita a aspectos formales, como:34
“una maniobra verbal destinada a conseguir que alguien acepte una afirmación u obedezca una

32
Blair, J. A. & Jonson, R. H., The Current State of Informal Logia., Informal Logia, IX.2&3, Spring & Fall, 1987, pp. 147-
151.
33
Ibid.
34
Comesaña, J. M., Lógica informal, falacias y argumentos filosóficos, Buenos Aires, Eudeba, 1998, p. 51.

12
orden por motivos que no son buenas razones” y señala que desde la perspectiva de la retórica, 35
“un tipo de razonamiento como la falacia puede ser muy efectivo en determinados contextos y, por
lo tanto, muy valioso”. Esta concepción también difiere sustancialmente de la aristotélica puesto
que legitima a las falacias como procedimientos discursivos, remplazando la idea de razonamiento
por la noción menos técnica de “maniobra verbal” y hace una valoración de estas maniobras que
no habilita la descalificación, por erróneas, que éstas tienen en tanto “razonamientos desviados” en
la concepción aristotélica.
Desde estas perspectivas –la de Blair & Jonson o la de Comesaña– los argumentos falaces en
la lógica moderna, por la vía de la lógica informal, quedan hasta cierto punto incorporados a un
ámbito de validez en tanto reflejan aspectos de la argumentación “real” que no pueden ser tratados
completamente por la lógica formal pero que no resultan totalmente ajenos a esta. Esta renovada
mirada sobre las falacias va más allá del reconocimiento de que los argumentos falaces están
presentes en toda discurso como una herramienta natural del lenguaje humano, siempre
intencionado, conlleva además, la idea de que la condición misma de falacia puede, hasta cierto
punto, ser comprendida dentro de la estructura legal de la lógica formal, siempre carente de
intencionalidad. Esta posición ambigua, no es la posición de la lógica aristotélica que aun
careciendo de un leguaje formal como los de la lógica moderna, subsume las falacias en el dominio
de los razonamientos deductivos en el limitado ámbito protoformal de la silogística, como
razonamientos dese todo punto de vista, inválidos.
El órganon aristotélico,36 a diferencia de la lógica formal que caracteriza y condiciona a toda la
lógica moderna incluso a la informal, nunca supera la condición de una mera herramienta
discursiva para poder razonar sobre todo problema que se nos proponga a partir de cosas
plausibles.37 En este contexto la lógica aristotélica nunca se despega completamente de la práctica
discursiva y de la carga intencional que ésta conlleva. Este rasgo de la lógica aristotélica es una
consecuencia necesario de la ausencia en Aristóteles de un lenguaje formal –al modo del de la
lógica moderna. Esta ausencia de un formalismo (matemático), es también, como veremos en el
apartado siguiente, la razón por la cual sus consideraciones en torno a los argumentos desviados
tampoco se desligan de la necesidad de cierta coherencia interna entre las herramientas del pensar
y el fundamento de aquello que es el contenido concreto del pensar, las cosas mismas, una
cuestión esta última, que nos remite al terreno de sus principios metafísicos en tanto son éstos el
fundamento mismo del ser, en su doble condición de esencia y soporte copulativo de toda
predicación.
Hechas estas consideraciones generales en torno a las Refutaciones sofísticas y su relación y
diferencia con la lógica informal moderna, nos ocuparemos solo de un aspecto específico del texto
aristotélico, los falsos argumentos que se dan por el nombre de las cosas. En la lógica informal las
35
Ibid. p. 32.
36
El vocablo griego órganon (herramienta, instrumento), designa el conjunto de las obras lógicas escritas por Aristóteles.
37
Tópicos, 100a17-19.

13
falacias de ambigüedad y vaguedad aparecen en la neutralidad clasificatoria como unas falacias
más entre otras.38 No sucede lo mismo en el texto aristotélico, donde el equivalente de aquellas
entre las refutaciones sofísticas, la que se dan a través del nombre, aparecen en primer término y
consideradas por Aristóteles, como las más comunes de todas. En varios pasajes de las
Refutaciones, Aristóteles presta especial atención a estas falacias ya consideradas en el contexto
clasificatorio dentro de las refutaciones en función de la expresión. En torno a estas falacias y
específicamente a los engaños sofistas que se valen de la ambigüedad y la homonimia que atañe a
la relación de los nombres con las cosas, Aristóteles despliega aspectos centrales de tu teoría del
lenguaje que se contraponen a las doctrinas sostenidas por los sofistas. En este sentido Aristóteles
va más allá del simple reconocimiento de que hay fallas en el razonamiento cundo se recurre a los
múltiples significados de un nombre, presenta además un fundamento filosófico que da razones del
porque de la falacia y de su solución. La discusión aristotélica en este asunto, desde nuestra
perspectiva moderna, es aún más que meramente filosófica ya que no solo se pone en juego la
cuestión de la unicidad del ser particular sino también el vínculo entre pensamiento y lenguaje. En
este sentido consideramos que particularmente y en relación con las falacias que se dan por el
nombre de las cosas, aunque en general en relación con todas las falacias, aparecen planteadas al
menos tres problemáticas significativas en Aristóteles, que despliegan el análisis del asunto hacia
diversas disciplinas. Estas problemáticas son:

1) La relación entre el nombre y la cosa, relativa a la teoría del lenguaje y a la ontología.

2) La relación entre lenguaje y pensamiento, relativa a la lingüística y a la psicología.
3) La diferencia entre el razonamiento con otros en el diálogo, lo más propiamente relativo a
las refutaciones, y el razonamiento cuando, como dice Aristóteles, 39 “investigamos las cosas
para nosotros mismos”, una cuestión relativa al lenguaje interiorizado y a la inteligencia.
Este tema si bien se relaciona con el anterior, ha sido estudiado fundamentalmente por la
psicología40.

La relación existente entre la teoría de las falacias y otras áreas de conocimiento también ha
sido reconocida por la lógica informal.41 Dadas las limitaciones del presente trabajo nos
ocuparemos en lo que sigue solamente de introducir algunas cuestiones y consideraciones en
torno a las problemáticas enumeradas.

38
Comesaña, op. cit.
39
Refutaciones sofísticas, 169a38.
40
En relación con la deliberación individual, la psicología moderna estudia ciertas características del pensamiento que
guardan semejanzas con el problema de las falacias. A. Kahneman y D. Teversky han mostrado que bajo condiciones de
incerteza tomamos decisiones contrarias a lo que dicta la razón. Estos errores que desde un punto de vista racional se
cometen en la deliberación, han sido estudiados y clasificados de un modo similar a como se han clasificado las falacias
en los llamados juicios bajo incerteza. (Véase: “Judgmen Ander Uncertainly: Heuritics and Biases”, Edited by D.
Kahneman, P. Slovic, A. Teversky, Cambridge University Press, 1982.)
41
Blair & Jonson, op. cit.

14
La concepción sofística y aristotélica del lenguaje y su relación con las falacias que se dan a
través de los nombres.

Pierre Aubenque42 ha señalado que no hay en el movimiento sofístico una teoría unificada del
lenguaje y del conocimiento, pero aún cuando podemos encontrar posiciones contrapuestas entre
los representantes del movimiento, estas posiciones no por ello son contradictorias sino que todas
arriban a la misma conclusión, la tesis paradójica según la cual es imposible equivocarse y mentir.
La razón de esta afirmación radica en que, para los sofistas, el ser late en el lenguaje mismo. Las
consideraciones aristotélicas apuntan contra esta unidad real de la sofística y hacia la raíz misma
desde donde parte su falsedad, el desconocimiento de la relación entre el lenguaje y las cosas.
¿Pero por qué la sofística es para Aristóteles un enemigo peligroso que ocupa su atención no solo
en textos específicos como el que estamos considerando sino en todos sus escritos? Pues porque
la problemática de la relación entre lenguaje y ser atañe a su propia ontología.
No escapa el hecho de que las categorías aristotélicas son de carácter lingüístico. Basta
considerar la extrañeza que nos causan la mayor parte de estos predicados en que se nos
presenta el ser. Dice Aristóteles:43

Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación, o bien significan una
entidad [οὐσία], o bien un cuanto [ποσόν], o un cual [ποιόν], o un respecto a algo [πρός τι],
o un donde [πού], o un cuando [ποτέ], o un hallarse situado [κεῖσθαι], o un estar [ἔχειν], o
un hacer [ποιεῖν], o padecer [πάσχειν]. Es entidad –para decirlo con un ejemplo–: hombre,
caballo; es cuanto: de dos codos, de tres codos; es cual: blanco, letrado; es respecto a
algo: doble, mitad, mayor; es donde: en el liceo, en la plaza del mercado; es cuando: ayer,
el año pasado; es hallarse situado: yace, está sentado; es estar: va calzado, va armado; es
hacer: cortar, quemar; es padecer: ser cortado, ser quemado.

Las seis primeras categorías nos parecen hasta cierto punto con sentido, en tanto se refieren a
formas nominales y guardan cierta unidad en las particularidades de la morfología del griego. Pero,
¿por qué se incluyen en esta enumeración predicados verbales como el hallarse situado (una
acción relativa a la postura o en tanto propias de un hombre en particular, al hábito) o el estar?44

42
Aubenque, P., El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, pp. 93-94.

43
Categorías, 1b25-27.
44
El sentido habitual de ἔχειν (ἔχω: presente infinitivo de voz activa) es “tener”, de ahí que como señala Benveniste los
ejemplos de esta categoría dados por Aristóteles deberían traducirse mejor como: “tiene el calzado sobre los pies” y
“tiene sobre sí las armas” (Benveniste, E., Problemas de lingüística General I, Cap. VI: Categorías del pensamiento y
categorías del lenguaje, México, Siglo XXI, 1971).

15
Benveniste45 ha mostrado que esta elección particular de las categorías no obedece propiamente a
atributos descubiertos en las cosas mismas, sino que emana de las características del idioma
griego antiguo, claramente distintas del nuestro, dejando ver que la condición del ser no es ajena a
las determinaciones lingüísticas de quien lo piensa. Traducidas a su forma lingüística, las
categorías aristotélicas son un catálogo de las principales características morfológicas del griego
antiguo, clasificadas por Benveniste como se muestra en la Tabla I.

Tabla I. Carácter lingüístico de las categorías aristotélicas

Benveniste(*) ejemplos Forma lingüística
Sustancia o entidad οὐσία Hombre, caballo Sustantivo
En qué número Adjetivos
ποσόν de dos codos, de tres codos
(cantidad) derivados de
Cuál (cualidad) ποιόν blanco, letrado pronombres
Relativo a qué
πρός τι doble, mitad, mayor Adjetivo comparativo
(relación)
en el liceo, en la plaza del
Donde (Lugar) ποὺ Adverbios
mercado
de lugar y de tiempo
Cuándo (tiempo) ποτὲ ayer, el año pasado
Estar dispuesto
κεῖσθαι yace, está sentado Verbo medio46
(posición)
Estar en estado Perfecto de voz
ἔχειν va calzado, va armado
(posesión) media
Hacer (acción) ποιεῖν cortar, quemar Verbo en voz activo
Sufrir (pasión) πάσχειν ser cortado, ser quemado Verbo en voz pasivo
(*) Entre paréntesis hemos indicado los términos que normalmente se utilizan en la
literatura para designan las categorías aristotélicas.

Aristóteles no desconoció esta vinculación estrecha entre ser y lenguaje pero está muy lejos de
atribuir el ser al lenguaje, una tesis propia de los sofistas. Es por ello que el empeño aristotélico en
combatir a estos maestros de la elocuencia se justifica en la medida en que la posición sofista pone
en peligro su propia ontología, su concepción de la realidad, la noción misma de ciencia y la

45
Benveniste, Ibid.
46
La voz media es una forma verbal característica del griego que no tiene equivalente en castellano. Aunque es también
activa, la voz media se diferencia de la voz activa en tanto expresa que el sujeto realiza la acción del verbo sobre sí
mismo, por ejemplo la voz activa λύω (“desato”) en la voz media se transforma en λύομαι (“me desato”). La voz media es
tan importante como la voz activa y aún más importante que la voz pasiva, que deriva de la voz media. Como señala
Benveniste (Ibid.), la voz media expresa un modo de ser muy significativo, lo cual explica que no haya sido omitido por un
pensador griego como Aristóteles y, más aún, que haya sido considerado bajo la forma de un verbo exclusivo de voz
media como el verbo κεῖμαι (yacer, encontrarse, estar dispuesto).

16
posibilidad del conocimiento. No podemos olvidar que los tiempos aristotélicos son tiempos
originarios donde todas estas nociones están aún bajo tela de discusión y es preciso que cada
quien defienda sus propias convicciones fervientemente. La mentalidad griega de entonces no es la
mentalidad moderna. La Grecia Clásica, dice Guthrie, 47 no se halla completamente distanciada de
los tiempos primitivos y por ello subyacen aún en la mente del hombre griego común, supuestos
inconcientes propios del pensamiento mágico. La magia, esa verdadera ciencia aplicada de la
antigüedad se basaba en las leyes de la naturaleza, al igual que nuestra ciencia, solo que, en
aquellas leyes que respondían a la simpatía existente entre las cosas, nosotros hemos dejado de
creer. La acción mágica de una cosa sobre otra es posible por lo que tienen en común, así
maltratar un muñeco al que se le ha dado el nombre de un enemigo afecta a la persona misma. No
sorprende entonces, dice Guthrie, que entre gente que piensa así, el nombre sea tan real como la
cosa misma y que Cratilo afirme en el dialogo platónico que:48 “quien conoce el nombre, conoce la
cosa”. Este resabio de la magia nominal, una forma de magia que no es originariamente griega,
sino característica de las culturas semitas, de los asirios y de los babilonios, se ha conservado en
la metafísica cristiana. En el Antiguo Testamento leemos que Dios le dijo a Moisés: 49 “yo te conozco
por tu nombre”. Un principio de individuación por el nombre, como el semita o el implícito en la
afirmación del Cratilo, se halla en las antípodas de la individuación por la materia propia del
pensamiento aristotélico. Es en este universo mental donde se desarrolló el enfrentamiento contra
la sofística, un universo donde ninguna base de pensamiento sólida se ha establecido aún.
Para Aristóteles el ser, la captación del ser, el pensamiento del ser, el decir sobre el ser y la
escritura del ser, no son lo mismo. Algunas de estas distinciones son señaladas en Sobre la
interpretación:50

Así, pues, lo <que hay> en el sonido son símbolos [σύμβολα, símbola] de las afecciones
<que hay> en el alma, y la escritura <es símbolo> de lo <que hay> en el sonido. Y, así
como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora
bien, aquello de lo que esas cosas son signos primordialmente (σημεῖα πρώτων), las
afecciones del alma [παθήματα τῆς ψυχῆς], <son> las mismas para todos, y aquello de lo
que éstas son semejanzas [ὁμοιώματα, homoiómata], las cosas, también <son> las
mismas.

Aristóteles distingue aquí cuatro ordenes diferentes: el de las cosas mismas, el de las
afecciones del alma, el del lenguaje verbalizado y el de la escritura y establece el carácter de sus
relaciones mutuas. El lenguaje es símbolo de las afecciones del alma y guarda con éstas la misma
47
Guthrie, W. H. K., Los filósofos griegos, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 19-21.
48
Cratilo, 450d5.
49
Éxodo, 33:12.
50
Sobre la interpretación, 16a2-9.

17
relación que la escritura con la expresión verbal. En tanto que la escritura de un mismo nombre no
es igual en todos los hombres51, tampoco lo es el nombre de lo nombrado, en este caso las
afecciones del alma. Por su parte las afecciones del alma guardan una relación más estrecha y
univoca con las cosas que representan y en tanto representan la misma cosa son las mismas en
todos los hombres, de modo que no puede haber ambigüedad entre esta presencia del ser en el
alma y el ser que la causa. Pero entre el nombre y las afecciones del alma (mediadoras del vínculo
entre las cosas y el lenguaje) o las cosas mismas, hay una relación de pluralidad, dado que, afirma
Aristóteles:52 “los nombres y las cantidades de enunciados son limitados, mientras que los objetos
son numéricamente infinitos”. Es ésta la gran limitación del lenguaje, el carácter de universal y
general que encierran los nombres y las proposiciones mientras que los seres son siempre
particulares. En este mismo sentido se expresa Aristóteles en Metafísica: 53

El que define no inventa nombres (pues resultarían ininteligibles), y los <nombres> que
están a disposición son comunes a todas las cosas [nombradas por ellos], y por tanto, se
aplican también necesariamente a otras cosas: así, si alguien te definiera, diría que eres un
animal enjuto, o blanco, o cualquier otra cosa que se da también en otros.

El carácter simbólico del nombre habilita la posibilidad de múltiples referencias y así el nombre
no necesariamente señala lo mismo (y por ello tampoco significa lo mismo), para todos los
hombres. Sobre esta condición de distancia en la relación del nombre con el ser dice Aristóteles, ya
aludiendo a las refutaciones sofísticas:54

Como no es posible discutir trayendo a presencia los objetos mismos, si no que

empleamos los nombres en lugar de los objetos mismos, como unos símbolos, creemos
que lo que ocurre con los nombres ocurre también con los objetos mismos tal como les
ocurre con los guijarros a los que cuentan. Pero no hay tal semejanza.

Es decir creemos erróneamente que los objetos y los nombres que los representan en el
discurso son la misma cosa. Pero no solo no son la misma cosa, sino que el vínculo entre la cosa y
el símbolo con que ésta se hace presente en el lenguaje es un vínculo convencional y arbitrario, y
no natural. Afirma Aristóteles al respecto: 55 “Nombre es pues un sonido significativo por

51
Las transliteraciones que hemos incluido en nuestra exposición son una muestra de esta falta de correspondencia
unívoca en el nombre de las cosas, entre el lenguaje hablado y la escritura. Por ejemplo, las palabras escritas σύμβολα y
símbola, claramente distintas no se diferencian en la pronunciación.
52
Refutaciones sofísticas, 165a10-11.
53
Metafísca Ζ, 1040a10-13.
54
Refutaciones sofísticas, 165a6-10.
55
Sobre la interpretación, 16a19.

18
convención”, y más adelante:56 “Todo enunciado es significativo, pero no como instrumento
<natural> sino por convención”.
Convertido en lenguaje, el símbolo referencia y significa la cosa, por la intermediación de las
afecciones del alma, pero no sustituye. Por su parte las afecciones del alma si guardan con la cosa
y el ser una relación de semejanza (ὁμοίωμα, homoioma). Aquí no hay posibilidad de ambigüedad
dado que de las mismas cosas los hombres guardan, por así decirlo, las mismas “imágenes”. El
problema del discurso es entonces, para Aristóteles, el problema de la no identidad entre el nombre
y la afección del alma y no el problema de la captación o relatividad del ser de la cosa. El lenguaje
habilita por su misma naturaleza la posibilidad del engaño que Aristóteles atribuye a la intención
sofista, intención que, justificada solo por la ambigüedad intrínseca al lenguaje, desconoce la
dimensión significante que lo anima. Pero si las afecciones del alma son una y la misma para cada
cosa, no escapa a Aristóteles el hecho de que necesitan del lenguaje para abrirse paso hacia el
pensamiento discursivo. Resulta por ello igualmente problemático comunicar por medio del
lenguaje la misma afección del alma o la misma referencia aún cuando no se tenga la intención de
confundir, como es el caso del argumentación didáctica o profesoral.
De esta condición del lenguaje resulta que para Aristóteles sea mejor y más apropiada para la
investigación de la verdad, la reflexión en soledad y no el dialogo con otros en cualquiera de sus
modalidades, dado que en la propia persona este vínculo aunque convencional entre el nombre y el
estado del alma, no puede guardar ambigüedad:57

Porque el error se produce más cuando investigamos las cosas con otros que cuando lo
hacemos para nosotros mismos (pues la investigación con otros <se hace> mediante
enunciados, mientras que para uno mismo se hace poco menos que a través del objeto
mismo.

Aristóteles no desconoce que el pensamiento en tanto reflexión o investigación interior acerca

de las cosas se realiza también por medio del lenguaje, pero aún así no equipara esta situación
con la reflexión discursiva dirigida a otros. Mientras que en el discurso pronunciado para otros no
podemos traer a presencia la cosa misma, en cierto modo, cuando investigamos para nosotros
mismos, esto sí es posible, dado que necesariamente viene a presencia en nosotros la afección del
alma que es semejante y un sustituto legitimo de la cosa misma. El nombre de la cosa en la
deliberación en soledad es solo una etiqueta formal de algo ya presente, más original y cercano al
ser mismo de aquello que se piensa: la huella de la cosa en el alma. En este sentido puede
entenderse que Aristóteles sostenga que cuando investigamos para nosotros mismos no lo
hacemos mediante enunciados sino que lo hacemos poco menos que a través de los objetos

56
Ibid. 17a2.
57
Refutaciones sofísticas, 169a 98-42.

19
mismos. En la propia reflexión hay verdaderamente una relación de simultaneidad entre el estado
del alma y el nombre, que confiere a este último más propiamente el carácter de signo, tal como en
otro lugar Aristóteles lo define, y que en el texto antes citado aparece casi como equivalente a la
noción de símbolo,58 un término más cercano al carácter de convención que guarda el lenguaje59.
En síntesis, es necesario para no errar no perder de vista la unicidad del ser, principio
fundamental de la ontología aristotélica y de la filosofía griega en general. Por ello nos dice que no
debemos perder de vista que:60 “por cuanto todo lo que se predica de una cosa suponemos que es
un esto y lo escuchamos como uno; en efecto a lo uno y a la entidad es a lo que parece acompañar
en mayor medida el esto y lo que es”. Este es un supuesto innegable, que acompaña todo pensar
para nosotros mismos y sin el cual, el propio pensar carecería de sentido, y debe ser también el
supuesto que subyacer a toda discusión para evitar el error sofista. Por esto dice Aristóteles que: 61
“una [verdadera] refutación es una contradicción de una única y misma cosa, no de un nombre,
sino de un objeto”.
Para finalizar queremos señalar que resulta muy interesante el hecho de que esta comprensión
aristotélica de la distancia y relación entre la cosa misma y el nombre permita acercarnos a la
comprensión moderna de la relación entre lenguaje y pensamiento. Autores como Piaget o
Vigotsky entre otros han reconocido que lenguaje y pensamiento no son lo mismo aún cuándo en el
hombre, en determinado momento de su existencias, ambos confluyen y se fusionan, alcanzando
la inteligencia humana su más elevada expresión al tornarse el pensamiento eminentemente
lingüístico. Esta forma de pensamiento que distingue al hombre de otras especies animales es la
que podríamos identificar con la noción del logos griego, y la que particularmente interesa a los
filósofos en tanto que es el pensamiento verbalizado o materializado por la palabra el que aparece
en los razonamientos en general y en las demostraciones y refutaciones en particular. Ahora bien
existe cierta similitud entre: 1) la diferenciación que Aristóteles establece entre la dialéctica en tanto
dialogo con otros y lo que el llama la investigación que hacemos para nosotros mismos (también de
carácter dialéctico, en tanto es guiada por las objeciones que nos hacemos a nosotros mismos), y
2) la diferencia que establece la psicología moderna entre el lenguaje exterior y el lenguaje interior.
Para la psicología moderna al igual que para Aristóteles hay importantes diferencias entre lenguaje
exterior y lenguaje interior. Una de las características reconocidas de este lenguaje interior de la
psicología moderna es su carácter predicativo62, esto significa que el lenguaje interiorizado no

58
Sobre la interpretación. 16a5-9.
59
En los Analíticos primeros II, 70a5, dice Aristóteles: “El signo [σημεῖον], en cambio, quiere ser una proposición
demostrativa, necesaria o plausible: en efecto, si al existir <algo>, existe una cosa o, al producirse <algo>, antes o
después se ha producido la cosa, aquello es signo de que se ha producido o de que existe <dicha cosa>”. Existe así
cierta relación natural entre el signo y la cosa sin ser por ello lo mismo, como en el ejemplo dado por el propio Aristóteles
donde el tener leche en la mujer es signo de que ha parido (70a11-15). El signo se halla con la cosa en una relación
natural, como en la relación de causa o efecto. Por su parte el símbolo tiene más el carácter de un contrato o convenio.
60
Refutaciones sofísticas, 169a34-37.
61
Ibid., 167a23-24.
62
Vigotsky y Jakobson han sostenido esta idea (Azcuaga, 1978). El propio Azcuaga (1978, p.168) siguiendo estas tesis
define el “lenguaje interno” como el que “se realiza por el desplazamiento del conjunto de neuronas que en algunos casos

20
nombra la referencia o el sujeto del pensamiento, instancia que permanece por así decirlo en su
condición prelingüística. Esta condición prelingüística de aquello que se piensa, guarda cierta
semejanza con la noción aristotélica de “afección del alma”, en tanto ésta se identifica con la
presencia misma del ser de la cosa en el alma en correspondencia unívoca con la cosa misma.
Hasta podríamos traducir el παθήματα τῆς ψυχῆς (pathémata tés psyhé) del texto aristotélico como
“huella psíquica”, aunque claro está, perderíamos de vista la verdadera significación que estas
palabras pudieron tener en la mente del Estagirita. Salvando las distancias, como en Aristóteles, a
este sujeto de predicación no nombrado del lenguaje interiorizado no le caben las objeciones que
podemos hacerle al discurso en tanto lenguaje, no habiendo allí posibilidad de ambigüedad o
vaguedad en la referencia a la cosa.
Podríamos decir, remitiéndonos a nuestras afirmaciones iniciales, que si aún pensamos es
porque intuimos que la verdad es una, y que esa intuición debe tener su origen, si no en ello, en
algo similar a lo que Aristóteles llamó “afecciones del alma", porque el lenguaje siempre habrá de
ocultarnos irremediablemente la meta de nuestros esfuerzos racionales, por su misma condición
significante y en cierto sentido, también extraña al mundo que representa.

Fuentes

Aristóteles, Acerca del alma, tr. Marcelo D. Boeri, Buenos Aires, Colihue, 2010.
Aristóteles, Fragmentos, tr. Álvaro Vallejo Campo, Madrid, Gredos, 2005.
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flujo del lenguaje interior”.

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