Daniel Del Percio

Gramma, XXIII, 49 (2012) - 121

La Eternidad bajo la Sombra de una Abeja: El

tiempo del Hacedor en «El milagro secreto» de J.
L. Borges
Daniel Del Percio*

El tiempo se halla en el movimiento entero

de todo el cielo, no en alguna parte de
movimiento de alguna parte de cielo
Guillermo de Occam

Nota del Editor

El presente trabajo fue presentado en el seminario, “La filosofía medieval en
la obra de Jorge Luis Borges”, dictado en 2006 por la Dra. Silvia Magnavacca,
para el doctorado en Letras de la UCA.

Resumen: La religión, la mística y la filosofía medieval tienen una presencia

sugerente y fundamental en la obra ficcional de Jorge Luis Borges, visible
particularmente en su primer libro de cuentos, Ficciones, Entre estos, «El
milagro secreto» presenta una problemática que atraviesa «las tres religiones
del libro», el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam: la naturaleza de la Eternidad
y la experiencia mística en el hombre.
Palabras Clave: Eternidad – Infinito – Milagro – Ápeiron – Misticismo

Abstract: Religion, mystic and medieval philosophy have a singular and fundamental
presence in the Jorge Luis Borges’s fictions, particulary visible in his first book of short
stories, Ficciones. In this, the tale «El milagro secreto» presents a common problem of «the
three religions of the book», Judaism, Cristianism and Islam: the nature of the Eternity

*
Magíster en Diversidad Cultural por la Universidad Nacional de Tres de Febrero (UNTref). Licenciado
en Letras por la Universidad del Salvador (USAL). Es docente de Literatura Italiana I en la USAL y
Profesor adjunto en las cátedras de Literatura Italiana y de Metodología de la Investigación Literaria
en la Universidad Católica Argentina.
Correo electrónico: [email protected]
Fecha de recepción: 04-05-2012. Fecha de aceptación: 29-06-2012.
Gramma, XXIII, 49 (2012), pp. 121-139.
© Universidad del Salvador. Facultad de Filosofía y Letras. Área de Letras del Instituto de Investigaciones
de Filosofía y Letras. ISSN 1850-0161.
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and the mystic experience in the man.

Keywords: Eternity - Infinity – Miracle – Ápeiron - Mysticism

Introducción
El ejercicio de imaginar un reloj que pudiera medir la eternidad generaría sin
duda objetos surrealistas: un reloj de arena con granos que son otros relojes de
arena cuyos granos a su vez se repiten como espejos midiendo horas dentro de
las horas, una clepsidra de hielo cuya inmovilidad fija el instante, un péndulo
en llamas como una suerte de cruza entre refinados mecanismos de plata y un
fénix, o los famosos relojes derritiéndose al sol que pintara Dalí, en donde el
tiempo es pura irrealidad. La absurda monstruosidad de las imágenes responde
al hecho, simple e inabarcable a la vez, de que la Eternidad no es mensurable.
Lo que llamamos cotidianamente «tiempo», por el contrario, está compuesto
de una sustancia concreta y fugitiva a la vez: una sucesión de instantes tan
pequeños como queramos, pero siempre con un límite preciso. Límite es,
entonces, la palabra que marcaría la diferencia más profunda entre cualquier
infinito posible (no solamente el temporal) y la Eternidad (o bien, Lo Eterno),
pues toda sucesión, por extensa que sea, presupone la individuación (al menos
en el plano matemático) de sus partes. Estas concepciones, tanto en la filosofía
medieval como en las matemáticas modernas, poseen un paralelismo muy
sugerente que un autor como Jorge Luis Borges explora y aplica con singular
sutileza. «El milagro secreto», cuento escrito en 1943 (la fecha es importante en
función de la trama del cuento) consiste en una ágil aplicación de concepciones
orientales, hebreas, medievales y de las matemáticas modernas. Acaso porque
toda cultura es fundamentalmente sincrética, este cuádruple vínculo no debería
extrañarnos. Y, como lo expresa Borges en el título mismo, comprendemos
que la «experiencia» de la Eternidad sólo puede adoptar la forma del milagro.

Tiempo Infinito y Eternidad

Borges incluye, en el comienzo del cuento, una cita coránica:
Y Dios lo hizo morir durante cien años y luego lo animó y le dijo:
—¿Cuánto tiempo has estado aquí?
—Un día o parte de un día —respondió. (año, p.)

Borges identifica la cita como correspondiente a Alcorán1, II, Sura 261. La

1  Curiosamente, menciona al libro como Alcorán y no El Corán. Esta distinción es importante. Alcorán
es la transliteración del nombre árabe en alfabeto latino, sin traducción, por cuanto en lengua árabe el
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Sura completa es sumamente interesante y profundiza el sentido rescatado

por Borges:
¿Os acordáis del viajero que al pasar cerca de una ciudad en ruinas, dijo: ¿Cómo resucitará
Dios a los habitantes de esta ciudad destruida? Dios lo hizo morir, y permaneció cien años
muerto; resucitó uno después y le preguntó: “¿Cuánto tiempo has permanecido aquí?” “Un
día o algunas horas”, respondió el viajero. “Mira tu comida y tu bebida”, añadió el Señor:
todavía están enteras. Mira tu asno: sólo queda de él el esqueleto. Nosotros hemos realizado
esta maravilla a fin de que tu ejemplo instruya a los humanos. Mira como vamos a reunir los
huesos dispersos del asno y cubrirlos de carne”. A la vista del milagro, el viajero gritó: “Ahora
ya sé que el poder de Dios es Infinito” (El Corán, 1992, p. 156).

Intérpretes del Corán como Maracci (Citado por Wherry, 1896, p. 384)
aseguran que este viajero fue Ozair, quien, cabalgando en un asno blanco, tenía
en las manos un cesto de higos y un vaso de vino. Al pasar frente a las ruinas
de Jerusalén, destruida por los Caldeos, profirió injurias contra la potencia
divina y fue castigado con la muerte. Dios lo resucitó cien años después y le
mostró su alimento y su bebida preservados del efecto del tiempo. Después le
hizo notar que los huesos de su asno que emblanquecían la tierra se cubrían
de carne a su mandato, y que el animal, vuelto a la vida, se disponía a beber.
La cita completa, comparada con el recorte hecho por Borges, nos ilustra
sobre cuál aspecto del milagro es realmente importante para el autor. Las
circunstancias del milagro (ciudad en ruinas, los huesos del camello, los
higos intactos) son solamente eso: circunstancias de las que la esencia del
milagro puede prescindir. El hecho esencial es la experiencia de la Eternidad
que representa, experiencia que sólo puede obtenerse a través del milagro y,
esencialmente, por un milagro secreto.
Es evidente la fascinación que Borges tenía por las religiones, más si pensamos
que el cuento que nos ocupa se perfila como una suerte de encrucijada o punto
de encuentro de las tres religiones del Libro: la cita del Corán, la mención del
Sepher Yezirah y el origen judío del protagonista, la cultura cristiana y occidental
del autor (de la que no puede prescindir) y la referencia al místico y también
filósofo renacentista Jakob Boehme. Esta encrucijada se encuentra en la esencia
del Dios Creador y de la Eternidad, tema central de la ficción.
En El Corán, dentro de la enumeración de los noventa y nueve nombres
articulables de Dios, se citan tres, uno después de otro: El Creador (Al-Jaliq);
El Productor, el que realiza o desarrolla la creación (Al-Barí); y El que da la forma
articulo determinativo «Al» se adjunta siempre al sustantivo (si éste es determinado). Por lo tanto, son
erróneas por redundantes expresiones como El Alcorán.
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(Al Musawwir) (Burckhardt, 1992, pp. 68-70). Esta profusión de nombres (se
supone que un musulmán debe ser capaz de recitarlos todos y en su orden
preciso) no nombran distintas manifestaciones de Dios sino sus atributos. Como
esta enumeración debe ser necesariamente infinita, el centésimo nombre, el
que no puede articularse, es el que da medida de su Eternidad. Sobre los tres
que hemos mencionado, lejos de ser sinónimos, delimitan los tres aspectos de
la creación, y serían aplicables tanto a Dios como al escritor Jaromir Hladik:
el que concibe la obra, el que la construye, y el que le da su forma en verso.
El Sepher Yezirah (Riffard, 1987, pp. 346-348; Roob, 1997, p. 97) (tratado
del siglo V A.D. aproximadamente) trata de los diez números primitivos, los
Sefiroth, relacionados con las órbitas de los planetas. Implican una emanación o
esfera (curiosa sinonimia) a través de la cual se manifiesta Dios. El viajero que
recorriese los diez Sefiroths, se encontraría a sí mismo y a Dios.
Jakob Boehme por lo pronto es emblemático por su conjugación de mística y
filosofía. Su concepción de Dios como «pura Actualidad» y «Energía Creadora»
constituían, para él, una forma de explicar el mundo, pero esta explicación no
puede ser en sí misma más que «un reflejo del propio proceso de autogeneración de Dios»
(apud Ferrater Mora, 1999, pp. 399-400).
Podemos encontrar una suerte de summa de estas tres visiones en una
novela muy cara a Borges: Hacedor de Estrellas de Olaf Stapledon2. Suerte de
Cosmogonía y de viaje celeste paralelo (pero no paródico) al de Dante Alighieri,
el protagonista-viajero de esa novela es llevado a través del cosmos viajando
de una mente a otra de todos sus diversos habitantes. Verá así innumerables
formas de comprender la creación y la vida. La última visión que tendrá será
la de un Dios Creador, un artista, que da forma al universo. El desarrollo del
viaje del hombre acontece en el tiempo y en el espacio Infinitos. El encuentro
final, sin embargo, sucede en otro plano. El artista, necesariamente, debe
poder contemplar su obra en su totalidad. Como esta es Infinita, o al menos
se despliega en el Infinito, el punto de vista del «artífice» debe estar más allá
de lo temporal y lo espacial. Este artista modela el cosmos desde la Eternidad.
Curiosamente, esta novela ha sido clasificada frecuentemente dentro del un
tanto difuso género de ciencia ficción. Sin embargo, basta comparar con las tres
concepciones desplegadas por las religiones del libro para comprender que es
fundamentalmente mística, quizás el único plano desde donde puede intuirse

2  Título original: Starmaker. Hay edición en español: Stapledon, O., Hacedor de Estrellas, Barcelona,
Minotauro, 1988.
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(acaso sea imposible de comprender) la Eternidad.

Pero Tiempo y Eternidad tienen una compleja diferenciación. No significan
lo mismo, y sin embargo son conceptos, ideas entre las que, forzosamente,
debemos establecer un paralelo para poder comprenderlas. Si partimos de la
concepción griega, tenemos dos términos aparentemente conciliables: Aión
y Cronos3. El primero tiene el sentido de «época de la vida», «duración de la
vida», y de ahí derivó en «vida» o «destino», entendidas como propias de un
individuo. Dado su probable origen como «fuerza de vida» (del tema yu, de
donde iuvenis), es casi natural la traslación semántica del término al significado
«vida» como duración, en cuanto designaba la duración de la fuerza vital del
individuo.
Cronos, por el contrario, significaba «duración del tiempo», es decir, el tiempo
en general y caracterizado por una duración infinita que, en rigor, deberíamos
caracterizar como ilimitada (es decir, un falso infinito, por cuanto se trataría
de una sucesión sin límite, un (Ápeiron). El Cronos necesita del número, puesto
que es esencialmente la medida (Arithmos) del movimiento.
La concepción del tiempo propia del universo físico mantuvo su designación,
pero Aión pasó a designar, paulatinamente, la Eternidad, al aplicarse el término
a «la edad del cielo entero» (Aristóteles, 1996, p. 88). Tenemos entonces dos
concepciones: la que refleja el «número del movimiento del cielo», es decir,
el valor numérico, la medida de dicho movimiento celeste; y la que concibe al
cielo como una totalidad. Puntualmente, Aristóteles escribe que « fuera del cielo
no existe ni puede generarse cuerpo alguno. Luego, es evidente que fuera (del
universo) no hay lugar ni vacío ni tiempo» (Cronos) (Aristóteles, 1996, p. 87).
Observamos inmediatamente que esta concepción es propia de nuestra
manera de medir el tiempo. El reloj no mide el tiempo, sino que por medio
de él establecemos una analogía entre un movimiento (circular, de caída,
pendular, la vibración infinitesimal de un cristal o de un isótopo, etc.) y lo que
podríamos llamar un fragmento de Eternidad. Visto así, lo que llamamos tiempo es
el desenrollarse de la vida dentro de la Eternidad, entendida como «edad vivida
y por vivir del universo». Pero el concepto, al menos desde un plano filosófico,
es mucho más complejo que esto.
Los primeros filósofos que se ocuparon en diferenciar nítidamente Tiempo,
Eternidad e Infinito fueron medievales, (cristianos y, en menor medida,
musulmanes y judíos) empujados por la necesidad de comprender la relación
3  Para ampliar, ver Ferrater Mora (Apud Ferrater-Mora, 1999, pp. 3494-3495).
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entre Dios y el Cosmos. Tanto San Agustín como Boecio explican que la
Eternidad no puede medirse, pues en ella no existe nada que pasa; todo es
presente y está presente: «interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» (Cf.
BOECIO, Philosophiae consolatio V 6, 4, 8-9). [La eternidad es la posesión entera,
simultánea, y perfecta de una vida interminable. La traducción es nuestra.
Ver además (Boecio, 1999, p.182)]. Sugestivamente, podemos imaginar una
lengua que pudiera existir dentro de ella. Necesariamente, debería carecer de
verbos, porque ninguna acción o situación es sucesiva. Dentro de ella, todo es
presente, todo es sustantivo.
Como una suerte de condensación del pensamiento teológico-filosófico
acumulado hasta entonces, a mediados del siglo XII, apareció en Europa un
libro de origen incierto, conocido actualmente con el título de El libro de los
veinticuatro filósofo (2000). Presentado como las conclusiones de un simposio en
donde participaron veinticuatro filósofos cristianos, aunque completamente
anónimo, recoge otras tantas definiciones de la esencia divina.
Su influencia, ya por las ideas que contiene o por su propuesta, fue
importantísima tanto en filosofía como en la mística cristiana. Sus conceptos
serán reelaborados por autores como el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa en
la Edad Media, y por Copérnico y Giordano Bruno en el Renacimiento. Para
nuestro objetivo, tomaremos de él solo tres proposiciones:

Proposición II:
Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.
Haec definitio data es per modum imaginandi ut continuum ipsam primam causam in vita
sua. Terminus quidem suae extensionis est supra ubi et extra terminans. Propter hoc ubique
est centrum eius, nulla habens in anima dimensionem. Cum quaerit circumferentiam suae
sphaericitatis, elevatam in infinitum dicet, quia quicquid est sine dimensione sicut creationis
fuit initium est. (2000, 46-47).
[Dios es una esfera infinita cuyo centro se halla en todas partes y su
circunferencia en ninguna.
Esta definición está formulada de modo que se imagina la primera causa, en
su vida, como un continuo. El término de su extensión se pierde por encima del
dónde e incluso más allá. Por esta razón, su centro está en todas partes, y el alma
no puede pensarlo con dimensión alguna. Cuando busque la circunferencia de su
esfericidad, dirá que se halla elevada al infinito, puesto que aquello que carece de
dimensión es indeterminado, como lo fue el inicio de la creación (2000, 46-47)].
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Proposición VII:
Deus est principium sine principio, processus sine variatione, finis sine fine.
Haec definitio est secundum speciem data.
Genitor vero primum capit ratione geniturae, sed [non]4 sic primo ut non
prius. Genitus vero procedit generatione in finem, sed non recipit variationem
natura medii. Intendit enim quod idem est finis vero nomine generantis et
geniti, quia non est vita divina nisi unum medio tantum; sed non est finus
ratione operis, ut quies et motus (2000, pp.56-57).
[Dios es principio sin principio, proceso sin mudanza, fin sin fin.
Esta definición está formulada en términos de especie.
El engendrador, en verdad, tiene dignidad de principio en virtud de la
generación, y existe en principio sin tener un antes. El engendrado procede
en la generación hacia el fin, pero no experimenta mudanza en su naturaleza
de término medio. El texto quiere decir de hecho que el fin es idéntico para el
verdadero engendrador y el verdadero engendrado, puesto que la vida divina no
es más que una sola vida en común; pero no es un fin con respecto a una obra,
como la quietud con respecto al movimiento (2000, pp.56-57)].

Proposición IX:
Deus est cui soli praesens est quicquid cuius temporis est,
Haec definitio est secundum formam.
Totum quidem uno aspectu omnes partes videt, pars vero totum non videt, nisi diversis
respectibus et successivis. Propter hoc deitas est successivorum totalitas. Unde intuitus eius
unicus est, non consequenter factus.(2000, pp.60-61).
[Dios es el único que tiene presente todo cuanto pertenece al tiempo. Esta
definición es según la forma. El todo ve todas las partes con una sola mirada,
mientras que la parte no ve el todo más que por aspectos diversos y sucesivos. Por
esa razón, la divinidad es la simultánea totalidad de los aspectos sucesivos. De ahí
que su visión sea única, y no tenga lugar de manera sucesiva. (2000, pp.60-61)].

Vemos que la segunda proposición hace referencia a Dios como un continuo,

por lo tanto, no puede pensarse una parte de él sin pensar el todo. Pero
como nuestro lenguaje es esencialmente discreto y sucesivo, la empresa de
comprenderlo con palabras es siempre, necesariamente, incompleta.
La séptima proposición nos habla del principio sin principio. Esta paradoja
surge por nuestra imposibilidad de aprehender el tiempo, de denominarlo, sin
recurrir a conceptos como principio y final. La vida humana, como el universo
mismo, está acotada a un segmento de una línea infinita que a su vez está
contenida dentro de la Eternidad. Incluso dentro de la concepción del Eterno

4  Según Lucenti, este non debería suprimirse por considerarlo un error del copista. De hecho, vuelve
contradictoria a la proposición, EL libro de los veinticuatro filósofos, p. 57.
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Retorno, el ciclo es nada más que un infinito (entre infinidad de infinitos posibles).
La proposición novena busca explicar a Dios como una simultaneidad,
es decir, para la divinidad el tiempo no puede ser sucesivo (en el sentido de
Cronos). No es movimiento sino una suerte de movimiento inmóvil (necesariamente
debemos recurrir a las paradojas), en donde es el propio movimiento que, sin
detenerse, permanece inmóvil, como un reloj que pudiera marcar todas las
horas del tiempo a la vez5.
Tenemos así una continuidad simbolizada en la forma de una esfera, una
ausencia de límites (o lo ilimitado, el Ápeiron de Aristóteles) y la simultaneidad:
tres palabras en las que se sustenta el concepto de Eternidad que emplea Borges
en «El milagro secreto». De hecho, sin esta concepción como preexistente, no
podría haberse producido el milagro6. Volveremos más adelante sobre la idea
de «milagro», esencial para comprender el cuento. No es casual que las obras
que el protagonista del cuento ha escrito sean un libro de mística judía (una
traducción del Sepher Yezirah) y una Vindicación de la Eternidad. En la primera, el
número y la esfera son metáforas de Dios. En la segunda, rechaza la sucesión
y se habla, incluso, del pasado modificable (de Parménides a Hinton han
evolucionado las metáforas, pero la idea permanece). Como dijo el propio
Borges, «quizás la historia universal es la historia de unas cuentas metáforas» (Borges,
1983, p. 636). O bien, «de las diversas entonaciones de algunas metáforas». (Borges,
1983, p. 638) [Las cursivas son nuestras.] De ser así, todos los lenguajes
empleados por todos los hombres desde todos los tiempos buscan registrar
lo inapresable, lo elusivo, lo fugitivo que, sienten, el tiempo les ha traído, pero
que se ha llevado irremediablemente con él. Si el centro de la Eternidad es
Dios o no, si se trata de una mera paradoja matemática o de un estado de la
consciencia, es una cuestión de incierto debate. Lo cierto, lo innegable, es que
algo queda en nosotros.
En un notable fragmento, que sintetizamos, Borges nos da su visión o
experiencia de Eternidad sin Dios:

5  Dentro de las múltiples lecturas de la Teoría de la Relatividad, existe un curioso fenómeno que,
dentro de la física, se conoce como La paradoja de Russell (Bertrand) o bien, como La paradoja de los
relojes. En apretada síntesis, si dos naves dieran la vuelta al mundo, viajando a la velocidad de la luz y en
la misma dirección, pero en sentidos opuestos, y en cada una de ellas hubiera un observador y un reloj,
cada observador vería en la otra nave que ese reloj atrasa con respecto al suyo. No hay simultaneidad,
pero sí fluctuación en su discurrir, acaso porque la velocidad de la luz todavía se encuentra lejos de
alcanzar la velocidad del movimiento inmóvil.
6  Volveremos más adelante sobre la idea de «milagro», esencial para comprender el cuento.
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Durante un paseo nocturno, frente a una tapia rosada] Me sentí muerto, me

sentí percibidor abstracto del mundo; indefinido temor imbuido de ciencia que
es la mejor claridad de la metafísica. No creí, no, haber remontado las presuntivas
aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente
de la inconcebible palabra eternidad... (1983, pp. 366-367).

Y sin embargo, ¿por qué un autor que ha experimentado la Eternidad sin

Dios necesita literariamente del milagro? No es una pregunta que esté en nuestras
manos resolver, pero sí formular. La inconcebible palabra eternidad acaso necesita
de Dios para poder ser concebida, para dejar de ser experiencia pura, secreta
e individual y poder así ser expresada. Esto es, omnipresencia y omnipotencia
divinas. Indudablemente, la lectura que Borges hiciera de Occam debió pesar en
la elaboración del texto, porque además expresa en refinado lenguaje filosófico
una idea que se vincula a la presentada ya por la cita de El Corán.
Guillermo de Occam, basándose en el principio de Omnipotencia, nos dice
que «Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradicción» (1985, p. 29).
Porque además, el tiempo «no es otra cosa diferente de lo que permanece y del
movimiento, [...] porque entonces Dios podría producir el tiempo, prescindiendo de ellos, lo
que es falso. Y concede que el tiempo es movimiento, porque es movimiento por el cual medimos
otro movimiento» (1985, p. 102).
Incluso el ahora es divisible, porque siempre es posible encontrar un instante
dentro de otro instante: [...] «el ahora no es cosa indivisible y distinta de lo
que permanece, porque Dios no puede producir ninguna cosa sin el ahora,
porque cuando se produce es verdadero el decir entonces que esto ahora es
producido» (1985, p. 106).
Pero para Occam el movimiento no es todo uno: «El tiempo se halla en el
movimiento entero de todo el cielo, no en alguna parte de movimiento de alguna parte de
cielo» (apud, Zellini, 1992, p. 60-61).
Por lo tanto, el movimiento entero de los cielos (pensemos en la arquitectura
del Paraíso dantesco) es una summa de movimientos. Pero aun si el número
de éstos fuera infinito, tampoco esa infinitud lo haría eterno. El Infinito,
concepto ligado a lo ilimitado, posee dos aspectos: lo que ya Aristóteles había
denominado Infinito en Acto e Infinito en potencia. El caso del matemático griego
Antifón, que pretendía obtener la cuadratura del círculo, nos puede ilustrar
sobre la diferencia entre ambos.
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Antifón (apud, Zellini, 1992, pp. 28-29) creía en la posibilidad de demostrar

que, dado un círculo, podría hallarse un cuadrado cuya área fuera igual al de
dicho círculo. Para lograrlo bastaría, a su entender, que dado un polígono
inscripto dentro de una circunferencia, se podría multiplicar la cantidad de
lados de dicho polígono hasta que los puntos de la circunferencia fueran
indistinguibles de las longitudes de los lados del polígono. Esta demostración
estaba condenada al fracaso por el hecho de que Antifón confundió el infinito
en potencia (la posibilidad real de tener polígonos con lados cada vez más
cercanos a un punto de circunferencia) con el infinito en acto (el hecho de que
cada lado del polígono coincidiera con un punto, puesto que siempre era posible
encontrar un punto intermedio entre dos dados). Las célebres paradojas de
Zenón de Elea se basan en esta misma (pero en el caso del eleata, deliberada)
asimilación del infinito en acto con el infinito en potencia. Borges, a quien
siempre le fue muy caro Zenón, diría en su «Historia del Infinito»:«Hay un
concepto que es el corruptor y desatinador de todos los otros. No hablo del Mal cuyo limitado
imperio es la ética; hablo del infinito» (1983, p. 254).

La monstruosidad del infinito radica en definitiva en su irracionalidad.

Irracional es, etimológicamente, lo que no es posible racionalizar, dividir
en partes identificables. Es, en términos de Platón, Álogon. Si la idea más
comúnmente aceptada de infinito es la circunferencia perfecta y la esfera,
no pasó desapercibido el hecho de que tanto la una como la otra se definen
a partir del número Pi, que representa la relación entre el diámetro de una
circunferencia y su perímetro. Dicho número Pi, que provocó consternación
entre los pitagóricos, se escribe: 3.1415926535897932384626433832795... y
la cifra podría continuarse infinitamente (es decir, es potencialmente infinita).
Este número es del tipo irracional, por cuanto no es posible encontrar un
término a su racionalización. Si la cifra que encierra la esencia de la geometría
divina es un número irracional, esto podría significar que la propia naturaleza
de Dios también lo fuese.
La salvación (aparente) pareció consistir en atribuirle a Dios la posibilidad
del infinito en acto, mientras que desde lo humano (tal como le aconteció al
frustrado Antifón) sólo es posible vislumbrar el infinito como potencia. La
Proposición II de El libro de los veinticuatro filósofos parecería orientarse en ese
sentido, pero en realidad la solución dada por los filósofos medievales es mucho
más completa por cuanto relega el problema del infinito a una suerte de «parte»
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(extractable de él, pero no constituyente) de la Eternidad. Pues existen infinitos

infinitos posibles: el de los números enteros, el de los puntos de una recta, el
de figuras geométricas, el del tiempo... Pero aún esta idea de infinito elevada a
una potencia infinita mantiene en sí la esencia de lo sucesivo, lo enumerable.
La sucesión y la numerabilidad determinan la posibilidad de individualizar un
elemento cualquiera en él.¿Es esto posible con una esfera infinita cuyo centro
está en todas partes? Veremos cómo las matemáticas no pueden dar respuesta
a esta pregunta.
El álgebra del Infinito desarrollada en primer lugar por George Cantor y
continuada por Bernstein y Weierstrass se basa en la capacidad de individuar
elementos dentro de distintos conjuntos infinitos. Para Cantor, un conjunto
es«la reunión en un todo de objetos determinados y distintos de nuestra intuición o de nuestro
pensamiento» (apud, Zellini, 1992, p. 70).

Desde las matemáticas, la individuación no sigue un mecanismo filosófico

sino puramente lógico: poco importa la naturaleza de cada conjunto y de
sus elementos. Lo realmente crítico es la posibilidad o no de establecer
correspondencias entre individuos, y que dicha correspondencia pueda
extrapolarse al resto del conjunto. El teorema de Cantor-Bernstein provee
la herramienta necesaria para esta tarea. Explicaremos someramente en qué
consiste y cómo puede aplicarse.
El teorema se basa en el concepto de función matemática. Una función,
traducida en términos lingüísticos, no es más que un deíctico que señala la
correspondencia entre dos grupos de elementos. Una definición más formal,
puramente matemática, nos dice que: «una magnitud es función de otra, a la cual
se la llama su argumento, si, a cada valor (admisible, es decir, cuyos valores son números
reales) del argumento le corresponde un valor determinado único» (Surorov, 1973, p.99).

Un ejemplo cotidiano de función: la longitud del vástago de un termómetro

es una función de su temperatura. Vemos cómo analogía y función matemática
no constituyen conceptos ajenos entre sí, con mucha facilidad, podríamos
extrapolar un ejemplo similar con el cuadrante de los relojes.
Existe un tipo de función denominada Biyectiva que es aquella que determina
recíproca y unívocamente la relación entre un elemento de un conjunto con
otro perteneciente a un conjunto distinto. Como la biyección se da en ambos
sentidos, es decir, especular (cada elemento de un conjunto tiene un reflejo
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en un elemento de otro), podemos establecer comparaciones entre infinitos.

A modo de ejemplo, tomemos dos conjuntos infinitos: el de los números
enteros pares y el de los impares. Ambos están definidos por los intervalos
[0, +oo) y [0, -oo). Una función muy sencilla, del tipo x=y+1 relaciona
especularmente cualquier número natural par (y) con otro impar (x), pues
podemos obtener recursivamente y=x+1; x’=(y+1), es decir, x’=((x+1)+1).
En lenguaje matemático: x=f(y) -> y’=f(x) -> x’=f(y’) -> y’’=f(x’) ... y la
sucesión puede continuar ad infinitum.
De manera similar, podría hallarse una función que relacione los números
primos con los enteros, los puntos de una circunferencia con los números
racionales, las combinaciones de caracteres de un alfabeto con los movimientos
de las piezas del ajedrez, etc.
Como estas funciones pueden ser muy diversas, la variedad de infinitos
es, virtualmente, también infinita, escalonándose en distintos grados o tipos
identificados mediante la letra hebrea Alef y un subíndice. Tendríamos entonces
infinitos del tipo Alef 0, Alef 1, Alef 2, etc.
Acaso lo más sorprendente del álgebra del infinito es su vínculo con el
pensamiento medieval. Santo Tomás de Aquino propuso en su tiempo la siguiente
definición de conjunto, que tiene una inquietante similitud con la definición
dada por Cantor hace poco más de un siglo: Multitudo non est aliud quam aggregatio
unitatum (apud, Zellini, p. 70), esto es, un agregado de unidades distintas. O bien:
Multitudo est id quod est ex unis quorum unum non est alterum (apud, Zellini, p.70), un
conjunto de unidades cada una de las cuales es distinta de las demás.
No obstante, entre Cantor y Tomás existen un abismo insalvable: un abismo
ontológico. La elaboración de Cantor es puramente matemática y formal, mientras
que Santo Tomás llega a la suya desde la filosofía y la teología: la posibilidad o la
actualidad de existencia de conjuntos infinitos implicaba la idea de no completitud
de Dios, que pasaría a quedar caracterizado por la idea de sucesión y la de límite.
En contra de los averroístas, la Escolástica no atribuyó al mundo el carácter de
Eterno, pues precisamente en él todo es sucesión y límite. Mientras que a la Eternidad,
que es el continuo de todos los puntos que a su vez son centros de su esfera, no cabe
describirla mediante la relación que vincula a un conjunto con sus elementos (el
continuo no tiene partes constitutivas simples) sino mediante los conceptos de
«parte» y de «todo» (una porción, un punto, un instante o una fracción es una
«parte” del segmento entendido como un «todo”, no un elemento constitutivo
suyo).
Daniel Del Percio Gramma, XXIII, 49 (2012) - 133

El milagro como poesía

Los vínculos que un autor establece entre sus lecturas y sus obras son
sumamente complejos. Observemos el siguiente diálogo entre dos personajes
de Dostoievski:
Kirilov: [...] La vida existe, mientras que la muerte no.
Stavrogin: ¿Se ha convertido usted a la creencia en la vida eterna y ultraterrena?
Kirilov: En la vida eterna y ultraterrena no, sino en la vida eterna aquí. Hay
momentos; se llega a ciertos momentos en que de pronto el tiempo se detiene
y pasa a ser eterno.
Stavrogin: ¿Espera llegar usted a ese momento?
Kirilov: Sí.
Stavrogin: Veo difícil que eso se lleve a cabo en nuestros tiempos [...]. En el
Apocalipsis, un ángel anuncia que el tiempo se extinguirá y no volverá a existir.
Kirilov: Lo sé. Allí está expresado muy fielmente, con mucha precisión y
exactitud. Cuando todo hombre alcance la felicidad, no existirá ya el tiempo,
porque no hará falta. Es una idea muy acertada.
Stavrogin: ¿Y dónde lo van a meter?
Kirilov: En ninguna parte. El tiempo no es un objeto, sino una idea. Se extinguirá
en la mente (1985, pp. 309-310).

Acaso lo que menos nos sorprende es pensar que el mismo Borges podría
haber sido Kirilov. Que el diálogo haya sido entre dos anarquistas es un hecho
casi secundario. Pero no debemos forzar mucho los conceptos para encontrar
un profundo paralelismo entre la cita coránica inicial, el texto de Los Demonios,
y el texto del Apocalipsis de San Juan, que citamos a continuación: «Oti cronos
ouketi istai» [no habrá ya más tiempo] (San Juan, 1999, p. 1325)

La aniquilación del tiempo, ya sea puntual como en lo sucedido a Ozair o a

Hladik, como final, a la que alude Kirilov, no implica sin embargo el preludio
de la destrucción sino, paradójicamente, la esencia de la creación. Se produce
un salto cuantitativo profundo entre el Cronos y el Aión. Lo que el ángel
anuncia es el fin del Cronos, entendido como «movimiento» o «una idea del
movimiento», pero no el fin de la vida sino, precisamente, su instauración
definitiva. La elaboración de la trama de Los enemigos pareciera haber requerido de
la Eternidad para completarse: una estructura circular, sin lugar ni tiempo, que se
reinicia infinitamente en el mismo punto. Su protagonista se llama Roemerstadt:
literalmente «ciudad de los romanos», Roma, centro de la cultura occidental
y cristiana. Pero este argumento es soñado en Praga, la ciudad de Kafka y del
Golem. Una ciudad que convierte a los hombres en laberintos y el lugar en
134 - Gramma, XXIII, 49 (2012) La Eternidad bajo la Sombra… (121-139)

donde fue creada una imitación de hombre que no podía llegar a ser un laberinto
humano. Roemerstadt teme una conspiración. En todo momento, presiente el
peligro que para él representa Kubin, personaje que ha perdido la razón y cree
ser Roemerstadt. El drama transcurre de forma circular, sin resolución. En algún
punto de su desarrollo, descubrimos que en realidad Roemerstadt no existe
en el drama sino como delirio de Kubin. Roemerstadt es Kubin que se cree
Roemerstad, amenazado, sin saberlo, por sí mismo. Acaso sobrevuela el drama
la idea del nazismo y de su paranoia. Sin embargo, encontramos una lectura
mucho más inquietante. El drama Los enemigos es una lucha por la identidad que
no encuentra resolución. Pero se trata de una triple identidad: la de Roemerstadt,
la de Kubin, y sobre todo, la de Hladik. No es casual que el texto se inicie con
un largo ajedrez entre dos familias ilustres. Hladik se sueña perdido en el juego,
y el tablero, geométricamente perfecto, aparece reemplazado por un desierto
lluvioso. La paradoja no es solamente un recurso onírico: el ajedrez es símbolo
de la Jerusalén Celestial y de la conciliación de los opuestos. Las combinaciones
de su juego son infinitas, sino eternas. Pero la geometría celeste desaparece,
reemplazada por el desierto, que es el lugar de la Nada. Hay que recuperar el
lugar que hace a la identidad, y quizás la culminación del drama Los enemigos
pueda lograrlo. Si Roemerstadt es «ciudad de los romanos», es decir, Roma,
punto de contacto entre la ciudad terrestre y la celeste, Kubin necesariamente
debe ser una parodia de ambas. Kub, en Yidish es «cubo» en sentido matemático
(es decir, tanto la forma geométrica como la potencia). Kubus, en alemán,
posee exactamente el mismo sentido, al que se añade el adjetivo kubisch con
el sentido de «cúbico».Kubin sería entonces una deformación (diríamos, una
ocultación) de este sentido geométrico del nombre. El ajedrez es un cuadrado
de ocho casillas de lado, sesenta y cuatro en total. Ocho es el cubo de dos, es
decir, tres veces dos, y el tres, en lenguaje místico, equivale al infinito7. Pero
además, el nombre de pila de Kubin es Jaroslav, el de Hladik, Jaromir, y en el
interrogatorio de la Gestapo surge que su apellido materno es Jaroslavsky, es
decir, «hijo de Jaroslav». La identificación entre el personaje de Borges y el
personaje creado por el personaje de Borges es completa.
En la imaginación matemática de Borges, la vida es un personaje poliédrico
que se desenvuelve en una trama esférica. Tal como en los vanos intentos del
griego Antifón de obtener la cuadratura del círculo, nos encontramos con
esta esencia «irracional». El drama Los enemigos es en el fondo una horrenda
7  Hemos dejado de lado las interpretaciones trinitarias de este rompecabezas numérico de Borges.
Daniel Del Percio Gramma, XXIII, 49 (2012) - 135

condenación. Kubin está condenado a creerse Roemerstatd sin serlo jamás,

atrapado en una trama circular, es decir, infinita, sucesiva y marcada por la
idea de límite: su identidad no será nunca resuelta por cuanto no podrá agotar
jamás los sucesivos pasos (infinitos pasos) necesarios para ser su igual. No será
Roemerstadt ni será él mismo. De ahí que el infinito y el tiempo circular, una
suerte de Eterno Retorno en el drama, constituyan elementos de condenación.
No hay forma por la cual el protagonista pueda redimirse de la repetición de
su rol. Irónicamente (o no tanto) el drama «observa las unidades (aristotélicas)
de tiempo, de lugar y de acción» (Borges, 1983, p. 510). Tiempo, lugar y acción en
este caso, lejos de representar una tradición o un dogma literario, constituyen
la esencia de la imposibilidad de redención para Kubin-Roemerstadt. Nada
cambia, porque todo está inmóvil o condenado a la inmovilidad, y seguirá allí,
petrificado, hasta que Dios decida moverlo. En Nicolás de Cusa encontramos
la idea siguiente:
praecisam aequalitatem solum Deo convenire Ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum
differre. Non potest igitur unus motus cum alio aequalis esse nec unus alterius mensura, cum
mensura a mensurato necessario differat. [...] aequalitam actu impossibilem vices et nullam
alia in figura praecise posse concordare nec in magnitudine. (Nicolás de Cusa, (I,91),
2004, pp. 20-21).
[la igualdad precisa conviene únicamente a Dios. De lo cual se sigue que difiere
todo lo que puede darse fuera de él. Por lo tanto, un movimiento no puede ser igual
a otro, ni uno ser la medida de otro, por cuanto la medida difiere necesariamente
de lo medido. [...] la igualdad es imposible en acto y que ninguna cosa puede
concordar con otra de manera precisa en la figura ni tampoco en la magnitud.
Nicolás de Cusa, (I,91), 2004, pp. 20-21].

El Cusano y Borges nos hablan de la imposibilidad en acto de ser el otro,

es decir, de crearse en otro, por infinita que sea la sucesión y la aproximación.
Sólo Dios tiene esa capacidad desde su condición de eterno. Y, según Borges,
acaso también puede otorgarla a un hombre en la forma de un milagro secreto.
El drama de Hladik es también un conflicto entre enemigos: el tiempo y él.
Sabe que morirá. Si la divinidad (en el sentido borgesiano) es una esfera infinita cuyo
centro se halla en todas partes y su circunferencia en ninguna (El libro de los 24 filósofos,
2000, p. 47), entonces ella reside completamente en cada punto del universo, y a la
vez, en todos sus puntos [las cursivas son nuestras]. Esta paradoja se encuentra
en la esencia del milagro.
Pero ¿en qué consiste puntualmente este milagro? Pues por serlo, no puede
formar parte de la naturaleza, y tampoco puede ser construido por el hombre.
136 - Gramma, XXIII, 49 (2012) La Eternidad bajo la Sombra… (121-139)

En la patrística, se observaron las siguientes características de «lo milagroso»:

en primer lugar, el hecho de que el milagro parece contrario a la naturaleza [...]; en segundo
término, la invariable presentación del milagro como manifestación del poder divino; por
último, la insistencia en las limitaciones de la razón humana ante las causas del milagro,
que la superan [...] (Magnavacca, 2005, p. 443).
Ya en la Escolástica, se profundizó el concepto. Tomás de Aquino
[...] subraya que la admiratio suscitada por el milagro es aquella que surge ante
la presencia de efectos cuya causa no sólo se desconoce, sino que no es posible
conocer; de ahí que ese desconocimiento no sea imputable a la ignorancia de
algunos, sino a la imposibilidad de comprensión de todos. [...] El milagro excede,
pues, el poder de la naturaleza [...] (Magnavacca, 2005, p. 443).

Santo Tomás sistematiza el milagro en tres tipos: en cuanto a la sustancia del

hecho milagroso (que dos objetos coexistan en el mismo espacio), en el sujeto
que se verifica el milagro (un ciego que recupera la visión), y por el modo y
el orden del suceso (curarse repentinamente de una fiebre, sin intervención
humana.
El milagro secreto sucede en dos «momentos»: el sueño de Hladik, con su
vertiginoso mapa de la India, y la detención del universo físico. En el primer
caso, el milagro transcurre fuera de la conciencia; en el segundo, fuera del
tiempo. Y sin embargo, en ambos casos se halla presente la manifestación
de la Eternidad. El bibliotecario ciego (¿el autor?) dice: «Dios está en una de las
letras de una de las páginas de uno de los cuatrocientos mil tomos del Clementinum Mis
padres y los padres de mis padres han buscado esa letra: yo me he quedado ciego buscándola»
(Borges, 1983, p. 511).

Si lo que se detiene es el universo físico, ¿existe el tiempo «fuera» de ese

universo? Observemos la construcción de la escena del fusilamiento:
El universo físico se detuvo.
Las armas convergían sobre Hladik, pero los hombres que iban a matarlo
estaban inmóviles. El brazo del sargento eternizaba un ademán inconcluso. En
una baldosa del patio una abeja proyectaba una sombra fija. El viento había
cesado, como en un cuadro. Hladik ensayó un grito, una sílaba, una torsión e la
mano. Comprendió que estaba paralizado. No le llegaba ni el más tenue rumor
del impedido mundo. Pensó estoy en el infierno, estoy muerto. Pensó estoy loco. Pensó el
tiempo se ha detenido. Luego reflexionó que en tal caso, también se hubiera detenido
su pensamiento... (Borges, 1983, p. 512).

La detención del universo físico implicaría el fin del tiempo como, Cronos, de
la misma forma en que detendría el tiempo el ángel que anunciará el Apocalipsis.
Daniel Del Percio Gramma, XXIII, 49 (2012) - 137

El insólito empleo de Eternidad como verbo (El brazo del sargento eternizaba...)
busca provocar aquella misma experiencia que viviera Borges frente a la tapia
rosada. Que el viento hubiera cesado como en un cuadro da más la idea de su
congelación, como una especie de aliento contenido, que de auténtico cese. En
el desgranarse de sus ideas, piensa sucesivamente en el infierno8, en la muerte
y en la locura. Luego, en la detención del tiempo. Pero si su pensamiento no
se detiene, quiere decir que el tiempo, como movimiento, no está presente.
Parece evidente que el milagro secreto que experimenta Jaromir Hladik es
en cuanto a la sustancia: hay una interrupción del tiempo propio del mundo
físico (Cronos) para que se desarrolle el tiempo de la existencia creadora (Aión).
Este tiempo asume la forma de un segmento de Eternidad (si es que tal imagen
geométrica pudiera aplicársele) en tensión permanente con la inmovilidad del
Universo Físico, de una forma opuesta a Kubin desenvolviendo su existencia
dentro de un tiempo esférico. La esencia del Apearon determina que Kubin no
tenga jamás redención; la aproximación sucesiva jamás completada condena
al personaje a experimentar infinitamente su delirio. La esencia de la Eternidad
hace que Hladik obtenga su redención desde la secreta completitud de su obra.
No es meramente propio de la fábula de la historia que el personaje (el judío)
muera frente a un pelotón de fusilamiento nazi, aunque no debemos desdeñar
el componente testimonial del cuento. Es la completitud de la obra la que le
permite a Hladik insertarse en la Eternidad por cuanto ha ocurrido fuera del
tiempo, y no como repetición infinita de él. Un año fue su pedido secreto a
Dios. «Un año» le fue concedido. Pero este período no puede medirse. Nadie
lo mide, salvo el autor, con sus versos. Casi podríamos traducir ese año como
el tiempo de vida de la obra.
El fusilamiento acontece en un patio con baldosas; acaso podemos suponerlo
ajedrezado. El ajedrez, símbolo de la combinación infinita, es la prefiguración de
la Jerusalén Celeste. Sobrevolando la aterradora presencia inmóvil del pelotón
nazi, una minúscula abeja deja caer su sombra sobre una baldosa. Este pequeño
insecto es, para la Cábala judía, un mensajero divino, un elemental. Para los órficos,
las almas eran simbolizadas por abejas, pues tal como ella, salen las almas de
la unidad divina (Cirlot, 1997, pp. 63-64). Pero sea cual fuere su simbolismo,
puede que para Borges tenga el mismo significado que la letra perdida entre
el múltiple mapa de la India que Hladik había encontrado en su sueño. Bien
podría ser que ella complete el milagro: es el punto infinitesimal y perdurable
8  Dinanzi a me non fuor cose create / se non etterne, e io eterno duro. Dante, Commedia: Infierno. Canto III, vv. 7-8.
138 - Gramma, XXIII, 49 (2012) La Eternidad bajo la Sombra… (121-139)

que proyecta la Eternidad dentro de la realidad arrasadora y fugaz, para cobijar

a un escritor que no quiere morir sin justificar antes su vida.

Conclusiones
El milagro sólo sucede en la Eternidad, ajeno a lo infinito, a lo racional, y a
lo verosímil. Es una singularidad, una irrupción de lo divino dentro del tiempo
físico. Es el movimiento inmóvil que salva (y diría, incluso, que hace feliz) al
protagonista, llevándolo fuera del ciclo inexorable de su muerte, y dándole la
oportunidad de la redención a través de su obra. No es la magnificencia de
Dios lo que Borges rescata, sino el dulce vértigo del hacedor del drama, y su
fascinada gratitud. Para Borges, como quizás para Occam y el Cusano, se trata
de un milagro que, para no caer en contradicción con la construcción divina
del tiempo, debe suceder fuera de él. Y eso lo convierte en secreto, individual,
y precioso. Acaso podría pensarse el para qué permitir la conclusión de una
obra que desaparecerá, como el tiempo del Apocalipsis, con la mente de su
hacedor. Pero en la Eternidad todo queda, todo reside en acto presente. Ésta es
una problemática que atraviesa a las tres religiones del libro, y que sólo parecería
tener una respuesta desde la fe y desde la poesía. «El milagro secreto» bien
podría ser un fragmento de mística y de teología medievales. Que su autor se
haya declarado agnóstico o ateo no cambia nada: esa declaración fue hecha
ante el tiempo fugitivo de la vida, no ante la vida misma. Por eso, en el cuadro
final, inmóviles el pelotón de fusilamiento y su víctima, Borges se procura
un signo de salvación para su personaje. Porque Dios, en su irracionalidad y
eternidad, acaso pueda adoptar cualquier forma de la insignificancia: una letra en
un vertiginoso mapa de la India, un personaje poliédrico (Kubin) en un drama
circular, un escritor que escribe sólo en su mente, y, sobre todos ellos, una abeja
contemplando el rostro inmóvil del hacedor que la incluye en su relato sin
saber que ya la eternidad estaba cobijada por su minúscula, vertiginosa sombra.

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