Problemas de la Filosofía Antigua Giovanna L.

De Paoli

El mito de Er

Introducción:

En este trabajo me gustaría dar cuenta de las particularidades del mito escatológico del final
de República, tanto en lo que concierne a sus aportes con respecto a los del Gorgias y el
Fedón, como en la posible continuidad y coherencia con las ideas defendidas a lo largo del
extenso diálogo, principalmente frente a la idea de justicia.

En primer lugar, haré hincapié en la relación mytho-lógos en la producción platónica,

buscando sostener una complementariedad y no una oposición tajante entre estos dos
discursos. Luego, me detendré en la reconstrucción de algunos de los elementos más
significativos del relato del armenio de Panfilia, fundamentalmente en aquellos que nos
permitan discutir las ideas platónicas en torno a la justicia, el libre albedrío y la búsqueda de
la virtud, a fin de intentar dotarlas de un sentido acorde a lo expuesto en República.
Finalmente me gustaría cotejar esta interpretación del mito con la crítica que Julia Annas le
realiza al mismo.

Como conclusión, si bien no se espera poder brindar una respuesta concluyente a los
múltiples debates que surgen en torno a la cuestión, me propongo dejar simplemente
esbozadas posibles líneas para continuar el análisis y profundizar sobre todo en aquellos
aspectos que resultan ser objeto de controversias.

I. Entrelazamiento Mito-Lógos:

Para comenzar, me parece interesante detenernos por un momento en la relación entre el

mytho y el lógos desde la perspectiva platónica. Es común encontrar en su obra la presencia
de diferentes relatos que no pueden ser comprobados racionalmente, pero que aparecen con el
fin de echar luz sobre algún aspecto de las ideas filosóficas imperantes. Por este motivo, no
sería correcto hablar de una ruptura entre ambos discursos, dado que entre el mítico y el
racional podemos ver una relación de continuación y complementariedad. En palabras de
Vallejo (2005: 118), el mito: “…no se trata de un asunto ubicado en la periferia del
platonismo ni de una materia de interés exclusivamente literario que pudiera entrar en escena
sólo por la construcción dramática y la forma dialogal que Platón empleó para la
comunicación de sus ideas filosóficas”. Si los dejáramos a un lado, nos estaríamos perdiendo
de un aspecto sumamente interesante de la producción de nuestro autor, puesto que, si bien

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mito y lógos no se encuentran en el mismo nivel gnoseológico, es indiscutible que ambos

tienen algo que decirnos, en tanto responden a diferentes propósitos: mientras que un discurso
racional tiende a la demostración argumentativa de ciertas ideas filosóficas, el mito aparece
para dar cuenta de aquellas otras inquietudes que escapan al alcance de la razón misma. La
crítica a los cuentos no es ajena a Platón, quien de hecho los cuestiona fuertemente en los
libros II y III de Republica por considerarlos transmisores de falsedades y engaños, pero,
como sostiene Annas (1982: 121), eso no le impide construir o valerse de estos relatos para
expresar lo que él considera como verdades esenciales.

Frente a este panorama, no tenemos suficientes motivos para despreciar los mitos platónicos y
degradarlos a una mera creación de valor estético-literario, sino que, considero que
corresponde tomarlos en cuenta y preguntarnos por qué Platón mismo elige ponerlos en ese
lugar y qué importancia tienen para contribuir a un pensamiento filosófico determinado. 1

II. El mito de Er como parte de República

Habiendo convenido que para una comprensión global del pensamiento platónico no podemos
asumir ingenuamente que los mitos son una cuestión prescindible, podemos concentrarnos
ahora en la escatología, y, más específicamente, en el Mito de Er, ubicado al final de
República, diálogo más extenso de Platón al que tenemos acceso. Esta famosa obra se
compone de diez libros2, y según la periodización de la producción platónica, se ubica entre
los diálogos de madurez, aproximadamente en el 370 a.C. Como es sabido, el título en griego
es “Politeía”, que puede entenderse como organización política, en tanto deriva de pólis, que
suele pensarse como “ciudad” por ser la traducción que más se asemeja a nuestros parámetros
actuales. El título “República” proviene de la traducción latina “Res pública”, es decir, la
“cosa pública”, pero que nada tiene que ver con una organización política determinada, como
lo entenderíamos hoy en día.3Si bien han corrido ríos de tinta debatiendo si la propuesta
platónica es una mera utopía o si debe ser considerada como un proyecto serio y realizable,
1
Al respecto, Ward (2002: 19) dice: “It seems that Plato's myths were not, at least for him, like some of
the traditional myths, i.e. fantastic tales filled with lies about the gods and heroes, which might eventually
lead young souls to act immorally (377d ff.). They were in fact "probable stories" which contain "traces of the
truth"; cf. Gorgias (527a-b), Republic (377a-b, 621b8-c), Phaedo (114d), and Laws (645b).” En Ward, S.P.,
Penology and eschatology in Plato’s myth, Lewiston, Queenston and Lampeter, The Edwin Mellen Press, 2002.
2
Existe la posibilidad de que el primer libro corresponda a otro período de producción. Es decir, que se ubique
entre los diálogos de juventud, motivo por el cual puede ser leído como un diálogo aparte, en el cual se tratan los
temas de la justicia y de la injusticia.
3
Al respecto se puede consultar: Divenosa, M. y Mársico, C. (2005), “Introducción”, en República, Buenos
Aires, Losada, pp. 30 y ss.

2
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creo que nadie puede dudar del carácter profundamente político de la obra. Ahora bien, ¿qué
interés puede tener la escatología para la organización política de una comunidad? El
principio de paralelismo estructural que rige en todo el diálogo permite vislumbrar mejor esta
cuestión, puesto que implica una correlación entre la dimensión micro del individuo y la
macro de la sociedad. Dada la dificultad que implica analizar qué es lo justo en el plano
individual, Sócrates y sus interlocutores, se proponen indagar el asunto en el marco de la
comunidad, suponiendo que, en un plano mayor, se va a poder reconocer mejor a la justicia
(Rep. 369 a).4

De este modo, la pregunta por lo justo será una cuestión que atravesará toda la República,
tanto desde la perspectiva individual como desde la colectiva. El mito escatológico, entonces,
discurre acerca de lo que espera a justos e injustos tras la muerte. Pero no deja de ser
interesante preguntarnos por qué Platón elige finalizar con un mito de esas características una
obra de carácter político, y por qué, además concluye con el relato sin dar ninguna explicación
posterior al mismo. A continuación intentaremos esbozar algunas posibles respuestas a estas
cuestiones, sin pretensiones de ser, de ninguna manera, soluciones totales o concluyentes.

Entre los interlocutores de Sócrates, nos encontramos con diferentes nociones acerca de lo
que significa ser justo. Uno de ellos, quizás el más vehemente, es el sofista Trasímaco. Éste,
en la misma línea que Calicles en el Gorgias5, consideraba que lo justo no es otra cosa que lo
que conviene al más poderoso (Rep. 338 c). Por supuesto que esta postura responde a una
toma de posición en torno al debate nómos-phýsis6, según la cual la justicia no tiene interés
por sí misma, sino por los posibles beneficios que puede traer aparejada. Cumplir las leyes,
desde esta perspectiva, sólo tendría sentido para evitar el mal mayor que podría producirnos el
castigo. Pero, si tuviéramos el “anillo de Giges” y por ende la garantía de no ser descubiertos,
no habría ningún tipo de refreno moral. 7 Sin embargo, Sócrates va a intentar argumentar que

4
Este pasaje del individuo a la pólis , también ocurre en torno a la composición psíquica del hombre que va a dar
origen a los estamentos o clases de la república ideal. Para más información acerca del Principio de Paralelismo
Estructural y Principio de especialización, consultar: Divenosa, M. y Mársico, C. (2005), “Introducción”, en
República, Buenos Aires, Losada, pp. 40-42
5
Cf. Gorgias, 482 c- 486 d
6
Me refiero a la disputa que se da entre la naturaleza y las normas. Mientras que los mandatos de la primera son
necesarios, en tanto no pueden ser de otra manera, e innatos, las leyes de las segundas son impuestas, por lo
general como producto de un acuerdo. Hacer justicia, desde el punto de vista de la phýsis, es valerse de los
medios naturales, es decir, que el más fuerte domine al más débil. En cambio, bajo el dominio de la ley que el
más fuerte oprima al más débil no es considerado un acto justo, y quien lo hace y es descubierto recibe un
castigo por su transgresión.
7
El anillo del antepasado de Giges, o, sencillamente, de Giges, confería invisibilidad a su dueño. Cf. Rep. 359 d
y 612 b. La historia del anillo de Giges también aparece en Heródoto I, 8-13.

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su adversario se equivoca, puesto que la justicia se ubica, no entre los bienes que se buscan
por la utilidad de sus consecuencias, sino entre aquellos otros que son deseables por sí
mismos y cuyas consecuencias, además, son satisfactorias y propicias para alcanzar la
felicidad. 8

La defensa de la justicia es ardua, sobre todo porque en la empiria contamos con múltiples
evidencias que desmienten el hecho de que a los justos les vaya mejor que a los injustos en
esta vida. La principal dificultad radica en que para el Sócrates platónico es inadmisible que
los dioses sean indiferentes a los hombres y que no adviertan la diferencia entre justos e
injustos. Por este motivo, es necesario que quien actúa justamente reciba su recompensa, de
no ser posible en esta vida, al menos tras morir. Y, del mismo modo, que, aunque el injusto
sea rico y poderoso en su existencia terrena, pague por sus obras luego y reciba el
correspondiente castigo. En este contexto, la escatología adquiere una relevancia especial,
puesto que aquello que nos depara tras morir está en estrecho vínculo con las decisiones y
acciones que realizamos en vida.

Antes de comenzar con el mito, Sócrates dice que no se trata de un relato de Alcínoo, sino de
la historia de un varón valiente 9. Recordamos que Alcínoo era el rey de los feacios a quien
Odiseo cuenta numerosos relatos. Por lo tanto, un cuento de Alcínoo era precisamente eso:
una historia de aventuras10. Este hombre valeroso por medio del cual trasciende el mito es Er,
el armenio de la tribu de Panfilia.11 Podemos destacar que Platón no pone el mito en boca de
Sócrates de manera directa, sino que se lo presenta reproduciendo el relato de un extranjero,
que, habiendo vuelto de la muerte, cuenta lo que vio a los vivos.

8
Sobre los tipos de bienes y su distinción ver nota al pie nº 2 de la p. 160 de República, trad. y notas de Claudia
Mársico y Marisa Divenosa (2005), Buenos Aires, Losada.
9
En la nota nº 45 de la p. 631 República, trad. y notas de Claudia Mársico y Marisa Divenosa (2005), Buenos
Aires, Losada, las autoras llaman la atención sobre el juego de palabras que se da entre “Alkínoos”, el nombre
del rey de los feacios, y el adjetivo “álkimos” que puede traducirse como “valeroso”.
10
Se refiere a los relatos que se narran en los libros IX a XI de la Odisea.
11
Ward (2002: 110), explica que en realidad Er no es el armenio, sino el hijo de armenio, de acuerdo con el
griego: Ἠρὸς τοῦ Ἀρμενίου. Por su parte también nos alerta sobre la presencia del nombre “Er” entre uno de los
antepasados de José, padre biológico de Jesús. Se dice que Er fue hijo de Josué (no el Josué que da el nombre a
uno de los libros del Antiguo Testamento, sino otro del que no se tienen mayores registros) y padre de Elmodam.
(Cf. Lucas 3:28). En las Escrituras también se encuentra el nombre “Er” en 1º Crónicas: dentro de los
descendientes de Israel, aparece como uno de sus hijos Judá, cuyo primogénito, Er, fue concebido con una
cananea, hija de Sua. Er habría sido malo frente a Jehová, motivo por el cual Dios lo mató. (Cf. 1º Crónicas 2: 1-
3)

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Diez días luego de haber muerto en batalla, su cadáver no se descompuso como el de los
demás, y fue llevado a su hogar para que se le propiciaran los ritos fúnebres. Al
decimoséptimo día, cuando estaba sobre la pira, recobró la vida. 12 Cuenta Er que su alma fue
conducida junto con muchas otras hacia un lugar en el cual había dos aberturas en el cielo y
otras dos en la tierra. Los jueces estaban sentados en el medio, y ordenaban a los justos que
ingresasen por la abertura de arriba a la derecha, mientras que a los injustos se los enviaba por
la de abajo a la izquierda.13 Ward (2002: 112) explica que esta idea es coherente con lo que
aparece en Gorgias (523e ff., 524e-525b, 526b-c) y en el Fedón (107e). Sin embargo, el alma
de Er no fue con las demás, puesto que su propósito allí no era otro que el de oficiar de
mensajero a los vivos. (Rep.615 d). Presenció, además, que algunas almas emergían de la
tierra, sucias, mientras que las que descendían del cielo estaban impecables. Entre ellas se
saludaban las que se conocían y se contaban lo que habían vivido, tanto los horrores
subterráneos como las delicias celestiales. (Rep. 615 a y ss.)

El Sócrates platónico decide dejar de lado muchos detalles del relato y concentrarse
principalmente en lo siguiente: cada alma que hubiese cometido injusticia, debía pagar diez
veces por la vida de cada injuriado para conseguir expiar sus culpas. De este modo,
suponiendo que la vida humana dura alrededor de cien años, las almas que actuaron mal
debían pasar mil años en el inframundo por cada injusticia. A su vez, los justos recibían
recompensas proporcionales a sus buenas obras. 14

Podemos notar que hay ciertos premios y castigos mayores, destinados especialmente para lo
que respecta a la impiedad y piedad a los dioses, a los progenitores y a los asesinatos por
mano propia. (Rep .618 c y ss.) Si bien algunas almas podían subir luego de haber pagado lo

12
Encontramos referencias a resurrecciones en el intento de Orfeo por sacar a Eurídice del Hades, en la muerte y
resurrección de Dioniso en las creencias órficas, como también muchas otras en el marco bíblico. Con respecto a
estas últimas, véase por ejemplo la resucitación de Lázaro en Juan 11:1-57, de la hija de Jairo en Marcos 5:21-
43/ Lucas 8:4-56, etc.
13
Ward encuentra en esta distinción entre el cielo y el inframundo, y entre la izquierda asociada a lo malo y la
derecha a lo bueno, influencias del orfismo. Estas se trasladarían posteriormente al Nuevo Testamento en donde,
por ejemplo, se dice que los de la derecha serán llamados hijos de Dios (Mateo 25:34) y a los de la izquierda
Dios los llamará malditos y los condenará al fuego eterno junto con el Diablo y sus ángeles (Mateo 25:41)
14
Ward (2002: 116), nuevamente, explica que la idea de los mil años puede ser una influencia pitagórica: “This
might be a Pythagorean influence, as one hundred is the square of ten, the very nature of number, on the
testimony of Aetius (1, 3,8; D.K. 58 B15).
Los mil años también aparecen en el Apocalipsis bíblico. Satanás es atado durante mil años, pero luego de ese
período es soltado nuevamente y vencido definitivamente, arrojado al lago de fuego y azufre.
Luego se realiza el juicio en el cual se juzga a los muertos por las cosas que estaban escritas en los libros, según
sus obras. Cf. Apocalipsis, cap. 20. Esto último también puede relacionarse con los castigos y premios
proporcionales al modo de vida terrena que llevaron las almas.

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correspondiente a sus injusticias, otras, como las de los tiranos o de criminales incurables,
tenían prohibido ascender: cada vez que lo intentaban se oía un estrepitoso bramido y unos
hombres salvajes se encargaban de infligirles torturas hasta que finalmente eran arrojados de
manera definitiva al Tártaro15. Esta posibilidad de reformarse que tienen algunas almas
implica un avance con respecto a otros mitos escatológicos, puesto que hay una complejidad
que opera más allá de la división tajante entre justos e injustos, permitiendo una
reivindicación y la elección de una vida diferente en la cual reencarnar 16. Al mismo tiempo, se
opera un pasaje fuerte hacia la individualidad, en donde cada cual comienza a ser más
responsable de sus actos, lo cual nos hace pensar que también se distancia bastante de las
versiones homéricas del Hades en donde todas las almas eran bastante similares. En torno a
esta cuestión, parafraseo a Reale quien sostiene que el hombre no es víctima del dáimon o de
la suerte, como creía el hombre homérico, sino que es él mismo quien realiza la elección de su
propio dáimon y de su propia suerte. (Cf. Reale, 1999: 320)

Habiendo pasado siete días en la pradera, al octavo, las almas debían marchar hacia un lugar
en el cual veían desde lo alto una luz recta, como una columna que atravesaba todo el cielo y
la tierra, parecida en color al arco iris pero más brillantes y más pura.17 Reunidas las almas, se
presentaban frente a la Necesidad, la diosa Anánke, quien tiene tres hijas: las Moiras
Láquesis, Cloto y Átropo18. Estaban vestidas de blanco, con guirnaldas sobre sus cabezas, y
cantaban al son de la melodía de las sirenas, Láquesis el pasado, Cloto el presente y Átropo el
futuro (Rep. 619 c).19 Podemos detenernos por un instante a pensar la relación que éstas tienen

15
Virgilio lo describe en Libro VI de la Eneida como un lugar gigantesco, rodeado por el flamígero
río Flegetonte, también presente en el mito escatológico del Fedón (107 c- 115 a), y triples murallas para evitar
que los pecadores escapen de él.
En la Biblia, en 2ª Pedro 2:4 se hace referencia al Tártaro como lugar al que Dios arrojó a los ángeles que
pecaron.
16
La idea de la reencarnación probablemente surja en Platón por influencia de la teoría pitagórica de la
transmigración de las almas.
17
Ver nota al pie nº47 de la p. 634 de República, trad. y notas de Claudia Mársico y Marisa Divenosa (2005),
Buenos Aires, Losada, en donde se explica que se trata del centro del universo, posiblemente de la Tierra, como
en el mito del final del Fedón. Además, esta misma luz, será el huso de Anánke que controla la rotación astral.
18
Ward (2002: 139) aporta algunas referencias al respect: “The three Fates are the daughters of Necessity
(617c): cf. Homer’s Iliad (XXIV. 49, VIII. 69, XXII. 209, XVI. 434, 441-443, IX. 411) and Odyssey (I. 34);
Hesiod’s Theogony (217 ff. and 904 ff.) and Shield of Heracles (259); Aeschylus' Prometheus Bound (511 and
515). Later sources compare, e.g. the Orphic fragment 253, Orphic Hymn (XXXIII), and Virgil’s Aeneid (X.
814). They have a particular role to play on the cosmic stage (617c): Lachesis as dispenser of lots holds
sway over the past, Clotho the spinner, controls the present, and Atropos the inevitable or unturnable,
supervises the future.”
19
Los tres tiempos: pasado, presente y futuro, se reiteran en Apocalipsis 1:8 para afirmar la soberanía de Cristo:
“Yo soy el Alfa y la Omega, principio y fin…el que es, el que era y el que será.”
Al mismo tiempo también hay similitudes en las vestimentas de las divinidades, en Ap. 4:4 se lee: “…y vi
sentados en los tronos a veinticuatro ancianos, vestidos de ropas blancas, con coronas de oro en sus cabezas.”

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con el destino de las almas. Moira (moira), en minúscula, antes que “destino”, quiere decir
“parte o porción”, o también “lo justo, lo adecuado”, entre muchas otras acepciones. Es
interesante puesto que, en cierto modo, el destino de cada una de las almas puede entenderse
como esa “parcela” que le toca a cada una de ellas. En inglés la palabra “lot” conserva este
significado en tanto que además de “lote” significa “suerte”.

Estamos arribando a un momento del relato que representa un especial interés en este trabajo,
ya que nos permitirá examinar la relación entre el mito y el resto de República, en lo que
concierne a la vida justa, la responsabilidad individual y la búsqueda de la virtud.

A medida que las almas iban llegando, debían dirigirse directamente hacia Láquesis. Allí un
profeta las ordenaba en una fila y éstas, por turno, debían elegir entre esos “lotes” o “modelos
de vida” para su próxima reencarnación. Láquesis, al respecto, explica: “No las elegirá ningún
dáimon, sino que ustedes elegirán su dáimon.”(Rep. 617 e)20 Además, la hija de Anánke
agrega que: “…la responsabilidad es de quien elige. La divinidad queda sin culpa.” De esta
manera, la vida que las almas eligen será ese dáimon que las acompañará en su próxima
existencia terrena, pero ya no dependerá de una asignación aleatoria o de la voluntad de los
dioses, sino que la responsabilidad moral del individuo va incrementándose cada vez más en
este mito, en tanto no sólo deben dar cuenta de sus actos pasados, como ocurría en Gorgias o
Fedón, sino en cuanto también son ellos mismos los que determinan su destino, eligiéndolo
antes de nacer.21 Aunque los turnos en los que deben elegir son asignados por sorteo, siempre
hay suficientes modelos de vida para todas las almas, y, además no hay garantía de que el
primero en elegir tenga mejor vida que el último. Las malas elecciones suelen deberse a
decisiones apresuradas, que no se detienen a analizar las ventajas y desventajas de cada vida,
sino que se dejan seducir rápidamente por la ambición de la riqueza y la fama.

En la medida en que el dáimon es una elección, las almas no pueden excusarse alegando ser
presas de sus destinos, puesto que ellas mismas han elegido y tienen libre albedrío a la hora de

20
Ward (2002: 142) : “It might be a possible correction of Phaedo (107d), where we do not choose our
daimon, but are allotted it. The daimon has an individual allotted to it as its portion in Homer's Iliad
(XXIII. 79).”
21
Dodds, en Los griegos y lo irracional, explica este pasaje que se da desde una cultura de la vergüenza,
asociada a las grandes epopeyas homéricas, hacia una cultura de la culpa, producto de cambios políticos, sociales
y culturales, que harán que en las tragedias comience a asomar un mayor peso de la responsabilidad individual.
Cf. Dodds, E.R. (1999), Los griegos y lo irracional, trad. cast. Araujo, M., Madrid, Alianza, p. 40

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hacerlo.22 Con respecto a la virtud, sucede algo similar. Láquesis expresa que no es posesión
de nadie, sino que se tendrá más o menos de ella de acuerdo a si se la respeta o si se la rechaza
(Rep. 617 e), de modo tal que la perfección y el ejercicio de una vida conforme a la misma,
radican en decisiones personales.

“One should "...seek after and study" (618c) the particular characteristics and
qualities which constitute living the good life. The use of reason enables one to
distinguish the good life from the bad. This compares with Gorgias (527b ff.) and
Laws (662b ff., 904a). It requires understanding the results of acquired habits on the
soul for good or bad (618d).
Here, the importance of distinguishing good from evil is again emphasised. The first
time concerned the attuning of the faculties of the soul within the self, which mirrors
the political order, and requires a life of social responsibility (443e). The second
time, concerned maintaining what was human and divine in the personality, as far as the
lower faculties are ruled by reason (589d). Here it is the synthesis of these ideas in the
term justice, which views life as a whole, with all its various incidents and
opportunities for being good or bad. Living the just life helps to determine the best
selection from all the different choices that are presented.” (Ward, 2002: 144)

Una vez realizadas las elecciones, las almas deben atravesar la llanura del olvido, Leteo, o del
Río Ameles. Deben beber de sus aguas para olvidar lo que han visto. Todos menos Er que
tiene que recordar para transmitir a los vivos la experiencia. Sin embargo, algunos
imprudentes beben sin refreno mucho más de lo necesario, mientras que los prudentes lo
hacen con moderación. 23 Si tenemos en cuenta la teoría de la reminiscencia del Menón, según
la cual conocer no es otra cosa que recordar aquello que el alma supo por haber estado en
contacto directo con las Ideas antes de encarnar en un cuerpo, podemos considerar que la
filosofía apunta a recuperar aquellos conocimientos. La etimología popular relaciona léthos, el
olvido, con la aletheía, la verdad, entendiendo a esta último como un “desolvido”. Si bien no
cuenta con sustento lingüístico, sirve para comprender cómo operan los mitos culturalmente.

22
Como dato de color, cuando Arendt toca el tema de la acción y el discurso como reveladores del quién de las
personas, explica al daimôn diciendo que éste acompaña a los hombres siempre detrás de sus hombros, de modo
tal que se presenta inconfundible a los que están de frente, pero a su dueño le resulta oscuro y confuso. Cf.
Arendt, H. (2011), La condición humana, Buenos Aires, Paidós, pp. 200-205
23
Edmonds explica que: “Moreover, when all the souls must drink from the water Ameles, those who restrain
their thirst after the journey through the parching plain of Lethe do not drink more than is necessary of the waters
that make the soul forget everything.65 Plato is here clearly playing with the same elements from the mythic
tradition that are found in the long B tablets – magic water, memory and life, a choice dependent upon previous
experiences – but, although the pieces are the same, the arrangement is different. Instead of restraining one’s
thirst to limit how much one drink of the waters of forgetfulness, the deceased in the B tablets is restraining her
thirst so that she can drink freely from the waters of Memory.” (Edmonds, 2004: 51)

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III. La crítica de Julia Annas

Er cuenta que algunas almas que volvían de la Isla de los bienaventurados, cegadas por los
placeres elegían mal a causa de su obnubilamiento. En cambio, muchas otras que habían
padecido dolores tremendos en el mundo subterráneo, pensaban con cuidado antes de escoger
y lo hacían con más sabiduría, por ende en sus futuras vidas tenían mejores resultados. Frente
a esta cuestión, me parece inevitable que se produzca entre los lectores cierta indignación,
puesto que lo que parecería estar sugiriéndonos aquí es que ser justo puede terminar
ocasionándonos un mal a la hora de escoger nuestra reencarnación. Julia Annas (1982) ha
prestado especial atención a este problema y ha plasmado sus ideas en su artículo “Plato’s
Myths of Judgment.”

Para empezar, la autora señala que durante todo el diálogo se ha hecho hincapié en que la
justicia debe ser buscada por sí misma y no por sus beneficios. Partiendo de esta base, no
quedaría del todo claro qué propósito tiene introducir un mito que hace alusión a los premios
y castigos después de la muerte, como estímulo para llevar una vida justa. Al mismo tiempo,
concediendo que la idea sea demostrar que el justo obtendrá no sólo reconocimiento y buena
reputación terrena, sino también recompensas en el cielo, surge el inconveniente que radica en
que las mismas sólo son temporales, puesto que las almas están en un constante ciclo de
reencarnaciones.

También sostiene que en el Mito de Er las divinidades se muestran totalmente indiferentes a

los logros morales de los individuos (Cf. Annas, 1982: 135), lo cual representaría un enorme
conflicto puesto que Sócrates se esfuerza en sostener que, por un lado, a los dioses no puede
pasarles inadvertido el accionar de justos e injustos y, por otra parte, que las divinidades no
castigan a los que actúan con rectitud, ni tampoco los olvidan. (Rep.612 e-614 b). Annas, sin
embargo, entiende que el mito permite pensar a la justicia como operando a nivel cósmico,
equilibrando lo bueno y lo malo, pero sin preocuparse por los individuos. Lógicamente, esta
concepción no resulta para nada agradable a los ojos de los intereses de los hombres
particulares, que no pueden dejar de estar preocupados por su salvación personal (Cf. Annas,
1982:136-137). Este mito, mucho menos optimista que los otros relatos escatológicos
platónicos, sería, para la autora, más realista puesto que estaría aceptando que hay
contingencias en la vida de todos los seres humanos que no permiten garantizar que el hombre
que actúa justamente vaya a obtener resultados positivos, ni en la tierra ni tampoco en su
elección en el más allá.

9
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Con respecto al tema del libre albedrío, su interpretación también difiere de lo que he estado
comentando en este trabajo, ya que ella plantea que, al elegir, no sólo se está tomando un
modelo de vida, sino que se está asumiendo la irreversibilidad de un destino cargado de
acciones y de acontecimientos predeterminados. Por otra parte, dado que el mito sugiere que
las decisiones se toman en base a la experiencia previa de las almas en vidas pasadas que
resulta imposible de recordar, no habría ninguna posibilidad de ser acusado de injusto porque:
¿cómo podrían acusarme de haber elegido mal si estoy condicionado por una reencarnación
previa que ni siquiera puedo hacer patente en mi memoria? Así, lejos de hacer hincapié en una
mayor responsabilidad moral del hombre con respecto a sus actos, se estaría fomentando la
creencia en una fatalidad ineludible, independiente de las libertades individuales.

En síntesis, Annas (1982: 138) pretende mostrar que la justicia debe ser buscada por sí misma,
y no en vistas de supuestas recompensas, ni en este mundo ni el que nos espere después de
morir.

Conclusión:

En este primer acercamiento al Mito de Er, no es mi intención – y tampoco me sería posible

por razones obvias- refutar el trabajo de la autora. Pero me parece que sus tesis pueden
matizarse un poco, a la luz de la propuesta final del Sócrates de República, quien no parece
dispuesto a asumir una supuesta indiferencia de los dioses frente a los asuntos humanos, ni
tampoco a aceptar el hecho de que los injustos puedan salir siempre airosos en detrimento de
los justos. En principio, me resulta importante no perder de vista que estamos frente a un
mito, cuyo fin, como se mencionó antes, no es el de dar argumentos lógicos. El hecho de que
haya aparentes contradicciones, o temas que se dan por sentados sin mayor demostración o
explicación, no lo vuelve un relato descartable. No perder de vista esta cuestión, creo, nos
evitará caer en la idea de que hay una insalvable contradicción entre el diálogo y el mito. Por
otra parte, la República en términos de proyecto político, pretende establecer las bases de una
sociedad que resulte lo más justa posible, y eso se da consiguiendo que cada cual ocupe en la
comunidad el lugar que le corresponde de acuerdo con la constitución de su alma, lo cual
supone una combinación entre phýsis y paideia. La pólis ideal deberá velar por los intereses
de todos los estamentos y garantizar castigos a injustos, a la vez que estímulos a los justos.

Tanto a lo largo del diálogo, como en el mito del final, hay una constante, que es la
posibilidad de moldearse por medio de la educación y la búsqueda de la virtud. Y es en este
punto en donde la filosofía cobra una especial interés, puesto que las almas que estén mejor
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Problemas de la Filosofía Antigua Giovanna L. De Paoli

preparadas para escoger sus futuras reencarnaciones serán las que hayan sido entrenadas en el
ejercicio del reconocimiento de lo provechoso, sabiendo distinguir lo ventajoso de lo funesto,
para que a la hora de pasar al mundo de los muertos, lo hagan con una opinión sólida e
incorruptible, preparados para tomar la mejor decisión, sin dejarse llevar por las tentaciones
de los vicios y las riquezas. Er afirma que incluso aunque la suerte nos haya dejado últimos en
la fila, la inteligencia tiene el poder de escoger una vida agradable. Como dice Ward (2002:
147): “A wise choice of life does not depend on whether one is first or last in the queue, but
whether one selects wisely”. De modo tal que el azar no nos hace caer en un total
determinismo, sino que deja abierta la puerta al libre albedrío, no sólo para elegir las almas
futuras, sino en la vida misma en tanto tenemos la oportunidad de dedicar nuestro tiempo a
asuntos verdaderamente importantes, como lo son la búsqueda de conocimientos en torno a
estos temas y el ejercicio (ákesis) de la filosofía.

Tampoco se trata de alcanzar la virtud por mera costumbre, sino siempre acompañada de la
filosofía. La perfección obtenida por el hábito no es suficiente para poder discernir de manera
adecuada, puesto que Er da cuenta de casos en los cuales se toman pésimas decisiones, aun
habiendo sido justos y virtuosos anteriormente. Edmonds (2004: 51) sostiene que: “In the final
myth of Er, only those who have practiced philosophy are prepared to make the correct choice
in the lottery of souls. Those who have lived good lives without the askesis run the risk of
heedlessly making a poor choice.”

Para concluir, podemos pensar que el resultado de nuestras vidas resulta a partir de una
convergencia entre esas posibles contingencias que nos ocurren y las decisiones que nosotros
tomamos frente a las mimas. De esta manera, nuestras elecciones, acompañadas de un
ejercicio filosófico, resultarán más sabias y beneficiosas, tanto mientras habitamos la tierra,
como en el inframundo.

De este modo, considero que, abiertas estas líneas de debate en torno a la coherencia del mito
con la filosofía platónica, pueden seguir pensándose y replanteándose vías de análisis para
indagar acerca del libre albedrío, y la injerencia de la educación para contribuir a una vida
virtuosa.

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