Rawls - Justicia Como Equidad

DOCUMENTO
JUSTICIA COMO "FAIRNESS":*

POLITICA, NO METAFISICA''d'
JOHN RAWLS
El autor desarrolla los principales

aspectos de la concepción de justi-
cia que él llama "justicia como fair-
ness", la cual, más que un concepto
metafísico, corresponde a una con-
cepción política.
Sostiene que la "justicia como fair-
ness" es adecuada a una cierta "es-
tructura básica" de una democracia
constitucional moderna. Afirma que
el enfoque político contenido en es·
te concepto entrega una posibilidad
de superar cuestiones insolubles,
permitiendo valorar los distintos he-
chos sociales y políticos (así como
las instituciones), sin hacer referen-
cia a consideraciones que P!ieden
ser calificadas de metafísicas y en
las cuales es difícil alcanzar un con-
senso.
La aplicación de tal concepción per-
mitiría una mejor expresión de los
objetivos de una democracia mo-
derna, como son la libertad y la
igualdad.
N.E.
* Aunque muchos autores han traducido el término "fairness" como equidad
o imparcialidad, hemos optado por mantener el término en el idioma ori-
ginal debido a las dificultades de traducción.
** A partir de noviembre de 1983, diferentes versiones de este ensayo fueron
presentadas a la Universidad de Nueva York, el Taller de Teoría Legal
de la Escuela de Derecho de Yale, la Universidad de Illinois, y la Univer-
sidad de California, en Davis. Agradezco a muchas personas por aclarar
numerosos puntos y por formular críticas constructivas; como resultado
de esto, el ensayo ha cambiado mucho. En particular, estoy en deuda con
Arnold Davidson, B.J. Diggs, Catherine Elgin, Owen Fiss, Stephen Holmes,
Norbert Hornstein, Thomas Nagel, George Priest, y David Sachs; y espe-
cialmente con Burton Dreben, quien ha sido constantemente de gran ayu-
da. Deudas con otros, en puntos particulares, están indicadas en las notas
a pie de página.
Publicado originalmente en Philosophy and Public Affairs, 14: 3, 1985.
Reproducido con permiso del autor.
JOHN RAWLs es profesor de filosoña en la Universidad de Harvard, Estados
Unidos.
:REVISTA DE CIENCIA POLITICA

VOL. XII • N?s 1-2 • 1990
90 JOHN RAWLS
En esta argumentación llevaré a cabo algunas observaciones

generales acerca de cómo entiendo ahora la concepción de justicia
que he denominado "justicia como fairness" (presentada en mi
libro Una Teoría de la Justicia) .1 Haré esto porque pudiera creerse
que esta concepción depende de pretensiones filosóficas que me gus-
taría evitar; por ejemplo, pretensiones sobre la verdad universal,
o pretensiones sobre la naturaleza esencial e identidad de las perso-
nas. Mi intención es explicar por qué no es así. Primero trataré lo
que considero como la tarea de la filosofía política en el momento
presente, y luego revisaré cómo las ideas intuitivas básicas delinea-
das en la justicia como "fairness" se combinan en una concepción
política de justicia para una democracia constitucional. Llevar a
cabo esta tarea mostrará cómo y por qué esta concepción de justi-
cia deja de lado ciertas pretensiones filosóficas y metafísicas. En
suma, la idea consiste en que en una democracia constitucional la
concepción pública de justicia debe ser, hasta donde sea posible,
independiente de controvertidas doctrinas filosóficas y religiosas.
Así, para formular tal concepción, aplicamos el principio de tole-
rancia a la filosofía misma: la concepción pública de la justicia debe
ser política, no metafísica. De ahí el título.
Quiero dejar de lado el asunto de si el texto Una Teoría de la
Justicia soporta lecturas diferentes de la que yo esbozo aquí. Con
certeza, en varios puntos he cambiado de opinión, y sin duda hay
otros en los cuales mi opinión ha cambiado de forma tal que no soy
plenamente consciente de ello.2 Reconozco, además, que ciertos de-
1 Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1971.

2 Una cantidad de esos cambios, o variaciones de énfasis, son evidentes en
tres conferencias tituladas "Constructivismo kantiano en teoría moral",
Journal of Philosophy, 77 (septiembre, 1980). Por ejemplo, la descripción
de lo que he llamado "bienes primarios" ha sido revisada de modo tal que
claramente depende de una concepción particular de personas y sus inte-
reses de alto orden. De ahí que esta descripción no sea una tesis pura-
mente psicológica, sociológica o histórica. Ver la página 526 f. Hay tam-
bién, a lo largo de estas conferencias, un énfasis más explícito en el rol
de una concepción de la persona, así como en la idea que la justifica-
ción de una concepción de justicia es una tarea social práctica, más que
un problema epistemológico o metafísico. Ver página 518 f. Y conectado
a esto se presenta la idea de "constructivismo kantiano", especialmente en
la tercera conferencia. Debe anotarse, sin embargo, que esta idea no se
propone como idea de Kant: el adjetivo "kantiano" índica analogía, no
identidad; es decir, semejanza en tantos aspectos fundamentales, que el
adjetivo es, entonces, apropiado. Estos aspectos fundamentales son ciertos
rasgos de justicia como equidad y elementos de su contenido, como la
distinción entre lo que puede ser llamado lo Razonable y lo Racional,
la prioridad del derecho, y el rol de la concepción de las personas como
libres e iguales, y capaces de autonomía, etc. Las semejanzas de rasgos
estructurales y contenidos no deben confundirse con semejanzas con el
examen de Kant en materias de epistemología y metafísica. Finalmente,
debo hacer notar que el título de esas conferencias, "Constructivismo kan-
tiano en teoría moral", era engañador; dado que la concepción de justicia
tratada es una concepción política, un título mejor hubiera sido "Cons-
JUSTICIA COMO "FAIRNESS": POLITICA, NO METAFISICA 91
fectos en la exposición, así como pasajes oscuros y ambiguos en

Una Teoría de la Justicia invitan a la incomprensión; pero estimo
que estas materias no deben preocuparnos ahora y no las trataré
más allá de algunas indicaciones a pie de página. Baste para nues-
tros propósitos aquí, primero, mostrar cómo una concepción de
justicia, con la estructura y contenido de la justicia como "fairness",
puede entenderse como política y no como metafísica, y segundo,
explicar por qué deberíamos buscar tal concepción de justicia en
una sociedad democrática.
Algo que me faltó decir en Una Teoría de la Justicia, o no enfa-

ticé suficientemente, es que propongo que la concepción de justicia
como "fairness" sea una concepción política de la justicia. Aunque
una concepción política de la justicia es, por supuesto, una concep-
ción moral, se trata de una concepción moral diseñada para una cla-
se específica de materia, expresamente para instituciones políticas,
sociales y económicas. En particular, la justicia como "fairness" está
concebida para aplicarse a lo que yo he llamado la "estructura bá-
sica" de una democracia constitucional moderna.3 (Haré uso de
"democracia constitucional" y "régimen democrático", y frases si-
milares, en forma sinónima). Por "estructura básica" entiendo las
principales instituciones políticas, sociales y económicas de tal so-
ciedad, y cómo se ensamblan en un sistema unificado de coopera-
ción social. El que la justicia como "fairness" pueda ser extendida
hacia una concepción política general para diferentes tipos de so-
ciedad existentes bajo diferentes condiciones históricas y sociales,
o el que pueda ser extendida hacia una concepción moral general, o
una parte significativa de ella, son situaciones de distintos órdenes.
Evito prejuzgar, de una u otra forma, sobre estos asuntos mayores.
Debe también acentuarse que la justicia como "fairness" no está
dirigida a la aplicación de una concepción moral general para la
estructura básica de la sociedad, como si esta estructura fuera sim-
plemente otro caso al cual se aplica esa concepción moral general. 4
Al respecto, la justicia como "faimess" se diferencia de las doctrinas
morales tradicionales, en las que éstas son ampliamente considera-
das concepciones generales como tales. El utilitarismo constituye
tructivismo kantiano en filosofía política". El que el constructivismo sea

algo razonable para la filosofía moral, es un asunto aparte y de índole
más general.
3 Una teoría . .. , op. cit., sección 2, y ver el índice; ver también "The Basic
Structure as Theme", en Values and Morality, comps. Alvin Goldman y
Jaegwon Kim (Dordrecht: Reidel, 1978), pp. 47-71.
4 Ver "The Basic Structure as Theme", Ibíd., pp. 48-50.
92 JOHN RAWLS
un ejemplo conocido, puesto que el principio de utilidad, sin im-

portar cómo sea formulado, se dice que es apto para todo tipo de
asuntos que van desde las acciones de individuos hasta el derecho
de las naciones. El punto esencial es éste: como materia política
práctica, ninguna concepción general puede entregar una base pú-
blicamente reconocida para una concepción de justicia en un Esta-
do democrático moderno. Las condiciones sociales e históricas de
tal Estado, tienen sus orígenes en las Guerras de Religión que si-
guen a la Reforma y en el desarrollo subsecuente del principio de
tolerancia; en el surgimiento del gobierno constitucional y las eco-
nomías de grandes mercados industriales. Estas condiciones afectan
profundamente los requerimientos de una concepción manejable
de justicia política: tal concepción debe permitir la diversidad de
doctrinas y la pluralidad de concepciones conflictivas, y ciertamente
inconmensurables, del bien sustentado por los miembros de socie-
dades democráticas existentes.
Finalmente, y para concluir estas notas introductorias: puesto
que la justicia como "fairness" se dirige hacia una concepción políti-
ca de justicia para una sociedad democrática, trata de desarrollarse
únicamente sobre ideas intuitivas básicas que están encajadas en
las instituciones políticas de un régimen político constitucional
y las tradiciones públicas de su interpretación. La justicia como
"fairness" es una concepción política, en parte porque se inicia den-
tro de cierta tradición política. Esperamos que esta concepción polí-
tica de justicia pueda, por lo menos, ser sustentada por lo que po-
demos llamar un "consenso superpuesto", es decir, por un consenso
que incluya todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas, ca-
lificadas para persistir y para ganar adherentes en una sociedad
democrática constitucional más o menos justa.5
II
Existen, por cierto, muchas maneras de entender la filosofía

poJítica, y escritores de diferentes épocas, enfrentados a circunstan-
cias políticas y sociales diferentes, entienden su labor en forma di-
ferente. A la justicia como "fairness" yo la entendería ahora como
una concepción razonablemente sistemática y practicable de justi-
cia para una democracia constitucional, una concepción que ofrece
una alternativa al Utilitarismo dominante en nuestra tradición de
pensamiento político. Su primera tarea es procurar una base más
segura y aceptable para principios constitucionales y derechos bá-
s Esta idea fue presentada en Una Teoría ... , op. cit., p. 387 f, como un modo de
debilitar las condiciones para la razonabilidad de la desobediencia civil en
una sociedad democrática más o menos justa. Aquí, y más adelante, en las
secciones VI y VII, es usada en un contexto más amplio.
sicos y libertades, que lo que el Utilitarismo parece permitir.6 La

necesidad de una tal concepción política se genera de la siguiente
forma.
Hay períodos, a veces largos períodos, en la historia de una
sociedad dada, durante los cuales ciertos asuntos fundamentales
dan lugar a agudas y decisivas controversias políticas, y parece di·
fícH, si no imposible, lograr una base compartida de acuerdo polí-
tico. De hecho, ciertos asuntos pueden parecer intratables y puede
que nunca sean totalmente dirimidos. Una de las tareas de la filo-
sofía política en una sociedad democrática es estudiar tales asuntos
y examinar si se puede descubrir alguna base subyacente de acuerdo,
y establecer una vía mutuamente aceptable para resolver estos asun-
tos. O si tales asuntos no pueden ser dirimidos totalmente, como
puede suceder, tal vez la divergencia de opinión pueda ser amino·
rada en forma suficiente como para que la cooperación política,
sobre una base de respeto mutuo, pueda, con todo, mantenerse.7
El curso del pensamiento democrático, en los dos o más siglos
pasados, deja claro que no existe un acuerdo sobre la manera por
la cual las instituciones democráticas básicas de una democracia
constitucional deberían estar constituidas si han de especificar y
asegurar los derechos básicos y las libertades de los ciudadanos,
y responder a las demandas de igualdad democrática cuando los
ciudadanos se conciben como personas iguales y libres (como se
explica en los últimos tres párrafos de la sección III). Existe un
profundo desacuerdo en cuanto a cómo se realizan mejor los valo-
res de libertad e igualdad en la estructura básica de la sociedad.
A fin de simplificar, podemos considerar este desacuerdo como un
conflicto dentro de la tradición del pensamiento democrático mis·
rno, entre la tradición asociada a Locke, que otorga más peso a lo
que Constant denominaba "las libertades de los modernos": libertad
de pensamiento y conciencia, ciertos derechos básicos de la perso-
na y de propiedad, el imperio de la ley, y entre la tradición asociada
a Rousseau, que otorga mayor peso a lo que Constant denominaba
"la libertad de los antiguos": las libertades políticas igualitarias y
6 Una Teoría . .. , op. cit., prefacio, p. VIII.

7 lbíd., p. 582 f. Sobre el rol de una concepción de justicia en la reducción
de la divergencia de opinión, ver pp. 44 f, 53, 314 y 564. En varias partes
del texto se señalan las limitaciones para desarrollar una concepción de
justicia: ver p. 364 sobre el no esperar demasiado de una descripción de
desobediencia civil; p. 200 f sobre la inevitable indeterminación de una
concepción de justicia, al especificar una serie de puntos de vista desde
los que pueden ser resueltos asuntos de justicia; p. 86 f sobre la sabiduría
social de reconocer que tal vez sólo unos pocos problemas morales (hu-
biera sido mejor decir: problemas de justicia política) pueden ser satis-
factoriamente dirimidos, y así enmarcar instituciones de manera que no
aparezcan asuntos intratables; en pp. 53, 87 ff, 320 f se acentúa la necesi-
dad de aceptar simplificaciones. Respecto al último punto, ver también
"Kantian Constructivism", pp. 560-564.
94 JOHN RAWLS
los valores de la vida pública. Este constituye un contraste esque-

mático e históricamente inexacto, pero sirve para fijar ideas.
La justicia como "fairness" trata de juzgar entre las tradiciones
en pugna primero, proponiendo dos principios de justicia que sir-
van como pautas sobre cómo las instituciones básicas deben llevar
a efecto los valores de libertad e igualdad, y segundo, especificando
un punto de vista desde el cual estos principios pueden ser juzgados
más apropiados que otros principios habituales de justicia para la
naturaleza de ciudadanos democráticos vistos como personas libres
e iguales. Lo que signifique ver a los ciudadanos como personas
libres e iguaies es, desde luego, una cuestión fundamental, y es tra-
tado en las secciones siguientes. Lo que debe demostrarse aquí es
que una cierta conformación de la estructura básica, ciertas formas
institucionales, son más apropiadas para realizar los valores de li-
bertad e igualdad cuando los ciudadanos son concebidos como per-
sonas, es decir (en breve), como teniendo los indispensables pode-
res de personalidad moral que los capacita para participar en la
sociedad vista como un sistema justo de cooperación para el bene-
ficio mutuo. Así, para continuar, los dos principios de justicia (men-
cionados más arriba) se expresan como sigue:
1. Cada persona tiene un igual derecho a una forma totalmen-
te adecuada de iguales derechos básicos y libertades, forma que es
compatible con una forma similar para todos.
2. Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer
dos condiciones: primero, deben estar ligadas a oficios y cargos
abiertos a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunida-
des; y segundo, ellas deben funcionar para el mayor beneficio de
los miembros menos aventajados de la sociedad.
Cada uno de estos principios se aplica a una parte diferente
de la estructura básica; y ambos conciernen no sólo a los derechos
básicos, libertades, y oportunidades, sino también a las demandas
de igualdad; en tanto la segunda parte del segundo principio ase-
gura el valor de estas garantías institucionales.8 Los dos principios
en conjunto, cuando se le da prioridad al primero sobre el segundo,
regulan las instituciones básicas que realizan estos valores.9 Sin em-
bargo, estos detalles, aunque importantes, no constituyen nuestra
preocupación ahora.
· Debemos preguntar aquí: ¿cómo podría encontrar la filosofía
política una base compartida para dirimir una cuestión tan funda-
s La exposición de estos principios difiere de la dada en Una Teoría . .. , y si-

gue la exposición de "Basic Liberties and their Priorities", Tanner Lectures
on Human Values, Vol. III (Salt Lake City: University of Utah Press, 1982),
p. S. Las razones de los cambios se discuten en pp. 46-55 de esa conferen-
cia. Son importantes por las revisiones hechas en la descripción de las
libertades básicas de Una Teoría ... , en el intento de responder a las obje-
ciones de H. L. A. Hart; pero eso no debe preocupamos por ahora.
9 Una idea del valor de estas garantías se discute en ibíd., p. 40 f.
mental como la de encontrar las más apropiadas formas institucio-

nales para la libertad y la igualdad? De hecho, es probable que lo
más que pueda hacerse sea disminuir la extensión del desacuerdo
público. Con todo, aun las convicciones más firmemente sostenidas
cambian gradualmente: la tolerancia religiosa es aceptada hoy día,
y los argumentos que defendían la persecución religiosa ya no son
profesados abiertamente; asimismo, la esclavitud es rechazada co-
mo inherentemente injusta, y no obstante lo mucho que puedan
persistir los resabios de la esclavitud en prácticas sociales y actitu-
des inconfesas, nadie está dispuesto a defenderla. Así, reunimos tales
convicciones establecidas, como la creencia en la tolerancia religio-
sa y el rechazo a la esclavitud, y tratamos de organizar las ideas
básicas y principios implícitos en estas convicciones dentro de una
concepción coherente de justicia. Podemos considerar estas convic-
ciones como puntos básicos provisionales con los que cualquiera
concepción de justicia debe contar si ha de ser razonable para no-
sotros. Consideramos, entonces, nuestra misma cultura política pú-
blica, incluyendo sus principales instituciones y las tradiciones his-
tóricas de su interpretación, como el fondo compartido de ideas
básicas y principios implícitamente reconocidos. Lo hacemos en la
esperanza de que estas ideas y principios puedan ser formulados
claramente para ser combinados en una concepción de justicia po-
lítica afín a nuestras más firmes convicciones. Expresamos esto al
decir que una concepción política de justicia, para ser aceptada,
debe estar en concordancia con nuestras meditadas convicciones,
a todos los niveles de generalización, en una debida reflexión (o en
lo que he denominado "equilibrio reflexivo") .1~
La cultura política pública puede ser de dos pareceres aun en
un nivel muy profundo. De hecho, esto debe ser así, dada una con-
troversia tan persistente como aquella referida a las formas institu-
cionales apropiadas para realizar los valores de libertad e igualdad.
Esto sugiere que si hemos de tener éxito en encontrar una base de
acuerdo público, debemos hallar una nueva manera de organizar
ideas comunes y principios dentro de una concepción de justicia
política, de modo que las demandas en conflicto, como se entendió
previamente, sean vistas en una luz diferente. Una concepción polí-
tica no necesita ser una creación original, sino que puede sólo arti-
cular ideas intuitivas comunes y principios de modo que puedan
ser reconocidos como calzando de una manera diferente a la ante-
rior. Tal concepción puede, sin embargo, ir más allá que eso: puede
organizar estas ideas comunes y principios mediante una idea in-
tuitiva más fundamental dentro de la compleja estructura en la cual
las otras ideas intuitivas comunes son entonces sistemáticamente
conectadas y relacionadas. En la justicia como "fairness", como ve-
remos en la próxima sección, esta idea más fundamental es la de la
10 Una Teoría . .. , op. cit., pp. 20 f, 48-51 y !120 f.

96 JOHN RAWLS
sociedad vista como un sistema de justa cooperac10n social entre

personas libres e iguales. El cometido de esta sección consiste en
cómo podríamos encontrar una base pública de acuerdo político.
El punto en cuestión es que una concepción de justicia sólo será
capaz de alcanzar esta meta si proporciona una manera razonable
de formular en una visión coherente las más profundas bases de
acuerdo insertas en la cultura política de un régimen constitucional,
aceptable para sus más firmemente meditadas convicciones.
Ahora, supongamos que la justicia como "fairness" alcanzara su
meta y se encontrara una concepción política públicamente acep-
table. Entonces, esta concepción proveerá de un punto de vista re-
conocido públicamente, desde el cual todos los ciudadanos pueden
examinar ante ellos mismos si sus instituciones políticas y sociales
son justas o no. Los posibilita, para llevar a cabo esto, el acudir a
las razones que son reconocidas entre ellos como válidas y suficien-
tes, seleccionadas por esa concepción misma. Las principales insti-
tuciones de la sociedad y la manera como se ajustan en un modelo
de cooperación social pueden examinarse, sobre la misma base, por
cada ciudadano, independientemente de la posición social o los in-
tereses más particulares de ese mismo ciudadano. Debe señalarse
que, en esta perspectiva, la justificación no es considerada simple-
mente como argumento válido de premisas establecidas, aún cuando
esas premisas fueran verdaderas. Más que eso, la justificación está
dirigida a otros que están en desacuerdo con nosotros, y por lo tanto
debe proceder siempre de algún consenso, es decir, de premisas que
tanto nosotros como otros reconocemos públicamente como verda-
deras; mejor aún, públicamente reconocidas como aceptables por
nosotros, con el propósito de establecer un acuerdo práctico sobre
las cuestiones fundamentales de justicia política. Va de suyo decir
que este acuerdo debe ser informado y no coercitivo, y logrado por
los ciudadanos en procedimientos consistentes con su percepción
de personas libres e iguales.U
Así, la finalidad de la justicia como "fairness" en tanto concep-
ción política, es práctica, y no metafísica o epistemológica. Es decir,
se presenta a sí misma no como una concepción de justicia que sea
verdadera, sino como una concepción que pueda servir como la base
de un acuerdo político informado y voluntario entre ciudadanos
que se perciben como personas libres e iguales. Este acuerdo, cuan-
do está firmemente fundado en actitudes políticas y sociales públi-
cas, mantiene los beneficios de todas las personas y asociaciones
dentro de un régimen democrático justo. Para asegurar este acuer-
do tratamos, dentro de lo posible, de evitar cuestiones controver-
tidas, tanto filosóficas como morales y religiosas. Procedemos así
no porque estas cuestiones no sean importantes o sean considera-
11 Ibfd., pp. 580-583.

das de escaso interés,12 sino justamente porque las creemos muy

importantes y reconocemos que no hay manera de resolverlas polí-
ticamente. La única alternativa al principio de tolerancia es el uso
autocrático del poder del Estado. De esta forma, la justicia como
"faimess" deliberadamente permanece en la superficie, hablando fi-
losóficamente. Dadas las profundas diferencias en creencias y con-
cepciones del bien, al menos desde la Reforma, debemos reconocer
que, al igual que con respecto a materias de doctrina moral y reli-
giosa, el acuerdo público en las materias básicas de filosofía no
puede obtenerse sin la transgresión de las libertades básicas por
parte del Estado. La filosofía como búsqueda de la verdad acerca
de un orden metafísico y moral independiente no puede, creo, en-
tregar una base práctica y compartida para una concepción política
de justicia en una sociedad democrática.
Tratamos, por lo tanto, de dejar de lado las controversias filo-
sóficas cuando ello es posible, y de buscar maneras para evitar los
problemas de larga data de la filosofía. De esta manera, en lo que
he denominado "constructivismo kantiano", tratamos de evitar el
problema de la verdad y la controversia entre realismo y subjeti-
vismo en cuanto a la condición de los valores morales y políticos.
Esta forma de constructivismo no afirma ni niega estas doctrinas.U
Más bien reformula ideas de la tradición del contrato social para
alcanzar una concepción practicable de objetividad y justificación
fundada por pública concordancia en el juicio de la reflexión ade-
cuada. El propósito es un acuerdo libre, reconciliación a través de
la razón pública. Y de igual modo, como veremos (en la sección V) ,
una concepción de la persona en una perspectiva política; por ejem-
plo, la concepción de los ciudadanos como personas libres e iguales
no necesita implicar, creo, materias de psicología filosófica o una
doctrina metafísica sobre la naturaleza del yo. Ninguna perspectiva
política que dependa de estas profundas e irresueltas materias pue-
de servir como concepción pública de justicia en un Estado demo-
crático constitucional. Como ya he dicho, debemos aplicar el prin-
cipio de tolerancia a la filosofía misma. La esperanza estriba en
que, mediante este método de evitar, como podríamos llamarlo, las
diferencias existentes entre perspectivas políticas en pugna, pueden,
al menos, ser moderadas, si no del todo eliminadas, de modo que
pueda mantenerse la cooperación social sobre la base del respeto
mutuo. O si esto significa esperar demasiado, este método puede
capacitarnos para concebir cómo, dado el anhelo de un acuerdo
libre y no coercitivo, podría surgir un entendimiento público,
consistente con las condiciones históricas y las exigencias de nues-
tro mundo social. Hasta que no lleguemos a concebir cómo podría
suceder esto, no puede suceder.
12 lbíd., p. 214 f.
13 Sobre el "constructivismo kantiano", ver especialmente la tercera confe-
rencia señalada en la nota 2.
98 JOHN RAWLS
III
Revisemos brevemente ahora algunas de las ideas básicas que

constituyen la justicia como "fairness", para mostrar que estas ideas
pertenecen a una concepción política de justicia. Como lo he indi-
cado, la incluyente idea intuitiva fundamental, dentro de la cual
otras ideas intuitivas básicas están sistemáticamente conectadas, es
la de la sociedad como un sistema justo de cooperación entre per-
sonas libres e iguales. La justicia como "fairness" comienza a partir
de esta idea como una de las ideas intuitivas básicas que asumimos
como implícita en la cultura pública de una sociedad democrática. 14
En su pensamiento político, y en el contexto de discusión pública
de materias políticas, los ciudadanos no ven el orden social como
un orden natural fijo, o como una jerarquía institucional justificada
por valores religiosos o aristocráticos. Aquí es importante acentuar
que desde otros puntos de vista, por ejemplo, desde el punto de vis-
ta de la moralidad personal, o desde el punto de vista de los miem-
bros de una asociación, o del de la doctrina religiosa o filosófica
de alguien, los muchos aspectos del mundo y la relación de alguien
con ellos, puede ser visto de una manera diferente. Pero esos otros
puntos de vista no deben ser llevados a la discusión política.
Podemos hacer más específica la idea de cooperación social
anotando tres de sus elementos:
1. Cooperación es algo distinto de mera actividad socialmente
coordinada; por ejemplo, de actividad coordinada por órdenes emi-
tidas por alguna autoridad central. La cooperación es guiada por
reglas públicamente reconocidas y procedimientos que aquellos que
están cooperando aceptan y consideran regulando con propiedad
sus conductas.
2. Cooperación implica la idea de términos justos de coopera-
ción: se trata de términos que cada participante puede razonable-
mente aceptar, siempre que, de igual manera, cualquier otro los
acepte. Los términos justos de cooperación especifican una idea de
reciprocidad o mutualidad; todos los que están involucrados en
cooperación y que hacen su parte como lo requieren las reglas y
procedimientos, deben beneficiarse en una forma apropiada, eva-
luada por un adecuado punto de comparación. Una concepción de
justicia política caracteriza los términos justos de cooperación so-
cial. Puesto que la materia primaria de la justicia es la estructura
básica de la sociedad, esto se cumple desde el punto de vista de la
justicia como "fairness", al formular principios que especifican d€7
rechos básicos y deberes dentro de las principales instituciones de
14 Aunque Una Teoría ... , utiliza esta idea desde el comienzo (es presentada
en p. 4), no acentúa, como lo hago aquí y en "Kantian Constructivism", que
las ideas básicas de justicia como "faimess" son consideradas como implí-
citas o latentes en la cultura pública de una sociedad democrática.
la sociedad, y al regular las instituciones básicas de justicia en el

largo plazo, de modo que los beneficios producidos por los esfuer-
zos de todos sean limpiamente adquiridos y divididos de una gene-
ración a la otra.
3. La idea de cooperación social requiere de una idea de bien
o de beneficío racional para cada participante. Esta idea de bien es-
pecifica qué es lo que aquellos que están empeñados en la coopera-
ción, ya sean individuos, familias, o asociaciones, o aun naciones·
estados, están tratando de lograr, cuando el modelo es contemplado
desde las propias perspectivas de esos.
Consideremos ahora la idea de persona.15 Existen, por cierto,
muchos aspectos de la naturaleza humana que pueden ser elegidos
como especialmente significativos, dependiendo de nuestro punto
de vista. Esto queda testimoniado por expresiones como horno poli-
ticus, horno oeconomicus, hamo faber, y otras. La justicia como
"fairness" parte de la idea que la sociedad debe ser concebida como
un sistema justo de cooperación, y por lo tanto, adopta una concep-
ción de la persona afín con esta idea. Desde el tiempo de los griegos,
tanto en la filosofía como en el derecho, el concepto de persona ha
sido entendido como el concepto de alguien que puede tomar parte,
o que puede jugar un rol, en la vida social, y por lo tanto ejerce y
respeta sus múltiples derechos y deberes. Así, decimos que una per-
sona es alguien que puede ser ciudadano, es decir, un completo
miembro cooperador de la sociedad a través de toda su vida. Agre-
gamos la frase "a través de toda su vida" porque a la sociedad se
la considera como un esquema de cooperación más o menos comple-
to y autosuficiente, dando lugar dentro de sí mismo a todas las
necesidades y actividades de la vida, desde el nacimiento hasta la
muerte. Una sociedad no es una asociación para propósitos más
limitados; los ciudadanos no entran voluntariamente a la sociedad,
sino que nacen dentro de ella; y donde, para nuestros propósitos,
suponemos que van a encauzar sus vidas.
Puesto que comenzamos dentro de la tradición de pensamiento
democrático, creemos igualmente que los ciudadanos son personas
libres e iguales. La idea intuitiva básica consiste en que, por virtud
ts Debe enfatizarse que una concepción de la persona, así como lo entiendo

aquí, es una concepción normativa, ya sea legal, política o moral, o cierta-
mente, también filosófica o religiosa, dependiendo de la perspectiva total
a la cual pertenece. En este caso la concepción de la persona es una con-
cepción moral, una que se inicia con nuestra concepción ordinaria de
personas como las unidades básicas de pensamiento, reflexión y respon-
sabilidad, y adaptada a una concepción política de justicia y no a una
amplia doctrina moral. Se trata, en efecto, de una concepción política de
la persona, y dadas las metas de la justicia como "fairness", una concep-
ción de ciudadanos. Así, se distingue una concepción de la persona, de una
descripción de la naturaleza humana, dada por las ciencias naturales o por
la teoría social. Sobre este punto, ver "Kantian Constructivism", p. 534 f.
100 JOHN RAWLS
de lo que podemos llamar sus poderes morales, y los poderes de la

razón, el pensamiento y el juicio conectados con esos poderes, deci-
mos que las personas son iguales. 16 Podemos elaborar esta concep-
ción de la persona como sigue. Puesto que las personas pueden ser
participantes a cabalidad de un sistema justo de cooperación social,
les adscribimos los dos poderes morales conectados con los elemen-
tos en la idea de cooperación social anotada arriba: vale decir, una
capacidad para un sentido de justicia y una capacidad para una con-
cepción del bien. Un sentido de justicia es la capacidad de entender,
de aplicar, y de actuar a partir de la concepción pública de justicia
que caracteriza los términos justos de cooperación social. La capa-
cidad para una concepción del bien es la capacidad para formar,
revisar y proseguir racionalmente una concepción del bien o bene-
ficio racional de alguien. En el caso de la cooperación social, este
bien no debe ser entendido en forma estrecha, sino más bien como
una concepción de lo que es valioso en la vida humana. Así, una
concepción del bien normalmente consiste en un esquema más o
menos determinado de metas finales, esto es decir, metas que quere-
mos realizar por ellas mismas, así como también de vinculaciones
a otras personas y lealtades a muchos grupos y asociaciones. Estas
vinculaciones y lealtades generan afectos y devociones, y por lo tan-
to, la prosperidad de las personas y asociaciones que son el objeto
de estos sentimientos es también parte de nuestra concepción del
bien. Además, debemos también incluir en tal concepción una pers-
pectiva de nuestra relación con el mundo -religiosa, filosófica o
moral- en referencia a la cual se explica el valor y el significado
de nuestras metas y vinculaciones.
Además de poseer los dos poderes morales, tanto las capacida-
des para un sentido de justicia corno para una concepción del bien,
las personas también poseen en un momento dado una concepción
particular del bien que tratan de lograr. Puesto que queremos co-
menzar desde la idea de la sociedad corno un sistema justo de coope-
ración, suponemos que las personas corno ciudadanos poseen todas
las capacidades que los posibilitan para ser miembros normales y
totalmente cooperadores de la sociedad. Esto no implica que nadie
sufra nunca una enfermedad o accidente; tales desgracias son de
esperar en el transcurso ordinario de la vida humana; y deben to-
marse provisiones para estas contingencias. Pero para nuestros pro-
pósitos presentes, dejo de lado las inhabilidades físicas permanentes
o los desórdenes mentales tan severos como para impedir a las per-
sonas ser miembros normales y absolutamente cooperadores de la
sociedad en el sentido habitual.
Ahora bien, la concepción de las personas como detentoras de
los dos poderes morales, y por lo tanto, como libres e iguales, es
también una idea intuitiva básica que se asume como implícita en
16 Una Teoría ... , op. cit., Sec. 77.

JUSTICIA COMO "FAIRNESS": POLITICA, NO METAFISICA !Ól
la cultura pública de una sociedad democrática. Nótese, sin embar-

go, que está formada por una idealización y una simplificación de
múltiples modalidades. Esto se hace para alcanzar una clara y fluida
perspectiva de lo que para nosotros constituye el asunto fundamen-
tal de la justicia política: señaladamente, cuál es la más apropiada
concepción de justicia para especificar los términos de cooperación
social entre ciudadanos considerados como personas libres e igua-
les, y como miembros normales y absolutamente cooperadores de
la sociedad a lo largo de sus vidas. Esta pregunta es la que ha sido
el foco de la crítica liberal a la aristocracia, de la crítica socialista
a la democracia constitucional liberal, y de conflicto actual entre
liberales y conservadores sobre las demandas acerca de la propiedad
privada y la legitimidad ( en contraste con la efectividad) de las
políticas sociales asociadas con el así llamado estado de bienestar.
IV
Ahora retomo la idea de la postura original.17 Esta idea es intro-

ducida para determinar cuál concepción tradicional de justicia, o
cuál variante de alguna de esas concepciones, especifica los princi-
pios más apropiados para llevar a cabo la libertad y la igualdad
cuando la sociedad es vista como un sistema de cooperación entre
personas libres e iguales. Suponiendo que teníamos este propósito
en mente, veamos por qué introduciríamos la idea· de la postura
original y cómo sirve a su propósito.
Consideremos nuevamente la idea de cooperación social. Pre-
guntémosnos: ¿cómo han de ser determinados los términos justos
de cooperación? ¿Son establecidos simplemente por alguna entidad
externa, distinta de las personas que cooperan? ¿Son, por ejemplo,
establecidas por la ley divina? ¿O estos términos han de ser reco-
nocidos por estas personas como justos por referencia al conoci-
miento de ellas de un orden moral anterior e independiente? Por
ejemplo, ¿son considerados como requisitos por la ley natural, o por
un dominio de valores conocido por intuición racional? ¿ O han de
ser establecidos estos términos por un empeño entre esas personas
mismas, a la luz de lo que ellas consideran como sus beneficios
mutuos? Dependiendo de la respuesta que demos, obtendremos una
concepción diferente de cooperación.
Dado que la justicia como "fairness" reformula la doctrina del
contrato social, adopta una respuesta del último tipo: los términos
justos de cooperación social son concebidos como acordados por
aquellos empeñados en ella, es decir, por personas libres e iguales
como ciudadanos que han nacido en la sociedad en la cual transcu-
rren sus vidas. Pero su acuerdo, como cualquier otro acuerdo válido,
11 Ibíd., Sec. 4, Cap. 3 y el índice.

102 JOHN RAWLS
debe ser registrado bajo condiciones apropiadas. En particular, es-

tas condiciones deben establecer personas libres e iguales clara-
mente, y no deben permitirle a algunas personas mejores ventajas
de trato que a otras. Más aún, deben excluirse las amenazas de fuer-
za y coerción, el engaño y el fraude, etc.
Hasta aquí todo va muy bien. Las consideraciones precedentes
son conocidas en la vida diaria. Pero los acuerdos en la vida diaria
se realizan en una situación específica más o menos clara, inserta en
las instituciones primarias de la estructura básica. Nuestra tarea,
sin embargo, es la de extender la idea de acuerdo a este marco pri-
mario mismo. Aquí encaramos una dificultad, ante cualquier con-
cepción política de justicia que use la idea de contrato, ya sea social
o de otra naturaleza. La dificultad consiste en ésta: debemos encon-
trar algún punto de vista, alejado de las características particulares
y las circunstancias del marco primario omniabarcante, y no dis-
torsionado por ellas, desde el cual pueda lograrse un acuerdo justo
entre personas libres e iguales. La postura original, con la caracte-
rística que yo he llamado "el velo de la ignorancia", constituye este
punto de vista. 18 Y la razón de por qué la postura original debe
abstraerse y no ser afectada por las contingencias del mundo social,
consiste en que las condiciones para un justo acuerdo sobre los
principios de justicia política entre personas libres e iguales deben
eliminar las ventajas de trato que inevitablemente surgen en las
instituciones primarias de cualquiera sociedad, como resultado de
tendencias sociales, históricas y naturales, acumulativas. Estas ven-
tajas contingentes e influencias accidentales del pasado no deben
influir en un acuerdo sobre los principios que han de regular las
instituciones de la estructura básica misma, desde el presente hacia
el futuro.
Aquí parece que enfrentamos una segunda dificultad, que es,
sin embargo, sólo aparente. Explico: de lo que recién hemos dicho
queda en claro que la postura original debe verse como un artificio
de representación, y por lo tanto, cualquier acuerdo alcanzado por
las partes debe ser considerado como hipotético y ahistórico a la
vez. Pero si es así, puesto que los acuerdos hipotéticos no pueden
atar, ¿cuál es el significado de la postura original? 19 La respuesta
1s Sobre "el velo de la ignorancia", ver ibíd., Sec. 24, y el índice.

t9 Esta pregunta la hace Ronald Dworkin en la primera parte de su muy
iluminador, y para mí muy instructivo, ensayo "Justice and Rights" (1973 ),
vuelto a publicar en Taking Rights Seriously (Cambridge, MA.: Harvard
University Press, 1977). Dworkin considera varias maneras de explicar el
uso de la postura original en una descripción de justicia que invoca la
idea de contrato social. En la última parte del ensayo (pp. 173-183 ), tras
haber examinado algunos de los rasgos constructivistas de la justicia co-
mo "faimess" (pp. 159-168), y argüido que se trata de una perspectiva basa-
da en el derecho, y no una basada en el deber o en una finalidad (pp. 168-
177) propone que la postura original, con el velo de la ignorancia, sea vista
com~ modelando la fuerza del natural derecho que los individuos tienen
está implícita en lo que ya ha sido dicho: está dado por el rol de

los múltiples aspectos de la postura original como artificio de re-
presentación. Así, se requiere que las partes estén simétricamente
situadas si han de ser consideradas como representativas de ciuda-
danos libres e iguales que deben alcanzar un acuerdo bajo condi-
ciones que son justas. Además, una de nuestras convicciones consi-
deradas, supongo, es ésta: el hecho que ocupemos una posición so-
cial particular no constituye una buena razón para aceptar, o espe-
rar que otros acepten, una concepción de justicia que favorezca a
los que están en esta posición. Para modelar esta convicción en la
postura original, a las partes no les está permitido conocer su posi-
ción social; y lo mismo es válido para otros casos. Esto se expresa
figurativamente, al decir que las partes están detrás de un velo de
ignorancia. En suma, la postura original es sólo un artificio de re-
presentación: describe las partes, cada una de las cuales es respon-
sable de los intereses esenciales de una persona libre e igual, en
·a una preocupación igual y a un respeto en el diseño de las instituciones

políticas 1que los gobiernan (p. 180). El piensa que este derecho natural
se sitúa como la base de la justicia como "fairness" y que la postura
original sirve como un artificio para probar cuáles principios de justicia
requiere este derecho. Esta constituye una ingeniosa sugerencia, pero
no la he seguido en el texto. Prefiero no pensar en la justicia como
"fairness" como una perspectiva basada en el derecho; de hecho, el es-
quema clasificatorio de Dworkin de perspectivas basadas en el derecho,
en el deber o en la finalidad (pp. 171 f) es demasiado estrecho y deja de
lado importantes posibilidades. Así, como he explicado anteriormente en
la Sección II, considero a la justicia como "fairness" formulando en con-
cepciones idealizadas ciertas ideas intuitivas fundamentales, tales como
aquellas de la persona como libre e igual, de una sociedad bien ordenada
y del rol público de una concepción de justicia política, y la considero
también como conectando estas ideas intuitivas fundamentales con la
aún más fundamental y abarcante idea intuitiva de la sociedad como un
sistema justo de cooperación de generación en generación a través del
tiempo. Derechos, deberes y fines, no son sino elementos de tales concep-
ciones idealizadas. Así, la justicia como "fairness" es una perspectiva basa-
da en una concepción, o como Elizabeth Anderson me lo ha sugerido, ba-
sada idealmente, puesto que estas ideas intuitivas fundamentales reflejan
ideales implícitos o latentes en la cultura pública de una sociedad demo-
crática. En este contexto, la postura original constituye un artificio de
representación que modela la fuerza, no del natural derecho a igual preo-
cupación y respeto, sino de los elementos esenciales de estas ideas intui-
tivas fundamentales, en tanto identificadas por .las razones como princi-
pios de justicia que aceptamos con la debida reflexión. Un artificio así,
sirve primero para combinar, y luego para enfocar, la fuerza resultante
de todas estas razones para seleccionar los principios más apropiados de
justicia para una sociedad democrática (al hacer esto, la fuerza del natu-
ral derecho a igual preocupación y respeto será cubierta en otras formas).
Esta descripción del uso de la postura original se asemeja en algunos
aspectos a una descripción que Dworkin rechaza en la primera parte de
su ensayo, especialmente en pp. 153 f. En vistas de la ambigüedad y oscu-
ridad de Una Teoría ..., en muchos de los puntos que él considera, no es mi
intención criticar la valiosa discusión de Dworkin, sino más bien indicar
cómo mi comprensión de la postura original difiere de la de él. Otros
pueden preferir la descripción suya.
104 JOHN RAWLS
tanto adecuadamente situada y en tanto logre un acuerdo sujeto a

restricciones apropiadas a buenas razones.20
Ambas dificultades mencionadas más arriba, entonces, son su-
peradas al considerar la postura original como un artificio de repre-
sentación; es decir, esta postura modela lo que contemplamos como
condiciones justas bajo las que los representantes de personas li-
bres e iguales han de especificar los términos de cooperación social
en el caso de la estructura básica de la sociedad; y puesto que tam-
bién modela lo que, para este caso, consideramos como restriccio-
nes aceptables sobre las razones que tienen las partes para favorecer
un acuerdo más que otro, la concepción de justicia que las partes
adoptarían identifica la concepción que nosotros estimamos -aquí
y ahora- como justa, y apoyada por las mejores razones. Tratamos
de modelar las restricciones sobre razones, de manera tal que sea
perfectamente evidente cuál acuerdo será efectuado por las partes,
en la postura original, como representantes de los ciudadanos. Aun-
que hubiera, como seguramente debe haberlas, razones a favor o
en contra de cada concepción de justicia disponible, puede existir un
equilibrio total de razones favoreciendo derechamente una concep-
ción sobre las restantes. Como artificio de representación, la idea
de la postura original sirve como un medio de reflexión pública
y autoclarificación. Podemos usarla para ayudarnos a llevar a cabo
lo que pensamos ahora, una vez que seamos capaces de tener una
clara y fluida visión de lo que la justicia requiere cuando la socie-
dad es concebida como un esquema de cooperación entre personas
libres e iguales, de generación en generación a través del tiempo.
La postura original sirve como una idea unificadora por la cual
20 La postura original modela un rasgo básico de constructivismo kantiano,

a saber, la distinción entre lo Razonable y lo Racional, con lo Razonable
como anterior a lo Racional (para una explicación de esta distinción, ver
"Kantian Constructivism", op. cit., pp. 528-532, y passim). La relevancia de
esta distinción consiste aquí en que Una Teoría ... habla más o menos con-
sistentemente no de condiciones racionales, sino de razonables (o algunas
veces, de ajustadas o apropiadas), como restricciones a argumentos de prin-
cipios de justicia (ver pp. 18 f, 20 f, 120 f, 130 f, 138, 446, 516 f, 578, 584 f).
Estas restriociones son modeladas en la postura original y de ahí impues-
tas a las partes: sus reflexiones están sujetas, y absolutamente sujetas,
a las condiciones razonables cuyo modelado hace adecuado la postura
original. Lo Razonable, entonces, es anterior a lo Racional, y esto entrega
la prioridad del derecho. Así, constituía un error en Una Teoría ... (y uno
muy desorientador}, describir una teoría de justicia como parte de la
teoría de elección racional, como está en pp. 16 y 583. Lo que debí haber
dicho es que la concepción de la justicia como equidad hace uso de una
descripción de elección racional sujeta a condiciones razonables para ca-
racterizar las reflexiones de las partes como representativas de personas
libres e iguales; y todo esto al interior de una concepción política de jus-
ticia; que es, por cierto, una concepción moral. No hay un intento de
tratar de derivar el contenido de la justicia hacia un marco que utiliza
una idea de lo racional como la única idea normativa. Tal intento es in-
compatible con cualquier tipo de perspectiva kantiana.
nuestras meditadas convicciones, en todos los niveles de generaliza-

ción, son aplicadas unas con otras, de manera de lograr un acuerdo
mutuo y una autocomprensión mayores. Para concluir: introduci-
mos una idea como la de la postura original, porque no existe un
modo mejor para elaborar una concepción política de justicia para
la estructura básica a partir de la idea intuitiva fundamental de la
sociedad vista como un sistema justo de cooperación entre ciuda-
danos en tanto personas libres e iguales. Existen, sin embargo, cier-
tos riesgos. Como artificio de representación, la postura original es
susceptible de parecer un tanto abstracta, y, por lo tanto, abierta a
malentendidos. La descripción de las partes puede parecer que pre-
supone alguna concepción metafísica de la persona; por ejemplo,
que la naturaleza esencial de las personas es independiente de sus
atributos contingentes y anterior a ellos, incluyendo sus finalidades
y adhesiones, y de hecho, sus caracteres, como un todo. Pero esto
constituye una ilusión, causada por no ver la postura original como
un artificio de representación. El velo de la ignorancia, para men-
cionar un rasgo Rrominente de esa postura, no tiene implicaciones
metafísicas respecto a la naturaleza del yo; no implica que el yo sea
ontológicamente anterior a los hechos acerca de las personas, de los
que las partes están excluidas de conocer. Podemos, por así decir,
introducirnos en esta postura en cualquier momento, simplemente
razonando a favor de principios de justicia concordantes con las
restricciones enumeradas. Cuando, de este modo, simulamos estar
en esta postura, nuestro razonar nos compromete tanto con una
doctrina metafísica scbre la naturaleza del yo, como de igual mane-
ra el jugar un juego como el monopolio nos compromete a pensar
que somos propietarios engarzados en una desesperada competen-
cia, un "el ganador toma todo".21 Debemos tener en mente que esta-
21 Una Teoría ... , op. cit., pp. 138 f, 147. Las partes en fa postura original son
descritas como individuos definidos teóricamente, cuyas motivaciones es-
tán especificadas por la descripción de esa postura, y no por una visión psi-
cológica acerca de cómo son realmente motivados los seres humanos. Esto
es también parte de lo que se quiere significar cuando se dice (p. 121) que
la aceptación de los principios particulares de justicia no se plantea como
una ley psicológica o como probabilidad, sino que se desprende, más bien,
de la descripción completa de la postura original. Aunque no puede lo-
grarse la finalidad en forma perfecta, queremos que el argumento sea
deductivo, "una especie de geometría moral". En "Kantian Constructivism"
(p. 532) las partes son descritas como agentes meramente artificiales que
tienen lugar en una construoción. Así, creo a R. B. Brandt equivocado al
objetar que el argumento de la postura original está basado en una psico-
logía defectuosa. Ver su A Theory of the Good and the Ríght ( Oxford:
Clarendon Press, 1979), pp. 239-242. Por supuesto, uno podría objetarle a la
postura original que modele la concepción de la persona y la deliberación
de las partes de maneras que son inadecuadas para los propósitos de una
concepción política de justicia; pero, para estos propósitos, la teoría psico-
lógica no es relevante en forma directa. Por otro lado, la teoría psicológica
es relevante para dar cuenta de la estabilidad de una concepción de justi-
cia, como se discute en Una Teoría ... , op. cit., Pt. III (ver más adelante,
106 JOHN RAWLS
mos tratando de mostrar cómo la idea de la sociedad como un sis-

tema justo de cooperación social, puede desarrollarse de manera de
especificar los principios más apropiados para realizar las institu-
ciones de libertad e igualdad cuando los ciudadanos son considera-
dos como personas libres e iguales.
Recientemente comenté que la idea de la postura original y la

descripción de las partes pueden tentarnos a pensar que hay presu-
puesta una doctrina metafísica de la persona. Aunque expresé que
esta interpretación es errada, no basta simplemente con desautori-
zar un resguardo en doctrinas metafísicas, porque, a pesar de nues-
tra intención, ellas aún pueden hallarse implicadas. Impugnar pre-
tensiones de esta naturaleza requiere discutirlas en detalle y mos-
trar que ellas no tienen asidero, y no puedo hacer eso ahora.22
nota 33 al pie de página). De igual manera, pienso que Michael Sandel se

equivoca al suponer que la postura original implica una concepción del yo
" ...despojado de todos sus atributos contingentemente dados", un yo que
"asume una suerte de status supraempírico, ...y dado con anterioridad a
sus fines, un puro sujeto de acción y posesión, inconsistente a la postre".
Ver Liberalism and the Limits of J ustice (Cambridge: Cambridge Universi-
ty Press, 1982), pp. 93-95. No puedo tratar estas críticas en detalle. El punto
esencial (como se sugiere en los comentarios introductorios) no consiste en
si ciertos pasajes de Una Teoría ... permiten tal interpretación (dudo que
lo hagan), sino en si la concepción de la justicia como "fairness" presenta-
da ahí, puede ser entendida a la luz de la interpretación que yo esbozo en
este artículo y en las conferencias previas sobre el constructivismo, como
creo que puede hacerse.
12 Parte de la dificultad consiste en que no hay una concepción acordada
respecto a lo que es una doctrina metafísica. Se podría decir, como me
lo ha sugerido Paul Hoffman, que desarrollar una concepción política de
la justicia sin presuponer, o usar explícitamente, una doctrina metafísica,
por ejemplo, alguna concepción metafísica particular de la persona, es
ya presuponer una tesis metafísica: a saber, que no se requiere una doc-
trina metafísica particular para este propósito. También se podría decir
que nuestra concepción ordinaria de las personas como unidades básicas
de deliberación y responsabilidad presupone, o comprende de cierta ma-
nera, determinadas tesis metafísicas sobre la naturaleza de las personas
como agentes morales o políticos. Siguiendo el método de invalidación,
no me gustaría negar estas afirmaciones. Lo que debería decirse es lo
siguiente. Si observamos la presentación de la justicia como "faimess"
y notamos cómo es establecida, y las ideas y concepciones a las que
recurre, ninguna doctrina metafísica particular sobre la naturaleza de
las personas, distintiva y opuesta a otras doctrinas metafísicas, aparece
en sus premisas, o parece ser requerida por su argumento. Si hay presu-
posiciones metafísicas implicadas, tal vez son tan generales que no distin-
guirían entre las visiones metafísicas distintivas -cartesiana, leibniziana,
o kantiana; realista, idealista, o materialista- con las cuales tradicional-
mente la filosofía ha estado involucrada. En este caso, ellas no parecerían
relevantes, para la estructura y contenido de una concepción política de
Puedo, no obstante, esbozar una descripción positiva de la con-

cepción política de la persona; es decir, la concepción de la persona
como ciudadano ( tratada en la Sección III), implicada en la postu-
ra original como un artificio de la representación. A fin de explicar
qué significa describir una concepción de la persona como concep-
ción política, consideremos cómo son representados los ciudadanos
como personas libres en la postura original. La representación de
su libertad parece ser una fuente de la idea de que se presupone
alguna doctrina metafísica. He dicho en alguna parte que los ciuda-
danos se ven a sí mismos como libres en tres aspectos, de manera
que revisemos cada uno de ellos brevemente, e indiquemos la ma-
nera en que la concepción de la persona utilizada aquí es política.23
En principio, los ciudadanos son libres en el hecho que se con-
ciben a sí mismos y los unos a los otros como poseyendo el poder
moral para tener una concepción del bien. Esto no equivale a decir
que, como parte de su concepción política de sí mismos, se vean
a sí mismos como inevitablemente sujetos a la búsqueda de la con-
cepción particular del bien que ellos sustenten en algún momento
dado. En vez de eso, como ciudadanos, ellos son considerados como
capaces de revisar y cambiar esta concepción en términos razona-
bles y racionales, y pueden llevar a cabo esto si así lo desean. De
esta manera, como personas libres, los ciudadanos reclaman el dere-
cho de ver sus personas como independientes de, y a la vez no iden-
tificadas con, ninguna concepción particular del bien o esquema
de finalidades últimas. Dado su poder moral para formar, revisar,
y perseguir racionalmente una concepción del bien, su identidad
como personas libres no es afectada por cambios repentinos en su
concepción del bien. Por ejemplo, cuando los ciudadanos se convier-
ten a otra religión, o no afirman más tener una fe religiosa esta-
blecida, no dejan de ser, por cuestiones de justicia política las mis-
mas personas que eran antes. No hay pérdida de lo que podemos
denominar su identidad pública, su identidad como materia de ley
justicia, de una u otra manera. Agradezco a Daniel Brudney y a Paul Hoff-

man por la discusión de estas materias.
23 Para los dos primeros aspectos, ver "Kantian Constructivism", p. 544 f
(para el tercer aspecto, ver la nota 26 más adelante). La descripción de
los primeros dos aspectos que se encuentra en esas conferencias, es desa-
rrollada aún más en el texto de arriba, y soy más explícito en la distinción
entre lo que yo llamo aquí nuestro "público" versus nuestro "no público
o identidad moral". La finalidad del término "moral" en la frase prece-
dente consiste en indicar que las concepciones de las personas del ( com-
pleto) bien son, normalmente, elemento esencial para caracterizar su iden-
tidad no pública (o no política), y estas concepciones se entienden como
conteniendo, normalmente, importantes elementos morales, aunque inclu-
yen igualmente otros elementos, filosóficos y religiosos. Debe pensarse
el término ''moral" como un substituto de todas estas posibilidades. Estoy
en deuda con Elizabeth Anderson por la discusión y la clarificación de
esta distinción.
108 JOHN RAWLS
básica. En general, ellos tienen todavía los mismos derechos básicos

y obligaciones; poseen las mismas propiedades y pueden hacer las
mismas afirmaciones que antes, excepto en la medida en que estas
afirmaciones estuvieran conectadas con su afiliación religiosa pre-
via. Podemos imaginar una sociedad (de hecho, la historia ofrece
numerosos ejemplos) en la que los derechos básicos y las afirma-
ciones reconocidas dependen de la afiliación religiosa, la clase s~
cial, etc. Tal sociedad tiene una distinta concepción política de la
persona. Puede que no tenga ni siquiera una concepción de ciuda·
danía; porque esta concepción, como la estamos utilizando, va acom-
pañada de la concepción de la sociedad como un sistema equitativo
de cooperación para el mutuo beneficio entre personas libres e
iguales.
Se hace esencial subrayar que los ciudadanos, en sus asuntos
personales, o la vida interna de las asociaciones a las que pertene-
cen, puedan considerar sus finalidades últimas y sus vínculos de
una manera muy diferente de la que la concepción política implica.
Los ciudadanos pueden tener, y normalmente tienen en un momento
dado, afectos, devociones, y lealtades de las que ellos creen que
no se apartarían, y de hecho no podrían ni deberían hacerlo, para
evaluarlas objetivamente desde el punto de vista de su puro bien
racional. Pueden considerar como algo simplemente impensable
verse a sí mismos aparte de ciertas convicciones religiosas, filosófi-
cas y morales, o de ciertos vínculos persistentes y lealtades. Estas
convicciones y vínculos son parte de lo que podernos denominar
la "identidad no pública" de ellos. Estas convicciones y vínculos
ayudan a organizar y dar forma al modo de vida de una persona,
lo que uno ve de sí mismo haciendo en el propio mundo, social y
tratando de cumplir en él. Creemos que si de repente dejáramos
de tener estas convicciones y vínculos particulares, estaríamos des-
orientados e incapacitados para seguir. De hecho, podríamos pen-
sar, no tendría sentido seguir. Pero nuestras concepciones del bien
pueden cambiar y a menudo lo hacen de la noche a la mañana,
a menudo lentamente, pero también a veces en forma súbita. Cuan·
do estos cambios son súbitos, nos sentimos particularmente incli·
nados a decir que no somos ya la misma persona. Sabemos lo que
esto significa: nos referimos a un profundo y penetrante cambio,
o inversión, en nuestro carácter y en nuestras finalidades últimas;
nos referimos a nuestra diferente identidad no pública, y posible-
mente, moral y religiosa. En el camino de Damasco, Saulo de Tarso
se transforma en Pablo el apóstol. No hay cambio en nuestra identi-
dad pública o política, ni en nuestra identidad personal, de la ma·
nera en que este concepto es entendido por ciertos autores de la
filosofía de la mente.24
24 Aquí yo asumo que una respuesta al problema de la identidad personal

trata de especificar los distintos criterios (por ejemplo, la continuidad
El segundo aspecto en el cual los ciudadanos se ven a sí mismos

como libres, es el hecho que se consideran como fuentes auto-origi-
nantes de afirmaciones válidas. Piensan que sus posturas tienen
peso independientemente de haber derivado de deberes u obligacio-
nes que se deben a la sociedad, Las posturas que los ciudadanos
consideran como fundadas en deberes y obligaciones basados en su
concepción del bien y la doctrina moral que ellos sustentan en sus
propias vidas deben también, para nuestros propósitos presentes,
ser consideradas como auto-originantes. Proceder así es razonable
dentro de una concepción política de la justicia para una democra-
cia constitucional; pues, con tal que las concepciones del bien y las
doctrinas morales que los ciudadanos sustenten sean compatibles
con la concepción pública de la justicia, estos deberes y obligacio-
nes son auto-originantes desde el punto de vista político.
Cuando describimos algún modo en el cual los ciudadanos se
consideran a sí mismos como libres, estamos describiendo qué
piensan realmente los ciudadanos de sí mismos en una sociedad
democrática, si surgieran preguntas sobre la justicia. En nuestra
concepción de un régimen constitucional, éste es un aspecto refe-
rido a cómo se consideran los ciudadanos a sí mismos. Que este
aspecto de la libertad de ellos pertenece a una concepción política
particular, es algo que se hace claro en el contraste con una con-
cepción política diferente, en la cual los miembros de la sociedad
no son vistos como fuentes auto-originantes de posturas válidas.
Más bien se diría, sus posturas no tienen peso, excepto en la medida
psicológica de los recuerdos y la continuidad física del cuerpo, o alguna

parte de él) en concordancia con los cuales dos estados psicológicos dife-
rentes, o dos acciones (cualesquiera), que ocurr~n en dos momentos dife-
rentes, puede decirse que son estados o acciones de la misma persona que
persiste en el tiempo; y también trata de especificar cómo esta persona
que persiste debe ser concebida, si como una substancia cartesiana o leib-
niziana, o si como un yo trascendental kantiano, o si como un continuante
de alguna otra clase, por ejemplo corporal o físico. Ver la recolección de
ensayos compilados por John Perry, Personal ldentity (Berkeley, Ca:
University of California Press, 1975), especialmente la introducción de
Perry, pp. 3-30; y el ensayo de Sydney Shoemaker en Personal ldentity
(Oxford: Basil Blackwell, 1984 ), los cuales consideran una cantidad de
perspectivas sobre el tema. Algunas veces, en el tratamiento de este pro-
blema, la continuidad de las metas fundamentales y de las aspiraciones es
ampliamente ignorada, por ejemplo, en perspectivas como las que entrega
H. P. Grice (incluida en la recolección de Perry), la que acentúa la conti-
nuidad de la memoria. Por cierto, una vez que la continuidad de las metas
fundamentales y aspiraciones es traída a colación, como en Reasons and
Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984), Pt. III, de Derek Parfit, no existe
una aguda distinción entre el problema de la identidad no pública o moral
de las personas, y el problema de sus identidades personales. Este último
problema conlleva profundas preguntas sobre las cuales las perspectivas
filosóficas tanto del pasado como del presente difieren ampliamente, y
seguramente continuarán haciéndolo. Por esta razón, es importante tratar
de desarrollar una concepción política de la justicia, que evite en lo posi-
ble este problema.
lJU JOHN RAWLS
en la que puedan ser derivadas de sus deberes y obligaciones hacia

la sociedad, o de sus roles atribuidos en la jerarquía social, justi-
ficada por valores religiosos o aristocráticos. O, para poner un caso
extremo, los esclavos son seres humanos que no cuentan como fuen-
tes de posturas, ni siquiera posturas basadas en deberes u obliga-
ciones sociales. Las leyes que prohíben el abuso y el maltrato de
los esclavos no están fundadas en demandas hechas por esclavos
en su propio beneficio, sino en demandas que se originan ya de los
propietarios de esclavos, ya de los intereses generales de la sociedad
(los que no incluyen los intereses de los esclavos). Los esclavos
están, por así decir, socialmente muertos: no son reconocidos pú-
blicamente como personas cabales.25 Así, el contraste con una con-
cepción política que permite la esclavitud, deja en claro por qué el
concebir a los ciudadanos como personas libres, en virtud de sus
poderes morales y de tener una concepción del bien, es algo unido
a una concepción política particular de la persona. Esta concepción
de personas encaja en una concepción política de la justicia fundada
en la idea de la sociedad como un sistema de cooperación entre
sus miembros concebidos como libres e iguales.
El tercer aspecto en el cual los ciudadanos se consideran como
libres, es el hecho que se consideran como capaces de asumir res-
ponsabilidades por los fines que ellos tienen, y esto afecta la ma-
nera en que se evalúan sus múltiples posturas.26 Aproximadamente,
la idea consiste en que, dadas sólo unas instituciones básicas, y dado
para cada persona un buen índice de bienes primarios ( como lo
requieren los principios de justicia) , se considera que los ciudada-
nos son capaces de ajustar sus metas y aspiraciones a la luz de lo
que ellos puedan razonablemente esperar entregar. Más aún, se los
considera como capaces de restringir sus demandas en materia de
justicia, a la clase de cosas que los principios de justicia permiten.
Así, los ciudadanos deben reconocer que el peso de sus demandas
no está dado por la fuerza y la intensidad psicológica de sus deseos
(en oposición a sus necesidades y requerimientos como ciudada-
nos), aún cuando sus deseos sean racionales desde sus puntos de
vista. No puedo proseguir este asunto aquí. Pero el procedimiento
es el mismo de antes: comenzamos con la idea intuitiva básica de la
sociedad como un sistema de cooperación social. Cuando esta idea
es desarrollada como una concepción de justicia política, ello im-
plica que, viéndonos a nosotros mismos como personas que pueden
25 Para la idea de muerte social, ver Orlando Patterson, Slavery and Social
Death (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1982), esp. pp. 5-9,
3845, 337. Esta idea es interesantemente desarrollada en este libro y tiene
un lugar central en el estudio comparativo de la esclavitud, hecho por
este autor.
26 Ver "Social Unity and Primary Goods", en Utilitarianism and Beyond,
comps. Amartya Sen y Bemard Williams (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1982), Secc. IV, pp. 167-170.
JUSTICIA COMO "FAIRNESS": POLITICA. NO METAFISICA 11!
entrar en una cooperación social durante toda una vida, podemos

también asumir una responsabilidad por nuestros fines, es decir,
podemos ajustar nuestros fines de manera que puedan ser perse-
guidos por los medios que podamos razonablemente esperar adqui-
rir, dadas nuestras perspectivas y nuestra situación en la sociedad.
La idea de la responsabilidad de los fines está implícita en la cul-
tura política pública, y es discernible en sus prácticas. Una concep-
ción política de la persona articula esta idea y la hace calzar con la
idea de la sociedad como un sistema de cooperación social durante
toda una vida.
Para resumir, retomo tres puntos principales de esta sección
y de las secciones precedentes:
Primero, en la Sección III las personas eran consideradas como
libres e iguales, en virtud de poseer hasta el grado requerido los
dos poderes de la personalidad moral (y los poderes de razón, pen-
samiento, y juicio, conectados con estos poderes), es decir, la capa-
cidad para un sentido de justicia y la capacidad para una concep-
ción del bien. Asociamos estos dos poderes con dos elementos prin-
cipales de la idea de cooperación: la idea de términos justos de
cooperación, y la idea del beneficio racional de cada participante
o bien.
Segundo, en esta sección (Sección V), hemos revisado breve-
mente tres aspectos en los que las personas son consideradas como
libres, y hemos anotado que, en la cultura política pública de un
régimen democrático constitucional, los ciudadanos se conciben a
sí mismos como libres en estos aspectos.
Tercero, puesto que la pregunta sobre qué concepción de justi-
cia política es la más apropiada para lograr, en intuiciones básicas,
los valores de libertad e igualdad ha sido desde hace tiempo alta-
mente controvertida dentro de la tradición democrática misma en
la cual los ciudadanos son considerados como personas libres e igua-
les, el propósito de la justicia como "fairness" es tratar de resolver
esta pregunta, comenzando por la idea intuitiva básica de la socie-
dad como un sistema justo de cooperación social, en el cual los
términos justos de cooperación son acordados por los mismos ciu-
dadanos concebidos como tales. En la Sección IV, observamos por
qué este enfoque conduce a la idea de la postura original como un
artificio de representación.
VI
Ahora ataco un punto esencial para pensar la justicia como

"fairness" como una perspectiva liberal. Aunque esta concepción es
una concepción moral, no está propuesta, como lo he dicho antes,
como una completa doctrina moral. La concepción del dudada-
112 JOHN RAWLS
no como una persona libre e igual no es un ideal moral para gober-

nar la totalidad de la vida, sino que es más bien un ideal pertene-
ciente a una concepción de justicia política que debe aplicarse a la
estructura básica. Subrayo este punto, porque pensar de otra ma-
nera sería incompatible con el liberalismo como doctrina política.
Hay que recordar que como tal doctrina, el liberalismo asume que
en un estado democrático constitucional en las condiciones moder-
nas, es inevitable que existan concepciones conflictivas e inconmen-
surables del bien. Este rasgo caracteriza a la cultura moderna desde
la Reforma. Cualquier concepción política viable de justicia que
no descanse en el uso autocrático del poder del Estado, debe reco-
nocer este hecho social fundamental. Esto no significa, por cierto,
que una concepción tal no pueda imponer coacciones a los indivi-
duos y a las asociaciones, pero cuando eso ocurre, estas coacciones
se explican, directa o indirectamente, por los requerimientos de jus-
ticia política para la estructura básica.27
Dado este hecho, adoptamos una concepción de la persona en-
marcada como parte de, y restringida a, una concepción de justicia
explícitamente política. En este sentido, la concepción de la persona
es política. Como he subrayado en la sección previa, las personas
pueden aceptar esta concepción de sí mismas como ciudadanos y
utilizarla cuando discuten cuestiones de justicia política, sin com-
prometerse, en otros aspectos de sus vidas, con ideales morales
omnicomprensivos a menudo asociados con el liberalismo, por ejem-
plo, los ideales de autonomía e individualidad. La ausencia de com-
promiso con estos ideales, y, por cierto, con cualquier ideal omni-
comprensivo en particular, es esencial para el liberalismo como doc-
trina política. La razón consiste en que cualquier ideal así, cuando
se lo persigue como un ideal omnicomprensivo, es incompatible con
otras concepciones del bien, con formas de vida personal, moral
y religiosa consistentes con la justicia, y las que, por lo tanto, tienen
un lugar propio en la sociedad democrática. Como ideales morales
omnicomprensivos, la autonomía y la individualidad son inadecua-
dos para una concepción política de justicia. Como se encuentra en
Kant, J. S. Mill, estos ideales omnicomprensivos, a pesar de su enor-
me importancia en el pensamiento liberal, son amplificados dema-
siado cuando se presentan como el único fundamento apropiado
rt Por ejemplo, las iglesias son coaccionadas por el principio de libertad

igualitaria de conciencia, y deben conformarse al principio de tolerancia;
las universidades, por lo que pueda ser requerido para mantener una equi-
tativa igualdad de oportunidades, y los derechos de los padres por lo que
sea necesario para mantener el bienestar físico de sus hijos y para ase-
gurar el adecuado desarrollo de sus potencias intelectuales y morales.
Puesto que las iglesias, las universidades y los padres ejercen su autoridad
dentro de la estructura básica, deben reconocer los requerimientos que
esta estructura impone para mantener la justicia básica.
para un régimen constitucional.28 Entendido de esta manera, el libe-

ralismo se transforma en nada más que otra doctrina sectaria.
Esta conclusión requiere ser comentada: ello no significa, por
cierto, que los liberalismos de Kant y Mill no constituyan concepcio-
nes morales apropiadas, por las cuales no nos podamos guiar
para sustentar instituciones democráticas. Pero son sólo dos con-
cepciones entre otras, y de esta manera, sólo dos de las doctrinas
filosóficas destinadas a persistir y a ganar adherentes en un régimen
democrático razonablemente justo. En un régimen así, las perspec-
tivas morales omnicomprensivas soportes de sus instituciones bá-
sicas pueden incluir los liberalismos de la individualidad y la auto-
nomía; y, posiblemente, estos liberalismos se encuentran entre las
más prominentes doctrinas, sobrepuestos en un consenso, es decir,
en un consenso, como se dijo con anterioridad, en el cual doctrinas
diferentes, y aún conflictivas entre sí, sustentan las públicamente
compartidas bases de los arreglos políticos. Los liberalismos de
Kant y Mill tienen una cierta preeminencia histórica, como lo cons-
tituye el estar entre las primeras y más importantes perspectivas
que esposan a la moderna democracia constitucional y que desarro-
llan sus ideas subyacentes de una manera significativa; y puede
aún ocurrir que las sociedades en las cuales los ideales de autono-
mía e individualidad son ampliamente aceptados estén entre las
mejor gobernadas y armoniosas.29
En contraste con el liberalismo como doctrina moral omnicom-
prensiva, la justicia como "fairness" trata de presentar una concep-
ción de justicia política enraizada en las ideas intuitivas básicas que
se encuentran en la cultura pública de una democracia constitucio-
naJ. Conjeturamos que estas ideas son susceptibles de ser sostenidas
por cada una de las doctrinas morales omnicomprensivas opuestas
que tienen influencia en una sociedad democrática razonablemente
justa. De esta manera, la justicia como "fairness" busca identificar
el núcleo de un consenso superpuesto, es decir, las ideas intuitivas
compartidas, que cuando se elaboran como una concepción política
de justicia, resultan ser suficientes para suscribir un régimen cons-
titucional justo. Esto constituye lo más que podemos esperar, y tam-
poco necesitamos más.30 Debemos hacer notar, sin embargo, que
28 Para Kant, ver El Fundamento de la Metafísica de la Moral y La Crítica

de la Razón Práctica. Para Mill, ver Sobre la Libertad, en particular el capí-
tulo 3, en donde la idea de individualidad es tratada de manera más
completa.
29 Este punto ha sido elaborado en relación a los liberalismos de Kant y Mili,
pero para la cultura norteamericana uno debería mencionar las impor-
tantes concepciones de individualidad democrática expresadas en la obra
de Emerson, Thoreau y Whitman. Estas son instructivamente tratadas por
George Kateb en su "Democratic Individuality and the Claims of Politics",
Political Theory, 12 (August 1984 ).
JO Para la idea del núcleo de un consenso superpuesto (mencionado arriba),
114 JOHN RAWLS
cuando la justicia como "fairness" es totalmente llevada a cabo en

una sociedad bien ordenada, se realiza de igual manera el valor de
autonomía total. De este modo, la justicia como "fairness" es, de he-
cho, similar a los liberalismos de Kant y Mill; pero en contraste
con ellos, el valor de autonomía total está especificado aquí por una
concepción política de justicia, y no por una doctrina moral omni-
comprensiva.
Puede parecer que, entendidas así las cosas, la aceptación pú-
blica de la justicia como "fairness" no es más que algo prudencial;
es decir, que aquellos que sostienen esta concepción lo hacen sim-
plemente como un modus vivendi que permite a los grupos, en el
consenso superpuesto, perseguir su propio bien sujetos a ciertas co-
acciones que cada uno piensa que existen para su beneficio, dadas
las circunstancias actuales. La idea de un consenso superpuesto
puede parecer fundamentalmente hobbesiana. Pero contra esto, dos
reparos: primero, la justicia como "fairness" es una concepción mo-
ral: tiene concepciones de persona y sociedad, y conceptos de dere-
cho y equidad, así como principios de justicia, con sus complemen-
tos de virtudes a través de las cuales esos principios se encarnan
en el carácter humano y regulan la vida política y social. Esta con-
cepción de justicia entrega una descripción de las virtudes coope-
rativas adecuadas para una doctrina política, en función de las con-
diciones y requerimientos de un régimen constitucional. No es me-
nos concepción moral por el hecho que se restrinja a la estructura
básica de la sociedad, puesto que esta restricción es lo que la posi-
bilita para actuar como una concepción política de justicia, dadas
nuestras circunstancias presentes. Así, en un consenso superpuesto
(como se entiende aquí), la concepción de justicia como "fairness"
no se considera meramente como un modus vivendi.
Segundo, en tal consenso, cada una de las doctrinas filosóficas,
religiosas y morales, acepta la justicia como "fairness" de su propia
manera; es decir, cada doctrina omnicomprensiva, desde el interior
de su propio punto de vista, es llevada a aceptar las razones públi-
cas de justicia especificadas por la justicia como "fairness". Podría-
mos decir que ellas reconocen sus conceptos, principios y virtudes,
como teoremas, por así decir, en los cuales sus múltiples visiones
coinciden. Pero esto no transforma a estos puntos de coincidencia
en menos morales, o los reduce a meros medios, puesto que, en
general, estos conceptos, principios y morales, son aceptados por
cada una como pertenecientes a una doctrina filosófica, religiosa
o moral, más amplia. Algunos pueden, incluso más, sustentar la jus-
ticia como "fairness" como una concepción moral natural que pue-
de sostenerse a sí misma. Ellos aceptan esta concepción de justicia
como una base razonable para la cooperación social y política, y
ver Una Teoría ... , op. cit., último párrafo de la Sección 35, p. 220 f. Para
la idea de autonomía total, ver "Kantian Constructivism", op. cit., p. 528 f.
sostienen que es tan natural y fundamental como los conceptos

y principios de honestidad y confianza mutua, y las virtudes de
cooperación en la vida diaria. Las doctrinas, en el consenso super-
puesto, difieren en cuán lejos lleguen a mantener que es necesario
un fundamento más, y en cuál debería ser ese fundamento extra.
Estas diferencias, no obstante, son compatibles con un consenso
sobre la justicia como "fairness" en tanto concepción política de jus-
ticia.
VII
Concluiré, considerando la manera en la cual la unidad social

y la estabilidad pueden ser entendidas por el liberalismo como doc-
trina política (en oposición a una concepción moral omnicompren-
siva) .31
Una de las más profundas distinciones entre las concepciones
políticas de justicia se da entre aquellas que permiten una plurali-
dad de concepciones opuestas y aún inconmensurables del bien, y
aquellas que sostienen que no hay sino una concepción del bien,
la que debe ser reconocida por todas las personas, en tanto que sean
absolutamente racionales. Las concepciones de ]a justicia que se
sitúan en los lados contrarios de esta frontera, son distintas de mu-
chas maneras fundamentales. Platón y Aristóteles, y la tradición
cristiana representada por San Agustín y Santo Tomás, se sitúan en
el lado del bien racional único. Tales visiones tienden a ser teleoló-
gicas, y a sostener que las instituciones son justas en la medida en
que promueven efectivamente este bien. Desde la época clásica,
en verdad, la tradición dominante parece haber sido que no hay
sino una concepción racional del bien, y que el propósito de la fi-
losofía moral, junto con la teología y la metafísica, es determinar
su naturaleza. El utilitarismo clásico pertenece a esta tradición do-
minante. En contraste a esto, el liberalismo como doctrina política,
supone que existen muchas concepciones conflictivas e inconmen-
surables del bien, cada una compatible con la plena racionalidad
de las personas humanas, hasta donde podamos indagar dentro de
una concepción política funcional de justicia. Como consecuencia
de esta suposición, el liberalismo asume que constituye un rasgo
característico de una cultura democrática libre el hecho que sea
sustentada por sus ciudadanos una pluralidad de concepciones del
bien, conflictivas entre sí e inconmensurables. El liberalismo como
doctrina política sostiene que la pregunta que la tradición dominan-
te ha tratado de responder no tiene una respuesta en la práctica;
31 Esta descripción de la unidad social se encuentra en "Social Unity and

Primary Goods", referida en la nota 21 más atrás. Ver esp. pp. 160f, 170.
173, 183f.
116 JOHN RAWLS
es decir, no ofrece respuesta adecuada para una concepción política

de la justicia destinada a una sociedad democrática. En tal socie-
dad, una concepción política teleológica esta fuera de cuestión: no
puede obtenerse un acuerdo público en los requisitos de la concep-
ción del bien.
Como he reparado, el origen histórico de esta suposición liberal
está en la Reforma y sus consecuencias. Hasta las Guerras de Reli-
gión, en los siglos dieciséis y diecisiete, los términos justos de coope-
ración social estaban diseñados estrictamente: la cooperación social
sobre la base del respeto mutuo era considerada como imposible
con personas de diferente fe; o (en la terminología que he utilizado),
con personas que sostienen una concepción del bien fundamental-
mente diferente. Así, una de las raíces históricas del liberalismo
fue el desarrollo de varias doctrinas que urgían una tolerancia reli-
giosa. Un tema de la justicia como "fairness" lo constituye el reco-
nocer las condiciones sociales que hacen surgir a estas doctrinas
como de entre las así llamadas condiciones subjetivas de justicia,
y luego determinar las implicaciones del principio de tolerancia.32
El liberalismo, como queda establecido en el siglo diecinueve por
Constant, De Tocqueville y Mill, acepta la pluralidad de concepcio-
nes inconmensurables del bien como un hecho de la cultura demo-
crática moderna, supuesto, por cierto, que estas concepciones res-
peten los límites especificados por los principios apropiados de
justicia. Una de las tareas del liberalismo como doctrina política
consiste en responder a esta pregunta: ¿cómo debe ser entendida
la unidad social, puesto que no puede haber acuerdo público sobre
el bien racional, y una pluralidad de concepciones opuestas e in-
conmensurables deben ser asumidas como dadas? Y, concedido que
la unidad soci~l sea concebible de una manera definitiva, ¿ bajo
qué condiciones es ello realmente posible?
En la justicia como "fairness", la justicia es entendida como co-
menzando con la concepción de la sociedad como un sistema de
cooperación entre personas libres e iguales. La unidad social y la
lealtad de los ciudadanos a sus instituciones comunes no están fun-
dadas en el hecho que todos sostengan la misma concepción del
bien, sino en su pública aceptación de una concepción política de
justicia para regular la estructura básica de la sociedad. El concep-
to de justicia es independiente del concepto de lo bueno y anterior
a él, en el sentido que sus principios limitan las concepciones del
bien que son permisibles. Una estructura básica justa y sus institu-
ciones de fondo establecen un marco dentro del cual pueden situarse
concepciones lícitas. En alguna parte he llamado a esta relación en-
tre una concepción de justicia y concepciones del bien la prioridad
32 La distinción entre las condiciones subjetivas y objetivas de justicia se

hace en Una Teoría .. . , op. cit., p. 126 f. La importancia del rol de las cir-
cunstancias objetivas es subrayada en "Kantian Constructivism", op. cit.,
pp. 540-542.
del derecho (puesto que lo justo cae bajo el derecho). Creo que esta
prioridad es característica del liberalismo como doctrina política,
y algo semejante a esto parece esencial para cualquiera concepción
de justicia razonable destinada a un Estado democrático. Así, para
entender cómo la unidad social es posible, dadas las condiciones
históricas de una sociedad democrática, comenzamos con nuestra
idea intuitiva básica de cooperación social, una idea presente en la
cultura pública de una sociedad democrática, y procedemos de ahí
hacia una concepción de justicia pública como la base de la unidad
social de la manera que he esbozado.
En cuanto a la pregunta de si esta unidad es estable, esto de-
pende fundamentalmente del contenido de las doctrinas religiosas,
filosóficas y morales disponibles para constituir un consenso super-
puesto. Por ejemplo, suponiendo que la concepción política pública
sea la justicia como "fairness", imaginemos que los ciudadanos sos-
tienen una de estas tres perspectivas: la primera perspectiva sus-
tenta la justicia como "fairness" porque sus creencias religiosas y
comprensión de la fe conducen a un principio de tolerancia y sus-
criben la idea fundamental de la sociedad como un esquema de
cooperación social entre personas libres e iguales; la segunda pers-
pectiva la sustenta como una consecuencia de una concepción moral
liberal omnicomprensiva, como las de Kant y Mill; mientras que la
tercera sustenta la justicia como "fairness" no como una consecuen-
cia de alguna doctrina más amplia, sino como suficiente en sí misma
para expresar valores que normalmente pesan más que cualesquiera
otros que se les pudieran oponer, al menos, en condiciones razona-
blemente favorables. Este consenso superpuesto parece mucho más
estable que otro fundado en perspectivas que expresen escepticismo
e indiferencia hacia valores religiosos, filosóficos y morales, o que
considere la aceptación de los principios de justicia simplemente
como un prudente modus vivendi, dado el equilibrio existente de las
fuerzas sociales. Por supuesto, hay muchas otras posibilidades.
La fuerza de una concepción como la justicia como "fairness"
puede consistir en que las doctrinas más amplias que persisten y
ganan adherentes, en una sociedad democrática regulada por sus
principios, están inclinadas a cohesionarse en un consenso super-
puesto más o menos estable. Pero, obviamente, todo esto es especu-
lar bastante, y hace surgir preguntas que son poco comprendidas.
puesto que las doctrinas que ganan adherentes dependen en parte
de las condiciones sociales, y en particular, de estas condiciones
cuando están reguladas por la concepción de justicia pública. Así,
estamos obligados a considerar en algún momento los efectos de las
condiciones sociales requeridas por una concepción de justicia po-
lítica sobre ia aceptación de esa concepción misma. En situación
parecida, una concepción será más estable o menos, dependiendo
de cuánto más las condiciones hacia las que conduce soportan doc-
trinas religiosas, filosóficas y morales amplias, que puedan consti-
tuir un consenso superpuesto estable. No puedo tratar aquí estas
118 JOHN RAWLS
cuestiones de estabilidad.33 Baste reparar que en una sociedad mar-

cada por hondas divisiones entre concepciones del bien opuestas
e inconmensurables, la justicia como "fairness" nos permite, al me-
nos, concebir cómo la unidad social puede ser, a la vez, posible y
estable.
33 La Parte 111 de Una Teoría ... , op. cit., tiene principalmente tres objetivos:
primero, efectuar una descripción de lo bueno como racionalidad (Cap. 7)
que ha de procurar las bases para identificar bienes primarios, esos bienes
que, dada la concepción de personas, los partidos tienen que suponer que
son necesarios a las personas que representan (pp. 397, 433 f); segundo,
efectuar una descripción de la estabilidad de una concepción de justicia
(Caps. 8-9), y de la justicia como "faimess" en particular, y mostrar que
esta concepción es más estable que otras concepciones tradicionales con las
cuales se la compara, junto con ser suficientemente estable; y tercero, efec-
tuar una descripción del bien de una sociedad bien ordenada, es decir, de
una sociedad justa en la cual la justicia como "faimess" es la concepción
de justicia públicamente sustentada y efectivamente realizada (Caps. 8-9 y
culminando en la sección 86). Entre las faltas de la Parte 111, creo ahora,
están ésas. La descripción de lo bueno como racionalidad a menudo se
lee como una descripción del bien completo para una concepción moral
omnicomprensiva; todo lo que debe hacerse es explicar la lista de bienes
primarios y las bases de los muchos bienes naturales reconocidos por el
sentido común, y en particular, la significación fundamental del respeto
propio y la autoestima (los que, como David Sachs y Laurence Thomas
me lo han hecho ver, no están distinguidos con propiedad), y entonces
de las bases sociales del respeto propio como un bien primario. Igual-
mente, la descripción de la estabilidad de la justicia como "faimess" no fue
ampliada, como debió de haberse hecho, al importante caso del consenso
superpuesto, como está esbozado en el texto; en vez de ello, esta descrip-
ción se limitó al caso más simple donde la concepción de la justicia pú-
blica es sustentada como suficiente en sí misma para expresar valores
que normalmente pesan más, dado el contexto político de un régimen
constitucional, que otros valores que se les puedan oponer (ver la tercera
perspectiva, en el consenso superpuesto indicado en el texto). En vistas
de la discusión en las Secciones 32-35 del Capítulo 4 de la libertad de
conciencia, la ampliación al caso de consenso superpuesto es esencial.
Finalmente, la relevancia de la idea de una sociedad bien ordenada como
una unión social de uniones sociales, para efectuar una descripción del
bien de una sociedad justa, no fue suficientemente explicada. A lo largo
de la Parte 111 hay demasiadas conexiones que están libradas a las que
haga el lector, de modo que uno puede quedar en la duda frente a mucho
de lo de los capítulos 8 y 9.

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JUSTICIA COMO "FAIRNESS":*

El autor desarrolla los principales

:REVISTA DE CIENCIA POLITICA

En esta argumentación llevaré a cabo algunas observaciones

1 Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1971.

fectos en la exposición, así como pasajes oscuros y ambiguos en

Algo que me faltó decir en Una Teoría de la Justicia, o no enfa-

tructivismo kantiano en filosofía política". El que el constructivismo sea

un ejemplo conocido, puesto que el principio de utilidad, sin im-

Existen, por cierto, muchas maneras de entender la filosofía

sicos y libertades, que lo que el Utilitarismo parece permitir.6 La

6 Una Teoría . .. , op. cit., prefacio, p. VIII.

los valores de la vida pública. Este constituye un contraste esque-

s La exposición de estos principios difiere de la dada en Una Teoría . .. , y si-

mental como la de encontrar las más apropiadas formas institucio-

10 Una Teoría . .. , op. cit., pp. 20 f, 48-51 y !120 f.

sociedad vista como un sistema de justa cooperac10n social entre

11 Ibfd., pp. 580-583.

das de escaso interés,12 sino justamente porque las creemos muy

Revisemos brevemente ahora algunas de las ideas básicas que

la sociedad, y al regular las instituciones básicas de justicia en el

ts Debe enfatizarse que una concepción de la persona, así como lo entiendo

de lo que podemos llamar sus poderes morales, y los poderes de la

16 Una Teoría ... , op. cit., Sec. 77.

la cultura pública de una sociedad democrática. Nótese, sin embar-

Ahora retomo la idea de la postura original.17 Esta idea es intro-

11 Ibíd., Sec. 4, Cap. 3 y el índice.

debe ser registrado bajo condiciones apropiadas. En particular, es-

1s Sobre "el velo de la ignorancia", ver ibíd., Sec. 24, y el índice.

está implícita en lo que ya ha sido dicho: está dado por el rol de

·a una preocupación igual y a un respeto en el diseño de las instituciones

tanto adecuadamente situada y en tanto logre un acuerdo sujeto a

20 La postura original modela un rasgo básico de constructivismo kantiano,

nuestras meditadas convicciones, en todos los niveles de generaliza-

mos tratando de mostrar cómo la idea de la sociedad como un sis-

Recientemente comenté que la idea de la postura original y la

nota 33 al pie de página). De igual manera, pienso que Michael Sandel se

Puedo, no obstante, esbozar una descripción positiva de la con-

justicia, de una u otra manera. Agradezco a Daniel Brudney y a Paul Hoff-

básica. En general, ellos tienen todavía los mismos derechos básicos

24 Aquí yo asumo que una respuesta al problema de la identidad personal

El segundo aspecto en el cual los ciudadanos se ven a sí mismos

psicológica de los recuerdos y la continuidad física del cuerpo, o alguna

en la que puedan ser derivadas de sus deberes y obligaciones hacia

entrar en una cooperación social durante toda una vida, podemos

Ahora ataco un punto esencial para pensar la justicia como

no como una persona libre e igual no es un ideal moral para gober-

rt Por ejemplo, las iglesias son coaccionadas por el principio de libertad

para un régimen constitucional.28 Entendido de esta manera, el libe-

28 Para Kant, ver El Fundamento de la Metafísica de la Moral y La Crítica

cuando la justicia como "fairness" es totalmente llevada a cabo en

sostienen que es tan natural y fundamental como los conceptos

Concluiré, considerando la manera en la cual la unidad social

31 Esta descripción de la unidad social se encuentra en "Social Unity and

es decir, no ofrece respuesta adecuada para una concepción política

32 La distinción entre las condiciones subjetivas y objetivas de justicia se

cuestiones de estabilidad.33 Baste reparar que en una sociedad mar-

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