Spinoza - Discursos Políticos - v2.0

HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA MODERNA I
La Filosofía Política en Spinoza

(Un itinerario desde la Ética, hasta el Tratado teológico-político y el
Tratado político)
Versión 2.0
Curso 2020-2021
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA - I
LA FILOSOFIA POLÍTICA DE BARUCH SPINOZA
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Nombre Archivo/s: Spinoza_Discursos

Título: La filosofía política de Baruch Spinoza
políticos_v.2.0
Código: Spinoza_Discursos políticos_v.2.0 Soporte lógico: NA
Fecha: 14 de febrero de 2021 Ubicación física: NA
Versión: 2.0
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0.1 42 Composición inicial de notas, tras las lecturas y análisis
0.2 45 Refinamiento de notas (pendiente de estructurar)
0.3 42 Consolidación preliminar .Adelanto para el tutor (incluye anexos)
Segunda consolidación. Incluyo aclaraciones a la cuestión entre
0.4 54
política y religión
1.0 43 Versión completa, pendiente de corregir citación
2.0 47 Versión completa, con correcciones de citación incorporadas
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Nombre Área
Jacinto Rivera De Rosales Profesor Coordinador de la asignatura
Juan Manuel González Rodríguez Tutor de la asignatura
Preparado por: J. Rogelio Rodríguez Creado : 12/02/2021 Pág.: 1

10:51:00
Nombre Spinoza_Discursos Últ. Act.: 14/02/2021 Estado: Final
archivo: políticos__v2.0 20:23:00
ÍNDICE
1 INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 4
1.1 Razones de una elección .......................................................................................... 4
1.2 Metodología empleada.............................................................................................. 4
1.3 Citas bibliográficas y abreviaturas ............................................................................. 5
2 PRELIMINARES. CONTEXTO HISTÓRICO Y POLÍTICO .................................................... 7
3 LA ÉTICA COMO ANTECEDENTE DEL PENSAMIENTO POLÍTICO EN SPINOZA ........... 9
3.1 Dios como lugar central ............................................................................................ 9
3.2 Finitud humana, contingencia ontológica y cosas singulares .................................. 11
3.3 Antropología y ética ................................................................................................ 13
4 LA FILOSOFÍA POLÍTICA EN SPINOZA. ARGUMENTOS................................................ 17
4.1 Lugar de la política en la Ética ................................................................................ 17
4.2 El nacimiento de la teoría política en Spinoza ......................................................... 20
4.3 Estado natural y necesidad del cuerpo social. Un dialogo con Thomas Hobbes. .... 21
4.4 Comunidad estatal, Estado constitucional y pacto social ........................................ 25
4.5 Religión y Estado. Tolerancia religiosa como base para el pacto social .................. 29
4.6 Libertad, necesidad y sumisión ............................................................................... 32
4.7 Formas de Estado................................................................................................... 35
4.8 Servidumbre humana y sujeto político. Una lectura de Gabriel Albiac ..................... 37
5 A MODO DE EPÍLOGO. PROYECCIÓN ACTUAL DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE
SPINOZA...................................................................................................................... 41
6 NOTAS ............................................................................................................................... 44
7 REFERENCIAS (BIBLIOGRAFÍA / AUDIOVISUAL) .......................................................... 46

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“Porque, finalmente, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo
frente a la nada, un medio entre nada y todo.”
Blaise Pascal, La máquina de buscar a Dios

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1 INTRODUCCIÓN
1.1 Razones de una elección
¿Por qué un trabajo crítico sobre la filosofía política de Baruch Spinoza? No tengo una única
respuesta. Es cierto que la primera lectura de su Tratado teológico-político, hace algunos años,
me sorprendió por sus ideas de pacto social y tolerancia religiosa, entre otras secuencias que
desarrolla. Pero la filosofía política en Spinoza presenta más ramificaciones, más líneas
argumentativas y, por encima de todo, ofrece una genealogía que hunde sus raíces en su obra
fundamental, la Ética, especialmente en su Parte IV (aunque no sólo en ésta).
Jacinto Rivera de Rosales expone en su escrito Cuestiones metodológicas en la investigación

Filosófica que “Toda investigación es expresión de un interés, o sea, de un querer específico,
concretado en un fin a conseguir” (Rivera de Rosales, 2011). En este sentido, mi interés hacia la
figura de Spinoza tiene un primer polo de atracción –podríamos decir- metafísico, cuyo desarrollo
fundamental emerge en la Ética, sin olvidar otras obras primeras como los Principios de filosofía
de Descartes o los Pensamientos metafísicos. Sin embargo, y más allá de esta primera atracción,
un recorrido completo por su producción filosófica nos ofrece la posibilidad de asomarnos a un
legado clave en filosofía política; un legado que no elude (antes bien, las aborda en toda su
complejidad) las principales secuencias históricas de su época, a saber, reforma y debate entre
Religión y Estado, el papel de éste en la preservación de los derechos del individuo o la
constitución del sujeto político en la modernidad, entre otras.
1.2 Metodología empleada
El presente trabajo ha supuesto la lectura y análisis de una serie de textos, originales del filósofo
holandés, como diferentes interpretaciones críticas actuales, sin olvidar el diálogo con otros
coetáneos (principalmente con Thomas Hobbes). La secuencia seguida para este análisis, podría
resumirse secuencialmente así:
 Identificación inicial de algunos de los puntos que definen el eje del pensamiento político
de Spinoza, a partir de las lecturas y el estudio del manual de Reale y Antiseri, y de los
textos que propone el foro de la asignatura.

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 Tras el paso anterior, la lectura crítica de las obras que permiten trazar el fundamento de la
filosofía política de Spinoza, comenzando por su Ética (el capítulo IV, principalmente), así
como el Tratado político y el Tratado teológico-político. También el texto de Thomas
Hobbes, Leviatán, nos permite establecer elementos de contraste en algunos de los
desarrollos presentados en el Tratado político, fundamentalmente. Sin olvidar otros autores
que, como John Locke, aportan elementos muy interesantes en el punto que trata sobre la
cuestión de la tolerancia religiosa.
 Tras las dos etapas anteriores, la articulación del discurso (el propio del presente trabajo),
a la luz de las exposiciones críticas de Atilano Dominguez, Vidal Peña y Gabriel Albiac,
fundamentalmente. La organización del discurso, su exposición opera a partir de dos ejes
analíticos: la fundamentación de la política, desde la metafísica presente en la Ética, y la
revisión de las diferentes secuencias que permiten trazar la filosofía política de Spinoza,
entre otras, el sujeto político moderno, la constitución del Estado y su relación con los
sujetos, la relación entre religión y Estado y el pacto social.
 No he querido olvidar, por último, apuntar unas breves (y entiendo, pertinentes) reflexiones
sobre la vigencia del pensamiento político de Spinoza, más allá de su recepción histórica y
contemporánea, en buena parte de las cuestiones que atraviesan el momento actual.
1.3 Citas bibliográficas y abreviaturas
Las siglas de las obras de Spinoza responden a sus títulos originales. Sigo aquí el método que
utiliza Atilano Domínguez en Spinoza. Vida escritos y sistema de filosofía moral. Así:
 E: Ética
 PPC: Principia philisophiae cartesianae (Principios de filosofía cartesiana)
 TIE: Tractatus de intellectus emendiatione (Tratado de la reforma del entendimiento)
 TP: Tractatus politicus (Tratado político)
 TTP: Tractatus theologico-politicus (Tratado teológico-político)
Para la totalidad de este trabajo hemos utilizado el manual de la APA (American Psychological
Association, 2010).
En lo que se refiere a la Ética, hemos utilizado el siguiente esquema:

 El número que sigue a la E indica la parte (así E4 es la Parte IV de la Ética)

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 P, significa proposición, con su número correspondiente

 D, Definición o demostración
 S, escolio
 C, corolario
 A, axioma
 a, apéndice (por ejemplo, en el caso del escolio a la Proposición XLIX de la Parte II)
En lo que se refiere al Tratado político hemos utilizado el siguiente esquema:

 El número que sigue a TP indica el capítulo (así TP2 es la Capítulo II)
 S, significa sección, con su número correspondiente
En lo que se refiere al Tratado para la reforma del entendimiento hemos utilizado el siguiente
esquema:
 El número que sigue a TIE indica la página (así TIE21 indica la página 21).

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2 PRELIMINARES. CONTEXTO HISTÓRICO Y POLÍTICO
Apuntes históricos y biográficos. Preocupación y significación política

“Ateo abominable que causo un rechazan profundo en Europa con su Tratado teológico-político” o
“precursor lejano de la doctrina del materialismo dialéctico” (Vidal Peña en Spinoza, 2014),
confluyen en la figura de Spinoza diferentes elementos de estudio que reflejan la singularidad de
su obra. Así, desde la rebeldía que manifiesta desde joven “frente la ortodoxia doctrinal de la
sinagoga” (Ibídem), por un probable influjo del círculo de cristianos liberales holandeses con los
que Spinoza se relacionó en Ámsterdam (destacando la figura de Van den Ende), el camino del
pensamiento del filósofo holandés no se detiene sólo en la crítica de las formas de los sistemas
teocráticos (rabínico o calvinista). La operación que pone en marcha Spinoza, como veremos más
adelante, revisa detalladamente la idea misma de Dios. En este sentido, en La sinagoga vacía,
Gabriel Gabriel Albiac realiza una arqueología del sustrato marrano en el pensamiento del filósofo
holandés, destacando, entre otras, dos figuras, Uriel da Costa y Juan de Prado 1, que nos ayuda a
contextualizar la génesis de una de las secuencias más interesantes de nuestro filósofo: la
transformación de Dios a idea filosófica, una transformación que trasciende cualesquiera
concepciones cristiana o judía. Archivos de la Inquisición, señala Vidal Peña (Spinoza, 2014), nos
proporcionan referencias que relacionan el pensamiento de Prado con el de Spinoza, asignando la
pretensión de “encubrir su malicia” con “la afectada confesión de Dios y la Ley de la Naturaleza”
(ibídem)
En los últimos tiempos se ha venido subrayando la preocupación y significación política de

Spinoza, más allá del cliché de filósofo meramente especulativo asignado en ocasiones. En este
sentido, Atilano Domínguez (2019), en las notas introductorias al Tratado político destaca la visita
de Leibniz al filósofo holandés durante la elaboración de esta obra, o el asesinato de Jan de Witt,
como hechos significativos en su biografía filosófica y política. del filósofo holandés. En particular,
el asesinato de Jan de Witt, expone Domínguez, supone un hecho que “nos parece relevante”,
dada la relación y los grandes elogios que nuestro filósofo había dispensado al dirigente
asesinado. Es sabida la colaboración con la política de Jan de Witt, opuesta al partido orangista.
En este sentido, y aunque el prefacio del Tratado teológico-político puede entenderse como un
apoyo a su política2 no resulta, empero, defendible la idea de suponer las obras políticas de
Spinoza como un mero “arsenal ideológico al servicio de propósitos prácticos” (Vidal Peña en
Spinoza, 2014). Siguiendo las tesis de Atilano Domínguez, “la correspondencia de Spinoza se ha

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suprimido todo aquello que pudiera perjudicar a sus interesados, cuando aún vivían” (Domínguez,
en Spinoza, 2019) lo que no contradice la tesis de que, en efecto, Spinoza tuvo contacto con
amplio sector de la vida pública holandesa, que le proporcionó información precisa sobre los
acontecimientos políticos clave de su tiempo.
Los asesinatos de los hermanos de Witt suponen el ascenso al poder del militar Guillermo de
Orange, lo que para Spinoza significó “la ruina de Holanda” (Domínguez, en Spinoza, 2019). Otros
detalles biográfico-políticos de nuestro filósofo, como el episodio de su estancia en Utrecht (junio
de 1672), donde los franceses habían establecido su cuartel general, no deben entenderse en
clave de acción política directa (parece contrastado el interés del gobernador por la obra de
Spinoza del príncipe Condé, hombre culto y conocedor del Tratado teológico-político), ni mucho
menos sostener la acusación popular de espionaje en favor del enemigo. Antes bien, cabría
resumir la siguiente secuencia que, de alguna manera, hace posible dibujar el itinerario biográfico-
político, a saber, de nuestro filósofo: el refugio que representan para Spinoza los grupos
españoles en Amsterdam, tras su expulsión de la Sinagoga; el contacto, introducido ya en la
sociedad holandesa, con personalidades de la vida pública y que apoyan la publicación de sus
escritos; la implicación con el debate político de su tiempo, que provoca la interrupción de la
redacción de su Ética para abordar la tarea de la defensa la libertad de pensamiento y religiosa,
secuencia ésta trazada con claridad en el Tratado teológico-político, una obra que emerge,
también, a calor del ambiente que propician los profundos cambios políticos que tienen lugar en la
Holanda de su época y en el conjunto de Europa Occidental.

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3 LA ÉTICA COMO ANTECEDENTE DEL PENSAMIENTO POLÍTICO EN SPINOZA
Por la orientación del presente trabajo entendemos necesario comenzar por el análisis (elemental,
sin pretensiones de extensión) de diferentes conceptos metafísicos que permitirán abordar de
manera sistemática la exposición de la filosofía política de Spinoza.
3.1 Dios como lugar central
Señala Vidal Peña, en el prólogo a la Ética, que “no es posible “entender cabalmente el
pensamiento de Spinoza sin conocer antes su punto de partida, que es el de su maestro
Descartes” (Peña en Spinoza, 2014). Cabe decir, empero, que, frente a la doctrina de Descartes,
Spinoza presenta una torsión metafísica que se traduce en un materialismo radical por el cual se
“naturaliza” el idealismo cartesiano. Un naturalismo que posibilita, además, una explicación de las
cosas del mundo, lejos de la concepción de una entidad separada y creadora que crea el mundo.
Spinoza y su metafísica apuntan a una idea de Naturaleza creadora a la que se referían los
llamados presocráticos, una Naturaleza que es identificada con la Divinidad misma. Estamos ante
una posición que cabría designar panteísta, en tanto que identifica a Dios con la naturaleza.
Frente a la tradición aristotélica (desde la que la inmortalidad del alma se explica a partir de los
datos de la experiencia) o la cartesiana (en la que el alma constituye el punto de partida como
existente, al igual que un Dios demostrado a priori, según la secuencia de San Anselmo), Spinoza
parte de la idea de Dios como Naturaleza o Sustancia, una Sustancia que es única pero que
presenta infinitos atributos, de los cuales sólo podemos conocer dos: la extensión y el
pensamiento. Dios supone, en la filosofía de Spinoza, el orden eterno de la naturaleza, que forma
una sola cosa con la naturaleza misma y sus leyes necesarias. Esta idea resultará determinante
en la concepción spinozana de la vida humana.
De Deo, como punto de partida de la Ética

Vamos a dirigir nuestra mirada hacia la Ética, en primer lugar. Comienza su Parte I con una
definición de Dios, De Deo, de la que señala Gabriel Albiac (2014) en sus notas a la edición de la
Ética que hemos utilizado para el presente trabajo (ver el punto Referencias), la “incomprensión”
que produjo y el “rechazo entre sus primeros lectores”. Que “una ética” comience por Dios, por la
sustancia “infinitamente determinativa”, prosigue Albiac (2014), debe entenderse por su
fundamento filosófico materialista, desde el que el comportamiento de los sujetos se explica por la

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red causal en la que todo individuo es “momento, en mayor o menor medida, transitorio”. Esta
teoría general de la causación (el De Dios, con el que comienza la Parte I), que busca y establece
el filósofo holandés en su Ética, permite explicar al individuo como una “cosa más entre las cosas,
un individuo determinado, causalmente determinado” (Albiac sobre Spinoza, 2014). Y esta
formulación supone una de las claves de bóveda, como veremos a lo largo de este trabajo, en la
conceptualización de lo político en el pensamiento político del autor holandés.
Dios, Naturaleza, Sustancia

El Dios de Spinoza, Naturaleza, Sustancia, supera la aporía cartesiana de las dos sustancias, res
cogitans y res extensa, esto es, la aporía derivada de que las (sustancias) cartesianas no podían
cumplir o tener la necesidad de sí mismas. En Spinoza no se deriva una segunda idea de
sustancia, como en Descartes, tal y como señalan Reale y Antiseri (2016). Los nexos que
explicaban la realidad, tal y como la entiende Spinoza, son expresión de una necesidad racional
absoluta. Lo central, el punto nodal, es afirmar la existencia de Dios y una vez afirmada, todo es
deducible, con el mismo rigor que el empleado por Euclides en sus Elementos. La metafísica de
Spinoza dota de primacía a Dios como única sustancia, como fundamento primero y supremo.
Pero, ¿qué implica la definición de sustancia en Spinoza?
La Ética nos propone hasta ocho definiciones de sustancia. Es el Dios de la Biblia, pero
fuertemente emparentado con los esquemas de la metafísica racionalista y ciertas posiciones
cartesianas. Una concepción de Dios de la que, empero, Spinoza evita cualquier tentación de
reducción esquemas antropológicos. Estamos ante una concepción “que no se quiere fragmento
del universo. Es universo” (Albiac en Spinoza, 2014). Estamos ante la dificultad de “glosar el
infinito” (ibídem).
El ámbito de lo infinito
El ámbito de lo infinito está caracterizado por lo que se ha designado como Dios, Naturaleza, o
Sustancia, a diferencia del ámbito de la finitud, que remite a cualquier realidad individual. En el
ámbito de lo infinito no se puede producir afectación externa alguna, porque tal afectación
contradiría el carácter omniabarcador de esa entidad. Spinoza resulta claro en este punto: “Por
Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos
atributos, cada una de las cuales expresa una esencia eterna e infinita” (E1, D6). Se trata de una
visión de Dios -es importante señalarlo- que anula cualquier tentación de proyectar una visión

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antropomórfica. Una substancia infinita que impide, por definición, la posibilidad de existencia de
cualquier otra substancia infinita. Una Naturaleza -en suma- Dios, que es también una infinita
determinación causal y, por ello, cualquier individuo, cualquier ente concreto, se entiende desde la
acción determinativa interna a la Substancia. En resumen, Dios como potencia autodeterminativa,
causa sui, de la que provienen –de manera necesaria e intemporal- siguiendo cierto esquema que
remite al neoplatonismo (a lo Uno divino plotiniano, me atrevo a sugerir, y su carácter
autofundado3, y a las procesiones, los infinitos atributos y modos que constituyen el mundo).
3.2 Finitud humana, contingencia ontológica y cosas singulares
Introducida previamente la idea de Dios, Sustancia, Naturaleza, ámbito de lo infinito, dirigimos

ahora nuestra mirada hacia el ámbito de lo finito. En éste, la noción de finitud humana constituye
una de las formulaciones centrales en el pensamiento de Spinoza y presenta una antropología
desde la que el hombre, con su cuerpo, alma, sus poderes, es una parte de la naturaleza. Una
naturaleza que debe ser entendida como “naturaleza total” o “naturaleza naturada”, esto es, el
universo causado por Dios como “Naturaleza naturante”.
Como hemos analizado anteriormente, el ámbito de lo infinito estará caracterizado por lo que
hemos designado Dios, Naturaleza, Sustancia omniabarcadora, en cambio, el ámbito de la finitud
remite a cualquier realidad individual. Y en ese ámbito de lo individual, los entes concretos sólo
pueden producirse como determinados por un conjunto de causalidades, que lo afectan y que –
por ello- determinan su identidad. Las cosas, los entes concretos se definen entonces “por su
dependencia respecto a los modos en los que son afectados determinativamente” (Albiac, 2015).
Si el ámbito de lo humano es, para Spinoza, la finitud, ¿qué consecuencias presenta esta
inserción de lo humano es este ámbito finito?
Finitud del conocimiento

Una de las consecuencias de esa finitud supone la desproporción entre debilidad humana, finitud
del conocimiento y carácter indefinido de las cosas. En este sentido se expresa Spinoza cuando
expone que “A la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de las cosas singulares y
cambiantes, tanto por su multitud, que supra todo número, como por las infinitas circunstancias
que concurren en una y la misma cosa, cada una de las cuales podría ser causa de la existencia o
inexistencia de la misma” (TIE, 100).

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Para Spinoza el gran problema que el conocimiento de las cosas o modos finitos plantea al
hombre es que éstas son indefinidas en número, así como en sus variaciones. Lo casual, así
como la suerte o la fortuna, son términos más frecuentes en Spinoza de lo que cabría deducir de
un autor para el que el entramado de causalidades juega un papel preponderante. Al resultar su
poder finito, “el hombre está siempre, necesariamente sometido a las pasiones” (E4, C4), puesto
que, si no lo estuviera, “el hombre sería infinito”, lo cual es absurdo.
Para algunos estudiosos de la obra de Spinoza, como Atilano Domínguez, “Nada es extraño,
pues, que Spinoza haya tenido que reconocer, como hemos visto, al fin de su vida, ante las
reiteradas objeciones de Tschirnhaus, que tampoco en la Ética ha logrado resolver el origen de las
cosas finitas o particulares” (Domínguez, 2019). En este sentido, se mantiene el estatuto ambiguo
de los modos infinitos en relación con los atributos (puesto que son infinitos también), ya que de lo
infinito solo puede surgir algo infinito. La existencia de las cosas singulares o modos finitos no se
deduce, a priori, de los modos infinitos; tampoco sus esencias se pueden deducir, en cuanto que
son finitas no sólo dependen de la sustancia sino también unas de otras y forman series y
relaciones que las encadenan. Pero este orden no es predeterminado ya que una cosa finita no es
causa de la esencia de otras cosas, sino tan solo de la existencia. Una cosa finita y aislada, en
consecuencia, no es concebible, lo cual no es propio del sistema de Spinoza sino de cualquier
sistema “que sea racional y no puramente aleatorio” (Domínguez, 2019, p. 274)
Nos encontramos ante una de las cuestiones que fundamentan la distinción capital en Spinoza
entre “leyes eternas de la naturaleza” y el “orden de las causas”. Se trata de la relación que la
naturaleza de las cosas finitas, tanto de sus esencias como de sus existencias, no sólo con la
serie de sus causas sin con la esencia y el poder de Dios. Una malla relacional –recordemos.
desde la que se entiende al sujeto humano, al individuo como causalmente determinado, una de
las claves de bóveda en la fundamentación de la teoría política de Spinoza. Da a entender nuestro
filósofo que, si conociéramos “todo el orden de la naturaleza”, ciertas cosas que sólo por la
experiencia sabemos que son imposibles las deduciríamos de aquél y serían, por tanto, conocidas
a priori. Por otra parte, se deduce implícitamente que las cosas existentes se deben conocer por
sus causas, lo cual explica que, al no conocer la totalidad de ese orden, se nos presentarán (las
cosas existentes) como necesarias, si conocemos sus causas; como posibles si no sabemos que
están determinadas; como contingentes si se nos presentan sin ligazón a causa alguna.

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Finitud y temporalidad
Finitud y temporalidad, inserta en la naturaleza como parte de ella, es lo que se aprecia en la
Proposición II, “Padecemos en la media en que somos una parte de la naturaleza que no puede
concebirse por sí sola, sin las demás partes” (E4, P2). Nada hay para Spinoza que diferencie al
individuo humano de cualquier otra cosa determinada o individuada. Estamos ante el epicentro del
análisis del comportamiento humano como derivado de la condición de finitud del ser (humano),
en tanto cosa finita, para el cual, ninguna cosa singular puede existir ni ser determinada a obrar si
no es por otra que es finita también, y con una existencia determinada. Una concepción ésta que
resulta clave para entender la construcción de la filosofía política de Spinoza. Pero avancemos un
poco más con la proposición III, así “La fuerza con que el hombre persevera en la existencia es
limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores” (E4, P3), que
completa, en su demostración exponiendo “Por ende, la potencia del hombre es delimitada por la
potencia de otra cosa, e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores”. La
lectura crítica de Gabriel Albiac (2014) resulta clave para entender la trascendencia de este
pasaje, indicando que, desde la explicitación spinozana anterior se deriva “la determinación de la
potencia humana por la infinita red de causas exteriores (…) Spinoza está enfatizando la completa
infundamentación de cualquier concepción fantasiosa de la libertad humana como
autodeterminativo libre albedrío” (Albiac en Spinoza, 2014). En lo humano, en tanto que ser finito,
lejos de autodeterminación libre (esto es, determinada por sí sola a obrar), lo que le corresponde
es resultado de la “heterodeterminación”.
3.3 Antropología y ética
Analizado el punto anterior sobre la finitud, tematizada en la Ética, y sus implicaciones sobre el
conocimiento y libertad humana, vamos a situarnos ahora en otro plano de análisis desde el que
emergerán las primeras secuencias sobre la constitución del sujeto político.
El comienzo de la Parte IV de la Ética, en su prefacio, define Spinoza la servidumbre como “”la

impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos”. Nos hallamos ante una definición que se
sustenta desde dos planos de análisis: el que remite al ámbito del infinito y el que opera en la de
la finitud. Como hemos analizado anteriormente, el ámbito de lo infinito estará caracterizado por lo
que hemos designado Dios, Naturaleza, Substancia, omniabarcadora; en cambio el ámbito de la
finitud remite a cualquier realidad individual.

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Dios, Naturaleza, Sustancia, en línea con lo que hemos explicado en el punto anterior, supone
infinita determinación causal y, por ello, cualquier individuo, cualquier ente concreto, se entiende
desde la acción determinativa interna a la Substancia. O, dicho de otra forma, el ente concreto
debe ser entendido como el resultante de una serie causal externa. Estamos ante un tipo de
construcción, la propia de los entes concretos, que opera desde una interacción de fuerzas, una
interacción que Spinoza denomina conatus, esfuerzo, en la siguiente proposición: “El esfuerzo
(conatus) con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinta a la esencia actual
de la cosa misma” (E3/P7); esta tesis se aplica a los hombres en la misma medida que a las
cosas. La esencia de las cosas definida como un esfuerzo (conatus) de permanencia. Las cosas
se caracterizan entonces por ese esfuerzo de perseverar en la estabilización de las diferentes
tensiones que constituyen la red causal en el que están insertas. Estamos ante una situación
inestable, entendida como juego de equilibrio – desequilibrio, en la transitoriedad que configura el
ente individual. Esta idea de conatus resulta clave en la construcción del sujeto político que opera
en Spinoza.
Pero, más allá de explicar el desarrollo spinozano sobre el ente finito, nos interesa para nuestro
propósito analizar el tipo de ente finito del que se ocupan, tanto la Ética como el Tratado Político.
El tipo específico de ente finito objeto del análisis de estas dos obras es el hombre, esto es, el
objeto de las disciplinas que nos ocupan ahora, la ética y política.
Voluntad, apetito y deseo

El hombre para Spinoza no es sustancia sino modo. El alma se entiende como modo del
pensamiento y el cuerpo como modo de la extensión Y dado que nuestro cuerpo está sometido al
impacto de los múltiples y variados cuerpos que lo rodean, nuestra alma refleja estos impactos y,
a través de ellos (que son las afecciones del cuerpo). conoce los cuerpos externos. Es aquí donde
opera la imaginación, como conocimiento condicionado por la situación de nuestro cuerpo, por
nuestro temperamento, nuestra experiencia y nuestros prejuicios. Es el hombre, entonces, un ser
imaginativo que sólo percibe los objetos externos a través de su propio cuerpo. Se entiende por
afectos o sentimientos la vivencia de la imaginación. Los sentimientos son subjetivos dado que la
imaginación refleja la situación de nuestro cuerpo más que la de los cuerpos externos. La
imaginación capta “consecuencias sin sus premisas” (EIIP28), esto es, fenómenos sin sus
causas). Las imágenes se entremezclan, se cruzan, se comunican, por las leyes de asociación de
imágenes.

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Hecha la introducción anterior en referencia a la teoría spinozana de los afectos (infinitos, al

resultar de la interacción de nuestro cuerpo con los infinitos cuerpos externos), vamos a centrar
ahora nuestro análisis en la relación entre mente y cuerpo como perspectivas de una única
realidad. Por una parte, en lo que se refiere a la relación entre mente y afectos, Spinoza muestra
la siguiente proposición: “La mens, ya cuando tiene ideas claras, ya cuanto las tiene confusas, se
esfuerza por perseverar en su ser con una duración definida… y es consciente de ese esfuerzo
suyo” (E3, P9). Así, si bien la mente del hombre es consciente de su esfuerzo, éste no presupone
el conocimiento de aquella afectación que la determina, sino la consciencia de que está siendo
afectada. Pero es el escolio de la proposición anterior donde Spinoza despliega una de las
secuencias que más nos interesan de su Ética (para nuestros propósitos, los del presente trabajo)
y ésta no es otra que la articulación de los conceptos de voluntad, apetito y deseo, que veremos a
continuación.
¿Supone la mens una entidad separada, como la cogitans cartesiana? Gabriel Albiac entreteje
una sutil secuencia reflexiva, a partir de la idea spinozana de appetitus entendido como “el
inductor de la consciencia representativa” (Albiac, 2015). Así, el conatus o esfuerzo no se da
nunca en la mens sino en un sujeto, el humano, que es unión de mens y cuerpo. Mens y cuerpo,
entonces, no son para Spinoza entidades separadas. Es el appetitus el que se define como
esencial en el ser humano con toda claridad en el siguiente pasaje: “Este esfuerzo (conatus),
cuando se refiere al alma (mens) sola, se llama voluntad (voluntas), pero cuando se refiere a la
mens y al cuerpo se llama apetito (appetitus); por ende, éste no es otra cosa que la esencia
misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para
su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar” (E3, P9D). Mens y
cuerpo son, entonces, dos perspectivas de una misma cosa, lo que supone una socavación
directa de los modelos antropológicos de corte dualista.
Por otra parte, cabría preguntarnos por el papel que juegan los valores en el pensamiento ético de
Spinoza ¿Existe una jerarquía de valores? El siguiente escolio nos ofrece una interesante
secuencia: “Así queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos,
apetecemos algo porque lo juzguemos bueno” (E3, P9D). Es el deseo lo prioritario ya que “(…) al
contrario juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”
(ibídem), lo que supone la demolición de los modelos éticos basados en una jerarquización de

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valores. Es nuestro deseo el que desplaza los marcos tradicionales de valores, edificados desde
los conceptos de bien y mal, que no son más que “entes de ficción”, cuya única realidad es la del
deseo que habla a través de ellos. Es nuestra finitud, como entes limitados, individuados y
cocientes y, como tales, estamos sometidos a una corriente de afecciones, lo que socava –
también- el concepto clásico de voluntad. Una voluntad que, en el ámbito de lo infinito, resulta una
imposibilidad metafísica: “La voluntad no pertenece a la naturaleza de Dios” (E1, P32C2).
Pertenece la voluntad, por definición al ámbito de lo hetedeterminado, al ámbito que Spinoza
contrapone a la libertad. El libre albedrío supone una contradicción terminológica. O es libre o es
voluntad.
Analicemos ahora, como cierre a este punto, una última secuencia: “Se llama libre a aquella cosa
que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar”
(E1, D7). Así, libertad se entiende como necesidad autodeterminativa y servidumbre como
(necesidad) heterodeterminada, expone Albiac, (2015). Queda superada la tradicional oposición
entre libertad y necesidad. Lo que se opone a la libertad no es la necesidad, sino la constricción –
res coacta, coacción-, y esta es una causación externa, ergo hetedodeterminada.

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4 LA FILOSOFÍA POLÍTICA EN SPINOZA. ARGUMENTOS
La reflexión política en Spinoza supone aproximadamente un tercio de su producción filosófica,

nos indica Atilano Domínguez (2019). Es un hecho constatado, por ejemplo, la interrupción de la
redacción de la Ética, para redactar el Tratado teológico-político, texto en el cual, como veremos
posteriormente, el filósofo holandés desarrollará los fundamentos teóricos de las relaciones entre
religión y política, las iglesias y el Estado. En cuanto al Tratado político, debió de iniciarse tras la
preparación para la imprenta de la Ética y su posterior retirada (agosto de 1675). Entender el
Tratado político en el conjunto de la obra de Spinoza requiere el análisis de su posición política
antes de comenzar su redacción. Y esta posición se sostiene desde dos vectores: por una parte,
por su vivencia personal inmersa en los acontecimientos de la política holandesa de su época y,
por otra, por la relevancia de la teoría política en su doctrina ética (Ética) y religiosa (Tratado
teológico-político).
Por otra parte, señala Atilano Domínguez (2019) que las claves de las tres obras anteriores
suponen dos ideas clásicas en la filosofía política: la primacía de la fuerza de la ley (que remitiría a
Aristóteles) y la división de poderes (con Montesquieu y Locke). Desarrollaremos estas
secuencias en otros apartados de este estudio.
No queremos dejar de mencionar, una vez más, la lectura crítica de Gabriel Albiac, quien en
Sumisiones voluntarias (2015) aporta otras perspectivas críticas sobre el pensamiento político de
Spinoza, destacando el eje discursivo que construye desde la relación entre voluntad y sumisión,
como veremos más adelante.
4.1 Lugar de la política en la Ética
Es muy importante, como señalamos anteriormente, entender las implicaciones que presenta el
despliegue discursivo de su Ética en el pensamiento político de Spinoza. Nueve años después de
que nuestro filósofo abandonara la Sinagoga (1656), en una Europa marcada por el abordaje del
debate político y religioso, la claridad de las ideas metafísica que sustentan su Ética condicionarán
el despliegue de su filosofía política. Desde una perspectiva biográfica, cabe destacar su
correspondencia con el Secretario de la Royal Society de Londres, H. Oldenburg, y con el
calvinista W. van Blijenbergh, que arrojan evidencias del esfuerzo de nuestro filósofo en hacer ver

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que sus ideas no suponían peligro, ni para la religión ni la moral. Pero lo más importante, destaca
Atilano Domínguez es que “en sus escritos anteriores y posteriores a esa fecha, se constata que
Spinoza siempre estuvo interesado por la dimensión social de su filosofía” (Domínguez, 2019),
Así, tanto la dimensión social de su filosofía como su preocupación política se perfilan ya desde la
parte II de su Ética y serán tratadas decisivamente en el Tratado político. En este sentido, y en
relación con estas preocupaciones, Atilano Domínguez señala varias secuencias biográficas
relevantes, entre las que destacan las “dos últimas cartas a Blijenbergh”, que permiten sostener la
tesis de la Ética “debe fundarse en la metafísica y la física y “sugiere que su manuscrito podía
estar llegando al fragmento social y político (E4, 35-40)”, (Domínguez, 2019).
Respecto a la dimensión social del hombre, no sólo la Ética expone secuencias importantes.
Algunos textos del Tratado breve, aunque sin alusión directa a la política, introducen pasajes en
este sentido, así como idea de la “doble ley”, a saber, una ley divina o natural, que es universal y
”la ley humana” que dictan los hombres para su bienestar. En el Tratado para la reforma del
entendimiento, se inscribe un concepto de sociedad y de felicidad que puede entenderse en clave
de pensamiento político. Así, la felicidad no debe ser solamente individual sino colectiva, y “debe
contribuir a que muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo
concuerden totalmente con mi entendimiento y mi deseo (…). Es necesario, además, formar una
sociedad, tal y como cabría desear, a fin de que el mayor número posible lo consiga con la
máxima facilidad y seguridad” (TIE, P14).
La Parte IV de la Ética explica que la razón no controla ni es capaz de superar completamente las
pasiones, ya que “el deseo es la esencia misma del hombre” (E4, P18D). Sin embargo, en clave
ética, el escolio de la anterior proposición señala que “el fundamento de la virtud es el esfuerzo
mismo por conservar el ser propio y la felicidad consiste en el hecho de que el hombre puede
conservar su ser” (E4, P18E). El trasfondo de este escolio no es otro que el determinar cómo un
ente finito y determinado puede actuar moralmente, así como fundamentar teóricamente la virtud,
sin recurrir a trascendencia alguna. En este sentido, el escolio referido expone la tesis clave en la
ética y en la política spinozanas: “si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza
enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de
ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre, que el hombre (..)” o, dicho de otra manera,
“nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que concordar
todos ellos en todas las cosas” (ibídem). Ofrece la Ética en su Parte IV los criterios morales para

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vivir mejor. A partir de la Proposición XXXV y hasta el final de la Parte IV, la Ética dibuja las líneas
fundamentales de lo que el Tratado político habría de desarrollar como conclusión de la filosofía
política spinozana, culminando la ética en una política.
Para Spinoza la razón humana funda una moral “sana” socialmente, en tanto que es capaz de
descubrir las nociones comunes de verdad y necesidad que descubre en la naturaleza. Esta moral
es “sana” porque enseña a respetar a cada uno tal y como es, con independencia de sus
posesiones. Esta razón explica mejor los fundamentos de la sociedad común, de tal manera que
los hombres no actúen como esclavos ante los que les gobiernan. También enseña cómo debe
ser la sociedad común para que, gobernando a los hombres, estos puedan realizar un ejercicio
libre, lejos de someterse al servicio de sus gobernantes (analizaremos más adelante una
derivación de la idea de servicio al gobernante, a partir de la interpretación del concepto de
sumisión y sujeto político en la teoría política de Spinoza).
Sujeto político y sujeto ético. Constitución de la sociedad
En Spinoza, es el conocimiento de Dios, como bien supremo y común a todos los hombres, el que
refuerza la unión entre éstos. Lo escribe de manera clara: cada uno de los hombres “desea para el
otro el bien que desea para sí” (E4, P37, D1). Vemos en la formulación anterior una consecuencia
clave: el sujeto político y el ético es el mismo, si bien sus medios son distintos. Por ese motivo – y
he aquí lo crucial- aquello que provoca y favorece la práctica de la virtud favorece, asimismo, la
constitución de un Estado, un Estado civil, en el que -nos señala su Ética - “por común acuerdo se
decide qué es el bien y qué el mal, y cada uno está obligado a obedecer al Estado” (ibídem).
Podemos apreciar la implicación clara de esta última posición al establecer la obediencia del
individuo al Estado como eje constitutivo del “sujeto político de la modernidad” (Albiac, 2015), un
sujeto que “obedece” las leyes civiles de un Estado porque tal obediencia posee un carácter ético.
He aquí una de las implicaciones destacadas y derivadas a partir del nexo entre lo ético y lo
político que emerge desde la Ética hasta la teoría política de Spinoza.
Sabemos por la teoría spinozana de las pasiones (sobre la cual, no podemos extendernos más,
dados los límites expositivos del presente trabajo) que éstas tienden a crear enemigos entre los
hombres y a enfrentarlos. Pero, puesto que la razón es común entre todos los hombres y tiende a
destacar lo que hay en común en éstos, supone (la razón) el instrumento más eficaz para unirlos y
guiarlos hacia la sociedad y el Estado. En este sentido, si existe en los hombres una unión

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estable, se debe a que el esfuerzo humano guiado por la razón introduce coherencia en sus
criterios y bondad en las acciones (o benignidad).
En el pensamiento político de Spinoza el esfuerzo humano guiado por la razón confluye en la

construcción del Estado. Esta construcción ha de ser entendida a partir del paso del Estado
natural de egoísmo y aislamiento, al Estado político comunitario, paso que, en Spinoza, a pesar de
los puntos de conexión que su filosofía política tiene con Hobbes, no es explicado como sí lo es en
el Leviatán. Nos habla Spinoza de necesidad de renuncia “para que los hombres puedan vivir en
concordia y prestarse ayuda mutua (…)” (E4, P37, S2), sin embargo, no nos indica cómo opera el
paso anteriormente referido.
Por otra parte, y a partir de la tesis spinozana de que “ningún afecto puede ser reprimido a no ser
por un afecto más fuerte que el que se desea reprimir y contrario a él, y que cada cual se abstiene
de inferir un daño a otro, por temor a un daño mayor” (ibídem), prosigue Spinoza, podrá
establecerse una sociedad, “a condición de que ésta reivindique para sí el derecho que cada uno
detenta de tomar venganza y de juzgar acerca del bien y del mal”. El Estado tendría así la
potestad “de describir la norma común de vida y de dictar leyes” (ibídem).
4.2 El nacimiento de la teoría política en Spinoza
Hemos expuesto en otros apartados previos que, en el momento en el que Spinoza aborda la
redacción del Tratado político, tiene ya la versión definitiva de su Ética que es clave única de un
pensamiento que se irá desplegando en diferentes planos de aplicación, a saber: tras la Ética, la
política constituye la siguiente etapa de su itinerario intelectual. Supone así el Tratado político una
continuación de la parte IV de la Ética, que lleva el título sugestivo Acerca de la servidumbre
humana, y que remite a la fuerza de los afectos, elemento clave en su particular antropología.
Spinoza trama una estrategia argumentativa que arranca con toda nitidez en el Tratado político, y
ésta no es otra que la de confrontar en primer lugar dos posiciones hegemónicas (y antagónicas)
en la filosofía política de lo siglo XVII. La sección primera del Capítulo I está dedicada a lo que
Spinoza denomina los philosophi; la segunda a los policiti.

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Los philosophi son descritos por Spinoza como aquellos pensadores que plantearían la política
como planificación de un Estado normativo, moralmente valorable. La crítica de Spinoza hacia
estos “filósofos” señala que, en vez de analizar la naturaleza humana e intentar determinar las
determinaciones causales que la rigen, buscarán proyectar sobre ella el pecado de una falta de
naturaleza ideal. La crítica de Spinoza es feroz: “En efecto, conciben a los hombres no como son,
sino como ellos desearían que fuesen” (TP1, S1), “(…) de ahí que, las más de las veces, hayan
escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda ser
llevada a la práctica, sino otra que debería considerarse una quimera” (ibídem). Estamos ante una
secuencia cabría designar antiutópica, cuya seña de identidad fundacional la traza Maquiavelo4 en
su moderna teoría política. En Spinoza este antiutopismo supone una posición implacable,
cualquier atisbo de idealización no es más que una secuencia alucinatoria “o algo peor: un
engaño” (Albiac, 2015)
En los politici, término que presenta cierta ambigüedad y bajo el que se situarían maquiavelianos y
libertinos, entre otras corrientes, su demarcación –empero- resulta clara, en lo que se refiere a una
construcción de lo político al margen de lo trascendente. En este sentido la defensa de los politici
a favor de la independencia del Estado frente a cualquier formulación religiosa resulta igualmente
nítida. No podemos caer, en cualquier caso, en una imagen idílica de estos “políticos”. Estamos
tratando con formulaciones que ponen en una mayor funcionalidad (de la política), como en
Maquiavelo. Un realismo, en suma, que nos hace recordar la interpretación del Florentino sobre el
fracaso del modelo Médici, al no haberse sabido distinguir lo público de lo privado.
Estamos en suma ante el nacimiento de la teoría política que, para Spinoza, se halla determinado
por dos factores, como indicábamos: el bloqueo que supone anteponer valoraciones teológicas y
“delirios valorativos sobre la realidad” (Albiac, 2015), y el material recogido de la observación, pro
todavía no elaborado; el que procede, en suma, de la tradición maquiveliana.
4.3 Estado natural y necesidad del cuerpo social. Un dialogo con Thomas Hobbes.
Dos vectores, señala Gabriel Albiac, marcan el nacimiento de la teoría política para Spinoza: “el
factor de bloqueo esterilizante, de esa proyección de delirios valorativos sobre la realidad, que es
el de teología en la política; y el material empírico, todavía no elaborado, pero existente en acto,
de la tradición maquiaveliana, a la cual el siglo llama política o libertina” (Albiac, 2015).

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A lo largo del siglo XVII tienen lugar diferentes situaciones históricas que resultan importantes a la
hora de determinar la demarcación de la filosofía política de Spinoza. Periodo clave, el XVII, en el
desarrollo de la conceptualización de lo político (y sus de sus paradojas, de las que Pascal será
un eximio representante), un periodo que se desarrolla, desde la semilla inicial maquiaveliana
hasta Spinoza, bajo la influencia de las críticas al utopismo inmediatamente anterior.
Estado natural y estado político

Vamos a centrar nuestro análisis ahora en distinción entre “estado natural” y “estado político” a
partir, no sólo del pensamiento político de Spinoza sino del contraste con Thomas Hobbes y su
Leviatán. Resulta necesario señalar, por otra parte, y con carácter previo, el concepto de “ley
divina” o ley natural, de vital importancia en nuestro itinerario analítico; una ley natural que se
definirá en Spinoza en clara contraposición a las leyes humanas. Asimismo, la virtud y el bien
supremo consisten en el conocimiento y el amor intelectual de Dios. Todo lo demás, es calificado
en el Tratado para la reforma del entendimiento como “medios” frente a lo que denomina “sumo
bien”. Incluye entre esos medios, las relaciones entre los hombres y los fundamentos del Estado.
Es a la Ética a la que incumbe explicar en qué sentido contribuye la política al fin del hombre, cuya
naturaleza es ética. En este sentido, los “fundamentos del Estado” han de entenderse en el marco
de una “Ética general”.
En Spinoza, existe una oposición entre “Estado natural” y “Estado político”. Por naturaleza, los
hombres tienen gustos distintos y tienden a enfrentarse unos con otros. Así, “Los hombres pueden
diferir en naturaleza en la medida en que sufren afectos que son pasiones” (E4, P33), esto es, en
cuanto los hombres soportan afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí. Esto es lo
que en Spinoza tematiza como “Estado natural”: el hecho de que por tener ideas inadecuadas y
por no ser más que una parte de la naturaleza, “el hombre está siempre necesariamente sometido
a las pasiones, y que sigue el orden común de la naturaleza” (E4, P4C). El Estado natural, por
tanto, un estado de pasión y soledad. La pregunta que surge ahora es la de saber si este Estado
natural lo es también de libertad o no. Y si no lo es, cómo alcanzarlo.
En la secuencia anterior nuestro filósofo no alude a la libertad como elemento argumentativo, pero
sí a la razón. Así, los problemas, las enemistades, las guerras se provocan porque los hombres no
se rigen por la razón, sino por las pasiones. Una solución “lógica” a los conflictos anteriores sería

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exponer que la solución se alcanza cuando entra en juego la razón, pero esto sería suponer que la
razón tiene poder sobre las pasiones, lo cual contradice la Parte IV de la Ética. Spinoza no explica
cómo se produce el tránsito de este “Estado natural” de soledad y egoísmo, al de “Estado político”
comunitario y de cesión.
Para Spinoza el estado de naturaleza no es deseable, desde el punto de vista de la “verdadera

utilidad” y es en la Ciudad o en el Estado donde se alcanza la verdadera libertad, porque
constituye el marco en el que los peligros de la lucha natural (entre hombres) se modera. En este
sentido, se presenta una analogía con la filosofía política de Hobbes, para el que la felicidad es un
continuo progreso en el deseo; un continuo pasar de un deseo a otro. Así, como consecuencia de
este estado de naturaleza, la primera inclinación natural de la humanidad, para Hobbes, supone el
perpetuo e inalcanzable deseo de conseguir poder tras poder. Un deseo que sólo cesa con la
muerte. Y este proceso no consiste en otra cosa que en poner en práctica los poderes que cada
sujeto logre alcanzar. Este deseo natural por acrecentar poderes encuentra la competencia de los
demás hombres. En Spinoza, sin embargo, la enemistad inseguridad y la guerra entre los
hombres tiene como origen que éstos no siempre se rigen por la razón, sino por las pasiones y
son éstas las que causan las oposiciones y enfrentamientos. Para Hobbes, entre los hombres
existe una competencia por adquirir dignidades, riquezas, reconocimientos y cualquier otro signo
de poder lo que lleva al antagonismo ente hombres y a una situación belicosa. Así, “la naturaleza
ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades de cuerpo y de alma, aunque pueden
encontrarse en ocasiones a hombres físicamente más fuertes, o mentalmente más ágiles que
otros (...)” (Hobbes, XIII). Esta situación conlleva a que en el estado de naturaleza tiene lugar “una
guerra constante de cada hombre contra cada hombre” (ibídem). Y es esta guerra constante la
premisa que fundamenta el proceso de institucionalización del Estado: el temor a la destrucción
mutua. Esta es la explicación que sostiene la idea del hipotético estado natural bajo el que vivió la
humanidad. Es la ley natural, que se erige desde la necesidad natural de autodefensa y protección
la que condice, en la filosofía política de Hobbes, a la institucionalización del Estado, cuya misión
es minimizar los horrores derivados de la situación anterior.
La Ley natural y la Ley civil están contenidas una en la otra y tienen igual extensión, expone
Hobbes el capítulo De las leyes civiles, de su Leviatán. La justicia es, por tanto, algo contenido en
la naturaleza y, tanto la Ley civil como la natural no son específicamente diferentes sino partes
diferentes de la ley: la parte escrita se llama civil y la parte no escrita natural. En Spinoza, en

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cambio, la ley natural se define en contraposición a las leyes humanas. Aunque desarrollaremos
más adelante la cuestión del sujeto político como sujeto ético en Spinoza, a los efectos del hilo
argumentativo presente debemos señalar el carácter ético de la obediencia a las leyes civiles: “…
si el estado civil, donde por común acuerdo se decide qué es el bien y qué es el mal, y cada uno
está obligado a obedecer al Estado” (EIV, P37S).
Estamos ante uno de los procesos clave en la constitución del Estado, según la filosofía política
de Spinoza. Y ésta no es otra que la transferencia del poder o de las voluntades individuales hacia
el mismo Estado. He aquí uno de los ejes argumentativos de la filosofía política, no sólo de
Spinoza, sino de buena parte del siglo XVII, especialmente en Thomas Hobbes: Los individuos,
como partes del “todo”, y el poder del Estado que se erige como absoluto sobre ellos, los súbditos,
que están obligados a obedecer sus leyes.
Derechos naturales y protección por el Estado. Democracia

Los derechos naturales de todo individuo son admitidos por Spinoza. Sin embargo, para que estos
derechos no sean simples derechos “subjetivos” sino una realidad -demuestra Spinoza- han de
estar garantizados por el Estado. A partir de este punto construye Spinoza su idea del derecho
individual o civil. No podemos olvidar que –empero- la razón se erige como factor decisivo: “No se
puede conseguir que la multitud se rija como por una sola mente, cual debe suceder en el estado,
a menos que goce de derechos establecidos por el dictamen de la razón (…)” (TP, II, S2).
Spinoza pondrá en primer lugar el acuerdo entre naturaleza y razón, una razón que “no pide nada
contra la naturaleza” (E4, P18S), así el objetivo máximo del Estado es la libertad individual y su
forma más perfecta la democracia, de acuerdo con esta relevante secuencia: “De los fundamentos
del Estado (..) se sigue con toda evidencia que su fin último no es dominar a los hombres ni
sujetarlos por el miedo. El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad.” (TTP20, 240/3s).
Es la democracia, entonces, la forma “más natural” del Estado y la más perfecta y es en ella
donde debe existir más libertad. En el Tratado teológico-político, Spinoza define la democracia
como “la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el derecho a todo lo que
puede” (TTP, S16, 193/ 20-30) En el Tratado político se introduce el término “paz”, expresando la
idea anterior: “Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente del fin
del estado político, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida” (TP2, S2). Un Estado que,

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como indicará Spinoza, se instaura “por una multitud libre y no al adquirirlo por derecho de guerra
sobre la multitud” (TP5, S6). En esta secuencia, los ejemplos de Fernando el Católico, en términos
de equilibrio de poder entre él y sus súbditos, así como las del ·prudentísimo holandés V-H. “(TP8,
S31), Jan van den Hove, cuyas ideas liberales eran del agrado de Spinoza. También el “florentino
Maquiavelo” es calificado de “prudentísimo varón”, en términos elogiosos.
4.4 Comunidad estatal, Estado constitucional y pacto social
Partiendo de la sección anterior, en la que introducíamos los conceptos de Estado natural y

Estado político, nos quedamos a las puertas de la respuesta a la pregunta siguiente: ¿es el
Estado natural un Estado de libertad? Y, si no lo es, ¿cómo alcanzarlo?
Vamos a partir de las ideas de Derecho natural y comunidad estatal, que son desarrolladas en el
Tratado teológico-político y en el Tratado político. En este sentido, pueden entenderse como
aplicación de conceptos previamente desarrollados en la Ética: los de conatus e “individuo
compuesto”, unos conceptos que permiten construir una teoría del Estado que, empero, y al igual
que en Hobbes5, no descansa sobre un fundamento teocrático.
Spinoza sostiene que, para garantizar el derecho natural individual, propio y de los demás, es
necesario edificar un Estado constitucional basado en un acuerdo entre los diferentes individuos.
Es la idea del pacto constitucional, que vertebra la “democracia”, entendido aquí -y más allá de
una forma concreta de Estado- como la esencia del Estado constituido por la unión de todos y el
poder que conlleva. Así: “Se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre
observado con máxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición de que
cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee (..)“ (TTP 16, 193/19-27).
De acuerdo con el texto anterior, para Spinoza el Estado constitucional es democrático en su

fundamento, ya que su poder debe estar formado por la unión libremente aceptada en virtud de un
libre acuerdo o pacto público. Supone este proceso una “transferencia” del poder o de las
voluntades de los que lo forman y constituyen. Las “partes” (los individuos) transfieren al “todo” (el
Estado) su poder de decisión acerca de los asuntos comunes. Por ello, el poder del Estado es
“absoluto” sobre los súbditos, que están obligados a obedecer sus leyes. En este punto, cabe
mencionar el linaje de la tesis anterior, la entrega del poder por los individuos y la aceptación de

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someterse ante él, con las ideas de “pacto de unión” y “pacto de sujeción”, desarrolladas por los
filósofos cásicos del derecho, como F. Suárez o H. Grocio, tal y como nos recuerda Atilano
Domínguez (2019).
El pacto social en el Tratado teológico-político

Una vez analizadas las ideas de derecho natural individual, derecho político, así como la
necesidad que justifica el establecimiento de un Estado constitucional que garantice los anteriores
derechos, pasamos a analizar otro de los desarrollos teóricos clave en la filosofía política de
Spinoza. Se trata de la idea de “pacto social”, cuya secuencia argumentativa emerge
poderosamente en otro de sus importantes escritos, el Tratado teológico-político, una obra que,
como indica Atilano Domínguez en el prólogo a su edición (1986) , “desde el mismo subtítulo de la
obra, Spinoza declaraba abiertamente su intención de salvaguardar la religión y el Estado”
(Domínguez, en Spinoza, 1986), a pesar de que la recepción de la obra por la iglesia calvinista de
Holanda creyó descubrir un peligro para ambos, iglesia y Estado, y no cedió en su empeño hasta
que la obra fue prohibida finalmente. El pacto en el Tratado teológico-político consiste, en su
fundamento último, en una decisión de carácter moral, al someter los apetitos a la razón y reviste
un carácter democrático: “todos colectivamente”. De aquí deriva el compromiso de no perjudicar
sino de ayudar a los demás.
El objetivo del Tratado teológico-político no es la tematización de la religión o la política,

consideradas aisladamente, sino la relación entre una u otra. En este punto, resulta pertinente
destacar, a modo de apunte histórico, la intromisión de los calvinistas en la política liberal de Jan
de Witt, que impulsa a Spinoza a defender la libertad de pensamiento, así como la supremacía del
Estado.
En el Tratado teológico-político la religión queda reducida a una experiencia interior, esto es,
resulta una religión sin institucionalizar y sin someterse a esquemas racionales. De esta manera
deja a la política con plena libertad en sus demarcaciones operativas (que no son otras que las
acciones externas). La filosofía se mueve con plena libertad en la esfera de lo racional. No
obstante, no debemos perder de vista que en el Tratado teológico-político Spinoza no subordina
totalmente la religión a la política o a la filosofía, precisamente porque entiende su plena
legitimidad en el marco de acción que le es propio, y éste no es otro que el ámbito interior del ser
humano. Así, podemos deducir con claridad que la pretensión de Spinoza (en el Tratado

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teológico-político) no suprime (ni tampoco lo pretende) la religión, sin perder de vista la profunda
significación como revolución intelectual (cabría decir) que supone esta obra; una obra en la que
se enfrentan dos concepciones –no lo olvidemos- de la vida: la religiosa y la laica. Y todo ello,
volvemos a indicarlo, en el contexto histórico-cultural que tiene lugar en Europa, tras la Reforma
religiosa que desemboca en Westfalia y las Revoluciones políticas que conducirán al Estado laico.
La influencia de este tratado en Rousseau, y el Locke de la Carta sobre la tolerancia resulta clara6.
Dos partes dividen -recordémoslo- el Tratado teológico-político. En primer lugar, la obra desarrolla
la defensa de la libertad en la interpretación de las Escrituras; seguidamente, profundiza sobre la
libertad de expresión y credo en el Estado. La primera parte, eminentemente teológica, presenta el
Antiguo Testamento como religión, no como una filosofía. Es la segunda parte mencionar, la que
supone una importante aportación al debate político, debate que edifica a través del análisis
histórico de la organización del Estado hebreo. Su tesis central es que, si éste pereció por la
intromisión de la religión en la política, el Estado debe controlar los asuntos religiosos (Capítulo
XIX. Se demuestra que el derecho sobre las cosas sagradas reside íntegramente en las supremas
potestades y que el culto religioso externo debe adaptarse a la paz del Estado, si queremos
obedecer rectamente a Dios), pero permitir también la libertad de expresión (Capítulo XX. Se
demuestra que en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que
piensa). A partir del análisis de la historia del Estado hebreo, decíamos anteriormente, explica el
proceso por el que tiene lugar el paso desde el Estado natural al Estado político; en suma, la
naturaleza del Estado. Y, en este sentido, el poder estatal, en tanto que poder supremo, debe
extenderse también a la religión.
Otra secuencia que entendemos pertinente destacar (adelantada ya en otras secciones), es la que
afecta a la compatibilidad existente entre libertad individual y el poder del Estado y la paz. Para
Spinoza, siguiendo la exposición de la Parte II del Tratado teológico-político, al no ser la razón el
principio que guía a todos, es el apetito el que se erige como un criterio de actuación tan válido
como la razón, “aquel que aún no ha conocido la razón, vive con el máximo derecho según las
leyes del solo apetito”; (TTP, XVI, 190/2-6). Pero en tal situación, no existe seguridad, ni paz, ni
tampoco prosperidad. Ante tales inconvenientes, los hombres vieron las ventajas de vivir según
las leyes dictadas por la razón, es decir “los hombres tuvieron que unir sus necesariamente
esfuerzos… Por eso debieron establecer, con la máxima firmeza y, mediante un pacto, dirigirlo
todo por el solo dictamen de la razón” (TTP16, 191/1-11). Nos encontramos aquí ante una idea

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clave en la filosofía política de Spinoza y que fundamentará el paso del Estado natural al político.
Se trata de la unión de fuerzas que tiene lugar en el seno de un cuerpo común, social, que se
erige desde un pacto. Es, así, un pacto de naturaleza social que se constituye desde el principio
de que todos los individuos respeten el derecho ajeno “como el suyo propio”. Un respeto al
derecho ajeno, que derivará en proceso de transferencia a la sociedad de sus derechos y
poderes, como podemos comprobar en este importante pasaje: “Se puede formar una sociedad y
lograr que todo pacto sea siempre observad con máxima fidelidad, sin que ello contradiga al
derecho natural, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee,
de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la
potestad suprema a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por
miedo al máximo suplicio” (TTP, 16, 193/19-27).
Para finalizar, como conclusión del conjunto de las secuencias analizadas anteriormente,
señalamos la que tematiza constitución del poder estatal o político, desde la unión entre individuos
que se acepta libremente. Es el consenso, el acuerdo público, el que materializa la transferencia
del poder de los individuos, que son las partes. Estas “partes” trasfieren el poder al “todo” que se
constituye como formado por las “partes”; por este motivo, lo constituido como todo es absoluto y
las partes están obligadas a obedecer sus leyes. Entregar el poder y someterse a él, en línea con
las conceptualizaciones de Grocio y Suárez, el “pacto de sujeción” y “pacto de unión” (ideas
introducidas en la sección anterior) que en Spinoza se materializa en un mismo acto humano: el
compromiso vinculante.
Amistad como base de la unión entre individuos. Un diálogo con Aristóteles

Al hablar de la unión entre individuos, libremente aceptada, no podemos evitar la relación de esta
unión con el trasfondo de la Proposición LXX en la Ética, desde la que Spinoza expone que que
“un hombre libre procura siempre unirse a otros por amistad”. Para Albiac (2014) son la alegría
(laetitia) y la amistad (amicitia) “ejes de la convivencia social” en Spinoza. Sólo en la amistad se
forja una unión entre hombres libres.
La secuencia anterior nos traslada a la reflexión aristotélica sobre la amistad (philía) como punto
de partida y fundamento de las relaciones entre los individuos en el seno de la polis. Recordemos
la reflexión de Victoria Camps, sobre el término philía en Aristóteles: “(…) la armonía humana
tiene un paralelo con la armonía cósmica, la justicia civil se corresponde con la justicia natural”

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(Camps en Gómez y Muguerza, 2016). Para Aristóteles, cuya Ética nicomaquea finaliza con una
introducción a la política, la justicia tiene una vinculación con la amistad. Así la amistad se
entiende como “virtud o algo acompañado de virtud y, además, es lo más necesario para la vida”
(ibídem). Ya que la base del ser humano, su espacio natural es la comunidad, y dado que el
individuo no es concebible sino en su relación con los otros, la amistad termina siendo, para el
Estagirita, un valor más importante que la justicia. En línea con lo anteriormente expuesto y
siguiendo con Aristóteles, dado que el hombre es un zoon politikon por naturaleza, tenderá a
relacionarse con sus semejantes. De entre las distinciones que Aristóteles hace sobre la amistad,
entiende que es aquella basada en el bien, en la virtud, es duradera y no hace vil a quien la
práctica. Esta idea de amistad como “comunidad, intimidad” emerge desde el contexto de la
política. Parecería así pertinente establecer cierta de conexión, por lejana que resulte, entre la
amistad spinozana (amicitia) con la philía aristotélica; una conexión que, por la extensión que
preside el presente trabajo, tan sólo nos permitimos mencionar.
4.5 Religión y Estado. Tolerancia religiosa como base para el pacto social
Tras el (breve) interludio peripatético anterior y avanzadas las tesis spinozanas sobre el Estado,
su poder y su constitución, vamos a dirigir ahora nuestro análisis hacia otra de las secuencias
importantes en la filosofía política de Spinoza: la relación entre Religión y Estado. En primer lugar,
y en lo que se refiere a la idea de tolerancia religiosa, sin pretender tan siquiera esbozar las
secuencias más significativas sobre este concepto y su desarrollo (especialmente desde el siglo
XVI), entendemos necesario un recorrido histórico que posibilite -por limitado que suponga-
entender la aportación spinozana en este punto.
¿Qué entendemos por “tolerancia religiosa”? ¿Qué criterio de demarcación podemos emplear
para un análisis eficaz? Podemos comenzar señalando que, como tal, idea de tolerancia alcanza
plena significación en el Occidente europeo, sobre todo a partir de la división religiosa que
provoca la Reforma protestante. Allí donde las luchas confesionales fueron destacadas (por
ejemplo, en Francia) el pluralismo religioso dentro del Estado fue formulado como problema
político que exigía una solución. La idea de la tolerancia religiosa es defendida por figuras como
Bodino, o L´Hôpital7, dentro de una teoría política que persigue el objetivo de la restauración de la
paz ciudadana, aniquilada tras las disputas religiosas. Se trata, no tanto de afirmar un derecho (el

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de la libre confesión o credo de cada individuo) como de imponer como razón de Estado que los
gobernantes se abstengan de poner en marcha persecuciones por motivos religiosos.
A lo largo del siglo XVI el deber de la tolerancia va consolidando, en general, como argumento
político, porque supone la toma de conciencia de un hecho de hondo calado histórico: la división
religiosa de Europa, aunque no podemos perder de vista que calvinistas y luteranos, al igual que
católicos, aspiraban a desarrollar su dominio confesional. Serán, empero, figuras como las de
Moro, Montaigne o Erasmo quienes primero desarrollen la idea de la tolerancia, tematizándola en
varios de sus escritos. Sin embargo, el paso decisivo en la lucha por la tolerancia lo van a dar
algunas sectas protestantes, en línea con el debate en torno a la libertad de conciencia planteado.
Así las cuestiones referidas a la separación de poderes entre Iglesia y Estado, o a la reafirmación
de la libertad de confesión son defendidas en el debate político, y al margen de las dos grandes
iglesias reformadas (luterana y calvinista), por una serie de sectas, en especial la de los
anabaptistas y las de los socinianos8.
Los argumentos que exponen las sectas en favor de la libertad de credo se apoyan en la idea de
que las cuestiones religiosas constituyen una esfera autónoma de la política. Es uno de los puntos
de apoyo que emplea John Locke (1988) en su Carta sobre la tolerancia, por ejemplo. Pero lo que
resulta ahora más interesante dentro de la secuencia histórica que nos hemos atrevido a trazar es
la nueva dirección en defensa de la libertad religiosa, que toma pie en la segunda mitad del siglo
XVII y que ofrece una fundamentación filosófica de mayor fuste. Spinoza constituye un buen
ejemplo de esta posición, al fundamentar metafísicamente la libertad sobre la “naturaleza racional”
del hombre. De esta manera, la libertad es un derecho innato y, así, el ámbito de la libertad
religiosa se integra en el derecho que le corresponde al hombre en virtud de su propia naturaleza.
El conflicto entre fe y libertad se concibe definitivamente en favor de esta última.
En el Tratado teológico-político de Spinoza se desarrolla también una defensa de la libertad de

pensamiento, construida en el seno del proceso de secularización que ya ha arrancado desde los
tiempos de la Reforma. La idea de libertad de pensamiento se despliega a partir de los principios
filosóficos de su sistema y también desde el interés político del autor, en un tiempo en el que el
calvinismo comenzaba a ser preminente en Holanda. Los derechos del Estado llegan hasta donde
se extiende su poder cuando éste es ejercido de acuerdo con sus propios fines, esto es, el
sometimiento de las pasiones a la razón. El Estado recibe el poder de los individuos que forman

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parte de él, pero no ha recibido el derecho de interferir en la conciencia de éstos. Spinoza

defiende la libertad de pensamiento como condición esencial de la propia vida política. Pero de
dicha libertad quedan excluidas las opiniones sediciosas, esto es, aquellas que negarían el pacto
social constituyente del Estado.
La libertad de pensamiento es concebida por Spinoza como condición esencial la propia vida
política, puesto que el interés del Estado no es el sometimiento al hombre a la tiranía sino hacer
posible que ejerza sus capacidades mentales y físicas con seguridad, utilizando la razón
libremente. Una perspectiva similar, cabe destacar en la defensa de la tolerancia religiosa que
John Locke presenta en su Carta sobre la tolerancia de 1667. Escrita desde su concepción sobre
la naturaleza de la sociedad y del gobierno, recoge una buena parte de la secuencia argumental
que los defensores de la libertad religiosa habían aportado desde la Reforma.
La separación de Iglesia y Estado

Una vez analizada la posición de Spinoza acerca de la libertad de culto, de conciencia, en suma,
vamos a exponer cuáles son las principales competencias que le asigna nuestro filósofo al Estado,
en lo que atañe a la religión y su actividad en la esfera pública. Recordemos que Spinoza sostiene
la libertad del individuo para el culto interno, esto es, a partir de su libertad individual, religiosa,
científica, filosófica. No obstante, y en lo relativo al culto público o externo, presenta críticas muy
severas hacia Iglesia de Roma y el papado, en particular, a los que acusa de haber provocado,
por su afán de poder político e intelectual, las guerras de religión de su época. Diferentes
secuencias del Tratado teológico-político inciden en este análisis.
Estamos ante un esquema argumental desde el que podemos establecer una relación con
algunas de las tesis desarrolladas por Marsilio de Padua en el contexto del debate sobre la
Plenitudo Potestatis. La torsión que, en el pensamiento político de su tiempo, supone el Defensor
pacis presenta como eje principal de debate la discordia abierta con la pretensión, por parte de los
defensores de la Plenitudo potestatis, de negar la autonomía y autodeterminación de la sociedad
civil. Esta discordia supone para Marsilio el origen de los diferentes conflictos civiles y, por ello, el
poder político en manos exclusivamente “laicas” garantizaría la paz civil9 o tranquilitas tan
anhelada por él, como antes había desarrollado por Dante en su De Monarchía. Estamos, sin
duda, ante un precedente medieval en la idea de autonomía moderna del Estado, una autonomía
que en Marsilio socava la autoridad del poder espiritual de la Iglesia como raíz y fundamento del
resto de los poderes. La lectura crítica de Bernardo Bayona Aznar (2014) en su escrito sobre

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Marsilio ha destacado la formulación de la autosuficiencia del hecho político como el fundamento

autónomo del Estado10.
Thomas Hobbes, por su parte, en el capítulo De esas cosas que debilitan o tienden a la disolución
del Estado, contenido en su Leviatán, señala, a propósito de las relaciones entre Iglesia y Estado,
el conflicto entre Thomas Beckett y Enrique II y el consiguiente debilitamiento de este último. En el
debate entre Estado e Iglesia, Hobbes mantiene una posición inequívoca en favor del primero, y
nos advierte del peligro que supone para el Estado cuando “el poder espiritual pretende declarar lo
que es pecado y, como consecuencia, declarar lo que es ley” (Leviatán, C28, p 279). En este
caso, “cuando estos dos poderes se oponen, mutuamente, será inevitable que el Estado se
encuentre en claro peligro de guerra civil y de disolución” (ibídem).
Para Spinoza será el Estado laico sostenido por los burgueses, y no una iglesia como aliada de la
aristocracia, el lugar donde puede emerger la razón. Dado que la ley suprema de la naturaleza
supone que todo tiende a conservar su ser, en el caso del hombre supone que, de dos bienes,
elige el mayor, y de dos males, el menor. Por lo tanto, el pacto entre individuos, en la formulación
del Tratado teológico-político sólo será posible y eficaz en la medida en que suponga la común
utilidad. Y es precisamente el Estado el que garantiza esa utilidad. Para ello “todo el mundo tiene
que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio” (TTP16, 193/19-25).
La unión de fuerzas y transferencia de derechos van unidas a la idea de pacto; una idea que se
desprende del propio desarrollo del Tratado teológico-político y desde la que el pacto (pacto
social) presenta como dimensiones constitutivas, la legal, en cuanto que, avalado por la fuerza
estatal, y la ética, en tanto que incorpora el compromiso de subordinar apetito a razón. Explicado
desde otra perspectiva, el pacto social presenta una dimensión doble, como cesión de derechos y
como orientación hacia la unión de fuerzas, sin olvidar su fundamento, que no es otro que la
utilidad (social), como finalidad.
4.6 Libertad, necesidad y sumisión
La Ética, obra cumbre de Spinoza, redactada y refinada a lo largo de unos quince años, incorporó
diferentes secuencias de sus obras anteriores. Presenta cinco partes, de las cuales, y para los
efectos del presente trabajo destacamos, sobre todo, su Parte IV, De la servidumbre humana o de

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la fuerza de los afectos, en la que se desarrolla lo que denominamos una “doctrina moral” donde
se explica la diferencia entre la “verdadera virtud y la impotencia”, esto es, que el hombre viva bajo
el dictado de la razón y el de su propia naturaleza, una naturaleza que provoca, en ocasiones, que
la razón tropiece con dificultades para modular las pasiones. La Parte V cuyo título, Del poder del
entendimiento o de la libertad humana, supone “la contrapartida exacta del de la parte IV” (Albiac
en Spinoza, 2014) que sitúa la libertad como fuerza del intelecto.
La Parte I de la Ética expone el conflicto -clave en el sistema de Spinoza- entre la idea de libertad
como objetivo de la vida humana y el hecho de que toda naturaleza está regida por la absoluta
necesidad. Sin embargo, cuando Spinoza aborda la dimensión social de su doctrina moral
sostiene que la sustitución de la libertad de elección por la libre necesidad no supone obstáculo
para la vida, una vida auténticamente moral y en relación con los demás. En este sentido cabe
interpretar el siguiente apéndice11: “Esta doctrina es útil para la vida social, en cuanto enseña a no
odiar a nadie, ni despreciar, a no burlarse ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie” (E2,
P49S, A3). Añadimos este otro apéndice del escolio anterior: “Por último, esta doctrina es también
de no poca utilidad para la sociedad civil en cuanto enseña de qué modo ha de ser gobernados y
dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que sean siervos, sino para que hagan libremente lo
mejor” (E2, P49S, A4).
La diferencia entre autonomía y heteronomía está presente, expone Atilano Domínguez

(Domínguez, 2019), a través de las figuras “alterius juris” y “sui juris”. La idea de choque, de
occursus, que abordaremos en otro momento de este trabajo, se presentaría ya con claridad en el
siguiente punto: “Tiene a otro bajo su potestad quien lo tiene preso o le quitó las armas y los
medios de defenderse o escaparse, o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores,
de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que
según el suyo propio. Quien tiene a otro bajo su potestad de la primera o segunda forma, sólo
posee su cuerpo, pero no su alma, en cambio quien lo tiene de la tercera o cuarta forma ha hecho
suyos tanto su alma como su cuerpo…” (TP, C2, S10). Estamos ante unas formulaciones que,
lejos de cualquier pretensión benévola sobre el pacto entre individuos, arroja en la
fundamentación constituyente de ese pacto, como dominio de unos individuos sobre otros.
Libertad

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No es difícil advertir, no obstante, a partir de las reflexiones anteriores, una aparente contradicción
entre libertad y necesidad. Sin embargo, merece la pena recuperar la definición de libertad dada
aquí “Se llama libre a cualquier cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza”
(E1, D7), para derivar la “completa infundamentación de cualquier concepción fantasiosa de la
libertad humana como audodeterminativo libre albedrío” (Albiac en Spinoza, 2014, p. 296). En
otras palabras, no podemos contraponer “libre” a “necesario”, ya que, regido por sus
determinaciones causales internas, lo libre es necesario, como todo lo que existe. Cuestión
diferente es la contraposición (en este caso, spinozana) entre libertad y coacción, en tanto
determinación externa que define la cosa coaccionada (res coacta); aquello que depende de una
causalidad ajena a su potencia.
Gabriel Albiac (2014) sostiene que la Parte IV de la Ética constituye una “acerada analítica de la
sumisión”, de tal manera que, si los hombres “son conducidos más por la razón que por la
sumisión”, “la multitud se concierta naturalmente y acepta ser conducida por un solo espíritu, no lo
hace bajo el manto de la razón, sino por la fuerza de una pasión común” (Albiac en Spinoza,
2014). Estamos ante una cuestión clave en el pensamiento spinoziano según la cual la política no
se funda más que sobre la fuerza (aquí la lectura hobbesiana resulta necesaria). Tendremos
ocasión de tratar adecuadamente este punto, así como su epílogo derivado que supone la
sumisión como una de los signos de ese sujeto político moderno que, entre otros y desde
Maquiavelo, Montaigne, La Boétie, Pascal y Spinoza inauguran (Albiac, 2015).
Regresando por último a la aparente contraposición inicial entre libertad y necesidad, es

interesante revisar la relación que el filósofo holandés establece entre contingencia y libertad. Por
una parte, ante la duda, nos dice Spinoza que lo más inmediato para el ignorante es acudir a la
voluntad divina o al azar como explicación. Es aquí donde lo contingente emerge como
“deficiencia de nuestro conocimiento” (E1, P33, S1). Y en este sentido, las cosas son; “no son
posibles, las llamamos así en la medida en que lo que hacemos es dar voz a nuestra ignorancia
del proceso causal que la rige” (Albiac, 2015). No se debe confundir libertad con contingencia, la
libertad sólo es entendible desde la necesidad.

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4.7 Formas de Estado
Aunque la pretensión del presenta trabajo no es la de revisar críticamente los análisis que
describe Spinoza en su Tratado político, de las distintas formas de Estado, a saber, monarquía,
aristocracia y democracia (último e inconcluso capítulo del Tratado político), no podemos dejar de
lado este capítulo importante en la teoría política de Spinoza. Vamos a destacar aquí sus aspectos
que nos parecen más significativos.
Destaca Spinoza en su introducción al Tratado político el carácter práctico que preside su análisis,
lejos de exponer novedades o innovaciones en lo que se refiere a las formas de Estado, ya que es
la experiencia la que ha revelado “todas las formas de regímenes que se pueden concebir para
que los hombres vivan en concordia, así como los medios por os que la multitud debe ser dirigida
o mantenida dentro de ciertos límites” (TP1, S3).
Sobre la democracia como forma de Estado, indica Vidal Peña que, para Spinoza, en el
inconcluso último e inconcluso capítulo del Tratado político, “la democracia sería el régimen más
perfecto ya que se daría en éste la mayor acumulación de potencia” (Peña en Spinoza, 2014),
entendida ésta como la potencia de todos los individuos reunidos. Al establecer la equivalencia
entre “potencia” y “esencia” en todos los órdenes de la realidad, este régimen se acomoda mejor
al más perfecto de los supuestos ontológicos. Estamos refiriéndonos a la comunidad política y su
estabilidad como un todo, más allá de las libertades individuales.
Formas de gobierno.
En el Tratado político, desde la perspectiva del Estado democrático previamente abordada,
Spinoza analiza las tres formas clásicas de gobierno y demuestra la superioridad en eficacia de la
monarquía constitucional sobre la absoluta, la aristocracia representativa sobre la oligarquía
hereditaria y la democracia parlamentaria sobre las dos anteriores. Aunque no llegó a describir la
estructura de ésta última.
La monarquía absoluta es simbolizada en la figura de Luis XIV, si bien es la teocracia hebrea el

ejemplo histórico que analiza con detalle, en el Tratado teológico-político. El punto de partida de
esta estructura la constituye la alianza del pueblo con Dios y pasaría a Moisés, de ahí a los sumos
pontífices y, finalmente, a los reyes. Para Spinoza, mientras el poder estuvo en manos del pueblo,

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hubo paz; empero, durante la monarquía se sucedieron los conflictos civiles, hasta que,
finalmente, el pueblo cae en manos extranjeras. De esta secuencia deriva nuestro filósofo el
carácter pernicioso de la participación de la autoridad religiosa en la vida política.
La monarquía hereditaria es blanco de las críticas de Spinoza, poniendo en tela de juicio sus dos
prerrogativas, estabilidad y la eficacia en el gobierno. La debilidad de esta forma de Estado se
deriva del hecho que, por ser hereditaria, no siempre el heredero sea la figura que necesita el
momento histórico. Por otra parte, al no poder gobernar por sí solo, el rey tiene que pedir el
sustento de otros y, de esta manera derivar en un gobierno aristocrático.
Por último, y aunque no es objeto principal de su análisis, a propósito de la tiranía, Spinoza la

asocia con la monarquía por cuanto existe el peligro de caer en ella. La tesis maquiaveliana de
que es fácil eliminar al tirano pero muy difícil eliminar las causas que la provocan, es defendida
por Spinoza en el Tratado teológico-político.
La monarquía debe estar sujeta a leyes que, al igual que en la democracia, debe ser anteriores y
más poderosas que el rey, así el filósofo holandés expondrá que “hay que señalar, en primer
lugar, que no contradice de ningún a la práctica el que se establezcan derechos tan firmes que ni
el mismo rey los pueda abolir” (TP7, S1).
¿Cuáles son los derechos que la constitución monárquica debe establecer? Estos tres: división de
poderes, organización del ejército y organización de la propiedad. ¿Cómo se dividen los poderes o
las funciones? A través de dos órganos instituidos para controlar el poder del monarca: la Corte de
Justicia y el Consejo de Estado. El primero de ellos decide si los ciudadanos, incluido el monarca,
actúan o no conforme a la ley. El Consejo de Estado tendrá por misión defender las leyes
fundamentales e informar al rey. Spinoza somete los actos del monarca al Consejo de Estado,
estableciendo así un principio de igualdad de los ciudadanos en el seno de un Estado.
Tras el análisis de la monarquía, es la aristocracia el modelo de gobierno al que Spinoza dedica

tres capítulos en su Tratado político. Tanto a la aristocracia centralizada como a la descentralizada
o por provincias, dedica un tercer capítulo a defender ambos modelos frente a la dictadura.
Entiende Spinoza como aristocracia, no un gobierno de “los mejores”, sino el de varios ciudadanos
elegidos por el pueblo, llamados “patricios”.

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En la aristocracia centralizada, el poder se reparte en tres órganos: la Asamblea general o

legislativo, el Senado o ejecutivo y, finalmente, el Tribunal de justicia. Son los patricios los que
tienen derecho a voto, pero procura (Spinoza) que el número de miembros de la Asamblea sea el
más elevado posible para que el régimen aristocrático no degenere en oligarquía: “Hay que
buscar, pues, la forma de conseguir que el Estado no pase poco a poco a un número más
reducido, sino que, al revés, su número aumente en la misma proporción que el Estado (…)” (TP1,
S11). Añade Spinoza, elegidas de entre miembros de la Asamblea, dos comisiones permanentes,
el Colegio de síndicos y el Colegio de cónsules. La importancia del primero reside e hacer
observar las leyes a los patricios, así como a los senadores y jueces.
La aristocracia descentralizada es descrita por Spinoza desde la inspiración del ejemplo histórico
de los Países Bajos. Los órganos de poder son los mismos que en la centralizada. La diferencia
entre una y otra parecería consistir en el carácter itinerante de la sede del Consejo Supremo.
Spinoza no pudo concluir en su Tratado político el capítulo dedicado al modelo de gobierno

democrático, si bien sus preferencias en favor de este modelo son conocidas desde las primeras
secuencias de dicha obra, además de constituir (tales preferencias) el factor que sostiene los
límites impuestos a la monarquía y a la aristocracia.
4.8 Servidumbre humana y sujeto político. Una lectura de Gabriel Albiac
En otro apartado del presente trabajo, hemos anticipado que analizaríamos el proceso de
construcción de la servidumbre humana dentro del estudio del sujeto político desarrollado en la
teoría política spinozana. Éste es el lugar de tal análisis. Hemos expuesto con anterioridad que, en
interpretación de G. Albiac, la Parte IV de la Ética constituye una “acerada analítica de la
sumisión” (Albiac en Spinoza, 2014). Vamos a analizar en este punto y entender cómo emerge el
concepto de servidumbre humana al proyectar la antropología spinozana (una antropología que
toma suelo en su teoría de los afectos) hacia los planos ético y político.
La expresión de Spinoza “Los hombres están necesariamente sometidos a los afectos” (TP1, S5)
resulta inequívoca. El adverbio necesariamente, expone con sutileza Albiac, “apunta cómo la
relación entre sumisión y afecto no es aleatoria” (Albiac, 2015), En este sentido, la Parte IV de la

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Ética muestra una teoría de la función que la sumisión opera sobre el afecto, y que se proyecta en
el Tratado político. Sujeción, sumisión y afectos resultan aquí sinónimos.
¿Qué peculiaridad presentan los afectos? Recordemos que, a lo largo de la Parte III de la Ética,
Spinoza define de manera general qué es un afecto, destacando “la heterodeterminación que
inducen (los afectos) en el sujeto en el cual operan” (Albiac, 2015). Por heterodeterminación
entendemos la red de causaciones que produce la individuación. Estamos en el nivel de lo
concreto, como un nodo (individual) en una red causal, que no puede ser entendido sino como la
resultante del conjunto de fuerzas que operan en él. La subjetividad humana es construida a partir
de este campo de fuerzas que supone la red causal en la que está inserta. Y esta subjetividad
puede desplegarse de dos maneras: “componiendo las fuerzas que actúan sobre ella” (ibídem),
esto es, en un despliegue activo, o aceptando pasivamente “las fuerzas que actúan sobre ella”
(ibídem). En el primer caso, esta respuesta generaría una acción; en el segundo, una pasión.
Entendida así la pasión, con pasividad frente a la acción, esto es, una de las dos posibles
respuestas a la causalidad externa que provoca lo que afecta a la subjetividad humana. Para
Albiac (2015), estamos ante la deducción decisiva que se instala en el núcleo del debate sobre
autonomía y libertad humana. Es la tesis que desarrolla el filósofo de Utiel en La sinagoga vacía al
asignar a la ontología spinozana una “lógica de la guerra” (Albiac, 1987), una “lógica de los
conflictos entre cosas determinadas”. Lo indica el filósofo holandés aquí: “ninguna cosa singular
se da en la naturaleza sin que se dé otra más potente y más fuerte” (E IV, A). Si entendemos el
individuo como el escenario en el que opera una composición de fuerzas, suponiendo que
estamos ante una composición máxima, este nodo, el individuo, en tanto que nodo de causalidad,
no dejará de ser uno más dentro del conjunto causal. Por ello, incluso en el caso más elevado de
potencia particular, ésta no puede nunca superar las determinaciones de la red causal que la cosa
singular. Res singularis vs causalidad infinita, red infinita, Substancia, Dios, Naturaleza, que son
sinónimos en la Ética, como ya sabemos.
Para Spinoza, en este punto confluente con Hobbes, los individuos entran en conflicto porque un
sujeto (cuya esencia, para Spinoza, es –exclusivamente- el deseo), no puede tener más relación
con los otros sujetos que mediante la confrontación, desde la cual cada sujeto trata de imponer su
deseo particular como bien común. Es importante destacar esta idea por sus implicaciones
políticas. Así, aunque un sujeto puramente racional buscaría las composiciones óptimas como
síntesis resultante de los vectores de fuera que operan en ese nodo de causalidad (uno nodo que,

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como tal, constituye el individuo), para Spinoza, no es la razón lo que describe esencialmente al
humano, sino el deseo. He aquí un sustento fundamental de la crítica spinozana a los desarrollos
utopistas, tal y como hemos advertido anteriormente.
En relación con la contraposición entre dependencia y autonomía individual, Spinoza nos ofrece
otra secuencia significativa: “(…) cada individuo depende jurídicamente de otro en tanto en cuanto
está bajo la potestad de éste, y que es jurídicamente autónomo en tanto en cuanto puede repeler,
según su propio criterio, toda fuerza y vengar todo daño a él inferido y en cuanto en general,
puede vivir según su propio ingenio” (TP1, S9). Estamos aquí ante la aplicación del análisis de las
relaciones entre los seres humanos según las mismas reglas que definen las relaciones entre
otros individuos naturales, es decir, dentro de las redes de causalidad que rigen el mundo natural.
Hemos llegado a un punto en el que podemos entender que la dinámica de la opresión entre
sujetos no es accidental, puesto que no se puede desear sin imponer la representación del deseo
propio sobre el de otro que aparece siempre amenazante con el suyo (su deseo).
Servidumbre humana
Analizada la secuencia anterior acerca de la dinámica de la relación entre sujetos, ¿qué podemos
decir sobre la servidumbre humana, en el ámbito de la filosofía política de Spinoza? Retomando
nuestro análisis sobre la determinación individual como resultante de vectores de fuerza (que
exponíamos anteriormente), esto es, de relaciones entre potencias dentro de la red causa, el
siguiente axioma resulta esclarecedor: “En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que
se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que
aquélla puede ser destruida” (E4, A). Vemos que, desde la cosa singular, individual, se establece
el principio general del conflicto, un conflicto, entendido como choque (occursus) entre entes
determinados, dentro del entramado causal en el que operan.
Recordábamos, en otro momento de esta sección, el concepto de “lógica de guerra” que

desarrolla Albiac (1987) en su obra La sinagoga vacía; un concepto que se refiere al proceso de
individuación. ¿Cómo opera esta “lógica de guerra”? Mediante el “choque (occursus) y
destrucción” (ibídem), esto es, a través del despliegue de los vectores de fuerza que fijan los
limites causales de la individuación. La dinámica de los individuos debe ser entendida como la
dinámica de una confrontación permanente y, en tanto que define la individuación como choque
de determinaciones, define la subjetividad humana, una subjetividad que construye –no lo

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olvidemos- una imagen reflexiva sobre sí mismo y de todo lo que actúa sobre él (sobre el ente o
cosa particular que es el hombre).
Si el occursus o “choque entre vectores de fuerza” (ibídem) acaba por configurar las
determinaciones individuales, la política se erige como el modo regulatorio de los conflictos que
emergen necesariamente en esa construcción de subjetividades. Y, al ser la esencia de un sujeto
la composición de sus deseos la tarea del político no es otra que la de establecer una
armonización tolerable de los conflictos de deseo que emerjan en las interacciones entre
individuos ya que “cada uno de ellos desea que los demás ajusten su vida a sus propias
inclinaciones (…)” (TP1, S5). No olvidemos que es el deseo, cupiditas, lo que específicamente
define al humano, “es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a
hacer algo en virtud de una afectación cualquiera que se da en ella” (E3, 1).
El conflicto entre individuos se produce, no por buenas o malas voluntades, sino porque, al ser la
esencia de un sujeto el deseo, no puede tener relación con otros sujetos, más que mediante la
confrontación. Cada sujeto tratará de imponer su deseo particular como bien común. Y llegados a
este punto, nos encontramos con una situación de conflicto, desde la que los individuos tendrán
tres posibilidades. O uno destruye al otro y lo incorpora a su potencia; o viceversa. Se presenta,
empero, una tercera posibilidad, la derivada de la regularización normativa que opera desde una
instancia de potencia máxima. Se trata del Estado, que para Spinoza es un “individuo compuesto”
que acumula más potencia que ningún otro individuo simple. El Derecho, escribe Albiac. “no es
otra cosa más que el código mediante el cual la potencia dominante normaliza su hegemonía”
(ibídem).
Sin más espacio para desarrollar con mayor profundidad las líneas anteriores (que sólo han
podido ser esbozadas) abordamos, a modo de cierre del presenta trabajo, lo que en mi modesta
interpretación supone de actual el pensamiento político de Spinoza.

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5 A MODO DE EPÍLOGO. PROYECCIÓN ACTUAL DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE SPINOZA
Tras el recorrido (tal vez excesivamente esquemático) realizado por las diferentes etapas que
propone el sistema de Spinoza, es momento de cerrar el presenta trabajo con una serie de
reflexiones personales acerca de lo que supone de actual su filosofía política. Lo que me resulta
más interesante, y más atractivo también, de la filosofía política de Spinoza, más allá de su
impecable sistematización y perfección formal (si se me permite la hipérbole) es su capacidad
para abrir interrogantes y (hacernos) cuestionar lugares comunes. Pasamos a exponer algunas
cuestiones de indudable actualidad que remiten (con mayor o menor grado de intensidad) a la
filosofía política spinozana.
El pensamiento de Spinoza emerge a lo largo de diferentes secuencias en la filosofía del siglo XX.
El ideal spinozano del sabio que no piensa en la muerte es recogido por Bertrand Russell en su
ensayo El credo de un hombre libre. Asimismo, el Tractatus logico-philosophicus de L.
Wittgenstein acusa rasgos spinozanos, empezando por el propio título de la obra, inspirado en el
Tractatus theologico-philosophicus, Sigmund Freud, Santayana, Miguel de Unamuno, rinden
homenaje, desde perspectivas diferentes, al sistema filosófico de Spinoza. Señala Vidal Peña que
“Spinoza le brinda al movimiento ecológico una interesante plataforma filosófica” (Peña en
Spinoza 2014). Atilano Dominguez resalta el “rescate” de Spinoza por Marx y los marxistas, “El
cambio de orientación se debe en buena medida a la lectura marxista y estructuralista de Spinoza,
realizada desde una perspectiva plenamente democrática, al tiempo que evolucionista”
(Domínguez en Spinoza, 2019). Por último, la lectura crítica y en clave materialista de Gabriel
Albiac ofrece secuencias de hondo calado político presente en su reconocida obra La sinagoga
vacía (1987) y más recientemente, Sumisiones voluntarias (2015), en la que el filósofo de Utiel
elabora una sugestiva concepción sobre la construcción del sujeto político moderno.
A lo largo del presente trabajo, hemos podido desplegar un análisis sobre la filosofía política
spinozana partiendo de la Ética y sus claves interpretativas que, sobre todo, se derivan de su
Parte IV. En el análisis del deseo humano y lo que supone de crítica a los modelos utópicos, al
calor del impulso de Maquiavelo, Spinoza –lo hemos analizado ya en otras secciones- define
como esencia del ser humano, no la razón sino el deseo. Estamos ante una posición, en suma,
claramente antiutópica. No se puede considerar en los hombres una síntesis social idílica previa al
nacimiento de lo político y sus constricciones. Los sujetos no tendrían posibilidad alguna de

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sobrevivir si esa constricción porque –sencillamente- estarían muertos. Sólo el despliegue de una
fuerza represiva es capaz de reducir la conflictividad a unos niveles de equilibrio social. Estamos
aquí ante una de las claves interpretativas de la filosofía política de Spinoza que, a mi juicio,
presenta plena actualidad.
Si no hay posibilidad de estabilizar lo social sobre la premisa de la voluntad individual, entonces

sólo el despliegue de una instancia de poder regulada desde una normatividad anónima, no desde
las voluntades individuales, puede superar la capacidad disgregadora de los individuos. Nos
estamos refiriendo al Estado como red de fuerzas cuya prevalencia cristaliza en la seguridad de
los individuos. Y es precisamente aquí donde emerge otra de las claves que preside nuestro
mundo contemporáneo occidental globalizado: la lucha (obsesiva) contra la inseguridad; una
inseguridad que se proyecta desde un contexto donde lo transnacional se erige como elemento
dominante de las relaciones económicas y políticas. Así, para Wendy Brown “es el monstruo de la
inseguridad el que aterroriza a la sociedad actual y su principal producto resultante es la violencia”
(Brown, 2008). ¿Nos suena esta secuencia? Sí, es precisamente este contexto, tan actual, el que
nos facilita la regresión temporal a siglo XVII, no sólo a Spinoza, sino a Hobbes también.
¿Podemos entender que las tesis de Leviatán, su despliegue analítico, han devenido discurso
dominante desde entonces? ¿Qué tipo de dominio es ejercido por este “ente protector” llamado
Estado sobre los “pequeños cuerpos de los individuos”? ¿Permiten estas formas de constitución
del Estado hobbesiano o spinozano, ya entrado el siglo XXI, protegernos del terror?
Para Gabriel Albiac, la fortaleza del Estado en Spinoza” consiste sólo en su potencia de seguridad
para estabilizar conflictos” (Albiac 2015). Es la securitas lo que se erige como virtus imperii o virtud
del Estado. Es el despliegue de esta securitas lo que permite la existencia de los individuos, de tal
manera que, sin esa securitas, toda sociedad se extinguiría. El reverso de esta securitas puede
advertirse en las estrategias de control ciudadano que los diferentes poderes (Estatales,
supranacionales) despliegan, bajo la justificación de la protección. Así, regresando a Wendy
Brown, en su ensayo Estados amurallados. Soberanías en declive advertimos que el
levantamiento de muros divisorios, vallas protectoras y otras formas divisorias, bajo el pretexto de
protección, propias de los Estados contemporáneos, se despliega dentro del contexto general de
debilitamiento de la soberanía de los Estados, uno de los efectos derivado de la globalización
económica. ¿Ha derivado finalmente esta securitas en un debilitamiento general de la soberanía?

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Son cuestiones que nos abren un campo de reflexión que supera ampliamente los límites
propuestos en este modesto trabajo, sin duda. Aquí tan sólo, y a modo de cierre, nos hemos
atrevido a esbozar estas cuestiones.

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6 NOTAS
(1) Sobre Juan de Prado, destaca Vidal Peña, “marrano andaluz, estudiante en Alcalá y graduado en Toledo como
doctor en medicina emigra a Holanda y se convierte al judaísmo” (Peña en Spinoza, 2014). El energúmeno Orobio de
Castro, “cazador de herejes” señala la mala influencia que los estudios superiores provocan en la judería de
Ámsterdam. Prado y Spinoza, a pesar de la diferencia de edad, coinciden en Ámsterdam, si bien no podemos constatar
si se llegaron a relacionar, aunque, en una etapa posterior, al ser expulsado Spinoza de la Sinagoga, sigue
frecuentando la compañía de Prado.
(2) Jan de Witt, el Gran Pensionario o jefe de Gobierno, no aprobó la prohibición del Tratado teológico-político, a pesar
de las reiteradas solicitudes de los detractores (calvinistas fundamentalmente) del filósofo.
(3) En el fascinante recorrido por la filosofía antigua y medieval que supone La inquietud en el barro, Quintín Racionero
(2010) explica sobre lo Uno plotiniano: el carácter “auto-fundado”. En este reconocimiento del Uno está recogida de
manera focal la aspiración del monoteísmo del siglo III. Es potencia Única, que el cristianismo convierte en una crítica
del politeísmo, en una abolición de los múltiples dioses. (Metáfora de la luz; haz de luz, rayo de luz…). Es aquello que
está en todo lo real y como está en todo lo real puede ser concebido como trascedente a él y a su vez, raíz de todo lo
real y trascendente. Es lo máximamente real y también como aquello de lo que no cabe hablar. El Uno es la condición
sin la cual nada existe en su plano individual y sin lo cual no podemos hablar de ninguna cosa. No permite ningún tipo
de atribución de propiedades
(4) Podríamos establecer como punto de partida del antiutopismo la siguiente secuencia: “Muchos se han imaginado
repúblicas y principados que nadie ja visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente” (Maquiavelo, El Príncipe,
cap. XV)
(5) Si bien en Hobbes, sí cabe destacar un furibundo anticlericalismo que le costaría serios disgustos, en un ambiente
político y social, el de la Restauración, y de miedos supersticiosos que emergen tras la Gran Peste de 1665 y el Gran
Incendio de Londres de 1666; una presión social que provoca la censura sobre su Leviatán.
(6) La Carta sobre la tolerancia de Locke, escrita en 1689, planteada desde el telón de fondo de los violentos conflictos
religiosos que se sucedieron en Europa, tras la Reforma, mantiene una viva tensión intelectual en el debate sobre las
relaciones entre Iglesia y Estado.
(7 No encontramos, empero, una idea plena de tolerancia en estos autores sino, más bien, limitada.
(8) Anabaptistas y socinianos defendieron la idea de que la Iglesia constituye una asociación voluntaria, desvinculada
del Estado, negando a éste toda potestad para interferir en los asuntos de aquélla. Los socinianos no reclamaron
explícitamente la separación de Iglesia y Estado, distinguieron con claridad el ámbito de los asuntos gobierno
eclesiástico y los asuntos de fe, reservado éstos a la esfera privada del individuo.

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(9) Debe recordarse que el primer capítulo del Defensor pacis es un canto a la paz y a la convivencia tranquila de las
naciones, de la cual la Iglesia es la gran perturbadora. Siguiendo a Aristóteles sostiene que el legislador o causa
eficiente primera y propia de la ley es el pueblo, es decir, la totalidad de ciudadanos o la parte relevante de él (pars
valentior) por su elección y voluntad expresada en la asamblea de ciudadanos.
(10) “La presencia de caracteres como la concepción unitaria del poder, la ampliación ilimitada del ámbito de
intervención estatal, el inmanentismo jurídico y la autosuficiencia del orden político, ajeno a cualquier orden moral o
religioso, han inducido a afirmar que Marsilio formula, por primera vez, el totalitarismo y es «un precursor de la
concepción del Estado totalitario, elaborada, difundida y puesta en práctica en nuestros tiempos» (Bayona, 2014).
(11) El escolio a la Proposición XLIX finaliza con cuatro puntos que establecen una conexión con la filosofía práctica
spinozana, a través de su conexión con el Tratado político.

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7 REFERENCIAS (BIBLIOGRAFÍA / AUDIOVISUAL)
Bibliografía de los filósofos tratados

 Hobbes, Thomas, Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico. Madrid.
El libro universitario, Alianza Editorial, 1999.
 Locke, John. Carta sobre la Tolerancia. Madris: Tecnos, ed. 1985; reimpresión 1988.
 Maquiavelo, Nicolás. El Príncipe. Madrid: Cátedra (Letras universales), 2017.
 De Padua, Marsilio. Sobre el poder del Imperio y del Papa. El defensor menor. La
transferencia del Imperio. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004.
 Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción, introducción y
notas de Vidal Peña García. Notas y epílogo de Gabriel Albiac / Madrid: Editorial Tecnos, ,
2007 (Reimpresión 2014).
 Spinoza, Baruch. Tratado político. Edición de Atilano Domínguez / Madrid: Alianza
Editorial, 1986 (Tercera reimpresión de 2019).
 Spinoza, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento. Edición de Atilano Domínguez-
Madrid: Alianza editorial, tercera reimpresión, 2019
 Spinoza, Baruch. Tratado teológico-político. Edición de Atilano Domínguez / Madrid:
Alianza editorial, 1986.
Bibliografía crítica
 Albiac, Gabriel. La sinagoga vacía. Un estudio sobre las fuentes marranas del
espinosismo. Madrid: Hyperión, 1987
 Albiac, Gabriel. Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político: de Maquavelo a
Spinoza. Madrid: Tecnos, 2015
 Bayona Aznar, Bernardo. El periplo de la teoría política de Marsilio de Padua por la
historiografía moderna. Madrid - Revista de Estudios Políticos, 2014.
 Brown, Wendy. Estados amurallados – Soberanía en declive. Barcelona: Herder, 2008.
 Domínguez, Atilano. Spinoza, Vida, escritos y sistema de filosofía moral. Madrid: Guillermo
Escolar, editor, 2019.
 Gómez C. y Muguerza, J. La aventura de la moralidad. (Paradigmas, fronteras y problemas
de la ética). Madrid: Alianza Editorial (2014)

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 Reale, Giovanni y Antiseri, Darío. Historia del pensamiento filosófico y científico. Volumen
II. Del Humanismo hasta Kant. Barcelona Editorial Herder, 2016.
 Rivera de Rosales, Jacinto. Cuestiones metodológicas en la investigación filosófica.
Madrid: Editorial Complutense, 1994.
 Rivera de Rosales, Jacinto. Spinoza y los afectos. Contenida en el número Un mundo de
afectos. Exit Book, 2011.
Referencias audiovisuales
 https://dialnet.unirioja.es/buscar/documentos?querysDismax.DOCUMENTAL_TODO=Spin
oza+pol%C3%ADtica
 Racionero, Quintín. Hª de la Filosofía Antigua y Medieval. 1, Pensamiento Helenístico,
2010

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Blaise Pascal, La máquina de buscar a Dios

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1.1 Razones de una elección

Jacinto Rivera de Rosales expone en su escrito Cuestiones metodológicas en la investigación

1.2 Metodología empleada

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1.3 Citas bibliográficas y abreviaturas

En lo que se refiere a la Ética, hemos utilizado el siguiente esquema:

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 P, significa proposición, con su número correspondiente

En lo que se refiere al Tratado político hemos utilizado el siguiente esquema:

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2 PRELIMINARES. CONTEXTO HISTÓRICO Y POLÍTICO

Apuntes históricos y biográficos. Preocupación y significación política

En los últimos tiempos se ha venido subrayando la preocupación y significación política de

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3 LA ÉTICA COMO ANTECEDENTE DEL PENSAMIENTO POLÍTICO EN SPINOZA

3.1 Dios como lugar central

De Deo, como punto de partida de la Ética

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Dios, Naturaleza, Sustancia

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3.2 Finitud humana, contingencia ontológica y cosas singulares

Introducida previamente la idea de Dios, Sustancia, Naturaleza, ámbito de lo infinito, dirigimos

Finitud del conocimiento

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3.3 Antropología y ética

El comienzo de la Parte IV de la Ética, en su prefacio, define Spinoza la servidumbre como “”la

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Voluntad, apetito y deseo

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Hecha la introducción anterior en referencia a la teoría spinozana de los afectos (infinitos, al

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