Enrique Hülsz Piccone

Anámnesis en el Menón platónico

REsUMEN

La ponencia explora una lectura no·litcralísta de la reminiscencia en <:1 Menón (81a·86c),

a la cual enfoca como recurso dialéctico l' retórico que pone al descubierto una idea paradó¡ica de
la filosofía. La estrategia parte del carácter humorístico y ligero -incluso irónico en ciertos puntos­
del pasaje, para sostener que la función filos6fica de la andmnf<ú es amplificar cl carácter positivo
de la aporía, dando respuesta a la objcci6n erística de Mcnún, mediante una reinterpretaciún de la
ignorancia como oh·ido. La andmnt.rir aparece como un racimo de imágenes incrustada en un ejercicio
atípico del élenkhoJ socrático, que comienza y concluye con una exhortación moral a la búsqueda
de lo que se ignora en d interior de uno mismo. La tesis central y, sobre todo, la imagíneria peculiar
de la andmné.rir sugieren un trasfondo presocrático bastante denso. Aunque se han reconocido con
frecuencia ecos y reminiscencias elcátlcos y pitagóricos, no se ha reconocido la conexión con
l lerádito, cura influencia puede Yerse operando al menos en dos cuestiones cruciales: en el
conc<.¡no del alma como sujeto epistémico y en el contraste del sueño y la vigilia (estructurado
conforme a un patrón hcraditiano)
Palabras dare: ,1:\'A.II.'\'áHS, r1PORL-1,r1.11A1J!JA.

ABSTRAer

This paper explores a non-literal (prccisely, non-eschatological or, loosely, «metaphoricab>)

reading of Rccollection in the Meno (81a-86c), as a complcx and powerful dialectícal and rhetoncal
device that Plato uses to prescnt his conC<.'J't of philosophy, which is, at tbe
: core, strongly paradoxical.
The strategy shows, first, that the contcxt of the whole ·passage is strongly humoristic and playfui
-at ccrrain key points cYen ironic- and ir is argucd that thc main philosophical point of the passage
is ro prm·ide the rcader with an amplification of aporía, a zooming-in that cstablishes how is it possible
to succcssfu!ly scarch for what one does not know (by takíng ignorance as oblh-ion). Anamnj.ri.r
appears in the Meno as a cluster of images embedded in a guite untypical exercise in Socratic dialectic,
that rc1'ealingly bcgíns and concludes with a moral protrcptic to engage in philosophy as a search
for knowledge withín one's own wul. The central epistemologícal thesis and thc peculiar imagery
that Plato employs suggests a rather dense l'resocratic background. Although Ekatic and Pythagorean
echoes have been recogniscd and explored, this has not becn thc case with the Heraditean
conncction, which can be actually seen at work at lcast in two crucial guestions: the conc�'J't of soul
as epistemic subject which is assumed and the contrast of sleep and waking, structurcd according
a characteristic lleraclitcan pattem.
Keywordr: A:\'AMSD.Il.I,APOR1�1,A.IIA11iiA.

Universidad Nacional .\utónoma de México.

Apuntes Filosóficos 22 (2003): 61-79

 Enrique Hiilsz Piccone

Afuchcs 110 comprmden las wsas

con q1u se encuentran,
tli tampoco las conot'f!n cuando las han apnndido,
pero se creen que sí.
HERÁCLITO'

Este articulo explora una lectura metafórica (es decir, no-literalista, no­
dogmática y no-escatológica) de la aV<ÍJ.lVT\O't<; o "reminiscencia" en el Menón
platónico (81 a-86c). A diferencia de la visión predominante -que la considera
una "doctrina" o "teoría", en un sentido bastante fuerte, y que suele interpretarla
diacrónicamente-, trataré aquí de limitarme a su de acuerdo a
este diálogo, mirándola como un recurso dialéctico y retórico complejo, una
estrategia narrativa a través de la cual Platón pone al descubierto ante sus lectores
el corazón mismo de su idea de la filosofía. La 'doctrina' parece consistir de dos
partes, la aVÓ.JlVT\O't<; propiamente tal (como proceso y acción, como acto o
producto y como estado cognitivo) y la tesis de la inmortalidad y la transmi­
gración de wuxif En la primera parte, mostraré que la formula'Ción es menos
abrupta de lo que suele pensarse, y que el contexto está fuertemente cargado de
humorismo (e incluso de ironía en momentos cruciales), cuya importancia ha
sido a veces injustamente minimizada. En la segunda sección sostendré que la
función de la aVÓ.JlVT\O't<; es proveer una amplificación de la aporía, mostrando
--de manera bastante paradójica--'- cómo es posible buscar con éxito preci-

Fragmento B 17 ou yi:Lp !ppovÉolXl't 'tota'ÍÍ'ta n;oi..A.ot oOOE

Jl!leóV'tE<; '{tVOOGJCOUO'tV � Ew'V'\OÍ:6l 3E 3oJCÉOUO't.
Parece existir amplio consenso en la literatura crítica esr)ec:iali:udla, respecto del sentido
general y el estatuto epistemológico de la 'doctrina', dentro de la concepción 'sistémica' de
Platón. Ejemplos de interpretaciones literalistas (es decir, de lecturas de la reminiscencia
que toman la presentación socrática en sentido literal, como un efecto de la contemplación
o visión prenatal que el alma inmortal tuvo de todas las cosas, y atribuyen a Platón mismo
la inmortalidad y reencarnación del alma como tesis duras) son, entre muchos otros: W.K.C.
Guthrie (Historia de la Filosofta Griega, vol. IV, Madrid, Grcdos, 1990, pp. 231-260), G.
Vlastos ("Anamnesis in the Meno", en Studies in Greek Philosophy, vol. II, Princcton U. P., 1995,
ed. D. W. Graham, pp. 147-165), J. Moravcsik ("Learning as Recollection", en Plato. A
collection oJ critica! mays, New York, Anchor books, 1971, vol. I, ed. G. \'lastos, pp. 53-69),
T. Irwín ética de Platón, México, UNAM, 2000, pp. 220-230), C. H. Kahn (Plato and the
socratic dialogue, Cambridge U. P., 1996, pp. 161-164). Las tesis de la existencia y la
cognoscibilidad de las Formas �inducidas en Fedón y Fedro por la Ct.aavaaía y la

62
Anamnesis en el Menón plató,tico

samente aquello que no se sabe (a través de una relativización de la noción de

saber, y una reinterpretación de la ignorancia como "olvido").
¿Qué es, pues, la anámnt.ris, específicamente en Menón? Si no es doctrina,
¿es acaso una teoría, o al menos una hipótesis? ¿O quizás es una imagen literaria,
o un modelo teórico, o simplemente una metáfora filosófica? El hecho de que
la reminiscencia ocurra explícitamente sólo en tres diálogos (Menón, Fedón y
Fedro), pero esté ausente del resto es quizás indicativo del carácter relativamente
autosuficiente de cada uno de los escritos platónicos. La propuesta que aquí
quiere defenderse se limita al Afenón y se cura en salud de dos objeciones
potenciales: en lo que toca al contexto histórico, no hay que renunciar ni a la
consideración de las posibles fuentes órfico-pitagóricas de la anámnesis, y en lo
que concierne a las conexiones con otros diálogos, tampoco hay que cerrar los
ojos a su clara conexión con el tema de las Formas. Dejando espacio suficiente
para estas relaciones, aquí se tratará de ver la cXVÓ:Jl vr¡atc;, sólo en idenón, como
estrategia retórico-fllosófica y especialmente como modelo explicativo de la
posibilidad y naturaleza del conocimiento (al que se concibe y presenta como
búsqueda o indagación).

¿Una revelación súbita?

Aunque la formulación explícita de la "teoría" de la anámné.ri.r parece

completamente ajena al contexto anterior, pudiera estar anticipada ya desde el
principio (71d, donde Sócrates se refiere a su mala memoria y su olvido de la
concepción gorgiana de la virtud, y exhorta a Menón a recordarla). La
exposición socrática es brevísima (81a10-81e2): según un A.óyoc; de fuentes
mánticas y poéticas, 'l'UX1Í es (í) inmortal, (ii) muchas veces renaciente, y (iii)

ttaAt'YYEVE<JÍa- son pertinentes en Menón sólo en el horizonte de una visión proléptica.

Las funciones que desempeña la avá.)J. Vfi<Jt<; en los contextos pertinentes son bastante
diversas: mientras que enFedóncs introducida haciendo referenciainequívocamente a1Menón
y empleada como premisa en pro de la tesis de la inmortalidad, y en Fedro es el catalizador
del proceso erótico (que comienza con la contemplación del ser amado, pero que tiene por
objeto último a la Belleza en sí misma), en Menón constituye una verdad paradójica, que es,
además, objeto de una especie de demostración práctica in vivo, y acaba imponiéndose como
tal sólo para ser abandonada en la parte final. No me siento cómodo, por razone�
metodológicas, con el supuesto hermenéutico de que" esta parte del Menón hay que explicarla
a la luz de otros diálogos [...) (Guthrie, op. cit., p.245).

63
 E11riqm Hiilsz Picame

potencialmente omnisciente -por (a) haber contemplado y aprendido todas

las cosas "aquí" (en vida) y en el Hades, y (b) por el parentesco (auyyÉVna)
de todas la cosas en la q:l'ÚO't<;. La reminiscencia propiamente dicha radica por
completo en el punto (iii), la omnisciencia potencial. A pesar de la impresión
inicial de que es una intromisión abrupta, la UVÓ:J.l VTJO't<; está bien arraigada en
su contexto inmediato anterior (80a-b ), en la cómica imagen de Sócrates como
el pez VÓ:PK"TJ que se entumece a sí mismo y a los demás, y en la llamada <paradoja
de Menón', que formula la aporía del conocimiento como búsqueda en
términos argumentales. A grandes rasgos, puede dividirse el diálogo como un

todo en tres secciones consecutivas3• La avÓ:J.lVTJO't<; es el tema dominante de

la segunda sección.
El primer acto del Menón contiene un ic:A.qx;o<; socrático clásico,
centrado en la deftniciÓn de la UpE't'IÍ en general\ que conduce -luego de tieS
fracasos sucesivos- a un reconocimiento de Menón de su propio estado
epistémico (de contradicción y confusión). En otros diálogos, la conversación
se interrumpe deftnitivamente en un punto semejante; en ciertos casos da lugar
a un interludio metodológico, continúa a veces con el mismo interlocutor, o con
uno distinto (o más), pero termina casi siempre sin haber llegado a una respuesta
satisfactoria a la pregunta inicial ('¿qué es x?", donde x suele ser una virtud
particular). En el Menón, el reconocimiento de la aporía marca el inicio del
segundo acto.
Cuando Sócrates lo exhorta a que intente decir nuevamente qué es la
virtud, luego de varios fracasos sucesivos, Menón replica:

¡Oh, Sócrates! Había escuchado ya antes de encontrarte que no haces otra cosa que estar

La primera parte abarca de 70a hasta 80a [una refutación socrática de tres intentos de
defmición), la segunda, de 80a hasta 86c lla.'paradoja' de Menón, la I.ÍVI.ÍJ.lV�tt; y el
interrogatorio del esclavo], y la tercera y última, de 86c a 100c [una nueva aproximación
'hipotética' a la ápuf¡, una escena con Ánito y la aproximación final al tema del
conocimiento en términos del contraste oó�a.-emo-t1lJ.ll11·
Las distintas ape-raí son objeto de discusiones análogas en varios diálogos tempranos,
verosímilmente anteriores en el orden de composición (Eutifrón, Laques, Cdrmides, República
!). El tema es tratado aquí -como en el Protágoras--con un grado mayor de abstracción [if.
la famosa expresión �ra-ra o..loven 77a; vid. Laques 190b-c sobre la prioridad del saber acerca
del qué es, y el contraste entre hole ante y sus partes; nótese la semejanza de la expresión en
190b8-9 con el lenguaje del Menón].

64
AnJmnesis en el Mcnón platómco

perplejo tú mismo y causar perplejidad en los demás. Y ahora mismo, según me parece,
me hechizas y me embrujas con drogas y malamente me lanzas encantamientos, para
llenarme de perplejidad. Y si me permites bromear, me pareces completamente
semejante, tanto por la forma como por todo lo demás, a ese robusto pez marino, el
narc6n. Pues también éste causa entumecimiento siempre a quien se le acerca y lo toca,
igual que tu me pareces ahora haberme producido esto mismo, el entumecimiento. Pues
en verdad que estoy entumecido tanto del alma como de la boca, y no sé qué responderte.
Incontables veces he pronunciado numerosos discursos sobre la virtud, y ante muchos,
con excelente fortuna, según lo creí yo mismo. Pero ahora no encuentro en absoluto
qué decir. Y me parece que ha;; decidido con buen sentido no alejarte de aquí, ni irte
/
fuera. Pues si, extranjero en ciudad ajena, hicieras lo mismo, de inmediato serias encarceJock,
como un hechicero.5

El retrato que pinta Menón es serio sólo a medias, y tiene muchos

paralelos en otros escritos platónicos (incluso Sócrates llega a referirse a sí
mismo en términos parecidos6). La confesión de Menón se queda corta de
admitir que desconoce qué sea la lxpení (dice meramente que no sabe qué
decir). Hay una cierta saturación en la imaginería: además de comparar a
Sócrates con el pez vÓ:PJC'Tl, Menón lo representa como brujo o hechicero, una
imagen que no prospera en el curso de la posterior conversación. Es también
notable que sea Menón quien introduzca la palabra '!I"UX'IÍ -ausente en toda la
primera parte- aunque sólo sea para referirse a su mente entumecida, a la que
pone en el mismo nivel que su boca (O''tÓJ.UX, 80b1). Este pasaje es revelador
de la poco ftlosófica disposición del personaje de Menón, que mira su propia
aporia a la cara sin asumirla en realidad como tal (transfu:iendo la responsabi­
lidad a Sócrates).
Ante la caricatura de su apariencia corpórea con la del narcón, y de su
dialéctica refutativa con un narcótico, Sócrates declara que no responderá con
otra imagen contrapuesta (oÚJC ixv'tEtlCtXO'OJHXt O'E, 80c5). En cambio,
concurre con la imagen que de él ha trazado Menón, pero insiste en su propio
estado de ignorancia y de aporía. Sócrates dice:

Por lo que a mi toca, si el narcón está también él mismo entumecido cuando provoca

Platón, Menón, 79e7-80b7. Las traducciones son mías, a menos que se esp ecifique lo
contrario.
Vid. Prot., 340cl, donde se auto caracteriza como un médico ridículo, que agrava la
enfermedad de la ignorancia, en vez de curarla; if. 357e3.

65
 Enrique Hiilsz Pictone

que los demás queJen paralizados, entonces sí me le pare:zco, pero si no, no. Porque no
es que yo mi>; mo esté libre de problemas cuando provoco que los demás queden perplejos,
sino que mas bien estando yo por completo perplejo, hago que los demás también lo estén.
Y en este mtsmo momento, acerca de qué pueda ser la virtud, yo no lo sé; en cambio,
tú quizás lo sabías antes, antes de entrar en contacto conmigo, pero ahora te pareces al
que no sabe. Sin embargo, deseo examinare investigar conjuntamente contigo qué pueda
ser la virtw.F

La declaración de Sócrates acerca de sí mismo es una formulación

explícita de su ignorancia, que, desde luego, no es total, sino específicamente
relativa a la pregunta por el qué es de la apnÍl (Sócrates dice incluso [71d} que
nunca se ha topado con alguien que sí supiera la respuesta). Contrariamente a
lo que con frecuencia se asume, en elMenón (y que yo sepa, en el resto del cotpus),
Sócrates no dice que sea ignorante p or com pleto de la apE'tÍl (de hecho, asume
su existencia y cree que tiene un Eioo<; propio, susceptible de ser conocido y
defuüdo conceptualmente); en el pasaje recién citado lo que dice es que, estando
él "por completo perplejo", contagia esa perplejidad suya a los demás. Sócrates
no confunde, pues, la aporía con la ignorancia (y menos total), ni desconoce su
relaciónK. Aunque podría quizás dudarse de su sinceridad --como Menón dejó
ver (71b), parece estar siendo irónico- no debiera descuidarse las ambigüe­
dades que comportan de antemano las nociones del saber y el ignorar, puestas
en su boca. En realidad, no hay contradicción entre la profesión socrática de
ignorancia y el evidente repertorio de verdades que está a su disposición, pues,
de una parte, la ignorancia socrática no es unívoca ni absoluta, y, de otra, son
distintos los objetos del saber y la ignorancia. En el caso que nos ocupa, puede
defenderse razonablemente que Sócrates no ignora ni conoce totalmente la
virtud -qué es y cómo es-, de modo que ésta puede ser objeto de su
conocimiento tanto como de su ignorancia, si ambos son parciales y se refieren
a aspectos distintos de aquella, o bien, si se mantiene que no posee E1tt.O''t1ÍIJ,11
sino sólo oó�a verdadera al respecto. Sócrates puede además ser ignorante

Platón, Mmón, 80c6-d4.

Cj "\ristóteles, Met. I, 982b17: ó 8' cmop&v ICCÜ 9a'llJlá�rov otetat áyvoeí:v ("pero quien
está perplejo y se sorprende cree ignorar"). La observación aristotélica vinculaCx1topí.a,
9au¡.ta y &yvota como factores genéticos del acto filosófico; más precisamente, presenta
la propia ignorancia como objeto de reconocimiento y como condición de posibilidad del
9au¡.ta fecundo. La mención de éste que "\ristótcles tiene en mente el Teeteto 1 S 'id.

66
Anamnesis en el Menún platónico

rela.tivamente a la virtud, y a la vez sabedor de otras cosas -por ejemplo, que

Oó�a: y bttC!'t1ÍJ.t11 no son lo mismo. Lo que Sócrates dice, en Platón, es que sabe
que ignora, no que no sabe nada9, de modo que un cierto saber y una cierta
ignorancia, ambos relativos y parciales, son ingredientes imprescindibles de su
postura dialéctica.
Y cuando describe la situación de Menón, la proposición "tú qtdzás lo
sabías primero, antes de entrar en contacto conmigo, pero ahora te pareces al que
no sabe" (mis cursivas), no puede no ser irónica (de hecho, retoma la
autocomplaciente mención de Menón [80b) de su amplia experiencia como
orador exitoso acerca del tema de la apE't1Í). Leída como anticipación, el efecto
irónico de la proposición se duplica, pues también parece describir una de las
condiciones de posibilidad de la aVcXJ.tV11C!t<; (el paso del saber al olvido, que
queda totalmente implícito en el resto del pasaje, y es aludido aquí en la burla
socrática del pseudosaber de Menón, que momentáneamente se le pierde a éste,
por culpa de Sócrates). Las palabras de Sócrates anticipan también la situación
vital del esclavo (cuyo estado epistémico es obviamente semejante al de su
amo).
La puya excita una reacción agresiva de Menón, quien desdeña la
acostumbrada exhortación a "buscar juntos" --que Sócrates reiterará dos
veces, luego de la presentación de la aVcXJ.t V11C!t<; (en 81 e2) y del interrogatorio
(86c)-, y articula su famosa objeción:

¿Y de modo buscarás, Sócrates, aquello que no sabes en absoluto lo que es? ¿Cuál,
de entre las cosas que no sabes, te propondrás buscar? Y si te toparas precisamente con
ella, ¿cómo sabrías que era ésta aquello que no conocías?10

La objeción de Menón tiene la forma de un argumento reiterativo11 y

refutativo (como Sócrates se apresta a observar). Tras las tres preguntas hay una
negación radical de la posibilidad de la búsqueda que Sócrates exhorta a
emprender. El argumento parece ser, así, el siguiente:
(1) Un objeto totalmente desconocido ni siquiera puede ser individualizado

Acerca de este punto, véase mi artículo "Sócrates y el oráculo de Delfos", en Theoría 14-15,
México, FFyL UNAM, julio de 2003, pp.71-89.
10 Ibídem, 80d.
11 Cj Monique Canto-Sperber, Platón, Minon, París, GF-Flammarion, 2e éd., 1993, p. 2·17
(n. 104, a 80d).

67
 Bllrique Hiilsz Picco!le

como objeto de investigación -la singular cosa ignorada que se

pretende indagar está irremediablemente asimilada a todas las demás
cosas que son ignoradas por ¡;ompleto, de manera que la búsqueda nunca
puede tener lugar12• Y una búsqueda sin un objeto específico es un
sinsentido.
(2) Aunque el objeto ignoto singular fuese encontrado, no sería posible
reconocerlo (ni saber que ése era el que se buscaba), puesto que el
buscador, ES U1t09ÉO'Eroc;, lo desconoce por mmpleton.
(3) Por lo tanto, de ninguno de estos modos es posible buscar (indagar)
aquello que no se sabe "absolutamente" ('to 1tapá1t<xv) .

Menón está volviendo contra Sócrates su propio principio epistemoló­

gico básico14• En sus propios términos: "aquello que no sabes qué es, ¿de qué
modo sabrías tómo es?" 15• Sócrates, desde luego, se ha confesado ignorante
acerca de la virtud, pero insiste en investigarla. Menón objeta la posibilidad de
la búsqueda de lo que, por definición, no se sabe absolutamenteu'. La objeción de
Menón es, pues, bastante razonable: su tesis es la imposibilidad de toda

12
La implicación de Menón es que Sócrates ignora por completo varias cosas, que serian
distintas entre sí. Pero la búsqueda no puede proponerse a ninguna de éstas específicamente,
pues las ignora a todas por completo, de modo que no pu<>. de diferenciarlas entre sí.
13
La idea parece ser aquí que incluso si la búsqueda fuera exitosa, de todos modos no lo seria,
ante la incapacidad del buscador de conectar el punto de partida con la meta.
14 .\ntes formulado (71b ss.) en términos de un contraste entre el qué es y el cómo es algo (entre
TÍ y ltoiov) y una analogía entre conocer quién es una persona (para saber, por ejemplo, si
es bella o no) y conocer qué es la virtud (para saber, por ejemplo, si se enseña y se aprende
o no); de acuerdo con ese principio (llamado usualmente de la prioridad de la definición),
saber lo primero (digamo>, la esencia) es condición necesaria previa de lo segundo (las
propiedades o cualidades).
15 71b3-4: 8 Óe J.lll oióa 'tÍ eanv, nror; av ÓltOÍ:Óv K.'t.A.
16 Este notable énfasis en el carácter absoluto de la ignorancia es anticipado desde el principio
del diálogo, cuando Sócrates dice a Menón que cualquiera en.\tenas le dirá, riendo, que nadie
sabe allí "qué pueda ser la virtud absolutt1111mtl' (-ro ltapánav ápuf¡, 71a7) y que él mismo
(Sócrates) está precisamente en ese caso, y se reprocha a sí mismo "no saber qué es la virtud
en absoluto" (�tep\ ape-rfi<; -ro napánav, 71b4; nótese la ambigüedad del adverbio, que puede
modificar al no saber y al modo de ser del objeto). Está también presente en lo que Menón
dice en 80b4 ("ahora no encuentro en absoluto [-ro napánavJ qué decir"). Cf 1\foniquc Canto­
Sperber, op. cit., notas 13 y 98.

68
Anamnesis en e/l\Ienón platónico

investigación que se proponga como objeto algo que no se sabe absolutamente

lo que es (es decir, una tesis que cuestiona la accesibilidad del objeto de
búsqueda, para un sujeto buscador que ignora por completo qué es este objeto).
Acotado de este modo (es decir, sin considerar otras premisas implícitas, y
enfatizando al máximo el carácter total de la ignorancia), el argumento parece
formalmente plausible y sólido; no parece que pueda ser comprendido como
'paradójico', pues ni tiene forma dilemática, ni parece ser 'contrafáctico' (es
decir, no enuncia la imposibilidad de algo que es (o pueda ser) considerado un
hecho evidente). Sócrates responde:
Comprendo lo que guieres decir, l\lcnón. ¿\'es gue tramas este argumento erístico? Que
para un hombre no es posible, entonces, buscar ni aquello gue sabe ni agucllo que no
sabe. Porgue no podría buscar aquello gue sabe, puesto que ya lo sabe y para nada es
necesaria tal búsgueda, ni tampoco aquello que no sabe, pues ni siguiera sabe lo que ha
de buscar. 17

La reformulación que Sócrates hace -a la que en lo sucesivo me referiré

simplemente como la paradoja--ofrece diferencias significativas respecto de
la objeción de Menón. Sócrates comienza por calificar el argumento de 'erístico'
-lo que seguramente sugiere que parece verdad sin serlo- y es él quien lo
transforma en una paradoja, en el sentido restringido de un dilema1R:
(1) Uno no puede buscar lo que sabe, pues ya lo sabe y, precisamente por
eso, no hay ocasión para ninguna búsqueda.
(2) Pero tampoco se puede buscar lo que se ignora, pues entonces no se tiene
un objetivo preciso y la búsqueda carece de condiciones de posibilidad.
(3) Por lo tanto, no se puede buscar.
Sócrates introduce la idea de "aquello que se sabe" como objeto posible
de búsqueda (l¡t formulación original sólo mencionaba "aquello que uno
ignora") y, en cambio, omite la segunda premisa de Menón (la imposibilidad
de reconocer lo que se desconoce). Por otra parte, prescinde de la modificación
adverbial del saber y el ignorar como absolutos19, y abre la puerta a una

17 Platón, Menón, SOe.

tR
O tras formulaciones análogas en Eutidemo (275d y Teeteto (16Sb).
19 La estrategia socrática vuelve más visible-s los puntos vulnerables de la paradoja: los axiomas
implícitos -y falsos- de gue un objeto cualguiera de búsqueda sólo puede ser, o bien por
completo conocido, o bien ignorado del todo, y que es imposible conocer e ignorar a la vez un

mismo objeto, no sólo en el mismo sentido, sino a!Ín en sentidos diferentes.

 Enriq ue Hiilsz Piccone

superación de la objeción mediante una relativización y una matización de

ambas cosas, el saber y la ignorancia. La transformación socrática es significa­
tiva, porque conduce a una conclusión aún más radical: un sujeto cualquiera no
puede nunca buscar, ni desde el saber ni desde la ignorancia totales.
Es curioso cómo el sujeto y el objeto de conocimiento constituyen una
unidad funcional dentro de la paradoja. El sujeto sólo puede buscar desde una
situación epistémica --de entre dos posibles, por definición mutuamente
excluyentes- y el objeto queda determinado vitalmente por la situación
subjetiva. La situación positiva (posesión del objeto) hace superflua la indaga­
ción, mientras que la situación negativa (carencia del objeto) la toma imposible.
La paradoja se desarrolla a la sombra de la lógica eleática, pero parece en rigor
irreductible a ésta Oo cual fortalece la pertinencia de Gorgias en el trasfondo
histórico). Es notable que el ámbito en que se sitúan las dos formulaciones de
la aporía de la imposibilidad de la búsqueda evita escrupulosamente la
dimensión ontológica, al menos respecto del objeto, ya que éste nunca es
presentado sólo como tal, en sí y por sí mismo, sino siempre cualificado de
antemano según su relación epistémica Oa alternativa respecto del objeto no es
presentada como 'lo que es' o 'lo que no es', sino como lo que es o no 'amoddo).
Posiblemente, una de las fallas cruciales del argumento deriva de esta determi­
nación, y precisamente porque prescinde de una aproximación ontológica al
objeto. El consenso interpretativo es unánime respecto de que la paradoja es
falaz (tanto de hecho como para Platón), pero las razones que respaldan esa
conclusión son diversas. De hecho, probablemente la persistencia de la etiqueta
de 'paradoja' tiene más que ver con su carácter 'empíricamente' contrafáctico
que con su estructura dilemática.
El trasfondo histórico de la paradoja parece de filiación gorgiana (por
su marcado escepticismo, amparado por las tesis de la imposibilidad del objeto
mismo, la imposibilidad del acceso al objeto, y la imposibilidad de toda
comunicación intersubjetiva, desarrolladas dílemáticamente en el famoso
fragmento 3 de Gorgias). Pero no hay que subestimar la conexión presocrática,
pues, para empezar, el propio Gorgias emplea (y satiriza) el estilo argumenta-

2° Cf Gorgías B3. Recuérdese qut', en Parménidc�, la te�ís epístemol<ígíca de la imposibilidad

de conocer e;;tá definida por la [tesi;; ontológica de la! ímpo�íbilidad de su objeto, "lo que
no es", mientras que noein y eínai son "lo mismo" (lB). Los fragmentos 2, 6 y 7 se ocupan
de dos "caminos de búsqueda", de los que sólo uno es legítimo y real (B8). En la medida en

70
AIIdmtJfsis en el l\fenón platónico

tivo eleático 20• Platón parece desestimar la validez de la paradoja, pero la toma
en serio y explota su contenido problemático de manera completamente
original. Por otra parte, en lo que concierne a la teoría de la reminiscencia, cabe
perfectamente la posibilidad de otras influencias. En esta categoría suele
ponerse al pitagorismo, que parecería obviamente pertinente. La leyenda acerca
de la capacidad que Pitágoras tenía de recordar sus vidas anteriores puede haber
sido decisiva, igual que la o-uyyÉvELa entre dioses y hombres21, pero ambas son
nociones muy diferentes de la renúniscencia platónica, que es irreductible en su
originalidad. La influencia de Heráclito, casi nunca reconocida, puede -y
debe- ser acreditada.
En todo caso, Menón no objeta la formulación de Sócrates -legitimán­
dola con su silencio- y estima que el AÓyo� está bellamente formulado.
Sócrates niega esto frontalmente, y cambia el rumbo de la conversación. En vez
de refutar punto por punto las falacias, invoca otras voces (místicas y poéticas,
cuya racionalidad se subraya, a pesar de lo cual su autoridad y verdad podrían
resultar cuestionables), y formula ahora, "súbitamente", un nuevo AÓyo�. El
cambio en la forma narrativa, en el tono y en el contenido indican un segundo
rumbo, que ocupa el centro de la obra.

Las paradojas de la avá¡.t VT}O't<;

Reducida a los contenidos más esenciales, la nueva tesis trae un cambio
radical de escenario, y tiene que ver, no ya meramente con el tema del buscar
la arete, sino con "el alma del hombre", la cual "(i) es inmortal, y [ ] (ii) a veces
...

llega a su fin -lo que se llama morir-, a veces de nuevo nace, pero jamás es
destruída"22• VUXft, dice Sócrates,

(iii) ha contemplado todas las cosas, tanto las de aquí como las delllades, [yj no hay algo
gue no haya aprendido. De manera que nada hay de sorprendente en que ella recuerde
tanto la virtud como las demás cosas que también antes sabía. Y ya gue (iv) la naturaleza
{de las cosasJ está toda t'mparentada, y el alma ha aprendido todas las cosas, nada impide

que "pensar-conocer" y "ser" coinciden, en Parménides también resultan indisodables el no

saber y el no ser. Quizás también está presente el pensamiento de Zenón Palamcdcs
eleático" de Fedro 261 d), quien es caracterizado corno esencialmente dependiente de la tesis
básica del monismo parmenídeo al comienzo del Parménides.
21 Cf. Diógenes Lacrcio, Ylll, 4-5 y 27, respectivamente.
22 Platón, ll!enón, 81 b3-6.

71
 E11riqtre Híilsz Pitnme

que, habtcndo recordado una sola co�a -lo que los hombre� llaman aprendizaje-,
pueda uno descubrir todas las demás, si es valeroso y no desfallece al buscar. Porqut,,
en efecto, (v) el buscar y d aprender son por completo reminiscencia. (81 c6-d5)

Las tesis de la inmortalidad (i) y la transmigración (ii) son introducidas­

sin demostración- a título de condiciones básicas de posibilidad de la
rt·miniscencia (v). Propiamente, ésta consiste en otras tesis ulteriores acerca de
la naturaleza epistémica de 'lf\lX'Íl· La inmortalidad funge como premisa de la
potencial recuperación que es el recuerdo (análogamente, después se utiliza el
fl'CUerdo del esclavo como base para inferir la inmortalidad�1). La transmigra­
riún, en cambio, no parece desempeñar ninguna función importante en la
U¡lrrativa posterior. Lo que sí se afirma es que, en su existencia previa,
\'Írtualmente eterna, que es una serie de estancias sucesivas en la tierra (nacimien­
to M) y el Hades (muertes), (iii) el alma literalmente "vió" y "ha aprendido" "todas
'"" cosas". Estando siempre en esta situación, puede en principio recordar lo
'l"e antes sabía (pero ha olvidado). En el plano epistemológico, pues, el alma
fH IHCC lo que hoy suele llamarse un conocimiento a priori. El foco de atención
>llJUÍ no es el origen del saber, sino el hecho de que el alma lo posee desde
'"·mpre. Tampoco se hace siquiera mención del hecho obvio del olvido. Se
anadl· una determinación importante respecto del objeto de conocimiento al
Jllt·H·ntarlo como qrúat�2�, a la que se concibe como la unidad propia del
ltlllJUnto universal, cuyas partes están todas interrelacionadas [la naturaleza de

'' l:,;r:í bastante claro que hay en esto un círculo en la argumentación,}' yuc el pasaje entero
(hasta 86c) se justificaría desde el inicio como una exhortación a l\lenón, no como una
tdut�ciún directa de la 'paradoja'. De acuerdo con el interrogatorio del esclavo el alma es
vurualmente eterna (siempre existente, 86a-b).
2·1 1 .a a<bcripciún de esta noción de !p'ÚOt<; exclusivamente al pitagorismo exagera con
:<q:urídad su e:<pccificidad gt,ncalúgica. Desde luego, el u:<o de la palabra y la pre:<cncia de
un '"mido plenamente filosófico del concepto correspondiente está documentada por
primna ve� ya en los fragmentos heraclitianos (por ejemplo, en 131, 13112 y 13123). En
cambio, t'>' oscura la tradición pitagórica má:< antigua (es decir, el siglo 1'1 y la mayor parte
del \'). 1 •:s verdad que pbksis forma parte importante del repertorio conCL'fltual y el léxico
de Filolao (fine� del siglo\; if. Frs. 131, 136, B 10, B11). La cronología hace posible que Fílolao
pueda haber recibido la influencia de l lcrádito, de quien podría provenir -al menos en
parte-· incluso la noción misma de áp¡tovia 1351, 1354, 138), que pasa por pitagórica.
La concepción de phÚsis en el fragmento 136 de Filolao no avala la noción del parentesco
universaL
Anamnesis en el Mcnón p/tdónico

las cosas está "toda ella emparentada" por la unidad del origen, 'tfjc; <púcreroc;
á.nácrflc; crurrevouc; OU<Jflc;, 81e9-d1 ], de manera que captar una sola cosa le
permite a wux:IÍ recuperar todas las demás. A estas condiciones epistemológica
y ontológica se añade una exigencia moral o ética, relativa a la conducta del
sujeto.
La tesis epistemológica central de la ominisciencia potencial se concreta
en la proposición de que buscar (1:0 �fl'tEÍ:v) y "lo que los hombres llaman''
aprender (JJ.á9flcrtc;, 't:O ¡.u:xveávuv)) son por completo (oA.ov) reminiscencia
(á.váJ.I.Vfl<Jtc;, 81d2-3), e implica la negación de la instrucción (o sea, el
complemento del aprender: la transmisión interpersonal del conocimiento,
otoax 1], 82a 1), según queda claro en las reiteraciones y aclaraciones posteriores
(81e-82a) y, sobre todo, en el curso del interrogatorio del esclavo. Pero, aunque
esta negación de enseñanza y aprendizaje parece resolver al menos una parte de
la preocupación inicialmente expresada por Menón (a saber, si la Ó'.pE't'IÍ es algo
otOClll:'tÓV y J.I.Cl9fl't:Óv, 70a), la tesis tiene claras restricciones. El foco de atención
no es el conocimiento en general y per Je, sino delimitado de antemano como
descubrimiento, investigación o búsqueda en el fondo de uno mismo -cuya
posibilidad y eventual éxito son afirmados inequívocamente-, en contraste
con el aprender (tomado éste en el sentido usual y convencional, de adquirir un
conocimiento de otro, o por una vía empírica) -cuya posibilidad es en
apariencia negada, o, dicho más precisamente, identificada con el acto de
recordar. Es importante advertir que la negación del aprender parece estar
igualmente restringida a "lo que los hombres llaman aprender" (puesto que en
81c6-7 se afirma que "no hay algo que [el alma] no h�yaaprendido (JJ.EJ.lá9flKEV)",
y en 81d 1, que "el alma ha aprendido todas las cosas" (JJ.EJ.1.Cl9flli:UÍClc; 'tfjc; \jiU Xfíe;
anav'ta), y porque, de todos modos, lo negado no es, en el fondo, más que
la corrección de una palabra). La cuestión está un tanto enredada por el uso
ambivalente de "aprender", pero parecerla que (para evitar una regresión
inf�ta) el conocimiento prenatal tendría que ser, en algún punto, una adquisi­
ción, ya que la posesión prevía es la condición de posibilidad de la reminiscencia
de un saber. En todo caso, no es éste un punto que Sócrates parezca querer
precisar.
Algunas implicaciones fundamentales son explicitadas por Sócrates,
mediante comentarios intercalados estratégicamente a lo largo del interrogato-

7 ·'
 l
Enrique Híílsz Piccone

río del esclavo:

-La reminiscencia es un proceso gradual que actualiza un saber
inconsciente. En el punto de partida, (1) están la ignorancia y la opinión falsa (�f.
82e: el esclavo no sabe, pero cree que sí), cuyo cabal reconocimiento, mediante
la refutación adecuada, produce después (2) la experiencia de la aporía, que
representa un avance porque, aunque el esclavo sigue sin saber, ahora lo
reconoce (if. 84a3-bl); se hace posible sobre tal base (3) buscar lo que ignora
y experimentar el deseo del saber (84c4-6) y eventualmente (4) llegar a
comprender y saber lo que antes se ignoraba. Paradójicamente, el alma del
esclavo está inicialmente en una situación de ignorancia, a la vez que posee ya
la verdad, la cual le pasa desapercibida. Resulta problemático que su estado
epistémico al final del interrogatorio sea explicitamente visto como oó�cx
verdadera -la cual, obviamente, tampoco llega a ser conocimiento, en el
sentido más estricto.
-La Ei:mopícx que representa el arribo a una oó�cx verdadera (en
contexto, la comprensión de que el cuadrado buscado tiene por lado la diagonal
del cuadrado inicial) la ha producido el sujeto del experimento desde dentro de
sí mismo. Sócrates describe el estado interior del esclavo haciendo coexistir a
la ignorancia y las opiniones verdaderas ("en aquel que no tiene saber acerca las
cosas que no sabe, están presentes opiniones verdaderas acerca de esas cosas
que no sabe"); de éstas añade que (gracias a la refutación, la experiencia
aporética, el deseo de saber y la persistencia) se han despertado y que aún así
(despiertas) "son como un sueño" (85c9), que podría dar lugar a la vigilia de la
auténtica bttcrtfuJ. '11·
-Habiendo logrado el saber a partir de sí mismo (practicando la
reminiscencia), el hecho de tal saber (85e7) requiere como condición de
posibilidad que el alma preexista (85b1-2) (ya que el esclavo no tiene instfucción
formal en geometría (85e6), y dado que posee un conocimiento que no puede
provenir de Sócrates, quien sólo pregunta (82e4-5, 84c1O-d2, 85b8-9), la fuente
de tal saber tiene que ser anterior a esta vida (85d12-13, 86a1)). Si las opiniones
verdaderas siempre estuvieron en su alma (86b1-2), ésta debe ser inmortal
(86b3). Lo que Sócrates deriva de todo esto es una conclusión moral: "es
necesario que aquello que no conoées ahora, o sea, aquello que no has
recordado, te esfuerces por buscarlo y recordarlo" (86b2-4). Ésta es, de hecho,

74
Anamnesis en el Menón platónico

la única parte del A.óy� que Sócrates dice que defendería hasta el límite de su�
capacidades:

... las demás cosas no las af1rmaría yo del todo con seguridad. Pero d que creamos yuc
se debe buscar lo que no sabemos, [y que as� somos mejores y más valerosos y menos
perezosos que si creemos que ni es posible descubrir, ni debemos investigar aquello que
no sabemos, por esto sí lucharía hasta el final, tanto como pudiera, tanto con palabras
como con hechos."

La inmortalidad funge, pues, como premisa retórica que garantiza que

'lfUXlÍ posea una visión previa de 1taV'ttt XP�tltt'ttt, "cuando [ella] no era aún
un &ve pomo<;" (86a3). En el Menón, el corazón de la 'teoría' no es escatológico,
sino gnoseológico y ético. I ,a tesis más fundamental es la concepción del alma
como sujeto del conocimiento -que permanece implicita- y la más caracte­
rística es la afirmación de que ella contiene a priori la verdad acerca de todas las
cosas (86a7-8, 81bl-2). La conclusión es la tesis moral: en los términos de la
formulación inicial "no hay que dejarse persuadir, pues, por este argumento
erístico, porque nos hará perezosos y es agradable de escuchar sólo para los
débiles, mientras que este otro nos hace trabajadores e inquisitivos" (81d5-e1),
o bien en las palabras conclusívas: "es necesario que aquello que no conoces
ahora, o sea, aquello que no has recordado, te esfuerces por buscarlo y
recordado" (86b2-4).
Vista de este modo, la avát-LV1'JO't<; es un A.óyo<; metafórico acerca del
conocimiento como proceso de recuperación de la verdad residente en el alma.
Como respuesta a la paradoja de la búsqueda, la avát-LV1'JO't<; niega el carácter
absoluto de la ignorancia humana, y desarma la objeción dotando al sujeto
cognoscente de un conocimiento apriori en estado latente o virtual, el cual puede
reactivarse mediante el proceso de recordar, siempre a partir del reconocimien­
to de la ignorancia. Lo cual resalta, para decirlo con Dominic Scott, que la
UVat-LV1'JO't<; es una de las tesis "más extrañas" (entre las teorías innatistas),
puesto que "Platón propuso, no sólo una teoría acerca del conocimiento innato,
sino también [una teoría] acerca del conocimiento olvidado"26• Hay que identificar
el olvido -así sea implicitamente- con la ignorancia (l1Í91'J, la pérdida de la

25 Platón, Menón, 86b6-c2.

26 Dominie Scott, "Platonic anamnesís revísited", C/assica/Quarter!y 37 (ii) 346-366 (1987),
p. 346.

7.1
 Enrique Hiilsz PüTone 1
conciencia de ese saber que efectivamente posee 'lfUX'IÍ es, en efecto, la metáfora
de la ignorancia [Ó:I.Ul8Ía.]). Es efectivamente innegable que el olvido es
condición necesaria de la posibilidad del recuerdo, tanto como lo son la
existencia de objetos cognoscibles, su conocimiento previo y su presencia
virtual, o la preexistencia del alma. Aquí podría haber una conexión, aunque
sumamente oblicua, con Heráclito, y especialmente con su uso del verbo
A.a.v8ávro, que significa "olvidar" y (en voz media y pasiva) "pasarle algo
desapercibido a uno", "no advertir" "ser o estar inconsciente de', 'descuidar'27•
El tema de la ignorancia y la negligencia epistémica de "los hombres", en el
doble registro de la relación del sujeto cognoscente con el objeto cognoscible
y consigo mismo, es central en la concepción heraclitiana (y está articulado con
la relación dialéctica que hay entre la manifestación y la ocultación de lo real).
Lo que los hombres no advierten es, según el lenguaje del proemio del libro de
Heráclito (B 1 ), el A.óyo� y la q)'Ú<n�, que son universalmente asequibles y a la vez
permanecen ocultos para muchos. El fragmento 17 (citado en el epígrafe)
expone la ajenidad cognitiva del sujeto, negándole la comprensión de las cosas
con que se topa, incluso después de haberlas aprendido, y subraya el impacto
de la oó�a. como factor de la ignorancia.
También es notable la imagen de las oó�a.t verdaderas que están
adormecidas y pueden ser despertadas por las preguntas. No se dice expresa­
mente, quizás por buenas razones ftlosóficas y literarias, nada semejante en el
caso de la bttO''t'IÍJ.l.ll, pues ¿cómo podría ésta ser descrita como estado de
adormecimiento? Y sin embargo, tal es la implicación: la visión prenatal que el
alma tuvo de todas las cosas yace en lo profundo, escapando a ser advertida,
pero puede ser recobrada. El surgimiento de las bttO''t'IÍJ.l.a.t es narrativamente
posterior, y entonces parece estar enfocado dentro de un marco de referencia
distinto (aunque también cargado de imágenes, la analogía con el sueño y la
vigilia no tiene lugar alh), y centrado en la superación del nivel de las dóxai
verdaderas. Por una parte, la espléndida imagen de las opiniones que se
despiertan desmiente la imagen inversa del efecto narcótico del EAE"f��' que
ahora desempena la función contraria, claramente benéfica. Por otra, la imagen
anticipa el episodio final, que está dominado por la relación entre oó�a. y
bttO''t'IÍJ.l.ll (que no es, notablemente, una relación de identidad). El contraste

'7
Respecto de l uso hcraclitiano de A.aveávw y ElttA.aveávw, véase Bl, B16, B71.

7<>
Aniimnésis en el Mcnón platónico

sueño-vigilia es un motivo recurrente en otros escritos platónicos, como

Apología y Repúblit-a {/y VIL La aplicación f:Uosófica que Platón hace del uso
metafórico de este contraste también tiene un antecedente notable en Heráclito,
sobre el que volveremos en breve.
La avá}!VTJCW; es, pues, una simbolización filosófica y literaria que
resulta bastante paradójica, pues, aunque podría parafraseársela acertadamente
en términos de una afirmación del conocimiento, hay que reconocer que
también es una afirmación del hecho irrenunciable de la ignorancia humana, la
cual es reivindicada a su vez como origen de la búsqueda. En el Menón, el trazo
de la avá}!VTJO"t� es muy general, virtualmente esquemático. Platón expande el
cuadro y añade los detalles en Fedón y Fedro. Pero el énfasis, en su presentación
inaugural, está puesto en la paradoja de la extraña experiencia del sujeto, de
siempre estar en posesión de un saber que, sin embargo, ignora tener. No
menos paradójica es la situación del reconocimiento de la Ct1topía.-imprescin­
dible en el proceso de la reminiscencia- pues implica una ignorancia sapiente,
auto consciente.
Además de este esbozo de la dinámica interna de la narrativa, puede
citarse un indicio bastante fuerte de que una interpretación no literal y no
escatológica de la reminiscencia está avalada por el texto mismo. Pues en 98a
(casi al final del diálogo), un pasaje donde se compara a las opiniones verdaderas
con las fabulosas estatuas del rrútico Dédalo, la reminiscencia es objeto de
interpretación, y explicitamente identificada con el "razonarrúento causal"
(a.t"CÍ.a.� AO'YtO"}!Ó�) que permite encadenar a las opiniones verdaderas y
convertirlas en "ciencias" o "conocimientos" (E1t1.0""Ci¡}!a.t, el plural es signifi­
cativo):
Pues también [se. como las e�tatuas de Dédalo] las opiniones verdadera�, mientras
permanezcan quietas, son algo bello y logran todos los bienes. Pero no quieren estarse
quietas por mucho tiempo, sino que se escapan del alma del hombre, de manera que no
son de gran valor, hasta que uno las sujeta con el razonamiento causal. Y esto
Menón, reminiscencia, como convinimos [en llamarlo] antes. Y cuando están
se convierten primero en conocimientos, y luego se hacen estables.

No es gratuito que la posibilidad de la metafórica recuperación dd

conocimiento se dé en el horizonte del A.óyo� el lenguaje racíonaP, y a trav(·,
,

:!S Recuérdese la referencia a la posesión prevía de la lengua por el esclavo, en Mt'll H.'.•
 Enriqtfe Hiilsz Piavne

de un esforzado ejercicio de la dialéctica fllosófica, se identifique explícitamente

con el A.oytO'J.lÓ�. La escatología resulta superflua aquí, donde el objetivo es
distinguir las oól;at verdaderas del conocimiento en sentido propio. La función
de ese racimo de imágenes que es la &.vá.J.lVllO't� es ofrecer una fundamentación
de la posibilidad del conocimiento (mediante la búsqueda de la verdad ignota
a la que tiene acceso, en principio, todo ser humano). En buena parte, la
&.vá.J.lVllO't� coincide (al menos en la orientación) con el método que Platón,
a partir de la República, llamará dialéctica. Acaso su rasgo específico en nuestro
diálogo sea el verlo como proceso de búsqueda en las profundidades de '11\lX.lÍ·
Epílogo: la conexión heraclitiana

He sugerido que ciertas ideas que pueden rastrearse hasta Heráclito

rondan el pasaje de la aVÓ.J.lVllO't� del �fenón. Varias de éstas están -muy
apropiadamente-"presentes pero ausentes" (tf B34), realmente operantes
pero implícitas ellas mismas. Quizás la más fundamental (por su carácter
axiomático) sea la noción de '11\lX.� como sujeto de conocimiento: quien olvida
y quien recuerda. Las tesis de la &.�vacría y la 1tUAt"(YEVEO'Ía suelen distraer
la atención de los comentaristas respecto de este punto, que suele pasar
inadvertido. La famosa tesis de Burnet, según la cual fue Sócrates el introductor
del concepto de '11\lX.lÍ como sujeto agente moral y cognitivo ha sido quizás un
factor para que los estudios de fllosofía griega no suelan reconocer que la
paternidad de la idea debe atribuirse a Heráclito29•
También se suele dar por descontada una idea muy específica de la
naturaleza de la fllosofía, a saber, la ftlosofía como búsqueda de la verdad
oculta, y la dificultad y esfuerzo que conlleva intrínsecamente (también docu-

29 Sobre este punto, véase C. 1 l. Kahn, The art and tbought of Heradítus, Cambridge, 1979, p.
127 con nota 112 (comentario a B45); la referencia a Burnet es a "Thc socraric doctnne of
thc soul" (Pmcecdings of the British .\cadcmy 7, 1916). ,\cerca de la compleja conexión
p.rukhi-tógos, explicita en B45 y B115, remito a mi artículo "Dos fragmentos de lleráclíto
sobre \j/UXTÍ y /..óyoc,", en Tbeoria 6 (1998), pp. 99-110. El famoso fragmento B107, con su
imagen de las f3ap(3apo1. lji"U)(UÍ -las <1uc no hablan el lenguaje dellógos es decisivo, pues
-,

implica que psukbi es el sujeto que habla y conoce.

141
Por ejemplo, entre otros, B93 y B123, re�pecto del primer punto, y B18, B22 y B35, respecto
dd segundo.

7H
Anamnesis en el 1\fcnón p!atónko

mentadas en los fragmentos 10). La dimensión reflexiva y la especificidad de una

bús queda dentro de uno mismo podrían estar también implicadas " .
Un punto que llama poderosamente l a atención e s e l manejo platónico
de la imagen del sueño y la vigilia, imagen que adquiere su cabal significación
sólo si se advierte el paralelo con Heráclito. Sócrates dice que "estas mismas
opiniones que acaban de despertarse en él son como un sueño"-32• Es notable,
en el nivel literario no menos que en el filosófico, la coordinación del modelo
del olvido y el recuerdo con el contraste del sueño y la vigilia. Y lo es todavía
más que las opiniones de que se trata aquí sean las verdaderas, no las falsas . ¿ Por
qué, si es tán ya despiertas, son "como un sueño"? La clave está, creo, en el A.óyo<;
heraclitiano de los des piertos -dormidos, que se ofrece en un doble registro,
literal y metafórico: con los ojos abiertos, un hombre que no entiende es como
un durmiente, comparado con quien sí comprende, quien es, sin embargo, sólo
un punto intcrmedio entre aquel y el dios, o el parámetro epis témico abs oluto33•

ll B45 (sobre los límites

Respecto de la reflexividad, 13 1 0 1 ("me he investigado a mí mismo") y
inalcanzables de psukhi, debido a su profundo !ógos) son pertinentes.
12 Plat6n, Menón, 85c9: a'Ílt'i¡\ roam:p ovap apn &.vaKI:lCÍVI]Vt'ílt a{ M�at aU't'ílt.
13
Respecto del contraste mismo del sueño y la vigilia, cf. B 1 (ad finem): los demás hombres
(opuestos al yo de Heráclito) "no advierten cuanto hacen despiertos, igual que cuanto
descuidan dormidos"; B2, "los más viven como si tuvieran un pensamiento privado"; y BH'i.
"para los despiertos hay un mundo único y común, pero de los durmientes, cada uno se vuclv<'
al suyo privado". Respecto de la proporción triádica, cf. B79, B82 y B83, entre otros.

7 'J