Enero-junio 2022 · Volumen XXXIV · N.

º 1

Revista de la Universidad Adventista del Plata

ISSN 1514-6006 (impresa) // ISSN 1669-2721 (en línea)

Editorial, por Fernando Aranda Fraga

Artículos

1. Efectos de sentido y referencias extratextuales: herramientas teóricas,

para comprender el espacio en la novela Carnalavaca,
por Jairo Cabeza Araneda (pp. 1-15).

2. Monismo estético y conocimiento emocional: José Vasconcelos,

por Roberto Garcés Marrero (pp. 17-35).

3. La evolución social de la adolescencia, la manada y

el carácter fundamental del grupo familiar en el caso de adicciones,
por William R. Daros (pp. 37-58).

4. Aproximaciones a la teoría de la individuación de Gilbert Simondon:

críticas a la tradición filosófica, la pregunta por la relación y
la apuesta por una ética del devenir,
por Carlos García Sánchez (pp. 59-85).
Editorial
Es un placer volver a encontrarnos con nuestros estimados lectores. En esta oportu-
nidad, les acercamos la primera edición de Enfoques de 2022, que consta de cuatro
artículos.
Jairo Cabeza Araneda nos introduce en la narrativa acerca de los espacios y luga-
res a partir de una obra de la mexicana Luz Aurora Pimentel, quien se aboca en uno
de los capítulos a describir cómo es el entorno del poblado de las minas de cobre de
Chuquicamata, mediante una ficción que recrea emulando a la región chilena.
Luego, Garcés Marrero aborda la conexión que establece el pensador cubano José
Vasconcelos entre lo que él denomina “monismo estético” y su teoría del conoci-
miento, otorgándole la primacía al conocimiento emocional. A dicho análisis, agrega
su evaluación de la obra de Vasconcelos en relación con el contexto latinoamericano
y la reacción antipositivista de inicios del siglo xx.
Le sigue William Daros, con un ensayo en el que caracteriza al adolescente con-
temporáneo, que es descripto como individuo altamente dependiente de la manada a
la que pertenece, inmerso en su mayor parte del tiempo dentro de una cultura visual
y multimedia que le brinda una supuesta seguridad en un mundo que asume como
carente de sentido.
Finalmente, García Sánchez analiza comparativamente, por un lado, la teoría
de la individuación de Simondon con la crítica de Heidegger a la noción de verdad
como adecuación y, por otro, la ética del devenir del primero con la ética postulada
por Levinas.

Fernando Aranda Fraga

Editor de Enfoques

Autoridades UAP
Rector Secretaria general Decano de la Facultad
Mag. Horacio Rizzo Mag. Nilde Mayer de Luz de Humanidades, Educación
y Ciencias Sociales
Vicerrector académico Secretaria de Extensión Dr. Fernando Aranda Fraga
Dr. Edgar Beskow Mag. Patricia Müller
Decano de la Facultad
Vicerrector económico Decano de la Facultad de Teología
Mag. Claudio Pittana de Ciencias de la Salud Dr. Sergio Becerra
Mag. Milton Mesa
Vicerrector de investigación Director de la Escuela
y desarrollo Decano de la Facultad de Graduados
Dr. Rafael Paredes de Ciencias Económicas Mag. Karl Boskamp
y de la Administración
Mag. Adrián Cecotto
Contenidos
Editorial ................................................................................................i

Artículos
1. Efectos de sentido y referencias extratextuales: herramientas teóricas
para comprender el espacio en la novela Carnalavaca ........................................1

2. Monismo estético y conocimiento emocional: José Vasconcelos ....................17

3. La evolución social de la adolescencia, la manada y

el carácter fundamental del grupo familiar en el caso de adicciones ..................37

4. Aproximaciones a la teoría de la individuación de Gilbert Simondon:

críticas a la tradición filosófica, la pregunta por la relación
y la apuesta por una ética del devenir ...............................................................59
ARTÍCULOS
 Enfoques ISSN 1514-6006 // 1669-2721
Enero-junio 2022 – Vol. XXXIV – N.º 1
Artículo

2. Monismo estético y conocimiento

emocional: José Vasconcelos
Aesthetic monism and emotional knowledge: José Vasconcelos
Monismo estético e conhecimento emocional: José Vasconcelos
Roberto Garcés Marrero

Resumen
El presente artículo versa sobre la relación entre el sistema que el filósofo mexicano
José Vasconcelos llama monismo estético y su teoría del conocimiento, donde pri-
ma lo que denomina “conocimiento emocional”. Se ubica, además, al pensamiento
vasconceliano en el contexto del pensamiento latinoamericano de principios del
siglo xx y la reacción antipositivista de la época.

Palabras claves
Teoría del conocimiento — Emoción — Positivismo — Pensamiento latinoamericano

Abstract
This article deals with the relationship between the system that the Mexican philoso-
pher José Vasconcelos calls aesthetic monism and his theory of knowledge, where what
he calls “emotional knowledge” prevails. In addition, the Vasconceliano weighing is
contextualized in the context of Latin American thought at the beginning of the 20th
century and the anti-positivist reaction of the time.

Keywords
Knowledge’s theory — Emotion — Positivism — Latinoamerican thought

Resumo
Este artigo trata da relação entre o sistema de visão de mundo que o filósofo mexicano
José Vasconcelos chama de monismo estético e sua teoria do conhecimento, onde
prevalece o que ele chama de “conhecimento emocional”. Além disso, a pesagem de
Vasconceliano é contextualizada no contexto do pensamento latino-americano do
início do século xx e da reação anti-positivista da época.

Palavras-chave
Teoria de conhecimento — Emoção — Positivismo — Pensamento latino-americano

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons:

Reconocimiento - No Comercial - Compartir Igual 4.0 Internacional.
18 | Roberto Garcés Marrero

Introducción
En el siglo xix, con el auge del capitalismo y el aumento de la produc-
ción, la ciencia se vio acelerada hacia una serie de descubrimientos y
de estudios exhaustivos que tuvieron como resultado la ruptura con la
anterior concepción enciclopedista de aprehender sistemáticamente
la totalidad. El Todo comienza a ser desglosado en un sinnúmero de
objetos de estudio que parcelan el conocimiento y dan origen a una can-
tidad proporcional de ciencias particulares, las cuales coadyuvan a la
superespecialización de los profesionales dedicados a estas.
La filosofía reparte entre las ciencias sociales emergentes sus intereses
de otrora; queda así como una ciencia particular más, pero con sus atávi-
cas pretensiones de descubrir los límites del conocimiento humano y su-
perarlos, si es posible. Es decir, la teoría del conocimiento se convierte en
uno de los ámbitos principales de lo filosófico. Las condiciones propias de
la época tiñen de características especiales a este pensamiento decimonó-
nico que va a surgir en medio del acelerado desarrollo de la ciencia —de-
bido a las exigencias de la producción, como ya queda explicado— suma-
do a la asunción de un agnosticismo kantiano sin nóumeno, sentando las
bases de un cientificismo que primará en el clima intelectual de la época
bajo la forma del positivismo.
El positivismo en sus diferentes manifestaciones se caracterizó por el
énfasis en lo científico, que es entendido como los métodos, las categorías
y los fundamentos propios de las ciencias naturales, y esta idea la conju-
ga con la creencia en la incognoscibilidad esencial del mundo. Mucho
se han criticado las limitaciones del método positivista, que excluye di-
mensiones estéticas, emocionales y reduce al hombre prácticamente a un
autómata, encarnación de una racionalidad instrumental. Sin embargo, el
pensamiento positivista en nuestras tierras fue asumido por muchos pen-
sadores, tales como Domingo Faustino Sarmiento, Justo Sierra, Gabino
Barreda, Enrique José Varona, Juan Bautista Alberdi y Raimundo Teixei-
ra Mendes, como una forma de desterrar dogmas religiosos y estructuras
obsoletas, e inculcar, además de una búsqueda estrictamente científica,
nuevos conocimientos que nos permitieran alcanzar el “progreso” que se

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suponía que caracterizaba a otras naciones, tomadas por esa época como
ejemplo para seguir.
Esta, sin dudas, es una de las mayores limitaciones de las que adolece
el positivismo en general: su marcado carácter etnocéntrico, que en las
circunstancias latinoamericanas podría ser nefasto por perpetuar una es-
pecie de conciencia colonizada en un momento en que la liberación de
España había dejado “un individuo que había participado en las guerras
independentistas pero que no tenía claro, ni el por qué, ni el para qué
separarse de la metrópoli Española”.1 Pablo Guadarrama afirma: “El posi-
tivismo intentó ser en América Latina el fundamento filosófico necesario
para el completamiento de la modernidad en la región”.2
No es de extrañar que a principios del siglo xx surgiera una pléyade
de pensadores que, si bien estaban educados bajo las mejores luces del
positivismo, se propusieron superarlo en los aspectos desdeñados por el
cientificismo positivista, con una clara conciencia latinoamericana que
no se limitara a ser tal y que desde su propio carácter regional lograra la
universalidad. Según Pablo Guadarrama, este grupo se caracterizó por
el intento de superar el reduccionismo positivista, que hiperbolizaba
el conocimiento científico y dejaba fuera planos axiológicos, éticos, es-
téticos y religiosos del ser humano, al punto de llegar en ocasiones a
caer en un biologicismo exagerado que redundaba en posturas racistas
y reaccionarias.
Este esfuerzo estuvo orientado entonces contra las herramientas que el
positivismo había intentado canonizar: un logicismo extremo y su carac-
terístico empirismo.3 Entre estos, que han sido mal llamados “padres fun-
dadores de la filosofía latinoamericana” por Francisco Romero —criterio
luego asumido por Carlos Beorlegui en su obra Historia del pensamien-
to filosófico latinoamericano: una búsqueda incesante de la identidad—
podemos citar pensadores de la talla de José Enrique Rodó, Alejandro

1
José Luis Jiménez Hurtado, “Las ideas positivistas en la América Latina del siglo xix”, Via Iuris,
n.o 5 (julio-diciembre, 2008): 98.
2
Pablo Guadarrama, Positivismo y antipositivismo en América Latina (La Habana: Editorial Cien-
cias Sociales, 2004), 15.
3
Guadarrama, Positivismo y antipositivismo, 3-4.

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Korn, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira y José Vasconcelos —a quien

está dedicado este estudio—: todos ellos significaron una crítica al posi-
tivismo siempre en función del logro de la autenticidad del pensamiento
latinoamericano.
La reacción positivista que protagonizaron no fue una crítica super-
ficial o un intento de cubrir espacios dejados vacíos por el positivismo,
como los valores morales o los artísticos, sino que fue un esfuerzo cons-
ciente y cuidadoso de establecer bases epistemológicas diferentes de las
que fueron propuestas por sus antecesores para la obtención de un co-
nocimiento que concebían como más completo, sin reduccionismos y
logicismos vacuos. El logro de este propósito era pensado como la mejor
manera de articular un pensamiento propio y auténtico, con una dimen-
sión claramente política, humanista y universal. Tal y como afirma Carlos
Beorlegui, “… una filosofía que tiene como horizonte utópico una socie-
dad justa, democrática y respetuosa de los individuos, solo puede funda-
mentarse y apoyarse en unas ciencias humanas críticas…”.4
Consideramos que este fin se revela en la conformación de teorías del
conocimiento que recorrerán todas sus obras, nutriéndose de manera es-
pecial de fuentes irracionalistas europeas y por supuesto entronizando a la
intuición y a la emoción por encima de lo racional. De aquí se desprenden
varias preguntas. ¿Es este antipositivismo latinoamericano, como le deno-
mina Guadarrama, un calco del irracionalismo europeo? ¿Acaso su origen
responde a las mismas condiciones? Esta razón, ¿va a ser impugnada en sí
misma o en su formalismo positivista que termina negándola? ¿Hemos de
acercarnos con el mismo arsenal terminológico a nuestros pensadores con
los que consideramos a los de otras latitudes? El presente ensayo intenta
aproximarse a algunas repuestas —otras rebasan este trabajo y precisan
una investigación más detallada— basándose en el caso particular de José
Vasconcelos.

4
Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano: una búsqueda incesante de
la identidad (Bilbao: Universidad de Deusto, 2006), 426.

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José Vasconcelos y el conocimiento emocional

José María Albino Vasconcelos Calderón, nacido en Oaxaca, Méxi-
co, el 27 de febrero de 1882, fue una importante figura intelectual en el
ámbito mexicano revolucionario y posrevolucionario. Abogado de for-
mación, fue director de la Escuela Nacional Preparatoria y rector de la
Universidad Nacional cuyo escudo y lema —“Por mi raza hablará el espí-
ritu”— son de su autoría. Fue secretario de Educación Pública y dirigió
la Biblioteca Nacional. Apoyó al naciente muralismo mexicano y perte-
neció a la Academia Mexicana de la Lengua. Se postuló como presidente
en unas elecciones que no ganó. Su carrera política, así como su posición,
a menudo conservadora, han sido muy controversiales. Tiene una amplia
obra literaria en diversos géneros. Aquí nos centraremos en su produc-
ción filosófica, en particular en su teoría del conocimiento.
José Vasconcelos nucleó su producción gnoseológica más madura
alrededor de tres obras fundamentales en las cuales dividió su sistema:
Tratado de metafísica (1929), Ética (1932) y Estética (1935), clasifica-
ción desde la cual podemos observar su clara intención de superar las
concepciones positivistas, esencialmente críticas de cualquier intento
metafísico y desdeñosas de lo que no fuese “científico”, como la moral y
el arte. En cada uno de estos libros se evidencia, también, su preocupa-
ción patente de elaborar una teoría del conocimiento que intentó alejar
por igual del hegelianismo, del positivismo y de otras corrientes que le
fueron contemporáneas, como la fenomenología.
Las influencias en Vasconcelos son muchas y muy variadas, como
Plotino y la filosofía hindú. Luquín Guerra considera que Spencer es la
mayor influencia positivista en este pensador.5 La mayoría de los investi-
gadores coinciden en resaltar la huella de Bergson como la más profunda.
De ahí se desprende que a veces se establezca a priori un injustificado sig-
no de igualdad entre ambos. Tal es el caso de Beorlegui, quien, basándose
en la crítica de Gaos, considera al pensador mexicano como un retorno a

5
Roberto Luquín Guerra, “La intuición originaria en la filosofía de José Vasconcelos”, Signos
Filosóficos 8, n.o 16 (julio-diciembre, 2006): 101.

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Bergson, pero que niega así a la fenomenología y el existencialismo —de

los que el mismo Vasconcelos está permeado, según él—.6
La obra de Vasconcelos se inscribe en un clima bergsoniano orteguia-
no generalizado en la filosofía mexicana, posterior a lo que en la segunda
década del siglo xx Romanell llama “la insurrección en contra del po-
sitivismo en México, parangonable con el famoso Grito de Dolores, de
1810”.7 Como considera este autor, Vasconcelos no reprodujo el pensa-
miento bergsoniano. Al contrario, desarrolló el suyo propio y su origi-
nalidad se manifiesta en tres aspectos fundamentales: monismo riguroso
opuesto al dualismo de Bergson, concepto de intuición desintectualizado
y concebido como emoción y misticismo universal, que trasciende di-
cotomías.8 Romanell considera que “mientras Bergson enseña a nuestro
mundo contemporáneo qué es lo equivocado en la ciencia, Vasconcelos en-
seña qué es lo debido en el arte”.9 De cualquier forma, decir que lo estético
en Vasconcelos se reduce a lo artístico sería reduccionista, pues adquiere
dimensiones cosmológicas, ontológicas y místicas, incluso.
No obstante, el energetismo vitalista bergsoniano y su idea del élan
vital, sin dudas fue una de las bases que Vasconcelos encontró para su
sistema, al considerarlo como el punto de partida desde el cual era posible
la superación de los anteriores esquemas científicos mecanicistas y biolo-
gicistas. Así lo afirma en su Ética y se cita in extenso:
El concepto fundamental del universo va también dependiendo no solo de la
apreciación individual, según el temperamento, sino también de la actividad
científica predominante en cada época. Los físicos nos habían acostumbrado a
la idea de un mundo mecanizado, según la ley de las propiedades de la materia.
Ahora predomina el concepto biológico del mundo como crecimiento y desarro-
llo. Seguramente ninguno de estos conceptos es exclusivamente exacto. El mundo
no es mecánico, porque lo más importante está a muchas leguas de la mecánica;
tampoco se parece a la vida, porque la vida verdadera está muy por encima de la

6
Aunque es evidente que Beorlegui conoce bien la biografía de Vasconcelos, en cuanto a la crítica
de su pensamiento filosófico se basa fundamentalmente en el criterio de Gaos.
7
Patrick Romanell, “Bergson en México: un tributo a José Vasconcelos”, Humanitas: Anuario del
Centro de Estudios Humanísticos 1, n.o 1 (1960): 249.
8
Romanell, Bergson en México, 257-261.
9
Ibíd., 259.

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biología. El mundo no es un mecanismo ni un desarrollo, sino un estado latente

de consumaciones. La trama de un tránsito que nos lleva de lo no logrado a lo
logrado, de la muerte a la eterna vida. Su objeto no se consuma en ninguno de los
procesos parciales, pero sí opera como un haz de posibilidades múltiples en que
cada partícula tiende a realizarse más allá de su ley propia.10

De esta manera, la raigambre vitalista se hace clara, al separar la vida

biológica de la vida como tal, considerada como una especie de energía
viviente, una “animación”11 que, según Vasconcelos, es cósmica.
Este pensador mexicano concibe a la realidad como “corrientes del
ser”, divididas en varios planos que serían la corriente atómica, la vital y la
espiritual. Al establecer una similitud entre estas, concluye que el átomo
investigado y el sujeto que lo investiga no son más que dos manifesta-
ciones de esta misma energía primigenia, sustancial, que actúa en el fluir
de estas corrientes y que además siempre se mantiene en estado latente,
puesto que es la esencia misma del todo:
La idea de un fluir, por otra parte, debemos limitarla a la substancia, a la esencia
puesta en acción. Hay por ejemplo, una forma de la esencia, acaso la más fecun-
da, la esencia latente, esencial, el plasma indiviso de donde brotan, por eclosio-
nes, sin causa conocida, los átomos, las células, los pensamientos. Concebíamos
antes esta esencia de un modo objetivo; imaginábamos el fluir como un desli-
zarse de partículas que se empujan unas a otras merced a un impulso original.
En la actualidad concebimos la substancia inmaterial y parecida a un plasma la-
tente que pronto se organiza, brota y actúa; aparecen así las ondas de los cuantis-
tas en la física, las células vitales en el seno del agua marina o en el fango primario
y las imágenes en ese otro fango que es nuestro subconsciente.12

Más allá del uso fácil y a veces indiscriminado —consecuente con su

posición de filósofo poeta— de conceptos tales como sustancia, esencia,
realidad y posibilidad, es evidente que a esta sustancialidad energética la-
tente la concibe como precedente por igual tanto a la materia como a lo
ideal. Intenta de esta manera ir más allá de las contradicciones existentes
entre energía y materia, cuerpo y alma, incluso a la física y la estética, pero
sobre todo, fiel a la tradición propia de la filosofía de la vida, al idealismo y
10
José Vasconcelos, Ética (México: Ediciones Botas, 1939), 48-49.
11
Ibíd., 51.
12
Ibíd., 83.

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al realismo, como denomina al materialismo. Esta es la base del monismo

vasconceliano que él llama estético.
Otra manera de hacer ociosas estas polémicas idealistas realistas, es
para Vasconcelos el simple reconocimiento de la realidad objetiva,13 pues-
to que el origen de todos estos conflictos lo reduce a que cualquier tipo
de dualismo fragmenta la realidad y luego, deteniéndose en la parte que
considera primordial, hipertrofia su significación e importancia; de esta
manera este problema histórico en la filosofía se contempla como una
mera cuestión electiva de índole personal:
Objetivistas y materialistas, subjetivistas e idealistas, en realidad, limitan la exis-
tencia a representaciones de cosas y sus representaciones no son sino fragmentos
de una realidad que se manifiesta, ya como sensación, ya como representación, ya
como voluntad, ya como emoción.14

La solución definitiva que propone para solucionar estos males es la

creación de un sistema monista que logre aprehender esta realidad más
allá de estas fragmentaciones de un modo total, a través de todas nuestras
facultades sensoriales, racionales y las que pueden estar más allá de ellas.
Por supuesto que esta aprehensión se traduce como conocer y es aquí ha-
cia donde dirigimos nuestra atención.
No resulta sorprendente que, partiendo de un monismo como este,
planteado como la superación de partidismos filosóficos y de cualquier
otra antítesis dualista, se asuma la identidad del objeto conocido y el
sujeto cognoscente, subsumiéndolos a ambos en el concepto del ser, y
es esto, para Vasconcelos el verdadero sentido del principio lógico de
identidad, asumido, por supuesto desde una perspectiva emocional y
subjetiva. Así afirma:

13
“… los objetos no solo siguen existiendo independientemente de nuestra voluntad sino que si-
guen caminos, leyes, ajenos a la ley de nuestra voluntad”. Vasconcelos, Ética, 73. En la Estética
reconoce luego: “Para que exista saber válido es preciso postular una realidad aprensible [sic].
La idea sola es una tenaza que muerde el vacío”. José Vasconcelos, Estética (México: Ediciones
Botas, 1945), 24. Y también, explicita más claramente: “Mi teoría supone que el mundo exte-
rior existe independientemente del sujeto y que perdura cuando este desaparece”. Vasconcelos,
Estética, 32.
14
Vasconcelos, Ética, 74.

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Soy una parte del ser; participo del ser. Y sin dudas es esto mismo, en el fondo,
lo que los lógicos reconocen como principio de identidad. […] la identidad del
pensamiento y lo pensado se realiza en el ser. Lo mismo si lo pensado es la cosa
que si lo pensado es el Dios absoluto. Sujeto y objeto son aspectos de grado va-
riable, apoyados ambos en el ser; y no se entiende el ser parcial sin el ser absoluto.
En rigor, en este verismo está contenido todo el rompecabezas de la doctrina del
conocimiento.15

Sin embargo, esta identidad resulta relativa, puesto que, para Vas-
concelos, este ser se mantiene más allá de las posibilidades cognoscitivas
del sujeto, tanto en su forma particular, “nuestro pequeño ser”, como en
cuanto ser absoluto. Queda así en la misma posición kantiana (y positi-
vista, de hecho) de que nuestro conocimiento solo se puede limitar a lo
fenoménico:
La substancia particularizada por nuestra mente, encarnada en espíritu, intelec-
tualizada, es ya otra cosa distinta de la substancia amorfa, extraña a la conciencia.
Nosotros conocemos nuestra representación del objeto, nuestra ficción objeto;
no conocemos la realidad, sino la imagen que de ella nos forja la mente: el consor-
cio objeto-representación que nos construyen los sentidos, con los datos extraí-
dos del ambiente, según las normas de nuestra idiosincrasia.16

El ser
Es en su Estética donde Vasconcelos se muestra más decididamente
religioso y vemos de manera más clara que además del vitalismo bergso-
niano bebe de fuentes más antiguas, especialmente de Plotino y su doc-
trina de las emanaciones que considera validada por la ciencia contem-
poránea.17 Según Ferrater Mora, Vasconcelos concibe la evolución del
universo como la transformación de energía cósmica en belleza,18 pero
cabría preguntarse si la noción emanentista bidireccional vasconceliana
puede ser homologada con un evolucionismo. El filósofo oaxaqueño ex-
presa: “Todo es ser y todo, para ser, participa de una misma substancia,
solo que no en el mismo grado ni en la misma cualidad, sino disminuida

15
Ibíd., 66
16
Vasconcelos, Ética, 76.
17
Vasconcelos, Estética, 13.
18
José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía (Madrid: Alianza Editorial, 1979), 3386.

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y esplendorosa, según su cercanía del ser absoluto”.19 Perfila así una doble
fluencia, ya esbozada en la Ética, planteando que esta Sustancia única se
divide en dos corrientes: una orientada hacia la desintegración y la nada,
mientras que la otra asciende desde los fenómenos materiales hacia el ser
mismo:20
… este proceso —aquí entra mi hipótesis— no se produce por masas, mecáni-
camente, sino por individuaciones, estructuralmente… Una estructura […] es el
punto inicial del proceso de reversión que tiene por meta final el retorno al Ser
Absoluto; llámolo así por no abusar del nombre de Dios.21

Tales estructuras, que son el átomo, la célula y el alma, que ya había

tratado en la Ética, aunque sin conceptuarlas como estructuras, son in-
dividuaciones que toman de la sustancia lo necesario y la transforman en
función de sus propios propósitos —aquí ya encontramos un principio
recurrente en su obra que, como ya lo veremos, pese a sus críticas, lo acerca
a la fenomenología: la intención—, cuyo fin es “la tarea reconstructiva del
espíritu”.22 Nuestros conceptos sobre ellas serían sencillamente la manera
de captarlas en su dinámica constante, de organizarlas, por ende, solo tie-
nen una función formal, no tienen existencia propia; si los desligamos de
ellas, pierden su sentido por completo y se sumergen así en la corriente
negativa del fluir sustancial:
El ser cuaja en átomos, células, almas, nunca en conceptos. La creación, en su
eterna urdimbre, es una existencia viva que se desenvuelve en órdenes, especies
y géneros; pero la energía se da en átomos, células, almas. La vestidura de esta
biótica se llama forma, idea, valor.23

19
Vasconcelos, Estética, 16.
20
Ibíd., 17. Para Vasconcelos, el reconocimiento de esta doble fluencia es fundamental a la hora
de considerar qué es el conocimiento: “Lo que la realidad nos revela es una regularidad en
función de cambio, una dinámica siempre en proceso. La fijeza no está sino en nuestras hipó-
tesis formales mentales. […] La operación del conocer consiste entonces en cohonestar, para
efectos diversos, las dos corrientes: la de la sustancia fenomenal que marcha en círculo con
desperdicio y disgregación, y la dinámica de espíritu que está en nosotros y tiende a crecer
con el uso”. Ibíd., 28.
21
Ibíd., 16.
22
Ibíd., 18.
23
Ibíd., 34.

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Tal es, como comprobaremos más adelante, un leit motiv en Vasconce-

los: el conocimiento de índole racional por sí mismo es vacuo, de la mis-
ma manera que cualquier abstracción surgida de él, ya que el pensamien-
to puro es una mera apariencia lógica.24 Vale aclarar que esto también el
pensador mexicano lo hace extensivo a los valores. Así afirma: “… la abs-
tracción más ilustre, por ejemplo, la justicia, tiene menos realidad, menos
existencia, si la observamos sola, abstractizada, que la última partícula de
polvo del desierto”.25

El conocer
Estamos de esta manera ante una realidad, si bien reconocida como
objetiva, incognoscible, puesto que “incluye al mundo y lo desborda”26
y deja solo a nuestra disposición lo fenoménico, “un arreglo de energía
activa”,27 bidireccional, tal como nosotros mismos. ¿Qué es entonces el
conocer? Vasconcelos responde:
Conocer es identificar esencias y diferenciar atributos; identificación después
de la disociación y ordenación necesarias para la misma posterior identifica-
ción. Es entonces en un absoluto que sostiene y orienta todos los procesos par-
ciales, donde debemos buscar la unidad indispensable al conocimiento. Pero
los procesos que conducen a este absoluto se nos van dando según las distintas
maneras en que nos aproximemos a los objetos, sea con la inteligencia, sea con
la voluntad, o más tarde, con el gusto estético.28

Tenemos aquí varios derroteros que nos guiarán por la teoría del co-
nocimiento concebida por el pensador mexicano: el proceso de identidad
y diferencia; los diferentes modos de aproximación a la realidad, el inte-
lectivo, el volitivo y el estético.
Este proceso mismo de identificar y diferenciar, en Vasconcelos, no es
exclusivo de la mente, sino mucho anterior en la escala biológica, podría-
mos decir, que es propio de la vida corporeizada; por ejemplo, en el acto

24
Ibíd., 29.
25
Ibíd., 33.
26
Vasconcelos, Ética, 61.
27
Ibíd., 78.
28
Ibíd., 73.

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de una ameba de envolver con sus pseudópodos un corpúsculo y asimilar-

lo o rechazarlo ya Vasconcelos encuentra conocimiento:
Desde que tomamos en cuenta esta operación orgánica, ya no podemos hablar
de conocimiento como un simple proceso de la mente. En el conocimiento
intervienen los ciliolos, el instinto, la voluntad, la mente y, todavía más allá, la
imaginación, la emoción estética. Conocer es entonces, y como lo afirmamos en
la Metafísica, coordinar elementos para organizar la energía y para impulsarlas
hacia maneras siempre ascendentes, trascendentes. La palabra trascendente no es,
en este caso, una mera expresión verbal, sino una designación justa del proceso;
la amiba [sic], al captar para nutrirse, realiza no solo la operación concreta de
alimentarse, sino que, a través de ella distingue formas y cualidades y trasciende
la mera tarea de nutrirse.29

Por tanto, esta manera de “conocer biológico”, inherente a la vida mis-

ma, es un acto de identificación y diferenciación, donde la voluntad se
traduce en “función estimativa”, o sea juicio de valor, resultando el origen
mismo de la ética, como vemos desligándola así por completo de cual-
quier tamiz racional y donde se revela la posición vasconceliana ante la
aproximación intelectual a la realidad como prácticamente innecesaria.
No obstante, de una manera explícita, Vasconcelos no llega a una con-
clusión tan osada, sino que, si bien para él conocer solo por la razón es
un error puesto que esta maneja ideas, “el fantasma de la cosa, no la cosa
misma” lo considera un necesario paso previo, instrumental, al conoci-
miento ético estético, reconocido abiertamente como el modo superior
de conocer. Así afirma:
El mundo de los objetos es un mundo lógico o casi lógico: sus procesos se acomo-
dan casi exactamente a las leyes y a las fórmulas de nuestros razonamientos. Cien-
cia y razón son todavía términos equivalentes. Los objetos nos devuelven nuestra
propia razón cuando descubrimos sus constantes. Y aunque el ajuste entre razón
y experiencia no sea perfecto, se puede aceptar como válida la correspondencia
de un mundo a otro: del mundo del objeto y el mundo de la idea. Ahora bien,
lo más importante no está en la correspondencia de un orden que parece hecho
como correlativo de otro, razón y objeto, si no precisamente en la inexactitud de
esa correspondencia.30

29
Ibíd., 85.
30
Ibíd., 99-100.

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 2. Monismo estético y conocimiento emocional: José Vasconcelos | 29

Resulta chocante la relación indistinta y ambivalente que Vasconcelos

establece entre razón y experiencia, a primera vista vulgar, pero en reali-
dad es totalmente intencional el desmedro de ambas en función de un
tercer método que supere esas inexactitudes que encuentra en lo racional
y lo empírico, en su correspondencia con el orden de las cosas, correspon-
dencia que si fuera exacta llevaría a dos postulados: o el mundo objetivo
sería una creación racional, o las ideas serían la suma milenaria de la ex-
periencias acumuladas por la especie y por ende valederas. Vasconcelos,
consecuentemente, las niega a ambas, pues si reconociera que estas pro-
puestas metodológicas cumplen su cometido a plenitud, la suya propia
carecería de sentido. Se coloca entonces por encima de concepciones de
clara raigambre hegeliana, tanto como del empirismo básico de cualquier
forma asumida por el positivismo:
… no está la raíz del conocer ni en el raciocinio ni en el experimento, sino en un
sistema que supone la existencia de ese “ens”, personalidad, dato esencial, de don-
de proceden los diversos intentos de exploración, investigación y conocimiento,
que se llaman método empírico método racional, método instintivo, voluntario,
estético. Con los tres últimos construimos nosotros el sistema de conocer de la
emoción.31

De cualquier manera, es interesante notar que, a pesar de todo, Vas-

concelos no rompe por completo con el positivismo y sus vicios triparti-
tos al describir el acto del conocimiento en tres momentos, que no nece-
sariamente están desligados, a los que denomina casos:
1. Caso A. La observación descubre leyes (la impronta positivista aquí
es clarísima).
2. Caso B. Además de la observación, entra en juego el juicio mediante
el cual se juzga si la cosa es buena o mala, útil o inútil, al introducirse
en el dominio de la época.
3. Caso C. Es el intento de aprehender el objeto, de confundirse con
él al imprimirle los ritmos y sentimientos propios, para llegar así a la
representación estética del mismo.32

31
Ibíd., 100-101.
32
Ibíd., 110.

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Esta impugnación de las limitaciones científicas, como vemos, está

circunscrita en realidad a sus modalidades positivistas; la crítica a otras
concepciones tales como el idealismo objetivo hegeliano e incluso a la
fenomenología misma —a la cual Vasconcelos tacha de confusionismo
terminológico—33 no están siquiera consideradas como posibilidades del
primer caso, el cual se limita a ser representativo, considerando a los casos
siguientes como más completos por la presencia de la emoción determi-
nada “por acomodaciones o choques reveladores de identidad o deseme-
janza con el objeto”,34 lo cual, como ya sabemos, además de ser propios
del conocer biológico, son propiamente los integrantes de la definición
vasconceliana del conocer mismo.
Es en la Estética, la obra de mayor madurez entre las consultadas,
donde Vasconcelos concreta los elementos del conocer y los divide en
sensación, acción y posesión. A estos también los hace componentes de la
intuición, trazando de antemano un signo de igualdad entre intuición y
acto cognoscitivo, aunque reconoce la presencia racional en los tres mo-
mentos.35 Como ya hemos visto, lo sensorial, alógico en sí mismo, a causa
de su base fisiológica es inherente a cualquier ser vivo y es el punto a partir
del cual se emprende la acción encaminada hacia la aprehensión de la rea-
lidad, la posesión de esta, que puede ser a través de la inteligencia o de la
“conciencia emotiva”.
Estamos así en presencia de tres tipos de conocimiento. En primer lu-
gar, está el conocimiento sensorial. Vasconcelos expresa: “Lógicamente, la
sensación es únicamente la materia del conocimiento (Aristóteles, Santo
Tomás y Kant) pero orgánicamente y para la vida consciente, la sensación

33
“Husserl intenta abstraer lo que ya es abstracto. Lo que él llama esencia puede ser imaginado pero
no tiene valor ni físico, ni ético, ni estético, ni siquiera valor de representación ideal. Se reduce
a mera confusión de términos. En efecto, un eidos verdadero no puede ser una familia, ni una
ficción, sino el núcleo indeterminado de las manifestaciones, el noúmeno. El fenomenista olvida
que la esencia no puede ser sometida al proceso objeto- idea. La esencia no trasciende hacién-
dose representación; la esencia causa la representación, pero no se agota, no se resuelve en ella”.
Ibíd., 101. Una crítica similar también se la hace extensiva a Scheler.
34
Ibíd., 111.
35
Vasconcelos, Estética, 51-53.

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es un primer intento de conciencia…”.36 En segundo, el conocimiento inte-

lectual “que es formalista y organiza la realidad en categorías exteriores sin
penetración íntima en su esencia”.37 Finalmente, está el conocimiento emo-
cional “obtenido por la voluntad y que se funda en un instinto orientativo,
creador de valor y significado, hasta conducirnos a valores de salvación”.38
Como podemos apreciar a simple vista, la jerarquía está establecida
en función de la primacía del conocimiento emocional, pues se considera
como el que realmente logra captar la esencia de las cosas. Resulta eviden-
te, además, por las consecuencias lógicas de todo lo afirmado antes, que
Vasconcelos toma de Kant el papel activo del sujeto, pero lo subjetiviza,
partiendo de que el objeto desde la captación sensorial es creado, puesto
que acomodamos la sustancia exterior a nuestros fines39 y obtiene así esta
captación un carácter interesado, casi teleológico. Por otra parte, Vascon-
celos indica:
Desde que la sensación se vuelve idea, las llevamos a un mundo en que, a cambio
de perder algunas características sensorias, participará de ciertas cualidades gené-
ricas que le atañen solo en cuanto a que se ha hecho parte de un sistema.40

Por ende, cuando sistematizamos la sensación y la encuadramos den-

tro de nuestra dinámica lógica y formal, esta se hace convencional y has-
ta cierto punto se falsea. Partiendo entonces de que “la sensación es ya
representación”41 y de que las ideas son “hechuras de nuestra mente”,42 ine-
vitablemente de este modo solo hemos de trabajar con versiones de una
realidad reconocida por adelantado como incognoscible en última ins-
tancia, “sombras de sombras” quizás diría Platón, versiones que además
están determinadas por la intención (una vez más se acerca Vasconcelos a
la criticada fenomenología).

36
Ibíd., 57.
37
Ibíd., 56.
38
Ibíd., 56.
39
Ibíd., 70.
40
Ibíd., 76 (cursiva original).
41
Ibíd., 8.
42
Ibíd., 81.

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La emoción. El misticismo estético

como fin del conocer
Es aquí donde entra en juego la emoción:
La operación mental es constantemente senso-intelectiva-emotiva. Se compone
de sensación, idea objetiva e impulso, reacción. En el instante que aparece la in-
tención, el conocer se tiñe de emoción. Desde que actúa, la emoción discierne la
intención, así como la inteligencia discierne las formas de la sensación. Se piensa
siempre con sentido y con significado y no en abstracto.43

Esta emoción, elemento distintivo de la suma forma de conocimien-

to, el “conocer emocional”, cuando sigue fines precisos, se revela como éti-
ca y cuando se limita a “ser con alegría” es estética,44 aunque Vasconcelos
la considera inseparable de la inteligencia. Donde esta relación se vuelve
más notoria es en la imagen considerada como el culmen del conocimien-
to, entendiendo a este como el acto sintético de “comprensión totalizan-
te” y, además, creador, genético:45
La imagen está más allá de la abstracción: es la abstracción, pero con un tinte con
un “cuanta de ser”. No basta con la inteligencia, ni es la inteligencia quien otorga
el “fiat” a la imagen súbitamente creada. […] El impulso creador de la imagen
es entonces emotivo: la misma vida está hecha de la substancia de la emoción.
La emoción crea y la inteligencia contribuye a dar a la imagen una determinación
perdurable mediante la forma; pero la emoción, que es el ser, sigue alentando o
inventando, rebasando las formas. La mera abstracción es forma muerta, en tanto
que la imagen posee vida y, con ella, el poder de progresión.46

Es importante destacar que Vasconcelos considera que la imagen es

también intencional. Así, en la Estética, señala:
… conocer es relacionar impresiones. Pero la sensación ha de convertirse en ima-
gen para que sea posible establecer cualquier género de relación. La imagen no
es calco de la realidad, sino elección del dato que de ella nos interesa… La imagen es

43
Ibíd., 84-85 (cursiva original).
44
Vasconcelos, Ética, 111.
45
Ibíd., 114.
46
Ibíd., 112.

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entonces, no solo el signo abstracto de una realidad exterior, (aunque a veces sea solo
un signo), será también el aspecto de la realidad que no interesa por el momento.47

De esta forma, Vasconcelos pretende superar el conocimiento pura-

mente racional, considerado como simple esquema formal de las cosas,
presentando la emoción como principio y fin del acto de conocer, consi-
derado como la apoteosis de este en tanto operación activa a la imagen,
mediante la cual no solo aprehendemos al mundo, sino que también nos
reunimos monísticamente con él y lo recreamos, acercándonos así a la
misma esencia divina creadora. Conocer no es un acto intelectual sino
ontológico: “Conocer, entonces es poner todo lo que existe en estado de
tránsito hacia una superior manera de existencia”.48
El camino hacia la mística y el arte, desde aquí, está desbrozado; no
es sorprendente que su monismo se autodenomine estético ni que dedi-
que tanta atención a estas esferas del espíritu. Para él, este tipo de cono-
cimiento emocional era una superación de dicotomías filosóficas, como
ciencia religión; políticas, como capitalismo comunismo; psicológicas,
como emoción razón; religiosas, como espíritu materia o Dios creación:
“La ciencia moderna evoluciona hacia una mística. El concepto económi-
co, retrasado en el binomio capitalismo-comunismo de los materialistas,
tendrá que ser superado también; y de su mismo caos saldrá una doctrina
igualitaria espiritualista”.49 Pero se trata de un misticismo no moral sino
estético, de identificación poiética a través de la imagen.
Para cerrar este apartado, dejemos que él mismo resuma su concep-
ción sobre el conocer:
El conocimiento se inicia en el ser con el principio de identidad, se organiza en se-
guida [sic] en las funciones intelectuales, se descompone en sensaciones, formas,
ideas; en seguida [sic] se vuelve impulso y se dispersa en los apetitos y los quereres;
finalmente, en la estética, que es el dintel de la mística, el conocer retorna al ser, y
así se cierra el ciclo trino.50

47
Vasconcelos, Estética, 70.
48
Vasconcelos, Ética, 67.
49
Ibíd., 80.
50
Vasconcelos, Estética, 119.

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Conclusiones
En la teoría del conocimiento de Vasconcelos, se encuentra como
principio la incognoscibilidad última del ser. En este punto, se identifican
el objeto y el sujeto, concebido además como una sustancia —recono-
cida spinozianamente en la Estética como Dios mismo— que incluye y
rebasa tanto a la materia como a lo ideal y del cual emanan estructuras o
individuaciones que conforman los diferentes planos de la realidad. Esta
realidad se considera aprehensible esencialmente solo por el conocimien-
to emocional.
Este punto de partida, sumado a la búsqueda de una “tercera vía”, tanto
filosófica como política, y al papel puramente instrumental que otorga a
la razón, lo inscribe dentro de los rasgos generales de lo que Lukács deno-
mina la tendencia irracionalista del pensamiento contemporáneo.51 Este
irracionalismo en Vasconcelos se ratifica con la idea —un leitmotiv en toda
su obra— de la elevación del conocer emocional como la única manera de
conseguir la posesión de una realidad desbordante y que se recrea en la
mística y el arte. Pero, a diferencia de la connotación que podía tener en
Lukács, la etiqueta de irracionalista aquí no es peyorativa.
En primer lugar, en América Latina, el irracionalismo surge a princi-
pios del siglo xx como una reacción antipositivista, una respuesta a los
pensadores anteriores que vieron en el positivismo una manera de superar
limitaciones presentes en nuestras tierras y lo asumieron en muchos casos
con todas las posibles consecuencias etnocéntricas que podía conllevar.
Los integrantes del grupo antipositivista que se ha mencionado no in-
tentaron una anulación completa de lo ya conseguido, sino ampliar una
estrecha concepción cientificista, al “actualizar” el pensamiento latinoa-
mericano y homologarlo de alguna forma con el europeo y el norteameri-
cano. Esto no fue un intento inconsciente ni ingenuo. Negarlos de ante-
mano o etiquetarlos sin al menos conocerlos no es una solución acertada.
El desconocimiento de las labores del pensamiento en nuestras tierras es
también hasta cierto punto una manera tácita de reconocerle un carácter

51
Georg Lukács, El asalto a la razón (La Habana: Instituto del Libro, 1967).

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mimético que nos hace pasar, por ende, como incapaces de producciones
espirituales auténticas, lo cual desde un punto de vista político siempre
será contraproducente.
En el caso particular que ocupa la presente investigación, Vasconcelos
elabora todo su sistema en función de lograr una base filosófica propia
que, desde su mismo carácter regional, consiga la universalidad. Las solu-
ciones ofrecidas, por muchas razones —entre ellas el no tratamiento de lo
que tuviera que ver con la economía política— se dirigieron a un ámbito
artístico cultural y místico. Vemos así que el “conocer emocional” de Vas-
concelos —cuyo misticismo no se tradujo en una postura quietista ante
su realidad, a la usanza de Miguel de Molinos—, se colocó por encima del
etnocentrismo cientificista típico del positivismo, al intentar aprehender
la identidad latinoamericana y mostrar una etapa más del pensamiento
latinoamericano que busca su autenticidad, ensaya medios —a veces aje-
nos— e intenta dar respuesta a las preguntas que surgen de las condicio-
nes reales que le dan origen.

Roberto Garcés Marrero

Universidad Iberoamericana
Ciudad de México, México
[email protected]

Recibido: 14 de diciembre de 2020

Aceptado: 11 de agosto de 2021

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