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Chapter Title: Indígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad mapuche

en la frontera del Biobío
Chapter Author(s): Andrea Aravena Reyes and Claudia Cerda Zúñiga

Book Title: La cuestión indígena en las ciudades de las Américas

Book Subtitle: Procesos, políticas e identidades
Book Editor(s): Jorge E. Horbath and María Amalia Gracia
Published by: CLACSO

Stable URL: http://www.jstor.com/stable/j.ctvn5tztr.21

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 Indígenas urbanos en Chile: imaginarios
sociales de la identidad mapuche en la
frontera del Biobío

Andrea Aravena Reyes* y Claudia Cerda Zúñiga**

Introducción

E
ste capítulo presenta los resultados de una investigación cualitativa1
cuyo objeto de estudio son los imaginarios sociales de la identidad
mapuche desde la perspectiva de personas mapuche y no mapuche, en
los medios urbanos modernos del Chile actual y, particularmente, en el Gran
Concepción. Metodológicamente, la investigación se realizó a partir de un
trabajo etnográfico, en el contexto de una investigación situada, indagando en
las subjetividades de personas mapuche y no mapuche en la Región del Biobío.
En Chile, la población mapuche bordea el millón quinientas mil personas
(Casen, 2013). En su mayoría, se localizan en zonas urbanas del país, con-
centrando su ubicación en el Gran Santiago, Temuco y Gran Concepción. En
este capítulo, se analiza principalmente el discurso de las personas mapuche
organizadas y no organizadas en asociaciones y/o comunidades indígenas, y
los imaginarios sociales que se construyen a partir de sus discursos. Se aborda
la identidad desde la teoría de los imaginarios sociales, entendiendo como tales
“una manera compartida por grupos de personas de representarse en el espacio
y el tiempo” (Baeza, 2000). A su vez, por identidad étnica entendemos un tipo
de identidad social, que se construye social y culturalmente en un contexto
relacional determinado.
En el caso de la Región del Biobío, los actuales imaginarios de la identidad
mapuche en los medios urbanos, son el reflejo no solamente de la historia de

* Universidad de Concepción Chile, Fondecyt 11130384. Correo electrónico: andrea.

[email protected].
** Universidad de Concepción Chile, Fondecyt 11130384. Correo electrónico: claudia-
[email protected].
1 Proyecto Fondecyt 11130384 “Imaginarios sociales de la identidad mapuche en el Gran
Concepción-Chile” (2013-2015).

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ocupación y colonización que afectó al sur de Chile, sino también el resul-
tado de una construcción moderna de la misma a partir de la ejecución de las
políticas de etnogubernamentalidad que sucedieron el retorno a la democracia
(1990), así como de procesos intersubjetivos mediados por la interacción social
en el medio urbano y en la relación de este con el entorno rural.

Imaginarios sociales e identidad étnica

Entenderemos por imaginarios sociales “una manera compartida por gru-

pos de personas de representarse en el espacio y el tiempo” (Baeza, 2000),
considerando los esquemas socialmente construidos que se perciben como
reales en el sistema social que los concibe así (Pintos, 1997). Se legitiman en
cada sociedad, vinculados a condiciones sociales e históricas de posibilita-
miento (Baeza, 2000), y se instituyen en un acto de aceptación y legitimación
social (Castoriadis, 1988). También pueden ser expresados como sentimientos
colectivos de las poblaciones, a través de la identidad y de la memoria colectiva
(Hawlbachs, 1925).
Los imaginarios sociales son construcciones socio-imaginarias que dotan
de sentido las acciones de los sujetos y las funciones u objetivos que dichas
acciones quieren alcanzar. En ese sentido, cuando nos encontramos frente a
un proceso de (re)significación identitaria, el grupo que se define lo hace tanto
con respecto a sí mismo (endogrupo), como con respecto al grupo en torno
al cual delimita su frontera (exogrupo) en un tiempo y lugar determinado.
Como plantea Castoriadis, el rol de los imaginarios sociales es entregar una
respuesta a las preguntas sobre la identidad, “respuesta que ni la realidad ni
la racionalidad pueden entregar porque la manera en que la sociedad define
lo que para ella es real o racional depende inicialmente de este imaginario
social” (Castoriadis, 2007).
Las colectividades otorgan sentido a su ser colectividad, a través de su
definición de sí mismas con respecto a los demás, lo que permite mantener
unidas y/o conectadas a las diferentes instituciones y/o grupos que forman
parte de una determinada sociedad (Castoriadis, 2007). Conocer las signifi-
caciones imaginario-sociales de las personas que conforman los colectivos
sociales, permite comprender de mejor manera cómo se autodefinen y cómo
se relacionan con las otras entidades que forman el todo social.
A su vez, por identidad étnica entendemos un tipo de identidad social, que
se construye social y culturalmente en un contexto relacional determinado.
Generalmente, se instituye imaginariamente desde el pensamiento hegemónico
y/o dominante, existiendo sin embargo la posibilidad de resistencia al mismo

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desplegándose alternativas de institución de nuevos imaginarios, tal como
lo expresa Baeza, “las identidades no son ni construcciones definitivas ni
unidimensionales” (2008).
De esta manera, los actuales imaginarios sociales de la identidad mapuche
en los medios urbanos, particularmente en la Región del Biobío, son el resul-
tado de un conjunto de procesos entre los cuales destacan: la historia vivida
de ocupación, colonización y flujos migratorios que afectó a esta región; la
construcción moderna de la identidad a partir de las políticas de etnoguberna-
mentalidad que sucedieron al retorno de la democracia en Chile (1990) y las
dinámicas de relación e interacción intra e inter grupos sociales a diferentes
escalas sociales.

Antecedentes históricos

En Chile, la población mapuche bordea el millón quinientas mil personas

(Casen 2013), localizándose el 74% en zonas urbanas del país (Casen 2013),
concentrando su ubicación en el Gran Santiago, Gran Temuco y Gran Con-
cepción.
A la llegada de los españoles al territorio que luego sería parte de Chile,
en 1541, la población autóctona que lo habitaba estaba compuesta por agru-
paciones y familias que dominaban un vasto territorio, y que carecían de una
estructura social jerarquizada excepto en ocasiones de guerra. Es en este
contexto donde se produce el contacto entre alteridades que desencadenan
procesos de etnogénesis (Boccara, 1997) y etnodiferenciación.
Ambos procesos se asientan durante el período de la Colonia, cuando “la
gente de la tierra” comienza a denominarse a sí mismos “Che”, es decir “la
gente” en mapudungun (en idioma mapuche), y luego los “re-che”, es decir la
“verdadera gente” y finalmente, los “mapu che” es decir “la gente de la tie-
rra” (Boccara, 1997). En este mismo período, comienza una diferenciación e
identificación territorial conociéndose a los Mapuche, los Pehuenche (“gente
del pehuén”), los Huilliche (“gente del sur”), y los Lafquenche (“gente de la
costa, del mar o del agua”).
La Guerra de Arauco (1536-1818), que opone a los mapuche y a los españo-
les y criollos, se configura como un período de resistencia y contacto (Bengoa,
1990), donde no se logra someter a los mapuches, ni ocupar todo su territorio.
Con la Independencia de Chile (1818), se instauró un imaginario de “la nación”
que, excluyendo las etnodiferencias formales, implementó una política indí-
gena asimilacionista que “invisibilizó” las diferentes identidades étnicas, y
que provocó el despojo de los territorios habitados por esos pueblos. Desde

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entonces, y hasta fines del siglo XX, el indígena en Chile era, ante todo, quien
habitaba en las “comunidades indígenas”, específicamente aquellas resultantes
de la asignación de “Títulos de Merced”, entre 1884 y 1929 (Aravena, 1995).
Hasta la promulgación de la Ley 19.253, en octubre de 1993, la normativa
sobre los indígenas en Chile trató acerca de los mapuche, el pueblo más nume-
roso, y la tenencia de sus tierras en las comunidades. La normativa jurídica
más liberal en la materia son los decretos leyes promulgados por Augusto
Pinochet, que decretaron que las comunidades podrían dividirse solamente con
la solicitud de un comunero. Una vez dividida la comunidad, dejaban de ser
considerados como indígenas sus adjudicatarios y ocupantes (González, 1986).
Los efectos negativos de este tipo de políticas en términos de posesión terri-
torial, de desarrollo económico y social, y de reconocimiento de la identidad
y la autonomía del pueblo mapuche, conllevó que a fines de la década de los
años ochenta, este se reorganizara en un gran movimiento social de carácter
multiétnico, que reclamaba el reconocimiento de todos los pueblos indígenas
existentes en el territorio de Chile y la ejecución de políticas de “acción posi-
tiva” en materias económicas, sociales, territoriales y culturales, plasmándose
lo anterior en la creación de una “Nueva Ley Indígena” promulgada finalmente
el año 1993. Desde 1990 en adelante, el país ha sido gobernado por tres pactos
diferentes de gobierno y por 6 presidentes, que han administrado y aplicado
dicha Ley, con diversos resultados y efectos.

Etnogubernamentalidad e identidad: la identidad mapuche

en los medios urbanos bajo la nueva ley indígena

La política indígena en general, y la Ley Indígena en particular, abarca

distintas dimensiones que inciden directamente en la relación Estado-Socie-
dad-Pueblos Originarios, estableciendo normativas en materia de reconoci-
miento; de ampliación de la cabida de tierras; de desarrollo; de educación
y culturas indígenas. La nueva normativa reconoce, por primera vez en la
historia del país, la existencia de ocho etnias indígenas en el territorio nacio-
nal (Kawéskar, Atacameño, Aymara, Colla, Mapuche, Quechua, Rapanui,
Yámana), modificándose esta normativa el año 2006, donde se reconoce tam-
bién la etnia Diaguita (Aravena, 2014).
En el caso particular de los mapuches, reconoce igualmente sus sub-agru-
paciones Mapuche-Huilliche, Mapuche-Pehuenche, Mapuche-Lafquenche,
contemplando de esta manera las diferenciaciones intragrupo que existen
territorialmente, buscando visibilizar de alguna manera el reconocimiento
del pluralismo cultural existente en Chile. Junto con lo anterior, esta Ley

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desvincula o disocia por primera vez, la definición de indígena de la radica-
ción en tierras indígenas, integrando elementos culturales, de descendencia
y de auto-identificación, como criterios de determinación de la calidad de
indígena (art. 2, Ley N° 19.253). También la ley dicta mecanismos tendientes
a proteger las tierras y los derechos de aguas indígenas, y crea un Fondo de
Tierras y Aguas Indígenas tendiente a adquirirse mediante un mecanismo
de “compra”, tierras y derechos de aguas para personas o comunidades indí-
genas bajo ciertas circunstancias; dicta mecanismos que buscan propiciar el
“desarrollo con identidad” en las tierras de posesión ancestral indígena, para
lo que se crea un Fondo de Desarrollo Indígena dirigido a financiar programas
especiales de desarrollo; determina mecanismos para la creación de “Áreas
de Desarrollo Indígena”, entendidas como “espacios territoriales en que los
organismos de la administración del Estado focalizarán su acción en bene-
ficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades” (art. 26,
Ley N° 19.253); establece mecanismos de protección y de promoción de las
culturas e idiomas indígenas, y propende a la implementación de un sistema
de educación intercultural bilingüe en las áreas de alta densidad indígena; crea
“disposiciones especiales” para los indígenas urbanos y migrantes, y reconoce
formas especiales de asociación para ellos.
La Ley establece que la política indígena es implementada y ejecutada
por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), organismo
dotado de personalidad jurídica y patrimonio propio, sometido a la supervigi-
lancia del Ministerio de Planificación y Cooperación.2 Su Dirección Nacional
o sede principal se establece en la ciudad de Temuco (capital de la Región
de la Araucanía), se crean Sub Direcciones Nacionales en el norte (Iquique)
y sur del país (Temuco), Direcciones Regionales en diferentes regiones del
país, (por ejemplo, en Cañete para la Región del Biobío) y diversas Oficinas
de Asuntos Indígenas, una de las cuales es la de Santiago, para atender prin-
cipalmente a los indígenas “urbanos y migrantes”. En el Consejo Nacional
de este organismo, se incorporan ocho representantes indígenas, uno de los
cuales es representante de los indígenas urbanos y migrantes. También, la Ley
Indígena destaca el carácter pluriétnico y multicultural de la nación chilena
(reconociendo la existencia de “etnias indígenas”, no de pueblos), sin embargo,
a la fecha, Chile no ha reconocido en su Constitución política su carácter
multicultural y/o pluriétnico.
Esta normativa plantea la promoción del “desarrollo indígena con iden-
tidad” buscando “mayores grados de bienestar para los indígenas urbanos y

2 Hoy, denominado Ministerio de Desarrollo Social.

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migrantes, asegurar la mantención y desarrollo de sus culturas e identidades
propias” (art. 77, Ley N° 19.253). A su vez, se entiende por indígenas urbanos
aquellos chilenos que [...] se autoidentifiquen como indígenas y cuyo domici-
lio sea un área urbana del territorio nacional (art. 75, Ley N° 19.253). Estos
podrán formar Asociaciones Indígenas Urbanas o Migrantes (art. 76, Ley N°
19.253), cuyos objetivos pueden ser: educacionales y culturales; profesionales
comunes a sus miembros y; económicas que beneficien a sus integrantes, tales
como agricultores, ganaderos, artesanos y pescadores (art. 37, Ley N° 19.253).
En términos formales el reconocimiento de la adscripción a una identidad
y a una etnia indígena se encuentra regulada por la misma ley indígena que
considera para tales efectos a las personas de nacionalidad chilena hijos de
padre o madre indígena entendiéndose por tales a los descendientes de los
habitantes originarios de las tierras identificadas en dicha ley; a los descen-
dientes de las etnias indígenas que habitan el territorio nacional siempre que
posean a lo menos un apellido indígena acreditado hasta tres generaciones, y
a quienes mantengan rasgos culturales de alguna etnia indígena (prácticas de
formas de vida, costumbres, religión o cuyo cónyuge sea indígena, debiendo
en cuyo caso además autoidentificarse como tales) (arts. 1 y 12, Ley N° 19.253).
Este reconocimiento permite el acceso de las personas reconocidas como
“indígena”, a un conjunto de beneficios para personas y culturas indígenas.

Visibilización de la población mapuche en el Gran Concepción

Quinientos años después de la llegada de los españoles a Chile, en 1992,

se visibiliza la existencia y presencia de una diversidad de identidades étnicas
como culturas distinguibles y diferenciadas en el medio urbano. En el contexto
del retorno a la democracia y la conmemoración del quinto centenario del
“descubrimiento” de América, se comienza a identificar a la población indí-
gena tanto en su magnitud como en sus características, con el fin de formular
políticas públicas y planificar acciones pertinentes a su realidad (Estadísticas
Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile, Censo 2002: 7).
En el año 1992 el Censo incorpora por primera vez una pregunta relativa
a la autoidentificación étnica: Mapuche; Aymara o Rapanui. En el Censo del
2002, se pregunta por pertenencia a un pueblo originario o indígena incorpo-
rando a los pueblos Atacameño, Colla, Quechua, Yámana y Kawéskar; y final-
mente, en el año 2012, se pregunta a la población si se considera perteneciente
a un pueblo indígena (originario), incorporándose además de los ocho pueblos
originarios nombrados anteriormente, al pueblo Diaguita. Las diferentes for-
mas de indagar la dimensión étnica en estos instrumentos constituyen una

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dificultad para su comparabilidad. La serie de Encuestas de Caracterización
Socioeconómica (Casen) incorporó, a partir del año 1996, preguntas relativas
a la pertenecía a los pueblos indígenas u originarios.
Los datos que se desprenden de todos estos instrumentos permiten
visibilizar a la población indígena que habita en Chile y, particularmente, a
la gran porción de la misma que se ubica en las áreas urbanas. Ello rompe
el estereotipo esencialista de localización rural de personas pertenecientes
a pueblos originarios, realidad que se extrapola también al pueblo mapuche
como se muestra a continuación.

Tabla 1. Población indígena en Chile

Población Zona Urbana Población Zona Rural Población

Pueblo originario Total Porcentaje Total Porcentaje Total
Aymara 103.436 86 17.185 14 120.621
Rapa Nui (Pascuense) 2.280 89 273 11 2.553
Quechua 27.984 93 2.112 7 30.096
Mapuche 948.614 72 373.103 28 1.321.717
Atacameño (Likán Antai) 19.038 82 4289 18 23.327
Coya 11.417 91 1162 9 12.579
Kawésqar (Alacalufes) 2.878 82 620 18 3.498
Yagán (Yámana) 682 78 189 22 871
Diaguita 42.122 83 8531 17 50.653
Total indígena 1.158.451 74 407.464 26 1.565.915
No pertenece 13.855.595 89 1.786.360 11 15.641.955
NS/NR 59.489 91 5758 9 65.247
Total 15.073.535 87 2.199.582 13 17.273.117

Fuente: Elaboración propia utilizando la base de datos de la Encuesta Casen 2013.

De acuerdo con la encuesta Casen del año 2013, la población total de Chile
es de 17.273.117 habitantes, correspondiendo la población indígena a un 9,1%
del total. De la población total que se reconoce como parte de un pueblo indí-
gena (1.565.915 personas), el 85% corresponde a personas pertenecientes al
pueblo mapuche, habitando el 72% en zonas urbanas del país.

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Tabla 2. Población indígena en la región del Biobío
Población Zona
Urbana Zona Rural Población
Pueblo originario Total Porcentaje Total Porcentaje Total
Aymara 1.160 90 127 10 1.287
Rapa Nui (Pascuense) 295 100 0 0 295
Quechua 124 63 73 37 197
Mapuche 81.622 78 22.960 22 104.582
Atacameño (Likán Antai) 142 100 0 0 142
Coya 0 0 0 0 0
Kawésqar (Alacalufes) 108 68 50 32 158
Yagán (Yámana) 0 0 0 0 0
Diaguita 51 75 17 25 68
Total Indígenas 83.502 79 23.227 22 106.129
No pertenece 1.629.015 84 304.605 16 1.933.620
NS/NR 3.649 83 752 17 4.401
Total 1.716.166 84 328.584 16 2.044.750

Fuente: Elaboración propia utilizando la base de datos de la Encuesta Casen 2013.

La población indígena en la Región del Biobío es de 106.129 personas, lo

que corresponde al 6.8% de la población indígena a nivel nacional, habitando el
79% en zonas urbanas de la región. En el caso de la población mapuche, el 78%
habita en zonas urbanas en la Región del Biobío. Estas estadísticas permiten
visibilizar la presencia indígena urbana y mapuche a nivel nacional y regional.

Gráfico 1. Población indígena en Chile, Casen 2006-2013

Fuente: Casen 2013.

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 También, es interesante notar el incremento sostenido que ha tenido la ads-
cripción étnica en Chile a través de los resultados entregados por las últimas
cuatro encuestas Casen (2006, 2009, 2011 y 2013).
Se observa un aumento progresivo, tanto absoluto como porcentual, en
la adscripción a un pueblo originario entre los años 2006 y 2013. Lo anterior
sugiere que existen motivaciones para que la gente se identifique y se reco-
nozca social y étnicamente como perteneciente a un pueblo originario, lo que
nos permite preguntarnos acerca del imaginario social que emerge de los
discursos de quienes se autoidentifican como mapuche, respecto de su iden-
tidad. Con respecto a lo anterior cabe destacar que la asociatividad mapuche
ha sido uno de los aspectos más tempranamente trabajados en la visibilización
de la identidad étnica en los medios urbanos (Aravena, 1995; Curilén, 1995;
Curivil, 1994; Munizaga, 1961).
De acuerdo a los datos entregados por la encuesta Casen 2013, la
asociatividad de la población indígena se diferencia de la no indígena en cuanto
a que la primera tiende a estar más organizada, en términos porcentuales,
que la población no indígena (Gráfico N° 1); la participación de las mujeres
indígenas es levemente superior a la de los hombres indígenas (Gráfico N° 2),
concentrándose la participación de ambos en organizaciones territoriales como
las juntas de vecinos, organizaciones religiosas y grupos de identidad cultural.

Gráfico 2. Porcentaje de personas que participan en organizaciones de acuerdo a su

pertenencia o no a un grupo étnico.

Fuente: Casen 2013.

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Gráfico 3. Porcentaje de personas que participan en alguna organización por sexo.

Fuente: Casen 2013.

Gráfico 4. Porcentaje de personas que participan en alguna organización según per-

tenencia o no a pueblos indígenas (2009-2013).

Fuente: Casen 2013.

En la Región del Biobío, la constitución de asociaciones indígenas urbanas

ha sido constante desde la entrada en vigencia de la Ley N° 19.253.

364 I ndígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad mapuche…

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Tabla 3. Registro de Constitución de asociaciones mapuche en la Región del Biobío
Año N° Asociaciones
1994-1995 56
1996-2000 58
2001-2005 44
2006-2010 52
2011-2015 60
Total 270
Fuente: Conadi. Datos hasta abril del 2015 (elaboración propia).

Relacionado con lo anterior, también ha habido un incremento importante

en la obtención, por parte de quienes se autoadscriben como indígenas, de la
calidad indígena a través de la certificación que la acredita.

Tabla 4. Certificaciones de calidad indígena desde el 2001 al 2013

Año Cantidad de certificaciones
2001-2005 531
2006-2010 11.473
2011-2013 38.332
TOTAL 50.336
Fuente: Conadi (elaboración propia).

Significaciones de las políticas públicas hacia los pueblos

originarios desde el discurso de personas mapuche y no
mapuche3

Aumento de la autoidentificación de las personas mapuche

De la mano de la acreditación de la calidad de indígena y de la conforma-

ción de asociaciones y comunidades, la autoidentificación étnica mapuche,
expresada en la autoadscripción, ha experimentado un notable incremento
durante las últimas décadas en la región del Biobío. Lo anterior, como resultado

3 En el marco de esta investigación, se trabajó con más de 50 entrevistas en profundidad

a personas mapuches, residentes en los medios urbanos de la región; con entrevistas a
funcionarios públicos que trabajan el tema mapuche en más de 20 reparticiones públi-
cas; con la realización de cerca de 25 grupos de discusión a personas no mapuche de
distintas edades, sexo y niveles socioeconómicos y con análisis de fuentes secundarias
de información: prensa escrita, estadísticas sociales, y material bibliográfico. Período
de ejecución del proyecto: noviembre de 2013 a octubre de 2016.

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de las políticas de acción positiva implementadas en materia indígena tras el
retorno a la democracia en Chile, la implementación de la Ley N° 19.253 y las
políticas sociales asociadas a la misma. Este incremento no es solo una cons-
tatación cuantitativa, como se demuestra en los cuadros anteriores, sino que
también se desprende de las entrevistas en profundidad realizadas a personas
mapuche, como el resultado de una apertura de espacios en la sociedad y la
posibilidad de expresar manifiestamente su identidad:
Creo que ahora sí al mapuche le están dando un espacio, para darse a cono-
cer ampliándose más el mapuche, tanto como en el hablar, en la vestimenta
se está viendo, se está viendo más. (Entrevista 19)

Antes el pueblo mapuche no era tema, la gente ni siquiera sabía que existían,
y ahora, por las mismas organizaciones, se ha vuelto un tema. (Entrevista 22)
Este autorreconocimiento identitario, independiente del momento que
ocurra en el curso de la vida, alienta a participar en organizaciones y a (re)
valorar la cultura mapuche:
(A mediados del año 2000) la concejala, [...] conocía a toda la gente porque
ella fue presidenta de la junta de vecinos, [...] y ella nos buscó y dijo este es
mapuche y este otro también. Después ella decía ¿tú conoces a algún vecino
que sea mapuche? Y ahí se armó el cuento y ahí llegó gente que realmente
era mapuche, eran hablantes y venían de comunidad, esos fueron los pri-
meros que aparecieron y ahí se armó…fue de boca en boca (formándose
asociaciones mapuches posteriormente). A mí, decidir ser mapuche me
cambió la vida, pero de grande me cambió…me hubiese gustado de más
chico, haber aprendido la lengua, ahora estoy tratando de aprender con los
cursos que hacen (en las organizaciones). (Entrevista 3)

(La asociación) se creó con ese fin, netamente para rescatar lo que es el
tema cultural, y creo que es una de las pocas asociaciones que hoy en día
está trabajando el tema cultural, es la que hace Guillatunes en la ciudad,
la que hace juego de Palin en la ciudad, que celebra el año nuevo o We
Tripantu. (Entrevista 32)

Buscar no tan solo defender sus derechos, si no también educar a la gente,

no solamente mapuche sino que toda persona que le interesa nuestras cul-
tura, porque así podemos avanzar. (Entrevista 22)
La adscripción a este tipo de colectividades ha sido destacada por sus inte-
grantes como el elemento más relevante a nivel colectivo, del reconocimiento

366 I ndígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad mapuche…

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de la identidad, permitiendo la expansión de los límites identitarios antes
establecidos por la comunidad rural.
Creo que refuerza la identidad mapuche (la organización urbana), la va
reconstruyendo o bien se va recuperando. Creo que son vitales porque
existen necesidades por parte de la población warriache por poder trabajar
en comunidad eso significa asociarse, pero como es tan difícil hacerlo en
la ciudad es fundamental la aparición de este tipo de organización como
para poder trabajar el sentido de identidad, uno puede construir la identidad
mapuche a diferentes niveles a diferentes escalas, pero creo que la más te
valida es la asociación. (Entrevista 12)

Que quede bien claro nosotros no hicimos las asociaciones para beneficiar-
nos, ni a nivel de proyecto, no, nuestro beneficio está en la sabiduría, en el
conocimiento, y poder entregar la cultura. (Entrevista 35)
Sin embargo, las motivaciones para elegir ser parte de una asociación
u organización indígena, no se asocian exclusivamente a un (re)encuentro
identitario, sino que también se reconocen razones con fines instrumentales:
Es como si ahora sí te vieran como mapuche, es como que está a la moda,
como que está el boom de ser mapuche, como que por ser mapuche te dan
un beneficio, entonces de ahí que empezaron a asociarse, porque mucha
[…] pa’ que estamos con cosas, es poca la gente que está con el tema
como de acá, del corazón, del piwke, de la sangre […] todos se vienen
porque el beneficio de esto, la postulación de la beca, de esto y esto otro.
(Entrevista 2)

Una cosa bien fea que es la cosa palpable que van (los mapuches) y que
chuta que por la beca, que si puedo agarrar un proyecto, y esa no es la
idea. (Entrevista 4)
A pesar de que muchas personas se identifican con la calidad de indígena,
ello no significa una adscripción colectiva (a una asociación o comunidad).
En dicho caso, se elaboran discursos basados en los efectos positivos indi-
viduales que trae el reconocimiento de la calidad de indígena, en el sentido
de permitirles postular a becas y subsidios. En este caso, existiría una suerte
de desacoplamiento de la identidad respecto de las comunidades rurales y
organizacionales, pues a través de las becas y otros beneficios, las personas
establecerían conexiones con una identidad interpersonal-familiar que no se
encuentra necesariamente relacionada a la participación en un colectivo.

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 Mis papás estaban preocupados de que la sacaremos (la calidad indígena)
para postular a las becas, más que nada para eso [...] por los beneficios que
otorga el gobierno [...] mi madre fue la única que apeló por los beneficios
[...] mi papá siempre decía saquen provecho que tienen apellido indígena
y así pueden sacar plata del gobierno, siempre viendo ese aspecto, como
la parte provechosa, pero nunca como por una adscripción que abarque
más allá de los beneficios que puedas obtener por tenerla. (Entrevista 48)
Por otro lado, cabría preguntarse si estas estructuras asociativas y de reco-
nocimiento de la calidad de indígena limitan de alguna manera a los pueblos
originarios en su capacidad para autodeterminarse fuera de los parámetros
establecidos por la burocracia estatal. Lo anterior, ya que su reconocimiento
obedece en muchos casos a los requisitos de financiamiento de proyectos o de
subsidios por parte de Estado. En este proceso también se generan conflictos
entre grupos, comunidades y especialmente asociaciones, con la posterior
disgregación de sus integrantes en nuevos colectivos: “hoy en día es como que
te abren y te dan una posibilidad de “ah ya, tu puedes hacer esto y esto otro”
bajo esto y esto otro, pero más allá no!” (Entrevista 2).
Por otro lado, se cuestiona la pertinencia cultural de las políticas estatales,
lo que también es sujeto de crítica por los participantes de las organizaciones:
“es necesario, de que el mapuche se le beneficie, de que tengamos salud, edu-
cación, de calidad, que sea una política pública, pero el punto esta que, que
debe ser elaborado por mapuche, para mapuche” (Entrevista 34).
En la memoria colectiva de los entrevistados y entrevistadas mapuches,
se encuentra la noción de que el Estado no les está entregando un beneficio
asistencialista, sino que está pagando una deuda histórica que tiene hacia
los pueblos originarios, lo que habla de un sujeto indígena empoderado, que
conoce sus derechos garantizados por los marcos jurídicos actuales:
En lo personal no he recibido nada, pero en nuestra asociación tampoco,
porque no estamos en eso, yo sé que existe la deuda histórica hacia nuestro
pueblo, y me imagino que por eso, existen estos beneficios [...] al final uno
no está pidiendo caridad, porque nos corresponde, si nos corresponde, por
toda la discriminación y el daño históricos que hemos sufrido. (Entrevista 34)

Encuentro absurdo, absurdo en que un mapuche que vive en este territorio,

que es Lota o Coronel, ¡que es territorio mapuche!, por una deuda histó-
rica que hay y que no tenga un metro cuadrado para construir su casa.
(Entrevista 20)
También, la participación en asociaciones de migrantes y residentes mapu-
ches en los medios urbanos y en las ciudades de la Provincia de Concepción

368 I ndígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad mapuche…

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ha contribuido a generar visibilidad cultural e identitaria en cada una de las
comunas donde estas asociaciones y comunidades desarrollan sus actividades.
Se genera así, un marcado interés de identificación y participación no solo de
personas mapuche con la cultura mapuche, sino que este también se irradia a
personas no mapuche que tímidamente propende a su valoración cultural, lo
que contribuye al reconocimiento societal de la alteridad y diferencia:
Yo igual puedo ver un cambio o evidenciar un cambio ahora o diez años
para atrás, donde lo que conocía como el mapuche urbano eran dos, el que
tenía apellido mapuche y listo y el cabro universitario que reivindicaba
la causa [...] ahora he visto en Coronel asociaciones mapuche montones,
asociaciones indígenas de Talcahuano izaron la bandera [...] hay menos
vergüenza por lo menos desde lo urbano [...] entonces desde la asociatividad
pareciera ser de que ahí hay una punta de lanza que visibiliza [...] eso yo lo
he visto como fenómeno nuevo. (Grupo de discusión 13)

Yo me siento cercana al pueblo Mapuche, a las distintas prácticas que tie-

nen tanto culturales como política [...] de dónde vengo, soy de Talcahuano,
mi familia no tiene ascendencia directa, pero sí el entorno en donde me
he movido, en el ámbito universitario, o en la población donde yo vivo,
había agrupaciones en la cual participaba, y hacíamos distintas actividades,
siempre de carácter político, rescatando también las tradiciones culturales.
(Grupo de discusión 7)

Imaginarios sociales de la identidad mapuche en el

discurso de personas mapuche que participan y no
participan en organizaciones indígenas4

Imaginario social autóctono (tradicional)

Este imaginario social representa al mapuche rural que respeta a la tierra,

la ñukemapu; se le vincula a la naturaleza y su conexión con la tierra; es el que
conecta la tierra a sus espacios sagrados y a seres que habitan en la naturaleza
(gnen); también se le asocia al que vive en comunidad, junto a su familia y

4 Estos resultados derivan del análisis de las entrevistas en profundidad realizadas a

personas mapuche que, residiendo en el Gran Concepción, participan y no partici-
pan en organizaciones y asociaciones indígenas. Analizados por medio de análisis
hermenéutico y análisis de discurso, con la ayuda del programa Atlas-T, de los discur-
sos que emanan de los entrevistados, permitieron elaborar cuatro tipos de imaginarios
sociales sobre la identidad mapuche.

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otras familias, donde los lazos de sangre, apellidos, ascendencia y linaje son
importantes. Ellos se encuentran unidos por una cosmovisión, cultura y len-
gua. Aspectos importantes de este imaginario son: el kimün (conocimiento
y sabiduría) que se traspasa oralmente, la creencia en negechen (deidad), la
comprensión y práctica del mapudungun, la difusión de los epew (cuentos),
ül (canciones), música, mitología y medicina en base a yerbas.
Además, a este tipo ideal o sujeto ficticio que corresponde al del mapuche
autóctono, se le vincula con elementos simbólicos como la ruka, el rewe, los
peuma (sueños), la vestimenta tradicional o chamal; el uso de joyas o adornos
(como el trarilongko), instrumentos musicales como el kultrün y la trutruka
y a su árbol sagrado: el canelo (boye); y, por último, se le asocia también a
personajes simbólicos que cumplen un rol importante en las comunidades
como la machi, lawentuchefe, kimche (sabio) y werkén (mensajero).
Hay elementos fundamentales para ser mapuche, uno es la familia y lo
otro es la tierra. (Entrevista 12)

Personas que hablen el idioma, personas que habitan dentro de un territorio

mapuche, personas que practican las ceremonias mapuche, personas que se
sientan mapuche, personas que tengan una postura en cuanto a las políticas
del Estado, unas personas que se organicen dentro de la comunidad, una
visión política económica. (Entrevista 39)

Bueno antes igual tenía una imagen más o menos estereotipada, pero lo
veía muy lejano, la misma idea de que los mapuches no pueden vivir en la
ciudad, de que está en un lugar rural, en un espacio rural y que es hablante
activo de su lengua, así me lo imaginaba y que estaba siempre con su ves-
timenta, creo que casi me lo imaginaba como alguien que no tiene tanto.
(Entrevista 48).

Imaginario social del guerrero (héroe)

Este imaginario social es el que representa a las personas mapuche que

luchan por sus derechos, visibilizan la causa mapuche y buscan autonomía
a través del reconocimiento de la institucionalización de la nación mapuche;
también se le describe como: mapuche guerrero; el que siempre va de frente
“mirando a los ojos”, “nunca retrocede”; el que es valiente y lleva el valor en
su sangre; lucha por su cultura, por su recuperación, por su reconocimiento;
defiende sus tierras y lucha por su recuperación; defiende a su pueblo y es
solidario con ellos:

370 I ndígenas urbanos en Chile: imaginarios sociales de la identidad mapuche…

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 No se nos reconoce como pueblo independiente, es necesario la autonomía
para eso, como que existimos, porque los dos, tienen espacios distintos,
de un lado a otro, que se reconoce la lengua la cultura, nuestra identidad,
porque es nuestra identidad como pueblo, nuestra visión, que nos reconozca
literalmente que nosotros somos mucho más antes que ellos, y que hay
que trabajar seguramente paralelo, pero no revuelto [...] que se diga que
tiene sus autoridades como el lonco y la machi y ellos puedan discernir.
(Entrevista 34)

El entusiasmo que tiene de defender lo que es de ellos, independiente de

que esto sea algo bueno o malo, igual lo defiende. (Entrevista 31)

Teníamos que amar nuestras tradiciones, porque el pueblo fue siempre

súper guerrero. (Entrevista 49)

Imaginario social del mestizo (huinca)

Este imaginario social se visibiliza y asocia al entorno citadino, y se

encuentra constituido por personas que se autoidentifican como mapuche,
obteniendo su calidad indígena a través de la certificación para, principal-
mente, obtener beneficios: becas, subsidios, ayuda en especies para la agri-
cultura (abono, forraje), y otros. Este imaginario también representa a los
que se incorporan a organizaciones indígenas con el único objetivo de lograr
beneficios (Comités de vivienda, postulación a proyectos u otros).
Creo que el mapuche urbano y lo he observado en algunos peñis, que no
se sienten mapuche en sí. Siento que, sienten que el ser mapuche es una
herramienta pa’ poder acceder (a beneficios) [...] no tienen conciencia de
lo que está realmente pasando en las comunidades, no viven eso, no lo
conocen, entonces por lo tanto, el conflicto no lo entienden (los mapuche
urbanos) [...] los peñi urbano se oculta un poco del ser mapuche pero si le
es útil tener un apellido mapuche porque así puede acceder a un montón
de beneficios, que el Estado también otorga pa’ poder mantener a un peñi
tranquilo. (Entrevista 51)

Hoy día, gente de las familias mapuches urbanas, buscan tener su identi-
dad mapuche para postular a que su estudio sea más gratis, la vivienda o
algo, esa es la esencia del mapuche urbano de meterse para que le caiga
un puesto, le caiga moneas o le caiga algo. (Entrevista 29)

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 Hay mucha gente que quiere ser mapuche por un interés económico no
más, porque le dan proyectos, porque le dan becas y se organizan en un
Comité ¡porque le van a dar casas! (Entrevista 9)

Imaginario social de la identidad como estigma social

Este imaginario social representa al mapuche estigmatizado, al que se le

asocian vicios, como el alcoholismo; malos hábitos, como la flojera tanto para
trabajar como para estudiar; o que poseen formas negativas para interrela-
cionarse con el otro a través de la violencia, conflictos y/o machismo, y se le
vincula constantemente con la condición de pobreza.
Mi abuela, ella dice que vio harto mapuche que eran buenos pa’ tomar
en el campo y sabían que tenían apellidos mapuches [...] el chileno tiene
una muy mala connotación del pueblo mapuche, del mapuche flojo, del
mapuche borracho, que el mapuche violento, la percepción del chileno
hacia el mapuche es bastante cruda, también está esta idea que te dije
que se le implantó en la cabeza a la gente y la gente tampoco la crítica, la
acepta, no, es el error más grave, que aceptan lo que le dicen. No debería
ser así. (Entrevista 40)

Las noticias en el TVN el canal regional, como ella (mi mamá) es de la

novena región, sobre todo hablan bastante acerca del tema mapuche desde
un punto de vista totalmente negativo, siempre negativo [...] en las noti-
cias atacan bastante la causa mapuche [...] y emite comentarios bastantes
desagradables (mi mamá) [...] la postura de ella es bastante negativa, o sea
para ella poco menos que son terroristas, porque es lo que dice la tele [...]
yo creo que es la visión que desde chicas siempre les implantaron... para
qué quieren tierras si son flojos, no las trabajan cuando tienen [...] esa es
la visión que tiene ella, en cierta manera la visión que le alimenta también
la televisión, sobre todo las noticias. (Entrevista 50)

Imaginario social terrorista

Este imaginario se reconoce a través del estereotipo que se difunde a través

de los medios de comunicación, y que reproduce la postura dominante:
Hoy día más bien que se ha fomentado en Chile que somos terroristas!
(Entrevista 20)

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 Igual se deja influenciar mucho por los medios de comunicación, él nunca
ha estado en contacto con mapuches, pero dice ¡oy! los indios que son
terroristas, que hacen maldades que destruyen todo que son flojos cosas así,
pero siempre como más ligado a lo que ha escuchado no a su experiencia
real porque él no ha conocido. (Entrevista 43)

Conclusiones

Cómo se planteó al inicio de este trabajo, los imaginarios sociales son una
manera compartida por grupos de personas de representarse en el espacio y
en el tiempo, dotando de sentido las acciones de los sujetos, y por lo mismo,
los objetivos que ellos quieren alcanzar. En el caso de este estudio, el auto-
rreconocimiento identitario de las personas mapuche conllevó, en algunos
casos, a participar en organizaciones sociales que tienen como finalidad la
resignificación identitaria, reapropiándose de su cultura y visibilizándola. Lo
anterior tiene como externalidad positiva que los no mapuche reconocen la
identidad de la alteridad, lo que marca la presencia y existencia del mapuche
urbano como una cultura viva en la ciudad, lo que propicia –aunque en escala
muy pequeña– el quiebre de los imaginarios sociales estereotipados que se
han construido hegemónicamente y difundido especialmente a través de los
medios de comunicación y de la educación formal (Mapuche “autóctono”,
“estigmatizado”, “terrorista”).
Respecto de las asociaciones, se confirma que las mismas han permitido la
expansión de los límites imaginario-social de la identidad mapuche, hasta hace
pocos años limitados a los confines de la comunidad rural. Cuyas finalidades
varían desde la máxima expresión de la difusión cultural entre los propios
mapuche o hacia la sociedad en general, o una visión más individualista que ha
motivado a algunos mapuche a obtener la calidad indígena por los beneficios
que esta le pudiese proveer: becas escolares, subsidios a la vivienda y otros.
De los discursos de los entrevistados, finalmente, emergen cinco ima-
ginarios sociales, a modo de sujetos ficticios. Algunos de ellos se configu-
ran respecto del pensamiento heredado en la región: el imaginario social del
“estigmatizado”, por cuanto reproduce estereotipos de marginalidad y de
estigmatización en los medios rurales, el imaginario social del “mestizo”, que
reproduce la negación de la identidad a quienes se han mezclado con población
chilena o quien se han “occidentalizado”, siendo el prototipo del usuario ins-
trumental de la identidad, y el “autóctono”, que sería el que vive la tradición y
cosmovisión en la comunidad rural, cristalizando en cierto sentido la visión del
mapuche histórico tradicional. En relación a los otros imaginarios sociales de la

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identidad encontrados, uno se configura como pensamiento contrahegemónico,
específicamente el del “guerrero rebelde”, que estaría representado por quien
pelea por sus derechos culturales y/o territoriales, reclamando su autonomía,
y el último, “terrorista”, que es un imaginario socializado principalmente a
través de los medios de comunicación.

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