Código: 2 0 1 7 0 8 4 1

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

ESTUDIOS GENERALES LETRAS

TRABAJO INDIVIDUAL
Título: Despertar al individuo: El anarquismo de Manuel González Prada

Nombre: Sebastián Ulises Blanco Salazar

Tipo de evaluación: Monografía final

Curso: Investigación Académica
Horario: 0674
Comisión: 674B
Profesor: Julio César del Valle Ballón
Jefe de Práctica: Christian Hanzlicek Belaunde

SEMESTRE 2019-1
Despertar al individuo: El anarquismo de
Manuel González Prada

HARRY HALLER

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 Resumen
Esta investigación busca demostrar la influencia que tuvieron los principales ideólogos
anarquistas en el pensamiento del ideólogo, poeta y polemista Manuel González Prada. A
partir de este influjo, Prada articuló una doctrina con seis planteamientos centrales que, a
su vez, garantizaron su legado en la generación siguiente de intelectuales peruanos, entre
los que destacaron Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui. Además, sentó
las bases del anarcosindicalismo y el indigenismo, al promover la reivindicación de los
obreros y de los indios. El trabajo consta de dos partes: la primera analiza las principales
influencias que recibió el ideólogo peruano, y la segunda revisa estos seis planteamientos
mencionados, comparados con las propuestas de sus precursores. Asimismo, en esta parte
se describe el impacto que tuvieron sus premisas en Haya y Mariátegui, así como en los
dos movimientos posteriores. Se concluye, de esa manera, que Manuel González Prada fue
un precursor que conectó las ideas europeas con la realidad peruana a partir de su
anarquismo y dio el primer paso para el desarrollo de los planteamientos nacionales de
revolución social.

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 Tabla de contenidos
Introducción 4
Capítulo 1: Las influencias anarquistas de Manuel González Prada 9
1.1. Pierre-Joseph Proudhon 10
1.1.1. El anticristianismo 12
1.1.2. La propiedad 13
1.1.3. La búsqueda de la justicia y la libertad 16
1.1.4. La revolución intelectual 19
1.2. Mijaíl Bakunin 21
1.2.1. El abandono de las religiones 23
1.2.2. La abolición del Estado 25
1.2.3. El comunitarismo 27
1.2.4. La libertad y la revolución social 32
1.3. Piotr Kropotkin 35
1.3.1. La justicia 37
1.3.2. La abolición del Estado y la libertad 39
1.3.3. El apoyo mutuo 42
1.3.4. La revolución social 45
1.4. Otras influencias intelectuales 48
1.4.1. Positivismo 49
1.4.2. Godwin 51
1.4.3. Stirner 54
Capítulo 2: El pensamiento anarquista de Manuel González Prada 61
2.1. Los seis planteamientos centrales de Prada 62
2.1.1. El individualismo y la libertad 66
2.1.2. La búsqueda de la justica 71
2.1.3. El anti clericalismo y el abandono de las religiones 78
2.1.4. La abolición del Estado y sus estructuras 84
2.1.5. La desaparición de la política 88
2.1.6. La necesidad de revolución 91
2.2. Consecuencias de sus planteamientos 98
2.2.1. Influencia en el anarcosindicalismo peruano 98
2.2.2. Influencia en el Indigenismo 104
2.2.3. Influencia en pensadores posteriores: Mariátegui y Haya 107

Conclusiones 118
Bibliografía 121

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 Introducción
El 5 de enero de 1844 nació un hombre que cambiaría radicalmente el pensamiento peruano.
En aquellos tiempos, muy remotos para cualquier mentalidad moderna, el mundo observó el
surgimiento de intelectuales muy diversos, brillantes y explosivos, quienes dedicaron sus vidas a
intentar transformar y crear nuevas doctrinas para alcanzar un mismo objetivo: una renovada
sociedad libre. Estos personajes, convencidos de la importancia de la lucha política, emergieron
desde cada rincón del planeta, todos con un hambre voraz por derrumbar a los Estados que
desatendían y vulneraban los derechos de sus poblaciones. Sus doctrinas fueron recordando y
adaptando las necesidades que había manifestado el hombre desde las primeras civilizaciones
sumerias, hasta la revolución francesa, un momento crucial en la historia humana. Bajo la
necesidad de cambio y la búsqueda de la sociedad prometida, aparecieron el marxismo, el
socialismo y el anarquismo, tres doctrinas que se respaldaron en la búsqueda de justicia y
libertad. Sin embargo, el marxismo y el socialismo tomaron un camino partidario, mientras que
el anarquismo renunció, en la gran mayoría de los casos, a formar agrupaciones que tuvieran una
finalidad distinta a la de buscar la desaparición de la opresión de los Estados.

Entre los hombres que guiaron el anarquismo a un máximo apogeo en las últimas décadas del
siglo XIX, destacaron tres: el francés Pierre-Joseph Proudhon, y los rusos Mijaíl Bakunin y Piotr
Kropotkin, reconocidos como los más importantes anarquistas de todos los tiempos. Distintos
entre sí, fueron sucediendo la tradición de este movimiento uno tras otro, bajo una misma
premisa: la libertad del individuo y la búsqueda de una sociedad justa. A muchas millas de
distancia, bajo estas ideas se formó Manuel González Prada, un hombre que nació en 1844 en el
lejano Perú, quién desde su juventud mostró un incomparable espíritu de rebeldía que lo condujo
a sentirse y reconocerse como un libre pensador o un libertario. Su vida transcurrió entre
comodidades, pues su origen aristocrático y prominente le permitió tal lujo. Sin embargo, llegó
el año 1879, que marcó un antes y un después en la historia peruana, y que llevó al cambio
ideológico y doctrinal de Prada. La derrota en la Guerra del Pacífico transformó la percepción
que tenía de su país y lo condujo a identificarse con los sectores oprimidos. En paralelo, Europa
vio con fuerza el avance del marxismo y el anarquismo. Tras la muerte de Proudhon, fueron
Bakunin y Kropotkin quienes se encargaron de transformar la idea de libertad en la doctrina de
un cambio revolucionario y masivo.

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 La guerra terminó, y con ella se desvaneció el incipiente matiz libertario en Prada para dar
paso al hombre de pensamiento radical que, espontáneamente, tomó un barco rumbo a Europa
junto a su esposa, en 1891, tan solo un mes después de haber fundado el partido Unión Nacional
y luego de haber escrito sobre la importancia de la renovación y reivindicación social. Sus ideas
se enriquecieron en suelo europeo con el avance ideológico y la cercanía de intelectuales afines a
su pensamiento. En la última década decimonónica, cuando el anarquismo perdía la batalla
ideológica contra el marxismo comunista, Prada supo encontrar la base necesaria para crear su
propio pensamiento. Regresó siete años después al Perú, convertido y convencido de una
palabra: anarquía.

La motivación para este trabajo surgió a partir de una inquietud personal: desde hace varios
años encontré referencias a una doctrina en la que se resaltaba la libertad, la dignidad y la
voluntad humana, algo que no ocurre en el sistema cada vez más neoliberal que rige actualmente
a la humanidad. Conforme avanzó el tiempo, fui profundizando en lecturas literarias y
filosóficas, y encontré menciones esporádicas a esta doctrina, denominada Anarquía. Pero fue un
regalo el que me impulsó a adentrarme totalmente en la fascinante doctrina libertaria. El libro La
anarquía según Bakunin (2017), del norteamericano San Dolgoff, fue mi primer acercamiento
teórico a la doctrina anarquista de Mijaíl Bakunin y, a partir de ese momento, busqué más
información sobre la ideología anarquista. Rápidamente concluí que esa doctrina digna de
admiración no podía haber sido ajena al continente americano, y recordé a Manuel González
Prada, un pensador poco estudiado hoy en día, que alguna vez mencionó un profesor de colegio
y que llamó mi atención por sus ideas vanguardistas para la época, que fueron identificadas por
este docente como anarquistas. ¿Era Prada el gran anarquista peruano?, ¿en sus palabras se
encontraban los conceptos que, a tanta distancia, habían ya esbozado los rusos?

Ante esas interrogantes surgió mi inquietud por conocer de qué manera el contacto con los
planteamientos de los anarquistas europeos influenció e impactó en el pensamiento ideológico de
Prada, al punto de permitir la creación de una propuesta anarquista particular para la realidad
nacional. Entender esto es importante para comprender el cambio ideológico en el Perú, pues fue
el primer pensador que intentó plasmar una doctrina a nivel nacional. Varias de sus ideas
sirvieron, a su vez, para la formación ideológica de la generación siguiente de intelectuales,
reconocida por comprender a los pensadores y políticos más importantes del siglo XX en el país.

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En ese sentido, para entender las posturas anarquistas de Prada, radicales y revolucionarias, es
necesario identificar el origen de estas, el cual no fue otro que la doctrina de pensadores como
William Godwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, el individualismo de Max Stirner y el
positivismo de Auguste Comte. Esa fue la problemática de investigación.

La influencia de los pensadores europeos en Prada fue clara, a tal punto que estos permitieron
al peruano proporcionar forma y fondo a seis planteamientos centrales en su anarquismo: el
individualismo y la libertad, la búsqueda de la justicia, el anticlericalismo y el abandono de las
religiones, la abolición del Estado y sus estructuras, la desaparición de la política, y la necesidad
de revolución. Por ese motivo, este trabajo tiene como objetivo demostrar la afirmación anterior:
comprobar que Proudhon, Bakunin y Kropotkin tuvieron una influencia fundamental en Prada.
Además, este pensador dejó como legado su voluntad de rebeldía, pues sus ideas impactaron en
movimientos como el anarcosindicalismo y el indigenismo peruano, y en pensadores
trascendentales del siglo XX como Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui.

Este trabajo está dividido en dos partes. La primera, dedicada a desarrollar los planteamientos
más importantes de los pensadores europeos, y, la segunda, centrada en las ideas anarquistas de
Prada. Estos dos capítulos se entrelazan en el segundo, donde los planteamientos del ideólogo
peruano se comparan con los mencionados en el primero. De esa manera, en la primera parte de
este se analizan los planteamientos centrales de Proudhon, Bakunin y Kropotkin. Para esto, se
describen y explican sus principales ideas divididas en cuatro aspectos esenciales para cada uno.
Posteriormente, en la segunda parte del capítulo se profundiza en las otras influencias europeas
que recibió Prada, también muy importantes para su anarquismo, como el positivismo de Comte,
las ideas del precursor anarquista Godwin y el individualismo de Stirner. Los planteamientos de
estos tres últimos pensadores se describen brevemente con el objetivo de entender su importancia
e impacto en el contexto decimonónico.

El segundo capítulo se centra en analizar los seis planteamientos anarquistas de Prada. Para
esto, primero hago una contextualización de la vida del pensador y, luego, describo sus
propuestas en comparación constante con las de sus precursores. Tras analizar y contrastar la
anarquía del ideólogo peruano, profundizo en la influencia, ya mencionada, que ejerció en los
movimientos anarcosindicalista e indigenista, así como en Mariátegui y Haya de la Torre.

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 En esta investigación confluyen distintos estilos de fuentes. Se encuentran desde libros
principales de los intelectuales sobre los que se desarrolla el trabajo, escritos durante el siglo
XIX e inicios del XX, hasta artículos y tesis realizados en años recientes. De esta forma, para
desarrollar los planteamientos anarquistas recurro a diversos especialistas en las obras de los
pensadores europeos y de Prada: Jöel Delhom, Sam Dolgoff, Jim Mac Laughlin, Heleno Saña,
Luis Alberto Sánchez y Hugo García Salvatecci son algunos de los tantos nombres que abarcan
la construcción de este trabajo académico. Libros, artículos y tesis componen la totalidad de las
fuentes secundarias. Asimismo, sería imposible desarrollar un trabajo sobre ideólogos sin utilizar
las palabras reales de los pensadores, por lo que las fuentes primarias están presentes a lo largo
del trabajo. Resaltan aquí los libros de Prada Pájinas Libres (1894), Horas de Lucha (1908) y
Anarquía (1936), vitales para entender su pensamiento.

Es necesario apuntar que este trabajo se concentra en la obra anarquista del pensador
peruano, por lo que su faceta puramente literaria es dejada de lado. Asimismo, los más
importante años de su vida para los fines específicos de este ensayo son los que transcurrieron
desde el fin de la Guerra del Pacífico (1883) hasta su muerte, en 1918, un tiempo en el que se
consolidó como intelectual anarquista. Por esta razón, la gran mayoría de sus posturas previas al
autorreconocimiento anárquico son dejadas de lado. Asimismo, las teorías de sus precursores
europeos solo son detalladas en lo que concierne a sus planteamientos centrales, ya que
especificar cada una resultaría en un trabajo enciclopédico. Finalmente, la obra de sus sucesores
nacionales es abordada solo en relación con lo que propuso Prada, por lo que tampoco se
desarrollarán a profundidad el anarcosindicalismo, el indigenismo, el socialismo o el aprismo
peruano, ya que son tareas secundarias para este ensayo. Con todo esto, la propuesta es sintetizar
alrededor de cien años de planteamientos ideológicos nacionales e internacionales con la
finalidad de señalar por qué el pensamiento anarquista no debería ser despreciado ni dejado de
lado, ya que renovó el contexto intelectual mundial. Eventualmente, también aparecen
comparaciones con otros pensadores o sistemas ajenos a la doctrina anarquista, debido a su
relevancia para el contexto decimonónico en el que se desarrolló gran parte de la doctrina
“gonzález-pradiana”. Esta investigación también busca convertirse en un punto de partida para
próximos proyectos que profundicen en aspectos marginados en este ensayo respecto a la
doctrina anarquista de Prada, así como en su relación con otros pensadores europeos, sobre todo
de carácter filosófico.

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 Es importante señalar que el período histórico específico en el que se desarrolló el anarquismo
de Prada abarca las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX, lo que implica las
dos últimas etapas de vida del pensador. Finalmente, el término anarquía (anarchie), alrededor
del cual orbita todo el trabajo, no tiene una definición particular o específica, pues cada pensador
le otorgó su propia interpretación y carácter, como se verá en el transcurso de la investigación.
Sin embargo, hay dos principios elementales en los que se puede condensar esta ideología: la
libertad máxima del individuo y la sociedad verdaderamente justa. Con esto, una definición
apropiada para el anarquismo sería la de una doctrina filosófica y política surgida desde las
inquietudes primitivas humanas que encontró su explosión ideológica en el siglo XIX y que se
caracterizó por pregonar la lucha por la libertad máxima de los hombres y una sociedad
realmente justa, igualitaria y digna, ajena a toda sociedad reinante en ese momento. La anarquía
fue una doctrina que rechazó la autoridad y buscó convertir la utopía revolucionaria en realidad.
De esta definición autónoma parte el trabajo y la identificación de Prada como anarquista.

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 Capítulo 1
Las influencias anarquistas de Manuel González Prada
En este capítulo expondré las teorías y planteamientos centrales de los principales ideólogos
anarquistas. Ellos conformaron el grupo de intelectuales fundadores de este movimiento, que
tuvo gran alcance a mediados del siglo XIX y quedó desarticulado en los años treinta del siglo
XX, tras el triunfo del marxismo, el pensamiento rival por excelencia, y de las nuevas tendencias
comunistas.

De los cinco pensadores que abarcará el capítulo (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Godwin y
Stirner) pondré énfasis en los tres primeros, considerados como la base fundamental de todo el
movimiento y pensamiento anarquista. El francés Pierre-Joseph Proudhon y los rusos Mijaíl
Bakunin y Piotr Kropotkin marcaron un antes y un después en el escenario europeo, ansioso por
una forma libertaria de vida. Sin estos tres brillantes personajes no se podría hablar del
anarquismo y su impacto en la sociedad de su época, así como de su posterior desarticulación,
tras quedar relegado a la posición de una simple utopía.

Por ese motivo, me enfocaré en explicar de manera detallada, mediante una descripción e
interpretación personal, los principales planteamientos de los tres pioneros de esta corriente, y,
luego, desarrollaré, de forma más resumida, las ideas de otros dos intelectuales que también
influyeron en la aparición del anarquismo: William Godwin y Johann Kaspar Schmidt, conocido
como “Max Stirner”.

Es importante destacar la influencia del positivismo tanto en estos seis pensadores como en
Manuel González Prada, el pensador peruano en el que se centra este trabajo. Debido a esto, los
esfuerzos de este capítulo girarán en torno a la descripción y explicación de todos los
planteamientos trascendentes y novedosos que conformaron el anarquismo del siglo XIX,
convulsionado por las independencias americanas así como por las sublevaciones populares que
se presentaron a lo largo y ancho del continente europeo. El anarquismo emergió como una
respuesta positivista y revolucionaria ante la opresión y la desigualdad que se extendía en gran
parte de Europa.

Aunque será en el segundo capítulo donde desarrollaré la influencia de los pensadores

anarquistas en la adopción de esta corriente por parte de Manuel González Prada (el intelectual
peruano más importante de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX: un hombre que

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revolucionó las ideas en torno a la sociedad, y marcó un antes y un después en la política
nacional), en el presente me adentraré en esa doctrina del amor al individuo y la plena libertad
(tal como la denominó Prada), que convenció a muchos hombres y mujeres de que el cambio
social era necesario, se encontraba al alcance de sus manos y podía conducirlos a una sociedad
verdaderamente justa, libre y democrática.

Esta doctrina tuvo como representantes a pensadores muy diversos y en este capítulo
exploraré, precisamente, sus planteamientos más influyentes. A su vez, no faltarán las
contrastaciones entre lo que propuso uno, y lo que enriqueció, o rebatió, otro. Esto demostrará
que el movimiento anarquista, como tantos otros movimientos, no fue una corriente de una sola
doctrina, sino todo lo contrario, ya que contaba con múltiples interpretaciones y caminos.
Aunque, claro está, siempre existió un punto en común entre sus diversos exponentes: la idea de
la libertad del individuo.

En ese sentido, Manuel González Prada tuvo en estos precursores a ilustres maestros, todos
con ideas novedosas y vanguardistas para su época: distintas, divergentes, contrarias, pero
siempre unidas por un mismo principio, el hilo conductor que buscaba concretar un gran
esfuerzo de cambio social.

1.1. Pierre-Joseph Proudhon

El filósofo Pierre-Joseph Proudhon nació en Besanzón, Francia, en 1809, y falleció en 1865

en la también ciudad francesa de Passy. Fue uno de los tres padres fundadores del anarquismo
(junto con Mijaíl Bakunin y Piotr Kropotkin), y muchos lo consideran el teórico más importante
de este movimiento. El filósofo español Heleno Saña asegura en su importante libro EL
ANARQUISMO, de Proudhon a Cohn-Bendit, que las obras de Proudhon ejercieron una
influencia vital en el movimiento obrero internacional y enriquecieron ideológicamente a varias
generaciones de anarquistas e internacionalistas (Saña 1970: 27).

Cabe destacar que Proudhon fue el primer intelectual en utilizar el término anarquía
(anarchie), aunque posteriormente se distanció de este vocablo y prefirió emplear el de
mutualismo (Saña 1970: 28). En ese sentido, no es exagerado afirmar que fue el pionero en
tomar la bandera del anarquismo, puesto que gracias a él aparecen tanto el término que define la
corriente, como el acercamiento a una necesidad de liberación popular y colectiva, en manos de

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la misma sociedad. La órbita intelectual del siglo XIX vio en él la primera expresión de lo que
significaría la doctrina de libertad del individuo.

Tuvo un origen humilde, un aspecto que lo separa de muchos otros pensadores de su época, la
mayoría provenientes de los sectores aristocráticos de sus países. Una contextualización
importante para este punto es mencionada por el intelectual aprista Hugo García Salvatecci quién
en su libro El anarquismo frente al marxismo y el Perú, resume la importancia del contexto en el
cual desarrolló su tarea: “El pensamiento de Proudhon se formó en una Francia todavía
ampliamente artesanal y campesina, anterior a la gran expansión industrial del segundo imperio.
Este punto tiene mucha importancia ya que, como señala Jean Servier, la filosofía social de
Proudhon pretende proceder directamente del impulso revolucionario del pueblo y no de una
iluminación divina ni de la influencia de otros pensadores” (García 1972: 37-38).

Como vemos, se debe resaltar que el filósofo centró su trayectoria política e ideológica en
aproximarse a las necesidades populares para, a partir de estas, proponer su teoría, en la cual el
Estado solo cumpliría la función de guía y supervisión ante las decisiones organizacionales de
los individuos autónomos. La sociedad que buscaba Proudhon era una mutualista, denominada
en términos económicos como federalista. Este aspecto de la teoría “proudhoniana” es de suma
importancia, por lo cual será comentado con mayor detalle en párrafos posteriores.

El anarquista francés desarrolló sus trabajos en una amplia gama de textos, entre los cuales
destacan ¿Qué es la propiedad? (1840), Sistema de contradicciones económicas o Filosofía de
la Miseria (1846), De la justicia en la Revolución y la Iglesia (1858), El principio federativo
(1863) y Teoría de la Propiedad (1866). De todas estas obras principales, así como de textos
menos conocidos, se desprenden las bases de su teoría anarquista. Estas no siempre son
consecuentes y, como se podrá apreciar a lo largo de este subcapítulo, muchas de las ideas
originales en las que hizo hincapié fueron poco a poco transformándose en otras que, en ciertos
casos, serían diametralmente distintas. Bajo un criterio de organización, he distribuido estas
teorías en cuatro grandes planteamientos: el anticristianismo, la propiedad, la búsqueda de la
justicia y la libertad, y la revolución intelectual.

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1.1.1. El anticristianismo

En primer lugar, Proudhon, como el resto de los intelectuales de su época, tuvo una formación
profundamente religiosa, específicamente cristiana. Esto se trasluce en ciertos planteamientos
que pueden ser catalogados como “conservadores” ante lo que proponían otros pensadores
anarquistas, sobre todo los referidos al amor libre, aspecto con el cual estuvo en total desacuerdo.
Aunque esta desaprobación no fue formulada de manera explícita, sino más bien tácita, se
respaldó en una base religiosa, ya que era defensor de la monogamia, del matrimonio tradicional
y de la familia, entre otros aspectos. Sin embargo, desde el inicio de su trayectoria anarquista,
buscó distanciarse del cristianismo para adoptar el ateísmo, debido a una razón sencilla: lo
consideraba necesario para atender las exigencias del humanismo.

En este sentido, García Salvatecci usa las palabras precisas para detallar este aspecto: “Para él
el hombre debe sustituir a Dios, y la fe en la providencia debe ser suplantada por la creencia en
el dogma del progreso. Para Proudhon, Dios es el fantasma de nuestra conciencia”, y añade que
“en su Sistema de contradicciones nos dice que todo progreso es una victoria en la que
aniquilamos a la deidad. La providencia divina, señala Proudhon en otro momento, no es más
que el instinto colectivo, o la razón universal del hombre en cuanto ser social” (García 1972: 41).
De esa manera vemos que el filósofo tuvo en claro que la figura de una divinidad solo podía
representar un estancamiento para el progreso humano. Lo que debía guiar al individuo era su
propia figura, la creencia en los propios hombres y el progreso orquestado por estos.

Al situar al ser humano en el centro de todo su sistema, Proudhon fue un humanista que
consideró la imposibilidad de tener como eje a una divinidad en una sociedad renovada, por lo
que llamó al dios cristiano como el «X eterno» o «el Gran Desconocido» (Saña 1970:38).
Además, combatió con efusividad todo intento de explicación y organización del progreso
histórico humano a través de un principio sobrenatural. Por esta razón, afirmó: “La sociedad
avanza sola, fundada en la reciprocidad del respeto y del servicio; toda intervención del Padre
Supremo es inútil, peligrosa, inmoral; no tiene sentido” (Proudhon 1868: 89. La traducción es
mía). Es indudable que sentó las bases de un progreso anárquico apartado de toda religiosidad,
centrado en el humano autónomo, respetuoso y servicial.

Es esta idea una gran representación de lo que quiso inculcar y promover, y que no solo se
quedó en el anticristianismo, sino que fue más allá, al profesar un claro anticlericalismo unido

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con una idea importante surgida en el siglo XIX: el espíritu racionalista y positivista (que será
detallado en el inciso 1.4 de este capítulo). Esto lo llevó a afirmar que la figura de Dios era un
obstáculo para el progreso y que, por tanto, debía ser erradicada y combatida con efusividad por
cada individuo. Sin embargo, su fuerte postura anticristiana se fue moderando con el correr de
los años e incluso llegó a utilizar, hacia el final de su vida, el testimonio de la religión como un
refuerzo de sus tesis centrales (Saña 1970: 40). Añadido a esto, la idea de justicia que manejó
estuvo marcada, en muchos aspectos, con tintes provenientes de su formación cristiana.

Como se ha podido apreciar estamos ante un personaje contradictorio que, por momentos,
asumió el rol de anti teísta, y, en otros, admitió la religión como una forma de fundamentación
de la libertad, pero luego consideró al cristianismo y al clericalismo como un mal que debía ser
olvidado ante una idea de progreso fundamentada en las teorías positivistas de su siglo. De una
manera u otra, la idea que primó más tiempo a lo largo de su vida -por más contradicciones que
haya presentado- fue la de una sociedad que no necesitaba de un dios para avanzar, sino más
bien de una creencia en sí misma, en sus libertades y en su progreso. Es desde este eje que se
hace posible denominarlo como un anarquista ateo y anticristiano, por sobre todas las cosas.

Para finalizar este punto, García Salvatecci ofrece una síntesis adecuada en la siguiente
apreciación: “Proudhon señala insistentemente que la Humanidad para efectuar su último
avance, que considera en lograr “la adecuación del hombre con la humanidad”, debe reanudar la
lucha eterna entre el hombre y Dios y decidirla. Para Proudhon, Dios es el mayor obstáculo para
el progreso humano, al mismo tiempo que la fuente de todos los absolutismos sean económicos,
políticos o religiosos” (García 1970: 42). Esta cita demuestra dos aspectos importantes en el
pensamiento del francés: por un lado, la lucha humana hacia el progreso era contra el dogma
religioso, y, a su vez, este era el fruto de todos los males de la sociedad, que se debían erradicar
para llegar a una verdadera igualdad.

1.1.2. La propiedad

En segundo lugar, se encuentra la teoría que construyó alrededor de la propiedad. Es este

aspecto el más importante de toda su filosofía y política anarquista, ya que aquí desarrolló el
concepto que más repercusión tuvo entre intelectuales y diversos movimientos posteriores: la
teoría del federalismo.

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 En esto también es posible encontrar un cambio en sus ideas bastante polarizado, ya que, en
un comienzo, condenó tajantemente la propiedad, reconociéndola como incompatible con la
sociedad. Sin embargo, en sus últimos escritos se contradijo totalmente, al argumentar que la
propiedad era la única forma de defensa y/o garantía contra el poder estatal. Debido a esto, es
sumamente complicado tener una sola postura respecto a lo que Proudhon opinaba sobre la
propiedad, por lo cual resumiré brevemente la transición de un planteamiento a otro y derivaré
hacia la teoría federativa que propuso.

En un inicio, condenó tajantemente la propiedad. El sociólogo mexicano Mario González

Abrajan precisa este punto en su artículo Proudhon, o los principios de autoridad y libertad: “En
sus proposiciones sobre la propiedad señala que ésta es imposible, porque es homicida. La
propiedad también es imposible, entre otras cosas, porque es madre de la tiranía o la negación de
la igualdad” (González 2011: 260). Vemos que para el Proudhon inicial no existía manera de
relacionar la libertad y el desarrollo con la propiedad, ya que esta siempre significaría una
posición jerárquica y opresora.

Además, veía en la propiedad una forma totalmente opuesta a la sociedad, llegando a afirmar:
“La propiedad y la sociedad son cosas que se repelen invenciblemente, es tan imposible asociar a
dos propietarios como unir dos imanes por sus polos similares. Es necesario que la sociedad
perezca o que esta mate a la propiedad”, (Proudhon 1873: 45. La traducción es mía).

Con estos ejemplos queda claro que, durante los primeros años, para Proudhon la propiedad
generaba un conflicto que se debía resolver necesariamente. Sin embargo, no siempre tuvo la
misma postura sobre este aspecto. Ya desde 1841 declaró que en realidad quería arremeter contra
el abuso de esta y, en 1848, comentó que “la propiedad no puede faltarle a nadie, por cuanto su
base y contenido constituye la personalidad humana” (citado en García 1972: 50). El teórico
anarquista justificó su contradicción asumiendo que lo que negaba en un inicio no era la
propiedad en conjunto, sino su exceso. De hecho, lo que pasó a condenar fue el centralismo
económico.

En ese sentido, respaldó su idea en estas palabras: “Para que el ciudadano sea algo en el
Estado, no basta con que su persona sea libre; es preciso que su personalidad se apoye, como la
del Estado, en una porción de materia que él posea en plena soberanía, de la misma manera que
el Estado dispone de la soberanía sobre la vida pública. Esa condición es cumplida por la

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propiedad” (citado en Saña 1970: 63-64). Consecuentemente, propuso que la libertad y la
propiedad eran dos principios que aportaban una representación a cada individuo en el Estado.
De esto se desprende que para él la propiedad tuvo un carácter positivo e inclusive esperanzador.

Profundizando en este aspecto, aunque consideró que si bien el origen de la propiedad era
negativo, y a través del tiempo no había hecho otra cosa más que producir explotación y miseria,
era posible que la propiedad purificada y organizada de una manera correcta se convirtiera en
una “fuente de libertad y bienestar” (Saña 1970: 64). En este contexto, el Estado no era asumido
como absolutamente negativo, sino todo lo contrario, era inclusive necesario, pero como
regulador y no como una fuerza social dominante. Así, la propiedad garantizaba un aporte
individual que el Estado simplemente debía supervisar. Y fue precisamente esta concepción la
que llevó a Proudhon a formular su teoría federativa.

El cambio de concepción frente a la propiedad derivó en su aporte más trascendente a lo largo

de los años: el concepto de federalismo. El filósofo lo definió como “la forma política de la
humanidad” y señaló que “trasladado a la esfera política, lo que hasta ahora hemos llamado
mutualismo o garantismo, toma el nombre de federalismo” (Proudhon 1989: 183).

La intención de Proudhon fue establecer un sistema que, como menciona el sociólogo y jurista
ruso Georges Gurvitch, fuera “la realización de los equilibrios que estaba buscando entre la
unidad de la sociedad global y la multiplicidad de las agrupaciones particulares entre los grupos
y los individuos, entre la autoridad y la libertad” (citado en González 2011: 262).

El ideólogo consideró que, de esta manera, se garantizaba un trato igualitario entre autoridad
y libertad, un aspecto elemental para una sociedad avanzada en su pensamiento anarquista.
Añadido a esto, la teoría federativa intentó presentar una alternativa a la centralización -
repudiada por el francés- de los estados-nación, un sistema que representaba una amenaza
permanente para la paz internacional y un obstáculo primario ante la libre asociación de los
individuos (González 2011: 263). De esta forma, queda claro que su propuesta conllevó a una
relación dual entre los individuos y un Estado director.

La teoría federativa se transformó en una idea aún más innovadora: la de una federación
agrícola-industrial. El investigador mexicano Ignacio Carrillo Prieto explica en su artículo
Proudhon, revolucionario marginado por la revolución que “la sociedad imaginada” por el
filósofo “surgida de la revolución social, adoptará la forma de federación agrícola-industrial. La

15
propiedad deviene un concepto y una institución jurídica relativizada por el juego de las fuerzas
sociales y por el influjo de las relaciones entre los hombres, que llevan a concebirla federada”
(Carrillo 2017: 443). De esta manera vemos que la sociedad federativa llegaría luego de una
revolución social y que sería resultado de una fusión entre la agricultura y la industrialización.
De estas dos ideas, se desprende que la propiedad sería el eje de las relaciones sociales y la
organización del nuevo Estado.

Gracias a todo lo explicado, queda en claro la concepción camaleónica que tuvo Proudhon a
lo largo del tiempo sobre la propiedad, y, a su vez, podemos conocer la importancia que tuvo
esto en la posterior sustentación de la teoría federativa. A modo de conclusión recurro a una cita
del filósofo argentino Ángel J. Cappelletti, quien afirma que la concepción del federalismo
“pretende no sólo descentralizar el poder político y hacer que el Estado central se disgregue en
las comunas, sino también, y ante todo, descentralizar el poder económico o poner la tierra y los
instrumentos de producción en manos de la comunidad local de los trabajadores. Este concepto
del federalismo es quizá el que mejor resume esa totalidad móvil que es el pensamiento de
Proudhon” (citado en González 2011: 263).

Quedan, así, detallados los rasgos generales de la idea federalista que sostuvo Proudhon: la
descentralización, la disgregación y el paso del poder económico a manos de las comunidades
locales guiarían a una sociedad federada hacia un estado de libertad política sin igual. No hay
forma de negar el impacto que tuvieron estas ideas en el movimiento anarquista posterior y
siempre es posible profundizar en estos planteamientos, pero eso bien puede ser tarea de un
trabajo posterior, dedicado exclusivamente al federalismo. Para los fines específicos de este
ensayo, la explicación del federalismo ha sido suficiente.

1.1.3. La búsqueda de la justicia y la libertad

En tercer lugar, tenemos dos conceptos muy importantes, no solo en la filosofía de Proudhon,
sino también para los demás exponentes del anarquismo: la justicia y la libertad. Se trata de dos
valores base que conectan a todos los anarquistas a lo largo del tiempo, más allá de sus diferentes
realidades nacionales –y que forman, precisamente, el pensamiento de González Prada, como se
verá en el próximo capítulo-. De hecho, un pensador no podría ser considerado anarquista si
principalmente no toca estos dos aspectos y propone una forma de alcanzarlos.

16
 En el caso de Proudhon, la búsqueda de la libertad y de una colectividad justa fue de
importancia prioritaria. Precisamente, al referirse a la libertad planteó como fundamental otro
valor: el de la dignidad. De esta manera quiso “fundamentar toda su doctrina en el valor de la
dignidad de la persona humana que, según él, es lo único sagrado que existe. Y la persona
humana manifiesta su dignidad cuando se rebela y subleva contra todo lo establecido” (García
1972: 40). Esto hace posible entender que, para este filósofo, la dignidad iba de la mano con la
rebelión ante el orden establecido y era un valor que debía prevalecer por sobre todas las cosas.
Solo se garantizaría la plena autonomía del individuo si la libertad y la dignidad se expresaban
mediante una necesidad de rebelión o sublevación.

Para precisar mejor esta idea, que puede parecer confusa, es preferible usar sus propias
palabras: “El hombre es libre, egoísta por naturaleza, digamos también legítimamente egoísta,
capaz de sacrificarse por amor y amistad, pero rebelde a toda dominación, cual corresponde a
todo ser racional y digno” (Proudhon s/f: 101). Vemos, de esa manera, que para el ideólogo la
libertad radicaba en sublevarse ante las formas de dominación, y que consideraba que esto
convertiría a la persona en un ser racional y, sobre todo, digno. Añadido a esto, también es
importante la referencia a aquel “egoísmo natural” que arrastra cada sujeto que, sin embargo,
puede ser dejado de lado por amor o amistad. Con esto, hizo una inteligente fusión entre el
individualismo y la capacidad de vivir en sociedad, un aspecto que contiene la teoría federalista
que detallé en líneas anteriores.

Heleno Saña agrega que “Proudhon no se limita a afirmar la libertad del hombre, en el sentido
formal y jurídico de la palabra, sino que pide una libertad orgánica que incluya también la
justicia económica y el fin de la explotación de clases”. De inmediato, el filósofo español
sostiene que su originalidad “estriba en el hecho de que él quiere realizar la emancipación
socioeconómica de la humanidad partiendo del individuo y de la comunidad natural”, (Saña
1970: 37). Como se puede apreciar, Proudhon propuso una conexión explícita entre la libertad y
la justicia, valores que no se podían quedar en la esfera política sino que debían trascender a la
económica, lo que derivaría en la denominada “libertad orgánica”. La libertad del individuo,
entonces, se alcanzaría a partir de su emancipación en todas las esferas de la vida: política,
económica y social.

17
 Añadido a esto, es importante profundizar en el concepto de justicia que planteó Proudhon.
Para el pensador francés se trataba de la fuerza motora de todo movimiento social. Ella,
consecuentemente, traía la libertad del individuo y, por eso, consideró que era la fuerza social
generadora de los principios de igualdad y de solidaridad. El hombre contaría con la capacidad
de sentir su dignidad en los otros individuos, cualidad elemental de la justicia (García 1972: 44).
Era el elemento que apuntalaba la existencia de la dignidad y la libertad. El filósofo justificó así
el devenir de una sociedad igualitaria, digna y solidaria, alcanzada mediante la sublevación de
individuos ansiosos de lograr una verdadera justicia y libertad.

Estos valores fundamentales de la filosofía anarquista de Proudhon compusieron las ramas

de un término ya mencionado varias veces en el presente trabajo: el mutualismo. Como indiqué
al referirme a la propiedad, el mutualismo era similar al federalismo, pero con una diferencia
mínima que se debe destacar: mientras este se refería al ámbito económico de la sociedad, el
mutualismo profundizaba en el aspecto social, por lo cual fueron términos íntimamente
relacionados y tratados como similares; sin embargo, es necesario remarcar que no significan lo
mismo.

El mutualismo para Proudhon era lo mismo que la anarquía (anarchie) y no representaba un

estado de caos y desorden deliberado. Al contrario, “la anarquía mutualista es entendida por el
filósofo francés como un estado de armonía y equilibrio entre los diversos grupos sociales e
individuos de la sociedad. […] Una armonía basada en el sentido de responsabilidad y en la
conciencia de cada individuo” (Saña 1970: 50). De esta manera vemos que el mutualismo no
significaba un estado de vida en el cual cualquier acción podía ser válida independientemente de
su resultado, sino que, más bien, implicaba vivir en un estado armónico y equilibrado, donde el
valor prioritario era la responsabilidad y la conciencia de la individualidad. En este sentido,
propuso una individualidad que respondiera a la colectividad: ese fue el pilar que fundamentó el
mutualismo.

Es necesario finalizar este punto con una reflexión brillante de Saña respecto a la libertad y el
aporte que otorgaba asumir el mutualismo: “Frente a las estructuras verticales, jerárquicas,
Proudhon opone el autogobierno, la libre asociación, la libertad individual, y ello no por
indisciplina, sino porque Proudhon está convencido de que toda organización autoritaria o
jerárquica conduce inevitablemente a la alienación del hombre […]. Se distanciará

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categóricamente de todo exceso libertario o individualista” (Saña 1970: 51). Como vemos, esta
cita precisa más el panorama libertario e igualitario que propuso el anarquista: la libertad era
necesaria porque, de lo contrario, una organización jerárquica conduciría nocivamente a la
alienación del hombre. Sin embargo, esto no podía derivar en ningún tipo de exceso o
radicalismo, ya que no se respetaría la justicia, valor central de la filosofía anarquista.

1.1.4. La revolución intelectual

En cuarto, y último, lugar, se encuentra el planteamiento de revolución intelectual.

Claramente, y de acuerdo a lo visto anteriormente, Proudhon consideró que la revolución social
era necesaria para llegar a la sociedad federalista y mutualista. Sin embargo, su forma predilecta
fue la intelectual, por lo que planteó que se enfocara, sobre todo, en las bases ideológicas y en el
trabajo formativo. Argumentó que se debía conseguir que los hombres que llegaban a conocer la
verdad convencieran al resto de que el cambio era exigido por el valor de la justicia misma
(García 1972: 51). De esta manera, aportó una idea fundamental: la verdad debía ser enseñada a
los demás. Esto se debe a una sencilla premisa: para Proudhon el hombre era y debía ser el
protagonista de la sociedad. Entonces, toda sublevación debía partir de convencer a todos los
hombres, para que luego estos, basados en su propia fuerza y convicción, orquestasen y
empujasen una revolución social.

Esta propuesta conllevó una idea importante en su pensamiento: la unidad, un valor que
colocó intrínsecamente relacionado con la libertad, puesto que la existencia de una no podía ser
viable sin la otra y se debía lograr el equilibro entre ambas. Asumió entonces que la revolución
era la respuesta necesaria ante la opresión generada por un sistema estratificado y el camino de
lucha para conseguir tanto la libertad, como la unidad. Así, esta se respaldaba -una vez más- en
los principios federativos y mutualistas de una sociedad libre, en cuanto a lo individual y la
elección refiere. Sin embargo, esta sociedad emancipada sería solidaria y organizada en
colectivos.

García Salvatecci sintetiza que “para Proudhon la revolución es la destrucción de los

obstáculos que impiden la llegada de la igualdad reclamada por los hombres y que no está reñida
con la paciencia, pues presupone la espera del momento oportuno. La revolución -dice
Proudhon- ‘es el acto quirúrgico que libera una sociedad dispuesta a afirmarse y no aventura de

19
consecuencias problemáticas’” (García 1972: 51). A pesar de ello, el filósofo no pretendió
quedarse en las bases sociales de la revolución, todo lo contrario, buscó la forma de generar una
base teórica para esta. Y esto se debe -como ya mencioné- a que consideró que la matriz de todo
descansaba en la intelectualidad. Esta revolución intelectual no solo generaría cambios en la
esfera política, sino también en la económica y la social. Y esto “señalará el fin de la época
aristocrática, supersticiosa y burguesa” (García 1972: 51).

Es incuestionable que, en lo que refiere a la revolución, sus ideas fueron muy claras: se
trataba de aprovechar el momento justo, de buscar la unidad y reclamar la idea de justicia, todo
esto asentado en unas bases ideológicas que la fundamentarían, y que se propagarían desde los
conocedores de la verdad hasta cada uno de los individuos que urgían del cambio social.
Asimismo, el sistema político más favorable en que resultaría el triunfo de la revolución
anárquica o mutualista era una nueva república, que era el más verosímil para el pensamiento de
Proudhon.

Hasta este punto, he explicado los cuatro principios elementales de su teoría anarquista y
ahora es necesario presentar algunas conclusiones generales. Es innegable que la figura del
filósofo francés se basó en la contradicción. Como se ha demostrado, muchas de sus posturas
iniciales se convirtieron en totalmente opuestas con el transcurso del tiempo y el alcance de su
madurez intelectual. Hubo, además, otros aspectos desarrollados a lo largo de su vida. Proudhon
fue un ateo no delimitable dentro de los principios comunes de esta concepción, puesto que no
dejó de tener cierta cercanía con su formación juvenil religiosa y de presentar rasgos
conservadores. A su vez, fue también un estudioso ejemplar de la propiedad, que a pesar de
haber propuesto una idea inicial radical, fundamentó y excusó una nueva postura reformulando
las ideas sobre su necesidad y labor en el aspecto social.

Por otro lado, relacionó claramente los conceptos de igualdad y libertad con la teoría
federativa de la propiedad, y justificó la necesidad de un humanismo centrado en la presencia y
el protagonismo del individuo por sobre cualquier dogma y figura religiosa. Añadido a esto, los
tres puntos anteriores (anticristianismo, propiedad y libertad e igualdad) solo podrían ser
plenamente instalados luego del triunfo de una revolución de carácter intelectual, que derivaría
en una transformación social. De esa manera, su figura sentó las bases de todo el gran panorama
que seguirían o, en algunos casos, combatirían y reformularían los anarquistas posteriores. Por

20
todo eso, hay estudiosos que pretenden catalogarlo como un proto-anarquista, debido a sus
contradicciones y a la fuerte influencia que tuvo en él la formación conservadora de su época.

Sin embargo, considero importante finalizar afirmando que Proudhon fue el primer
anarquista, con toda la connotación que engloba la palabra. Y esto se debe a una simple razón:
logró vencer su conservadurismo y sus contradicciones para llegar al punto más claro de su
filosofía y definir la base anarquista de los siguientes cien años: la libertad y el cambio social
eran el motor imparable de la sociedad. La necesidad de justicia, y de una propiedad útil y
equitativa con cada colectivo, eran las que conseguirían una distribución realmente sostenible.
La revolución, y la rebeldía, fundamentaban la existencia humana. Estas fueron las palabras de
un anarquista en constante lucha contra las desigualdades de su época. Entonces, restar mérito a
su trabajo y relegarlo a una posición de predecesor es, más que un error, un descredito a todo el
anarquismo formulado a partir de la visión que dejó como herencia este notable intelectual
francés.

1.2. Mijaíl Bakunin

Mijaíl Aleksándrovich Bakunin nació 1814 en Tver, Rusia, y falleció en Berna, Suiza, en
1876. Fue uno de los fundadores del pensamiento anarquista y figura central del anarquismo
militante. En ese sentido, Heleno Saña considera que transformó al anarquismo en un
movimiento histórico cohesivo (1970: 97). Este intelectual marcó un punto de inflexión en el
movimiento anárquico internacional y fue, principalmente, un hombre de acción, un organizador
y teórico de las necesidades populares - se distanció en esto de Proudhon, que fue más un
ideólogo que un hombre de actividad -, y “quien nos proporciona el primer esquema teórico del
anarquismo revolucionario” (Saña: 1970: 100). Sus postulados anarquistas fueron muy diversos
y abarcaron casi todos los aspectos sociales, económicos y políticos, por lo que es complicado
brindar una definición sencilla de ellos. Sin embargo, se puede afirmar, sin temor a caer en el
error, que se trata del primer teórico de la revolución anarquista.

El estadounidense Sam Dolgoff, su más importante biógrafo en el siglo XX, sintetiza el

camino que siguió el ruso para llegar a un anarquismo total, en su indispensable obra La
anarquía según Bakunin: “Si bien podemos señalar varios indicios libertarios en el pensamiento
de Bakunin antes y después de su fuga de Siberia en 1861, hasta el período, que va de 1864 a

21
1867, durante su estancia en Italia, sus ideas anarquistas no tomaron la forma definitiva. En este
período Bakunin dio el último paso de transición de un nacionalismo revolucionario al maduro
anarquismo revolucionario que se refleja en el final de su agitada vida” (2017: 79). De esta
forma, es indispensable resaltar que no fue un anarquista de “nacimiento”, sino que llegó a esta
doctrina guiado, sobre todo, por su exacerbado nacionalismo revolucionario, que lo llevó a
seguir un camino de progreso intelectual que, poco a poco, lo acercó a los postulados ya antes
presentados por Proudhon y le permitió convertirse en el teórico más combativo, constante y
popular de esta corriente filosófica e ideológica.

En ese sentido, la evolución personal de Bakunin como anarquista se asemejó mucho al

posterior recorrido del pensador peruano Manuel González Prada, cuyo nacimiento intelectual
también se fundamentó en un nacionalismo extremo y en una idea de libre pensamiento que
luego lo convirtieron en el más importante ideólogo anarquista en el país.

Bakunin tuvo una labor ideológica destacable en la creación de la Primera Internacional de

trabajadores (fundada en Londres en 1864) y sostuvo una rivalidad ideológica muy conocida con
Karl Marx, quien había sido su amigo, pero poco a poco vio en él a un potencial peligro para el
establecimiento de sus planteamientos comunistas, por lo cual lo atacó constantemente, hasta
conseguir su expulsión de esa organización revolucionaria, en 1872. Asimismo, en 1864, fundó
la Asociación Internacional Revolucionaria, una sociedad secreta en la que propuso tres de sus
documentos fundamentales: La familia internacional, el Catecismo Revolucionario y el
Catecismo nacional, en los que planteó, de manera progresiva, la idea de la revolución y de las
federaciones que se iban a construir en el futuro, así como su estructura, además de los deberes y
obligaciones de todo miembro de una sociedad anarquista. Fueron muchas las obras que
desarrolló a lo largo de su vida; sin embargo, la mayoría de estas quedaron inconclusas o no
fueron publicadas, por lo que su discípulo y amigo James Guillaume las difundió en grandes
ediciones completas luego de su fallecimiento.

Entre las numerosas obras de Bakunin destacaron Federalismo, socialismo y antiteologismo

(1867); Dios y el Estado (1871) y Estatismo y anarquía (1873). En estas condensó su
pensamiento anárquico, que fundamentó en cuatro principios fundamentales: la antirreligiosidad,
expresada en la necesidad del abandono de las religiones; la abolición de las estructuras
estatales; el comunitarismo federativo -un aspecto recogido de los planteamientos de Proudhon-;

22
y, la libertad que conllevaba a la revolución social. En las líneas siguientes, describiré y
explicaré con la mayor claridad posible estos principios que, poco a poco, le hicieron ganar
popularidad y seguidores.

1.2.1. El abandono de las religiones

En primer lugar, Bakunin tuvo una fuerte postura antirreligiosa y promovió la necesidad de
abandonar toda creencia en la divinidad. Así, siguiendo la línea humanista que adoptó Proudhon,
se reconoció como un ateo. Su pensamiento también incluyó un sesgo claramente evolucionista.
Estas dos ideas son explicadas por García Salvatecci quien dijo que su filosofía “se funda en un
materialismo ateo y evolucionista, y en la tesis de la unidad del mundo físico y del mundo
social”, tras lo cual “[Bakunin] considera que la ley suprema que debe regir a los hombres es la
ley del progreso evolutivo de la Humanidad. Esta evolución perfectiva conducirá a la
Humanidad -dice Bakunin, del estado animal al estado de existencia humana, trayendo consigo
la desaparición del derecho legislado y el estado” (1972: 56). De esa manera, el ateísmo y la
necesidad de abandonar las religiones fueron aspectos centrales en el pensamiento “bakuninista”.
El evolucionismo - una teoría recogida a partir de los planteamientos de Charles Darwin -
planteó relacionar el mundo físico con el social para, solo así, llegar a una verdadera existencia
humana. A su vez, también garantizó otro punto fundamental de la doctrina del ruso: la abolición
del Estado.

Saña enriquece esta idea afirmando: “Si hay algo que caracterice al pensamiento de Bakunin
es su vehemencia humanista, su culto a la libertad y a los valores humanos” (1970: 118).
Entonces, la prioridad para el ruso fue el humanismo, un aspecto que consideró que conduciría a
la sociedad hacia dos valores fundamentales para el anarquismo en general (y aquí se manifestó
nuevamente la influencia de la teoría “proudhoniana”): la libertad y la igualdad. Para aclarar este
punto, no hay mejor alternativa que recurrir a los términos del propio intelectual anarquista:
“Nosotros somos hijos de la revolución y hemos heredado de ella la religión de la humanidad,
[…] nosotros creemos en los derechos del hombre, en la dignidad y en la necesaria emancipación
de la especie humana; nosotros creemos en la humana libertad y en la humana fraternidad
fundada sobre la humana justicia; nosotros creemos, en una palabra, en el triunfo de la
humanidad sobre la tierra” (citado en Saña 1970; 118).

23
 Sus emocionadas palabras nos muestran que el humanismo era para el pensador ruso la única
forma de progreso, quitando de en medio cualquier idea de religiosidad. Bakunin propuso un
abandono de las formas religiosas que habían guiado la moralidad de la sociedad hasta entonces
y consideraba necesario asumir el humanismo como una forma de reivindicación social, como un
camino hacia la dignidad y la verdadera justicia. Es innegable que su ateísmo se fundamentó en
la teoría libertaria de Proudhon, ya que involucró los mismos aspectos: libertad, dignidad,
justicia y revolución.

García Salvatecci aporta más herramientas para comprender el ateísmo y la idea del abandono
de la religiosidad que apoyó el ideólogo al decir que “para Bakunin, la base de todos los
absolutismos, y por consiguiente, de todas las violencias contra el individuo, está en la creencia
en una divinidad”. Añade que, para el pensador, la teología “tiene el privilegio de ser absurda, y
de creer en las cosas precisamente porque son absurdos”, la que ha creado los dos mayores
instrumentos de alienación: la concepción inmortal del alma humana y el absurdo de la
divinidad. Es por eso que señala que “de todos los despotismos, el de los doctrinarios o de los
inspiradores religiosos es el peor” (García 1972: 56-57).

Vemos, entonces, que Bakunin señaló que las ideas dogmáticas eran, más que un obstáculo,
un ataque al avance en libertad del individuo. Por ese motivo, el libertario y revolucionario debía
combatir la religión hasta conseguir que esta fuera abandonada, como único camino para
garantizar el fin de la autoridad, que muchas veces se representó a partir de la trascendencia
divina. Fue precisamente esto lo que propuso en Dios y el Estado (1882), como tarea inmediata
en una sociedad que buscaba un progreso ideal, al señalar que “toda autoridad temporal o
humana procede directamente de la autoridad espiritual o divina. Pero la autoridad es la negación
de la libertad. Dios, o más bien la ficción de dios, es, pues la consagración y la causa moral de
toda esclavitud sobre la tierra, y la libertad de los hombres no será completa más que cuando
hayan aniquilado completamente la ficción nefanda de un amo celeste” (Bakunin 1971: 21).

Para finalizar este aspecto, cabe decir que el énfasis en la necesidad de abandonar las
religiones demostró el combativo ateísmo de Bakunin, al punto de considerar que en ese punto
debía iniciarse la tarea más importante para el anarquismo militante: la revolución. No hay forma
de concluir este primer planteamiento sin reconocer la clara influencia de Proudhon en esta
antirreligiosidad. Sin embargo, su propuesta fue mucho más sostenida y justificada por el

24
proyecto revolucionario de Bakunin. Hablar de su doctrina sin destacar su planteamiento de
renunciar a todas las formas de religiosidad sería olvidar uno de los principios elementales de su
anarquismo.

1.2.2. La abolición del Estado

En segundo lugar, Bakunin planteó la abolición de las estructuras estatales existentes.

Compartió, en ese sentido, el desprecio que casi todos los pensadores libertarios sintieron por el
Estado. Así, exclamó: “Yo no dudo en decir que el Estado es el mal. […] El Estado es la
negación más flagrante, más cínica y completa de la humanidad. […] Por muy popular que se
haga sus formas, será siempre una institución tiránica y explotadora, y por tanto, una fuente
permanente de esclavitud y miseria para el pueblo” (citado en Saña 1970: 108-109). Para
Bakunin era clara la opresión que representaba el Estado y era un instrumento de dominación, ya
que consideró que “ha sido siempre claramente el patrimonio de una clase privilegiada
cualquiera: clase sacerdotal, clase noble, clase burguesa o clase burocrática, en fin, cuando,
agotadas las otras clases, el Estado desciende o se eleva a la condición de máquina” (citado en
Saña 1979: 109). Debido a lo anterior, el ideólogo pasó, poco a poco, de una crítica del Estado
como estructura direccional, a la afirmación de su desaprobación y de la necesidad de combatir
las figuras estatales.

En el libro Estado y anarquía, publicado en 1873, el ideólogo argumentó que los anarquistas
revolucionarios eran también defensores de la educación para toda la población, de la
emancipación y de la expansión lo más extensa posible de la vida social. De esta manera, para
Bakunin, los revolucionarios debían ser enemigos del Estado y de toda forma de principio estatal
(Bakunin 2006: 160). Y añadió que, por ese motivo, se declaraban “los enemigos de todo poder
gubernamental y estatista”, ya que pensaban que el pueblo no podría “ser feliz y libre más
cuando, organizándose de abajo a arriba por medio de asociaciones independientes y
absolutamente libres y al margen de toda tutela oficial, pero no al margen de las influencias
diferentes e igualmente libres de hombres y de partidos, cree el mismo su propia vida” (2006:
161).

Bakunin también consideró que el Estado siempre conllevaría esclavitud, ya que este era el
principio que fundamentaba su propia existencia. Y que, pese a haber sido un mal históricamente

25
necesario, la necesidad de combatirlo era demandante, porque su intervención en las relaciones
sociales nunca sería positiva, con voluntad de aporte; sino, todo lo contrario, una forma de
control y de opresión sobre los individuos. Es por esto mismo que afirmó: “El proletariado debe
realizar una revolución para conquistar el Estado, medio heroico. Según nosotros, una vez en
posesión del Estado, deberá destruirlo inmediatamente, [pues actúa] como prisión eterna de la
masa laboriosa” (2006: 214). En este punto se distingue claramente el distanciamiento ideológico
entre los antiguos compañeros y amigos Bakunin y Marx, que generaría una ruptura en la
izquierda europea y que, poco a poco, desencadenaría la debacle del anarquismo internacional, al
perder terreno contra el marxismo. Para Marx, el proletariado debía hacer la revolución para
tomar el poder del Estado y, a partir de ese punto, crear una propia y mejor sociedad; mientras
que, para Bakunin, el Estado debía ser tomado por el proletariado y, una vez conseguido ese
objetivo, debía enfocar sus esfuerzos en abolir todo el aparato estatal. Solo con eso la sociedad
anárquica sería posible.

Sin embargo, uno de los aportes más importantes del anarquista fue reconocer que esta tarea
no era inmediata en el orden de prioridades del cambio social. De hecho, consideró que lo
importante era cambiar la actitud respecto a la organización social, lo que haría más sencilla la
rebelión contra el Estado (García 1972: 59). En ese sentido, afirmó, también en Dios y el Estado:
“La rebelión es mucho más fácil contra el Estado, porque hay en la naturaleza misma del Estado
algo que provoca la rebelión. El Estado es la autoridad, es la fuerza, es la ostentación y la
infatuación de la fuerza. No se insinúa, no procura convertir; y siempre que interviene lo hace de
muy mala gana; porque su naturaleza no es persuadir, sino imponer, obligar” (Bakunin 1971:
23). De esta forma, señaló que la abolición del Estado se haría de manera progresiva, partiendo
por el convencimiento de los individuos; luego, tomando medidas transitorias; y, una vez
organizada y preparada la población, desencadenando la revolución para tomar posesión de todas
las formas estatales históricamente opresoras y limitantes. Por último, se procedería a destruir el
Estado, favorable siempre a jerarquías y privilegios.

Para cerrar este aspecto, es destacable que el proyecto de abolición estatal que propuso fue
nítido desde su formulación hasta su implementación final. Por ello, su teoría llegó a ser
considerada viable en cierto momento, en medio de las revueltas populares que se presentaron en
Europa; y, con esto, el anarquismo militante obtuvo un enriquecimiento exponencial en el

26
número de sus integrantes. No existió otro anarquista que planteara tan claramente su oposición a
la estructura estatal y que propusiera un plan para combatirla. Finalmente, el convencimiento con
el que difundió sus teorías demostró que, para él, la utopía se encontraba más cerca que nunca, al
alcance del propio espíritu de rebeldía. Aquí residió el distanciamiento más grande con
Proudhon, ya que se dispuso a combatir con ideas, y luego con armas, al Estado, para poder
destruir hasta sus últimos cimientos; mientras que el segundo consideró necesaria solo la
transformación de la estructura estatal hasta conseguir una relación de soporte entre los
individuos, su libertad y la organización económica. Se trató de ideas distintas que fueron
respaldadas, otra vez, por la misma premisa: la necesidad de vivir en libertad.

1.2.3. El comunitarismo

En tercer lugar, se encuentran los planteamientos que desarrolló Bakunin respecto al

comunitarismo. Este aspecto está muy relacionado con la abolición del Estado, ya que el ruso
construyó su idea de comunidad y federación partiendo de la victoria del proletariado. Él,
definitivamente, fue un federalista -una teoría planteada por Proudhon- y, como tal, estuvo a
favor de la organización libre y autónoma de los individuos. Por eso desarrolló una teoría de
Federación Internacional con lujo de detalles. Sin embargo, este fue el aspecto más criticado por
sus detractores, ya que sus planteamientos estuvieron muy cargados de un positivismo que, en
muchos casos, dejó de ofrecer una visión esperanzadora para convertirse en una teoría utopista,
dotada de un carácter de virtud y compromiso humano que, como se comprobó durante en el
siglo XX, dista mucho de la realidad. Sin embargo, con su planteamiento hizo un aporte más
que trascendental para la sociedad y las reformas organizacionales: fue uno de los pioneros en la
teoría sindicalista, que adoptarían luego los movimientos obreros.

Para comenzar, la premisa de la comunidad fue una reformulación de lo que ya antes había
considerado Proudhon. Heleno Saña comenta que Bakunin no hizo “más que seguir los pasos de
su maestro”, aunque remarca que sus tesis sobre el federalismo “constituyen una pieza maestra
de visión política y se han evidenciado como proféticas”, porque fueron “consecuencia
inevitable de su concepción internacionalista o universalista de la existencia”, al rechazar al
Estado “como factor de regulación en la vida interior de los pueblos, se opone enérgicamente

27
también a la existencia de Estados nacionales en los que ve una fuente de rapiña y explotación”
(Saña 1970: 113).

Entonces, el colectivismo que pretendió establecer debía asumir la forma de una organización
internacional. Propuso que esto se debía alcanzar, sobre todo, mediante una fuerte oposición a
todos los Estados. A partir de esta visión -ciertamente utópica-, consideró verosímil afirmar que
los individuos iban a buscar asociarse, por voluntad propia y de manera pacífica, en formas
comunales hasta construir pequeñas federaciones. Definitivamente, su idea involucró un
optimismo exagerado en la voluntad humana. García Salvatecci afirma que de la misma forma
que ocurrió con Proudhon, “trata fundamentalmente la convivencia social en una sola norma
jurídica: la obligación de cumplir los contratos. Para él, la propiedad de los medios de consumo
deberá continuar, pero la propiedad del suelo, de los instrumentos de trabajo y de toda clase del
capital será sólo colectiva (punto de diferencia de Proudhon). La sociedad del futuro, será pues,
colectivista” (García 1972: 63). En la mirada del anarquista ruso la obligación de todo
individuo implicaba cumplir los contratos, única norma de convivencia. Esto aseguraba la
permanencia de la propiedad, pero únicamente de uso colectivo, al servicio de las propuestas
federativas. Es precisamente esto lo que distanció a Bakunin de su predecesor francés y lo que
permite afirmar que el sistema de organización que promovió fue, ante todo, una gran
comunidad.

A lo largo de su trayectoria política, Bakunin promovió y mejoró estas ideas, para postular el
programa y las bases de lo que el mismo denominó la Federación Internacional de los pueblos
revolucionarios, que derivaría en un Estado revolucionario Mundial. Una federación que solo
podía ser alcanzada luego de la sublevación de la humanidad entera. Debido a esto, “Bakunin se
declara partidario de la revolución permanente a escala mundial” (Saña 1970: 115). Fue
entonces, un precursor de la teoría trotskista de la revolución permanente, por muy paradójico
que resulte. Para profundizar en este punto es necesario conocer que “en 1864 […] fundó la
Asociación Internacional Revolucionaria (más conocida como la Fraternidad Internacional) que
publicó su programa y estatutos en 1865-1866 en tres documentos vinculados entre sí: La
Familia Internacional, el Catecismo Revolucionario y el Catecismo nacional, en los que Bakunin
expresa los principios básicos de su doctrina” (Dolgoff 2017: 79). Durante su vida, el ruso
mejoró, pulió y perfeccionó estas teorías, aunque nunca las descartó o apartó de su ideología,

28
por lo cual estos tres documentos fueron la base de toda su doctrina del anarquismo militante.
Además, su importancia radicó en que fueron los estatutos de la Fraternidad que formó y, en
otro ámbito, propusieron el camino a seguir por los proletarios para alcanzar una organización a
escala internacional.

En su Catecismo revolucionario, publicado en 1866, dedicó sus esfuerzos a detallar las tareas
de la revolución: “Intentaba proponer a los nuevos…miembros de la Fraternidad Internacional
un esbozo tanto de los principios fundamentales libertarios como de un programa de acción. El
Catecismo revolucionario no procura trazar las líneas de una perfecta sociedad anárquica.
Bakunin concebía más bien una sociedad de transición hacia la anarquía. Ponía la construcción
de una sociedad anárquica completa en manos de las futuras generaciones” (Dolgoff 2017: 81-
82). Como se puede apreciar, propuso no solo la teoría federativa sino, también, desarrolló todo
un programa para esbozar los fundamentos libertarios de dicha federación. Su objetivo no fue,
simplemente, promover un sistema organizacional, sino también atraer seguidores que se
unieran a su Fraternidad Internacional y fundamentaran la existencia de este futuro sistema.

Las propuestas de Bakunin en el Catecismo revolucionario fueron muy interesantes y

completas: desarrolló desde el remplazo del culto a Dios hasta el derecho de libertad de todos
los individuos -donde es importante la participación que otorga a la mujer -, así como la idea de
justicia y la necesidad de un trabajo colectivo. En lo que refiere a la organización federativa,
Bakunin comentó: “La nación no debe ser otra cosa que una federación de provincias
autónoma”. Y luego explicó que “[…] La Federación Internacional de los Pueblos
Revolucionarios, con un Parlamento, un Tribunal y un Comité ejecutivo internacional está
naturalmente basada en los principios de la revolución” (citado en Dolgoff 2017: 92). Son
muchas las características que enumeró para el funcionamiento de la Federación, por lo que
explicarlos sería alejarse de los fines específicos de este trabajo. Sin embargo, lo más destacable
fue el carácter totalmente voluntario que le otorgó a su asociación. Bakunin consideró que los
individuos iban a organizarse voluntariamente en comunidades, provincias y, luego,
federaciones nacionales, hasta conseguir una federación que cubriera todo el planeta.

Esta idea fue muy similar, en tanto lo referido a organización, a la propuesta comunista de
Marx, distinguiéndose ambas en que la “bakuninista” no contempló un Estado permanente, sino
con estructuras móviles en constante formación; mientras que el sistema marxista planteó la

29
necesidad de un Estado central, con toda su fuerza operativa habilitada. Además, la propuesta
federativa descansaba, sobre una base muy frágil, la creencia de que cada individuo tiene la
capacidad y la voluntad de respetar y seguir cada principio de la federación, desde el momento
del inicio de la revolución hasta el establecimiento permanente del sistema.

En 1867, Bakunin publicó Federalismo, socialismo y antiteologismo, un documento que

presentó ante el Comité Central de la Liga por la Paz y la Libertad. Este texto es descrito por
Dolgoff como “una obra de importancia teórica en la que se analizan muchos conceptos apenas
mencionados en el Catecismo. Bakunin introduce la idea de una etapa de transición en la cual la
realización completa del socialismo ‘será sin duda una labor de siglos’ que la historia ha puesto
en la agenda y que ‘nosotros no podemos darnos el lujo de ignorar’”. También confirmó su
“protesta contra cualquier cosa que de algún modo se parezca al comunismo o socialismo
estatal” (Dolgoff 2017: 110). Lo original del socialismo que propuso Bakunin fue que era
totalmente adverso a una idea estatal y a la política comunista. Aquí se hace necesario recurrir a
una conocida frase del filósofo ruso, expuesta en Federalismo, Socialismo y Antiteologismo: “La
libertad sin el socialismo es el privilegio, la injusticia; y el socialismo sin la libertad es la
esclavitud y la brutalidad” (Bakunin 1979: 77). Entonces, su socialismo era claramente anti
estatal y democrático, opuesto al que asentaba sus bases teóricas en la iniciativa gubernamental,
más que en la sociedad misma.

Debido a lo descrito, el socialismo que aprobó y justificó el ruso implicó un retorno a las
ideas de la Revolución Francesa: “Lo que pedimos es proclamar de nuevo ese gran principio de
la Revolución francesa: que todo hombre debe disponer de los medios materiales y morales para
desarrollar toda su humanidad. Para ello es necesario organizar la sociedad de tal manera que
todo individuo, hombre o mujer, al venir a la vida, encuentre los medios más o menos iguales
para el desarrollo de sus distintas facultades y para el aprovechamiento de su trabajo” (citado en
Saña 1970: 117-118). Es así como Bakunin prácticamente estableció el concepto de igualdad de
oportunidades, incluyendo a la mujer, la gran marginada en la sociedad del siglo XIX.
Consecuentemente, la postura socialista que construyó fue totalmente compatible con su
premisa de igualdad de oportunidades y, a su vez, funcionó dentro de los márgenes delimitados
por la teoría federativa.

30
 El último punto por tratar sobre la propuesta federativa es la importancia que le otorgó al
sindicalismo. Existió una fuerte postura a favor en su obra, dedicó gran parte de su energía a
agilizar el movimiento obrero. Dirigiéndose a los trabajadores, afirmó que trabajan para la
humanidad. Para él, la clase trabajadora era el único representante de la santa causa por la
humanidad. “El futuro pertenecía a los obreros: a los trabajadores campesinos, fabriles y
urbanos” (Saña 1970: 124). Al igual que Marx, Bakunin asumió, desde el inicio de su doctrina,
la tarea de convencer, principalmente, al proletariado. Reconoció así la importancia de su labor y
lo llamó a luchar por la sociedad libre. En un discurso referido a la Primera Internacional afirmó:
“La internacional dará a la agitación obrera de todos los países un carácter esencialmente
económico, siendo su meta: reducción de la jornada de trabajo y aumento de los salarios y su
medio: la asociación de las masas trabajadoras y la formación de cajas de resistencia” (citado en
Saña 1970: 124-125). Por ese motivo, es innegable la importancia que brindó al movimiento
obrero, ya que propuso un sindicalismo horizontal, preocupado por los problemas concretos de
cada profesión y adaptado, localmente, a las particularidades de cada sindicato.

Con lo descrito, queda claro todo el ámbito comunitarista de la teoría de Bakunin. Su idea de
colectividad por sobre todas las cosas se respaldó en la teoría federativa adaptada de la propuesta
de Proudhon y, a su vez, descansó en una idea de socialismo libre y democrático. Sin embargo, si
bien esta teoría fue muy importante por el carácter de libertad que otorgó a cada uno de los
individuos, esferas y escenarios a los que se refirió, reposó en una cualidad demasiado frágil: la
libre elección. Bakunin remarcó muchas veces el carácter voluntario y autónomo de este proceso,
pero casi en ningún momento estableció una lista de obligaciones o deberes de los colectivos y
las comunas para que funcionen apropiadamente. Siempre usó la frase “porque los individuos así
lo desearán”, nunca “porque estas medidas son necesarias”. En ese sentido, en todo momento
tuvo una idea positivista y demasiado optimista de la integración voluntaria de los individuos, y
no consideró que la lucha en muchos casos no sería solo contra el Estado, sino también contra
los individuos que estaban de acuerdo con esta estructura y los beneficios que proveía o,
simplemente, que no consideraban a la anarquía como un sistema positivo. Además de esto,
asumió que las reformas que se darían en un país serían aceptadas en otros, sin contemplar las
diferencias sociales, económicas y las necesidades de los diferentes contextos. Por todo esto,
muchos intelectuales atacaron su idea federativa, considerándola improbable e irrealista, dada la
gran importancia que él mismo le otorgó a su optimismo.

31
 Sin embargo, esta teoría no debió ser descartada totalmente, sino que bien pudo ser
reformulada y replanteada, ya que son rescatables los avances que hizo al reconocer la libertad
de todos los individuos, incluyendo a la mujer, y la importancia que le otorgó al sindicalismo
obrero. Es necesario mirar más allá de la corteza para entender las aspiraciones de este pensador
ruso.

1.2.4. La libertad y la revolución social

En cuarto y último lugar, Bakunin desarrolló los dos aspectos que más impacto tuvieron en su
teoría (y que más trascendencia le otorgaron a su figura y su doctrina a lo largo del tiempo): la
libertad y la revolución social. Como pensador fue un libertario y, de esa manera, planteó la
necesidad de la revolución. Estos dos aspectos se relacionaron directamente con los otros tres
puntos ya descritos de su teoría, por lo que habrá varias menciones a todos ellos.

La libertad que planteó fue en contra de una idea individualista y así justificó su proyecto
comunitarista o federativo, así como la revolución colectiva. Según Bakunin, la moral convierte
al hombre en un sujeto libre. “Pero, por otra parte, el hombre es sólo libre en la sociedad, no hay
libertad anterior a la sociedad. Para Bakunin es una ingenuidad el considerar que el Estado se
organizó debido a un libre contrato social. No, para él, el fenómeno originario es el social. La
labor del revolucionario es sólo luchar para que cese la sociedad “represiva” y surja la auténtica
comunidad de iguales” (García 1972: 62). De esta manera, queda más clara la unión entre
libertad y revolución. Y puesto que el Estado siempre ha sido una estructura opresora, es
necesario abolirlo mediante la revolución violenta, para conseguir una verdadera sociedad de
hombres y mujeres iguales. Es esta la fuente del pensamiento anarquista de Bakunin, y la
conexión explícita entre sus ideas.

Las premisas que aportó en el Catecismo revolucionario (1866) son la mejor fórmula para
entender la libertad que buscó difundir: “La libertad es el derecho absoluto de todo hombre
adulto y de toda mujer adulta de no juzgar sus actos más que según su propia conciencia y su
propia razón, haciéndose responsables primero de sí mismos y luego de la sociedad que ellos han
aceptado voluntariamente” (Bakunin 2013: 6). Ya que, para él, la revolución era una necesidad,
pero no una urgencia, y debía comenzar con un proceso de concientización, siempre la mantuvo
como una tarea presente. Consideró que estaría “a la orden del día para muchas docenas de años.

32
Más tarde o más temprano nos alcanzará: preparémonos, pues, purifiquémonos’” (citado en Saña
1970: 101). Entonces, asumió que la revolución era imparable e irreversible y llegaría en
cualquier momento. Curiosamente, esta definición dotó de un grado de misticismo a su idea
revolucionaria.

El ideólogo también afirmó que la revolución sería de carácter violento. Acerca de esto,
Heleno Saña comenta: “En Bakunin encontramos ya ese inconfundible elemento agónico, esa
actitud desesperada que va a caracterizar a todo el anarquismo histórico, y que explica en cierto
modo la tendencia anarquista a la improvisación, al heroísmo y a la mística terrorista” (1970:
101). El filósofo español remarca que el ruso fue uno de los primeros anarquistas que esgrimió la
idea de una revolución violenta. Como mencioné anteriormente, también consideró la revolución
como una tarea permanente, por lo que claramente puede ser catalogado como un precursor del
italiano Errico Malatesta (1853- 1932), cuyas ideas tuvieron mucho impacto en Latinoamérica -
sobre todo en Argentina- y que propuso una lucha contra el Estado basada en actos terroristas.
En ese sentido, la necesidad de una rebelión violenta distanció a Bakunin de Proudhon y lo
convirtió en precursor del anarquismo radical, una corriente muy desaprobada por no guardar
coherencia con la función elemental de la filosofía que defendía: respetar y preservar la libertad
de todos.

En ese contexto, su propuesta de una revolución violenta es explicada por García Salvatecci,
quien señala que Bakunin “preconiza, incluso, el desencadenamiento de las peores pasiones de
las masas al ir al encuentro revolucionario”, a pesar de lo cual insiste “en manifestar el deseo que
la revolución no desencadene sus furores contra los hombres, sino contra el orden de cosas que
combate”. (García 1972: 63). Vemos que para el ideólogo la revolución violenta no era algo
agradable, pero sí un mal necesario, ya que consideraba que los hombres solo podían conseguir
el cambio social mediante ella. Reconoció que en el trayecto de estas luchas muchos individuos
iban a caer en las peores pasiones –algo comprobado, por ejemplo, durante la Guerra Civil
Española, donde las fuerzas anarquistas también cometieron, junto con socialistas y comunistas,
un sinfín de atrocidades, como la destrucción de iglesias, ataques, violaciones y asesinatos de
religiosos, y fusilamientos masivos de prisioneros considerados “fascistas”, como en Paracuellos
del Jarama, donde participaron integrantes de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), de
ideología anarcosindicalista -. Sin embargo pecó, otra vez, de optimista, al mostrar su deseo de

33
que el revolucionario no cayera precisamente en esos arrebatos. No se puede saber si realmente
fue tan iluso y lindó con un utopismo absurdo o si, simplemente, buscó justificar una idea que en
el siglo XX fue tan efusivamente defendida por los seguidores de su histórico rival: que el bien
mayor o el fin supremo justificaba toda la sangre y la violencia que se desencadenaría en el
trayecto de la revolución.

También es importante destacar que Bakunin planteó la necesidad de formar “revolucionarios

profesionales”, al proponer “la idea de crear una sociedad revolucionaria secreta, cuya misión
sería organizar y dirigir la revolución popular” (Saña 1970: 104). Esta se concretó al formar la ya
mencionada Fraternidad Internacional (1864) y la Alianza Socialista (1868). Ambas
organizaciones se crearon bajo la idea de funcionamiento secreto para poder dirigir las venideras
revoluciones. De esta forma, el ideólogo no fomentó una revolución social pavorosa y
desordenada, sino que la preparó y planeó dirigirla mediante una élite revolucionaria.

Para finalizar con este punto es muy importante aportar algunas interpretaciones. La idea de
Bakunin sobre la libertad fue positiva, ya que escapó del carácter egoísta que en muchas
ocasiones ha guiado la voluntad humana, para adoptar una postura colectivista. Sin embargo,
este mismo aspecto implicó la debilidad de su doctrina. La creencia en que todo individuo iba a
sentir la necesidad de luchar por los demás miembros del colectivo y que, luego, iba a tener la
predisposición de hacerlo mediante una revolución violenta, fue excesivamente utópica e
idealista, incluso en el contexto en el que se planteó. Y fue así, precisamente, por olvidar la
dimensión egoísta que todo ser humano posee. Fue incluso ingenuo asumir que la lucha sería
solo contra la figura estatal, sin reparar en que siempre habría oposición de diversos sectores,
desde los favorecidos por el Estado hasta los que simplemente no consideraban a la anarquía
como una buena alternativa.

Por último, es necesario reiterar el desmesurado optimismo de su doctrina, la excesiva utopía

que representó el sistema de la Federación Internacional de pueblos revolucionarios y la
contradicción entre la intención de conducir el cambio por medio de la revolución violenta y una
ideología que, precisamente, cuestionaba los planteamientos que, en ese sentido, esgrimía el
marxismo. Sin embargo, hay un aspecto que no se pude negar: este ideólogo fue persistente a lo
largo de toda su trayectoria. La única diferencia entre el Bakunin de los primeros años y el de los
últimos tiempos fue que refinó y perfeccionó sus planteamientos. En ese sentido, pese a mostrar

34
en sus postulados la importancia que tuvo Proudhon para él, se distanció del francés, quien
justificó la existencia de su doctrina en su propia contradicción y cambió de ideas
constantemente.

Tras describir y explicar los cuatro planteamientos centrales de Bakunin, se puede afirmar que
el anarquista ruso se vio obnubilado por su propio optimismo y olvidó plantear soluciones
eficaces frente a las formas de resistencia que encontraría su sistema humanista y federativo. Sin
embargo, no dejan de tener mucha importancia los aportes que hizo sobre el sindicalismo, el
socialismo anarquista –que luego Prada adaptó y denominó socialismo libertario- y la libertad
igualitaria entre sexos, una idea revolucionaria para el siglo XIX. Por todo esto, su doctrina es
muy importante, y no puede ser simplemente descartada, ya que fue la primera que propuso un
Estado conducido por la propia colectividad luego de abolir al Estado tradicional.

Sin embargo, no todos sus planteamientos fueron positivos, ya que la idea de una revolución
violenta y permanente influenció en las alas radicales del anarquismo, que tuvieron gran
responsabilidad en la formación de la imagen popular de que todo anarquista era un terrorista.
Incluso, el grupo extremista que encabezó Malatesta en Italia fue responsable de la pérdida de
seguidores y la fragmentación doctrinaria que, a la postre, llevaría al debilitamiento del
anarquismo militante a nivel internacional, lo que permitió que el comunismo marxista se
impusiera como la fórmula factible de cambio social, a pesar de que la propuesta de Bakunin
llegó en un determinado momento a ser la más popular entre todas las ramas anarquistas de
Europa.

1.3. Piotr Kropotkin

Piotr Alekséyevich Kropotkin fue un filósofo y geólogo ruso nacido en Moscú, en 1842, y
fallecido en la ciudad de Dmítrov, en 1921. Reconocido como la última de las tres figuras
clásicas del movimiento anarquista, representó la base intelectual que solventó a gran parte de la
tradición de ese movimiento. Sin él es imposible entender el impacto que tuvo esta doctrina a
finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, ya que fue el propulsor de varias teorías
vanguardistas, como el anarquismo científico o el apoyo mutuo. En ese sentido, destacó por
dotar a sus propuestas de bases históricas y científicas, y por dedicar su obra a proveer al
anarquismo de una solidez teórica arraigada en mucho más que el positivismo y las expectativas

35
idealistas, sustentando sus teorías en investigaciones prolongadas y en el uso de “verdades”
científicas, a partir del empirismo que bebió de Auguste Comte.

Su acercamiento a las clases populares y la renuncia a su posición aristocrática, ya que fue un

príncipe, implicaron un primer paso hacia la gran popularidad que obtuvo gracias a la difusión de
sus teorías libertarias. Su experiencia juvenil como militar en Siberia lo llevó a desarrollar sus
dos pasiones: la geografía y la política, e hizo que reparara en el abandono que sufrían las
poblaciones más alejadas de Rusia. Esto lo condujo a tomar, poco a poco, una postura a favor de
los vulnerables, los más pobres y los necesitados. De esa manera fue construyendo su teoría, la
cual llegó a ser la última sobreviviente cuando su país ya había sido conquistado por el
leninismo. Con su muerte, la tradición anarquista rusa iniciada por Bakunin fue diezmada
paulatinamente por la represión comunista y comenzó el ocaso de esta gran doctrina
internacional.

Kropotkin planteó y desarrolló una serie de importantes teorías enfocadas, sobre todo, en
intentar mejorar la situación de la población rusa que se encontraba en un claro atraso para su
época y era víctima de un abandono sin igual por parte del zarismo y sus representantes. Entre
todos sus planteamientos destacaron cuatro principales: La idea de justicia, la abolición del
Estado y la búsqueda de la libertad, el apoyo mutuo y la revolución social. En este subcapítulo se
desarrolla la importancia que tuvo la teoría de Kropotkin no solo en Europa, sino también para el
pensamiento anarquista latinoamericano, encabezado en nuestro país por Manuel González
Prada.

García Salvatecci remarca que el filósofo austríaco-israelí Martín Buber (1878-1965)

considera que “Kropotkin ‘adopta y simplifica a Proudhon. Lo simplifica atenuando su visión de
las contradicciones, y eso es una pérdida; pero, al propio tiempo, lo traslada al ámbito histórico,
y eso es un beneficio’” (citado en García 1972: 68). De esa manera, vemos que el ruso trató de
atenuar las contradicciones de la teoría “proudhoniana” para proponer una que estuviera al
alcance del pueblo que quería defender y reivindicar.

Hay que indicar que desde su niñez el pensador mostró una inclinación hacia el lado más
olvidado de la sociedad. En Kropotkin y la tradición intelectual anarquista, Jim Mac Laughlin,
un reconocido biógrafo estadounidense del anarquista ruso, afirma que “parece haber adquirido
sus convicciones populistas y su preocupación por los pobres desde una infancia que pasó entre

36
los siervos de su familia” (2017: 70). A esto se suma las ya mencionadas experiencias que
obtuvo durante su formación militar. Mac Laughlin dice al respecto: “Los orígenes privilegiados
de Kropotkin, junto con sus experiencias de la vida militar en la Siberia Oriental a principios de
la década de 1860, sirven para explicar su maduración como uno de los principales intelectuales
anarquistas de Europa en el último cuarto del siglo XIX” (2017: 71). Queda claro que su proceso
intelectual fue continuo, desde su infancia privilegiada hasta la etapa de sus trabajos científicos,
sobre todos geográficos, ya que fue un gran exponente de esta disciplina en el siglo XIX.

Entre las obras que escribió destacan La Comuna de París (1880), La expropiación (1882), El
gobierno durante la revolución (1882), Lo que debe ser la geografía (1885), Las bases
científicas de la anarquía (1887), Trabajo intelectual y trabajo manual (1890), La conquista del
pan (1892) y El apoyo mutuo (1902). En estos trabajos y ensayos cimentó las bases de su
perspectiva anárquica, a propósito de la cual Mac Laughlin propone una síntesis ejemplar al
decir que “concebía una sociedad anarquista en la que las relaciones mutuas de sus miembros
individuales estarían reguladas no por leyes, ni siquiera por autoridades electas, sino por las
costumbres sociales y los acuerdos entre individuos libres. De este modo, su anarquismo se
arraigaba en una tradición antitética que cuestionaba la naturaleza misma del Estado” (2017: 75).
La base de la doctrina que propugnó reposó en relaciones mutualistas –con una clara influencia
de Proudhon-, dirigidas por costumbres y acuerdos. Esta idea contradijo la existencia de un
Estado regulador -tal como planteó Bakunin- y fomentó la organización autónoma de los
individuos. Si esto ocurría, debía asegurarse la justicia para todos.

1.3.1. La justicia

Esta introducción permite llegar al primer gran planteamiento de Kropotkin: la idea de

justicia. Es cierto que este fue uno de los valores fundamentales para cualquier ideólogo
anarquista, sin embargo, el ruso le imprimió un carácter totalmente personal, al hacerlo reposar
sobre varias premisas: la propiedad atentaba contra la justicia, era necesaria una sociedad
comunista -diferente a la que planteaba Marx-, existía una moral que debía ser respetada por
todos los anarquistas, y se debía promover una relación igualitaria entre el trabajo intelectual y el
manual.

37
 Según Kropotkin, la propiedad privada era una ofensa para la justicia, por lo que era
necesaria su desaparición (García 1972: 72). Propuso que la única forma posible era una
propiedad social y, consecuentemente, creyó en una sociedad o comunidad que se asemejaba al
proyecto comunitarista de Bakunin. Afirmó que “… no será el comunismo de los conventos, ni
el de los cuarteles como algunas veces se ha predicado, sino el comunismo libre que pone los
productos comunes a disposición de todos, pero donde a cada cual se le deja en libertad de
consumirlos a su arbitrio en familia” (Kropotkin s/f: 194). De modo que la idea que sostuvo fue
la de una comunidad libre que repartía los productos equitativamente, pero que, a su vez, dejaba
a los individuos la libertad de decidir de qué forma los dividía al interior de su estructura
familiar. Así se pueden apreciar los primeros esbozos de la idea de libertad, y de un Estado
director renovado, que desarrolló el intelectual ruso.

La noción de justicia que planteó tuvo una dimensión relacionada a la moral anarquista. En La
moral anarquista, panfleto político que publicó en 1898, escribió: “Al proclamar nuestra moral
igualitaria y anarquista, rechazamos adjudicarnos el derecho que los moralistas siempre han
pretendido ejercer: el de mutilar al individuo en nombre de determinado ideal que creían bueno.
Nosotros no reconocemos ese derecho a nadie, no lo queremos para nosotros” (2008: 43).
Entonces, vemos que la justicia para Kropotkin tenía una dirección igualitaria. Debido a lo
anterior, en esa misma dimensión fundamentó la antirreligiosidad, y la necesidad de abolir el
Estado, elementos centrales de la teoría anarquista en general.

En ese aspecto, la última arista que abarcó fue la de la relación igualitaria entre el trabajador
intelectual y el trabajador manual. Kropotkin mencionó en El apoyo mutuo, un factor de la
evolución (1902), que el anarquismo haría desaparecer la división marcada entre el trabajo
intelectual y el manual. La norma será: “cada uno trabaje según sus esfuerzos, dese a cada uno
según sus necesidades” (1970: 85). El ideólogo ruso fomentó, entonces, la desaparición de la
división del trabajo y el recibimiento de una recompensa calculada según los esfuerzos y las
necesidades de cada persona. Esta fue una propuesta a favor de la equidad más que de la
igualdad, pero no dejó de enriquecer la idea de justicia. Es importante resaltar que Kropotkin
planteó, en esta desaparición de la línea divisora del trabajo, otorgar el mismo nivel de
importancia a la labor intelectual y la corporal o manual. Así, lo que propuso fue un trato

38
horizontal entre uno y otro, que consideró indispensable tanto para la revolución, como para el
sistema posterior a esta. Una no podía existir sin la otra, y ninguna debía estar por encima.

Como se ha podido apreciar, la justicia en Kropotkin abarcó muchos aspectos, pero todos
contribuyeron a la misma idea: entenderla como uno de los valores elementales de una sociedad
verdaderamente anárquica, libre e igualitaria; y no era posible hablar de cambios en la estructura
social sin tratar de obtenerla.

1.3.2. La abolición del Estado y la libertad

En segundo lugar, Kropotkin desarrolló sus planteamientos sobre la abolición del Estado y la
libertad. García Salvatecci comenta: “[…] Considerando que el anarquismo es la inevitable,
próxima y superior forma de evolución de la sociedad, Kropotkin señala la necesidad de la
abolición del Estado. Pero el Estado no sólo desaparecerá por ser una etapa de la humanidad,
sino porque se opone a la ley de la evolución que busca la mayor libertad posible” (1972: 70).
Cabe mencionar que sostenía que el progreso evolutivo humano había sido guiado
históricamente por la necesidad de encontrarse en libertad. Entonces, la idea anárquica de
libertad se fundamentó en una base evolutiva y científica – un aspecto novedoso que presentó su
filosofía - y no dejó margen a los cuestionamientos. Si el hombre buscaba históricamente ser
libre, y la evolución siempre procuró que esta libertad sea la mayor posible, entonces la
existencia del Estado encargado de regular, exigir, castigar y someter, era claramente un atentado
contra esa libertad. Ahí residió la justificación que propuso para abolir el Estado, y la relación
explícita entre esa necesidad y la búsqueda de la libertad.

Es muy importante destacar que su propuesta fue similar a las construidas, primero, por
Proudhon y, luego, por Bakunin. Sin embargo, se distanció de estas porque contó con una
justificación evolutiva e histórica. Kropotkin siempre buscó proveer a sus planteamientos de un
sustento más allá de la ideología: quiso otorgar un contexto histórico real y argumentos
científicos que permitieran afirmar que el camino anarquista era el más viable. Esto generó la
aparición del “anarquismo científico” que promovió -y no fue otra cosa que la búsqueda de un
respaldo de las bases ideológicas en las teorías evolutivas y sociales de progreso humano- y, a su
vez, lo distanció de otros intelectuales que construyeron sus teorías a partir de una base
metafísica e idealista. Mientras que sus dos precursores se restringieron a buscar las formas de

39
convencimiento por la palabra, la ideología y la oferta de futuras libertades, su propuesta ofreció
todas estas cosas sustentadas con verosimilitud académica e histórica y, en el contexto en el cual
se desarrolló, fueron valores que le otorgaron credibilidad.

Sin embargo, Kropotkin consideró posible la existencia de un gobierno, pero cuyas funciones
fueran reducidas al mínimo. Entonces, al igual que Proudhon, buscó abolir el Estado para formar
uno nuevo que soportase la organización de todo el sistema anarquista. Mac Laughlin dice sobre
esto: “Junto con los representantes más avanzados del radicalismo político, Kropotkin sostenía
que en la forma ideal de organización política las funciones de gobierno se reducirían al mínimo.
Sólo entonces, afirmaba, podría el individuo recuperar su plena libertad de iniciativa y acción
para satisfacer, mediante grupos y federaciones libres -libremente constituidos-, todas las
necesidades infinitamente variadas del ser humano” (2017: 173). El ideólogo ruso propuso un
sistema mutualista basado en la formación de federaciones libres –en una clara reformulación del
federalismo de Proudhon y de Bakunin-, que solo podría implementarse cuando las funciones del
gobierno fueran las mínimas posibles. Esto quiere decir que, en cierto punto, esas funciones
deberían llegar a ser cero o nulas. A propósito de esto, el mismo Mac Laughlin remarca que
Kropotkin argumentaba que “para lograr este objetivo, los anarquistas (…) sencillamente debían
seguir el curso señalado por la moderna filosofía de la evolución, estudiar la sociedad humana tal
como era en ese momento y lo había sido en el pasado; y no atribuir, ni a la humanidad como un
todo ni a algunos individuos separados, cualidades superiores que no poseen”. (2017: 173-174).

Como mencione antes, el objetivo final era que las funciones del Estado fueran inexistentes y
el camino para conseguirlo era seguir el curso de la sociedad humana sin atribuir a un individuo
ni a todo el colectivo alguna distinción de superioridad. Esta premisa aportó -otra vez- un soporte
a la postura igualitaria y garantizó, a su vez, la libertad que tanto se buscaba, al ser todos iguales
y no tener un gobierno dirigente. Pero la propuesta de Kropotkin implicaba también una elección
entre la muerte o la renovación. Sobre esto argumentó que se debía elegir entre el Estado “para
siempre”, que aplastaba la vida individual y local, se adueñaba de la actividad humana y traía
guerras y luchas por el poder, y, por consiguiente, la muerte, “o bien la destrucción de los
Estados, y una nueva vida que vuelve a empezar en miles de centros según el principio de la
iniciativa dinámica del individuo y los grupos y del libre acuerdo” (citado en Mac Laughlin
2017: 184).

40
 Por supuesto, esta abolición debía ser transicional y necesitaba del otro postulado básico de
los anarquistas: la revolución, que conseguiría la tan ansiada libertad, esa búsqueda histórica de
la humanidad, fundamentada en la propia evolución. Por ese motivo, el príncipe ruso consideró
que detenerse a delimitar cada detalle de la formación futura que seguiría a la abolición del
Estado era inútil. Argumentó que dedicar tiempo a esta tarea era insensato debido a que la
formación de la vida pública era tarea de las comunidades, por medio de contratos –en una clara
influencia de Proudhon- (García 1972: 71). De esta forma, el enfoque que propuso estuvo
centrado en la lucha contra la figura estatal y la búsqueda de la libertad. Era decisión de
comunidad la organización que debía seguir esa consigna, mediante el uso del mutualismo y los
contratos que se pudieran establecer.

Añadido a lo anterior, la organización posterior a la abolición estatal que propuso era una
forma de autogobierno. Al respecto, Mac Laughlin explica: “Al defender el autogobierno radical
como ideal social para el futuro, Kropotkin también reconocía a éste como un rasgo progresista
de la sociedad europea en el pasado. Era una fuerza constructiva que fomentaba el desarrollo de
instituciones de derecho consuetudinario para proteger a la mayoría frente a una minoría
dominante” (2017: 187). Reconociendo la importancia que tuvo el autogobierno en las
sociedades del pasado, el anarquista consiguió validar históricamente su propuesta. Además, si
fue progresista ese autogobierno anterior, no habría razón para que no lo fuera en ese presente
(los últimos años del siglo XIX en los que desarrolló este argumento). El éxito de esta forma de
organización política solo era tarea de las generaciones producto de la libertad futura.

Para finalizar, queda totalmente clara la conexión que impuso Kropotkin entre la libertad y la
abolición del Estado: aquella era el fin supremo de la humanidad, y solo podía ser garantizada
por la sociedad libre; lo que quiere decir que el Estado debía desaparecer paulatinamente. A su
vez, su desaparición también implicaba el fin de todas las otras formas de opresión o de
obstáculos para el progreso social: la religión y las leyes. La base de todo este proyecto era
científica, comprobada por la experiencia histórica humana, cuya evolución había tratado de
guiar al individuo a la máxima libertad posible. Entonces era descabellado ir en contra de la
evolución y la naturaleza.

Fue aquí donde residió el triunfo de este ideólogo frente a sus dos precursores. Mientras
Proudhon sentó las bases de la teoría federativa y Bakunin la desarrolló a partir de un

41
humanismo excesivamente optimista, Kropotkin propuso un soporte académico, acorde con su
anarquismo científico e hizo lo impensable: sustentar la doctrina de la libertad con argumentos
hallados en la historia y la ciencia. Fue, de esa manera, el único de los tres pensadores clásicos
del anarquismo que propuso una teoría construida a partir de la conducta evolutiva humana. No
dejó toda la responsabilidad a la divagación intelectual, sino que buscó siempre una base
racional, científica, con la que pretendió convencer hasta a los más escépticos acerca de la
validez de la doctrina anarquista.

1.3.3. El apoyo mutuo

En tercer lugar, es necesario explicar el planteamiento más original que propuso: el apoyo
mutuo. En 1902, publicó su obra más icónica El apoyo mutuo: un factor en la evolución. Al
respecto, comenta Mac Laughlin: “Éste se convertiría en un texto canónico del anarquismo
científico, y hasta hoy sigue siendo una de las obras anarquistas más consultadas. […] Esta obra
trataba de la ley del apoyo mutuo considerado como uno de los factores principales de la
evolución” (2017: 132). Estamos, pues, ante el aporte más importante a la base científica que
propuso, junto con la sociabilidad, el otro factor más destacado para el anarquismo de Kropotkin.

El apoyo mutuo se refirió a un soporte entre ciudadanos que respondería a un estado -

entendido como una fase natural- de equilibrio entre el colectivo humano y la naturaleza que lo
rodeaba. Esta premisa se basó en dos factores: la formación y el trabajo geográfico que realizó
Kropotkin -que en determinado momento lo llevó a plantear una suerte de geografía anarquista-,
y la concepción de progreso evolutivo tomada de las teorías positivistas de Auguste Comte
(1798-1857), el máximo exponente de esta corriente filosófica.

Al respecto, García Salvatecci argumenta que “Kropotkin, al igual que Comte, consideraba
que el hombre no debe preocuparse tanto por la inmortalidad objetiva (subsistir en la otra vida)
cuanto por la inmortalidad subjetiva (vivir en el recuerdo agradecido de la humanidad). Esta
última es la auténtica inmortalidad, y nos obliga a cuidar más nuestras ideas que nuestras vidas”
(1972: 75). La inmortalidad, una idea que ha atormentado a la humanidad desde su nacimiento,
es siempre un valor importante a la hora de establecer un proyecto ideológico. En el caso del
anarquismo científico, estuvo relacionada con la labor humana en vida. Lo que se buscó fue la
trascendencia del recuerdo de un hombre y su labor en vida. Esta solo podía conseguirse

42
mediante el apoyo mutuo que sustentó Kropotkin, por lo que se fundamentaba en la idea
positivista de progreso asumida por el intelectual ruso.

Es muy interesante acotar que el apoyo mutuo, en cuanto a la labor humana refería, exigía el
trabajo en comunidad –es decir, una propuesta mutualista- que conseguiría el progreso y la
realización del individuo (García 1972: 71). De esta manera, la propuesta científica de Kropotkin
también consiguió respaldo en promover la comunidad, puesto que contaba con un carácter
histórico y necesario. El ideólogo ruso desarrolló constantes estudios sobre las sociedades
primitivas y medievales para rescatar las propuestas que luego adaptó y empleó como prueba
efectiva de la inexistente necesidad de un Estado. A partir de sus estudios, pretendió demostrar la
posibilidad de sostener una sociedad mediante el apoyo mutuo -colectivo humano y entorno
natural- y dotó de una base histórica a todo el ámbito de evolución, que siempre buscó la libertad
del individuo.

Mac Laughlin afirma que “el apoyo mutuo, por tanto, era un factor fundamental del desarrollo
humano, al modo en que el innato sentido moral de los seres humanos era la fuente de todos los
sentimientos altruistas. En ese nuevo guión, la ética nacería y se desarrollaría a partir del
crecimiento natural de la cooperación social en todas las facetas de la vida humana” (2017: 167).
Es de esta forma que se relacionó con otro concepto ya visto: la idea de una moral
específicamente anarquista. El apoyo mutuo permitiría el desarrollo humano, un objetivo de todo
individuo desde los orígenes de la humanidad, y la cooperación social debía ser hecha de manera
voluntaria –algo que recuerda la postura “bakuninista”- y tendría un crecimiento natural y
extensible a todas las facetas de la vida.

Por otro lado, para el pensador ruso era imposible ignorar la dimensión de naturaleza humana
que sustentaba el apoyo mutuo. Debido a esto sugirió que sería una contradicción con todo lo
que “sabemos de la naturaleza el que los humanos constituyeran una excepción a la ley del
apoyo mutuo. También contradiría la naturaleza el que una criatura tan indefensa como el
hombre encontrara su protección y su modo de progresar no en el apoyo mutuo, como otros
animales, sino en la competición implacable en busca de ventajas personales […] sin tener en
cuenta el interés de la especie” (Mac Laughlin 2017: 175). Evidentemente, la definición de
naturaleza con la cual se construyó la teoría mutualista fue referente no solo al entorno en el que
se desarrollaba la sociedad, sino también trató sobre las costumbres y prácticas comunes –

43
“naturales”- del ser humano. El ejemplo que propuso para validar el apoyo mutuo fue que
precisamente esa era la forma de relación y subsistencia que empleaba el resto de animales. Si
todos buscaban progresar a partir de la colectividad, entonces era inverosímil que el humano
pretendiera buscar un desarrollo individualista, un aspecto que no aprobó Kropotkin y por el cual
se asemejó a Bakunin. Lo que debía hacer el humano era seguir las leyes naturales que
proporcionaba la evolución: trabajar, progresar y protegerse en conjunto.

A su vez, es necesario acotar que si bien el concepto de apoyo mutuo fue la novedad más
grande que presentó el anarquismo de Kropotkin frente a otros planteamientos similares, no fue
totalmente original. Al detallar esto, Mac Laughlin comenta que el pensador “se había topado
por primera vez con el concepto apoyo mutuo en un artículo del zoólogo ruso K. Kessler que
había publicado la Sociedad Naturalista de San Petersburgo en 1880”. Por ese motivo, el
biógrafo remarca que “fue Kessler, no Kropotkin, el primero que señaló que los individuos de
una especie, cuanto más se mantengan juntos, cuanto más se apoyen mutuamente entre ellos […]
mayores serán las posibilidades de la especie de sobrevivir [y] seguir avanzando. Todas las
clases de animales, sobre todo la más elevada, argumentaba Kessler, practican el apoyo mutuo”
(2017: 217).

Entonces queda claro que Kropotkin adaptó la propuesta de Kessler para convertirla en una de
las bases fundamentales del anarquismo científico que propugnó, por lo que es necesario
reconocer la importancia del verdadero creador de la teoría del apoyo mutuo. La adaptación que
hizo el pensador anarquista no tuvo muchas diferencias respecto a la propuesta inicial. Sin
embargo, la dimensión nueva que aportó, al amoldarla al proyecto anarquista, fue la de
“demostrar que la propensión humana al mutualismo y la cooperación constituían, además, el
cimiento de toda ética social” (Mac Laughlin 2017: 218).

Para finalizar con este aspecto, Kropotkin describió que los anarquistas conciben una sociedad
en la cual “todas las relaciones mutuas de sus miembros están reguladas, no por leyes, no por
autoridades, sean electas o impuestas, sino por el acuerdo mutuo entre los miembros de esta
sociedad”, así como por los usos y costumbres sociales “en desarrollo y reajuste continuos,
según los requisitos siempre crecientes de una vida libre, estimulada por el progreso de la
ciencia, la invención y el crecimiento constante de ideas más elevadas” (citado en Mac Laughlin
2017: 221).

44
 Vale, pues, decir que el concepto de apoyo mutuo de este ideólogo sintetizó la importancia
que tenía el proyecto mutualista, desarrollando la concepción anarquista sobre este principio.
Así, argumentó que solo mediante los acuerdos mutuos entre todos los miembros de la
colectividad y las costumbres de la sociedad futura, sería posible vivir en un verdadero estado
natural, cuyo desarrollo continuo y estimulo debía ser conseguido por los valores científicos que
recubrían esta doctrina: la ciencia, la evolución, la invención y el crecimiento de las ideas.
Finalmente, el ruso construyó una base sólida que apeló a la razón, a respetar la naturaleza
humana y el entorno que rodeaba a la sociedad. Esta propuesta perduró muchos años después de
haberse planteado e hizo de este pensador el más atractivo de la doctrina anarquista europea.

La razón fue simple. Kropotkin logró lo que sus antecesores no pudieron: construyó una
realidad histórica y evolutiva que venció a la connotación utopista de la gran mayoría de
planteamientos anarquistas, para convertirla en una propuesta sólida y prolífica, por supuesto,
dentro de su contexto. El gran cuestionamiento es por qué se negó a profundizar en la
organización social futura y solo propuso la forma de llegar a ella. Dejó esta tarea en manos de
las generaciones futuras, aunque claramente quiso promover un anarquismo total.

1.3.4. La revolución social

El último punto fundamental de su doctrina fue la revolución social. Como el resto de

anarquistas, consideró que era el mecanismo de cambio necesario hacia la transición mutualista,
libre de Estado, religión y leyes. La revolución -al igual que en el caso de Bakunin- conllevaba
inevitablemente al uso de la violencia, aunque Mac Laughlin matiza que el príncipe “creía que la
violencia estaba justificada en ciertas circunstancias, y que tal vez podría ser la única vía para
consumar la revolución”. Sin embargo, la idea que orquestó fue más allá de su simple empleo ya
que, según argumenta su biógrafo, “Kropotkin creía que para conquistar se requiere algo más
que guillotinas”. Consideró, en ese sentido, que la idea revolucionaria sería lo que “reduciría a la
impotencia a los enemigos de los trabajadores y los campesinos inutilizando todos los
instrumentos con los que han gobernado hasta ahora”. Por eso, el papel del pueblo en toda lucha
revolucionaria debía “ser creativo a la vez que es destructivo. Los anarquistas, insistía, preferían
confiar en el talante rebelde del pueblo alzado antes que permitir que lo guiaran revolucionarios
violentos o intelectuales disidentes” (2017: 148).

45
 Sin embargo, García Salvatecci agrega que aunque “para Kropotkin, el cambio se efectuará
por medio de una revolución social, que implica un cambio violento que se realizará por su
propio peso”, también consideraba que “solo una minoría selecta tiene conciencia que este
cambio es resultado del proceso evolutivo; a ellos les incumbe concientizar al pueblo haciendo
conocer el fin de la revolución y despertando el espíritu de rebelión en los demás” (1972: 72). En
ese sentido, la visión del ideólogo asumió que el cambio social era una necesidad no solo
cultural, sino también evolutiva. Esto respaldó la propuesta que construyó a partir de su
anarquismo científico, acerca de buscar permanentemente la libertad, por ser una necesidad
evolutiva e histórica, lo que hacía innegable que el cambio social -en una visión netamente
anarquista- derivaría en un acercamiento a esta libertad. Por consiguiente, era labor fundamental
de los conocedores de esta verdad intachable informar y convencer al resto de la población. En
conjunto, el pueblo podía destruir los muros que bloqueaban la libertad, a la par que construía
una verdadera sociedad respetuosa y comunitaria.

El ideólogo también vio en la revolución una oportunidad de promover la autogestión. Al

respecto, Mac Laughlin afirma que “daba la bienvenida a la revolución porque podía liberar la
capacidad reprimida de la gente para la autoorganización. De un modo semejante, mientras los
intelectuales del siglo XIX podían despotricar contra la multitud y temer la llegada inminente del
sufragio universal, Kropotkin apreciaba mucho más positivamente el potencial constructivo de
las masas” (2017: 154). Esto se dio porque observó en la revolución la liberación de las masas a
favor de un potencial constructivo. Para el ruso, permitía el ascenso de la autogestión, un
elemento básico para el funcionamiento de la sociedad venidera. Era necesaria porque la
autoridad corrompía a los individuos, los seducía con la ilusión de poder y los guiaba a fines
netamente egoístas. Y dado que la sociedad futura era libre, pero también de subsistencia, el
trabajo en conjunto o apoyo mutuo era necesario. Para concretar este principio sostuvo que
elemental luchar contra la perversión que representaba el Estado.

Finalmente, consideró que solo un anarquista podía guiar la revolución, debido a su

desacuerdo con los principios de autoridad -lo que recuerda la idea de una élite revolucionaria
propuesta por Bakunin-. Al respecto Mac Laughlin dice que para Kropotkin todos los anarquistas
compartían “una característica que los distinguía del resto de la humanidad. Ese punto de unión
era su cuestionamiento del principio de autoridad en las organizaciones sociales y su oposición a

46
todas las restricciones impuestas por instituciones fundadas sobre los principios de la autoridad.
Sobre todo era eso lo que daba cuenta de la originalidad del anarquismo: su dinamismo,
espontaneidad y vitalidad” (2017: 237).

Es destacable que este pensador consiguiera, mediante la difusión de sus cuatro ideas
principales, proporcionar una base para la tradición anarquista que promovió a lo largo de su
vida. Kropotkin fue un personaje que abarcó muchos campos en su afán de consolidar la doctrina
que promovía como idónea para el desarrollo humano. En su figura, se resumió el proceso de
maduración del movimiento anarquista. Desde las ideas iniciales de Proudhon, seguidas por los
planteamientos utopistas de Bakunin, Kropotkin recogió las propuestas de sus antecesores, las
adaptó y buscó justificar mediante rigurosidad académica. Desde su mirada, para que la doctrina
anarquista pudiera ser exitosa debía estar fundamentada en una base científica sólida. Es por esto
que dedicó mucho tiempo a encontrar las justificaciones históricas, científicas y evolutivas para
cada uno de sus postulados. Lo que consiguió fue un ejemplo para futuras generaciones de
intelectuales, independientemente de la doctrina, ya que logró sostener sus teorías de manera
uniforme, clara y progresiva, en un pensamiento consecuente.

Kropotkin también destacó entre el grupo de intelectuales decimonónicos por su

acercamiento voluntario, desde su juventud, a las clases que quería ayudar. Renunció a su título
de noble, decidió pasar su formación militar en la remota Siberia y dedicó gran parte de su vida a
desentrañar los secretos geográficos que escondía su amada Rusia. Todas sus pasiones, sus
trabajos y sus teorías apuntaron a un mismo objetivo: construir un sistema que permitiera al
individuo vivir en la forma más cercana de libertad que se pudiera obtener, respetando y siendo
parte del entramado de contratos y costumbres sociales que vinculaban el apoyo mutuo que tanto
defendió. Aunque con él se marcó el fin de los principales pensadores anarquistas, también fue la
máxima expresión del apogeo que llegó a tener este movimiento.

El día de su funeral fue la última vez que el anarquismo mostro su presencia y poder en la
Rusia conquistada por el leninismo. Después de ese acontecimiento, pasó a ser combatido con
ferocidad por el gobierno comunista, hasta su caída en desgracia y desintegración. Fue Kropotkin
el último intelectual disidente del comunismo que obtuvo el respeto de los máximos
representantes de esa ideología, así como el máximo exponente del impacto del positivismo en el
anarquismo. Con él emergió la posibilidad de mirar a la anarquía como un proceso histórico. Sin

47
embargo, se debe subrayar que cayó en los mismos errores que sus antecesores: en algunos casos
expresó un excesivo utopismo; en otros, una injustificable aceptación del uso de la violencia
como medio de choque contra el Estado.

Más allá de ello, el príncipe anarquista equilibró perfectamente su vida con su teoría. Fue
hombre de ideas y de acción, defensor de los oprimidos y negacionista del privilegio. Fue
científico, académico e ideólogo. En conclusión, fue el anarquista más completo y, como
militar, geógrafo o pensador, buscó siempre obtener la libertad, tanto a nivel personal como para
la gran masa de marginados sociales de finales del siglo XIX.

1.4. Otras influencias intelectuales

Alrededor del movimiento anarquista existe un amplio repertorio de pensadores y corrientes

que fueron sus precursores directos o desarrollaron ideas afines a esta doctrina. El anarquismo
recogió planteamientos centrales de varias corrientes filosóficas y científicas, entre las que
estuvieron el hegelianismo, humanismo, evolucionismo y positivismo. De todas, la más
importante fue el positivismo, una escuela cuyo máximo exponente fue Auguste Comte y que
apareció también en el siglo XIX. Sin ella, el anarquismo no habría tenido una base científica en
la cual apoyar sus propuestas.

Asimismo, entre tantos nombres que podrían ser mencionados como importantes para el
anarquismo, destacan los de William Godwin y Johann Kaspar Schmidt, quien se hizo conocido
como Max Stirner. Godwin (1756-1836) fue un precursor doctrinario al presentar planteamientos
que servirían de inspiración a los tres grandes pensadores clásicos de la anarquía. En su obra
ofreció una visión particular sobre la sociedad y esto contribuyó, en gran parte, a la aparición de
pensadores vanguardistas del siglo XIX, que fundarían sus propias doctrinas libertarias. Por otro
lado, Stirner estuvo rodeada de excentricidades. Poco conocido durante su corta vida (1806-
1856), la mayoría de sus escritos no fueron concluidos y se publicaron después de su muerte. En
El único y su propiedad (1844), construyó un pensamiento egoísta, individualista y violento.
Articuló, de esa manera, una filosofía única que tuvo repercusión sobre todo en el ala radical del
anarquismo.

En el siguiente sub capítulo describiré y explicaré a rasgos generales los planteamientos

centrales del positivismo, así como los postulados más destacables de Godwin y Stirner. Todos

48
ellos componen un grupo de influencias secundarias sin las cuales sería imposible entender el
impacto que tuvo el anarquismo en la sociedad, así como en la figura de Manuel González Prada
que, como se verá, sostuvo durante su larga trayectoria como anarquista varias posturas con clara
influencia de Proudhon, Bakunin y Kropotkin, así como de sus precursores y del positivismo.

1.4.1. Positivismo

En primer lugar, es necesario mencionar por qué el positivismo fue una corriente fundamental
para el mundo académico del siglo XIX. El positivismo surgió a partir de las propuestas del
filósofo francés Auguste Comte, nacido en Montpellier, Francia, en 1798 y fallecido en Paris, en
1857. Comte fue el máximo exponente de esta teoría y su pensamiento influyó en diferentes
corrientes, entre las cuales se encuentra el anarquismo y, específicamente, el anarquismo
científico que propuso Kropotkin.

La académica venezolana Marta de la Vega ofrece en su artículo, La filosofía política de

Comte y su proyecto social (1991), una definición inicial del significado extendido del
positivismo: “En su sentido lato, "positivismo" significa un modo convergente de asumir el
conocimiento, una común filiación, un "estilo de pensar" semejante a pensadores muy diversos,
en épocas, escuelas y posturas filosóficas” (1991: 72). Se trató, entonces, de una corriente que
trató de promover la adquisición del conocimiento mediante el uso de la ciencia.

De la Vega acota, sin embargo, que como teoría y sistema de filosofía “el término
"positivismo" debe ser referido sólo al pensamiento del filósofo francés y al de sus discípulos
"ortodoxos", los únicos que él consideró auténticamente como tales” (1991: 72). Entonces,
vemos que esta corriente tiene una definición dual: por un lado, como encargada de promover el
conocimiento, y, por otro, como una doctrina filosófica a partir de los planteamientos de su
fundador, Auguste Comte.

Asimismo, no cualquier forma científica podía ser asociada al positivismo. En una

explicación de lo que significó el positivismo en sus primeros años de formación, José Pérez
Villamar argumenta en su artículo El Positivismo y la Investigación Científica (2015) que “para
el positivismo clásico, toda ciencia para ser considerada así, debe adaptarse a los paradigmas de
las ciencias naturales, el cual se caracterizaba por el monismo metodológico, el método físico-
matemático, la explicación causal y la predicción” (Pérez 2015: 30). De esta forma se destaca

49
que esta corriente debía ser cercana a las ciencias naturales y su metodología. Una doctrina que
logró seguir esta idea fue el “anarquismo científico” que propuso Kropotkin, el cual buscó
sustentar mediante las explicaciones científicas de causalidad y de predicción la necesidad de
libertad y cooperación que guiaron la evolución de todas las especies animales, incluida la
humana.

Son diversos los planteamientos que esbozó Comte alrededor de la teoría positivista. Esta
corriente filosófica y científica puede ser catalogada como “crítica” y su fundador colocó su
punto de partida en la “filosofía natural” desarrollada a partir de Newton, ya que planteó una
teoría que “1) se apega sólo a los hechos y afirma la relatividad del conocimiento. 2) Renuncia a
priori a todo en filosofía y en ciencia. 3) Sostiene que el entendimiento no puede aprehender sino
relaciones y leyes. 4) Considera que el criterio de verdad es la verificación positiva y empírica”
(De la Vega 1991: 72).

De esta manera, el positivismo partió del rechazo hacia la filosofía “abstracta” (que también
reprobaba Hegel) y las divagaciones metafísicas (presentes en Proudhon y Bakunin), y se negó a
aceptar la existencia de verdades o la veracidad de ciertos hechos si no era solo a través del
empirismo, es decir, de la experiencia. Comte pretendía otorgar rigurosidad científica a cada
planteamiento presentado, en contraposición con las voluntades metafísicas que formaban las
bases de otras corrientes filosóficas.

Sin embargo, la labor del filósofo francés y su positivismo no se detuvo en una simple
propuesta científica. El teórico “buscó la "sistematización" y "ordenación" del saber en una
perspectiva "positiva", no sólo por una necesidad de carácter metodológico sino, sobre todo, de
carácter político y moral” (De la Vega 1991: 73). Por consiguiente, su principal objetivo fue
reorganizar la sociedad en la que vivía. Tenía la finalidad de superar “el viejo orden "teológico",
retrógrado, y el espíritu "revolucionario", negativo, en una dimensión "positiva", de superior
racionalidad que condujera al "progreso" de acuerdo con un "orden natural", es decir, según los
principios enunciados en la "física social" o "sociología"” (De la Vega 1991: 93). Comte,
entonces, era también un detractor de la religión, pero a su vez del espíritu revolucionario, idea
central de la doctrina anarquista clásica. Curiosamente, los anarquistas ya mencionados en este
ensayo no atacaron a Comte, sino más bien trataron de usar sus planteamientos (sobre todo

50
Kropotkin) como herramientas de conexión entre el Estado natural y la sociedad humana para, de
esa manera, dotar de veracidad a sus ideas.

Al respecto, Pérez Villamar ofrece una cita ideal para sintetizar el pensamiento positivista que
articuló Comte -quien también fue el fundador de la disciplina sociológica-, al comentar que
“marcó un hito en la concepción de la ciencia, en el modo de construcción de la ciencia. Según
su perspectiva, se debía construir un modelo que incluyera todas las ramas del saber. Comte
propuso un sistema unitario de conocimiento científico y una teoría orgánica basada en el
método baconiano (Casal & Viloria, 2002)” (2015: 30).

Auguste Comte presentó una teoría con un nuevo método científico, basada en una estrategia
científica innovadora. Sin embargo, no pretendió simplemente abandonar las bases metafísicas y
concentrarse en la validez del empirismo. Lo que quiso fue establecer una corriente que, a la par
de servir como un nuevo método científico, consiguiera una sociedad en la cual primara la razón
y la metodología empleada en las ciencias naturales. Comte fue ateo porque no concibió una
verdad que no se pudiera comprobar mediante la experiencia. Sus teorías y su filosofía fueron la
base que muchos pensadores libertarios buscaron utilizar como respaldo de sus propias doctrinas.

Dentro del anarquismo, las ideas positivistas tuvieron un fuerte impacto. Es cierto que Comte
reprobó su idea de rebelión violenta y, sobre todo, que fueran extremadamente “metafísicos”; sin
embargo, los anarquistas vieron en la teoría “comteana” la oportunidad de sustentar muchas
ideas bastante idealizadas. De todos ellos, el único que pudo aplicar fructíferamente el
positivismo fue Piotr Kropotkin, quien en sus teorías sobre al “anarquismo científico” y el apoyo
mutuo empleó la relación entre el método científico, el proceso histórico y las ciencias naturales
a favor de la sociedad libre.

1.4.2. Godwin

En segundo lugar, es necesario hablar del escritor, político y filósofo inglés William Godwin,
nacido en Wisbech, en 1756, y fallecido en Londres, en 1836. Fue uno de los primeros autores en
rechazar al Estado y distinguirlo de la sociedad, y en atacar la propiedad y las leyes establecidas.
Considerado como el precursor inglés del anarquismo, Godwin fue más recordado por su carrera
literaria y por ser padre de la famosa escritora Mary Shelley (la autora de Frankenstein, o el
moderno Prometeo), que por sus planteamientos políticos. Al respecto, Mac Laughlin dice:

51
“Cayó casi en el olvido hasta finales del siglo XIX, cuando su antiautoritarismo atrajo a los
anarquistas que buscaban doctrinas racionales que justificaran la edificación de una sociedad sin
Estado. Sus textos son un recordatorio de lo que el anarquismo le debe a la Ilustración” (2017:
41). La conexión inicial de Godwin con el anarquismo partió de la premisa de la anti-autoridad,
un pensamiento que sería central en la doctrina clásica anárquica.

El intelectual inglés articuló un pensamiento que claramente influyó en los anarquistas del
siglo XIX y por esto muchos estudiosos lo han catalogado como el primer pensador de esta
corriente; sin embargo no considero adecuada esta postura. Godwin fue, en realidad, un
precursor incipiente, ya que si bien habló de una necesidad de colectividad, de la justicia y de
abandonar el Estado, sus ideas no tuvieron un impacto real en la sociedad en la cual se
desarrollaron y fueron dejadas de lado por varias décadas. Solo cuando los anarquistas adaptaron
sus propuestas, su figura fue ganando reconocimiento, pues no se sabía mucho sobre él fuera de
Inglaterra (a diferencia de los tres grandes anarquistas que adquirieron reconocimiento por
méritos propios, sobre todo, en el continente europeo).

De las diversas obras que publicó, las más destacadas fueron De la impostura política y
Justicia política. Kropotkin consideró que Godwin sentó las bases del anarquismo, tal como
recuerda Mac Laughlin al señalar que el ruso le atribuyó “el mérito de sentar las bases del
anarquismo en su “más notable” Justicia política”. El pensador anarquista destacó que, en esa
publicación, su antecesor “con valentía” atacaba la ley, demostraba la inutilidad del Estado y
defendía que “solo con la abolición de los tribunales podría hacerse posible la verdadera justicia”
(citado en Mac Laughlin 2017: 42).

Vemos que el planteamiento central que articuló el inglés fue el bien de la comunidad. Al
respecto, García Salvatecci explica: “Para Godwin nuestra ley suprema es el bien de la
comunidad. […] Para poder conseguir el bien de la comunidad rechaza de un modo general y
total el Derecho, considerando que cuando se comienza a dar leyes, no es ya fácil dejar de darlas,
lo que produce un monstruoso número de prescripciones jurídicas con el consiguiente
desconocimiento de las mismas” (1972: 17). Entonces, el filósofo propuso la desaparición de las
leyes ya que las consideró una trampa para los individuos. En sus propias palabras, “el verdadero
principio que debe colocarse en lugar del derecho es la soberanía ilimitada de la razón” (citado

52
en García 1972: 17-18). Godwin sostuvo que junto con la desaparición de las leyes y el derecho,
debía usarse la razón -en una idea profundamente hegeliana- por sobre todas las cosas.

El uso de la razón debía ser ilimitado, libre, práctico, por lo que la existencia de un Estado que
regulara al individuo diezmaba profundamente esta capacidad de razonamiento y, a su vez,
oprimía el desarrollo de ese bien supremo que el ideólogo expuso: la comunidad. En ese sentido,
atacó el imperio de la ley que construyó el Estado contemporáneo por beneficiar solo a un grupo
privilegiado y consideró que había “motivos de sobra” para considerar que las leyes tenían por
objeto “beneficiar a unos pocos”. Agregó que “la impostura política fue creada, sin duda, por
aquellos que ansiaban obtener ventajas para ellos mismos y no contribuir al bienestar de la
humanidad” y que, por ese motivo, “lo que exigís de mí, sólo es justo en tanto que es razonable.
[…] Las razones que nos inducen a preferir la virtud al vicio no son abstrusas ni complicadas.
Cuanto menos se las desvirtúe mediante la arbitraria interferencia de las instituciones políticas,
más fácilmente asequibles se harán al entendimiento común y con más eficacia regirán el juicio
de todos los hombres” (Godwin 1993: 39-40).

Por otra parte, es importante destacar la diferenciación que hizo entre la sociedad y el Estado
que buscó abolir. Así, afirmó: “La sociedad es un producto de nuestras necesidades, el Estado es
un producto de nuestra maldad. La sociedad en todo caso es una bendición; el Estado es en el
supuesto más favorable, un mal necesario.” (citado en García 1972: 18). Godwin consideró que
el Estado siempre ha sido un mal, pero lo asumió como necesario. En este sentido, se adelantó a
lo que después diría Bakunin sobre el carácter negativo, pero necesario, de esa organización
política.

En contraposición, propuso una sociedad sin una forma estatal, pero señaló que antes de esa
etapa debía desarrollarse una labor de ilustración y educación (Mac Laughlin 2017: 47). Para
Godwin, la sociedad sin Estado garantizaría el triunfo de la razón y de la comunidad. Era lógico,
desde su mirada, que así como el Estado representaba una opresión hacia el desarrolló comunal,
lo mismo ocurría con la Iglesia, por lo que también promovió su desaparición. La iglesia era un
impedimento para el uso ilimitado del razonamiento, al caer en la misma opresión que el Estado;
guiaba y determinaba lo que era virtuoso y apto para un individuo dentro de los márgenes de la
sociedad. Por ese motivo, afirmó que “nada puede ser más contrario a una justa estimación de la
naturaleza humana que el suponer que mediante esos dogmas especulativos podría lograrse que

53
los hombres fuesen más virtuosos de lo que serían sin la existencia de tales dogmas”. Para
Godwin, los seres humanos se hallaban “en medio de un orden de cosas cuyas partes integrantes
están estrechamente relacionadas, constituyendo un todo armónico en virtud del cual se hacen
inteligibles y asequibles al espíritu [...] Las fábulas pueden agradar a nuestra imaginación, pero
jamás podrán ocupar el lugar que corresponde al recto juicio y a la razón, como guía de la
conducta humana” (1993: 35-36).

De esa manera, el filósofo inglés redujo la religión al nivel de fábulas que no podían eclipsar
el lugar del juicio y la razón, y argumentó que el dogma religioso no podía de ninguna forma dar
mayor virtuosidad a los hombres. Fue así como orientó su teoría hacia la búsqueda de una forma
de cambio social que, desde su postura, solo podía obtenerse por el convencimiento de la gran
mayoría privada de su mayor capacidad de raciocinio. Los encargados de convencer al grueso de
la población eran los conocedores de la verdad absoluta. Sobre este punto, García Salvatecci
dice: “[Godwin] Considera que el cambio social se debe efectuar haciendo que aquellos que han
llegado a conocer la verdad convenzan a los otros de la necesidad del cambio para promover el
bienestar de la comunidad. De este modo quedarán abolidos el Derecho, el Estado y la propiedad
privada, dejando el campo libre para el nuevo orden de cosas” (1972: 18).

Por estas razones, no solo fue un predecesor de las necesidades que planteó el anarquismo,
sino que también asentó un precedente directo del utopismo ingenuo que años después
empañaría la doctrina “bakuninista”. También fue antecesor de la excesiva “fe” anarquista en la
voluntad de asociación humana, olvidando que, en muchos casos, en el individuo prima el
egoísmo antes que la búsqueda de un apoyo comunitario, o que este podía considerar necesario
al Estado. Finalmente, fue Godwin una figura que no tuvo impacto en su sociedad de su tiempo,
ocupada en lidiar con las grandes transformaciones sociales que significó la Primera Revolución
Industrial. Tuvieron que pasar varias décadas para que los anarquistas clásicos emplearan varias
de sus ideas y poco a poco, dieran a conocer la importancia que tuvo para su sistema y el mundo
intelectual de la primera mitad del siglo XIX.

1.4.3. Stirner

En tercer y último lugar, se encuentra Max Stirner, un intelectual poco conocido, radical e
innovador. Sus propuestas se dieron en la primera mitad del siglo XIX e incluyeron un

54
individualismo radical, con un pensamiento netamente egoísta. Se trató de precursor de muchas
corrientes filosóficas y políticas muy divergentes entre sí, de las cuales destacan el nihilismo, el
anarquismo, el fascismo y el existencialismo.

Johann Kaspar Schmidt nació en Bayreuth, Alemania, en 1806; y falleció en Berlín, en 1856.
Adoptó el seudónimo de Max Stirner y vivió la mayor parte de su existencia casi en completa
soledad. Fue un hombre que resistió la compañía y articuló un pensamiento radical,
precisamente, por su rechazo hacia los demás individuos. Su pensamiento estuvo enfocado en lo
que él denominó como el “Único”. Su obra más importante fue El único y su propiedad (1844),
y gracias a ella se conoce gran parte de las principales ideas que articuló con vehemencia.

Con su propuesta antecedió a corrientes como al irracionalismo moderno y a uno de los

filósofos más conocidos de todos los tiempos, el también alemán Friedrich Nietzsche (1844-
1900), como comenta Heleno Saña, quien señala que “este abanderado del inconformismo, que
practicará todas las formas de la irreverencia y de la rebelión, es una de las figuras más
alucinantes del pensamiento moderno” (1970: 73). Stirner asumió una posición a favor del
inconformismo y la rebeldía total frente a todo lo establecido en el contexto decimonónico.
Debido a esto, postuló un conjunto de ideas cargadas de violencia, egoísmo y radicalismo
filosófico.

Por ese motivo, comúnmente se le asocia con la filosofía anarquista, pero esta afirmación no
es del todo cierta. Al respecto, el filósofo argentino Ángel J. Cappelletti, en su libro La
ideología anarquista dice que “no es, en rigor, un filósofo anarquista, por más que así se
empeñen en considerarlo los manuales. Es más bien, un solipsista moral”. Sin embargo, agrega
que, al igual que los socialistas utópicos, “hay en su pensamiento muchos elementos que serán
fundamentales en la constitución de la filosofía social del anarquismo. En particular, su crítica
del Estado y de la burguesía, de las instituciones políticas y de la escuela, pueden considerarse
como adecuado presupuesto para Proudhon y para Bakunin” (2010: 69).

Por consiguiente, Stirner fue, en cierta medida, más un precursor del anarquismo radical,
aunque su pensamiento también dejó un aporte importante para las críticas sociales de los
primeros intelectuales anarquistas. En contraposición, difirió del proyecto anarquista en el
aspecto de la libertad, ya que propuso que la única importante era la individual. Mientras que los
anarquistas buscaron la libertad para una convivencia social, Stirner criticó tanto al Estado como

55
a la sociedad que lo sostenía y aseguró que lo único que debía importarle al individuo era él
mismo, nadie más.

Al respecto, Cappelletti recuerda que “para Bakunin o Kropotkin, el individuo humano

constituye un valor supremo (…), pero el concepto de individuo no excluye sino que, por el
contrario, exige la convivencia permanente con los demás individuos, esto es, la sociedad”. Por
el contrario, según Cappelletti, Stirner “se complace en afirmar Volksfreiheit ist nicht meine
Freiheit (La libertad del pueblo no es mi libertad)” y que la individualidad “se funda en sí misma
o, por mejor decir, en nada: Ich habe meine Sache auf Nichts gestelt (He fundado mi causa en
nada)” (2010: 64).

Queda claro que para el intelectual alemán el concepto de individuo era excluyente, solo
importaba la figura personal. Al considerar la libertad una búsqueda individual, encaminó su
ideología hacia una característica que los anarquistas aseguraban que el humano iba a olvidar
(voluntariamente) a favor de la comunidad: el egoísmo. Sin embargo, al oponerse al Estado
también aportó planteamientos para el futuro anarquismo tradicional, ya que para él representaba
una negación de la personalidad del individuo -idea que después sostendrían Bakunin y
Kropotkin-, por lo que se deduce que consideró necesario luchar contra este sistema. En su
filosofía también hubo una tendencia a expresar las inquietudes del ser, similar a la que
articularía un siglo después el existencialismo francés. Precisamente en los años en los cuales
Stirner desarrolló su teoría egoísta, el existencialismo vio su nacimiento en las peculiares obras
del danés Sören Kierkegaard (1813-1855)

Por otro lado, el gran aporte que dejó a la filosofía fue la idea del “Único”, desarrollada sobre
todo en su libro El único y su propiedad. Ahí afirmó: “Dueño y creador de mis derechos yo no
reconozco otra fuente de derecho que la mía, ni Dios ni el Estado ni la naturaleza, ni aun la
misma humanidad con sus eternos derechos humanos, ni derecho divino ni derecho humano”
(citado en Saña 1970: 82). Añadido a esto, antes de que Nietzsche escandalizara a la sociedad de
fines siglo XIX con la famosa frase “Dios ha muerto”, Stirner afirmó “La verdad ha muerto”
(citado en Saña 1970). Queda claro, entonces, que su pensamiento fue muy semejante al
existencialismo y a la doctrina “nietzscheana”. En él se presentó una clara rebelión ante todo lo
establecido, desde Dios hasta la humanidad y sus valores.

56
 El “Único” de Stirner es el individuo, el hombre, al que no le interesa nada más que él
mismo y vive aislado. Como el “Único” no estaba interesado en nada más que en sí mismo,
debía vivir en un Estado de rebelión absoluta, necesariamente metafísica. Al respecto, García
Salvattecci afirma que Stirner “llega incluso a rebelarse contra el pensamiento en cuanto tal.
Recuerda que una sola cosa nos salva del pensar y es la ausencia de pensar. Su rechazo al
intelectualismo, y con él, al incipiente cientismo, le hacen postular a un voluntarismo naturalista”
(García 1972; 33). Para este filósofo la rebelión era contra todo lo existente, negando incluso la
necesidad de pensar.

Para que el “Único” subsista, el ideólogo promovió por primera vez la idea de violencia y
guerra permanente -algo que años después Bakunin reformularía-, sin tregua y sin esperanza
(Saña 1970: 86). Consideró que el “Único” tenía derecho “a todo aquello para lo que tenga
poder. Yo tengo derecho a derribar a Zeus, a Jehová, a Dios, etcétera, si puedo, si no puedo,
estos dioses conservarán siempre sus derechos y su poder sobre mí” (citado en Saña 1970: 87).
Promovió de esta forma, una necesidad de matar o morir, casi por supervivencia, de tener la
voluntad absoluta de hacer lo que sea simplemente por el hecho de la auto legitimación. Otra de
sus frases más radicales fue: “Yo estoy autorizado por mí mismo a matar” (citado en Saña 1970:
93). Es claro que para este intelectual nada importaba sino la voluntad propia y, en este sentido,
fue un gran exponente de lo que Iván Turguénev (1818-1883) llamaría por primera vez
“nihilismo”. Stirner fue un radical por donde se vea, y en sus fundamentos hubo cierta similitud
más con el ala violenta del anarquismo, que encabezaría Errico Malatesta, que con el anarquismo
clásico de Proudhon, Bakunin y Kropotkin. Para él, la unicidad del hombre es lo que lo
convertiría en libre, en apto para hacer lo que quisiera, con lo que claramente priorizó la
existencia antes que la esencia, como lo haría Jean Paul Sartre un siglo después.

Precursor del nihilismo, del existencialismo, incluso del fascismo y en cierta forma, vulgar y
errada, del anarquismo, Stirner fue una figura extravagante incluso para el contexto
decimonónico, lleno de personajes de este tipo. Recuerda más a un personaje literario de Fiódor
Dostoyevski que a un intelectual decidido a conseguir la aceptación de su pensamiento. Johann
Kaspar Schmidt planteó destruir absolutamente todo, para priorizar al hombre único y su
decisión de hacer lo que quisiera sin importar nada. Existió en él una idea de amoralidad latente
que se llevó a la práctica, casi un siglo después, a manos del fascismo. Y esta amoralidad lo

57
distancia de la doctrina clásica anarquista, para acercarlo a uno de los radicalismos más violentos
que un pensador pudo articular. Sin embargo es necesario recordar, que pese a los términos de su
doctrina, también existió en él una crítica al Estado y a la sociedad que influenciaría a los
primeros anarquistas y, en el inicio del siguiente siglo, al peruano González Prada.

Para cerrar este subcapítulo, puedo señalar que ha quedado demostrado que el positivismo y
los planteamientos de pensadores como William Godwin y Max Stirner tuvieron mucha
importancia en la aparición del movimiento anarquista, así como en varias de sus posteriores
vertientes. Los tres pensadores anarquistas identificados como pioneros del movimiento tuvieron
diferentes acercamientos hacia el positivismo. Para justificar proyectos e ideas de una sociedad
renovada a partir de la misma ciencia y el progreso humano, el positivismo produjo una base más
allá de la teórica y la ideológica: brindó un respaldo científico y racional. Ya en Proudhon hubo
pequeñas muestras de esta idea, pero fueron más que nada esbozos generales, puesto que la
teoría del filósofo francés se guió por el humanismo. En el caso de Bakunin fue, precisamente, la
falta de fundamentos científicos e históricos lo que debilitó su doctrina, guiada simplemente por
la premisa de “voluntad” de asociación humana. Por último, Kropotkin fue el pensador
anarquista que más cercanía tuvo respecto a las teorías de Comte y el que mejor supo aplicarlas.
El intelectual ruso aprendió de los errores de sus dos predecesores y buscó dotar a sus teorías de
una base con la rigurosidad académica empleada en las ciencias naturales, así como de una
dimensión histórica ligada a la evolución humana, que le permitió justificar como necesarias sus
ideas sobre la mejor forma de alcanzar la libertad humana: por medio de una sociedad anárquica
posterior a una revolución social.

Asimismo, las ideas que sostuvieron Godwin y Stirner fueron bastante particulares. El
primero, definitivamente, precedió a las teorías de los anarquistas clásicos, al situar el bien de la
comunidad o colectividad por sobre todas las cosas, al hablar de la necesidad de justicia y al
promover el abandono de las estructuras estatales; en los tres casos como necesidades
fundamentales. Es totalmente factible considerar que inspiró a Proudhon, Bakunin o Kropotkin
ya que, como vimos en líneas anteriores, este último reconoció su importancia. Sin embargo; la
poca acogida que tuvo a finales del siglo XVIII y en las primeras décadas del siglo XIX, lo
relegaron a la posición de un precursor poco conocido.

58
 Stirner, por su parte, fue contemporáneo de Pierre-Joseph Proudhon, aunque pasó su vida
prácticamente como un desconocido y en las sombras de la sociedad. Utilizó conceptos
sumamente radicales y concibió una rebelión violenta y permanente, sin restricciones y sin
necesidades, lo que recuerda mucho a lo que más adelante Bakunin propondría como revolución
permanente. Sin embargo, su labor no se quedó en brindar algunos fundamentos que emplearían
los anarquistas radicales en varias ciudades europeas y latinoamericanas durante las tres primeras
décadas del siglo XX. Stirner precedió al nihilismo, al existencialismo e incluso al radicalismo
fascista y, más curiosamente, a la filosofía de Nietzsche. Su obra representó una idea de
“anarquismo salvaje”, con libertad absoluta sin consecuencia alguna o sin importar si había
muertes y violencia de por medio. En este sentido, se aleja de los anarquistas clásicos, que pese a
la larga cantidad de desaciertos que tuvieron siempre pregonaron una idea: la libertad es en
conjunto y no se le puede buscar atentando contra los demás individuos de la comunidad.
Entonces, el individualismo radical, egoísta y violento de Stirner iba en contra de todo lo que
buscaba el anarquismo del siglo XIX.

Un último punto que es necesario precisar es el impacto que tuvieron estos pensadores en
Manuel González Prada. Si bien en el segundo capítulo profundizaré en este aspecto, es
innegable que los anarquistas clásicos manifestaron su influencia en las seis ideas principales que
propuso el peruano. En estas propuestas también es identificable cierta inspiración tanto del
positivismo de Comte como de Godwin y de Stirner. Es debido a esto que los planteamientos de
todos ellos han sido detallados en este primer capítulo.

Concluir una exposición sobre personajes tan importantes para el movimiento anarquista del
siglo XIX es tarea compleja: Proudhon fue el primer anarquista como tal, a pesar de sus
contradicciones. Bakunin fue un anarquista utópico encandilado por su optimismo, lo que
debilitó e hizo fracasar a su doctrina. Finalmente, Kropotkin fue el anarquista científico, el que
propuso las bases de una teoría apoyada en un proceso histórico y evolutivo. Los tres se
sucedieron cronológicamente y los aportes de uno fueron rebatidos o enriquecidos por el otro.
Sin embargo, siempre existió una idea común, prioritaria a todas las demás: la única forma de
vivir es por medio de la libertad, y esta solo se consigue mediante la transformación de la
sociedad. No existió en el pensamiento clásico anarquista un afán de liberar a cada individuo y

59
dejarlo a su propia voluntad; por el contrario, se planteó una liberación individual que permitiera
vivir en una sociedad colectiva, igualitaria y equitativa.

La anarquía reposó sobre una idea demasiado noble y demasiado honesta, y equivocó los
caminos para conseguir ese objetivo. Falló al postular lo mismo que pregonaron otras doctrinas
revolucionarias: el uso de la violencia; y erró al creer en la “bondad” moral de cada individuo.
La experiencia posterior demostró que hace falta mucho más que voluntad e ideas para conseguir
cambios sociales, y que estos muchas veces parecen positivos cuando, en el fondo, conducen a la
misma opresión que se combatió en el sistema derrocado.

60
 Capítulo 2

El pensamiento anarquista de Manuel González Prada

El primer capítulo de este ensayo académico se centró en describir y analizar los principales
planteamientos de Pierre Joseph Proudhon, Mijaíl Bakunin y Piotr Kropotkin, los tres
anarquistas clásicos, así como del positivismo desarrollado por Auguste Comte, el “pre-
anarquismo” de William Godwin y la doctrina individualista de Max Stirner.

Una vez conocidas las propuestas de estos pensadores, en este nuevo capítulo se cumplirán
varios objetivos. En primer lugar, expondré las ideas anarquistas de Manuel González Prada,
desarrolladas en seis planteamientos centrales. Para esto, presentaré una breve contextualización
sobre la vida del pensador peruano y el desarrollo de sus ideas radicales. En segundo lugar,
analizaré las similitudes o diferencias que tuvo con el pensamiento de los ideólogos europeos,
con el objetivo de reafirmar mis hipótesis de investigación: las teorías de estos anarquistas
llegaron a Prada, quien las adaptó y reformuló para crear su propio pensamiento libertario. En
tercer lugar, detallaré el impacto de los planteamientos de este pensador en generaciones
posteriores, desde los movimientos anarcosindicalistas e indigenistas, hasta en intelectuales
como Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui, los fundadores de las doctrinas
sociales más importantes en el país durante el siglo XX: el aprismo y el socialismo.

De esta forma, la contextualización, descripción y comparación de las ideas de Prada, a partir

de las influencias que recibió y el impacto que tuvo en pensadores posteriores, conducirán a la
premisa más importante de este trabajo: fue el pensador peruano más importante de las últimas
décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX, ya que las posturas anarquistas que recogió a
partir de su viaje a Europa implicaron un primer acercamiento a un proyecto de cambio social
que, años más tarde, ampliarían y reformularían los ya mencionados Haya y Mariátegui. En ese
sentido, la importancia de su pensamiento residió en ofrecer una visión de libertad,
individualidad y cambio social, desarrollada en marcadas fases a lo largo de su vida: la Guerra
del Pacífico, sus siguientes años de formación, su viaje posterior a Europa y su retorno al país,
hasta su fallecimiento.

Prada volvió de Europa convencido de que los cambios sociales debían ocurrir por medio de
la revolución, la lucha y la liberación de las diferentes clases sociales en simultáneo. Si bien

61
formuló a lo largo de su vida varias ideas que denominó “libertarias”, fue a partir de su regreso
del viejo continente que se identificó plenamente como anarquista y centró sus esfuerzos en la
difusión de esa doctrina, siempre bajo la perspectiva de las necesidades de la sociedad peruana.
De esa forma, las ideas que formuló antes de su viaje adoptaron un carácter más radical, ya que a
finales del siglo XIX aún estaban en auge los planteamientos lanzados décadas antes por
Proudhon, Bakunin y Kropotkin. Además, la influencia del positivismo fue vital para el
desarrollo de su pensamiento anticatólico, una postura que ya estuvo presente desde sus años
juveniles, cuando huyó de escuelas religiosas.

Es importante resaltar que Prada no solo fue un ideólogo sino que, también, fue un importante
exponente de las letras nacionales. De hecho, muchos de los estudiosos de su obra lo consideran
un literato antes que un político o un pensador de alcance vital. Además, a lo largo de este
capítulo se verá que muchas veces fue enceguecido por su occidentalismo (debido a su origen
aristocrático) o por el racismo típico entre las clases sociales altas de su época. Que no haya sido
más que un precursor de muchas corrientes y movimientos nacionales tiene que ver con sus
propios errores, una situación similar a la que ocurrió con la doctrina anarquista internacional.
Sin embargo, su importancia reside en que fue el primero en esgrimir un pensamiento que
iniciaría una larga tradición de ideas revolucionarias y emancipadoras dirigidas hacia las clases
olvidadas y despreciadas en el Perú. Es probable que sin este intelectual, un erudito en las letras
europeas, las ideas revolucionarias hubieran tenido un desarrollo más tardío en el país y de
menor impacto en la política nacional.

En síntesis, veremos que su doctrina encontró una indudable inspiración en las ideas
anárquicas europeas (con las que llegó al apogeo de su radicalismo) y encerró un deseo frustrado
de transformar la realidad nacional. Fue Manuel González Prada el fin de una era, la
decimonónica, y el inicio de otra: la del socialismo y el aprismo peruano del siglo XX, que
fundaron parte de su doctrina en las ideas de este “librepensador”, como gustaba llamarse a sí
mismo.

2.1.: Los seis planteamientos centrales de Prada

Manuel José de los Reyes González de Prada Álvarez de Ulloa, conocido como Manuel
González Prada, nació el 5 de enero de 1844 en Lima. Hijo de Francisco González de Prada y

62
Marrón de Lombera y de María Josefa Álvarez de Ulloa, fue uno de los personajes más
influyentes de las letras peruanas. Como señala Walter Olivari, magister en Ciencia Política de la
Universidad Católica de Colombia, en su artículo Manuel González Prada: Un anarquista Sui
Generis, se le considera “sin lugar a objeción alguna… como el iniciador y mejor representante
del anarquismo en el Perú” (2017: 146). No hay cuestionamiento válido a esta afirmación: Prada
introdujo en el Perú las ideas anarquistas tras conocerlas de primera mano en Europa. Sin
embargo, durante su trayectoria intelectual desarrolló diferentes facetas: fue un notable poeta, un
ensayista combativo y el fundador de una agrupación (el Círculo Literario) que terminaría
convertida en un partido radical, la Unión Nacional, a la espera de una oportunidad de acción
revolucionaria. Encarnó labores desconocidas o despreciadas por el grueso de los aristócratas de
su época, y su necesidad de reivindicar al Perú, y a sus clases sociales, lo llevó a radicalizarse
paulatinamente, hasta que asumió la posición de un ideólogo anarquista listo para guiar la
revolución popular, obrera e indígena.

En Prada convergieron influencias de todo tipo: romanticismo, positivismo, modernismo,

socialismo, racionalismo y anarquismo, entre otras corrientes. Su pensamiento expresó un
conjunto de ideas nuevas a partir de una lista interminable de lecturas, literarias y de
transformación social, de autores prominentes. Con todo esto, estuvo en constante evolución y
llegó a un nivel de eclecticismo (en el sentido filosófico de procurar conciliar doctrinas
procedentes de diversos sistemas) que lo llevó a englobar ideas que en cualquier ámbito podrían
parecer incompatibles, pero que se las ingenió para convertir en una doctrina propia e
innovadora.

Para entenderlo, es necesario ir por partes, por lo que conviene hablar primero de su vida
privilegiada. De su apariencia se pueden decir muchas cosas: era un hombre alto, blanco,
aristocrático y “refinado”. Fueron características que, en una sociedad profundamente clasista
como la peruana, permitieron que sus ideas no fueran descartadas desde un inicio en los círculos
que frecuentaba. Al respecto, el político e intelectual aprista Luis Alberto Sánchez, quien fue su
biógrafo más importante, afirma en Mito y realidad de González Prada, que “su hogar fue
aristocrático: así justifican a plenitud sus ataques a los aristócratas de la época” (1976: 11). En
otra parte del mismo texto agrega que “la arrogancia de porte de Prada, su atildamiento en el
vestir, denuncian al “fashionable”, “dandy” o elegante de vieja cepa. Su pulcritud en el hablar, el

63
escribir, el juzgar y el escoger lecturas, comprueba su refinamiento” (1976: 13). Se trató, pues,
de un personaje de clase alta, como la gran mayoría de hombres de letras de su época, y
físicamente muy distante de la población marginada de indígenas y proletarios que durante toda
su vida trató de reivindicar y mostrar como la fuerza principal de su doctrina libertaria. Esta
posición privilegiada fue un gran impedimento para la consolidación de su proyecto anarquista,
ya que, por más intentos que hizo, no pudo nunca dejar de ser o actuar como un aristócrata, a
pesar de que recurrió al curioso gesto de retirar la preposición “de” de su apellido, que era una
característica de las familias prominentes.

Al respecto, Sánchez relata en su libro Don Manuel esta anécdota: “Manuel metió en un sobre
varios poemas y, en una hoja, escribió su autobiografía. “Nací en Lima. Son mis padres don
Francisco González Prada y doña Josefa Ulloa de Prada”. Nada más. Había suprimido la
partícula nobiliaria “de”. Para confirmar aquel renunciamiento a sus heráldicos cuarteles, firmó
concisamente, tal como lo haría en adelante, en un acto de ruptura absoluta con el suntuoso
pasado de su casa: “Manuel G. Prada (Sánchez 1968: 60)”. Solo un aristócrata pudo creer que
ese gesto consagraría su ruptura con su origen prominente, lo que nos permite entender la forma
en que el pensador buscó alejarse de su linaje.

Es importante señalar que Prada fue una persona marcada profundamente por el episodio más
impactante de su época: la guerra con Chile, que selló un antes y un después en su pensamiento,
que ya se proyectaba como radical, pero que a partir del conflicto encontró la vía para desarrollar
un camino revanchista y de reivindicación nacional. Sin embargo, su vida intelectual no empezó
después de ese episodio, ni con el famoso discurso leído en 1888 en el teatro Politeama (en el
que adoptó una postura a favor de una renovación radical en el país). Ya en poesías y prosas que
escribió en su juventud dio indicios de un pensamiento “libertario” y reivindicador.

Estas dos premisas fueron la base de su doctrina a lo largo de su vida, que en su

imprescindible libro Visión de un apóstol: pensamiento del maestro González Prada, Hugo
García Salvattecci divide en cuatro etapas: la primera transcurrió desde su nacimiento hasta el
inicio de la guerra con Chile, es decir desde 1844 hasta 1879; la segunda se prolongó de 1879 a
1891, desde la Guerra del Pacífico hasta su partida a Europa; la tercera abarcó desde 1891 hasta
1898, mientras duró su estadía en el Viejo Continente; y, finalmente, la cuarta etapa se dio desde
su regreso al país, en 1898, hasta su muerte, el 22 de julio de 1918 (1990: 44-46).

64
 A lo largo de sus 74 años de vida, Prada escribió numerosos ensayos y artículos que fueron
publicados en periódicos y folletos de poca tiraje y circulación, por lo que muchos solo se
conocieron en conjunto después de su muerte, gracias al esfuerzo de su hijo Alfredo. Entre sus
obras destacaron Pájinas libres (1894), Horas de lucha (1908), Bajo el oprobio (1933),
Anarquía (1936) y Propaganda y ataque (1938). Es importante resaltar que Pájinas libres,
Horas de lucha y Anarquía fueron las más importantes para la exposición de su pensamiento
anarquista y presentaron notablemente los tintes radicales que asumió. Sin embargo, durante las
etapas previas a su viaje a Europa manifestó ideas afines a lo que después identificaría como
anarquismo, solo que, al no conocer la doctrina, no pudo denominarlas de esa manera. Ya que se
reconoció como un “libertario”, es necesario observar que, a pesar de sus diferentes facetas, su
obra fue la de una persona en búsqueda constante de respuestas.

Con lo expuesto anteriormente, queda claro que “Don Manuel”, como lo llamó Sánchez, fue
un hombre de ideas revolucionarias para su tiempo, un inconforme que buscó nuevas soluciones
que llegarían a él después de abandonar el país y el partido que fundó, la Unión Nacional, ante la
incredulidad de sus seguidores. LAS (como se conoció a Sánchez) comenta que esa agrupación
se fundó en mayo de 1891, pero “[…] antes de los treinta días de haber sido electo Presidente del
nuevo partido, Prada abandona el Perú y no regresa hasta siete años después” (1976: 18).
Comenzó un largo exilio voluntario hacia tierras europeas, del cual volvería convencido de que
la anarquía era el sistema ideal para lograr el cambio. Para entender este aspecto, es necesario
explicar brevemente qué fue la Unión Nacional.

Esta agrupación nació de la transformación del Círculo Literario, fundado en 1886 por un
grupo de intelectuales y opuesto al famoso Club Literario que encabezó Ricardo Palma (un
antiguo amigo que luego se convertiría en rival irreconciliable de Prada). Sin embargo, en 1891
se transformó en el partido Unión Nacional, cuyos objetivos se pueden resumir en la premisa de
ser “los conductores de la patria”, tal como menciona Emilio Rosario en su tesis Manuel
González Prada, el político (1886- 1909) (2016: 88). El proyecto se vio frustrado porque Prada
decidió repentinamente dedicar los siguientes siete años de su vida a nutrir su pensamiento en
Europa, donde también transcurrieron los primeros años de Julio Alfredo González Prada
Verneuil, su amado tercer hijo (los dos primeros fallecieron antes de cumplir un año).

65
 De su estadía en Europa mucho puede decirse. Llegó a Francia y fue discípulo del célebre
filósofo e historiador francés Ernest Renan, convivió de cerca con las ideas anarquistas de
Proudhon, Bakunin y Kropotkin, todavía en auge, y, a su vez, consideró que el positivismo era
una herramienta necesaria. Su obra se vio nutrida, como sostiene García Salvatecci, por “el
naturalismo, el romanticismo, el paganismo de Ménard, el positivismo de Comte, el vitalismo de
Nietzsche, el historicismo de Renán, el anarquismo de Proudhon, Kropotkin y Bakunin […]”
(1990: 44). Queda claro que, sin su viaje a Europa, el acercamiento a estas fuentes hubiera sido
muy limitado. Incluso llegó a estar cerca de anarquistas españoles, un suceso que nutrió su
postura, como afirma LAS: “El anarquismo de Prada se fortaleció durante su permanencia en
España. Allí se vinculó con anarquistas y algunos miembros de la generación del 98, que se
cernía ya en el horizonte. Prada termina su visita a España en 1897” (1976: 42). De esta manera,
consiguió la base intelectual necesaria para desarrollar su proyecto de reivindicación nacional y,
con esto, asumió a la anarquía como su doctrina.

Fueron seis los aspectos más resaltantes de su doctrina anarquista: el individuo y la libertad;
la búsqueda de la justicia; el anti clericalismo y el abandono de las religiones; la abolición del
Estado y sus estructuras; la desaparición de la política, y la necesidad de revolución. Si bien creó
su propia doctrina, en muchas partes de ella es notoria la influencia de Proudhon, Bakunin y
Kropotkin. Asimismo, el positivismo es identificable en sus ideas de progreso (y también
fundamenta su anticlericalismo, como se verá más adelante), mientras que Godwin y Stirner
tuvieron una influencia secundaria en ciertos aspectos de su teoría.

A partir de esto, describiré y explicaré en las siguientes líneas, punto por punto, las ideas
centrales que sostuvo Prada en torno al anarquismo. Sin embargo, no solo me centraré en sus
años en Europa y su posterior retorno a Lima, sino también en algunos planteamientos que ya
había esbozado en su faceta anterior de “libre pensador” o “libertario”, y que contribuyeron a la
doctrina anárquica que desarrolló luego. Es importante acotar que los seis aspectos se entrelazan
mucho entre sí, por lo que durante su desarrollo se mezclarán y servirán para detallar uno a otro.

2.1.1: El individualismo y la libertad

En primer lugar se encuentran el individualismo y la libertad, las dos premisas que guiaron la
teoría anarquista de Prada. Al respecto, el escritor y filósofo peruano Alberto Benavides Ganoza

66
comenta, en su artículo Vigencia de Don Manuel González Prada, que su obra “señala a la
necesidad de una calidad superior de la vida y la sociedad humanas. El individuo y la libre
asociación de los individuos es el eje de este pensamiento: liberar a la especie, aspirar con la
inteligencia y el corazón a un hombre superior que escape a todo oscuro dogmatismo” (2014:
37). Como ya expuse a lo largo del primer capítulo, la búsqueda de la libertad fue el valor básico
de Proudhon, Bakunin y Kropotkin, un planteamiento que también esbozó Godwin y en, cierta
medida, el muy radical Stirner.

Con todo esto, Prada garantizó una conexión indudable con la teoría anarquista. Es preciso
recordar las palabras que emplea en Horas de lucha: “Todo ser humano tiene derecho, no sólo al
agua y al pan, al aire y al abrigo, sino al amor, al confortable, al goce, al saber en resumen, a la
vida más intensa y más extensa” (1989: 116). Con esto, se refirió a la libertad de vivir, a tomar
las decisiones propias y a responder a la voluntad, más allá de las necesidades básicas de todo ser
humano. Y esta idea recuerda mucho al concepto de voluntad que asumió Stirner, indexado en su
doctrina individualista egoísta.

Aunque, a partir de este individualismo, podría parecer que la relación entre el concepto de
libertad que asumió Prada fue cercano a la idea de libertad individual absoluta que esbozó
Stirner, las palabras del intelectual peruano refutaron totalmente esta premisa. En Anarquía, dijo:
“[…] ¿nada se vislumbra fuera de individualistas y socialistas? Lejos del socialismo depresor
que, sea cual fuere su forma, es una manera de esclavitud o un remedo de la vida monacal; lejos
también del individualismo egoísta que profesa el Dejar hacer, dejar pasar, y el Cada uno para
sí, cada uno en su casa, divisamos una cumbre lejana donde leemos esta única palabra:
Anarquía” (1940: 22-23).

Esto nos permite determinar que Prada estuvo en contra del socialismo, un punto que lo
distanció de varios de sus predecesores europeos, que vieron en ciertas formas de esa doctrina un
camino idóneo para la implementación de la anarquía. Por otro lado, reprobó totalmente el
individualismo egoísta que había sido defendido y asumido como vital por Stirner. Para Prada, la
anarquía era la única forma de combatir este egoísmo y la esclavitud que representó el
socialismo, por lo que es totalmente verosímil señalar, como indica el investigador francés Joël
Delhom en su artículo Aproximación a las fuentes del pensamiento filosófico y político de
Manuel González Prada, que el ideólogo vio en ella “la síntesis de la máxima libertad individual

67
con la máxima justicia social” (2011: 38). Esta relación forjó todo su pensamiento desde su
estancia fuera del Perú.

Asimismo, si bien la idea de labor individual no se centró en una actitud egoísta, sí planteó la
tarea solitaria de una especie de guía. Prada consideró que los grandes cambios sociales ocurrían
a partir de un individuo a la cabeza de todo el movimiento revolucionario y libertario. Respecto a
este punto, Sánchez mencionó: “Usando la palabra “subordinación”, e “imposición”, levantaba el
pendón libertario de la independencia individual y señalaba como fuente de todas las grandes
transformaciones, la acción de grandes y solitarias individualidades” (1976: 42). Esto evidencia
que en su pensamiento primaba la individualidad y, con ella, la labor de personas “selectas”. Al
ser él quién debía guiar su doctrina, se reconoció como el líder de la transformación social. LAS
enriquece esto al afirmar: “Un aspecto esencial del pensamiento de Prada: su concepto sobre su
propio oficio, su propia misión, su propio metier: el de escritor. En él se compendia su radical
divorcio con las generaciones anteriores y su nexo con las siguientes” (1976: 43). De esa manera,
comprobamos que, pese a rechazar el egoísmo que defendió Stirner, asumió una posición a favor
de la exclusividad que se acercó a fronteras egocéntricas.

Su posición de “escritor” fue un privilegio, un punto de distanciamiento con Proudhon, quién

consideró al pueblo el lugar de origen de los cambios, y que no tenía que haber una “cabeza”.
Sin embargo, su posición a favor de una jerarquía, si bien reforzó su origen aristocrático (en su
época se consideraba que solo un hombre de “clase” podría conducir cambios, al punto que los
partidos predominantes en el país eran el Civilista y el Demócrata), lo acercó a la doctrina de
Bakunin y Kropotkin. El primero propuso una “élite revolucionaria” secreta que dirigiera a la
sociedad, y, el segundo, afirmó que solo un anarquista podía guiar una revolución social. Para
complementar esta idea es necesario señalar que Sánchez, en su libro Nuestras vidas son los ríos,
biografía completa sobre la familia González Prada, afirma que el ideólogo peruano pensaba
“que la anarquía no es fruto del pueblo, sino de una minoría pensante y abnegada, una
elaboración de hombres nacidos fuera de la masa popular: viene de arriba […]” (1977: 380).

Aquí, más allá de la cercanía con Bakunin y Kropotkin, se puede ver que esa idea
occidentalizada de cambio social fue, precisamente, una traba para la aceptación del anarquismo
“gonzalezpradista” en el país. Además, él se reconoció, ante todo, como un hombre de ideas, un
punto que, contradictoriamente con lo anterior, lo acercó a Proudhon, quién planteó una

68
revolución intelectual, y lo alejó de los anarquistas rusos, hombres decididos, de acción. Para
cumplir con sus planteamientos, fue esa élite la que Prada trató de crear al fundar la Unión
Nacional. Pero, como se verá más adelante, esa agrupación no tuvo mayor impacto en la
sociedad peruana.

De otro lado, la idea de individualidad que sostuvo Prada también contó con un aspecto
evolucionista, cuya premisa englobó un progreso continuo, que superaba al individualismo
estéril. Asumió al hombre como un instrumento de avance colectivo, lo que justificaba el ciclo
de vida y muerte individual (Delhom 2004: 6). En Pájinas Libres, señala lo siguiente: “No
pedimos la existencia; pero con el hecho de vivir, aceptamos la vida. Aceptémosla pues, sin
monopolizarla ni quererla eternizar en nuestro beneficio exclusivo; nosotros reímos y nos
amamos sobre la tumba de nuestros padres; nuestros hijos reirán y se amarán sobre la nuestra”
(1983: 197-198). De esta cita se obtienen varias ideas: él habló sobre el progreso y la aceptación;
a la vez, fue un individualista consciente de la idea de vida completa y plena, predicó la libertad
de las personas y, por último, fue un escritor literario en su máxima expresión, lo que llevó a que
muchos minusvaloraran su obra ideológica por considerarlo demasiado “fantasioso” y
“novelesco”. En ese aspecto, otra vez marcó distancia de los teorizadores Proudhon y Kropotkin;
sin embargo, se acercó a Bakunin y Stirner, quienes también (como se pudo ver en el primer
capítulo) expresaron regularmente sus ideas con tintes literarios.

Asimismo, García Salvatecci propone una síntesis de la base anárquica de Prada: “Para Don
Manuel, el ideal anárquico se puede resumir en dos postulados: la libertad ilimitada y el mayor
bienestar posible del individuo. […] El anarquista, ensanchando la idea cristiana, mira en cada
hombre un hermano; pero no un hermano inferior y desvalido a quien otorga caridad, sino un
hermano igual a quien debe justicia, protección y defensa” (García 1990: 320). Vemos que no
había forma de desligar el individualismo de la libertad, pues una idea respaldaba a la otra.
Además, la identificación de todos como iguales contradijo la preponderancia que, en un
principio, le otorgó Prada a una minoría pensante y fuera de la masa popular. De esta forma, las
premisas de individuo y libertad fundamentaron su sistema pero, a la vez, lo hicieron reposar en
una base muy frágil, como fue el caso de Bakunin.

Por otro lado, el lingüista y crítico literario Eugenio Chang Rodríguez remarca, en su artículo
El ensayo de Manuel González Prada, que el escritor tuvo la necesidad de “facilitar la marcha

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del individuo hacia la completa emancipación; anarquía es para él revolución en el terreno de las
ideas y en el campo de los hechos” (1976: 244). El deber anárquico identificado por Prada
residió en proveer las herramientas para la emancipación. Por este motivo, también pregonó la
unión entre intelectuales y obreros, vital para alcanzar un sistema renovado socialmente. Pero
esta idea fue un plan a futuro, por lo que afirmó en Anarquía: “La anarquía es el punto luminoso
y lejano hacia donde nos dirigimos por una intrincada serie de curvas descendentes y
ascendentes” (1940: 19). Claramente, al igual que Proudhon, Bakunin y Kropotkin, estimó que el
proceso de búsqueda de libertad individual se vería en constante transformación y modificación,
y se conseguiría en un plazo relativamente prolongado. Para concretar esto, como veremos más
adelante, propuso una idea al estilo europeo de revolución.

Entonces, para finalizar con su opinión sobre la libertad y la individualidad, se ha podido

apreciar que Prada destacó la labor de un grupo minoritario encargado de guiar la aplicación de
las ideas anarquistas, por supuesto, encabezado por él mismo. Como deja vislumbrar el título del
libro de García Salvattecci, estamos frente a la Visión de un apóstol. Aunque no necesitó
denominarse como tal, se hace evidente que se asumió como el encargado de promover y guiar a
las masas hacia un mejor porvenir, a pesar de que intentó negar esas ideas con muchas palabras y
frases que promovieron la igualdad. Don Manuel buscó equiparar a todos los hombres como
individuos libres y hermanos, pero nunca pudo dejar de lado las ideas (probablemente hasta
inconscientes) que lo condujeron a reconocer una labor privilegiada. La formación europea que
tuvo durante siete años lo acercó a los principales pensadores anarquistas que, debido a la forma
en que plantearon sus doctrinas, casi se auto reconocieron como los predestinados para cambiar
sus sociedades. Prada no lo dijo textualmente (de hecho, ningún anarquista lo hizo), pero es
obvio que en su pensamiento integró las tareas de maestro, líder o apóstol. Más adelante, se verá
que este es uno de los aspectos en los que más influyó a Haya de la Torre, ya que ambos dejaron
ver ciertas actitudes de liderazgo casi “profético”.

En conclusión, en este primer planteamiento, la individualidad “gonzalezpradista” por

momentos se acercó al egocentrismo de Stirner y, en otros, al principio de libertad de Kropotkin.
Su idea de libertad se asemejó a la de los tres ideólogos clásicos, y con ellos, a su predecesor
Godwin. Por todo esto, con solo un aspecto desarrollado, es más que evidente que sin las lecturas

70
de estos pensadores Prada no habría podido consolidar sus ideas juveniles de libertad y cambio
social, tan poco frecuentes en las clases sociales en la que se desenvolvió su vida.

2.1.2. La búsqueda de la justica

En segundo lugar, es necesario explicar su idea de justicia, vital también para cualquier
pensador que se reconozca como anarquista. Esta premisa se relacionó, sin duda alguna, con las
dos expuestas en el primer punto, y con la necesidad de abandonar las religiones tradicionales
(que se desarrollará en el siguiente punto). La justicia fue un aspecto central en las doctrinas
anarquistas europeas, aunque Proudhon, Bakunin y Kropotkin plantearon diferentes sistemas en
torno a ella. En el caso de Prada, también se presentó en diferentes formas: en la búsqueda de un
horizonte humanitario, en el rechazo a la caridad católica, en el rol que le otorgó a la mujer, en la
relación con el reino animal y natural, y en la necesidad de hacer la revolución, entre muchas
otras ideas.

Un primer aspecto que resalta es su idea humanitaria. Ya en 1888, fecha del famoso discurso
del Politeama y tres años antes de partir a Europa, Prada se presentó como un universalista que
propugnó a la humanidad por encima de cualquier idea de “patriotismo”. Aunque, consideró que
este era necesario a favor de una revancha frente a los sucesos de la Guerra del Pacífico, pensó
que era más importante un proyecto de convertir a la humanidad en una unidad y un solo pueblo.
De esa manera, cayó en una contradicción: humanismo sí, pero patriotismo de acuerdo a las
circunstancias. Al respecto, Sánchez señala: “Era ya un universalista acrático, es decir, un
anarquista, que ponía la Humanidad sobre las patrias; pero que, en vista de las circunstancias y
de que el territorio de su patria había sido mutilado por la violencia y aún existía el riesgo real o
supuesto de que todo el Perú pudiese caer de nuevo bajo una conquista, lo obligaba a postergar la
vigencia del culto a la humanidad para abrir paso al lema de ‘patria en peligro’ ”(1977: 160). En
1888, Prada asumió el rol revanchista y de enemigo de Chile, con lo que su idea de
humanitarismo quedó relegada.

Esta afirmación se complementa con lo que escribió en el ensayo “Perú y Chile” (1888),
incluido en Pájinas libres:

“Nada tan hermoso como derribar fronteras y destruir el sentimiento egoísta de las nacionalidades
para hacer de la tierra un solo pueblo y de la Humanidad una sola familia. Todos los espíritus

71
 elevados y generosos convergen hoy al cosmopolitismo, todos repetirían con Schopenhauer que
el patriotismo es la pasión de los necios y la más necia de las pasiones. Pero, mientras llega la
hora de la paz universal, mientras vivimos en una comarca de corderos y lobos, hay que andar
prevenidos para mostrarse corderos con el cordero, y lobo con los lobos. Tenemos que cerrar el
paso a la conquista y defender palmo a palmo nuestro territorio, porque la patria no es solo el
pedazo de tierra que hoy bebe nuestras lágrimas y mañana beberá nuestra sangre, sino también el
molde especial en que se vacía nuestro ser, o mejor dicho, la atmósfera intelectual y moral
que respiramos” ( González Prada 1983: 53).

Esa cita deja en claro que la nueva idea que Prada asumió como necesaria fue, en ese
momento, la de una justicia “vengativa”, la de un odio justificado. Se hizo visible así, su
nacionalismo producto de la indignación frente al sufrimiento del Perú. Sin embargo, fue
modificando su postura paulatinamente (lo que reafirma que fue un intelectual en constante
evolución). Poco a poco, cuando ya se asumió como anarquista pleno, consideró al patriotismo
como un impedimento para la realización de la justicia y retomó el proyecto humanitario que
propuso en 1888. Sobre esto, García Salvattecci comenta: “En ‘La rebelión de un soldado’,
escrito en 1906, explica que su cambio se dio cuando tomó conciencia que el internacionalismo
era inconciliable con el patriotismo. Señala también que, al igual que la religión, la noción de
patria es instrumentalizada para continuar la explotación y la injusticia” (García 1990: 340).
Entonces, Prada terminó viendo en el concepto de patria, que tanto había defendido, el
impedimento para la realización de la justicia y que, paradójicamente, perpetuaba la injusticia
contra la cual luchaba.

De esta forma, pasó de un nacionalismo exacerbado a un proyecto internacionalista y

contrario a la idea de patria. Un camino que se asemejó mucho al que años antes transitó
Bakunin, quien pasó de un nacionalismo radical a un proyecto de Federación mundial. Ambas
posturas incorporaron el término justicia como el garantizador de sus proyectos. Para Prada, esta
no podía conseguirse existiendo una patria, por lo que propuso una humanidad global. Para el
anarquista ruso, era el elemento base de una sociedad igualitaria, que solo podía alcanzarse en
una organización autónoma y federativa internacional. Por todo esto, es posible considerar que,
incluso antes de viajar a Europa, Prada ya pudo tener un contacto, aunque fuera incipiente, con
algunas propuestas anarquistas clásicas. Si no fuera el caso, existe una coincidencia
extraordinaria.

72
 El segundo aspecto importante es el rechazo a la caridad cristiana, y con ésta, al catolicismo.
Prada vio en la caridad un fruto de la injusticia. En Horas de Lucha afirmó que los católicos
“inventarían la pobreza y las enfermedades para tener el orgullo de gritar: Admire el mundo la
manera como auxiliamos al pobre y asistimos al enfermo. Tal caridad parece negocio leonino,
más que acción desinteresada: el te doy uno en nombre de Dios para que él me recompense con
mil, vale menos que el te socorro en nombre de la Humanidad, sin pedir agradecimiento alguno
ni aguardar recompensa de nadie” (1989: 106). De esta forma, acusó a la caridad católica de
falsa, interesada y presuntuosa. Y no solo eso, sino que también consideró que propiciaba la
injusticia, al inventariar la pobreza y la enfermedad. Entonces, el catolicismo no tenía para él
más que un carácter negativo, egoísta y vanidoso.

Este punto evidencia que Prada demostró un desprecio y hasta una ferocidad combativa hacia
la doctrina católica, a pesar de haber recibido una formación de este tipo desde su infancia. En
otro fragmento de Horas de lucha, afirmó: “la religión en vez de actuar como fuerza motriz en el
sentido de la perfección interna, sólo sirve de barniz externo para disimular los vicios o de
contraseña para adquirir un bono en la repartición de los honores, el poder y la riqueza” (1989:
107). Y añadió: “La moralidad requiere más elevación de alma que la religiosidad, así mientras
en los hombres de gran cultura florece una moral sin religión, en las mujeres y en los hombres
incultos abunda una religión sin moral” (1989: 108-109). El pensador desplegó todos los ataques
posibles contra el catolicismo y concluyó que era necesario combatir la moral religiosa (una
clara muestra de la idea que tuvo sobre el abandono de las religiones) porque la consideró solo
una fachada para ocultar los vicios. Y, para él, esto fue un atentado contra la justicia, que
representaba una moralidad trascendente a las ideas religiosas, cuya existencia florecía en
hombres cultos.

Es posible agregar, sin temor a equivocaciones, que cuando Prada publicó Horas de lucha
(1904), las palabras que destinó a combatir la injusticia de la caridad católica las formuló bajo la
influencia de los pensadores europeos, puesto que para entonces ya había regresado al país. Es
necesario recordar que los anarquistas clásicos, como su precursor Godwin, el radical Stirner y la
doctrina positivista “comteana”, aborrecían a las religiones y las atacaban severamente.
Asimismo, resulta destacable la intensidad con la que Prada atacó al catolicismo e intentó
alejarse de él, en una posición similar a la de Proudhon. Ambos, formados en ideas católicas,

73
buscaron esa distancia sin éxito, ya que en varios momentos de sus vidas se apoyaron en las
mismas ideas que combatieron efusivamente, por lo que sus intentos de abandono religioso
representaron una contradicción latente.

Ya que los postulados de Prada de rechazo al catolicismo se relacionaron estrechamente con

los de justicia (pues consideró inverosímil que esta se basara en la caridad cristiana), también
alcanzaron a las ideas de libertad individual, que en cualquier sistema libertario es garantizada
por la justicia. Al respecto, Walter Olivari señala que su anarquía “va más allá del formulismo
religioso o su recusación, tiene que ver con la fuerza del espiritualismo interior, desligada y lejos
del poder de la Iglesia y del Estado” y siempre entendiendo “que su pensamiento ácrata se forma
al margen e independiente de la religión o de su ausencia, teniendo como meta última y anhelada
un sujeto que pueda ser capaz él mismo de crear su propio destino” (2017: 151)

Olivari aclara el panorama. Es importante mencionar que pensadores ácratas como Prada,
Proudhon o Bakunin negaron la necesidad de las formas de autoridad. La importancia del
espiritualismo, que recogió de sus lecciones en Francia con el filósofo Renán, y, las ideas de
abandonar la Iglesia y el Estado, tomadas, sin lugar a dudas, en el acercamiento a las posturas de
Bakunin y Kropotkin, demuestran, una vez más, que en los planteamientos de Prada hubo
numerosos elementos de la anarquía europea. Asimismo, la idea de un sujeto capaz de construir
su propia vida, recuerda a la individualidad de Stirner, pero en un tono menos radical que el que
propuso el filósofo alemán.

Finalmente, en cuanto a este aspecto de justicia, se puede afirmar que para Prada el individuo
debía guiarse por su bondad, no por una moralidad cristiana o una justicia católica, sino por su
propia voluntad (Olivari 2017: 157). Esta idea se asemejó mucho a la doctrina de apoyo mutuo
de Kropotkin, que propuso una voluntad de progreso entre individuos. Y recuerda también a todo
el sistema federalista de Bakunin, cuya base reposó en la voluntad de asociación. Por ello, en
esta parte de la justicia que planteaba, como sus predecesores rusos y la gran mayoría de
anarquistas, Prada fue un idealista y, sobre todo, un utopista. Una característica que,
definitivamente, impactó en la pérdida paulatina de la fuerza de su doctrina. Al entrar en
contacto con los anarquistas clásicos, Don Manuel creyó que la voluntad humana era suficiente
para combatir todos los elementos de la sociedad que se debían erradicar, y ese fue un gran error.

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 Un tercer aspecto en la justicia de Prada versó sobre el rol de la mujer. Consideró que la mujer
era el origen de la creación de un nuevo hombre que sería el producto de las ideas de cambio y,
junto con los demás individuos, empujaría a la transformación social. El filósofo peruano Luis
Alberto Bretoneche Gutiérrez, en su tesis La concepción del hombre en el pensamiento de
Manuel González Prada, comenta que “González Prada creyó que la mujer jugaría un papel muy
importante en la búsqueda de la justicia y felicidad de la Humanidad; pero no sólo eso, sino
también en el origen del hombre nuevo” (2008: 149). Entonces, la mujer garantizaba una nueva
arista de la justicia, relacionada con la búsqueda de la felicidad, que solo podía ser conseguida
por medio de la libertad, por lo que en Horas de lucha sostuvo que “la felicidad no se aguarda en
el cielo ni se mendiga de otros; se persigue por sí mismo, se conquista con sus propios
esfuerzos”. Agregó que esto se conseguiría “violando leyes canónicas y civiles, arrostrando
preocupaciones burguesas, constituyendo un hogar libre cuando el hogar católico encierra
oprobio, desesperación y muerte la mujer realiza tres obras laudables: busca la felicidad donde
piensa encontrarla, enseña el camino a las víctimas de ánimo débil y ofrece un alto ejemplo de
moralidad” (1989: 79).

La mujer representó el principio de cambio para Prada y, como tal, consideró que debía
liberarse de la opresión del hogar católico. Ella enseñaba y ofrecía un ejemplo de moralidad y
hacía uso de la justicia, pues nada más justo que proporcionar nuevas formas de vida con el
ejemplo. Además, era la única que podía dar vida al hombre nuevo, por lo que era necesario que
se emancipara de la religión tradicional, que le otorgaba un lugar errado. Por eso afirmó que “el
menosprecio a la mujer y la creencia en la superioridad del hombre, han echado tantas raíces en
el ámbito de las gentes amamantadas por la Iglesia que muchos católicos miran en su esposa, no
un igual sino la primera en la servidumbre, a no ser una máquina de placeres, un utensilio
doméstico”; además, sentenció que “la elevación moral de un hombre se mide por el concepto
que se forma de la mujer: para el ignorante y brutal no pasa de ser una hembra, para el culto y
pensador es un cerebro y un corazón” (1989: 70). Es sorprendente la crítica que desarrolló Prada
en una época en que la mujer era considera casi como un objeto.

Sin embargo, no se quedó en eso, la equiparó a los hombres que lucharían por cambiar la
sociedad. Prada consideró “que los primeros enemigos de la mujer son la Iglesia y el marido
porque la esclavizan y la embrutecen por medio del dogma y la ignorancia” (Bretoneche 2008:

75
150). Para redondear esta idea, quedaron sus propias palabras: “Concluyo señores, diciendo algo
que desearía grabar en el cerebro de todas las mujeres y también de muchos maridos: los
pedagogos elaboran pedantes, los sacerdotes fabrican hipócritas, sólo las verdaderas madres
crean hombres” (1989: 80). Definitivamente, al otorgar la mayor importancia a la mujer,
nuevamente cuestionó los dogmas religiosos y la formación estatal. Por todo eso, su idea de una
mujer libre y digna de respeto sintonizó con los planteamientos de igualdad de oportunidades de
Bakunin.

Un cuarto aspecto importante referido a la justicia tiene que ver con el trato hacia los
animales. Al respecto, García Salvattecci dice: “Uno de los rasgos más saltantes de la
personalidad de González Prada y que mejor expresa su espíritu de finura, es el cariño que sintió
por los animales” (1990: 278). Prada argumentó que, al igual que los humanos, merecían un trato
respetuoso y justo, pues los consideró como iguales. En Horas de lucha mencionó: “En una
sociedad inhumana y egoísta, nunca se repetirá demasiado que los animales son nuestros
conciudadanos en la gran república de la Naturaleza, nuestros compañeros en el viaje de la vida,
nuestros iguales en el dolor y en la muerte […]. Todos -los animales lo mismo que las plantas-
somos hermanos en nuestra madre común, la célula del mar primitivo” (1989: 180-181). Esta fue
la idea más original que planteó Prada: la del respeto e igualdad entre humanos y animales, y, en
general, entre todos los seres vivos. Sin embargo, no fue del todo propia, pues recordemos que
Kropotkin ya había formulado su teoría de apoyo mutuo, en la que no solo habló de individuos
humanos, sino también de una convivencia con la naturaleza y un respeto hacia esta.

No puedo cerrar mejor este aspecto que citando las palabras del pensador peruano: “Quién no
ama ni compadece a los animales tal vez ni compadece mucho a los hombres. Huyamos de la
casa donde no hay bocas inútiles, quiere decir, donde no trina un pájaro, no salta un gozque ni se
despereza un gato. […] El animal completa la familia. Guardémonos del individuo que nunca
tuvo un perro o que, teniéndole, se goza en atormentarle y descarga en él los ímpetus de cólera”
(1989: 181). Así, explicó que la justicia hacia los animales era una garantía de la justicia entre
los humanos. Un individuo cariñoso, respetuoso y justo con una mascota lo era también con los
demás ciudadanos. Y, por el contrario, uno que no tuviera cariño hacia un animal, sería igual de
injusto con los hombres. La idea del animal que “completa la familia” es común hoy, pero en los
primeros años del siglo XX el trato que se daba hacia los animales importaba poco.

76
 El último punto sobre la justicia “gonzalezpradista” tiene que ver con un pensamiento que
dirigió todas las doctrinas anarquistas decimonónicas: la idea de la revolución como una
herramienta de cambio social. Más adelante, desarrollaré detalladamente los planteamientos de
Prada sobre este aspecto. Ahora, solo mencionaré aquellos que tienen que ver con la idea de
justicia. Jöel Delhom afirma que, “como Proudhon, su principal referencia, el ensayista peruano
se opone a la religión y aboga por la revolución social contra la política; ambos erigen la justicia
en virtud suprema y enfatizan la cuestión ética. También comparte la aspiración a la libertad, la
igualdad y la solidaridad” (2011: 32). Delhom expone claramente las similitudes entre Proudhon
y Prada. Sin embargo, estas no pueden catalogarse solamente como similitudes sino que hubo,
más bien, inspiración del primero sobre el segundo. Asimismo, la idea de la justicia como virtud
suprema, no se encontró solo en los planteamientos del francés, sino que también fue vital para
las doctrinas de Bakunin y Kropotkin. De esta manera, los tres anarquistas clásicos influenciaron
en Prada en la búsqueda de la justicia como valor supremo y, por supuesto, mediante una
revolución.

Prada dijo en Anarquía: “Nada pidamos a la caridad ni a la filantropía: se hallan en

bancarrota; esperémoslo todo de la justicia; pero no de la justicia armada con los simples
argumentos del sociólogo, sino de la justicia encarnada en el brazo de las muchedumbres” (1940:
168). De esta forma, asumió a la justicia, encarnada en la sublevación popular, como el máximo
nivel a alcanzar. De ahí que fuera uno de los valores centrales de su doctrina. Sobre este aspecto,
Olivari afirma que Prada sostuvo “que la cualidad más luminosa de la sociedad anarquista es la
justicia. Pues escribe al respecto, con ilusión juvenil” (2017: 158). Definitivamente, al igual que
sus predecesores europeos, el peruano vio en este aspecto el hilo conductor de casi todas sus
ideas: el ataque radical a la religión, la necesidad de una revolución, la lucha contra el Estado, la
reivindicación de los sectores oprimidos de la sociedad, la búsqueda de libertad. Todos estos
valores se vieron fundamentados por la justicia, de una forma u otra.

Prada partió de la siguiente afirmación: “Todos los privilegios y todos los abusos se basan en
la fuerza; con la fuerza tienen que ser destruidos” (1940: 167). Esta idea enriqueció una anterior
que afirmó que “la revolución podría llamarse una evolución acelerada o al escape, algo así
como la marcha en línea recta y con la mayor velocidad posible” (1940: 111). Claramente,
vemos que sus concepciones revolucionarias fueron influenciadas por Godwin, Proudhon,

77
Bakunin, Kropotkin, e, inclusive, Stirner. Todos estuvieron de acuerdo, de alguna manera, en
que el uso de la violencia era inevitable. Y, con ellos, Don Manuel consideró que la revolución
era la garantía para lograr la justicia, por lo que afirmó:

“Mañana, cuando surjan olas de proletarios que se lancen a embestir contra los muros de la vieja
sociedad, los depredadores y los opresores palparán que les llegó la hora de la batalla decisiva y
sin cuartel. […] Al ver que el auxilio no llega y que el oleaje de cabezas amenazadoras hierve en
los cuatro puntos del horizonte, se mirarán a las caras y sintiendo piedad de sí mismos (los que
nunca la sintieron de nadie) repetirán con espanto: ¡Es la inundación de los bárbaros! Mas una
voz, formada por el estruendo de innumerables voces, responderá: No somos la inundación de la
barbarie; somos el diluvio de la justicia” (1940: 77-78).

Con esta cita, literaturizada y bastante idealista, se refuerza mi afirmación anterior. Prada vio
en la revolución la llegada definitiva de la justicia. Y como todos los pensadores anarquistas que
lo precedieron, cargó de utopismo sus ideas sobre este planteamiento.

Hasta este punto he explicado las cinco aristas que tuvo la premisa de justicia en el anarquista
peruano. Todas fueron claramente influenciadas por sus antecesores y representaron ideas
innovadoras para la realidad nacional, lo que permite confirmar la importancia que tuvo su
estadía en Europa. Asimismo, muchas de sus ideas sobre este tema tuvieron una clara visión
occidentalizada, pues hicieron referencia a figuras clásicas de ese continente y fueron escritas
con recursos literarios propios de movimientos como el romanticismo o el modernismo. Por esta
razón, y sin saberlo, él mismo dificultó que sus ideas se difundieran entre las diferentes clases
sociales, y llevó a que fueran poco entendibles para la gran mayoría de la población.

2.1.3. El anti clericalismo y el abandono de las religiones

En tercer lugar, es necesario hablar del anticlericalismo y el abandono de las religiones que
propuso Prada. En el desarrollo de esta idea, tuvieron vital importancia el positivismo
“comteano”, con el que se familiarizó en Europa, y su deseo de abandonar su formación familiar
católica. Sin embargo, aunque luchó arduamente contra el catolicismo, el clero y las religiones
en general, nunca pudo desprenderse por completo de estas creencias, tal como ocurrió con
Proudhon. Sobre este aspecto, García Salvattecci comenta que las figuras de Proudhon y Prada
tienen muchas semejanzas: “Ambos necesitan el ardor de la polémica para poder pensar. Buscan

78
enemigos en todos los bandos, y no tienen tiempo ni cuidado para ordenar sus ideas en un
sistema coherente. Sus obras manifiestan deslumbrantes chispazos en medio de lecturas no
digeridas. Además, Proudhon, como González Prada en el Perú, es antes que nada protesta”
(1972: 38). Entre los dos anarquistas existieron similitudes que fueron más allá de la doctrina y
tuvieron que ver con la forma combativa y agresiva de exigir cambios. Uno de esos aspectos fue,
precisamente, el referido a la religión. Prada, al igual que todos los pensadores que lo influyeron,
propuso el abandono de las religiones como el camino necesario para una verdadera voluntad y
moral (tal como se expresó en torno a la idea de justicia).

Su actitud frente a la religión fue variando a lo largo de su vida. Durante su formación

familiar, el catolicismo representó la primera influencia ideológica que recibió, “la cual llevó a
una conducta contradictoria que se manifestó de dos maneras. Por un lado, nunca pudo
desprenderse de algunas injerencias familiares y, […] por otro lado, su enfrentamiento con la
Iglesia Católica, fue más que evidente” (Bretoneche 2008: 70). Desde su infancia, Prada mostró
un rechazo a los valores clásicos religiosos. Sin embargo, el foco de sus cuestionamientos estuvo
en el catolicismo y el clero, pues no fue tan radical con otras doctrinas. La influencia religiosa
fue predominante, ya que creció en un ambiente en el cual era parte de la vida. En ese sentido,
Bretoneche señala que estuvo “siempre presente a su alrededor con sus amistades, sus familiares
y su esposa, quien en un momento de sus memorias afirmará que su esposo fuera poeta y
panteísta. Por eso afirmamos que durante la primera etapa de su vida hubo una fuerte influencia
del catolicismo, la cual se mantuvo, de un modo u otro, durante las etapas restantes” (2008: 73).
Debido a esto, durante la evolución de su pensamiento atacó cada vez con mayor efusividad y
radicalismo a la religión.

Sin embargo, la crítica que desarrolló no se dirigió directamente al hombre sino a la

institución clerical. Es necesario resaltar que tuvo una actitud contradictoria que impide
catalogarlo simplemente como un ateo o un agnóstico. Al respecto, Sánchez enriquece
ejemplarmente esta afirmación: “La actitud de Prada, con relación a la Iglesia, es, […]
contradictoria. Oficialmente, sería considerado réprobo, secuaz del “Antipapa” Vigil, pero, en
realidad nunca renunció al bautismo, se casó por la Iglesia y mantuvo vínculos personales que lo
unían con algunos sacerdotes ilustres e ilustrados, como su condiscípulo Monseñor Agustín Obín
y Charún, el teólogo agustino Pedro Martínez Vélez, el poeta agustino e hispano David Rubio”

79
(1977: 4). Entonces, otra razón más por la cual su anarquismo no tuvo éxito fue su constante
contradicción en este aspecto. Si bien rechazó a la Iglesia, y con esta al clero, no dejó de lado
ciertos rituales religiosos. Esto se dio a pesar de que buscó revertir esto en sus años previos al
viaje europeo y, ya en el Viejo Continente, encontró las herramientas del positivismo.

En la época en la que vio la luz Pájinas libres, Prada asumió una posición contradictoria
frente a la figura divina: “Su actitud frente a Dios era ya ambivalente: lo niega, pero lo invoca.
Su voluntad lo empuja a una negación radical; su inteligencia y sus sentimientos, a la duda”
(Sánchez 1977: 167). Sin embargo, esta situación varió paulatinamente. En otro fragmento del
mismo libro, LAS dice: “Prada no era violento: era de expresión retóricamente lapidaria; pero, a
su vuelta de Europa, a veces confunde la firmeza con la agresividad, la ironía con lo chocarrero.
Su vigilante buen gusto, desaparece al enfrentarse al tema eclesiástico. Se le ha formado algo
parecido a un complejo anticlerical” (1977: 203). De esta forma, asumió una posición más
combativa y agresiva que lo hizo perder la objetividad y dedicar mucho tiempo al ataque
constante.

Pero, ¿qué propició el discurso feroz en contra del clero o el catolicismo en la madurez de
Prada? La respuesta la proporciona Alberto Benavides: “Es a partir de los ideales libertarios que
Don Manuel reacciona contra todo dogmatismo, en particular contra el que tiene más cerca: el
catolicismo. Defiende los derechos de la mujer y aboga por la anulación del matrimonio no sólo
por mutuo disenso, sino por voluntad de un solo cónyuge” (2014: 38). Para Prada fue vital la
idea de un amor libre, real y honesto; sin restricciones ni obligaciones, más allá de las
establecidas por dos personas en mutuo acuerdo. Por ese motivo, propuso la anulación rápida y
fácil de los matrimonios, algo que, a su vez, le permitió atacar al catolicismo y sus ritos. Pero su
idea de amor libre contradijo, por un lado, las restricciones que Proudhon propuso para evitar la
“desunión familiar” (un pensamiento paradójico para cualquier anarquista); y, por otro, reforzó
el acercamiento que tuvo con Bakunin. Además, su idea de voluntad y acuerdos en todos los
niveles se asemejó claramente al apoyo mutuo de Kropotkin.

Como mencioné previamente, Prada atacó al catolicismo pero era un poco más tolerante con
otras religiones, e incluso llegó a vislumbrar al paganismo como la “religión” (una contradicción,
otra vez, alarmante) que garantizaría el humanitarismo que asoció a la justicia. El paganismo
representó para él un acercamiento, un “himno a la vida”, como menciona Benavides (2014: 41).

80
A primera vista, al afirmar la necesidad de esto contradijo la máxima del abandono de las
religiones, sin embargo, en su mentalidad no fue así. Consideró que el paganismo escapaba a las
“religiones nocivas” empleadas en el contexto decimonónico. En Horas de lucha, reconoció la
importancia y la necesidad de fomentar el paganismo a través de la labor artística: “Nos faltan
obras impregnadas de humanidad, quiere decir, de verdadero paganismo. Desde las entrañas del
bloque inanimado, el artista de inspiración pagana hace surgir a la superficie una ola de vida que
infunde morbideces de carne a la rigidez de la piedra” (1989: 191). Claramente, lo asumió como
necesario y trascendió las normativas clásicas de la religión. Pero esta idea suya fue
prácticamente autónoma, ya que ninguno de los anarquistas clásicos la mencionó, todo lo
contrario, eligieron el positivismo como la forma ideal de progreso. Entonces ¿dónde residió la
conexión y, a la vez, originalidad de Prada? Para el ideólogo peruano, en el reconocimiento del
paganismo como el cientificismo que permitía el uso de la razón y la moral realmente humana.

La base de este planteamiento en Prada fue la idea del amor. García Salvatecci recurre al
intelectual y poeta Alberto J. Ureta, quien reflexiona sobre esta relación con lo pagano: “Si
González Prada rinde un culto tan fervoroso al amor, no es tanto por creerlo un sentimiento
generoso y fecundo, cuanto por considerarlo ante todo, como un atributo universal de la
naturaleza. El amor es la suprema fuerza de atracción y afinidad […]” (citado en García 1990:
306). Esto demuestra que Prada vio en el paganismo a la confirmación del amor como atributo
natural. Consecuentemente, cuando reconoció al amor como la base de toda ley suprema natural,
se acercó al positivismo. Opuso la ciencia al catolicismo, ya que consideró que para que el
“cientificismo” emergiera, era necesaria la muerte religiosa. No pudo existir una idea más
“comteana” que esta. Prada llegó, de esta forma, a criticar todo tipo de autoridad religiosa
relacionada con la figura divina. Por esto, Olivari afirma que “hace una inflexible crítica a
cualquier tipo de autoridad, pues la considera perversa y el origen de toda corrupción humana.
Afirma que la autoridad implica abuso y que la obediencia es abyecta, reprueba la figura de un
Dios-Estado, una Diosa-Iglesia e, incluso, de un Dios-Pueblo” (2017: 157). Esta idea se
relacionó notablemente con el planteamiento que se desarrollará más adelante: la abolición del
Estado y sus estructuras.

Además, el planteamiento de un progreso anti divino no contradijo lo pagano, porque para

Prada el paganismo era una expresión más que de panteísmo, de ausencia de una figura absoluta

81
divina, lo que quería decir, una laicidad latente. De esta forma, al ser la religión tradicional una
fuente de defectos, fruto de ignorancia e instrumento de explotación, alcanzó la relación más
importante con sus aprendizajes europeos: el uso de la razón y la ciencia, en otras palabras, llegó
al positivismo. Thomas Ward, un reconocido estudioso norteamericano enfocado en la obra de
Prada, comenta en su artículo Hacia el concepto de un Dios científico en el pensamiento de
Manuel González Prada, lo siguiente: “Siendo defensor de la ciencia, cree en lo físico del
mundo. Esta creencia lo acerca a un tipo de materialismo positivista que propone la
transformación del mundo por medio del esfuerzo individual: el anarquismo. Por otra parte,
González Prada no vio ninguna manera de probar la existencia o la ausencia de Dios” (1994: 72).
De esta cita se extraen varios aspectos importantes a tratar.

En primer lugar, que Prada defendiera la ciencia y la empleara como forma de transformación
del mundo relacionada al proyecto anarquista fue una premisa totalmente derivada de Kropotkin,
el único teórico de este movimiento que buscó un sustento sólido para su doctrina a partir del
positivismo y el uso de la evolución, el progreso histórico y la razón. En segundo lugar, es
destacable que esa idea de ciencia relacionada al progreso tuvo que ver con la teoría de los tres
estados de Auguste Comte, que, como se desarrolló en el primer capítulo, iba de un
razonamiento teológico, pasando por un estado de razonamiento metafísico, hasta llegar a un
estado pleno de razonamiento científico, basado en el empirismo y la evolución. Esa idea,
rechazó los dos estados anteriores, pues los consideró simples momentos negativos, pero
necesarios, en todo individuo, para llegar al verdadero razonamiento. La relación más importante
en este aspecto es que Don Manuel buscó toda su vida abandonar el razonamiento “teológico” de
su formación, pasó también por facetas puramente metafísicas, influenciadas por filósofos como
Pascal o Descartes, y derivó finalmente en el razonamiento científico, con lo que siguió,
exactamente, el camino positivista. La idea final tiene que ver con la incapacidad de Prada para
probar o negar la ausencia de Dios, lo que lo acercó a ser más un agnóstico que un ateo, y que se
relacionó con su concepto de laicidad pagana.

Sánchez enriquece la perspectiva sobre este tema al afirmar que “en realidad Prada, como
retardado positivista sentía adoración por la Ciencia, como si se tratara de una nueva religión; y
por el hombre que la elabora, como si estuviese ante otro dios humano” (1976: 37). En líneas
posteriores, comenta que “Prada es fundamentalmente un antropólatra. Siente, cree y piensa que

82
el hombre es creador antes que criatura, o que es tanto lo uno como lo otro, y en calidad de
creador le presta su respaldo y le defiende con pasión” (1976: 37). Con estas dos ideas, este
estudioso da a entender que Prada veía en el positivismo un carácter cercano al religioso, lo que
contradijo su lucha personal contra la religiosidad. Esto confirma que nunca pudo desprenderse
de su formación y que, a su vez, la experiencia europea lo convenció de la importancia del
positivismo para su doctrina. El hombre como creador se asemejó al concepto de Übermensch
(Superhombre), propuesto por Friedrich Nietzsche, que se refería a un artista, un individuo que
se regía bajo sus propios valores y, sobre todo, bajo su exclusiva voluntad de poder. Finalmente,
ambas ideas, relacionadas al hombre como creador y, por consiguiente, también como destructor,
indudablemente se desprendieron de las propuestas planteadas por Stirner en El único y su
propiedad (1844).

Prada atacó al clero y a los militares al mismo tiempo, ya que ambos descansaban en dogmas
y jerarquías (Sánchez 1977: 382). Diría en Anarquía: “Un batallón no difiere mucho de una
comunidad; un prior y un coronel se distinguen en que el primero masculla oraciones y el
segundo vomita blasfemias. Si el uno traduce a duras penas los latines de su breviario, el otro
comprende a medias las jerigonzas de su táctica” (1940: 48)”. Cuando escribió estos textos,
Prada ya había recibido todo el influjo de ideas anarquistas y positivistas, por lo que su
radicalismo sobre este aspecto se encontraba más presente que nunca. Además, en Horas de
lucha, confirmó la importancia que le otorgó al uso de la razón y la ciencia: “Erradiquemos de
nuestras entrañas los prejuicios tradicionales, cerremos nuestros oídos a la voz de los miedos
atávicos, rechacemos la imposición de toda autoridad humana o divina, en pocas frases,
creémonos un ambiente laico donde no lleguen las nebulosidades religiosas, donde sólo reinen
los esplendores de la Razón y la Ciencia” (1989: 53). No hay duda de que Prada asumió el
positivismo como la idea que defendería su anticlericalismo, su anticatolicismo y su necesidad
de abandonar las grandes religiones.

Se ha visto, entonces, que aunque a lo largo de su vida trató de desligarse de su formación

católica, y combatió ferozmente al clero y todo lo que significaba la doctrina religiosa, nunca se
encontró libre de ciertos valores clásicos del cristianismo: se casó, dotó de un carácter lindante
con lo divino a la razón y la ciencia, asumió el paganismo como forma religiosa adecuada, se
mantuvo bautizado, en fin, mantuvo aspectos que lo ataron de manera permanente a la religión.

83
Debido a esto, considerarlo simplemente como un ateo es imposible, aunque tampoco puede ser
llamado solo un agnóstico o un anti teísta. Es más correcto reafirmar que Prada mantuvo su
pensamiento en constante evolución y reformulación, por lo cual fue, por momentos, ateo,
agnóstico, laico y hasta creyente. Sus planteamientos sobre el combate religioso se formaron en
la contradicción, y encontraron fundamento precisamente en ésta, tal como ocurrió con
Proudhon.

A su vez, Prada encontró la forma de mantener una lucha uniforme contra el clericalismo y las
religiones a partir del positivismo y las ideas anarquistas. Gracias a esto, se puede afirmar que
sin sus precursores no habría convertido su crítica religiosa en una idea de progreso posible.
Considero las palabras de Ward apropiadas para concluir este planteamiento de su anarquía:

“Por medio de la ciencia González Prada reduce el dualismo cristiano al monismo protocristiano.
Por medio del monismo se establece una cosmovisión basada en el panteísmo. La libertad
espiritual provee al individuo de libertad aun cuando las condiciones sociales no lo permitan,
como en el Perú de González Prada. La fuerza humana inmanentista tiene que ser más potente
que la fuerza humana subyugada a la dualidad cristiana. La fuerza inmanentista, compuesta del
espíritu y del cuerpo, estimula el proceso de la Voluntad personal. Es esta Voluntad la que busca
la transformación social, aun en las situaciones más opresivas” (1994: 77).

Esta postura resumió todo lo contradictorio de su visión, pero ya que respaldó la voluntad
personal que conduciría a la revolución social en la búsqueda de libertad se ve, nuevamente, una
influencia notoria de los personajes clásicos del anarquismo y de su más radical antecesor: Max
Stirner. Concluyó, entonces, que Prada fue, en relación a los extraños caminos de la fe y los
dogmas religiosos, un hombre confundido, en constante búsqueda de respuestas.

2.1.4. La abolición del Estado y sus estructuras

En cuarto lugar, Prada desarrolló una de las ideas que más visiblemente adoptó de su
formación europea: la abolición del Estado. Esta premisa fue una de las bases de todos sus
antecesores ya citados. Pero él trató de adecuarla al contexto nacional, por lo que fundó el
partido Unión Nacional en 1891, como ya se mencionó, y habló de la labor del obrero y del
indio en el ámbito de la revolución. El tema respecto al obrero será desarrollado en el punto
referente al anarcosindicalismo, y el del indio en el referente al indigenismo, por lo que en este

84
momento señalaré que para Prada se trataba de dos componentes vitales para la revolución que
desaparecería las estructuras estatales. Asimismo, tal como plantearon los otros anarquistas,
concibió la abolición del Estado solo a través de la revolución social. A esto hay que agregarle la
idea de desaparecer la política, también desarrollada por Prada. Ambas ideas, íntimamente
relacionadas con el presente planteamiento, serán desarrolladas detalladamente en líneas
posteriores.

Las ideas sobre la desaparición del Estado se encontraron en Prada incluso antes de llegar a la
tercera etapa de su vida, por lo que considero posible que haya tenido un primer acercamiento
con el anarquismo antes de viajar a Europa. De esa manera se justifica que planteara en las bases
de la Unión Nacional la idea de luchar contra el Estado. Sánchez argumenta al respecto que “el
anarquista lucha por la libertad total, contra la sociedad, las clases sociales y el Estado. También
debe combatir a los partidos políticos. Siendo Prada anarquista, los afiliados a la Unión Nacional
debieron abrigar el implícito propósito de destruir los partidos “burgueses”: debían destruirse a sí
mismos” (1977: 380). Entonces, incluso antes de tener un acercamiento definitivo con el
anarquismo, Prada ya era un convencido de la necesidad de luchar contra el Estado. Para esto,
creo un partido con el objetivo paradójico de luchar contra los partidos. Pero al dejar esa
agrupación tan solo un mes después de fundada para emprender un largo viaje de siete años,
evidentemente su conducción política cambió y se desvirtuó totalmente. Hecho que condujo a
Prada, tras regresar al país, en la cuarta etapa de su vida, a renunciar a ese grupo político.

Para luchar contra el Estado era necesario, como planteó Kropotkin, movilizar a la gran masa
poblacional. Precisamente, bajo esta idea, tras regresar de Europa, Prada propuso una unión entre
intelectuales y obreros, una idea que desarrolló en su artículo “El intelectual y el obrero”,
incluido luego en Horas de lucha. Sobre este tema, Sánchez comenta:

“Si el intelectual, generalmente miembro de la alta clase media o de la aristocracia funde sus
anhelos con el obrero, es decir, el proletario, de hecho desaparece una de las más profundas
divisiones clasistas y se abre la perspectiva de una sociedad sin clases, atenida sólo a la ocupación
o deberes de sus componentes. Ambos conceptos (el de “propaganda y ataque” unido al de “El
intelectual y el obrero”) constituyen los fundamentos de una sociedad anarquista, sin Estado y sin
clases, el desiderátum de Don Manuel” (1976: 45).

85
 Claramente, Prada propuso una lucha de las dos clases en simultáneo, una idea que después
reformularía Haya de la Torre. Abolir el Estado resultaba una tarea solo posible si las clases se
unían dejando de lado sus intereses individuales. Quizá esa premisa podría haber funcionado, en
algunas circunstancias particulares, en el Viejo Continente, pero plantear en el país (en el
contexto decimonónico) una unión entre la clase aristocrática, llena de privilegios, y la clase
trabajadora, explotada y desatendida por el gobierno, era imposible.

Primero: los aristócratas no tenían nada qué reclamar, ya que no afrontaban problemas que su
riqueza no pudieran solucionar. Segundo: eran quienes dirigían al gobierno (recordemos la
importancia del Partido Civil en el último cuarto del siglo XIX y el primero del siglo siguiente) y
con esto, modificaban las políticas a su antojo. Tercero: despreciaban a todas las clases sociales
que no fueran la suya, cargados sobre todo de tintes racistas y clasistas. Y, por último, era difícil
que un aristócrata se uniera a una masa popular que veía como inferior por todos los factores
mencionados anteriormente. Los obreros, como parte de la masa popular, estaban hartos de la
explotación y el menosprecio que recibían del Estado, dirigido por la misma aristocracia con la
cual se planteaba forzarlos a unión. Entonces, plantear una unión entre obreros e intelectuales,
no solo fue una utopía, sino una idealización sesgada e inalcanzable. Es importante acotar que se
trató de un error garrafal de Prada querer aplicar muchas de las ideas europeas sin antes analizar
o contemplar las realidades diametralmente opuestas, que hacían que su desarrollo no pudiera ser
similar ni automático, sino parte de una reformulación. Pero es innegable que esa tarea no pudo
ser asumida por una aristócrata convencido de tener “algo de alma francesa”. De esta forma, su
muy arraigada visión aristocrática imposibilitó el progreso de otro de sus planteamientos
anarquistas.

Para retomar su planteamiento sobre la abolición del Estado, se aprecia que consideró que
vencer a esta estructura significaría alcanzar la igualdad. Es por esto que Eugenio Chang afirma
que “su anarquía busca la igualdad social, política y económica y por eso combate todas las
formas de autoridad. […] La multitud simplifica la cuestión: no desata el nudo, lo corta de un
sablazo, nos dice el Maestro” (1976: 244). Bajo esa inspiración, al mejor estilo ruso de
Kropotkin o Bakunin, Prada dijo en Anarquía: “En el concepto de los hombres libres la cordura
de un pueblo estriba en el menosprecio a la autoridad” (1940: 42). Y en otro fragmento afirmó
que “el hombre verdaderamente bueno y libre no pretende mandar ni quiere obedecer: como no

86
acepta la humillación de reconocer amos ni señores, rechaza la iniquidad de poseer esclavos y
siervos” (1940: 43). La abolición del Estado representó un rechazo a toda forma de autoridad, en
el significado acrático que acompañó a los anarquistas.

Además, la autoridad no se limitaba al Estado, sino que abarcaba otras esferas sociales como
el hogar o el trabajo. Es por eso que su meta fue abolir el Estado y todas sus estructuras, de tal
forma que se alcanzara la igualdad en cada esfera existente. Señaló, entonces, que “el Estado con
sus leyes penales, la Iglesia con sus amenazas póstumas, no corrigen ni moralizan; la Moral no
se alberga en biblias ni códigos, sino en nosotros mismos: hay que sacarla del hombre” (Prada
1940: 158). Si consideró que la moral habitaba en el hombre, como trató de demostrar con los
tres puntos anteriores, entonces no se necesitaba un Estado y este debía reducirse al mínimo. Se
trató de una premisa extraída del anarquismo de Kropotkin.

Es importante mencionar que, al igual que el ruso, Prada planteó la abolición estatal mediante
una revolución, pero que, antes de esta, debía darse una transformación paulatina. Sin embargo,
también afirmó que en el Perú ya existía un espíritu anárquico que permitiría la sublevación y la
abolición estatal:

“Aquí no existen las arraigadas tradiciones que en las viejas sociedades oponen tanta resistencia a
la germinación de todo lo nuevo; aquí la manía de pronunciamientos que agitó a nuestros padres
y abuelos se ha trocado en espíritu de rebeldía contra todo poder y toda autoridad; aquí,
habiéndose perdido la fe en los hombres públicos y en las instituciones políticas, no queda ni el
freno de la religión, porque todas las creencias van desapareciendo con asombrosa rapidez.
Muchos peruanos son anarquistas sin saberlo; profesan la doctrina pero se asustan con el nombre”
(1940: 46).

Para finalizar este punto, Prada pensó que la sociedad estaba lista para el cambio. Incluso,
asumió que muchos peruanos tenían algo de anarquistas, como si estuviesen a la espera de un
guía para luchar y destruir todo impedimento hacia la conquista de la libertad. De esta manera,
fue claramente un idealista utópico, al mismo estilo que sus predecesores. Propuso también que
la revolución, como mecanismo de cambio, debía ser violenta. Asimismo, justificó la futura
desaparición del Estado bajo la premisa de que la moralidad que buscaba regular la estructura
gubernamental se encontraba fuera de su alcance, ya que únicamente residía en la voluntad de
cada individuo y el uso de su razón. Por último, afirmó que la igualdad, valor incluido en la idea

87
de justicia, era una meta primordial del anarquismo, y puesto que el Estado representaba un
ataque contra esta, era inverosímil preservarlo. Con todo lo anterior, se puede apreciar
claramente que las ideas del positivismo y los anarquistas rusos fueron la base de estas posturas.

El problema con la premisa de abolir el Estado residió en un detalle importante: este era
controlado por los miembros de la aristocracia y al invocarlos como necesarios para la lucha, su
idea original se desvirtuó totalmente. Fue un grave error de Prada confiar demasiado en su visión
de bondad y compañerismo entre los peruanos. Definitivamente, no fue muy consciente de las
desigualdades sociales o, simplemente, se dejó enceguecer por las bonitas palabras que recubrían
su doctrina “del amor y la piedad”, en un tono definitivamente bakuninista.

2.1.5. La desaparición de la política

En quinto lugar se encuentra la necesidad de desaparecer la política, conectada con el

planteamiento descrito anteriormente y con el que seguirá, la revolución. La reformulación o la
desaparición de la política fue una idea clave en el pensamiento anarquista. La explicación sobre
este punto será breve ya que detallarlo en demasía implicaría ser repetitivo con los anteriores. En
el contexto peruano, Prada adaptó esta idea y propuso desaparecer la política. Sánchez comenta
al respecto que “terriblemente insatisfecho, atacó las bases de todos los partidos políticos
existentes a su regreso de Europa incluyendo al propio: su renuncia al Partido fundado y
presidido indica mucho: no aceptaba su propio liderato”. A esta idea añade que “todo lo dicho
demuestra que no tenía pasta de política porque carecía de capacidad para la transacción, le
faltaba flexibilidad, era demasiado apostólico e intransigente” (1976: 34). Con estas citas se
demuestra que planteó abolir la política luego de regresar del exilio europeo, por lo que
claramente se inspiró en las propuestas anarquistas.

Añadido a esto, atacó a su propio partido, por haber desvirtuado los objetivos trazados al
momento de su fundación (como vimos anteriormente, la Unión Nacional debía luchar contra
todos los partidos políticos). Además, existió en él una tentación de ser un apóstol, un guía
incuestionable, y puesto que la política representaba estar expuesto a reproches constantes,
rápidamente se decepcionó de ella. Un detalle importante sobre este aspecto es que nunca pudo
ser un orador exitoso. Normalmente encargó a otras personas la lectura de sus discursos, como el
famoso del Politeama, que fue leído por un escolar.

88
 Con las precisiones anteriores queda claro que Prada tenía muchos motivos para aborrecer la
política. A esto hay que sumarle que “siendo anarquista tenía que propugnar la eliminación de
todos los partidos políticos, no por decreto, sino por natural evolución social, como residuos de
la corrupción y el egoísmo burgueses” (Sánchez 1976: 41). Entonces, la idea de revolución
social respaldó la necesidad de desaparecer las políticas obsoletas, ejemplos del privilegio que
tanto daño hacía a la mayoría de los peruanos. Prada, a su vez, consideró que la política era un
impedimento para conseguir una sociedad justa e igualitaria, ya que retrasaba las reformas
sociales. González Prada diría: “¡Fuera política, vengan reformas sociales!” (1989: 36).
Consecuentemente, se manifestó también en contra de las elecciones o la representación
gubernamental.

Asimismo, trató de demostrar a los trabajadores que la política implicaba una degradación de
la clase proletaria, debido a que la “debilita dividiéndola por asuntos meramente adjetivos, que
sólo le hace perder tiempo y energías” (García 1990: 348). Por esto trató de incentivar la unión
entre obreros y aristócratas, base de la lucha a favor de una sociedad libre de política, de Estado,
de opresión. Los partidos políticos para Prada no fueron más que “hordas que peleaban por
conquistar el derecho de acampar en el Palacio de Gobierno, de ahí que las revoluciones
peruanas no fueran más que ‘domésticas arrebatiñas de estómagos burgueses’ ” (citado en Chang
1976: 241). En una época en la que regía el aristocrático civilismo, indudablemente los sectores
más numerosos de la sociedad no se podían sentir representados. Debido a esto, Prada lanzó su
grito de “¡Guerra a la política!” (Benavides 2014: 40), y se mostró como un acérrimo anti
político.

Por otro lado, vio en el positivismo otro impulso importante en contra de la política.
“Influenciado por el positivismo de Comte y el pensamiento de Renan, […] deseó que la ciencia
suplantara la impura política en el gobierno del mundo” (Delhom 2011: 31). Es necesario
recordar que Prada utilizó los planteamientos “comteanos” como el mayor punto de referencia
para hablar de progreso, razonamiento y voluntad. Esto le permitió afirmar que la ciencia debía
gobernar todas las áreas de la vida humana: pensamiento, interrelación, política, entre otras. El
“gonzalezpradismo” vio posible aplicar a todos los aspectos la idea de progreso científico, con lo
que claramente obedeció a las propuestas positivistas.

89
 Para García Salvattecci, Prada no se contentó con cuestionar la política, sino que también
atacó al político de oficio: “Lo considera un cobarde, puesto que tiene que hablar con atenuantes
para no herir los intereses personales. En segundo lugar, lo considera el peor de los fanáticos. En
tercer lugar, lo considera doblemente fracasado, pues, toda persona que fracasa en alguna
profesión, sabe que siempre tiene un último recurso: dedicarse a la política” (1990: 348). A su
vez, propuso que no debía permitirse una distinción entre la vida privada y pública, pues para el
“entre ambas existe plena identidad: la vida pública es sólo la prolongación de la vida privada”
(García 1990: 349). Entonces, un político que hacía la distinción entre ambas representaba una
farsa. En Horas de lucha afirmó que “si es verdad que la validez de una doctrina en general no
depende de la vida del pensador que la formula, no puede decirse lo mismo de la política, pues
toda doctrina política lleva el sello de la vida de su autor” (1989: 42). Por esto, consideró que
separar ambos contextos era inverosímil, pues se debía conocer a quién se estaba confiando la
fuerza, la causa o la vida.

Hasta este punto, he analizado lo referido a la necesidad de abolir la política en el sistema

anárquico de González Prada. Se aprecia que el ideólogo vio a la política como una arista más
del gobierno que quería abolir y que, a su vez, se oponía a la justicia y la igualdad. Por esta
razón, llegó a proponer un remplazo científico de la política y atacó a los hombres dedicados a
ella; así pretendió convencer a sus seguidores sobre la urgencia de cambiar esta situación. Por
otro lado, en un primer momento, intentó derrumbar la política mediante el uso de esta, con la
fundación de la Unión Nacional. Sin embargo, al abandonar a ese partido, sus ideas fueron
transformadas, lo que motivó que lo abandonara rápidamente a su regreso al país. Luchó
incansablemente para convencer al obrero de la desaparición de la política. Y una vez más, las
ideas anarquistas europeas fundamentaron sus posturas. Utópico como los anarquistas rusos, Don
Manuel reprodujo el concepto más idealista que estos sustentaron: el progreso debía llegar luego
del derrumbe de las instituciones, gracias a la acción voluntaria y bondadosa de los individuos.
Claro está, esta idea no funcionó en Rusia ni en Francia y, muchos menos, en el Perú. Sin
embargo, abrió el camino para la propuesta más importante que esbozó Prada: la necesidad de
revolución.

90
2.1.6. La necesidad de revolución

De esta forma, se llega al sexto y último planteamiento central que desarrolló el anarquista
peruano: la idea de revolución contempló todas las anteriores: la revolución fue para Prada el
mecanismo de cambio social, el camino hacia la libertad individual y hacia la garantía de
justicia; también fue la forma más cercana de combate contra el poder religioso y la herramienta
que conseguiría la tan ansiada desaparición de la política y del Estado. Entonces, la revolución
representó la síntesis de la teoría anarquista de este intelectual, al igual que lo fue para Proudhon,
Bakunin y Kropotkin. Los tres anarquistas clásicos también vislumbraron en la revolución la
forma de cambio adecuada, necesaria e imparable para la sociedad. Además, Prada justificó (al
igual que los dos anarquistas rusos) la necesidad de una revolución violenta; a diferencia de
Proudhon, que buscó una revolución de carácter intelectual.

Las similitudes entre Prada y los anarquistas europeos son comentadas por Delhom, quien
dice: “De su negativa a pronunciarse en favor del colectivismo Proudhoniano revisado por
Bakunin o del comunismo de Kropotkin se puede inferir la confianza de González Prada en la
espontaneidad revolucionaria” (2011: 37). Hay que recordar que el peruano estuvo a favor del
individualismo, por lo que se distanció del colectivismo de Proudhon y también del federalismo
“bakuninista”. Además, menospreció la importancia de Marx, pero no sus palabras, las cuales
adaptó para pedir la unión de todos los “desheredados”, un término en el que incluía a obreros,
indios y lumpenproletarios. Prada dijo en Anarquía: “Uno de los grandes agitadores del siglo
XIX no cesaba de repetir: Trabajadores del mundo, uníos todos. Lo mismo conviene decir a
todas horas y en todas partes, lo mismo repetiremos aquí: Desheredados del Perú, uníos todos.
Cuando estéis unidos en una gran comunidad y podáis hacer una huelga donde bullan todos —
desde el panadero hasta el barredor— ya veréis si habrá guardias” (1940: 109). Claramente,
estuvo convencido de una revolución a gran escala, de todas las clases sociales, como forma de
conseguir la ansiada libertad y justicia, valores elementales para una nueva y verdadera sociedad.

Por supuesto, su idea fue obtenida, sobre todo, del optimismo de Bakunin, por lo que se ve
que por momentos se distanció de él y los otros anarquistas, pero en otros se acercó al grado de
prácticamente repetir sus palabras. Nuevamente, ese contraste permite decir que Prada fue un
pensador en evolución y totalmente ecléctico, que recogía lo que creía que podía aportar a su
doctrina.

91
 Precisamente, al considerar vital la revolución de todas las clases, afirmó que “la
emancipación de los obreros tiene que venir de los obreros mismos”, pero agregó que esta “debe
ser simultánea con la emancipación de las demás clases”. De inmediato añadió que no sólo el
“trabajador sufre la iniquidad de las leyes, las vejaciones del poder y la tiranía del capital; todos
somos, más o menos, escarnecidos y explotados, todos nos vemos cogidos por el inmenso pulpo
del Estado. Excluyendo a la nube de parásitos que nadan en la opulencia y gozan hoy sin sentir la
angustia del mañana, la muchedumbre lucha desesperadamente para cubrir la desnudez y matar
el hambre” (1940: 21).

Prada no concibió una revolución excluyente de clases y señaló que todos los individuos eran
víctimas de explotación, en diferente medida. Habría que averiguar qué clase de explotación
pudo padecer un personaje como él, un miembro de la alta aristocracia peruana. Otro aspecto
importante fue que consideró que existían parásitos viviendo en la opulencia. Estos debían ser
los beneficiados por el Estado, y no existió otro grupo (como ya mencioné) que pasara por esa
situación más que la aristocracia peruana, que Prada propuso como base intelectual de la
revolución. Entonces, en este aspecto también cayó en una contradicción. En algunos momentos,
predicó la necesidad de unión con este grupo y, en otros, lo clasificó como parasitario; lo que
permite concluir que no se reconocía como aristócrata (pese a que nunca pudo dejar de serlo) y
que sintió que esta clase podría ser “salvable” mediante la adopción de una mentalidad
anárquica. No existió manera posible para que estas contradicciones no estorbaran el impacto de
sus ideas. A su vez, los obreros e indios no se sintieron identificados con un aristócrata
desconocido, que pregonó una igualdad imaginaria que nunca pudo compatibilizar con estos
grupos sociales, como se verá al hablar del sindicalismo y el indigenismo. Aunque sí estuvo
cerca: en los primeros años del siglo XX llegó a ser el ideólogo principal del movimiento obrero,
hasta que poco a poco fue cuestionado y retirado junto con sus seguidores.

Por otro lado, la idea totalmente utopista sostenida por Prada fue una adaptación de las
posturas a favor de la sublevación masiva que propusieron los anarquistas rusos, sobre todo
Bakunin. Al respecto, Eugenio Chang dirá: “Como Bakunin, Prada cree que el poder corrompe,
por eso lucha por un cambio social total que conduzca a la sociedad del futuro basada en la
asociación autónoma de hombres libres. Su política de “propagada y ataque” es una adaptación
del concepto de “propaganda por medio de los hechos” del Catecismo de la Revolución […]”

92
(1976: 243). Al plantear la revolución total para acabar con la corrupción que desencadenaba la
concentración de poder, Prada dejó ver la influencia que ejerció sobre él Bakunin, quien propuso
una asociación de individuos libre de Estado. Sin embargo, no se preocupó por especificar
detalladamente cómo sería y cómo se organizaría la sociedad futura, luego del triunfo la
revolución, algo que sí fue una tarea vital para Bakunin, quien propuso todo un sistema
federativo pos revolución. Por consiguiente, Prada se acercó al ruso en la idea de buscar una
revolución que proporcionara a los individuos verdadera igualdad y oportunidades, y la cimentó
en especulaciones de asociación netamente utópicas. Sin embargo, no dedicó muchas líneas a
hablar del futuro, al igual que el otro anarquista ruso: Kropotkin, quien consideró esta tarea como
una pérdida de tiempo.

El anarquista peruano consideró una revolución violenta, necesaria para desaparecer el Estado
y sus tentáculos opresores. “La suya no es la revolución de los burócratas y políticos del
socialismo, que consolidan estados sino, por el contrario, la que significa la supresión del estado
y la liberación del individuo en una sociedad basada en la libre asociación y el auxilio mutuo”
(Benavides 2014: 38) La premisa del “auxilio mutuo” no pudo ser otra cosa que el apoyo mutuo
de Kropotkin. Sin embargo, él mostró varias diferencias con los pioneros anarquistas. “La
propuesta de nuestro personaje, en primer lugar, era concientizar a las masas obreras, interiorizar
su posición social y que conozcan por qué peleaban. Ello conllevó a que el anarquismo
gonzalezpradista fuera duramente criticado debido a que solo quedó en la agitación, mas no en
praxis” (Rosario 2016: 118). Se ve, entonces, que Prada fue ante todo un ideólogo, como
Proudhon, y que por más que intentó llegar al campo de la acción, se restringió a las páginas y
los discursos, pues no ideó la forma de conectar con el pueblo y movilizar verdaderamente a las
masas populares. De ahí su distanciamiento con Bakunin, un hombre que estuvo convencido de
la acción de todos y no solo de la oratoria (recuérdese que fundó un par de sociedades secretas
para actuar durante una futura revolución).

Por otro lado, Prada afirmó que la revolución debía empezar por una base ideológica,
pensante (tal cual orquestó Proudhon), “no debía partir originariamente de un movimiento
violentista, sino de formulación pensante, en donde todos los obreros estén conscientes de su
objetivo: la derrota del Estado central. Es por ello del papel fundamental del caudillo cultural”
(Rosario 2016: 118). Una vez creadas las condiciones para trasladar la conciencia a la práctica,

93
los obreros tendrían un motivo verdadero por el cual estarían convencidos de la lucha y podrían
entregar sus vidas al ideal revolucionario. Se trató de una idea totalmente “proudhoniana”, pero
el intelectual nunca pudo convencer plenamente a los obreros, en parte por la lejanía de su
posición social, en parte por su incomprensión de su situación real.

La liquidación total del Estado motivó una idea diferente a la que postularían en el siglo XX
los pensadores peruanos. Prada afirmó que su revolución sería popular, a la que podía vincularse
cualquier movimiento insurgente. Pero hizo una distinción sorprendente, entre un peruano y un
europeo, al cual consideró el verdadero revolucionario: “Existe, pues, enorme diferencia de
revolucionarios a revolucionarios… Es que de nosotros a las naciones europeas hay separación
de épocas geológicas: no producimos al hombre social y revolucionario sino al gorila politicante,
pretoriano y montonero” (citado en Bretoneche 2008: 113). Estas drásticas afirmaciones
lógicamente impidieron que fuera bien recibido, pues, ¿quién aceptaría seguir a un hombre que
concebía a los habitantes nacionales como capaces de producir únicamente montoneros en vez de
verdaderos revolucionarios? Aun así, consideró que era precisamente esa incapacidad de
producir verdaderos “hombres” lo que confirmaba la necesidad de una sublevación. Bretoneche
afirma que, para Prada, la “única forma” en que el individuo que consideraba salvaje “podría
llegar a la condición de hombre sería mediante la rebeldía, rebelándose de su situación doméstica
y social. En el Perú de su época, por la situación en que se vivía, esto significaba rebelarse contra
el gamonalismo o Caporalismo, lo cual, implicaba una revolución que, en la concepción de don
Manuel, tendría la característica de ser cruenta y popular” (Bretoneche 2008: 114).

Claramente, Prada consideró que el progreso humano era alcanzar los ideales europeos de la
época, que él ya había absorbido y que era su misión convencer al resto de la población e
incentivar la verdadera revolución. No pudo existir en él un error más grande que esta visión
sesgada y hasta despectiva de la sociedad peruana; fue, claramente, su occidentalismo un
impedimento para la claridad a la hora de trazar una doctrina propia. El obrero no necesitaba
sublevarse para alcanzar la condición de “verdadero hombre”, necesitaba cambios para obtener
condiciones más justas e igualitarias de recursos, lo mismo que el resto de sectores sociales.
Entonces, su visión fue más coherente dentro de la lógica de progreso europea que peruana, y
permite conocer un nuevo matiz en la visión “gonzalezpradista”: la importancia de la ilustración
y el renacentismo. El político estuvo impregnado de valores franceses, producto de la

94
ilustración, tales como la idea de superación mediante el conocimiento o el avance del
“verdadero hombre”. Asimismo, su justificación de la rebeldía recuerda el concepto de rebelión
permanente que esbozó Bakunin, y que Stirner propuso de forma más radical, al hablar de la
violencia cotidiana y necesaria.

Hay un aspecto más respecto a la idea de revolución que desarrolló Prada, y fue la del
tiranicidio. Delhom comenta que “se sitúa en una tradición del tiranicidio que se remonta a la
Antigüedad y pasa por Juan de Mariana hasta llegar al anarquismo decimonónico. Su
pensamiento se caracteriza por una mística del sacrificio con apoteosis del mártir, de origen
cristiano pero radicalmente laicizada y reinterpretada en sentido evolucionista” (2004: 8) El
asesinato político (de un tirano, en su nivel más literal) fue propulsado y utilizado desde la
antigüedad, y Prada lo consideró un acto de “justicia” natural, ya que, como también argumenta
Delhom, creyó que era “una forma de ahorrar vidas y sufrimientos, que permite además edificar
a las masas” (2011: 40). Ya que esta idea de asesinato político lo acercó a las ideas radicales de
Stirner y de anarquistas como Malatesta, es mejor recurrir al mismo Prada:

“Mas apruébese o repruébese el acto violento, no se dejará de reconocer generosidad y heroísmo

en los propagandistas por el hecho, en los vengadores que ofrendan su vida para castigar ultrajes
y daños no sufridos por ellos. Hieren sin odio personal hacia la víctima, por sólo el amor a la
justicia, con la seguridad de morir en el patíbulo. Acaso yerran; y ¿qué importa? El mérito del
sacrificio no estriba en la verdad de la convicción. Los que de buena fe siguieron un error,
sacrificándose por la mentira de la patria o por la mentira de la religión, forman hoy la pléyade
gloriosa de los héroes y los santos. Los grandes vengadores de hoy, ¿no serán los cristos de
mañana?” (1940: 131).

De esa manera, al aprobar esta forma de terrorismo contradijo, al igual que lo hicieron otros
anarquistas, la máxima de la libertad y el derecho a vivir libremente por sobre el resto de cosas,
supuesto valor central de la anarquía. Si se suponía que la vida del individuo, por el mero acto de
existir, era valiosa, entonces contra esta era una contradicción enorme. Añadido a esto, Prada
pregonó una sociedad anárquica en la que se involucraran antiguos representantes del Estado y
ciudadanos libres, a modo de una conciliación justa, con lo que contradijo su propia teoría. Pero
la contradicción no quedó ahí, sino que progresó hacia una nueva afirmación: “Cuando el
tiranicidio implica el término de un régimen degradante y el ahorro de muchas vidas, su
perpetración entra en el número de los actos laudables y benéficos, hasta merece llamarse una

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manifestación sublime de la bien entendida caridad cristiana” (González Prada 1940: 124). Al
justificar la violencia selectiva, recuerda las ideas de Bakunin sobre el “fin justifica los medios”.

En Prada ocurrió lo mismo pero, para él, el tiranicidio iba más allá de ser un mecanismo de la
revolución, ya que podía sustituirla. Al respecto, afirmó en Anarquía: “El tiranicidio debe
sustituir a la revolución... Que se concrete, que se personifique el castigo en los culpables. Esa es
la equidad. Prender la guerra civil para derrocar a un dictador vale como pegar fuego a un
palacio para matar un ratón." (Judas Capitolino. Prólogo.)” (1940: 125). Consideró que era la
forma ideal para cambiar a la sociedad y, como señala Delhom, que “los rebeldes, y no los más
sufridos, son los nuevos santos laicos que anuncia G. Prada para una humanidad sin Dios en
busca de justicia terrenal” (2004: 9). De esta forma ensalzó la labor de los rebeldes, y con ellos,
de la revolución, pero a su vez ratificó la postura que señalo a lo largo del capítulo: nunca pudo
desprenderse de su formación religiosa y la empleó, incluso, cuando estuvo más convencido de
su anarquía, para justificar los valores de esta doctrina.

Con esto cierro este planteamiento, tras resumir las ideas principales de la postura anarquista
en Prada. Este estuvo claramente ligado a los anarquistas clásicos, al positivismo, a Stirner y a
Godwin, solo que en diferentes niveles. En la idea de revolución, los dos pensadores a los que
fue más cercano son Proudhon y Bakunin, el primero en tanto ideólogo de la revolución, y el
segundo en tanto utopista sobre la libre y voluntaria asociación futura de la sociedad. A su vez,
se inspiró en Kropotkin para esbozar ideas similares a las del apoyo mutuo, y fue cercano a
Stirner al proponer mecanismos violentos para conseguir los objetivos revolucionarios. En
cuanto al positivismo, argumentó a favor del progreso científico y moral, la necesidad de
abandonar un Estado represor y la búsqueda de una evolución del obrero de simple montonero o
inconforme, a “hombre civilizado”, otra vez, bajo ideas netamente eurocentristas. Por último, la
relación con Godwin reposó en su búsqueda de desaparecer el Estado a partir de la idea de un
bien elemental comunitario o igualitario, una premisa de la que derivó la idea de justicia de
Prada y que implicó la necesidad revolucionaria.

La exposición de los seis planteamientos centrales de Prada permite constatar que la

modificación de las teorías de los pensadores europeos fue mínima, ya que en muchos momentos
utilizó casi al pie de la letra sus propuestas, con lo que olvidó las diferencias que existían entre el
contexto europeo y el nacional. Asimismo, trató a lo largo de su vida de desprenderse de su

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formación católica y de su posición aristocrática, pero fracasó en ambos intentos. Esto afectó sus
planteamientos, al darle una visión sesgada que, a su vez, impidió que sus ideas fueran bien
recibidas y trascendieran del marco de la agitación política. En ese sentido, Prada representó al
pie de la letra el rol de un ideólogo netamente teórico, con lo que se acercó a Proudhon, quizá
por sus largos años de estadía en Francia, quizá porque ambos sostuvieron durante toda su vida
una contradicción constante. De todas formas, las ideas que recogió de los rusos también fueron
muy importantes, ya que tomó las que más aportaron a favor de su sistema. Por todo eso, fue un
pensador ecléctico y en constante adaptación.

Como señala Emilio Rosario, “la propuesta de González Prada fue teórica antes que práctica”
y, al perder apoyo y debilitar su base social, se puede “señalar que su proyecto político fue un
rotundo fracaso” (2016: 149). Prada vio frustrado su proyecto por sus propias contradicciones y
opiniones profundamente clasistas y occidentalizadas. Sánchez acota que su anarquismo “era de
triple alcance: a) doctrinario, humanista y europeo, b) moral y patriótico contra los causantes de
la derrota internacional; c) nacional y vindicativo contra los promotores del nuevo caos interno”
(1977: 388). Así, planteó ideas innovadoras en el contexto nacional, pero solo quedó como un
precursor, ya que no pudo avanzar más allá. Su posición reposó, sobre todo, en la furia
ensayística y en la literatura, ya que, como afirmó Mariátegui, “fue más literato que político”
(2000: 258). Su lugar es el de un precursor, una inspiración (tal como para él fueron los
anarquistas europeos) para las siguientes generaciones de intelectuales que cambiarían el
pensamiento nacional, como veremos en el próximo subcapítulo.

Manuel González Prada falleció el 22 de julio de 1918 y se puede afirmar que, con él, también
murió la ideología anarquista como tal en el Perú. Es apropiado finalizar este subcapítulo con las
palabras de Sánchez sobre las circunstancias finales de su vida:

“Había acaecido el 22. Como de costumbre, don Manuel tomó su frugal desayuno en la cama:
acarició a Naní; Doña Adriana leyó los periódicos sentada cerca a él, luego se levantó y
almorzaron en el comedor. Eran las doce y media del día. Caminando paso a paso echarían unos
buenos veinte minutos hasta llegar a la Biblioteca Nacional. Prada estaba aún en la mesa; de
pronto, sin una queja, cerró los ojos y exhaló un profundo suspiro. Adriana acudió al instante. No
había nada que hacer” (1977: 279).

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 De esa manera, su vida acabó como si se tratara de unas líneas literarias, como gran parte de
su trayectoria y de su pensamiento político. Y fue, precisamente, esa circunstancia la que más
resaltaron sus sucesores: que fue un instante, el de apertura del camino revolucionario en la
sociedad peruana.

2.2. Consecuencias de sus planteamientos

En este subcapítulo me enfocaré en la influencia que tuvieron los planteamientos anarquistas

de Manuel González Prada sobre dos movimientos y dos pensadores que aparecieron
posteriormente en el escenario ideológico peruano y ocuparon un lugar de relevancia en el
contexto nacional del siglo XX. Se trata, por un lado, del anarcosindicalismo y del indigenismo
y, por otro, de José Carlos Mariátegui (1894-1930) y Víctor Raúl Haya de la Torre (1895- 1979).
Esta separación es compleja, ya que tanto Mariátegui como Haya estuvieron estrechamente
relacionados con el indigenismo, pues consideraron que el tema del indio era vital para sus
doctrinas revolucionarias, pero resulta necesario referirse a cada uno de los movimientos y los
intelectuales para explicar cuál fue la influencia de Prada en cada caso.

En primer lugar hablaré del anarcosindicalismo y cómo surgió involuntariamente del

acercamiento de Prada con el movimiento obrero. En segundo lugar expondré la importancia que
le dio a la condición del indio, al que le dedicó gran parte de sus reflexiones, que después se
convertirían en la base del movimiento indigenista. En tercer lugar, analizaré parte de la obra de
Mariátegui, específicamente en la que criticó y valoró la visión del ideólogo, y en la que se
evidenció su influencia en la construcción del planteamiento socialista mariateguista. Por último,
describiré el impacto que tuvo Prada en Haya, tanto por las claras influencias en el pensamiento
de este, como por la relación cercana que tuvieron. Se demostrará así el importante papel que
ocupó Manuel Gonzales Prada como precursor de las ideas revolucionarias y reivindicadoras de
las clases sociales peruanas.

2.2.1. Influencia en el anarcosindicalismo peruano

Para comenzar, se encuentra la consolidación del anarcosindicalismo nacional. Como describí

a lo largo de los planteamientos de abolición del Estado y la desaparición de la política, Prada
vio en el obrero el vehículo vital, el grueso de su futuro “ejército” en contra de la opresión. Fue

98
por esta razón que defendió tan efusivamente la relación entre el intelectual y el obrero, ya
mencionada en el subcapítulo anterior. El acercamiento real entre ambas partes tuvo lugar en los
primeros años del siglo XX. Al respecto, el filósofo colombiano Juan Guillermo Gómez García,
comenta en su artículo La significación continental de Manuel González Prada: “…
desilusionado de las tradicionales formas de agrupación política, desemboca en el movimiento
obrero que se enfila en las luchas sindicales bajo las banderas de anarquismo. El paso del
mutualismo de tipo proudhoniano al decisivo anarquismo, inspirado por Bakunin y Kropotkin,
ofrece el marco idóneo para la exposición de las ideas de González Prada sobre el papel de los
intelectuales” (2010: 226).

Prada atacó a los partidos políticos, por considerarlos un impedimento para el progreso, pero
también debido a su propio egocentrismo, pues no pudo convertirse en un buen líder político,
como demostró durante su efímero paso por la Unión Nacional. Debido a esto, buscó nuevas
formas para lograr la aceptación de sus ideas y así llegó al recién formado Movimiento Obrero
Peruano, urgido, coincidentemente, de ideólogos que permitieran justificar y sentar las bases de
un grupo de acción listo para luchar por sus derechos y conseguir mejoras.

A modo de enriquecer esta idea, cito las palabras de Emilio Rosario, quién afirma:

“Se conoce que González Prada decide abandonar la escena político-partidaria desde 1903,
estableciéndose vínculos con los obreros. La clase asalariada -no solo del Perú, sino del mundo-
se organiza frente a los abusos que estaba siendo víctimas por el gran capital (Delhom, 2001). La
figura de Manuel González Prada nuevamente resurge al brindar una consistencia ideológica al
movimiento obrero; más aún, tenía la seguridad que en dicho espacio no existían los males
propios de una organización político-partidaria” (Rosario 2016: 41).

El resurgimiento de Prada en los primeros años del siglo XX ocurrió gracias a que se
convirtió en el ideólogo líder del periodo inicial del movimiento obrero, tiempo en el que aún no
estaba fragmentado por las constantes luchas internas en las diferentes organizaciones políticas.
El movimiento obrero buscaba mejores condiciones para los proletarios por lo que, por primera
vez, Prada encontró un espacio uniforme en el que sus teorías fueron bien recibidas. Sobre ello,
Sánchez comenta que “los obreros lo buscaban para tenerlo en sus celebraciones” (1977: 381).
Fue así como surgió el famoso discurso “El intelectual y el obrero”, escrito alrededor de 1905,
que creó un lazo (al principio ideal, pero débil en el tiempo) entre su doctrina anarquista y los

99
primeros miembros del movimiento que buscaba formas de combatir al Estado que los oprimía.
Hay que destacar que la unión inicial entre obreros y anarquismo “gonzalezpradista” fue lo que
llevó al anarcosindicalismo a lograr la conquista de la jornada laboral de las ocho horas, un hito
histórico para los sindicatos peruanos.

El triunfo de la jornada laboral de las ocho horas en Chicago, en 1886, alimentó su propuesta
de la creación de un ejército revolucionario basado en la fuerza de los obreros, para contrarrestar
y reducir el papel del Estado. Esto quedó claro en las líneas que dedicó en Anarquía a lo
sucedido en Estados Unidos: “Si la revolución social ha de verificarse lentamente o palmo a
palmo, la conquista de las ocho horas debe mirarse como un gran paso; si ha de realizarse
violentamente y en bloque, la disminución del tiempo dedicado a las faenas materiales es una
medida preparatoria: algunas de las horas que el proletariado dedica hoy al manejo de sus brazos
podría consagrarlas a cultivar su inteligencia, haciéndose… conocedor de sus derechos y […],
revolucionario” (1940: 84). Consideró que el proletario podía llegar a “civilizarse” (basándose en
sus concepciones de progreso eurocéntrico) si dedicaba esfuerzo a desarrollar su inteligencia
para convertirse en un verdadero revolucionario, y no en un simple montonero. Su propuesta,
aunque mal orientada, fue la construcción de una especie de “conciencia de clase”, pero que en
su visión podía ser efectiva.

El triunfo de la jornada laboral en Perú, logrado en 1919 con la participación de los obreros,
probó el planteamiento que Prada había impulsado. Al respecto, García Salvattecci señala que
esto solo pudo conseguirse gracias a la contribución del ideólogo: “Otro de sus puntos en pro
está en haber organizado, por primera vez, el proletariado peruano y haber logrado que se
implante en el Perú la jornada de las ocho horas de trabajo, y la defensa laboral del niño y la
mujer” (1972: 125). De esta manera, se reconoce en la figura del intelectual al personaje que
encaminó el rumbo del movimiento obrero, hasta ese momento desorganizado. Don Manuel
dedicó varias líneas al tema de las huelgas, en las que remarcó la ferocidad con las que debían
atacar: “Toda huelga debe ser general y armada. General, para combatir y asediar por todos lados
al mundo capitalista y obligarle a rendirse. Armada, para impedir la injerencia de la autoridad en
luchas donde no debe hacer más papel que el de testigo” (1940: 97).

En otro momento explicó que lo que necesitaban los obreros para alcanzar la justicia era
cohesión, unión y espíritu de lucha: “Ellos son el derecho; ellos son la justicia; ellos son el

100
número; más, ¿por qué no son el ejército arrollador o la masa de empuje irresistible? Porque
viven desunidos; porque frente al bloque homogéneo y compacto de los verdugos y
explotadores, forman grupos heterogéneos y fofos, porque se dividen y subdividen en fracciones
egoístas y adversas” (1940: 108-109). De esta manera, claramente, asumió la posición de un líder
para este movimiento, pese a no pertenecer a él. ¿Quién más podría haber despertado la
conciencia de los “desheredados del Perú”, sino el anarquista convencido del cambio social? Esa
fue la visión de Prada respecto a los obreros. El anarquista consideró que debía hacer la labor de
un ideólogo guía, otra vez en la posición de apóstol que identificó Salvattecci.

Sin embargo, Prada no pudo simplemente acercarse a los obreros con discursos. El primer
contacto sólido que mantuvo fue como redactor de Los Parias, un diario representativo del
proletariado nacional. Este periódico se publicó ininterrumpidamente entre 1904 y 1909, y su
público estaba conformado por artesanos, obreros e intelectuales (Rosario 2016: 122). Prada
encontró en esta labor el vehículo ideal para difundir sus ideas sobre la importancia del obrero.
Como mencioné anteriormente, el primer paso para la cohesión y el equilibrio en el movimiento
obrero era la concientización. Pero el ideólogo tuvo que enfrentar un gran problema: la mayor
parte de la población peruana en ese momento era analfabeta, por lo que su concientización no
pudo llegar a todos los lugares necesarios para generar una verdadera unidad.

Por otro lado, su éxito inicial con los obreros no fue total ni uniforme. Rosario dice que “el
movimiento obrero peruano de principios del siglo XX no era unívoco. Existieron diversas
facciones en su interior que obstruyeron la expansión de las ideas anarquistas y González Prada
no tuvo la capacidad de hacerles frente” (2016: 126). Como ya se ha mencionado, el anarquista
solo pudo sostener su liderazgo en el movimiento obrero durante la primera etapa, pues pronto
tuvo que enfrentarse a la incapacidad de expandir sus ideas y al rechazo de un sector que no lo
aprobaba por ser un aristócrata.

Sus planteamientos tuvieron mayor acogida entre los grupos de panaderos. La Federación de
Obreros Panaderos Estrella del Perú (fundado en 1886) fue el principal foco de irrigación de
ideas anarquistas. Uno de sus líderes fue el conocido sindicalista Manuel Caracciolo Lévano,
muy importante para la conquista de la jornada de ocho horas y seguidor acérrimo de Prada. El
sociólogo peruano Luis Tejada Ripalda cuenta la importancia del anarquismo para Manuel
Lévano, en su libro La cuestión del pan:

101
 “Una de las características de este obrero panadero era que estaba siempre atento a las
necesidades sociales y del gremio en particular. […] Evidentemente era un atento observador de
la sociedad y una de las cabezas pensantes del movimiento anarcosindicalista. En el campo
doctrinario lo vemos inclinado hacia la corriente bakunista. En efecto, su posición era por
momentos insurgente y subversiva, porque aquello que consideraba injusto parecía despertar en él
rencores y ansias de justicia; pero no de la justicia de la autoridad, sino la justicia de los hombres
que ante los derechos pisoteados recurre a la fuerza como única arma de defensa” (1988: 214).

De esta descripción se desprende que Lévano aceptó las ideas anarquistas de Prada porque
concordaron con su necesidad de justicia armada y de cambio social. Además, debido a su
cercanía con el “bakuninismo” consideró evidente que la anarquía era el camino más coherente
para el obrero. Prada se acercó a esta facción con las propuestas radicales que ellos ansiaban para
combatir al Estado. Por eso, su triunfo inicial frente a los postulados del mutualismo o del
socialismo tuvo que ver con una idea tentadora: la libertad total del individuo. Es necesario
recordar que toda la construcción de su ideología surgió a partir de ella.

Con el paso del tiempo la presencia de Prada en el movimiento obrero y panadero se fue
debilitando y comenzó a ser percibida como fastidiosa. “Generaba desconfianza tanto por su
origen social como porque no estaba vinculado directamente al sector obrero. Ello se vio
reflejado al momento que Lévano buscaba que nuestro personaje sea quien apadrinase el
estandarte de la federación, un evento simbólico para los obreros […] para la búsqueda de la
reivindicación de sus derechos” (Rosario 2016: 136). El otrora líder fue rechazado por su origen
y por su labor netamente ideológica. Otra razón de su debilitamiento fue que sus ideas no eran
tan concluyentes al interior de las filas proletarias. Rosario señala: “si bien su academicismo y la
adaptación del anarquismo a la realidad peruana fue una herramienta novedosa, esto no fue del
todo contundente porque no establecía una agenda concreta de cuales acciones realizar para
derrotar al Estado o adquirir algún beneficio que favoreciera al obrero” (2016: 136). Al igual que
Kropotkin, Prada cometió el error de no detenerse a detallar las acciones para conseguir una
revolución efectiva sino que la sustentó en la voluntad de los individuos.

De esta manera, la importancia de Prada al interior del movimiento obrero fue decayendo. En
ese escenario sus esperanzas de establecer una doctrina anárquica se diluyeron y dieron paso a
ideas claramente pesimistas en sus últimos años de vida. En 1912, renunció a seguir luchando
contra el sistema y aceptó la propuesta de Augusto B. Leguía (el entonces presidente del Perú)

102
para dirigir la Biblioteca Nacional en reemplazo de su eterno enemigo, y el más importante
director de la institución, Ricardo Palma. Esta decisión lo alejó totalmente de todo lo que trató de
defender desde la posguerra con Chile y se convirtió en un empleado público (Rosario 2016:
143-144). Fue así que los pocos líderes del movimiento obrero que aún lo apoyaban, como
Manuel Lévano, se vieron desilusionados. Finalmente, el anarquismo que antes se había
difundido desde el movimiento obrero, se convirtió en blanco de los ataques de la división
interna y colapsó ante una nueva propuesta: el anarcosindicalismo, una fusión de las ideas
anarquistas y los movimientos sindicales.

Sobre el arribo del anarcosindicalismo, el sociólogo peruano Denis Sulmont, en su libro El

movimiento obrero en el Perú 1900-1956, propone una síntesis ejemplar: “Empezó a difundirse
en el seno de las células anarquistas la idea de organizar a los obreros en sindicatos. […] Hubo
resistencias por parte de los anarquistas puros partidarios de la acción directa y contrarios a una
institucionalización de las luchas obreras. Pero finalmente los principales líderes adoptaron esta
nueva línea: el anarquismo […]se transformó en anarco-sindicalismo” (1975: 84). Estas palabras
son idóneas para cerrar la influencia de Prada en torno al anarcosindicalismo.

Como se ha podido observar en estas páginas, Prada introdujo las ideas anarquistas en el
movimiento obrero luego de que su proyecto político fracasó. Asimismo, un sector encabezado
por Manuel Lévano y los obreros panaderos aceptó de buena forma sus propuestas debido a que
tenían inclinación hacia un sistema anárquico. Sin embargo, el grueso del movimiento obrero no
disfrutó de la presencia de Prada porque lo consideró un aristócrata que no tenía relación alguna
con sus intereses. A esto se sumó la alta tasa de analfabetismo en el Perú, que impidió que sus
postulados llegaran a los espacios adecuados y necesarios. Poco a poco, este gran pensador pasó
de la aceptación inicial de sus ideas a un fracaso final.

Aun así, la semilla del anarquismo que sembró en el movimiento obrero logró germinar con
las primeras formas de sindicalismo en suelo peruano, y terminó convirtiéndose en el
movimiento anarcosindicalista. No se puede negar la influencia que tuvieron las ideas de Prada y
el lugar de precursor que le corresponde en el devenir del desarrollo ideológico del Perú.

103
2.2.2. Influencia en el Indigenismo

En segundo lugar, es necesario tratar su relación con el indio, un aspecto que derivó en la
corriente indigenista peruana. La primera manifestación de su cercanía se dio durante su retiro a
la hacienda de Tutumo, en Mala, entre 1871 y 1879, cuando compuso baladas indigenistas que
en su mayoría no publicó. La guerra con Chile cambió radicalmente su pensamiento y le
permitió ver el problema de los indios, que tuvieron que participar en este conflicto obligados
por un gobierno que protegía a sus opresores, pero sin saber por qué razón luchaban. La guerra
interrumpió el retiro de Prada y su quehacer poético, y lo llevó a expresar su indigenismo en
prosa (Chang 1976: 242). Desde ese momento, no hizo más que profundizar en la búsqueda de
una manera de revertir la situación trágica del indio.

Al igual que ocurrió con el anarcosindicalismo, Prada fue precursor del indigenismo. Fue el
primer intelectual en postular la “redención” del indio y en señalar “la culpabilidad de la
República en no haber impedido la explotación del indígena” (García 1972: 125). Fue quien dio
inicio al análisis riguroso y cientificista de la cuestión y sus planteamientos influyeron, al menos,
en tres trabajos importantes: “en 1885 Mercedes Cabello de Carbonera publicó el artículo ‘Una
fiesta religiosa en un pueblo en Perú’, en el que deplora la degradación del indio causada por el
blanco. En 1885 también José T. Itolararres (José T. Torres Lara) dio luz a su novela La trinidad
del indio o Costumbres del interior... En 1889, Clorinda Matto de Turner, su compañera del
Círculo Literario, publicó en Buenos Aires la novela Aves sin nido dedicada a don Manuel”
(Chang 1976: 242). Desde las últimas décadas del siglo XIX, Prada inspiró las miradas
indigenistas que transformarían el contexto nacional.

Para González Prada, la cuestión del indio no podía desligarse del problema nacional.
Contempló la liberación económica y social de esta población y precedió, de esta forma, a las
rebeliones indígenas que buscaron abolir el gamonalismo. Desarrolló la idea de la revolución de
los indios a partir de ellos. Al igual que al obrero, consideró al indígena como un individuo
“inferior” con la capacidad de “culturizarse” y transformar su condición a partir de la rebeldía.
Existió en su visión un hombre superior que fue el europeo, “civilizado” y de tez blanca. En
contraposición se encontraba el hombre incivilizado y de “raza” distinta. Por supuesto, él se
incluyó en la capa superior, debido a sus orígenes y formación. Ante su mirada, las
características particulares del “ ‘poblador autóctono de nuestras serranías’ ” eran totalmente

104
negativas. No era ciudadano, es decir, no era libre, por lo tanto no tenía propiedades, no era
digno, era cruel, etc; todo esto se puede traducir en una sola palabra: incivilizado” (Bretoneche
2008: 104).

Según el intelectual, la aspiración del indio era la misma que existió durante el virreinato:
“blanquearse”. Sobre ello, LAS afirma: “En más de una ocasión, al referirse a ‘nuestros
aristócratas’ Prada confunde esta clase social con la condición racial de ‘blanco’. En su artículo
sobre ‘Nuestros indios’, si bien descubre con agudeza la condición de ‘raza social’ que se
pudiera aplicar al indígena del Perú, agrega que un indio rico ‘se blanquea’ […]” (1976: 13). No
quedan dudas al respecto, Prada desarrolló el problema del indio desde una visión puramente
eurocentrista, clasista y racista, propia de la formación decimonónica.

Prada escribió “Nuestros indios” en 1904 y, luego, lo incluyó en Horas de lucha. En él

mostró la importancia del indio que ya había esbozado en sus baladas antes de la Guerra del
Pacífico. Al respecto, el académico peruano Martín Paredes Oporto sostiene en Asedios al
indigenismo que el famoso artículo “cambia de manera radical la visión que de los indios tenía
hasta entonces la literatura sociológica peruana; con éste se inicia la temática indigenista desde la
perspectiva económica y social” (2017: 2). La afirmación más importante del texto fue que “la
cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social” (1989: 220). Con esta premisa,
inspiró a la generación siguiente de intelectuales, en la que destacaron José Carlos Mariátegui y
Víctor Raúl Haya de la Torre. Ambos, fundadores del socialismo y aprismo, respectivamente;
dos nuevas doctrinas políticas que situaron al indio en una posición central de sus postulados.

Asimismo, Prada reconoció en los indios a los verdaderos ciudadanos de la nación peruana, lo
que lo condujo a proponer dos formas de mejora de su condición:

“La condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se
conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos
adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores. Si el indio aprovechara en rifles
y cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o en el
agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su
vida. A la violencia respondería con la violencia […]” (1989: 220).

De esta manera, incentivó el uso de la violencia para contrarrestar la opresión que ejercía el
Estado. Nuevamente, al igual que el obrero, el indio adquirió importancia central en sus

105
propuestas revolucionarias. Pero consideró que, para conseguir la revolución armada y violenta,
era necesario primero lograr la identificación del indio con su doctrina a través de la educación.
Según Prada, así se podría alcanzar el espíritu de virtud y lealtad hacia los valores anárquicos por
excelencia: libertad y progreso. Sin embargo, al considerar que el indio debía regirse por ideales
surgidos en una mentalidad foránea cayó en una nueva contradicción. Sobre esta idea, el
lingüista colombiano Víctor Largo Gaviria, en su artículo El problema del indígena en Manuel
González Prada, afirma:

“La contradicción en la reivindicación gonzález-pradiana radica en la necesidad de imponer una

cultura culta que no ‘difiere mucho de la dominación colonial que el ensayista mismo criticó’ y
que es producto de la concepción que hasta el momento guió su pensamiento, vale decir, la idea
según la cual la autodeterminación del individuo y las condiciones sociales propicias de justicia e
igualdad generarán el desarrollo y el progreso, para solo en las condiciones en las que él las
encuentra, esto es, en la idea del devenir historicista del positivismo” (2016: 49-50).

Así se manifiesta uno de los principales conflictos internos del discurso de Prada: quiso
aplicar una doctrina totalmente ajena a la realidad indígena, postergada y sojuzgada, que no
podía identificarse con planteamientos y reivindicaciones a partir de palabras como civilización,
conocimiento y desarrollo, pues podían considerarse discriminatorias por su referencia a la
cultura europea como el paradigma a alcanzar. La visión de Prada sobre el indígena tuvo tres
fases marcadas. En primer lugar, un idealismo poético relacionado con el humanismo; luego, un
positivismo anclado en ideas de progreso universal; y, finalmente, un anarquismo de acción
violenta (Largo 2016: 55).

Lamentablemente, Prada fracasó al tratar de adherir al indio a su doctrina, pues sus propuestas
no presentaron ningún atractivo para este grupo social. Sin embargo, sus postulados en torno a la
modificación de la situación indígena fueron un acercamiento inicial al proyecto de reforma
política, económica y social que más adelante sostuvieron Mariátegui y Haya. Si bien consideró
al indio inferior, al mismo tiempo abrió la posibilidad de que este pudiera “civilizarse” mediante
la educación. Al igual que fue un precursor de las ideas de reivindicación obrera, la importancia
de su pensamiento fue la de preceder a futuras posturas a favor de la defensa de indígena en la
sociedad peruana. Prada visibilizó la situación del indio desde una nueva mirada, con lo que
inició el camino de la construcción de una sólida base ideológica a partir de un mejor análisis e
interpretación de la realidad nacional. Un aspecto que él no pudo desarrollar correctamente.

106
2.2.3. Influencia en pensadores posteriores: Mariátegui y Haya

En tercer lugar es necesario hablar de los sucesores de Manuel González Prada. Entre los
conocidos nombres que siguieron la tarea de proporcionar una base ideológica para transformar
la sociedad, destacaron dos: José Carlos Mariátegui (1894-1930) y Víctor Raúl Haya de la Torre
(1895- 1979), personajes fueron muy importantes para la política nacional del siglo XX.
Mariátegui, padre del socialismo peruano y reconocido internacionalmente como el más
importante marxista de Latinoamérica, fue muy crítico con la ideología de Prada, de la cual
adaptó ciertos aspectos referentes al papel del indígena. Por otro lado, Haya de la Torre fue el
heredero de los bienes materiales de la familia Prada, gracias al testamento dejado por su viuda,
Adriana por de Verneuil, y articuló muchos planteamientos que reflejaron la influencia que
ejerció el anarquista sobre él.

Emilio Rosario comenta que Prada llamó la atención de un grupo de jóvenes intelectuales,
entre los cuales destacaban Mariátegui y Haya. Estos personajes entablaron un diálogo directo
con el anarquista durante sus últimos años de vida, convirtiendo muchas de las pláticas en notas
periodísticas. Varios integrantes de esa juventud lo reivindicaron como su maestro, y más
adelante, se convirtieron en influyentes personajes de la “intelligentsia” y la política nacional
(2016: 27). Prada determinó, sin saberlo, las futuras rutas de la política nacional, sobre todo en
dos caminos: “la nación reformista y antioligárquica, al inicio representada por Víctor Raúl Haya
de la Torre, y del marxismo revolucionario, introducido en América Latina por Mariátegui”
(Olivari 2017: 136). Los caminos de los dos intelectuales comenzaron en sus años juveniles bajo
la influencia de Prada, ya mayor, y retirado de la política. En muchos aspectos, el estilo, la ética
o el pensamiento anarquista de Don Manuel referenciaron los futuros trabajos de ambos, y es
posible afirmar que sin esta influencia, el flujo de sus ideas revolucionarias hubiera sido más
tardío.

El historiador peruano José Luis Rénique aporta información sobre este tema en su libro
Incendiar la pradera: un ensayo sobre la revolución en Perú:

“Entre 1916 y 1918 ambos (Víctor Raúl y José Carlos) habían visitado a González Prada. Breves
conversaciones entre un viejo radical en el retiro -quien se había expresado con gran entusiasmo
de la “nueva generación”- y jóvenes aspirantes a escritores o activistas. […] Había sido suficiente
para sentirse sus herederos. Cabalgando sobre los legados del arielismo y el gonzalezpradismo

107
 entraban en la naciente era política de masas. Europa les daría el refinamiento ideológico. Como
ambos reconocerían, el periplo hacia el Viejo Mundo terminaría siendo una forma de acercarse a
lo esencial de ellos mismos y del país del cual partían” (2015: 42).

Curiosamente, Mariátegui y Haya pasaron por experiencias en Europa, tal cual ocurrió
muchos años antes con Prada. Sin embargo, el acierto de estos dos pensadores residió en adaptar
su formación europea a una propuesta acorde con la realidad nacional, diametralmente opuesta a
la del Viejo Continente. Esto fue a su vez, el error más grave del anarquismo de Prada y lo que lo
relegó al lugar de precursor. Es posible que sus conversaciones incentivaran la necesidad de
nutrirse de información disponible en el extranjero. Prada legó a “la generación de Haya y
Mariátegui… el encargo de transformar en acción aquella larga marcha virtual concebida como
el acto fundacional de la nación moderna. Las irrupciones obreras y campesinas acompañaron el
inicio del régimen de la “patria nueva” anunciaban las fuerzas que debían movilizarse” (Rénique
2015:45). El líder del aprismo y el fundador del socialismo peruano dedicaron sus esfuerzos a
construir la vanguardia que, proveída de la experiencia europea, encontró los elementos
científicos que proporcionaron una base sólida al lirismo radical de antecesores como Don
Manuel. Asimismo, en la segunda década del siglo XX, el proyecto revolucionario de ambos
pensadores ganó vigor en las capas medias de la sociedad que conformarían el “estado mayor”
revolucionario concebido por los dos. El “verdadero Perú”, similar a la verdadera “nación
peruana” que propuso Prada, estaría conformado por la población indígena, vista como la gran
palanca revolucionaria (Rénique 2015: 45-46).

Lo novedoso en las propuestas de Mariátegui y Haya fue la reivindicación del país profundo,
enraizado en la sierra norte y central. Buscaron la movilización indígena, al igual que lo hizo
Prada, por lo que el indio se convirtió en el personaje central de la revolución que propusieron.
Pero es mejor exponer, por separado, las propuestas, críticas y similitudes de ambos con Prada.

Mariátegui, en sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, dedicó varias páginas

a comentar la obra del anarquista y manifestar la importancia del indio en su doctrina socialista.
Reconoció en él el primer momento de lucidez nacional: “González Prada no interpretó este
pueblo, no esclareció sus problemas, no legó un problema a la generación que debía venir
después. Más representa, de toda suerte, un instante -el primer instante lúcido-, de la conciencia
del Perú” (2000: 255). De esta manera, Mariátegui reconoció el error y, a la vez, la relevancia de

108
su antecesor. En otra parte, Mariátegui comentó que en Pájinas Libres, estaba el “germen del
nuevo espíritu nacional” (2000: 255) y destacó en Prada las primeras líneas revolucionarias para
las futuras generaciones. A su vez, explicó su importancia de respecto a la labor literaria y su
trascendencia: “como lo denunció González Prada, toda actitud literaria, consciente o
inconscientemente refleja un sentimiento y un interés político. La literatura no es independiente
de las demás categorías de la historia” (2000: 257). Para el Amauta (como conoce a Mariátegui),
el valor de Prada residió, sobre todo, en su labor literaria.

Prada fue, ante todo, un literato, y para Mariátegui debía ser conocido como tal. Sin embargo,
en esta labor literaria, en la que se unía la política, existió un claro espíritu de rebeldía y, con eso,
de peruanidad. “Negar peruanismo a su personalidad no es sino un modo de negar la validez en
el Perú a su protesta. Es un recurso simulado para descalificar y desvalorizar su rebeldía”
(Mariátegui 2000: 258). Con esta afirmación, Mariátegui reconoció el peruanismo de Prada, un
principio que guió, en cierta medida, su anarquía y lo llevó a formular sus posturas respecto a la
necesidad revolucionaria en el país. Lo que debe perdurar de Prada es el espíritu, según
Mariátegui. Las letras vendrían a ser simplemente el camino para recordar esa característica.

En contraposición, para el Amauta fue la anarquía lo que impidió el despegue de sus ideas
revolucionarias. Así, afirmó: “González Prada no resistió el impulso histórico que lo empujaba a
pasar de la tranquila especulación parnasiana a la áspera batalla política. Pero no pudo trazar a su
falange un plan de acción. Su espíritu individualista, anárquico, solitario, no era adecuado para la
dirección de una vasta obra colectiva” (2000: 259-260). Mariátegui sostuvo que el
individualismo de Prada (que era la base de toda su doctrina anárquica) impidió que formulara
una correcta vía de obra colectiva. Es importante recordar que Prada consideró la labor
individual y exclusiva del intelectual como el origen de toda forma revolucionaria, de arriba
hacia abajo. Esa idea fue incompatible con la formación de un colectivo que acabara con las
diferencias sociales y reivindicara a las clases oprimidas, por lo que Mariátegui acertó sobre este
aspecto.

Consecuentemente, en otra parte de los 7 ensayos, afirmó que “la ideología de Páginas libres
y de Horas de Lucha es hoy, en gran parte, una ideología caduca” (2000: 264). Ya en los años
30 del siglo XX, luego de más de una década de fallecido, el pensamiento anarquista que quiso
propulsar en el territorio peruano se fue extinguiendo. Además, las propuestas del socialismo y el

109
aprismo resultaron muchísimo más atractivas para el proletario o el indígena que la idea de una
asociación voluntaria basada en concepciones occidentalizadas. Debido a esto, el legado de
Prada sobrevivió solo en ciertos planteamientos de socialistas y apristas. Como ya mencioné,
para Mariátegui, además de la labor literaria, lo más importante de Prada fue la trascendencia de
su espíritu. Las últimas líneas que le dedicó al pensador anarquista fueron elogiosas: “Los
hombres de la nueva generación en González Prada admiramos y estimamos, sobre todo, el
austero ejemplo moral. Estimamos y admiramos, sobre todo la honradez intelectual, la noble y
fuerte rebeldía” (2000: 265). Con estas palabras reconoció en él un primer instante de lucidez
nacional y, a pesar de cuestionar muchas de sus ideas, no le restó importancia a su trayectoria
literaria revestida de lucha política.

La visión de Mariátegui sobre Prada se basó en su visión socialista, que derivó del marxismo,
el enemigo tradicional del anarquismo. A pesar de ello, utilizó sus propias palabras para
homenajearlo: “De González Prada debe decirse lo que él, en Páginas Libres, dice de Vigil
‘Pocas vidas son tan puras, tan llenas, tan dignas de ser imitadas. Puede atacarse la forma y el
fondo de sus escritos, puede tacharse hoy sus libros, de anticuados e insuficientes, puede, en fin,
derribarse todo el edificio levantado por su inteligencia; pero una cosa permanecerá invulnerable
y de pie, el hombre’ ” (2000: 265). Mariátegui vio en Prada el camino a seguir respecto a una
renovación social, a partir de buscar respuestas fuera del país y construir una doctrina propia,
pero cuestionó tajantemente que se le atribuyera mucha importancia política, cuando, en
realidad, fue un literato, por encima de todas las cosas. Además, atacó su anarquismo, que
consideró obsoleto de acuerdo al progreso ideológico de inicios del siglo XX.

Sin embargo, Mariátegui reconoció la importancia que tuvo el pensamiento europeo en la

doctrina de Prada. Bretoneche comenta al respecto: “Según el Amauta, don Manuel tuvo
influencias de otras doctrinas filosóficas que lo hicieron diferente a otros positivistas cuando
asumió la doctrina de Comte; pero, lo principal de su pensamiento fue el racionalismo. […] Para
Mariátegui, el pensamiento de González Prada tuvo principalmente las influencias del
racionalismo; pero también destacó las huellas dejadas por diversas doctrinas” (2008: 52). El
racionalismo y el positivismo (este segundo, vital para la anarquía de Don Manuel) fueron las
influencias que más resaltó Mariátegui.

110
 Si bien el Amauta tuvo una postura bastante reacia respecto al anarquismo de Prada, no dejó
de mostrar ciertas similitudes con su predecesor, sobre todo en lo referente al problema del indio.
Según Martín Paredes Oporto, para Mariátegui: “El problema del indio es el problema de la
tierra: con esta frase Mariátegui sintetizó su posición situándola en el aspecto económico. La
cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus orígenes en el régimen de propiedad de
la tierra, escribía en su famoso ensayo El problema del indio (1928).” (2017: 3). Es destacable
que para Mariátegui el aspecto central del problema del indio se encontró en la economía, como
antes había afirmado Don Manuel. Sin embargo, rápidamente tomó distancia de la propuesta de
Prada, al afirmar que “la fe en el resurgimiento indígena no proviene de un proceso de
‘occidentalización’ material de la tierra quechua”. Agregó que “no es la civilización, no es el
alfabeto blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista.
La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son
agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso” (2000:
35). De esta forma, se distanció totalmente de su precursor y ofreció la revolución socialista, la
idea enraizada de rebeldía. Además, la cercanía física del Amauta con los sectores que quiso
reivindicar enriqueció la aceptación de sus teorías, mientras que con Prada ocurrió todo lo
contrario.

A lo largo de su obra, Mariátegui consideró importante el concepto de nación peruana en

constante formación. Por lo que señaló que la reivindicación indígena más instintiva partía de la
posesión de la tierra. (Paredes 2017:3). Esta claridad la obtuvo gracias al socialismo, según sus
palabras: “El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos.
Hemos dejado de considerarlo abstracto como problema étnico o moral para reconocerlo
concretamente como problema social, económico y político. Y entonces lo hemos sentido, por
primera vez, esclarecido y demarcado” (2000: 36). La importancia que le otorgó al socialismo
fue similar a la que le proporcionó Prada al anarquismo. Sin embargo, Mariátegui tomó la
vanguardia al pensar el indigenismo desde la política y considerar que la revolución solo podía
realizarla el indio desde sí mismo; mientras que Prada asumió esa reivindicación a partir del
espíritu revolucionario surgido de la intelectualidad.

Mariátegui dio mucha importancia al movimiento indígena, que se fue desarrollando en

paralelo a sus planteamientos socialistas. Así, señaló que dicho movimiento se manifiesta en el

111
arte y la literatura “en los cuales se nota una creciente revalorización de las formas y asuntos
autóctonos, antes depreciados por el predominio del espíritu y una mentalidad coloniales
españolas. […] Los propios indios empiezan a dar señales de una nueva conciencia. Crece día a
día la articulación entre los diversos núcleos indígenas antes incomunicados por las enormes
distancias” (2000: 48). De esa manera, proporcionó la base doctrinal y política que no pudo
proveer Prada para el indigenismo.

Gracias a todo lo descrito se puede apreciar la importancia que le otorgó Mariátegui a Prada:
lo reconoció como el iniciador de las ideas revolucionarias y de cambio social, como el primero
en tratar el tema del indio, del cual se desprendió el indigenismo, y como un importante literato.
Sin embargo, también fue muy crítico con su anarquismo. Lo consideró un precursor, y nada
más, pues a pesar de su cercanía inicial, para Mariátegui el anarquismo era obsoleto, inaplicable
a la realidad nacional y profundamente equivocado, sobre todo, al querer reivindicar al
“verdadero” Perú con valores occidentalizados basados en la raza y la civilización.

Con todo esto, Mariátegui relegó a Prada a la figura de un literato interesado en la política,
que dedicó su vida a buscar nuevas soluciones a partir de las palabras, los versos y las prosas. Y
no estuvo equivocado, pues la literatura fue lo que siempre encontró sentido en la obra de Prada,
incluso durante su labor ideológica. Considero que Mariátegui acertó al afirmar que el anarquista
fue un primer instante de lucidez en el país. No pasó inadvertido, pero tampoco pudo ir más allá.
Todos sus años de creación literaria, política e ideológica pusieron la primera piedra para el
camino que seguirían otros después. Y no fue la más acertada, pulida o que encajara en la
realidad nacional pero, sin duda, fue necesaria para marcar el fin de la visión decimonónica y
comenzar con la innovación del siglo más tumultuoso que haya existido, el XX, de los cambios
sociales, la violencia y el resentimiento humano.

Para concluir, es necesario explicar la relación e importancia que tuvo Prada para Víctor Raúl
Haya de la Torre. Se conocieron un año antes de su muerte: “En 1917 se presentó un joven
universitario de traje negro, dientes amontonados, nariz curva y mentón de bauprés. Venía de
Trujillo, tenía veintidós años, se llamaba Víctor Raúl Haya de la Torre. Quería conocer
personalmente al principal acicateador de sus inquietudes juveniles. González Prada lo citó a la
Biblioteca, donde todas las tardes se armaba una pequeña tertulia” (Sánchez 1977: 271). Para ese
momento, Prada había renunciado ya a toda labor política e ideológica y estaba totalmente

112
alejado de los grupos sociales a los que quiso transformar. Por este motivo, el acercamiento entre
estos personajes fue próspero y cercano, pues en Prada encontró en el joven político una
representación de sí mismo, un recuerdo de la necesidad e inquietud intelectual de su pasado.

Sus conversaciones y entrevistas permitieron que Haya encontrara una influencia muy
importante para sus escritos. Según Sánchez, de Horas de Lucha, surgió gran parte del programa
político e ideológico del Apra y de Pájinas Libres las Universidades Populares González Prada,
fundadas también por Víctor Raúl (1977: 272). Desde sus primeros encuentros, Prada lo inspiró
en su búsqueda de crear un proyecto político y social. En 1920, dos años después de la muerte
del anarquista, Haya, en el Primer Congreso de Estudiantes del Cuzco, estableció las
Universidades Populares que llevarían su nombre, la primera de las cuales fue inaugurada en
1921 (1977: 273).

La importancia de Prada en Haya de la Torre residió principalmente en la intención del aprista

de adaptar la propuesta de su predecesor sobre la relación entre obreros e intelectuales. Sin
embargo, esta no fue la única influencia, pues también se enriqueció del anarcosindicalismo de
las primeras dos décadas del siglo XX (que también fue profundamente influenciado por en
anarquista) y por el marxismo primigenio, que se desarrolló de 1905 a 1917 (Sánchez 1977:
380). Con todo esto, sería imposible ocultar la relación entre ambos. Sánchez comenta al
respecto: “Por su constante rechazo al predominio de una sola clase, para evitar su dictadura, y
por su homologación del trabajo intelectual con el manual, sería necio negar la vinculación entre
el pensamiento de Prada y […] de Haya de la Torre. González Prada tuvo la intuición de la
singularidad sociológica del Perú. Haya racionaliza y extiende el concepto de la revolución”
(1977: 382). De esta forma, el aprista modificó la propuesta de Prada y la convirtió en una teoría
integradora que atrajo a grandes sectores de la población. La fusión de ideas anarcosindicalistas,
marxistas y anarquistas convirtió al aprismo en una doctrina que rescató lo “mejor” de cada
pensamiento revolucionario.

En El antiimperialismo y el Apra (1936), Víctor Raúl propuso la importancia de una relación

entre intelectuales y las otras clases sociales. Para el aprista era vital la incorporación de los
intelectuales “antiimperialistas” (entendiendo imperio como el sistema capitalista que buscaba
expandir sus límites económicos, políticos y geográficos en diferentes partes del mundo) a su
sistema. Debido a esto, afirmó que el APRA como partido de “Frente Único” incorporaba desde

113
su creación al intelectual antiimperialista. “Como ha incorporado al pequeño propietario, al
pequeño capitalista, al pequeño comerciante […], ha incorporado a la “inteligencia”, al
estudiante, al profesor, al literato, al artista y al maestro de escuela. Los ha incorporado sin
resistencia ni distingos, como aliados de la lucha del obrero y del campesino, como a
“trabajadores intelectuales” (2010: 134).

Haya propuso un frente colectivo entre trabajadores intelectuales y manuales.

Consecuentemente, su finalidad fue la misma que había sostenido Don Manuel años antes, luchar
contra el Estado, solo que en este caso, entró en juego el término el “Estado imperialista”:
“Mientras el Estado sea el instrumento de dominio del imperialismo en nuestros países y
mientras el poder sea el sancionador de la opresión y de la explotación nacionales por el
capitalismo imperialista extranjero, todos los que sufren opresión y explotación deben unirse
para vencer al enemigo común” (Haya de la Torre 2010: 134). Se puede apreciar que las bases de
estas ideas son muy similares a las de Prada en Horas de Lucha. Haya, paradójicamente, unió a
dos enemigos irreconciliables desde la segunda mitad del siglo decimonónico: el marxismo y el
anarquismo. De esta manera, sostuvo una relación igualitaria entre intelectuales y el resto de
grupos sociales, como parte de la población lista para luchar. Ambos tenían el mismo valor,
ambos eran trabajadores, de ahí que debía existir un frente único en el que ninguno tuviera más
importancia que el otro.

Sin embargo, la importancia de Prada en Haya no se limitó a este aspecto, también englobó el
tema del indígena. Haya identificó en la rebeldía de la verdadera mayoría peruana el inicio de la
lucha social. Rénique comenta que llamaba a la comunidad indígena como “‘célula’ de una
‘vasta socialización de la tierra’ en el marco de una efectiva abolición de la gran propiedad. La
‘vieja comunidad incaica modernizada’ es la ‘nueva comuna rusa’, diría el líder aprista” (2015:
51). La importancia del indio fue fundamental en el sistema político de Haya, sin embargo, su
enfoque fue más marxista que anarquista, a pesar a la clara influencia de Prada. En este aspecto,
es mejor recurrir a las palabras del líder aprista: “El indio heredero del comunismo incásico
reconoce en la lucha por la tierra, no en la lucha por la propiedad individualista, sino por la
posesión social de la tierra, su objetivo primordial de vida y trabajo. Sabe o intuye que la tierra
sin dueños y libre y fecunda correspondió a una época en que dominaba un Inca poderoso. Sabe
que la mayor parte de sus hermanos está en condiciones semejantes de opresión” (2010: 245).

114
 Como se puede apreciar, Haya retomó la idea del indio y su reivindicación, pero la
redireccionó hacia una doctrina comunitarista marxista. A su vez, también consideró
fundamental el despertar de la conciencia de los indios, pero, a diferencia de Prada, no quiso
guiar este ideal hacia una superación de conocimiento de origen occidental, sino que más bien lo
adaptó buscando una sublevación a partir de resaltar las diferencias sociales existentes.

Hay un último aspecto de cercanía entre Prada y Haya, el cual tuvo un carácter
profundamente personal. Se reconoce comúnmente al aprismo como el movimiento sucesor de la
doctrina anarquista de Prada, por razones como las expuestas en líneas anteriores. Pero es poco
comentado que la herencia material de la familia González Prada quedó a disposición de Haya y
a la Casa del Pueblo del Partido Aprista, lo que prueba la relación cercana que existió entre estos
personajes. En 1946 falleció Adriana de Verneuil de González Prada, la esposa francesa de Don
Manuel. Tres años antes, había muerto su hijo, Alfredo González Prada, en Nueva York. Con
este antecedente, en el testamento de Doña Adriana destacó como heredero de todos los bienes
materiales de su familia a Haya de la Torre. Sánchez proporciona información fundamental sobre
este aspecto al presentar la transcripción íntegra del testamento:

“TERCERA.- Declaro que es mi voluntad instituir, como por el presente lo hago, por mi único y
universal y universal heredero al Señor Víctor Raúl Haya de la Torre, quien, en consecuencia, a la
fecha de mi fallecimiento recibirá todos los bienes inmuebles, muebles, libros, cuadros, objetos
de valor, etcétera que pertenecieron a mi esposo don Manuel González Prada y a mi hijo Alfredo
González Prada de Verneuil y que hoy me pertenecen exclusivamente. Para el caso de que el
señor Víctor Raúl Haya de la Torre falleciera antes que yo, instituyo como heredero al Partido
Aprista Peruano o Partido del Pueblo”(1977: 335-336).

La finalidad de la viuda de Prada fue garantizar que el patrimonio de su familia se convirtiera

en una especie de museo, una tarea que encargó a una persona muy cercana a la familia: Haya de
la Torre. El lazo que se formó entre este y Alfredo González Prada justificó esta decisión. “Doña
Adriana no quería que sus bienes fueran a parar a manos de alguien que no coincidiera con las
ideas de su marido y que no hubiese disfrutado de la amistad de su hijo Alfredo: ambas las
reunía Haya de la Torre” (1977: 337). De esta manera, se comprueba la relación cercana que
tuvo Prada con el fundador del aprismo, quien lo recordaría como su maestro y mantendría una
fuerte amistad con su hijo. Con todo lo descrito, queda claro que Haya adaptó varias de sus ideas
y las fusionó con el marxismo, asumió la importancia de los intelectuales, indios y obreros y,

115
finalmente, sostuvo una relación de discípulo, casi familiar, con el anarquista. Otra vez, Prada
tuvo el rol de un precursor importante para el desarrollo de las ideas de Haya, tal como ocurrió
con Mariátegui.

Como se ha comprobado con el análisis de sus influencias, Prada fue vital para dos de los
movimientos y dos de los más importantes pensadores peruanos que lo sucedieron. Su afán por
englobar a todos los sectores oprimidos de la sociedad fue el principal legado que dejó, ya que
influyó en el movimiento obrero anarquista, que adoptaría la forma anarcosindical, así como en
las manifestaciones indigenistas que serían muy importantes en el siglo XX, Además, con sus
planteamientos sobre indios y obreros marcó la pauta que seguirían Mariátegui y Haya. En estos
dos pensadores convergieron claramente sus ideas anarquistas con las fórmulas socialistas y
comunistas. La distinción más importante fue que Mariátegui fue bastante crítico con la obra de
Don Manuel y prefirió resaltarlo como un literato antes que un político, mientras que Haya lo
reconoció como un maestro, al haber tenido una relación muy cercana y quedar como el heredero
de todo su patrimonio material.

De esta manera, he descrito y analizado los seis planteamientos centrales del anarquismo
“gonzalezpradista”, así como el impacto que tuvo esta doctrina en el siglo XX. Se ha demostrado
que Prada recibió influencia directa de los anarquistas europeos y los pensadores que
enriquecieron este movimiento. Asimismo, que su error más grande fue querer guiar su doctrina
a partir de los valores occidentales y no adaptarla a las necesidades y diferencias del contexto
nacional. Su anarquismo se diluyó por este error y por su lejanía con los sectores populares que
quiso reivindicar, al ser un aristócrata con todos los privilegios recibidos por su origen. Sin
embargo, sus errores fueron corregidos por sus sucesores, quienes vieron en el camino que
señaló la oportunidad de gestionar sus doctrinas revolucionarias.

Prada marcó el fin del pensamiento decimonónico en el Perú y sentó las bases para el
pensamiento vanguardista del siglo XX, que tantos cambios originó en el país. Es imposible
negar su importancia y su rol de precursor. Sánchez sintetiza el alcance de su doctrina
anarquista, que considera triple: “a) doctrinario, humanista y europeo, b) moral y patriótico
contra los causantes de la derrota internacional; c) nacional y vindicativo contra los promotores
del nuevo caos interno” (1977: 388). Son palabras precisas que destacan que el espíritu de Prada
fue revanchista y reivindicador, pero equivocó el camino al buscar el “progreso” de acuerdo con

116
la civilización occidental. En conclusión, no se puede negar que prendió la chispa de la
disconformidad social, aunque no pudo ver el proceso completo, ya que su doctrina no fue
compatible con la realidad del país que tanto amó.

117
 Conclusiones
A lo largo de los dos capítulos se evidenciaron tres cosas: en primer lugar, los principales
planteamientos de las teorías de Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Comte, Godwin y Stirner. En
segundo lugar, la importancia de estas propuestas en la construcción del pensamiento anárquico
de Manuel González Prada, que fue dividido en seis ideas centrales. Por último, también se
analizó la influencia que tuvo este pensador en el anarcosindicalismo y el indigenismo, así como
en Mariátegui y Haya de la Torre.

En la primera sección del trabajo se analizaron los cuatro planteamientos centrales de los
ideólogos clásicos anarquistas (Proudhon, Bakunin y Kropotkin), así como las principales
propuestas de otros pensadores que influyeron en esta doctrina y, con ello, en Prada: Godwin,
Comte y Stirner. Se pudo comprobar que los valores anarquistas residieron principalmente en
tres ideas: la libertad, la abolición o renovación estatal y la revolución. Mientras que Proudhon
fue el primer anarquista, al cual sucedieron Bakunin y Kropotkin, los planteamientos de Godwin
influyeron en la futura doctrina anárquica decimonónica. Destacó su necesidad de un bien
comunitario y la de abolir el Estado y, con este, las leyes que consideraba absurdas. Por otro
lado, el positivismo de Comte proporcionó la base científica necesaria para la doctrina anarquista
y cambió la concepción sobre cómo sustentar cualquier tipo de doctrina, filosofía e ideología, a
partir de la búsqueda de la comprobación empírica e histórica, y la ley de los tres estados.
Finalmente, Stirner fue un pensador individualista que promovió una libertad absoluta, radical y
violenta, un aspecto que retomaron en el siglo XX otros anarquistas europeos y que impactó en
la ideología de Prada. Cada uno de estos pensadores innovó su contexto y representó ideas que
más adelante adaptaría y transformaría el peruano de acuerdo con las necesidades que consideró
urgentes para el país.

En el segundo capítulo, se analizó la obra anarquista de Prada a partir de una

contextualización que permitió entender el paso de un pensamiento libertario hacia el sendero
anarquista. Asimismo, mediante la comparación hecha entre sus seis propuestas centrales y las
de sus predecesores europeos, se pudo comprobar que la importancia de estos en el intelectual
peruano no solo fue evidente, sino también vital, puesto que sin el acercamiento a sus ellos,
Prada no habría podido reconocerse como anarquista y no habría revolucionado el contexto
político nacional. Sus ideas en torno al individualismo y la libertad, la búsqueda de justicia, el

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abandono religioso, la abolición del Estado, la desaparición de la política, y la necesidad de
revolución estuvieron íntimamente adaptadas de las propuestas europeas. De esta forma, por
momentos se transluce la importancia de los tres anarquista clásicos, por otros, del positivismo,
de Stirner y de Godwin. Sin embargo, definitivamente, el anarquista que más impacto tuvo en
Prada fue Proudhon.

Asimismo, en la segunda parte del capítulo se analizó la influencia que legó Prada a los dos
movimientos y los dos pensadores más importantes del Perú durante los primeros años del siglo
XX: el anarcosindicalismo, el indigenismo, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la
Torre. Se pudo observar que el anarcosindicalismo fue una consecuencia involuntaria del
acercamiento inicial que existió entre Prada y el movimiento obrero. Fue su ideólogo durante el
tiempo suficiente para generar unos cuantos adeptos que después tomarían la vía sindical y, con
esto, transformarían la anarquía al interior del movimiento obrero en asociaciones de tendencia
anarcosindicalista. Asimismo, el indigenismo tuvo su primera expresión en las palabras
decididas de Prada, sobre todo en el ensayo Nuestros indios, aunque sus manifestaciones a favor
de este grupo social se encontraron desde muchos años antes de la publicación de ese trabajo. El
intelectual sentó el precedente de una importante inquietud que se desarrollaría luego desde la
literatura hasta la política peruana: la reivindicación del indio. Es, precisamente, en ese aspecto
que se demostró la influencia que ejerció en Mariátegui, quien pese a criticar la labor ideológica
de Prada reconoció sus méritos respecto a la reivindicación indígena y, sobre todo, respetó al
hombre. Añadido a esto, la relación entre Prada y Haya de la Torre fue más cercana, pues el
patrimonio de la familia del ideólogo luego de su muerte estuvo destinado a ser cuidado por el
líder aprista o su partido. Además, Haya sostuvo ideas que recuerdan claramente sus postulados
anarquistas, así como los referentes a la cuestión indígena.

Por consiguiente, recordando la pregunta inicial de esta investigación, se concluye que la

influencia del positivismo, así como de Godwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin y Stirner, en
Prada, quedó evidenciada a lo largo de toda su obra anárquica. Cada uno de sus seis
planteamientos centrales reflejó una influencia ecléctica de los diferentes pensadores. Asimismo,
la importancia de los tres anarquistas clásicos fue tan trascendente que varias de las afirmaciones
de Prada incluyeron fragmentos presentados casi con las mismas palabras de sus predecesores.
La anarquía del peruano no pasó desapercibida, sino que posibilitó el inicio de las propuestas

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revolucionarias que impactarían en el siglo XX en el país, un mérito que le reconocieron
Mariátegui y Haya, así como en la adaptación que hicieron de varias de sus propuestas. Por otro
lado, el indigenismo y el anarcosindicalismo no habrían surgido sin la explícita necesidad que
manifestó Prada por reconocer la importancia del indio y del obrero, ambos indispensables para
la revolución que planteó.

Don Manuel fundamentó su teoría a partir de su experiencia europea y, con ella, propuso el
trayecto que la intelligentsia peruana seguiría. Y esto se evidenció en sus planteamientos, pues
fue un acérrimo defensor de la necesidad de reivindicar a los oprimidos para que alcanzaran la
“civilización” que representaba Europa. Esa fue su propuesta y la confirmación de su lejanía con
la realidad nacional. Es por ese carácter que, a pesar de haber sido el más importante exponente
del anarquismo en el Perú, no pudo llegar a ser más que un ideólogo, pues a pesar de la ferocidad
de sus escritos, nunca fue un verdadero orador ni un líder de las masas populares, lo que llevó a
que el grueso de sus ideas quedase fuera de la praxis.

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