PUNTUACION DE ESCRITOS: KANT CON SADE (I)

ROLANDO KAROTHY

(*) Seminario en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Clase 1ra. (3-9-1996)

El seminario que voy a desarrollar consiste en una puntuación de los Escritos,

particularmente del texto Kant con Sade. Lo anuncié en el correo con las palabras
que ustedes seguramente leyeron, a través de la tesis principal, a través de la tesis
que me parece más fuerte de esta argumentación de Lacan y creo que es una de las
más originales de su obra, que consiste justamente en articular de un modo muy
particular la obra de Kant con la obra de Sade. (se podría afirmar también: entre la
ética de Kant y la ética de Sade). El seminario consistirá en mostrar cómo estos dos
autores están íntimamente relacionados; pero no alcanza con decir que están
íntimamente relacionados sino que hay que ver cuál es esa relación, de qué modo se
da esa articulación.

Trataré de hacer una puntuación de los párrafos de este texto, y digo los párrafos
porque voy a seguirlo casi línea por línea, pero en la clase de hoy porque voy a dar
una visión más general de la ubicación de este escrito en el conjunto de la obra de
Lacan; pero posteriormente voy a trabajar lo más puntualmente posible el texto,
diría línea por línea, casi a veces palabra por palabra.

Este texto es realmente sorprendente; además es uno de los más difíciles si no

quizás el más difícil de los escritos de Lacan. Por otra parte, para agregar a todo esto
tiene una enorme cantidad de referencias. Además de las referencias obvias a Kant,
Sade y Freud, que son las que inmediatamente se encuentran, que son referencias
múltiples-, he encontrado comentarios implícitos a distintos autores porque habla ya
de entrada, en el quinto o sexto renglón, de la Academia, el Liceo, la Stoa, para
referirse a escuelas filosóficas fundamentales de la antigüedad griega y
posteriormente considera también de un modo genérico al existencialismo y al
personalismo para mencionar escuelas filosóficas de nuestro siglo. Pero más allá de
estas referencias a escuelas griegas o contemporáneas aparecen e este escrito una
multiplicidad de autores. Por ejemplo: se encuentra citado Alfred Jarry, el autor de
las distintas obras de teatro sobre Ubú, está mencionado particularmente el Padre
Ubú; Epicteto, Sófocles, Buloz, el director de la Revue de Deux Mondes que está
comentado acá por parte de Lacan como alguien que le rechazó un artículo a Renán;
luego Whitehead, Shakespeare, Jules Janin, San Juan Crisóstomo, Pascal, Gilbert
Lely, (uno de los biógrafos principales del Marqués de Sade), Maurice Garçon,
(también autor de una obra famosa que se llama L'affaire Sade); Jean Cocteau,
Verdoux, Hegel, Juvenal, Pinel (el famoso psiquiatra); Royer Collard (el psiquiatra
que atendió al Marqués de Sade), La Mothe le Vayer (un autor poco conocido del
que vamos a tener que ver que importancia tiene su ubicación en este texto); Pope
(un autor conocido de la literatura inglesa); Paul Claudel, Klossowski (uno de los
biógrafos e interpretadores del Marqués de Sade); San Pablo, San Labro, y además,
como si fuera un dato más dentro de esta mixtura, un cineasta muy conocido por
todos nosotros, autor de una película que se llama El, que no la menciona acá pero
que seguramente es la referencia que está en juego en las últimas frases de esta obra
de Lacan.

En síntesis, el texto empieza con la mención de tres grandes escuelas, con tres de las
grandes escuelas de la tradición filosófica griega y termina con Luis Buñuel,
pasando por todos los autores mencionados. Un trabajo que se podría realizar, una
de las líneas que se podrían seguir sería analizar el por qué de estas referencias tan
variadas en este texto. Quiero decir, es un trabajo por realizar, por ejemplo, sostener
la pregunta de por qué aparecen las referencias a estos autores tan variados en este
texto. Daría seguramente para un trabajo bastante prolongado pensar la ubicación de
todas estas referencias en el texto. Algunas reflexiones de por qué aparecen estos
autores vamos a tratar de hacer.

Decía recién que mi intención es, en primer lugar, en la clase de hoy, hacer una
división en tres partes. La primera, ubicar este texto en el conjunto de la obra de
Lacan. La segunda, hacer algunas referencias a la importancia de este texto en
relación a la subversión ética que producen la obra de Freud y posteriormente la de
Lacan. Y en tercer lugar empezar con algunas puntuaciones referidas a la ética de
Kant. Si podemos, entonces la próxima comenzaríamos ya puntualmente la
selección e interpretación de los distintos párrafos del texto.

Entonces, en primer lugar, la ubicación de este texto en la obra de Lacan, es

importante porque permite entender cuales son las preguntas que Lacan se está
formulando en un tiempo determinado de la evolución de su enseñanza. De un
modo más o menos arbitrario -siempre es criticable una esquematización pero en
todo caso es una de las tantas posibles-, se podría decir que la obra de Lacan en su
enseñanza propiamente psicoanalítica, se puede dividir en cuatro tiempos.

El primer tiempo comienza con la Conferencia sobre los tres registros, Lo

simbólico, lo imaginario y lo real, en 1953. Quiere decir que, como el mismo Lacan
lo indicó, los desarrollos anteriores implican más una ubicación de Lacan en
relación a la psiquiatría. Sabemos que esto también es arbitrario porque los trabajos
relativos a la fase del espejo, la agresividad en psicoanálisis, etc. implican una
enorme enseñanza para el psicoanálisis en esos tiempos de los desarrollos
lacanianos-; pero en realidad la renovación de la lectura freudiana y la introducción
de conceptos efectivamente novedosos se puede decir que comienza con la
introducción del paradigma de los tres registros en 1953. Este primer período
propiamente psicoanalítico se extiende hasta el año 1958, podría decirse entre el '58
y el '59. Paso por alto la enseñanza de Lacan antes de 1953 porque no es el tema
nuestro en este momento -quiero decir todo lo que se extiende desde la tesis del
doctorado hasta los últimos desarrollos sobre las tesis de agresividad-. En este
primer período la obra de Lacan tiene importancia porque consiste en el siguiente
desarrollo en relación a la problemática freudiana: es la época en que Lacan se
reivindica como lector de Freud y al mismo tiempo se propone trabajar las
respuestas que aparecen a los distintos problemas del texto de Freud. Lacan se
propone trabajar las respuestas que Freud da a las preguntas que él se formula de un
modo u otro en sus textos. Este período, entre el '53 y el '59, incluye textos como
Función y campo de la palabra y el lenguaje en Psicoanálisis, La Cosa freudiana y
los Seminarios desarrollados en esos años. En ese período lo esencial consiste en la
articulación entre dos registros: lo simbólico y lo imaginario. En este sentido Lacan
es explícito, lo dice sobre todo en el Seminario IV: lo real está fuera de lo esencial
del dispositivo o de la experiencia psicoanalítica. No es que lo real no exista como
registro sino que lo real no está considerado como un registro importante para
pensar la experiencia psicoanalítica. Planteo muy distinto al que Lacan formulará
poco tiempo después: por ejemplo en el Seminario XI, lo dice con todas las letras,
cuando plantea que lo real está en el corazón mismo de la experiencia
psicoanalítica. No es así en el primer período y por eso ese primer período consiste
en una articulación esencialmente de dos registros. Están los tres registros
planteados y articulados no al modo borromeo pero hay un empalme de los tres
donde lo esencial consiste en la relación entre lo simbólico y lo imaginario. Este
período consiste en un tiempo en el que Lacan postula la primacía de lo simbólico
sobre lo imaginario y continúa, por otra parte, algunas de las reflexiones freudianas,
pues, por ejemplo, la tesis "Yo, la verdad, hablo" (la "prosopopeya" que indica que
el habla es uno de los nombres de la verdad como fundamento esencial de la
práctica del psicoanálisis -por ejemplo en la asociación libre-) es en realidad uno de
los descubrimientos de Freud. Que la verdad habla es uno de los descubrimientos de
Freud. En el mismo sentido, que "la verdad, al hablar, no se dice toda", también es
otro de los descubrimientos de Freud. En tercer lugar, lo mismo podemos decir
cuando en este período afirma que la verdad, además de hablar y decirse a medias,
tiene estructura de ficción. Estos enunciados responden al espíritu freudiano y
Lacan encuentra estas argumentaciones y el fundamento de estas articulaciones, en
la obra de Freud: la verdad habla, la verdad se dice a medias y la verdad tiene
estructura de ficción. Tres enunciados esenciales de este primer período. Esta
relación a la problemática de la verdad indica un reforzamiento de la tesis referida a
la primacía del significante, en la medida en que la verdad, si tiene estructura de
ficción y la ficción remite esencialmente a lo simbólico, implica el equívoco del
significante. Es cierto que la verdad no se juega sólo en el equívoco del significante
porque si se dice a medias, al haber otra mitad indecible, esta otra mitad conecta con
lo real sin que sea lo real efectivamente. De todas maneras este primer período es el
período en el cual Lacan formula algunas apreciaciones interesantes y coherentes de
estos principios en relación a la práctica del psicoanálisis, entre ellas que el
psicoanálisis consiste en agotar hasta las últimas consecuencias los espejismos
imaginarios (frase casi textual de Función y campo de la palabra...) y lograr, por
ejemplo, la revelación del ser. Este tipo de afirmaciones que aparecen en los
primeros seminarios y en textos de los Escritos son coherentes con la tesis de la
primacía del significante y con aquellos enunciados referidos a la verdad
comentados anteriormente.

El segundo período de la enseñanza de Lacan es el que se extiende entre 1959 y

1966. Es un período distinto al anterior por varios motivos, pero principalmente
porque Lacan ahora no parte de las respuestas de Freud, sino que toma como punto
de partida las preguntas que Freud dejó en suspenso. Esto determina además que el
interés de Lacan esté situado en relación entre lo imaginario y lo real.
Esto es fácilmente entendible si tomamos en cuenta algunos seminarios de esta
época, por ejemplo el Seminario de La Angustia donde se trata entre otras cosas de
trabajar la angustia desde la perspectiva que acentúa la importancia de lo real y sus
coberturas imaginarias. En este período vamos a ubicar los seminarios que tienen
relación con el texto de los Escritos que nos ocupa -el Seminario de La Etica, el
Seminario de la Transferencia y el Seminario de La Identificación, es decir, los
Seminarios VII, VIII y IX. Pero este es el período en el que ubicamos este escrito.
Lacan en este momento acentúa la relación entre lo imaginario y lo real, y no parte
de las respuestas de Freud sino de las preguntas dejadas en suspenso por Freud.
¿Cuáles son la preguntas dejadas en suspenso por Freud? La primer pregunta es una
pregunta inherente a la ética del psicoanálisis que podría formularse así,
(obviamente no siempre son preguntas formuladas enunciativamente, quiero decir
con los enunciados precisos en la obra de Freud): ¿la ética del psicoanálisis puede
identificarse con la ética que instaura el Edipo -quiero decir en tanto el superyo es
heredero del complejo de Edipo-? Para decirlo de otro modo: la ética del
psicoanálisis, ¿es una ética que está centrada esencialmente en la función del
superyo? Conocemos los textos donde Freud se formula de un modo más o menos
explícito según los casos, este tipo de preguntas, por ejemplo El malestar en la
cultura. En el Seminario VII Lacan responde claramente a esa pregunta en forma
negativa. ¿Por qué? Porque la ley del superyo es la ley de Kant con Sade. Vamos a
ver que quiere decir esto después pero evidentemente el que se haya formulado la
ley desde la perspectiva de Kant y Sade o Kant con Sade, es precisamente una
cuestión importante porque esto es lo que le permite a Lacan decir que la ética del
psicoanálisis, es decir la relación que el psicoanálisis plantea entre el decir y la ley,
no sigue la ética de Kant con Sade, que la ética del análisis es distinta a la ética de
Kant con Sade y en todo caso empieza a relacionarse más esencialmente con la
sublimación. Esta es prácticamente la primera vez en toda la obra de Lacan en la
que este se distingue de Freud. El paso siguiente va a ser más explícito: es cuando
Lacan se diferencia más claramente de Freud a la altura del Seminario X, cuando él
mismo dice que va a mostrar en que punto se aparta de Freud, en su tesis sobre la
angustia -anticipando lo que vendrá 9 ó 10 años después con el aforismo "no hay
relación sexual"-. La tesis de la castración en el Otro es lo esencial de este segundo
momento en el que Lacan se aparta puntualmente de Freud. Hay más temas en esta
época. Los menciono al pasar pero no son los que me interesan en relación a este
texto Kant con Sade. Por ejemplo, en este segundo período Lacan reformula otra
pregunta freudiana que es si la transferencia se identifica con la repetición. Se sabe
que en el Seminario XI responde con claridad que la transferencia y la repetición se
relacionan pero no son el mismo concepto y no se puede definir la transferencia
como una repetición. Menciono más rápidamente los siguientes períodos porque no
hacen a la temática nuestra. El tercer período es el que existe entre el año 1966 y
1973 donde Lacan acentúa la relación entre lo simbólico y lo real. Es quizás uno de
los períodos menos conocidos de Lacan, que a veces se denomina la etapa lógica de
Lacan. Evidentemente es el período donde se toma en cuenta la lógica ya que a su
vez Lacan define a la lógica como la ciencia de lo real. El cuarto período entre el '73
y el fin de la obra de Lacan, es el período de la articulación borromea de los tres
registros.
Se podría seguir con la importancia que tiene ubicar distintos períodos en la época
de Lacan, pero me interesa simplemente hacer estos comentarios en relación a que
en el segundo período entre el '59 y el '66 es cuando podemos ubicar este texto de
los Escritos y que tiene íntima relación con tres seminarios: el de la ética, el de la
transferencia y el de la identificación.

Otro aspecto que es necesario mencionar es cómo se ubica la relación entre Kant
con Sade de un modo muy original en este texto porque Lacan se diferencia
claramente de la forma particular en que pensó toda la tradición -tanto desde la
perspectiva filosófica como psiquiátrica, inclusive desde la perspectiva de los
interpretadores más inteligentes de la obra del Marqués de Sade. Lacan se aparta
absolutamente de todas esas formulaciones. Veamos como empieza el texto: "Que
la obra de Sade se adelanta a Freud aunque sea respecto del catálogo de las
perversiones es una tontería, que se repite en las letras, la culpa de la cual, como
siempre, corresponde a los especialistas".

Sobre la obra del Marqués de Sade hay múltiples textos, algunos buenos, otros
regulares, otros malos como sucede con cualquier cosa. Hay un texto muy útil de
Françoise Laugaa-Traut, que se llama Lectures de Sade, de la Editorial Colin. No es
un texto tan fundamental en términos del contenido interpretativo sino por el
ordenamiento, porque es una especie de antología donde trabaja las distintas
interpretaciones que se han dado del Marqués de Sade; ese es el valor que tiene este
libro; no tanto por las argumentaciones sino porque se tomó el trabajo de estudiar a
todos los que estudiaron la obra de Lacan y mencionarlos. Es una especie de
antología, hay fragmentos de los distintos autores que trabajaron la obra del
Marqués de Sade, algunos que no son tan fáciles de encontrar y que incluso
menciona Lacan, como por ejemplo textos contemporáneos del Marqués de Sade,
de la época del Marqués de Sade, de psiquiatras, de filósofos y de escritores de la
época. Por ejemplo Jules Janin es un autor que publicó poco después de la muerte
del Marqués de Sade. La interpretación más común que incluso puede encontrarse
todavía en la actualidad es considerar a Sade como un escritor libertino,
pornográfico, secundario, etc. o un autor que tenía una patología tal que lo llevaba
entonces a escribir tales cosas. Los psiquiatras de la época, el mismo Royer Collard
por ejemplo, consideraban que no tenía que ser internado, como sucedió en la
última época en el hospicio de Charenton, sino que debía estar directamente preso.
Ahí es donde también el discurso psiquiátrico llevaba a considerar que no era en
realidad un enfermo sino un delincuente. Después empezó a existir una
revalorización del pensamiento de Sade. Una revalorización que comienza -este
autor menciona algunos de esos escritores- en la época del surrealismo. Se
pueden mencionar cuatro porque son interesantes. Primero Guillaume
Apollinaire, que tiene un libro sobre el Marqués de Sade. Después cita al conjunto
de autores del surrealismo, Breton en particular -el padre del surrealismo-, y otros,
como por ejemplo Luis Aragón, René Char, Dalí mismo citó algunas cosas en su
período surrealista, etc. Maurice Heine tiene también un libro clásico y Gilbert Lely
que escribió una de las biografías clásicas del Marqués de Sade. Todos estos tienen
algo en común. ¿Qué tienen en común? Que valorizan al Marqués de Sade, lo
consideran alguien que ha podido desplegar libremente sus ideas -recuerden
las ideas del automatismo de Breton-, revalorizan esta posibilidad de expresar
lo más libremente posible ciertas fantasías. Aparece como un precursor del
surrealismo, para decirlo de algún modo. Dentro de estos autores, Apollinaire
considera que el Marqués de Sade se adelanta a las clasificaciones psiquiátricas de
fin de siglo que efectúan un catálogo de las perversiones. Lacan en realidad dice que
esto último es una tontería.

Las primeras biografías importantes todavía son obras de consulta muy interesantes
-como la de Gilbert Lely y la de Heine son las dos obras clásicas para estudiar la
biografía del Marqués de Sade-. Pero considerar que la obra de Sade se adelanta a
Freud es aparentemente en principio algo mejor que decir que el Marqués de Sade
debía estar preso o bien era necesario matarlo. Pero en realidad, desde el punto de
vista de la argumentación teórica es una tontería. Ahí es donde encontramos el
punto interesante y es justamente que la argumentación de Lacan apunta a
considerar que el problema del Marqués de Sade es exactamente otro. El Marqués
de Sade no es simplemente alguien que se adelanta a la obra de un gran creador
como Freud y que ya enunció el catálogo de las perversiones y que ya pudo decir lo
que después dijeron otros en la psiquiatría y Freud luego, sino que está diciendo que
el tocador sadiano - recuerden la famosa obra La filosofía en el tocador - tiene el
mismo valor que la Academia, el Liceo o la Stoa. O, para decirlo de otro modo, que
el tocador sadiano como lugar de reflexión del Marqués de Sade, tiene el mismo
valor que esos lugares que han quedado marcados para siempre en la historia de la
filosofía occidental como lugares esenciales de renovación y de creación del
pensamiento. Desde esta perspectiva aparece esta frase de Lacan, la segunda del
texto: "en cambio consideramos que el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares
de los que las escuelas de la filosofía antigua tomaron sus nombres: Academia,
Liceo, Stoa". El tocador sadiano tiene el mismo valor que el Liceo, la Academia o la
Stoa. La Stoa era - Stoa quiere decir pórtico - el lugar donde reflexionaban los que
se denominaron por eso "estoicos". Entonces en principio Lacan plantea que la
reflexión del Marqués de Sade tiene el mismo valor que la reflexión de Aristóteles,
Platón o los estoicos en general. Esto es mucho más fuerte que decir que se adelanta
a Freud, lo cual ya está calificado como una tontería. Pero Lacan da un paso más, el
paso que da es que en realidad el Marqués de Sade rectifica la posición de la ética.
Aquí como allá, en estos tres lugares: Academia, Liceo, Stoa y en el tocador sadiano
se prepara la ciencia rectificando la posición de la ética. En esta época, Lacan no
hace una oposición entre la ciencia y la ética. En un texto posterior, reafirmando
esta misma idea, Lacan va a decir: "el pensar no procede más que por la vía ética".
El párrafo siguiente avanza un poco más y dice: "en esto sí se opera el
despejamiento que debe caminar cien años en las profundidades del gusto para que
la vía de Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta años más para que se diga
todo esto" (evidentemente se estaba refiriendo a sí mismo). La cuestión en este
párrafo es tratar de ver que si la obra del Marqués de Sade no tiene valor porque se
adelanta a Freud sino porque rectifica la posición de la ética y tiene el mismo valor
el tocador sadiano que la Academia, el Liceo o la Stoa, el paso inmediatamente
posterior es ver en qué sentido la posición del Marqués de Sade rectifica la posición
de la ética. Todavía -hemos leído dos párrafos- Lacan no mencionó a Kant.
Kant va a aparecer mencionado dos párrafos después, para mostrar que el punto
clave, y acá esta la máxima originalidad de Lacan -nunca se había dicho
absolutamente nada parecido a esta formulación -, es esta articulación de Kant con
Sade.

Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se prepara la ciencia

rectificando la posición de la ética, en los lugares de la filosofía antigua, como en el
tocador sadiano, también rectificando toda la moral y la filosofía previas, se puede
establecer, se puede pensar una nueva praxis; y también la teoría inherente a esa
praxis.

Avanza en el párrafo siguiente y dice: "si Freud pudo enunciar su principio del
placer sin tener siquiera que señalar lo que lo distingue de su función en la ética
tradicional; sin correr ya el riesgo de que fuese entendido, haciendo eco al prejuicio
introvertido de dos milenios para recordar la atracción que preordena a la criatura
para su bien con la psicología que se inscribe en diversos ritos de benevolencia, no
podemos por menos de rendir por ello homenaje a la subida insinuante a través del
siglo XIX del tema de la felicidad en el mal".

Freud está planteado, por parte de Lacan, como alguien que enuncia su principio del
placer que no es el sentido tradicional de la ubicación del placer y la felicidad en la
ética aristotélica. Entonces, esta subida insinuante a través del siglo XIX del tema
de la felicidad en el mal -que va a aparecer comentado unos párrafos más adelante
nuevamente-, es algo que prefigura pero de otro modo la obra de Freud. Prefigura
no en el sentido de haber hecho un catálogo de las perversiones, como si el Marqués
de Sade hubiera hecho un catálogo de las perversiones; sino en el sentido en que
plantea una reformulación de la ética. Para decirlo de otro modo: se podría decir que
en toda la historia occidental Kant y Sade o Kant con Sade, posibilitan el despliegue
posterior de la obra freudiana en tanto ahí se produce el primer giro fuerte en toda la
historia del pensamiento occidental respecto de la ética de Aristóteles. El planteo
esencial está dado por el modo en que se establece la reformulación de la ética
clásica, la ética aristotélica.

En Aristóteles el campo del deseo queda afuera de su consideración ética porque la

ética tiene que ver escencialemente con el conocimiento práctico. Por eso se dice
que la ética de Aristóteles implica siempre un medio para un fin. Es decir, es una
ética de fines, una ética finalista. Es notable la distancia que hay entre concebir una
ética finalista como la de Aristóteles y concebir una ética no finalista como la de
Freud, ya que el más allá del principio del placer no implica una finalidad. En
última instancia esa es la reformulación que Freud hace en el año '20 de la
compulsión de la repetición introducida en el '14 en Recuerdo, repulsión y
elaboración. La ética de Aristóteles en este sentido es la ética del amo antiguo,
donde la parte superior del alma debe dominar a la parte inferior constituida
esencialmente por las pasiones. Era lo que decía Aristóteles: "nadie puede ser un
amo en la polis si es esclavo de sí mismo". Para ser un amo en la polis hay que ser
primero un amo de sí mismo. Esto es lo que determina que la ética de Aristóteles
esté íntimamente conectada con la política, y por eso Aristóteles tiene un texto clave
en este sentido que se llama justamente así: Política. Para Aristóteles entonces, si es
posible incluir al deseo en la ética, sólo se puede plantear a partir del hecho de que
ese deseo adopte un estatuto ético a partir de su domesticación con una pedagogía.
Es decir que la única alternativa de incluir el deseo en una ética por parte de
Aristóteles es hacerlo entrar en el campo de la razón por la vía de la educación. Esto
es la garantía de la virtud, de modo tal que el virtuoso es el que obedece este plan de
la razón que permite dominar al deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto, el fin
último de la ética que es la felicidad. Es un principio clásico que el placer y la
felicidad constituyen el Sumo Bien hacia donde todos se dirigen, el Supremo Bien.
Si hacemos un contraste rápido con la ética freudiana sabemos que para este
encuentro con el placer y con la función del deseo y del goce, no hay nada
preparado. No hay ningún plan de coherencia adaptativa que posibilite una
dirección, una racionalidad de ese encuentro. Recordemos la famosa frase de Lacan
en el Seminario de la ética donde dice: hay un ética del psicoanálisis que es el
borramiento de todo lo que pertenece al campo del hábito.

Acá están los grandes principios que inclusive todavía producen sus efectos en la
actualidad pero empiezan a existir en relación a ellos algunas crisis fuertes a lo largo
de la historia hasta que la máxima crisis se consuma con Kant y Sade.

El paso inmediatamente anterior que prepara el camino kantiano es el giro ético de

Descartes. Yo resumiría así el giro ético de Descartes, con pocas palabras: el giro
ético de Descartes, consiste en la emancipación del Otro del dogma cristiano (en el
dogma cristiano el Otro es la figura de Dios, a pesar de que Descartes tiene un texto
como Meditaciones Metafísicas en el que se ocupa de demostrar la existencia de
Dios). Sabemos que este no es el Dios de la tradición judeo-cristiana, el Dios de
Abraham, Jacob e Isaac. A este otro Dios, Lacan lo llama "Dios de los filósofos".
Althuser dijo una vez que el dios de los filósofos que tiene más resonancia en
términos de función de garantía es el de Spinoza. Pero el de Descartes es el que
tiene más eficacia en cuanto a la reformulación de la ética. Este Dios de los
filósofos es un Dios que se usa en términos de la necesidad de una garantía para el
establecimiento de un sistema deductivo. No es el Dios de la fe, el Dios del amor, el
Dios que exige amor, el Dios que brinda amor o que puede también castigar, son las
variantes del cristianismo. Este es un Dios que está pensado como garantía en un
sistema de razonamiento y cuando ya dio la garantía no se necesita estar pensando
en él. Es realmente algo muy distinto.

Participante: - ¿Se trata de la perfección, es algo perfecto?

Si, el que garantiza la perfección de un razonamiento; no necesariamente los

contenidos de un razonamiento sino de la operatoria de un razonamiento. Es decir
que el giro ético de Descartes es hacer una especie de transferencia del ser. Quiere
decir que la certidumbre ahora no parte de Dios sino que ahora la certidumbre parte
del sujeto. El ser no está más del lado del Dios del dogma cristiano sino que el ser
está del lado del sujeto. Ahora, el ser humano se vuelve sujeto porque este es el
primer uso fuerte del término sujeto, más cercano a lo que nosotros entendemos por
el sujeto. Ya sabemos que Lacan dijo que el sujeto freudiano es el sujeto cartesiano.
Lo cual sorprende porque el sujeto cartesiano en las versiones filosóficas y
psicológicas tradicionales es el sujeto de la conciencia, de la transparencia, de la
introspección; sin embargo esa es una versión psicológica muy sencilla, muy
discutible, porque en realidad el sujeto cartesiano está vaciado de todos los
sentimientos, los pensamientos, las creencias, etc. Ese es un sujeto vacío, no es
exactamente el sujeto de la conciencia -aunque esto no quiere decir que sea lo
mismo que plantea Freud pero Lacan dice: Freud en este punto es cartesiano.
Entonces, Descartes en este sentido anuncia a su modo, sin decirlo, la muerte de
Dios.

Esta última expresión, dicha así tal cual, es de Hegel; pero la idea de algún modo
está lanzada primero por Descartes. Por una razón muy sencilla: el método
cartesiano consiste en la duda hipertrofiada, el pleonasmo de la duda, la exageración
de la duda, consiste en última instancia en llegar a un punto último en el cual se
adquiere una certeza que no es la certeza de un contenido determinado, es la certeza
de la duda - yo puedo dudar de todo, puedo dudar de mis pensamientos, de mi
historia, de mi vida, de mis sentimientos, etc. etc., pero de lo que no puedo dudar es
del hecho de que estoy dudando -. Entonces se adquiere una única certeza que es la
certeza de la duda, y por eso Lacan dice que ese es el sujeto de la certeza.

Esto le permite desprenderse de la certeza que viene de Dios. Pero necesita igual
inventar un dios no engañador, un dios de los filósofos, el dios de este filósofo -
Descartes en particular-, que le permite decir que ahí en ese punto no lo puede
engañar porque sino caería en el mismo punto en el cual ya habían llegado los
escépticos griegos. Sexto Empírico y Pirrón de Elis ya habían dicho que se puede
dudar de todo y entonces ya más de ahí no se puede avanzar.

Si Dios era el origen de la certidumbre, a partir de este momento, a partir de lo que

se podía llamar el giro ético de Descartes, que preanuncia el giro de Kant, el origen
de la certidumbre es el sujeto. Por eso decía antes que el giro ético de Descartes
consiste en la emancipación, por parte del sujeto, del Otro del dogma cristiano.
Quiere decir que esta emancipación del Otro del dogma cristiano cambia algo en el
plano de las normas: el cogito, que emancipa al sujeto del Otro, le da al mismo
tiempo la carga de garantizar su certidumbre. Por eso es que con el cogito empieza
lo que se podría llamar la autodeterminación. En este sentido Kant continúa
claramente este giro ético de Descartes. Un modo de entender a Kant y la manera en
que Lacan piensa la ética de Kant es encontrar este antecedente en el giro ético que
produce Descartes.

Veamos algunas cuestiones referidas a la ética de Kant y al modo en que Lacan

trabaja estas ideas al comienzo del escrito que nos ocupa.

Lacan afirma que en La filosofía del tocador, que es un texto de 1796, se le aporta
algo al clásico texto de Kant Crítica de la razón práctica, que es de 1788. Por eso
dice: La filosofía en el tocador viene ocho años después de la Crítica de la razón
práctica. "La crítica de la razón práctica es de 1788, La filosofía en el tocador es de
1796. Si después de haber visto que concuerda con ella, demostramos que la
completa, diremos que da la verdad de la crítica". Entonces dice: el texto clave del
Marqués de Sade concuerda con el texto básico de la reformulación ética de Kant.
Concuerdan. Pero el dice algo más: el texto de Sade completa la Crítica de la razón
práctica y agrega, como una especificación, que da la verdad de la crítica.
Concuerda, completa y da la verdad.

¿Qué quiere decir: concuerda, completa (es una especificación aún mayor), da la
verdad? Creo que indica que La filosofía en el tocador del Marqués de Sade, aporta
algo así como la llave y la clave que permite abrir aquello sobre lo que la Crítica de
la razón práctica se cierra. Una vez que el Marqués de Sade, con este texto, abre
gracias a esa llave sadiana la caja fuerte de los postulados que Kant formula,
entonces nosotros podemos encontrar algo así como la joya, el diamante oculto en
esa caja fuerte, en ese cofre. La frase siguiente de Lacan, en relación a los
postulados en que acaba la Crítica de la razón práctica, dice: "la coartada de la
inmortalidad adonde rechaza progreso, santidad y aun amor. Todo lo que podría
provenir de satisfactorio de la ley, la garantía que necesita de una voluntad para
quien el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible, perdiendo incluso el chato
apoyo de la función de utilidad en que Kant los confinaba, devuelven la obra a su
diamante de subversión". Estas últimas palabras: "diamante de subversión" me
permite entender que lo que está formulando Lacan es que efectivamente la llave
del tocador sadiano le permite abrir algo en relación a lo que Kant cerraba en sus
postulados de la Crítica de la razón práctica. La cuestión es pensar por qué estos
postulados de la razón práctica van a permitir establecer la clave del fantasma
sadiano -no sádico sino sadiano- y, por otro lado, determinar una ética, es decir, una
reformulación de la ley que, a su vez, posibilitará que se piense de otro modo la
ética freudiana, es decir, la ética del psicoanálisis en general.

Por eso es importante, para entender esta última frase, ir a los postulados que
aparecen en la ética de Kant. Aparecen algunos términos que son importantes en
Kant: inmortalidad, progreso, santidad, amor, satisfacción de la ley, y luego
voluntad del sujeto y la función de utilidad.

Vuelvo a lo que decía recién: con la llave del tocador sadiano se pone al desnudo la
subversión que se encontraba de un modo u otro reprimida por una cierta necesidad
ideológica de cerrar el discurso sobre las máximas que se escribían en el campo
moral del tiempo de Kant.

La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la satisfacción de la ley, que

menciona sobre todo como "progreso, santidad y amor", se entienden en base al
modo en que la ley kantiana ordena el mundo.

Veamos un poco como se ubica la ética de Kant a partir de lo que dice Lacan en este
párrafo.

Sólo efectuaré algunas consideraciones generales para no aburrirlos mucho con las
formulaciones de Kant. Una de las cuestiones importantes de la ética de Kant parte
de la división que realiza entre sensibilidad y razón. Para Kant, el objeto del deseo y
todo lo que gira en torno a la felicidad no pueden constituirse como un imperativo
moral. La única posibilidad de que el objeto del deseo y la felicidad lleven a una
formulación ética es a partir de ciertas máximas pero éstas no llevan, no dan como
resultado lo que le interesa a Kant, que es la universalidad, porque esas máximas
son subjetivas. Para decirlo de algún modo: si seguimos la ética de Aristóteles,
según la cual lo principal es lograr la felicidad, el bienestar, donde el bien se
confunde con el bienestar o el bien es idéntico al bienestar, entonces no podemos
constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar para uno puede no
serlo para otros. Más aún cuando se sigue la lógica de la felicidad en el mal, cuando
no sólo el problema es que lo que es objeto de bienestar para uno puede no serlo
para otro sino que también se puede estar bien en el mal o mal en el bien. Esto es lo
que más adelante va a aparecer en esta frase que Lacan menciona de Kant: "man
fühlt sich wohl im Guten" (se puede estar bien en el bien, o se siente uno bien en el
bien). Evidentemente esta es la formulación de Kant. Pero de todas maneras la
subversión ética de Kant, preparada por la argumentación de Descartes, es la
separación especial entre el bien y el bienestar. Se podría resumir toda la
subversión ética de Kant en esa separación entre el bien y el bienestar.

La ética kantiana es una ética sacrificial pues se desarrolla sacrificando todos los
objetos que Kant llamaba, de un modo muy interesante para nosotros, "objetos
patológicos", es decir los objetos del bienestar. Sacrificando todos los objetos del
bienestar uno está entonces solo frente a la ley, no a los contenidos de una ley sino a
la forma de una ley. Una acción se define como una acción ética no porque se
cumple un mandato que se puede formular en términos de un contenido de la ley
(por ejemplo: salvar a alguien que se está ahogando porque uno lo quiere, o porque
a uno le van a dar un premio, o porque es un familiar, un amigo o lo que fuere), sino
que se trata de salvarlo porque hay que salvarlo; o la inversa: no salvarlo porque no
hay que salvarlo. Según lo que diga la forma de la ley, no importa el contenido de la
ley, sino simplemente cumplir con lo que la ley ordena. Con lo cual vemos que la
pretensión de Kant de borrar todos los objetos, en tanto objetos de bienestar, lo
dejan sometido, mal que le pese a Kant, a un único objeto, mucho más terrible, que
es la voz del super yo. Cuando se sacrifican todos los objetos de bienestar en esta
ética derivada del pietismo, una concepción protestante, la concepción protestante
de Kant, se lo deja al sujeto solo y enfrentado a la voz del super yo. No es
casualidad que Freud identificar el super yo con este término kantiano, imperativo
categórico.

Participante: - Se trata de ir remarcando más el tema de la soledad que de lo único.

Creo que prácticamente esta ética preanuncia la ética del discurso capitalista, es
decir cada uno solo con la ley. En realidad en el discurso capitalista es cada uno
solo con su plus de gozar. Acá es cada uno solo con la ley, con la forma de la ley;
como si no hiciera lazo social este modo de pensar la ética.

Participante: -¿Es universal entonces?

Si, si, es universal, esa es la cuestión.

Es el juego donde lo universal sacrifica lo singular pero, sin embargo, no quiere
decir que no de lugar al individualismo. Esta es la paradoja que después se refleja
con toda claridad con otra modalidad pero siguiendo la misma lógica en el discurso
capitalista. Todos universalizados en función del consumo que el mercado ordena,
pero cada uno solo con su plus de gozar, o sea, lo que el capitalismo siempre le
condenó al comunismo, que era la colectivización, ahora -es cierto que era la
colectivización de los medios de producción, etc.-, ahora es la colectivización en
función de todos proletarizados por el sometimiento a los objetos de consumo del
mercado que Lacan llamó "lathouse" o "letosas", que suena homofónicamente igual
que ventosas, es decir aspiradoras del deseo, objetos de consumo que prometen el
bienestar ahora, pero un bienestar muy particular en términos del plus del goce.

Entonces cada uno encontraría prêt-â-porté, listos para su uso, los objetos de goce
en el mercado. Por eso Lacan dice: se trata de la proletarización de los sujetos que
quedan convertidos así en individuos -en Televisión es una de las pocas veces que
Lacan utiliza el término individuo-. Dice: se transforma en individuo, es decir,
sometido a esta estructura en la cual cada uno queda en esta colectivización, en esta
uniformización de las condiciones de goce, solo con su plus de gozar. Es esta
paradoja de la doble cara de la colectivización y del individualismo. La
colectivización y la uniformización en relación al mercado genera este
individualismo. Lacan dice: todos proletarios, es decir, es la proletarización del
sujeto cuando se convierte en individuo sometido al mercado, pero es claro que,
como algunos pueden consumir más que otros, entonces no son todos iguales.
Efectivamente hay diferencia, pero en donde no hay diferencia es en la
proletarización. Es decir, la opción ahora parecería no ser pensar la estructura social
sólo en términos de explotadores y explotados, sino en términos de las diferencias
de la uniformización en tanto proletarización de todos los sujetos.

Unas últimas palabras sobre algunas diferencias que me parecen interesantes para ir
pensando algunos puntos del Marqués de Sade en particular.

La idea de Lacan es que el Marqués de Sade mantiene una ética libertina que es la
otra cara de la ética de Kant y que tiene raigambre iluminista o racionalista. El tema
principal del Marqués de Sade se juega en términos de la libertad sin límites de la
razón humana. En este sentido la argumentación de Lacan es muy distinta a las de
los interpretadores del Marqués de Sade que lo consideraban simplemente como un
libertino en el sentido de un irracionalista, si quieren con todos los términos
agregados despectivos como perverso, criminal, loco o lo que quieran. Ya hablamos
hace un rato de las diferencias que podría haber en el discurso psiquiátrico o en el
discurso de otros autores de la época del Marqués de Sade.

Unas de las cuestiones que voy a tratar de desarrollar también es como se pueden
pensar -eso lo anuncié un poco en el texto que presenté en el correo-, las diferencias
entre el Marqués de Sade y Sacher-Masoch. Es decir, la diferencia que puede haber
en realidad entre un autor que se ubicaría dentro del racionalismo, del iluminismo
como el Marqués de Sade y un romántico, como es Sacher-Masoch. Ahí hay un
paso que también tiene que ver con lo que dice Lacan, en relación a los cien años en
las profundidades del gusto. Un paso que es eso: nada más que un paso, pero
suficiente como para distinguir todo lo que significaría el drama libertino planteado
por el Marqués de Sade de una trama romántica como la que despliega Sacher-
Masoch.

Abrimos un espacio de preguntas y conversamos un poco sobre esto. Mi idea es, la

próxima, detenerme más en algunos aspectos interesantes de la ética de Kant y
seguir avanzando en relación sobre todo a ese párrafo que dejamos inconcluso,
cuando habla acá de la coartada de la inmortalidad, progreso, santidad, amor, etc.

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Participante: -¿Alguna indicación de lectura en Kant con Sade?

En principio vamos a ir tomando muy puntualmente el texto de Kant con Sade. De

Kant por ejemplo, el texto clave para entender esto es la Crítica de la razón práctica.
Eso es suficiente.

Mariana Trocca:- Te quería preguntar algo en lo que me quedé pensando: vos dijiste
en un momento que la ética kantiana es sacrificial, no?; y que sacrificaba los objetos
patológicos, del bienestar. ¿Eso qué quiere decir?

Para Kant la ética consiste, y este es el giro o la subversión kantiana, en separar el

bien del bienestar, cosa que no está separada en la ética de Aristóteles donde el
máximo Bien es la felicidad, o sea el máximo bienestar. Hay una identificación
entre el bien y el bienestar. La separación del bien y del bienestar en Kant es el giro
fundamental en tanto la ley como bien no se confunde con el bienestar. Más aún, el
sujeto queda enfrentado a la ley como imperativo categórico, en tanto que hay una
renuncia a todos los objetos del bienestar. Objeto de bienestar quiere decir todo lo
que puede dar satisfacción. Por ejemplo, realizar tal acto porque esto va a posibilitar
que le den un premio o reconocimiento, amor o lo que fuere. El utiliza un término
muy fuerte, muy despectivo, que es "compasión debilitante". Es la compasión -
recuerden lo términos que plantea Lacan de la ética, sin compasión y sin temor, o
sin piedad y sin temor. Piedad y compasión son dos traducciones del mismo
término. Sin piedad y sin temor o sin compasión y sin temor. Esos son términos de
Kant, quiere decir que ahí hay un problema en la argumentación del Seminario de la
ética. No por casualidad a Lacan le resultaba el seminario que más resistencia le
producía para su publicación. Es interesante preguntarse qué fallas o qué problemas
importantes hay en la argumentación de Lacan en el Seminario de la ética en
relación a lo que vos decís después. Ahí hay todo un problema. Pero la idea en
relación a lo que vos preguntás es: la única manera de un acto ético consiste en el
apartamiento de todo lo que Kant llama objeto patológico, objeto de bienestar, que
él ubica dentro de esta caracterización llamada compasión debilitante: la piedad, el
temor, etc.

Participante: -¿Eso no está también en Aristóteles cuando habla de esta satisfacción,

el placer digamos físico, corporal, que eso corresponde a los animales?
Pero de todas maneras la satisfacción que mantiene Kant es justamente por esa
separación de las pasiones. Pero es esa separación la que produce el bienestar. En
cambio lo que Kant dice es: no es por lo que produce que hay que aceptar la ley.
Hay que aceptar la ley porque hay que aceptar la ley. Este es un imperativo, es un
mandato. No porque me va a producir tal otra cosa como agregado, es porque hay
que aceptar la ley. Es una afirmación muy fuerte, por eso Hanna Arendt dice por
ejemplo que si sustituimos la fórmula del mandato del imperativo categórico por la
voluntad del Führer hay como una continuidad entre la ética de Kant y la ética del
nazismo.

Participante: -¿Pero Kant no agrega además a esta cuestión que ningún hombre
puede ser usado como medio por otro, además de proponer de ejemplo su sistema
en concepto de libertad.

Si, esa relación que efectúa H. Arendt es forzar un aspecto de la ética de Kant. Un
aspecto que está en la ética de Kant. Ahora bien, no se puede reducir todo a eso y
descalificar la obra de Kant por eso ni mucho menos. Pero eso es un poco lo que
pasa con muchos autores: de Hegel se desprende la derecha y la izquierda, eso ya lo
sabemos, según lo que se acentúe y lo que se siga pensando a partir de una línea u
otra. Me parece que lo que ella quiere plantear es que si acentuamos una
determinada línea y no otras, y le agregamos otras y las transformamos un poquito,
se va para ese lado. Me parece que la idea es esa.

Osvaldo Couso:- ¿Rolando, como relacionarías esa idea del imperativo categórico
kantiano con ese aforismo que dice que la ley es el deseo del padre?

Me parece que la fórmula del imperativo categórico anuncia que se trata del
cumplimiento ciego a una orden. Entonces, cuando quedan vaciados todos los
objetos patológicos, u objetos de bienestar, entonces se produce solamente la
relación con una ley que ordena el cumplimiento ciego. Es la misma idea si uno
plantea la función del padre en su vertiente superyoica, que es uno de los modos de
entender esa frase. Ahí estamos siempre con el problema en relación al término ley,
porque ya sabemos que la ley tiene ese doble matiz: la ley reguladora y la ley
superyoica. Me parece que esa frase apunta más a la ley superyoica. Me parece que
es a donde apunta, no sé como lo pensás vos, pero creo que apunta a la ley
superyoica que en ultima instancia es el único sentido de la ley en Kant, ese es el
asunto. La variante que después plantea Lacan al respecto es que esa no es la única
función de la ley y que en todo caso esa es la función superyoica y que la ética no se
basa en la función superyoica. Por eso comentaba que en ese período entre el '59 y
el '66, donde Lacan retoma algunas preguntas de Freud, intenta cambiar también sus
respuestas y ya no sólo lee las respuestas, sino que intenta cambiar también las
respuestas y dice: no, yo no estoy de acuerdo con el superyo como heredero del
complejo de Edipo y que la ética se sostenga en la idea del complejo de Edipo. La
ética no es la ética del superyo.

Participante: -Aparentemente habría también una veta por el lado de lo universal.

Si, si, eso es otro punto, exactamente.

Hay una frase, a la que yo creo que llegaré la próxima porque está muy cerca de la
frase que leí antes, que tiene una retórica que sorprende -a veces Lacan tiene esa
retórica -, pero siempre conviene preguntarse por qué le da esa vuelta, por qué esa
retórica un tanto extraña, complicada a veces, no siempre oscura pero si
complicada. Habla de la ley kantiana y en última instancia también sadiana, que es
su otra cara, habla de la universalidad de la ley.(Kant diferencia las máximas de la
ley: la máxima es subjetiva por lo tanto no es universal. Lacan va a enunciar él - el
Marqués de Sade nunca la enunció-, la máxima sadiana. Pero acá está hablando de
la ley kantiana que es universal, no puede ser de otro modo). El modo en que Lacan
comenta esta universalidad de la ley kantiana es este: "para que esa máxima haga la
ley es preciso y suficiente que ante la prueba de tal razón pueda retenerse como
universal por derecho lógico". Y acá viene el párrafo: "Lo cual, recordémoslo, de
ese derecho no quiere decir que se imponga a todos, sino que valga para todos los
casos; o mejor dicho, que no valga en ningún caso sino vale en todo caso". No
quiere decir que se impone a todo, la universalidad no es que se impone a todo, sino
que vale en todos los casos. Pero dice: "o mejor dicho", no vale en ningún caso si no
vale en todo caso. Pero ahí produce un giro retórico extraño que es el "ningún caso".
El "ningún caso" tiene que ver con la excepción.

Se trata de leer a Kant con Peirce. Ya no es Kant con Peirce en el sentido de Kant
con Sade, sino Kant criticado a través de Peirce. Porque esto es contemporáneo -son
unos pocos meses de diferencia-, del trabajo que hace Lacan en el Seminario de la
identificación. Me parece que esta frase hay que leerla a través del cuadrángulo de
Pierce donde introduce por primera vez la idea de la excepción -que es a su vez una
crítica al universal aristotélico y kantiano-.

José Zuberman: - Por el peso que tiene la confusión en torno a la ley en Freud es
que aparece la confusión de ley con superyo, que se extiende en los post-freudianos.
En la psicología norteamericana ley y super yo están del mismo lado. A mi me
parece que en la primera época Lacan empieza a despegarse del lugar donde Kant le
pega a Freud, del imperativo categórico, del super yo; que en el símbolo separa
ideal de yo del super yo; es un intento de decir: para la ley es lo simbólico y el super
yo es donde no hay ley.

Es una ley incomprendida. En el Seminario 1 lo dice.

José Zuberman: -En el Seminario 1 dice ley incomprendida, pero él empieza a

despegar cada vez más y lo que dice que es hay super yo donde no hay ley, hay
super yo donde no hay significante. Entonces no hay que confundir nunca ideal con
super yo y no hay ley del super yo, eso es capricho. Y después pone goce del Otro
donde no toca lo simbólico. Y me parece que es un lugar donde va reiterando, va
separando, es como todo un intento de separar a Freud de Kant. El super yo no tiene
nada de ley en tanto goza.

En el Seminario de la ética dice que el super yo no es la conciencia moral.

José Zuberman: -Claro, el super yo no tiene nada que ver con la conciencia moral.
Entonces invalida hablar de ley del super yo. Donde hablás de ley no hablás de
super yo.

Osvaldo Couso: -Está bien, pero sin embargo hay un punto en el cual la ley tiene
algo, algo que no tiene que ver con los bienes ni con el bien. Tiene algo del
imperativo categórico, no en el sentido superyoico del término, pero si en el sentido
que no admite lectura alguna de que sea [...] Tiene un punto donde es así.

Participante: - Pero el imperativo categórico es por tu bien.

Osvaldo Couso: -No, no, el imperativo categórico no es por tu bien.

Participante:- ¿Cómo no es por tu bien? ¿Y por qué te crees que [......]?

Osvaldo Couso: -No, no, no, el imperativo categórico para mi depende de la orden,
tiene que ver con: hay que cumplirla. No porque ello te vaya a premiar.

Participante: - A lo mejor yo entiendo mal, pero el imperativo categórico kantiano,

digamos, está después de que vos elegís entre el bien y el mal.

Participante: -Ah, por el bien sí, no por tu bien.

Participante: -Primero elegís entre el bien y el mal. Pero con el bien es universal,
una vez que vos elegiste el bien, ahí te ubicaste en torno al imperativo categórico.
Pero la cuestión del bien y el mal, si yo entiendo bien, está presente en el principio,
y a partir de ahí impera. Cada acto tuyo determina todos tus actos y el futuro de la
humanidad.

Participante: -Pero, ¿quién determina el bien y el mal? Porque se nos hace como el
huevo y la gallina. ¿De dónde surgió la primera diferencia del bien y el mal?

José Zuberman: -No, pero si él es cristiano, vos tenés que elegir entre el bien y el
mal y partir de ahí, a partir de tu elección se te establece el imperativo categórico.
Lo cual es distinto que la ley de la estructura. La ley del bien y el mal es diferente
que la ley de la estructura. Por eso el imperativo categórico está bien, es del super
yo, no es de la ley, no es de la prohibición del incesto. Esto funciona; la castración
funciona inexorablemente, siempre hay algo que cae; pero el imperativo categórico
es una obligación que vos te imponés de coherencia de tus actos a partir de una
elección trascendente que hacés, y que se relaciona a la elección que te plantea Dios
mismo, entre el bien y el mal. Porque ahí hay [......] ¿Cómo se llama eso de la
libertad de cada hombre?

El libre albedrío.
José Zuberman: -A partir del libre albedrío se constituye entonces una elección y
ahí el imperativo categórico.

Osvaldo Couso: -No, yo tengo otra idea.

¿Qué decías.

Osvaldo Couso: -Yo me pregunto así: ¿por qué motivo hay que obedecer a Dios?

Participante:- ¿Te acordás del infierno?

Participante: -Ahí puede serlo por bienestar

Participante: -No pero es por el bienestar de uno que lo hacemos [.......]

Participante: -Pero en la religión esto funciona como mandato, mandamiento, como

primero que ordena [......]. Ahora, yo me preguntaba: ¿se puede pensar el super yo
sin la ley, por fuera de la ley?

En su origen es la otra cara de la ley, en su origen, correlato, pero no es lo mismo.

Participante: -Si es el correlato me parece que no se puede andar sin ella.

Si, si, eso si, pero me parece que el punto de discusión era otro. El punto de clivaje.
Una cosa es que en el origen -no sé si sobre eso también hay discusión-, pero una
cosa es que en el origen del super yo se requiere la existencia misma de la ley en
tanto el super yo se origina ahí en la falla misma de la ley y el super yo es
correlativo a la castración, Pero, otra cosa es plantear -me parece que ese es el punto
de polémica -, si hay una separación tajante más allá que se requiera en su
constitución, o la separación no es tan tajante; me parece que esa es la discusión.

Participante: -Tan tajante, ¿qué quiere decir?

Entre la ley y el super yo. Si la ley no tiene también alguna dimensión superyoica,
eso es lo que decía Osvaldo.

Osvaldo Couso: -Claro, porque me tomaba de lo que vos decías. Vos decías que
Kant establece una diferenciación entre bien y bienestar. Establece un clivaje.
Entonces, yo debo tender al bien porque así está ordenado, no porque vaya a ser mi
bienestar. Esto es el imperativo categórico. Dios dice: vos tenés que hacer esto. [...].
Soy el que soy [....]

Participante: -Entonces importa la forma de la ley y no el contenido.

Si, ese es el imperativo.

Osvaldo Couso: - Yo estoy de acuerdo en que eso es el super yo, no estoy diciendo
que la ley sea el super yo. Yo lo que digo es que la ley tiene algo dentro de esta
separación entre bien y bienestar. Que la ley implica de alguna forma una
obediencia que no tiene que ver con lo que se va a obtener a cambio, sino que es así.
La estructura, lo simbólico: te golpeó y se terminó. En este sentido me planteaba
como se relacionaba con esta idea, por eso yo te decía lo del deseo del padre, porque
ahí efectivamente siempre se filtra el tema del goce, el goce del Otro. Yo no sé bien
como organizar eso, pero me parece que ahí está el punto.

José Zuberman: -Te digo como me parece, que por ahí surge alguna cosa que lo
supere. Digamos, por qué hay que obedecer a Dios: hay razones, obviamente hay
razones. Pero también existe la posibilidad de desobedecer a Dios. Entonces
justamente en la ley de la religión es donde se mezcla legalidad con super yo. En los
diez mandamientos es donde está recontramezclado algo que es del orden de la ley
del incesto con algo que es del orden del capricho de Jehová. Ahí está recontra
mezclado. En el super yo freudiano también está recontramezclado. Me parece que
Lacan abre la posibilidad de decir: donde hay super ya no hay ley. Porque de hecho
esto se discute filosóficamente también en la misma discusión clínica. Cuando se
dice que la psicosis y la perversión tienen el ello a cielo abierto y que no hay super
yo, Freud dice lo contrario: Schreber tiene un super yo sádico, el super yo más
terrible es el de los catatónicos. Todo super yo y nada de ley, ¿cierto? Entonces me
parece que la cuestión de la mezcla de super yo con lo que nosotros llamamos Ley
con mayúscula, está en los diez mandamientos, en el super yo freudiano, en todo el
post-freudismo, y que en Lacan es todo un intento de despegar super yo de ley. Así
me parece. Ahora, lo que vos decís: ley como deseo del padre, diría cuando se hace
de lo simbólico todo, es así; pero cuando se hace de lo simbólico todo la estructura
es superyoica. Cuando el Edipo es todo, no hay otra manera de arreglárselas que
superyoicamente. Ahora, cuando además de lo simbólico del Edipo, están lo real y
lo imaginario, ya la mano es otra.

Osvaldo Couso: -No, no, pero dice deseo no goce del padre.

José Zuberman: - La ley es el deseo del padre porque justamente es todo simbólico.
La ley es el deseo del padre está bien. Pero justamente ley en lo simbólico, deseo de
lo simbólico, entonces me parece que la ley es el deseo del padre puede ser.

Participante: -José, pero en el deseo hay un acto simbólico.

José Zuberman: -Si, el deseo es simbólico.

Osvaldo Couso: -Pero en el centro de su causa no...

José Zuberman: -No, no, pero justamente el problema es que el deseo son
significantes.

Osvaldo Couso: -Pero hablo del objeto del deseo

 José Zuberman: - Que la ley es el deseo del padre, eso es válido en el cinco, donde
simbólico, deseo, Edipo...

Osvaldo Couso: -No, no, no, en el 3.

José Zuberman:- Bueno, también. Pero ley, simbólico, deseo, Edipo es equiparado a
estructura, y el objeto a causa el deseo, que es real, que determina, que se anuda y
todo eso, estoy de acuerdo. No estoy diciendo que la ley , en especial lo simbólico,
es el todo. Digo que cuando se equipara simbólico a todo, el derivado es
necesariamente superyoico. Pero que en un momento de Lacan es así.

Participante:- Pero es que también podríamos decir que [.....] el deseo es simbólico y
en todo caso, en ese último caso lo agujerea, agujerea lo simbólico.

José Zuberman: -Pero cuando el deseo es todo es superyoico. Cuando algo lo agujerea ya
estamos en otra cosa.