EL ENTE Y

LA ESENCIA
Tercera edición

TOMÁS DE AQUINO
T raducción, e s tudio preliminar y nota s de
Eudaldo Form e n t

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO
MED I EVAL Y R E NACE N TIS T A
 TOMÁS DE AQUINO

EL ENTE Y LA ESENCIA
Tercera edición

Traducción, estudio preliminar y notas de

Eudaldo Forment

€UN"SA.
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA , S.A.
PAMPLONA
 COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

CONSEJO EDITORIAL
DLRECTOR
JUAN CRUZ CRUZ
SUBDIREC1DRES
Mª JESÚS SOTO-BRUNA
JOSÉ A . GARCÍA CUADRADO
SECRETARIA
M" IDOYA ZORROZA

www.unav.es/pensamientoclasico

Nº 25
Tomás de Aquino, El ente y la esencia,
Traducción, estudio preliminar y notas de Eudaldo Formen!

Primera edición: Febrero 2002

Segunda edición: Enero 2006
Tercera edición: Abril 20 11

© 20 11. Traducción, estudio preliminar y notas de Eudaldo Formen/

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

ISBN: 978-84-313-4917-2

Printed in Spain - Impreso e n España

 ÍNDICE

ESTUDIO PRELIMINAR
Eudaldo Forment

l. L A SÍNTESIS FILOSÓFICO-TEOLÓGICA DE SANTO TOMÁS

l. Averroísmo, aristotelismo y agustinismo ........................................... 9
2. Platonismo y aristotelismo................................................................... 13
3. La naturaleza y la gracia ...................................................................... 16
4. El ejemplarismo. ................................................................................... 23
5. La iluminación divina.......................................................................... 28
6. La mente, imagen de Dios ................................................................... 32
7. Metafísica del espíritu .......................................................................... 36
8. Modo, especie y orden ......................................................................... 39
9. El bien y el mal... .................................................................................. 44
10. El opúsculo De ente et essentia........................................................... 52

11. ENTE, ESENCIA Y SER

l. El conocilllÍento del ente...................................................................... 59
2. El orden de exposición ......................................................................... 62
3. Ente y esencia ....................................................................................... 66
4. Las funciones del ser ............................................................................ 70
5. Las funciones de la esencia.................................................................. 76
6. La participación del ser ........................................................................ 78
7. Clasificación de las esencias................................................................ 80

III. L AS SUBSTANCIAS COMPUESTAS

l. Composición de las substancias compuestas...................................... 85
2. El principio de individuación .............................................................. 88
3. El género y la especie........................................................................... 94
4. La diferencia específica ..... ......... .... ........ .... ......... ........ .... .... ............. ... 98
6 Índice

5. La esencia abstracta.............................................................................. 102

6. Los tres estados de la esencia.............................................................. 105
7. La esencia abstracta, universal y predicable ....................................... 107

IV. L AS SUBSTANCIAS SIMPLES

l. El conocimiento de las substancias simples ....................................... 111
2. El conocimiento intelectual ................................................................. 116
3. La simplicidad espiritual........ .............................................................. 123
4. La composición de las substancias simples........................................ 125
5. Autonomía del espíritu......................................................................... 131
6. Perfecta inmanencia y emanación del espíritu................................... 140
7. El espíritu y la libertad ......................................................................... 145
8. Necesidad y elección............................................................................ 151

V. E L C OMPUES TO H UMANO
l. El alma humana .................................................................................... 159
2. El ser del alma ...................................................................................... 162
3. La muerte .............................................................................................. 165
4. El alma y el cuerpo. .............................................................................. 173
5. El cuerpo ............................................................................................... 177
6. La persona y el ser.. .............................................................................. 181
7. La persona y el amor ............................................................................ 192

VI. L A ESCALA DE LOS ENTES

l. El ser de Dios........................................................................................ 201
2. El ser en las substancias inmateriales creadas .................................... 206
3. La situación de la criatura .................................................................... 216
4. El género y las diferencias en las substancias simples ...................... 228

VIL L OS ENTES ACCIDENTALES

l. La esencia y el ser de los accidentes ................................................... 239
2. Primacía y causalidad........................................................................... 241
3. División de los accidentes ................................................................... 251
4. El género y la diferencia en los accidentes ......................................... 256
5. Las tesis del De ente et essentia .......................................................... 260
Índice 7

EL ENTE Y LA ESENCIA
Tomás de Aquino

PROEMIO . . .. .. . . . . .. ... . . . .. .. . . . .. .. .. . . . .. . . . . . .. . . . . . .. .. . . . .. . . . . . .. .. . . . . . .. . . . . . . . .. . . . .. .. . . . .. .. . . . . . .. . . . . 265

CAPÍTULO PRIMERO .................... ...................................................................... 267

CAPÍTULO SEGUNDO. .... ....................................................... ........ ............. ....... 271

CAPÍTULO TERCERO ............... .... ...................................................... .... ..... ....... 279

CAPÍTULO CUARTO ........................................................................... ................ 283

CAPÍTULO QUCNTO ......... .......................... ................ .... ..................................... 289

CAPÍTULO SEXTO............ ............................. ..................... ................................ 293

 ESTUDIO PRELIMINAR

l. LA SÍNTESIS FILOSÓFICO-TEOLÓGICA DE SANTO TOMÁS

l. Averroísmo, aristotelismo y agustinismo

Por su amplitud y profundidad, es muy difícil, por no decir imposible, expo-

ner una síntesis del pensamiento filosófico de Santo Tomás. El problema se
agrava porque se trata de una filosofía que no es meramente una transformación
de la aristotélica, con muchos elementos platónicos y agustinianos, sino que la
trasciende en su fundamentación, en su contenido y en su finalidad . Se trata de
una filosofía, que es, como dijo Gilson: "irreductible a cualquiera de los siste-
mas del pasado y, por sus principios, permanece perpetuamente abierta la fu-
turo"' .
Aún siendo esencial la incorporación del aristotelismo en la filosofía de
Santo Tomás, que utiliza como instrumento de su teología, es innegable que, en
su síntesis filosófico-teológica, es profundamente agustiniano y, por tanto, pla-
tónico. No solamente en su teocentrismo y en su consecuente humanismo, sino
también en otros puntos capitales de su propia síntesis.
Su misma empresa de integrar el aristotelismo, en la síntesis teológico-filo-
sófica cristiana, la justifica acudiendo a San Agustín. La escolástica tradicional,
al combatir el averroísmo, por sus errores contra la fe, también impugnaba las
doctrinas de Aristóteles. El nuevo sistema, que había sido recibido con gran
entusiasmo en la Facultad de Artes de la Universidad de París, recién fundada,
recogía el corpus aristotelicum, junto con gran cantidad de conocimientos cien-
tíficos, que le daban gran prestigio, expuestos ambos en una sistemática neo-
platónica. Era un sistema filosófico completo y elaborado independientemente
del cristianismo. Hasta entonces sólo se habían conocido filosofías fragmenta-
rias.
En esta nueva visión del mundo, racional y no cristiana, venía confundida la
obra aristotélica con la filosofía de sus comentadores, que la convertían en un
sistema acabado y cerrado a la fe. Era una comprensión científica estrictamente

É. Gil son, La Filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965 (trad. de La Philosophie au
Mayen Age, Payot, Parí s, 2 1952), p. 502.
10 Eudaldo Forment

inmanente, incompatible con el creacionismo, con la libertad y la providencia

de Dios, e incluso con la inmortalidad personal del hombre.
Con el averroísmo, se pasaba del teocentrismo del pensamiento cristiano a
un cosmocentrismo opuesto a la fe cristiana, como lo era también a la del Islam
y a la del judaísmo. Los sistemas de los comentadores musulmanes y judíos no
se habían elaborado desde la religión islámica o judaica. Los filósofos semíticos
no fueron los creadores de una especie de escolástica musulmana o judía pare-
cida a la escolástica cristiana, que sería, por tanto, su precursora. Su actitud era
totalmente opuesta de la postura escolástica.
La filosofía cristiana procedía de la ciencia sagrada y sólo una mínima parte
de sus elementos provenía de la filosofía o dialéctica de las Artes liberales, pro-
fesada en las escuelas medievales y en el siglo XIII en las Facultades de Artes.
Los teólogos medievales especulaban sistemáticamente sobre los misterios re-
velados, pero no para explicarlos, sino para entenderlos, hasta donde el enten-
dimiento humano, que consideraban limitado, pudiese llegar. Según la formula-
ción de San Agustín, se pretendía la inteligencia de la fe. Para entenderla elabo-
raron una filosofía, pero a partir de la fe y orientada hacia ella. La primacía de
la fe quedaba asegurada en toda reflexión filosófica, porque la misma la fe la
había generado, para que volviera sobre ella y ayudará a la comprensión de
aquello que proporciona al entendimiento humano, aunque sin negar el carácter
misterioso de sus contenidos ni la limitación de la razón. La filosofía estaba
subordinada completamente a la fe.
La actitud de los pensadores musulmanes y judíos era totalmente contraria a
la propia de la escolástica, porque no ponían la filosofía al servicio del Corán o
de la Biblia. No subordinaban la filosofía a la religión. Su posición inversa a la
filosofía cristiana consistía en absorber, desde su monismo y racionalismo, a la
misma religión.
Con la llegada de este aristotelismo a la Universidad de París, la relación de
dependencia mutua entre la filosofía y la teología, con su inseparabilidad e irre-
ductibilidad, características expresadas con el título dado a la filosofía de "anci-
lla theologiae", la situación cambiaba rad icalmente. La Facultad de Artes se
encontró entonces en posesión de una filosofía independiente, en cuanto a su
origen y también en cuanto a su fin, de toda teología y que sin embargo propor-
cionaba una explicación racional del mundo y del sentido de la vida del hombre.
Desde ella sus profesores empezaron a tomar una actitud de afirmación de la
autosuficiencia de la filosofía y, por lo mismo, de emancipación de la ciencia
sagrada y, por ello, de toda la tradición teológica. Se desencadenó así un dra-
mático proceso cu ltural, que supuso una nueva forma de realizar las tareas filo-
sóficas y teológicas.
Con lo que se ha llamado el averroísmo latino no sólo se empezó la separa-
ción de la filosofía y la teología, y, con ella, la evolución de la misma Facultad
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 11

de Artes, que culminó en su transformación posterior en Facultad de Filosofía,

sino también un enfrentamiento, que fue progresando en los tiempos modernos.
En la Facultad de Teología, los recelos y las hostilidades a la filosofía aristoté-
lica, provocadas por la visión anticristiana del averroísmo, dieron lugar a lo que
se ha llamado el "agustinismo". No obstante, el conjunto de doctrinas, que fue-
ron configurándose en esta corriente, no son estrictamente agustinianas. El que
se las haya definido así se debe al hecho de que, también polémicamente frente
a la nueva actitud de San Alberto y Santo Tomás de integración del aristote-
lismo en la visión cristiana, sus representantes invocaron la autoridad de San
Agustín.
En el "agustinismo" del siglo XIII se continuaba el agustinismo, que se había
sistematizado en la escolástica anterior. Sin embargo, se entremezclaban las
doctrinas auténticamente agustinianas, como la de la iluminación divina y la de
las razones seminales, con otras opuestas, como una interpretación del ilumi-
nismo conexionada con la teoría del entendimiento agente separado, propia de
Avicena y del neoplatonismo árabe. También la doctrina del hilemorfismo apli-
cado a lo espiritual, y la de la pluralidad de formas, que se encuentran en el
judío Avicebrón.
Como los agustinianos, Santo Tomás también combatió al averroísmo. Su
polémica antiaverroísta, tuvo, sin embargo, una triple función. Primera, comba-
tir los errores contra la fe. Segunda, mostrar que el averroísmo iba contra el
auténtico aristotelismo. Tercera, defender la ortodoxia de su empresa de inte-
gración del aristotelismo en la síntesis teológico-filosófica cristiana. Estos dos
últimos objetivos tuvo que realizarlos con grandes esfuerzos, porque la escolás-
tica tradicional en su oposición al averroísmo incluyó el aristotelismo y, por este
motivo, consiguió que se llegaran a condenar como heterodoxas tesis sustenta-
das por el mismo Santo Tomás.
Frente a esta reacción antiaristotélica, Santo Tomás recuerda que San Agus-
tín elaboró su filosofía cristiana admitiendo la verdad enseñada por los filósofos
griegos, y que, por ello, puede aceptarse lo racionalmente verdadero del aristo-
telismo, que es así conciliable con la verdad revelada. Su aceptación de Aristó-
teles no es, por tanto, por una postura ecléctica, sino en cuanto tiene algo de
verdad. Defiende, con ello, la independencia intelectual en la búsqueda de la
verdad.
Del mismo modo que San Agustín depuró muchas verdades platónicas,
ahora podía hacerse con el aristotelismo, que contiene igualmente elementos
verdaderos, pero contaminados por las interpretaciones de los comentaristas.
Frente a los recelos que provocaba su actitud de admitir lo verdadero de Aristó-
teles, Santo Tomás hace notar que la depuración de errores del pensamiento
pagano es algo que ya hizo San Agustín con Platón. Escribe: "Dice San Agustín
en De doctrina christiana (2, c. 40) 'si acaso los llamados filósofos han dicho
12 Eudaldo Forment

alguna verdad en armonía con nuestra fe, debemos reivindicarla para nuestro
uso, como a injustos poseedores, pues hay en las doctrinas de los gentiles ciertas
fábulas supersticiosas que debe evitar todo cristiano que proceda del paga-
nismo ' . Y por esto San Agustín, imbuido de las doctrinas de los platónicos,
recogió cuanto en ellas halló conforme con la fe y corrigió lo que era contrario a
ella" .
Añade Santo Tomás, en esta cuestión de la Summa Theologiae, dedicada al
conocimiento intelectual de las cosas materiales: "Platón afirmaba que las
formas de las cosas, que llamó ' ideas', subsisten con independencia de la mate-
ria, por cuya participación decía que nuestro entendimiento conoce todas las
cosas; de modo que, así como la materia corporal se hace piedra por la
participación de la idea de piedra, así también nuestro entendimiento conoce por
participación de la misma idea. Pero, como parece contrario a la fe que las for-
mas de las cosas subsistan fuera de éstas por sí mismas y s in materia [ . . .] por
eso San Agustín admitió, en lugar de las ideas de Platón, la existencia en la
mente divina de las razones de todas las cosas, en conformidad con las cuales
han sido hechas todas las cosas y conforme a ellas conoce las cosas el alma
humana" 2 •
Con estas palabras, advierte Santo Tomás que la afirmación de la subsisten-
cia de las esencias de los distintos entes fuera de ellos mismos es incompatible
con la fe cristiana. No acusa, sin embargo, a San Agustín de haber mantenido
esta tesis. A la inversa, muestra que éste fue el límite que le impidió seguir com-
pletamente a Platón. La doctrina del ejemplarismo, característica esencial del
agustinismo, se debe precisamente a la rectificación de San Agustín a este punto
del ideal-realismo platónico. Del platonismo, aceptó, por tanto, lo que era con-
forme a la fe, y lo contrario lo rectificó o bien lo excluyó.
Como dice en otro lugar: "San Agustín siguió a Platón hasta donde lo sopor-
taba la fe católica" 3• Incorporó aquellos elementos platónicos, que eran verdades
de orden racional, porque por serlo podían adicionarse a las verdades reveladas
por Dios. Además, con estos argumentos Santo Tomás, manifestaba que el
mismo San Agustín asumió verdades del paganismo, integrando una filosofía
que, como la de Platón, no era fácilmente asimilable por la religión cristiana.
También, indirectamente mostraba que ya había componentes filosóficos paga-
nos en la Teología escolástica.

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q84, a5 , c.

Tomás de Aquino, De spiritualibus crearuris, a JO, ad8.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 13

2. Platonismo y aristotelismo

Con el contraataque, que realiza Santo Tomás para defenderse de quienes

veían en la recepción del aristotelismo una amenaza para la ortodoxia, quiere
advertir que tiene el derecho, y hasta el deber, de aceptar todo lo que es verda-
dero de Aristóteles, en las mismas condiciones en que San Agustín lo hizo con
Platón. Por consiguiente, concluye, lo que toma de Aristóteles lo hace por fide-
lidad a la verdad de orden racional, después de depurar todo lo que es verdad en
este plano y que, por ello, no es armónico con la verdad revelada.
Considera, además que la filosofía aristotélica, ya purificada de errores, tiene
una doble ventaja. En primer lugar, porque puede ser utilizada por la ciencia
sagrada, aunque sin las interpretaciones del aristotelismo semítico. Precisa-
mente por ello, el mismo Santo Tomás tuvo que comentar la mayor parte de las
obras de Aristóteles, tarea a la que se dedicó durante toda su vida. En segundo
lugar, los elementos filosóficos aristotélicos incorporados pueden servir para
evitar los peligros que lleva el platonismo.
En un estricto idealismo platónico, el pensamiento cristiano está tentado, en
primer lugar, a considerar como malo, no sólo la tendencia a quedarse y cerrarse
en lo material, y a empeñarse en negar lo espiritual y hasta la posesión de un yo
espiritual, sino incluso los mismos cuerpos y las dimensiones corpóreas del
hombre. En cambio, en la filosofía aristotélica manifiestamente se afirma que la
realidad corpórea no solamente está constituida por lo material sino también por
algo inmaterial, como es la forma, que es así otro constitutivo intrínseco. Gra-
cias a ella, la realidad material es constitutivamente buena. Santo Tomás nota
que: "Aun cuando la materia, por su potencialidad, está alejada de la semejanza
de Dios, sin embargo, por tener ser, conserva cierta semejanza con el ser di-
vino"4.
De que sea pura potencia, no se infiere que: "la materia prima no tenga razón
de bien"5 , porque: "La materia prima, como quiera que no es ente más que en
potencia, así también no es bien más que en potencia" 6 • Explica Santo Tomás
que: "La materia misma, según que es producida por un arte divino, por esta
razón, es bien y fin, en la medida que la acción del creador se termina con la
misma" 7 • La materia prima, por tanto: "Participa del bien, ya que lo apetece y
ninguna cosa apetece más que lo semejante a ella" 8 • Puede decirse que de algún

Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q14, al 1, ad3.

Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 1, q5, a3, ob3.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a3, ad!.
Tomás de Aquino, De malo, ql , a2, ad9.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a2, ad 1.
14 Eudaldo Forment

modo participa del ser. De ahí que sea una semejanza general o vestigio de
Dios.
En cambio: "Los platónicos, que no distinguían la materia de la privación,
decían que la materia no era ente" 9. La materia no participaba de nada, porque:
"Ningún ente se dice malo por participación, sino por privación de participa-
ción" 'º. Por el contrario, la materia no es un mal, "la privación de algo que co-
rresponde por naturaleza y no se tiene" ". La materia es la capacidad de acto del
ser, creada por Dios. Simultáneamente crea la capacidad para recibir los bienes
comunicados y estos bienes creados por pura generosidad.
Dios, bien infinito, por el acto libre de la creación, comunica el bien; y lo
hace poniendo en las criaturas la capacidad de participarlo por semejanza. Dios
otorga así el bien participado y la capacidad de poseerlo. Como consecuencia,
por una parte, las limitaciones de las criaturas no suponen un mal, el denomi-
nado mal metafísico. No existe este mal, porque la finitud es un bien, aunque
limitado. La limitación o finitud es un modo de participar del bien, es la condi-
ción para poder poseer el bien. Por otra, según esta doctrina hilemórfica, se
concebirá el hombre como una unidad substancial, en la que la sensibilidad, las
dimensiones vegetativas y corpóreas son consideradas esenciales y positivas.
En segundo lugar, desde el platonismo, al afirmarse sólo el valor del mundo
inteligible, despreciando el de lo sensible, por su carácter mutable y contin-
gente, podría despreciarse el sentido literal e histórico de la Sagrada Escritura,
por referirse a cosas y a hechos concretos, que están situadas en el mundo sen-
sible. Este sentido, sin embargo, es el fundamental.
Explica Santo Tomás que: "El autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual
puede no sólo acomodar las palabras a lo que quiere decir (que esto pueden
hacerlo los hombres), sino también las cosas mismas . Por tanto, así como en
todas las ciencias la palabra significa alguna cosa, lo propio de esta ciencia es
que las cosas significadas por las palabras signifiquen algo a su vez. Así, pues,
la primera acepción en que se toma la palabra, que es la de significar alguna
cosa, pertenece al primer sentido, llamado histórico o literal , y lo que a su vez,
significa la cosa expresada por la palabra llámase sentido espiritual, que se
apoya en el literal y lo supone" .
El sentido espiritual se subdivide en: alegórico, "en cuanto el contenido de la
antigua Ley es figura de lo que contiene la nueva"; moral, "en cuanto que lo

Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q5, a2, c.

'º Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q49, a3, ad4.
11
Tomás de Aquino, De malo, q 1, a2, c.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 15

cumplido en Cristo o en lo que a Cristo representa es signo de lo que nosotros

debemos hacer", anagógico, "en cuanto significa lo que hay en la gloria" 12 •
Nota también que, por un lado: "Nada de esto engendra confusión en la Sa-
grada Escritura, ya que todos los sentidos se apoyan en el literal". Además: "No
por esto se desperdicia cosa alguna de la Sagrada Escritura, porque nada de lo
necesario para la fe hay en el sentido espiritual, que no se consigne en alguna
parte claramente en sentido literal" 13 • No hay nada oculto en la Escritura, que
sólo puedan entender algunos.
Por otro lado: "El llamado sentido parabólico está contenido en el literal,
porque las palabras pueden tener un significado propio y otro figurado, y en este
caso, el sentido literal no es la figura, sino lo figurado; y así, cuando la Sagrada
Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal no es que Dios tenga seme-
jante miembro corpóreo, sino lo que este miembro significa, o sea la potencia
operativa" 14•
En un ámbito totalmente platónico, el sentido literal o histórico sería sola-
mente la imagen o símbolo de otro esencial, que se encontraría fuera de las co-
sas mismas y que, por otra parte, sería el sentido fundamental , el auténtico y
verdadero. La historia de la salvación quedaría así totalmente desvirtuada.
En tercer lugar, las concepciones platónicas habían llevado a una interpreta-
ción desviada de la doctrina bíblica del pecado original. Se entendía la corpora-
lidad y la animalidad, con la sexualidad y la generación, como un efecto de la
caída originaria. Además, por este pecado la inteligencia humana estaba in-
mersa en lo sensible y material. Al mismo tiempo, se consideraba que la natura-
leza pura o no caída podía contemplar por sí misma los misterios revelados. En
el estado de naturaleza caída, tales misterios eran inasequibles sólo porque la
inteligencia se encontraba hundida en el mundo sensible. Quedaba así identifi-
cado el orden sobrenatural, que es superior y trasciende las condiciones natura-
les de las criaturas, con el mundo de las ideas de Platón, totalmente inteligible
para el hombre.
En cambio, por el camino del realismo, seguido por Aristóteles, que pone lo
sensible como punto de partida del conocimiento intelectual, era posible deli-
mitar un doble orden verdades. Unas, las naturales, que se alcanzan por la razón
humana; y otras, las sobrenaturales, que se reciben de la revelación por la fe.
Distinción que le sirve a Santo Tomás no para independizar la razón de la fe,
sino para afirmar la absoluta trascendencia de lo sobrenatural.

12
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql , a!O, c.
13
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q l , alO, ad l.
14
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 1, al O, ad3.
16 Eudaldo Forment

El doble orden de conocimiento intelectual, por sus principios -la razón na-
tural y la fe divina- y por sus objetos -lo alcanzable de hecho por la razón natu-
ral y los misterios escondidos en Dios, junto con otras verdades que la razón
humana podría haber alcanzado-, era preciso establecerlo. Los teólogos, mante-
niéndose fieles a la concepción unitaria y amplia de sabiduría cristiana de San
Agustín, que englobaba la religión y la filosofía, sin identificarlas, ni relacio-
narlas, aunque se afirmaba la anterioridad y la primacía de la fe sobre la razón,
no habían trazado los límites entre lo natural y lo sobrenatural. Así, algunos
reconociendo la incapacidad del hombre para acceder a la comprensión del
misterio trinitario, lo atribuían a los efectos del pecado original. Por haber in-
merso a la inteligencia humana en lo sensible, le había hecho incapaz de enten-
der lo que es más inteligible, Dios y sus misterios 15 •

3. La naturaleza y la gracia

Además de estas ventajas de la filosofía aristotélica, Santo Tomás no cree,

por último, que con su incorporación a la síntesis teológico-filosófica cristiana
tenga que abandonarse la herencia recibida de San Agustín. Él mismo le fue fiel
en sus principios capitales. Siguiendo a San Agustín, establece la siguiente tesis
fundamental, que puede considerarse el principio directivo de toda la doctrina
tomista: "La gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona" 16•
El don de la gracia es una realidad creada, distinta de Dios y de las personas
divinas. El don maravilloso de la gracia, causado por Dios e inherente al hom-
bre, le redime y santifica, capacitándole para obrar adecuadamente hacia el fin
sobrenatural que Dios le ha destinado. Como realidad entitativa, la gracia no es
una substancia, sino un accidente, concretamente una cualidad espiritual. Esta
cualidad, que trasciende todo lo natural, afecta vitalmente al alma espiritual del
hombre, cualificándola interiormente, aunque respetando su substancia.
La gracia no destruye lo natural sino que lo lleva a su culminación, porq ue la
naturaleza en cuanto tal es de suyo buena, pero ha sido herida por el pecado y,
por ello, necesita ser sanada por el don sobrenatural de Dios. Todas las realida-
des puedan ser utilizadas legítimamente y tienen también la posibilidad de ser
ordenadas al fin último sobrenatural. El Aquinate nota que la gracia es armoni-
zadora, unitiva. Su carácter distintivo con respecto a la naturaleza es la suavi-
dad.

15
Véase: A lejandro de Hales, Summa universae theologiae, Quaracchi, Biblioteca Franciscana
Scholastica Medii Aevü, 6 vols., 1924-1 979, Introd. , ql.
16
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 1, a8, ad2.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 17

La gracia no sólo no es opuesta a la naturaleza humana con sus bienes pro-

pios y sus imperfecciones, sino que además las exige como sujeto al que perfec-
cionar. Al sanar y elevar la naturaleza, la gracia no la destruye, antes bien la
supone para perfeccionarla. Santo Tomás lo expresa con esta otra tesis derivada
de la anterior: "La gracia presupone la naturaleza, al modo como una perfección
presupone lo que es perfectible" 17 •
Todo puede ser salvado por la gracia, e incluso ser apto para constituirse en
instrumento de la salvación. No, en cambio, el mal en sí mismo, porque no es
un valor humano, que asuma la gracia, sino una herida del pecado, que ésta
tiene que sanar. La gracia únicamente no se une con lo antinatural. Puede de-
cirse que todo lo antinatural es anticristiano.
Una tercera tesis de Santo Tomás, derivada de la fundamental , aunque tam-
bién se sigue de la anterior, es que la gracia restaura a la naturaleza en su misma
línea. En su situación actual, el hombre: "Necesita del auxilio de la gracia, que
cure su naturaleza" 18 • De ahí que la gracia se conforme o amolde a la natura-
leza, tanto en sentido específico como individual. Por esta avenencia, se explica
que la gracia actúe en cada naturaleza individual de modo diferente.
Es constante la afirmación de Santo Tomás de la necesidad y de la primacía
de la gracia. En cualquier estado en que se encuentre el hombre, necesita de la
gracia para realizar todas y cada una de las obras, que llevan a la vida eterna, e
incluso las que por sí mismo no llevan a ella pero sí disponen para la misma,
como el pensamiento y el deseo de creer, el deseo de salvación, la petición de
perdón, etc. Nada puede conducir a la vida eterna que no sea sobrenatural, ya
que los medios para un fin, en este caso sobrenatural, deben guardar proporción
o consonancia con él. Los medios y el fin tienen que estar en el mismo plano.
La gracia se necesita con necesidad absoluta, o sin restricción alguna, para
poder querer y cumplir el bien sobrenatural y divino en cualquier estado. No
sólo porque el hombre no tiene derecho a la gracia, sino también porque el hom-
bre en el estado actual de naturaleza caída no puede salir del mismo sin la gra-
cia. La iniciativa de la concesión de la gracia siempre procede Dios.
Asimismo el movimiento inicial de lo sobrenatural procede de la misma gra-
cia. No se comienza nunca por las solas fuerzas naturales. No hay, por consi-
guiente, ninguna preparación natural positiva para la primera gracia, y es ésta la
que prepara para las demás gracias. "Para que Dios infunda la gracia en el alma,
ninguna preparación se exige que Él mismo no realice" 19. Tampoco cabe nin-
guna preparación natural negativa, en cuanto remoción del pecado, que es im-

17
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q2, a2, adl.
18
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, ql09, a3, c.
19
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, ql 12, a2, ad3.
18 Eudaldo Forment

pedimento para la gracia. El hombre sin la gracia de Dios no puede, por tanto,
prepararse de ningún modo para recibir la gracia inicial.
El hombre necesita la primera gracia, que Dios no niega a nadie y da a todos
por igual, para recibir ulteriores gracias . Aunque puede rechazarla, siempre que
una gracia extraordinaria no lo impida. Al igual que la obtención de la vida na-
tural no depende del hombre, tampoco la vida sobrenatural, en el primer mo-
mento, es una opción humana o efecto de alguno de sus actos, aunque como la
anterior puede después el hombre aceptarla o rechazarla. Si deja que la gracia
inicial siga su curso recibirá otras gracias.
De esta doctrina, se desprende que ninguna obra meritoria es anterior a la
gracia, sino que todas ellas son una consecuencia de la misma. Santo Tomás no
ve ninguna oposición entre la afirmación de San Pablo: "Juzgamos que el hom-
bre es justificado por la fe sin las obras de la ley" 2º, y la de Santiago, "La fe sin
las obras es muerta" 21. Sostiene el Aquinate que el hombre se salva: "Por la fe, y
esto sin las obras de la Ley [.. .] sin las obras de los preceptos morales; de tal
manera, sin embargo, que se entienda, sin obras que precedan a la justicia: pero
no sin obras que se sigan de !a justicia, porque como se dice en Santiago (2), ' la
fe sin las obras', quiere decir subsiguientes a !a justicia ' es muerta"'22 .
También siguiendo a San Agustín, Santo Tomás divide la gracia en operante
y cooperante. "En aquellos efectos en que nuestra mente es movida y no motor,
sino que es Dios sólo el motor, la operación se atribuye a Dios, y en este sentido
se llama 'gracia operante' ; más en aquel efecto en el cual nuestra mente es mo-
vida y mueve, la operación no sólo se atribuye a Dios, sino también al alma, y
en este sentido se llama 'gracia cooperante"'23 .
Con esta distinción, puede precisar Santo Tomás que "La j ustificación del
pecador es efecto de la gracia operante", y el "mérito es efecto de la gracia coo-
perante"24. El ser justificado, o pasar del estado de pecado al estado de justicia o
de orden, es un efecto de la gracia operante, que es radicalmente anterior y fun-
dante del mérito de las buenas obras. Éstas son efecto de la gracia cooperante,
que es a su vez fruto de la justificación.
La salvación o justificación no proviene de la gracia y de las obras conjunta-
mente, sino que proviene de la sola gracia, raíz y fundamento de justificación.
Las buenas obras tienen mérito porque son fruto de la justificación. Al igual que
un árbol que no da frutos esta muerto, sin buenas obras meritorias no hay fe o

20
Romanos, 3, 28.
21
Santiago, 2, 26.
22
Tomás de Aquino, In Romanos, III, lect4, 113 17.
23
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, q ll l , a2, c.
24
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q l 13, Intr.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 19

gracia. Sin embargo, así como tampoco en sus frutos el árbol tiene el principio
radical de su vida y de su misma fructificación, en las obras meritorias no está
la explicación de la salvación.
Por consiguiente, por una parte, como indica Santo Tomás: "Es necesario
que sea primeramente justificado internamente el corazón del hombre por Dios,
para que el hombre haga obras proporcionadas a la gloria divina" 25 . Este es el
sentido de la afirmación de San Pablo. Por otra, que: "Después que el hombre
ha sido justificado por la fe, es necesario que su fe obre por la caridad para
conseguir la salvación" 26 • Si no lo hace es que no esta viva, tal como indica el
pasaje de Santiago.
La afirmación de la primacía y necesidad de la gracia no implica la negación
a la libertad humana. Después de la previa moción divina de la gracia inicial, el
hombre puede aceptar la gracia o ponerle impedimento. De manera que: "Está
al alcance del libre albedrío el impedir o no impedir la recepción de la gracia".
Por ello: "No sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recep-
ción de la gracia, pues Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la
gracia a todos, 'Quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conoci-
miento de la verdad (1 Timoteo, 2, 4). Y sólo son privados de la gracia quienes
ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los
ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal,
aunque él no pueda ver sin contar con la luz del sol" 27 •
En el estado actual de naturaleza humana, afectada por el pecado, el hombre
por sí mismo, sin la gracia, no podrá, por mucho tiempo o en acciones difíciles,
no poner impedimentos a la gracia. Como precisa el Aquinate: "Lo que se ha
dicho, de que depende del poder del libre albedrío el no poner obstáculos a la
gracia, corresponde a aquellos en quienes está íntegra la potencia natural. Más
si por un desorden precedente se desviase hacia el mal , no dependería absoluta-
mente de su voluntad el no poner ningún obstáculo a la gracia. Pues aunque en
un momento pueda por su propia voluntad abstenerse de un acto particular de
pecado, sin embargo, si se abandona a sí mismo por largo tiempo caerá en el
pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia. Así, pues, cuando se elige
algo que es contrario al fin último, se pone un obstáculo a la gracia que conduce
al fin. Por lo tanto, es manifiesto que, después del pecado, el hombre no puede
abstenerse de todo pecado antes de ser reducido de nuevo por la gracia al orden
debido " 28 •

25
Tomás de Aquino. In Romanos. IV, lectl , 11325.
26
Tomás de Aquino, In Romanos, X , lect2, 11831.
27
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c159.
28
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, el 60.
20 Eudaldo Forment

La naturaleza caída tiene el poder de no resistir a la gracia, pero no perma-

nentemente, en los actos fáciles, aquellos que, ni por su magnitud ni por la difi-
cultad que requieren, no exigen todas las fuerzas de una naturaleza sana, sino
que bastan algunas, como las que tiene un enfermo para realizar los actos que
puede hacer en su estado. Tiene también el poder de resistir a la gracia en todos.
El primer poder, a diferencia de este último, es una perfección, y como tal
queda perfeccionado y aumentado por la gracia. Puede decirse que el no poner
resistencia a la acción de la gracia en los actos fáciles se debe a la naturaleza,
aunque también a la gracia, cuando ésta le ayuda. En cambio, el no poner resis-
tencia de manera perfecta a la acción de la gracia, o en los actos difíciles, los
que por la magnitud de la obra o la dificultad que entrañan, necesitan de todas
las fuerzas de la voluntad y que, por tanto, son imposibles para una naturaleza
enferma, se debe a la misma gracia. La gracia en ambos casos es la que regenera
al libre albedrío, de tal manera que éste es así capaz de cooperar activamente
con la misma gracia, de consentir a su acción, Todo ello sin que se pierda la
libertad. Por el contrario, ésta ha quedado perfeccionada con la gracia, aunque
el hombre siempre conserve el poder de resistirla.
Además, Dios, si quiere, incluso puede quitar el impedimento que pone el
hombre y hacer que continúe el curso de la gracia, s in afectar tampoco a la li-
bertad, por medio de una gracia extraordinaria. Explica Santo Tomás: "Mas,
aunque el que peca ofrece un obstáculo a la gracia y, en cuanto lo exige el orden
de las cosas, no debiera recibir la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar
fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o
resucita al muerto, algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa
con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desviándolos del mal
y convirtiéndolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a todos los ciegos
ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura aparezca el efecto de su
poder y en los otros se guarde el orden natural, así también no a todos los que
resisten a la gracia los previene con su auxilio para que se desvíen del mal y se
conviertan al bien, sino sólo a algunos, en los cuales quiere que aparezca su
misericordia, así como en otros se manifiesta el orden de la justicia" 29 •
Como se indica en la tercera tesis sobre la naturaleza y la gracia, también el
hombre necesita la gracia para lograr la perfección en cuanto a su naturaleza.
No sólo es necesaria la gracia para la elevación de la naturaleza al orden sobre-
natural, sino también para poder superar el mal, lograr la perfección natural
adecuada al hombre.
En primer lugar, para el conocimiento de las verdades prácticas es necesaria
moralmente la gracia externa de la divina revelación. Explica Santo Tomás que:
"La razón humana no podía errar en sus juicios universales sobre los preceptos

29
Tomás de Aquin o, Contra Gentes, III, el 6 1.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 21

más comunes de la ley natural; pero con la costumbre de pecar hace que se obs-
curezca su juicio en los casos particulares . Más sobre los otros preceptos mora-
les, que son a manera de conclusiones deducidas de los principios más comunes
de la ley natural, muchos yerran reputando lícitas cosas que de suyo son malas.
Fue, pues, conveniente que la ley divina proveyese a esta necesidad del hombre,
a la manera que entre las cosas de fe se proponen no sólo las que superan la
razón, como que Dios es trino, sino las que están al alcance de ella, como que
Dios es uno, a fin de poner remedio a los errores en que muchos incurren" 30•
En segundo lugar, es necesaria la gracia interna para querer y obrar bien, in-
cluso más que en el entendimiento, porque como también indica el Aquinate:
"La naturaleza humana quedó más corrompida por el pecado en cuanto al ape-
tito del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad" 3 1• La razón que aporta
es la siguiente: "La infección del pecado original [ . . .] mira primariamente a las
potencias del alma. Luego, debe fijarse, ante todo, en aquella que nos da la pri-
mera inclinación al pecado. Como ésta es la voluntad, síguese que el pecado
original se fija, ante todo, en la voluntad" 32 •
Sin embargo, en el orden del querer y obrar el bien honesto natural, en el es-
tado de naturaleza humana caída, cabe, sin la gracia de Dios, acciones morales
honestas. En este estado el hombre conserva la potencia física o natural de que-
rer y obrar el bien natural honesto, aunque no así toda la potencia moral, o libre
de obstáculos. El pecado no ha disminuido ni destruido la potencia física de
querer y obrar el bien honesto.
El mal moral es como una enfermedad, que no extingue la vida, pero atenúa
las fuerzas o la debilita. Impide, por tanto, la potencia moral, aunque tampoco
para todo bien. Indica Santo Tomás que: "Como la naturaleza humana no está
de tal modo corrompida por el pecado que esté privada de todo bien de la natu-
raleza, puede uno -también en el estado de naturaleza caída- , por virtud de su
naturaleza, hacer algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas y
otras cosas semejantes, pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto
de que en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el enfermo puede hacer
algunos movimientos, aunque no con la perfección del hombre sano, mientras
no se restablezca con el auxilio de la medicina" 33 .
Puede, por tanto, el hombre hacer algún bien, pero no todo el bien honesto
proporcionado a su naturaleza, ya que ello exige todas sus fuerzas sanas. En la
situación actual del hombre, aunque esté afectado por el pecado: "En un mo-

30
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1-11, q99, a2, ad2.
31
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-11, qi09, a3, ad3.
32
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I-II, q83, a3, c.
33
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q109, a2, c.
22 Eudaldo Forment

mento puede por su propia voluntad abstenerse de un acto particular de pecado,

sin embargo, si se abandona a sí mismo por largo tiempo caerá en el pecado,
con el cual se pone un obstáculo a la gracia" 34.
En cosas difíciles, no puede dejar de poner impedimentos a la gracia, ni en
fáciles que duren mucho tiempo, pues éste hace difícil lo fácil Sin embargo, sí
puede hacer cosas fáciles y por algún tiempo, como amar a Dios, aunque con
amor ineficaz o imperfecto; cumplir algún precepto de la ley natural, e incluso
evitar algún vicio, e incluso todos los vicios por poco tiempo. En cambio, le es
imposible no sucumbir en tentaciones graves. En definitiva no puede hacer todo
el bien, ni perseverar en el mismo.
Por este motivo, señala Santo Tomás, fue necesario principalmente para
nuestra salvación eterna que la Segunda Persona de la Santísima Trinidad se
encarnase, asumiendo una naturaleza humana en toda su integridad, con todas
sus limitaciones e incluso con los efectos del pecado, como el dolor y la muerte,
a pesar de no tener pecado, pero también fue conveniente en el mismo orden de
la naturaleza. Sin la Encarnación: "Hubiesen desaparecido totalmente la Tierra
el conocimiento de Dios, la reverencia a el debida y la honestidad de las cos-
tumbres"35.
Este beneficio, al igual que otros muchos que "exceden la comprensión hu-
mana", que se siguen de la Encarnación: "Nos es conferido por la humanidad de
Cristo" 36 • Santo Tomás atribuye, por tanto, a la humana naturaleza individual de
Cristo el carácter de fuente de toda gracia. Además afirma incluso que: "Cristo
[... ], en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios" 37.
Debe advertirse sobre esta tesis teológica que no implica que todo ello com-
peta a aquella humanidad individual de Cristo en virtud de una fuerza propia de
lo humano. No hay nada humano que sea salvador. Ni aunque tuviese toda la
perfección que le corresponde según su misma naturaleza, podría salvar al hom-
bre.
Manteniendo siempre la primacía de la gracia, como San Agustín, Santo To-
más afirma la bondad de la naturaleza y al mismo tiempo la necesidad de la
gracia en el orden natural para ser restaurado en su perfección propia. Todo lo
humano puede ser salvado, e incluso, regenerado por la gracia, contribuir a la
salvación, pero por sí mismo carece capacidad redentora ni meritoria de la sal-
vación sobrenatural. De manera que: "Cristo, en cuanto Dios, por su propia
autoridad puede comunicar la gracia o el Espíritu Santo; como hombre la comu-

34
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, el 60.
35
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q l , a6, c.
36
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, III, q 1, a2, c.
37
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q2, pró l.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 23

nica sólo instrumentalmente, pues su humanidad fue instrumento de su divini-

dad"38.
Santo Tomás no sólo conserva fielmente la doctrina de la gracia de San
Agustín, que no atenúa en ningún modo, sino también el teocentrismo y el inte-
riorismo, los dos rasgos característicos del pensamiento agustiniano, que tam-
poco minimiza. Puede entenderse incluso el nuevo encauzamiento que imprimió
al pensamiento cristiano como la integración de las concepciones del mundo y
del hombre de Aristóteles al teocentrismo de San Agustín. Sin embargo, estas
doctrinas aristotélicas, al ser subsumidas bajo los principios del teocentrismo
agustiniano, quedaron profundamente renovadas. En la misma escuela agusti-
niana se ha llegado a decir que Santo Tomás es el gran discípulo de San Agustín
en todas la enseñanzas por las que este último es llamado "Doctor de la gra-
cia"39.

4. El ejemplarismo

En la síntesis de Santo Tomás, se encuentran junto con las doctrinas aristo-

télicas plenamente modificadas por los principios agustinianos, muchos puntos
nucleares del pensamiento platónico, aunque cristianizados por San Agustín. En
el pensamiento filosófico de Santo Tomás, se retiene fielmente el legado plató-
nico de San Agustín. Se ha dicho, por ello, que Santo Tomás es el más platónico
de los aristotélicos40 .
Podría incluso ampliarse esta apreciación afirmando que el Aquinate es un
filósofo y teólogo agustiniano que asumió las doctrinas de Aristóteles, porque
son muchos los contenidos que tomó del platonismo tanto cristiano como in-
cluso pagano. Uno de ellos es la doctrina ejemplarista, que tiene un carácter
nuclear y fundante en el pensamiento de San Agustín, y que la constituyó al
integrar el platonismo en su metafísica cristiana. Como no podía admitir que la
acción creadora de Dios hubiera sido irracional afirmaba la existencia de Ideas
eternas, de las que las cosas existentes en el mundo son pálidos reflejos. De ahí
que tales ideas sean los modelos o ejemplares de todas ellas, tanto de las especí-
ficas como las individuales.

38
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, III, q8, al , ad! 9.
39
Cfr. F. Canals Vida], "Actualidad teológica de Santo Tomás", Verbo, 1976 (141-142), pp.
127-150, p. 13 1.
40
Paradójicamente el agustinismo ulterior, que se enfrentó al to mismo, fue desplatonizando en
sucesivos momentos la tradición agustiniana.
24 Eudaldo Forment

Estas ideas ejemplares agust1manas representan la transformación de las

Ideas de Platón, realidades subsistentes en sí mismas, en ideas divinas. No ad-
mitía la existencia de un mundo de ideas subsistente en sí mismo, tal como afir-
maba Platón, ni existente en una mente universal como había enseñado Plotino.
Ello supondría entender que la creación se habría realizado según un modelo
independiente de Dios, al que, por tanto, estaría supeditado. Las ideas ejempla-
res, para San Agustín, existen en Dios y, por ello, en Él preexisten todas las
cosas, igual que en la mente de un artista están con anterioridad de su reali-
zación las obras de arte. Las ideas ejemplares son las Ideas de la Inteligencia
eterna de Dios. Así las ideas platónicas las coloca San Agustín como existentes
en la mente divina, efectuando una inversión de la perspectiva platónica, porque
fundamentaba su eternidad en la única y verdadera eternidad de Dios.
También Santo Tomás dirá: "Como el mundo no es producto del acaso, sino
fabricado por Dios, que obra por el entendimiento, es necesario que en el enten-
dimiento divino exista la forma a cuya semejanza fue hecho el mundo, y esto es
lo que entendemos por idea" 4 1• Admite, por tanto, la existencia de las ideas pla-
tónicas. "Si Platón admitió las ideas como principios de conocimiento y produc-
ción de las cosas, este doble carácter tienen, tal como nosotros las ponemos en
la mente divina. En cuanto principios de la producción de las cosas pueden lla-
marse ejemplares [ ... ]. En cuanto principios cognoscitivos, se llaman con pro-
piedad razones. En cuanto ejemplares, se refieren a lo que Dios hace en cual-
quier tiempo que sea, y en cuanto principios cognoscitivos, a todo lo que conoce
en sus razones propias, en cuanto las conoce especulativamente" 42 .
Al igual que San Agustín, el Aquinate coloca las ideas en la mente divina,
porque: "Dios no conoce las cosas por ideas subsistentes fuera de Él". Este es el
punto que no admite de la teoría de las ideas, lo justifica recordando que: "Tam-
bién Aristóteles desaprueba la opinión que Platón tenía de las ideas, pues éste
las ponía como existentes por sí mismas, no en el entendirniento"43 •
Además de asumir la inversión de la perspectiva platónica y neoplatónica de
San Agustín, el Aquinate profundiza esta modificación agustiniana, haciendo
que las ideas divinas sean la misma esencia de Dios en cuanto conocida. " Dios,
por su esencia, es semejanza de todas las cosas y, por tanto, la idea de Dios no
es más que la esencia divina" 44 • Queda así probado que las ideas ejemplares no
constituyan un sistema inteligible independiente de Dios, sino su esencia, que Él
conoce como modelo de las esencias de las cosas. "Dios conoce su esencia con
absoluta perfección y, por tanto, la conoce de cuantos modos es cognoscible.

41
Tomás de Aquino, Summa Theo !ogiae, 1, q 15, al , c.
42
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql5 , a3, c.
43
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, ql5 , al , ad l.
44
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 15, al , ad3.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 25

Pero la esencia divina se puede conocer no sólo en sí misma, sino también en

cuanto participable por las criaturas según los diversos grados de semejanza con
ella, ya que cada criatura tiene su propia naturaleza específica en cuanto de
algún modo participa de semejanza con la esencia divina. Por consiguiente,
Dios, en cuanto conoce su esencia como imitable en determinado grado por una
criatura, la conoce como razón o idea propia de aquella criatura" 45 .
Además puede resolver el problema que dejó pendiente San Agustín de com-
paginar la multiplicidad de ideas ejemplares con la simplicidad de Dios. Explica
el Aquinate que, por una parte, aunque sólo hay una esencia divina, hay muchas
ideas, que se identifican con ella, porque: "La idea no designa la esencia divina
en cuanto esencia, sino en cuanto semejanza o razón de esta cosa o de aquella
otra. Por eso, decir que en Dios hay muchas ideas equivale a decir que hay mu-
chas razones entendidas en su única esencia"46 .
Por otra, que: "La idea de lo hecho está en la mente del que lo hace como
algo que se conoce, pero no como la especie o idea por la que se conoce, pues
esto último es la forma que pone al entendimiento en acto. Así, la forma del edi-
ficio es en la mente del constructor, algo que él conoce, y a cuya semejanza
construye el edificio material. A la simplicidad del entendimiento divino no se
opone que conozca muchas cosas. Lo que se opondría es que le informasen mu-
chas especies. Por consiguiente, en la mente divina hay muchas ideas que están
como conocidas"47 .
La intelección divina de las cosas creadas y la intelección humana son distin-
tas. "Las cosas naturales ocupan un lugar medio entre la ciencia de Dios y la
nuestra, ya que la nuestra la tomamos de las cosas que Dios produce por la suya.
Por tanto, si es cierto que las cosas naturales son anteriores a nuestra ciencia y
la miden, también lo es que la ciencia divina es anterior y medida de las cosas
naturales. Algo parecido a un edificio, que es una cosa media entre la ciencia
del artífice que lo levantó y la del que lo conoce después de hecho" 48 •
Distinción que también puede aplicarse a la verdad del entendimiento divino
y a la del humano. "Cuando las cosas son regla y medida del entendimiento, la
verdad consiste en que el entendimiento se acomode a las cosas, y esto es lo que
sucede en nosotros, pues de que las cosas existan o no, depende de que nuestro
parecer sea verdadero o falso. Pero cuando el entendimiento es regla y medida
de las cosas, la verdad consiste en que éstas se acomoden al entendimiento, y

45
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q 15, a2, c.
46
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q!S , a2, adl.
47
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, ql5 , a2, c.
48
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql4, a8, ad3.
26 Eudaldo Forment

por esto decimos que un artista hace obra verdadera cuando ésta coincide con la
idea artística49 .
Las tesis del conocimiento divino en la propia esencia y en causa, que Santo
Tomás tomó de Averroes 50, implica que Dios lo conozca todo en sí mismo.
"Dios se ve a sí mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por esencia; y las
otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismas, por cuanto su esencia
contiene la imagen de lo que no es Él" 51 • Estas cosas son conocidas por Dios en
su propio interior, en su propia esencia, modelo ejemplar de todo, y además las
conoce como en causa, porque Dios también es su causa eficiente.
La intelección de Dios es un conocimiento desde su esencia y como causa de
las cosas. Frente a Avicena y Algazel 52 , declara el Aquinate: "Tomando otro
camino -que es el de Averroes-, se ha de decir que como Dios es causa de las
cosas por su ciencia, tanto se extenderá la causalidad de Dios cuanto se extienda
la ciencia divina" 53 •
Precisa además que la ciencia de Dios es causa efectiva de todo lo creado, en
cuanto determinada por su divina voluntad . "La ciencia de Dios es causa de las
cosas [ ... ]. Si, pues, no hay duda que Dios produce las cosas por su entendi-
miento, ya que su ser es su entender, es necesario que la ciencia divina sea cau-
sa de las cosas en cuanto lleva adjunta la voluntad"54 .
Hay que tener en cuenta que, para Santo Tomás, en la ciencia divina se
puede distinguir la ciencia de visión y ciencia de simple inteligencia. Si la cien-
cia divina se extiende tanto como su causalidad, Dios contemplándose a sí
mismo, verá todo lo creado, en el pasado, en el presente y en el futuro. "Algu-
nas cosas no son actualmente entes, pero lo fueron o lo serán y de éstas se dice
que Dios tiene ciencia de visión. Y se llama así, porque como el entender de
Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, y ésta incluye en su simultaneidad
sin sucesión la duración de todos los tiempos, la mirada de Dios se posa en el
tiempo en cuanto en cualquier instante del tiempo existe, como en cosas que
están en presencia suya".

49
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q21 , a2, c.
50
Averroes, Destructio destructionum philosophiae A/gaza/is, (versión Calo Calonymos), edi-
ción e introducción de B. H. Zedler, The Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin,
196 1, VI, 7, p. 277; VI, 9, pp. 282-283. Véase: A. García Marqués, Necesidad y substancia. Ave-
rroes y su proyección en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1989, pp. 136-1 38.
51
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, I, q 14, a5 , c.
52
Véase: Averroes, Destructio destructionum philosophiae A/gaza/is, VI.
53
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, ql4, al 1, c.
54
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql4, a8, c.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 27

Dios no sólo ve lo que gracias a su ciencia, voluntad y poder tendrá existen-

cia y por tanto, todo lo que es efecto de su ciencia como causa eficiente, sino
que también ve en su esencia, como causa ejemplar, todos los posibles. "En
cambio, hay otras cosas que están en el poder de Dios o de las criaturas que, sin
embargo, ni existen, ni existieron, ni existirán en la realidad, y respecto de ellas
no se dice que tenga Dios ciencia de visión, sino de simple inteligencia y se
emplea esta fórmula porque entre nosotros las cosas que se ven tienen otro ser
distinto del que las ve" 55 .
Las cosas meramente posibles también form an parte de la ciencia divina,
porque "La ciencia de Dios es causa de las cosas, porque lleva adjunta la vo-
luntad, y por esto no es indispensable que exista, o que haya existido, o que
tenga que existir todo lo que Dios conoce, sino solo que Él quiere o permite que
exista. [.. . ] en la ciencia de Dios no entra que las cosas existan, sino que puedan
existir" 56 •
De las cosas con existencia actual, que han existido, existen o existirán, Dios
tiene ciencia de visión. De los objetos sin existencia actual, que no han existido,
ni existen, ni existirán, ciencia de simple inteligencia. Entre ambas todavía se
puede situar una tercera igualmente fund amental, la ciencia de aprobación.
Esta nueva distinción tiene su fundamento en que todo constructor, humano
o divino, puede diferenciarse: lo que puede hacer; lo que quiere hacer y lo que
realmente hace. Los tres distingos no coinciden perfectamente, ni en Dios
mismo. Dios no quiere todo lo que puede hacer; ni hace de hecho todo lo que
quiere, pues hay deseos de la voluntad divina que no se cumplen, porque por no
estar todavía en la eternidad ni, por tanto, acabados o terminados, pueden ser
cambiados por la libertad divina e incluso algunos frustrados por la libertad que
Dios ha dado a la criatura. La ciencia de lo que puede hacer, pero no querrá
hacer, es la de simple inteligencia. La ciencia de lo que Dios quiere, de lo que es
un futuro incoado, del que tiene una futurición condicionada, independiente-
mente que lo haga o no, es la de aprobación. La de lo que realmente hace es
ciencia de visión, de los futuros perfectos o terminados, cuya futurición es ab-
soluta, y que se identifican con las cosas existentes, sean pasadas, presentes o
futuras.
Las ideas ejemplares, por consiguiente, son la misma esencia de Dios, pero
en cuanto está en su mente y la conoce como participable de muchas maneras
por las criaturas. De ahí que: "Si ningún entendimiento fuese eterno, ninguna
verdad sería eterna, y puesto que sólo el entendimiento divino es eterno, sólo en
él tiene eternidad la verdad. Y sin embargo, no se sigue que cosa alguna, más

55
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q l 4, a9, c.
56
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql4, a9, ad3.
28 Eudaldo Forment

que Dios, sea eterna, porque la verdad del entendimiento divino es el mismo
Dios" 57 .

5. La iluminación divina

Al asumir el aristotelismo, Santo Tomás, no abandonó el ejemplarismo, doc-

trina básica del neoplatonismo cristiano de San Agustín. En cambio, la corriente
agustiniana posterior lo reafirmó por la línea del voluntarismo, haciendo que
fuese la voluntad divina la constituyente de las ideas ejemplares. Tampoco el
Aquinate se opuso a la doctrina de la iluminación, en la que asimismo se ratificó
la escuela agustiniana, como el otro motivo decisivo en su hostilidad a su recep-
ción de Aristóteles.
Santo Tomás advirtió que esta doctrina de San Agustín, que ha sido siempre
tan problemática y uno de los temas de más difícil interpretación de todo su
pensamiento, está situada en un contexto religioso, profundamente cristocén-
trico, y, por ello, alejado del plano filosófico. Advierte que lo claro en el ilumi-
nismo es, en primer lugar, que si la mente j uzga las cosas con j uicio firme y
absoluto lo hace en virtud de las razones eternas y divinas. En segundo lugar,
que, para explicar que el hombre pueda juzgar a la luz de las razones divinas,
hay que admitir una participación de su mente de la luz de las verdades eternas.
La participación de la mente humana en la luz de la verdad eterna, que ex-
plica San Agustín, integrando el platonismo en temas del evangelio de San Juan
y de la Sagrada Escritura, es interpretada por Santo Tomás como la presencia de
una luz participada en la mente humana, que atribuye a la acción creadora de
Dios. Admite, por tanto, no sólo la afirmación de Platón de que las ideas son
"principios [ .. .] de la producción de las cosas", expresada en el ejemplarismo
tomista, sino también la de que son "principios de conocimiento" 58 para el hom-
bre.
Para explicar en que sentido " el alma humana conoce todas las cosas en las
razones eternas" 59, en las ideas en cuanto "principios cognoscitivos"6 º, o en
cuanto "conforme a ellas conoce las cosa el alma humana", precisa que: "Una
cosa se conoce en otra de dos maneras. Una, como en objeto conocido, al modo
como se ven en el espejo las cosas cuyas imágenes reflej a. De esta manera el

57
Tomás de Aqu ino, Summa Theo!ogiae, 1, q 16, a7, c.
58
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, ql5 , a3, c.
59
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I, q84, a5 , c.
60
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q I 5, a3, c.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 29

alma no puede en el presente estado de vida ver todas las cosas en las razones
eternas ; en cambio, así es como conocen los bienaventurados, los cuales ven a
Dios y todas las cosas en Dios" .
El entendimiento humano en su estado actual no adquiere su conocimiento
de las esencias corporales viéndolas en la mente Dios, como en un espejo, en un
objeto conocido, sino de una segunda manera, que señala a continuación. "Otra,
como en su principio de conocimiento. Como si dijéramos que vemos en el sol
lo que vemos por su luz. En este sentido es necesario decir que el alma humana
conoce las cosas en las razones eternas, por cuya participación lo conocemos
todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es más que una
cierta semejanza participada de la luz increada en la que están contenidas todas
las cosas" 61 •
A la luz participada por la que conocemos, Santo Tomás la denomina
"entendimiento agente", utilizando la terminología aristotélica. "Es menester
que haya en el alma una potencia activa inmaterial que abstraiga las mismas
imágenes de sus condiciones materiales, lo cual pertenece al intelecto agente; de
suerte que éste es como una 'virtualidad' participada de una substancia superior,
a saber, Dios" 62 •
En virtud de su misma espiritualidad, el alma tiene el entendimiento agente,
un poder activo connatural, que le permite entender, y que es una participación
del divino por el que Dios realmente posee las verdades eternas. De manera
que: "El intelecto agente es cierta virtualidad de la que participan nuestras al-
mas, algo así como cierta luz", y añade: "la causa exterior de la cual participa
está luz decimos que es Dios, quien nos instruye interiormente infundiendo a
nuestra alma una luz de este tipo" 63 .
Para mostrar la compatibilidad del agustinismo y el platonismo, en este
punto con el aristotelismo, añade, Santo Tomás: "Por esto, afirma Aristóteles
(De anima, III, 5) que el intelecto agente es como un hábito y una luz, y en los
Salmos (IV, 7) se dice: 'Señor, sobre nosotros, está sellada 'la luz de vuestro
rostro' . Y algo semejante sucede en los animales, que ven de noche; sus pupilas
están en potencia para todos los colores, sin tener en acto ningún color determi-
nado. Pero en virtud de una especie de luz inmanente a ellos, de alguna manera
hacen los colores visibles en acto" 64 • Sobre este versículo del Salmo, comenta

61
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q84, a5 , c.
62
Tomás de Aquino, De anima, a5 , c.
63
Tomás de Aquino, De anima, a5 , ad6.
64
Tomás de Aquino, De anima, a5 , c.
30 Eudaldo Forment

también: "Como si dijera: Por el sello de la luz divina en nosotros todo se da a

conocer"65 .
No obstante, indica asimismo que: "El intelecto agente no es tal que su acto
tenga por objeto las especies de las cosas, como tampoco la luz puede hacer que
la facultad visiva conozca cualquier especie de color, sino sólo la de aquellos
colores que están presentes a la facultad visiva" 66 .
El entendimiento agente "por su substancia está en acto" 67, pero su actuación
espontánea no consiste en producir los objetos inteligibles, sino su actualidad.
"El intelecto agente hace que los mismos inteligibles que antes eran en potencia
sean en acto, por esto los abstrae de la materia" . Su acción no es la de determi-
nar el contenido de los inteligibles, que se encuentra en las imágenes sensibles,
aunque en potencia, por la materia que constituye a los cuerpos, que además los
individualiza. El intelecto agente: "En consecuencia, respecto a los inteligibles
se compara como acto en cuanto es cierta capacidad activa inmaterial, que
puede hacer todas las cosas semejantes a sí mismo, es decir inmateriales. De
este modo, aquellas cosas que son inteligibles en potencia, las hace inteligibles
en acto, como la luz hace los colores en acto no porque en sí misma posea la
determinación de todos los colores" 68 .
Por consiguiente: "Porque además de la luz intelectual para conocer las co-
sas materiales necesitamos las especies inteligibles que provienen de los mis-
mos objetos, hay que concluir que no conocemos las cosas materiales sólo por
la participación de las razones eternas, como decían los platónicos afirmando
que la sola participación de las ideas es suficiente para tener ciencia"69 .
No considera que en esto último le siguiera San Agustín, y cita para corrobo-
rarlo el siguiente texto: "¿Acaso porque los filósofos demuestran con pruebas
irrefutables que todo lo temporal fue hecho en virtud de las razones eternas, han
podido ver en ellas o deducir de ellas cuántas son las especies de animales y
cuántos los principios germinales de cada uno? ¿Acaso no acudieron, más bien,
al análisis de la historia de tiempos y lugares?" 70 •
San Agustín, en definitiva: "No entendió que todas las cosas son conocidas
'en las razones eternas' o ' en la verdad inmutable' en el sentido de que viése-
mos las mismas razones eternas". Santo Tomás citándole escribe a continua-

65
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q84, a5 , c.
66
Tomás de Aqutno, De anima, a5 , ad6.
67
Tomás de Aquino, In de anima, III, lectlO, n732.
68
Tomás de Aqutno, In de anima, III, lectlO, n739.
69
Tomás de Aquino, In de anima, I, lect8, n 131.
70
San Agustín, De Trinitate, IV, cl6, ML 42, 902. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae,
I, q84, a5, c.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 31

ción: "Está claro por los que dice en Liber de diversis quaestionibus LXXXIII
(46, 2): 'No toda ni cualquier alma racional es considerada apta para esta vi-
sión", es decir, las de las razones eternas, ' sino la que fuere santa y pura', como
son las almas de los bienaventurados" 71 •
Con su exégesis de la doctrina de la iluminación divina, Santo Tomás no
sólo cree que ese salvan todas sus tesis, sino que también se evitan todas la im-
precisiones y confusiones de las interpretaciones tradicionales. No considera,
por tanto, que derogue el iluminismo agustiniano. No sólo en cuanto que Dios
ilumina a todos los hombres con su luz espiritual, sino también en relación a sus
mismas ideas o verdades inteligibles iluminadas por Dios, que actúan sobre la
mente humana y, por tanto, ésta tiene algún contacto con estas verdades inmu-
tables y necesarias de la mente divina.
Este segundo aspecto es igualmente afirmado explícitamente por San Agus-
tín, al escribir: "Es más creíble que hasta los ignorantes respondan cosas verda-
deras sobre algunas disciplinas, cuando son bien interrogados, precisamente
porque, en cuanto pueden comprenderlo, tienen presente la luz de la razón
eterna, en la cual ven estas verdades inmutables, no porque alguna vez las hayan
conocido y se hayan olvidado, como creyeron Platón y otros" 72 •
Para explicar cómo se ven estas verdades inmutables, Santo Tomás co-
mienza indicando que: "Platón [... ] para establecer la certeza de la ciencia,
puso, por una parte, las especies de las cosas separadas de lo sensible e inmuta-
bles, sobre las que estableció que era la ciencia. Por otra, puso en el hombre una
virtud cognoscitiva superior al sentido, a saber, la mente o entendimiento, que
dijo que era iluminada por cierto superior sol inteligible, así como la vista es
iluminada por el sol visible"73 •
Esta iluminación implica un cierto conocimiento de las Ideas. Sin embargo,
advierte que: "Platón dijo que las ciencias eran sobre las especies separadas, no
porque éstas mismas fuesen vistas; sino según que nuestra mente, participando
de ellas, tiene ciencia de las cosas. Por lo que en cierta glosa, sobre aquello del
Salmo (11): 'Han sido disminuidas las verdades por los hijos de los hombres, se
dice que, al modo como en muchos espejos se reflejan muchas imágenes de un
mismo rostro, así resultan muchas verdades en nuestras mentes procedentes de
una sola verdad primera" 74 •

71
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q84, a5 , c.
72
San Agu stín, Las Retractaciones, I, 4, 4.
73
Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, a l O, ad8.
74
Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, alO, ad8. San Agustín al comentar este ver-
sículo dice: "Una sola es la verdad, por la que son iluminadas las almas santas; pero como hay
32 Eudaldo Forment

Siguiendo a Platón, sin embargo, San Agustín: "No afirmó que las especies
de las cosas eran por sí subsistentes, sino que en su lugar puso las razones de las
cosas en la mente divina, y sostuvo que por ellas juzgamos sobre las cosas se-
gú n el entendimiento iluminado por la luz divina". Mantuvo, por tanto, los dos
elementos de la doctrina del conocimiento platónico: la iluminación y la inter-
vención las ideas. "Pero no de manera que veamos las mismas razones divinas,
pues esto sería imposible, a no ser que viésemos la esencia de Dios; sino según
que aquellas razones supremas imprimen en nuestras mentes" . Las Ideas actúan
en nuestra mente imprimiendo sus imágenes en ella, como un objeto en un es-
pejo, o un sello en la cera75•
Nota Santo Tomás que: "Aristóteles procedió por otro camino [ .. .] afirma
que por encima de los sentidos está la virtud intelectiva, que juzga sobre la ver-
dad, no por algunos inteligibles que existan fuera del alma, s ino por la luz del
entendimiento agente, que hace los inteligibles. Y no importa mucho el que se
diga que de Dios participan los mismos inteligibles, o bien que de él se recibe la
luz que hace los inteligibles"76 • Todos los elementos de la iluminación divina se
pueden explicar por las actividades naturales puestas por Dios. Interpretación
que está inspirada en un pensamiento característico de Santo Tomás, que no
disminuye el teocentrismo: hay que reconocer la actividad de las criaturas en
virtud de los principios activos puestos en ellas por Dios. De este modo incluso
queda mejor afirmada la omnipotencia divina.

6. La mente, imagen de Dios

Es innegable, por todo ello, que, aún siendo esencial el aristotelismo, que in-
corpora Santo Tomás a la filosofía cristiana, es profundamente agustiniano. No
sólo por su teocentrismo, con las doctrinas del ejemplarismo e iluminismo, sino
también por su visión del hombre, como imagen de Dios. Desde su ontología
del bien, San Agustín estableció los niveles metafísicos de las criaturas como
vestigios y como imágenes de Dios.
También para Santo Tomás el hombre es imagen espiritual de Dios, porque,
como explica, siguiendo a San Agustín, existe en él: "Cierta semejanza imper-

muchas almas, puede decirse que hay muchas verdades en ellas, así como de una cara aparecen
muchas imágenes en los espejos"; San Agustín, Comentarios a los Salmos, I, 11 , 1.
75
Tomás de Aqu ino, De spiritualibus creaturis, alO, ad8.
76
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q84, a5 , c.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 33

fecta con Dios, en cuanto creado a su imagen[ .. . ] por esto[ . . .] puede decirse el
hombre hijo de Dios, por ser creado a imagen de Dios" 77 .
Entre los demás seres del mundo y el hombre, aunque todos han sido creados
por Dios, hay una gran diferencia. Los primeros, como había indicado San
Agustín, son sólo un vestigio de Dios, son una huella o señal de su Creador. En
cambio, el hombre es imagen de Dios. "En todas las criaturas hay alguna seme-
janza de Dios, sólo en la criatura racional se encuentra la semejanza de Dios
como imagen [... ]ésta representa en semejanza específica, mientras que el ves-
tigio representa como efecto, que imita su causa sin llegar a la semejanza espe-
cífica"78.
Sobre esta semejanza en la especie, y, por tanto, en la esencia completa co-
mún, explica también Santo Tomás que: "Para constituir imagen no basta cual-
quier semejanza, aunque esté tomada de otro. Pues, si sólo es semejanza en el
género o en algún accidente común, no por ello se dice que una cosa es a ima-
gen de otra[ ... ]. Para construir imagen es necesaria la semejanza de especie" .
Hay, por tanto, tres tipos de semejanza. Una semejanza genérica, que se da
en lo genérico o más común; una semejanza específica, que es entre las especies
o esencias concretas; y una semejanza accidental, o entre constitutivos no esen-
ciales.
En los vestigios se da una semejanza genérica, como la que hay entre una
obra de arte y su autor, o bien, una semejanza accidental, como la de una huella
de una pisada con el caminante. En las imágenes, por el contrario, la semejanza
es total o específica.
Tanto en la noción de vestigio como en la de imagen, además del concepto
de semejanza, se incluye el de origen o procedencia. Así, por ejemplo: "Un
huevo, por más que sea semejante e igual a otro huevo, no es imagen del
mismo, puesto que no procede de él" 79.
Por ser efectos de Dios, todas las criaturas, guardan, por ello, alguna seme-
janza con su causa. Estas semejanzas se pueden reducir a tres contenidos fun-
damentales : en el ser, en el vivir y en el entender. "A Dios se asemejan las co-
sas, en primer lugar, en cuanto que son; en segundo lugar, en cuanto que viven;
finalmente en cuanto que saben o entienden".
Los entes inertes se asemejan a Dios en el ser, ya que lo participan en alguna
medida. Su semejanza con Dios es genérica. Los seres vivos, con vida vegeta-
tiva o con vida sensitiva, por participar del ser y del vivir, pero no de la vida
intelectiva, guardan también una semejanza genérica con Dios. Sólo los seres

77
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q32, a3, c.
78
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q93, a6, c.
79
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, al , c.
34 Eudaldo Forment

racionales que participan en el ser, en la vida, y en el saber intelectual, tienen

una semejanza completa o específica con su Creador, que no participa, sino que
es ser, vida y entendimiento. Por ello, puede concluir el Aquinate: "Es evidente
que sólo las criaturas intelectuales son, propiamente hablando imagen de
Dios" 80 .
Todos los demás entes son vestigios de Dios. "El vestigio representa como
efecto que imita su causa sin llegar a la semejanza específica; así, las huellas
que dejan los animales en sus movimientos se llaman vestigios, de igual modo
la ceniza es vestigio del fuego, y la desolación de la tierra es vestigio de un ejér-
cito enemigo" 81 •
El hombre procede de Dios y tiene una semejanza específica con Él, ya que
participa del entender, el mayor grado de ser y de vivir, y, en este sentido la
última perfección, y, como indica Santo Tomás: "la semejanza específica se
toma de la última diferencia" 82 . Es imagen de Dios por su vida intelectiva o
espiritual, y, por tanto, es una "imagen espiritual de Dios" 83 .
El hombre es imagen espiritual de Dios sólo por su mente. "Aunque en todas
las criaturas hay alguna semejanza de Dios, sólo en la criatura racional se en-
cuentra la semejanza de Dios como imagen, y en las demás se encuentra sólo
como vestigio. Pero la criatura racional es superior a las otras por el entendi-
miento o mente. De ahí que ni en ella se encuentra la imagen de Dios sino en
cuanto a la mente. En las demás partes de la criatura racional se encuentra la
semejanza de vestigio, como en las demás cosas a las cuales se asemeja por
ellas"84 .
Sin embargo, todavía es necesaria una precisión mayor, porque hay dos cla-
ses de imágenes: las perfectas y las imperfectas. Ambas son imágenes, ya que:
"La igualdad no es esencial a la imagen, porque en expresión de San Agustín,
' donde hay imagen, no hay al punto igualdad' (Liber de diversis quaestionibus
LXXXIII, q. 74), como se ve en la imagen de un objeto en un espejo. Es, en
cambio, esencial a la imagen perfecta, a la cual no falta nada de lo que tiene el
objeto del que está tomad a".
La imagen de Dios en el hombre es imperfecta, porque: "Es evidente que en
el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de Él como ejemplar, y
que no es semejanza de igualdad , ya que el ejemplar es infinitamente superior a

80
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q93, a2, c.
81
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 1, q93, a6, c.
82
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, a2, c.
83
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q93, al , ad l.
84
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, a6, c.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 35

lo ejemplado. Hay pues, en el hombre una imagen de Dios , pero no es perfecta,

sino imperfecta"85 .
Dios creó al hombre, tal como había indicado San Agustín, según una idea
ejemplar que es el mismo Dios. El modelo conforme fue creado al hombre no es
solo una idea eterna existente en la mente de Dios, tal como ha creado todas las
cosas inertes y sin vida espiritual, sino una idea completa de sí mismo. El origi-
nal que imita el hombre es el mismo Dios.
El hombre es una copia de Dios, pero imperfecta. La idea ejemplar divina
del hombre no expresa perfectamente a Dios. Sólo el Verbo o Concepto de Dios
es su imagen substancial y perfecta. El hombre es imagen analógica, y, por
tanto, imperfecta de Dios. Además, en cuanto no tiene la misma esencia de
Dios, puede decirse accidental. Como explica el Aquinate: "Puesto que la se-
mejanza perfecta de Dios sólo puede darse en la identidad de naturaleza, su
imagen se da en el Hijo, como la imagen del rey en su hijo natural; más en el
hombre como en una naturaleza ajena, cual es la imagen del rey en una moneda
de plata, conforme a la expresión de San Agustín (Sermones, 9)" 86.
Añade Santo Tomás que, por ello, el Verbo: "es la imagen perfecta de Dios ,
que cumple exactamente las condiciones esenciales a la imagen. Por eso dice
San Pablo (Colosenses, 1, 15) de Él que 'es imagen' , no 'a imagen ' . El hombre,
en cambio, es imagen por la semejanza; y por la imperfección de esta semejanza
es ' a imagen" ' 87 . En la Escritura88 se dice que Dios hizo al hombre " a su ima-
gen" y no que es imagen suya para indicar que Dios sobrepasa infinitamente en
perfección su imagen que existe en el hombre.
Por ser imagen de Dios el hombre es además capaz de Dios. Santo Tomás,
también siguiendo a San Agustín, afirma que: "Existen un conocimiento y amor
de Dios naturales. Y es también natural que la mente pueda conocer a Dios, en
cuanto que, la imagen de Dios permanece en la mente" 89. Por ser imagen espi-
ritual de Dios, el hombre tiene la capacidad de conocer y amar a Dios, de po-
seerle de este modo inmaterial.
La justificación que da el Aquinate es la siguiente: "Puesto que el hombre se
dice que es a imagen de Dios por su naturaleza intelectual, puede imitar a Dios
del modo más perfecto posible. Y le imita de un modo perfecto en cuanto que
Dios se conoce y se ama a sí mismo". Por esto, el hombre tiene la capacidad de
imitar este conocimiento y amor, que es propio de Dios. Esta capacidad, por

85
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q93, al , c.
86
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, al , ad2.
87
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, al , ad2.
88
Génesis, 1, 27.
89
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, a8, ad3.
36 Eudaldo Forment

consiguiente, es natural, forma parte de su propio espíritu. De manera que: "el

hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios, aptitud que con-
siste en la naturaleza de la mente, y es común a todos los hombres"9º. Es natu-
ralmente capaz de conocer y amar a Dios, aunque de un modo indirecto y limi-
tado, tal como corresponde a su situación en la escala de los entes.
El origen de esta ansia de Dios está en Dios mismo, que lo ha creado a su
imagen. Escribe Santo Tomás: "La imagen de Dios permanece en la mente, bien
que esta imagen sea, en expresión de San Agustín, en De Trinitate (XIV, 12):
'tan velada, tan poco visible, que apenas si es imagen' , como en los que carecen
del uso de razón; 'bien sea obscura y deforme', como en los pecadores, 'o clara
y bella' como en los justos"91 . El hombre por naturaleza es una réplica de Dios y
un deseo de Dios. También para Santo Tomás, como decía San Agustín: "Nos
has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en ti" 92 •

7. Metafísica del espíritu

Santo Tomás también incorpora plenamente la metafísica trinitaria del espí-

ritu agustiniana, que convierte en otro punto nuclear de su síntesis. Se advierte
claramente en la siguiente objeción, que presenta al tratar la cuestión del hom-
bre como imagen de Dios: "Dice San Agustín, en De civitate Dei (c. 26): el
hombre fue hecho a imagen de Dios 'según lo que somos, y conocemos que
somos, y amamos este ser y conocimiento' . Pero el ser no significa el acto del
alma. Por lo tanto la imagen de Dios no se da en el alma según sus actos" 93 • A
ello responde: "Nuestro ser pertenece a la imagen de Dios, lo cual nos eleva
sobre los demás animales, y este ser nos compete por nuestra mente. Por ello,
esta trinidad es idéntica a la que pone San Agustín, en De Trinitate (IX, c. 12),
que consiste en la mente, la noticia y el amor" 94 •
En este lugar afirma San Agustín: "Es, pues, cierta imagen de la Trinidad, la
mente, su noticia, hijo y verbo de sí misma, y, en tercer lugar, el amor; y estas

90
Tomás de Aquino, Summa Th.eologiae, I, q93 , a4, c. Añade Santo Tomás, siguiendo a los
Padres de la Iglesia, que además de esta imagen natural de Dios, o imagen de creación, se puede
dar en el hombre la imagen de "recreación" o de la gracia, que por ser sobrenatural supone una
mayor perfección en la semejan za con Dios, y también la sobrenatural de la "gloria", en la otra
vida, todavía más perfecta.
91
Tomás de Aquino, Summa Th.eo!ogiae, 1, q93, a8, ad3.
92
San Agustín, Confessiones, I, l , 1.
93
Tomás de Aquino, Summa Th.eo/ogiae, I, q93, a7, obl.
94
Tomás de Aquino, Summa Th.eologiae, I, q93, a7, ad l.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 37

tres cosas son una sola substancia. Ni es menor la prole cuanto la mente se co-
noce tal como es, ni menor el amor si se ama cuanto se conoce y es" 95 .
La esencia del espíritu es tridimensional, por incluir: la mente, o su mismo
ser, la noticia, o el conocimiento que tiene la mente de sí misma, y el amor, con
que se ama a sí misma en su ser y en su conocimiento. La noticia que la mente
tiene de sí misma, y el amor por el que la mente se ama a sí misma y a su noti-
cia, constituyen una unidad o identidad substancial. En cuanto tales son relacio-
nes, pero que se dan en una unidad substancial. Además, si estas tres dimensio-
nes son perfectas entonces son iguales. Si la noticia que la mente tiene de sí
misma es perfecta, si alcanza a la mente totalmente, entonces es igual a ella. Si
el amor es perfecto, es igual a la mente y a su noticia, tal como ocurre en Dios.
En cambio, no ocurre así en la mente humana, por su noticia no alcanza la esen-
cia de la mente, sólo su existencia; y se ama como algo inferior o como algo
superior.
El hombre, concluye, por ello, Santo Tomás, es imagen de Dios por su espí-
ritu, que se manifiesta en sus dimensiones de mente, noticia y amor. La mente,
tal como se afirma en la metafísica del espíritu de San Agustín, es el mismo ser
espiritual, inmaterial, subsistente, inteligible a sí mismo e intelectual; la noticia
o conocimiento es el conocimiento que tiene el alma de sí misma; y el amor es
el que se tiene a sí misma. Por las tres, es imagen de la Trinidad.
Todavía hay una imagen de la Trinidad más manifiesta en el espíritu humano
gracias a sus tres facultades : memoria, entendimiento y voluntad . Ahora: "Se
toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en cuanto que por
el conocimiento adquirido, pensando interiormente, formamos el verbo y de
este pasamos al amor" 96.
El alma humana, tiene noticia existencial de sí de una manera inmediata.
Siempre tiene noticia de sí misma, ya que constantemente está presente a sí
misma por sí misma. Santo Tomás cita el siguiente texto de San Agustín: "la
mente siempre se recuerda, siempre se conoce y ama a sí misma" 97, pero precisa
que ello no significa que: "en el alma se da el conocimiento y amor actual de
sí"98 • Nota que el mismo San Agustín añade: "aunque no siempre crea que es
diferente de todas aquellas cosas que no son lo que es ella" 99 .
No siempre esta el alma en presencia de sí misma con la misma plenitud. Ex-
plica San Agustín que: "Su mirada es algo que pertenece a su misma naturaleza

95
San Agu stín, De Trinitate, IX, 12, 18.
% Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q93, a7, c.
97
San Agu stín, De Trinitate, XIV, 7, 9.
98
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q93, a7, ad4.
99 San Agustín, De Trinitate, XIV , 7, 9.
38 Eudaldo Forment

y, cuando piensa en sí misma, vuelve a su presencia, no mediante un movi-

miento espacial, sino por una conversión inmaterial. Más, cuando no se piensa,
ciertamente no está ante su vista ni informa su mirada; no obstante, se conoce
como si ella fuera para sí su memoria" 1ºº. A esta presencialidad no pensada,
pero conocida, de modo parecido a los conocimientos que tenemos en nuestra
memoria que no siempre pensamos en ellos, aunque los conocemos, le deno-
mina, por ello, memoria.
No tiene idéntico sentido a la facultad del recuerdo, pues esta memoria no ha
requerido un aprendizaje, ni tampoco es la mera capacidad para retener lo ya
conocido, independientemente de como se haya obtenido, sino que es el alma
misma constituida por la unidad de sus tres dimensiones: mente, noticia y amor.
Además, por ser memoria de sí, el alma guarda la permanencia de su ser, que es
as í algo presente siempre, en cambio, la memoria como recuerdo trae a la aten-
ción de la mente algo que también estaba oculto pero que es temporalmente
pretérito. El alma, tiene, por tanto, una presencialidad entitativa, que por su
misma memoria, puede hacerse consciente.
Al asumir esta doctrina, explica Santo Tomás que la "memoria, según San
Agustín, no es otra cosa que la retención habitual del conocimiento y del
amor" 1º1, y más adelante, concluye: " Por lo dicho se ve que el alma siempre se
conoce y se ama, no actual, sino habitualmente" 1º2• Precisa, por tanto, la distin-
ción agustiniana entre autoconocimiento y autoconciencia de sí, con la doctrina
aristotélica del acto y la potencia, que no fue utilizada por San Agustín, caracte-
rizando a la memoria de sí como un conocimiento habitual y al pensamiento de
sí como actual.
El conocimiento habitual de la propia existencia, o memoria existencial, sin
embargo, no es idéntico al de los hábitos cognoscitivos el entendimiento. Los
conceptos: "Están allí de un modo intermedio entre la potencia y el acto, o sea,
en hábito, y entonces el hombre puede entender cuando quiera" 103 • En cambio,
el conocimiento ex istencial del propio ser no proporciona ningún concepto del
propio yo, únicamente una percepción o experiencia individual y no esencial del
alma. No obstante, tiene una cierta semejanza con ellos, en cuanto también en el
cognoscente hay lo necesario para su actualización. El alma por su misma pre-
sencia, tiene una disposición para conocerse conscientemente en su existir. El

100
San Agustín, De Trinitate, XIV, 6, 8.
101
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q93, a7, ad3 .
102
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q93, a7, ad4.
103
Tomas de Aquino, De anima, al 5, ad 17.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 39

alma, como afirma San Agustín: "se conoce a sí misma por sí misma, pues es
inmaterial" '04 •
La memoria o el conocimiento habitual fáctico y existencial de sí mismo, la
unidad originaria de mente, noticia y amor, es la que permite el despliegue de la
actividad inmanente del alma, la trinidad: memoria, inteligencia y voluntad. De
la memoria nace la inteligencia, y de ella, por medio de la inteligencia, emana la
voluntad.

8. Modo, especie y orden

Santo Tomás ofreció los ejes sobre los que se sitúa su visión de la realidad
con la exposición de su doctrina de los trascendentales, del ente y de sus seis
propiedades, y de su estructura analógica. Sin embargo, también integró en su
metafísica la concepción de la realidad de San Agustín como participación del
bien, en la que se centra su concepción ejemplarista y descendente del universo.
La jerarquización de los bienes finitos se dispone en distintos niveles según la
triada: modo, especie y orden.
La ontología agustiniana del bien, con esta caracterización trinitaria del bien
finito, como vestigio o imagen de la Trinidad divina, está plenamente incorpo-
rada en la metafísica tomista. Santo Tomás también considera que son tres los
elementos constitutivos de toda perfección en el ente finito : la especie, el modo,
y el orden.
Justifica su existencia desde el constitutivo esencial de los entes, que expresa
la especie, ya que ésta exige algo que le anteceda, el modo, y algo que se derive,
el orden. "Se llaman buenas las cosas en cuanto son perfectas, pues así es como
son apetecibles, y perfecto llamamos a lo que nada le falta de cuanto requiere el
modo de su perfección. Como quiera que cada cosa es lo que es por la forma, y
hay cosas que la forma presupone y otras que necesariamente se siguen de ella,
para que algo sea perfecto y bueno es indispensable que tenga, además de la
forma, lo que la forma presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone
que sus principios, sean los materiales o los eficientes, se adapten a ella, y a esto
llamamos su modo, y por esto se dice (San Agustín, De Genesi ad litteram, IV,
c. 3, ML 34, 299) que 'la media establece el modo'" 1º5 •

104
San Agustín, De Trinitate, IX, 3, 3.
105
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a5, c.
40 Eudaldo Forment

En este lugar, San Agustín cita estas palabras de la Escritura: "ordenaste to-
das las cosas en medida, número y peso" 1º6, y considera que hay que entender
por "medida lo que establece el modo de existir de todo ente, y por número lo
que da la forma de la existencia, y por peso lo que reduce a la estabilidad y
quietud a todo ente"'º7 •
Continúa explicando Santo Tomás que: "A la propia forma llamamos espe-
cie, porque las cosas pertenecen a alguna especie en virtud de ella, y la frase ' el
número proporciona la especie' quiere decir que las definiciones que determi-
nan la especie son como los números, según dice el filósofo en Metaphysica
(VII, c. 3, n. 8, 1043 b 34); porque así como la adición o substracción de una
unidad varía la especie del número, así también varía la definición si se añade o
quita una diferencia. De la forma se deriva la inclinación al fin, a la acción y a
otras cosas, porque los entes que están en acto obran y tienden a lo que les es
provechoso con arreglo a su forma, y esto es lo que entendemos por 'peso y
orden'. De ahí que el concepto de bien, atendiendo a la perfección, consista
también en el modo, especie y orden" 1º8•
El modo constituye la vertiente existencial y singular de las realidades fini-
tas, por el que pueden estar y actuar determinadamente en un lugar concreto. El
modo no es sino la medida adecuada, según la cual esta perfección se da en el
ente. La especie es el aspecto conceptualizable de la entidad, lo que atrae la
atención de la inteligencia. La especie no es sino la forma misma del ente, es
decir, el principio intrínseco de la perfección del mismo. El orden es el ele-
mento relativo, fundado en los otros dos. Da razón de la referencia y orientación
de las cosas, de su dinamismo tendencia!, tanto en su aspecto de apetición o de
búsqueda como de difusión de sí. El orden es, por tanto, la inclinación o tenden-
cia que el ente según su forma, o perfección intrínseca, tiene a otras cosas dis-
tintas, a su acciones, a la comunicación de sus perfecciones y a su fin .
La perfección y el bien de la criatura es según la plenitud del modo la espe-
cie y el orden. La distinción en el bien es por esta triada, que ejemplifica el bien
infinito, que como dice San Agustín, está sobre todo modo, especie y orden' 09 •
La argumentación que da Santo Tomás es la siguiente: "La medida, especie y
orden siguen a todo bien creado, en cuanto tal y aun a todo ente. Todo ente y
bien es considerado como tal por una forma que les da la especie. Igualmente
toda forma, cualquiera que sea, substancial o accidental, es según una medida.
De ahí que se diga en Metaphysica (VII, c. 3, n. 4, 1043 b 33): 'Las formas de

106
Sabiduría, 11 , 21.
17
º San Agu stín, De Genesi ad littera,n., IV, 3, 7.
108
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a5, c.
109
San Agustín, De natura boni, c. 22. "No puede decirse que en Dios se dé algún modo, de
suerte que se le a signe a lguna limitación".
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 41

las cosas son como los números'. Por ello, tienen un cierto modo que les da la
medida. Y por su forma cada cosa se ordena a otra. Así, pues, según los diver-
sos grados de bienes hay grados diversos de modo especie y orden" 11 0 •
El modo y especie son los que causan el orden. "La razón de bien implica
respecto, no porque el mismo nombre de bien signifique sólo el mismo res-
pecto, sino porque significa eso a lo que sigue el respecto, con el mismo res-
pecto. Pero el respecto que conlleva el nombre de bien es la disposición de lo
perfectivo, según que algo está llamado por naturaleza a perfeccionar a otro no
sólo según la razón de especie, sino también según el ser que tiene en las reali-
dades; pues por este modo el fin perfecciona aquellas realidades que son hacia
el fin. Pero como las criaturas no son su ser, es necesario que tengan el ser reci-
bido, y por esto su ser es finito y determinado según la medida en la que se re-
cibe. Así pues entre estos tres elementos que San Agustín establece, el último, a
saber, el orden, es el respecto que el nombre de bien importa, pero los otros dos
causan aquel respecto" 111 • Puede decirse, por tanto, que el orden implica un or-
den específico y un orden particular.
Modo, especie y orden no son buenos en sí mismos, en cuanto supongan esta
triple dimensión, porque implicaría una regresión al infinito, sino en cuanto
principios del bien. "El modo, la especie y el orden es bien cada uno de ellos, no
según aquella manera de decir según la cual el bien es lo que subsiste en la bon-
dad, sino por aquella según la cual el principio de la bondad es bueno. De donde
no es necesario que cada uno de ellos tenga modo, especie y orden" 112.
Como explica Santo Tomás, en otro lugar: "Se dicen buenos el modo, la es-
pecie y el orden, en el mismo sentido que son entes, esto es, no porque ellos
sean algo que subsiste, sino porque otras cosas son mediante ellos son entes y
buenos, y por eso no es preciso que tengan en sí otras cosas por las que sean
buenos. No se llaman, pues, buenos en el sentido de que ellos formalmente lo
sean por otra cosa, sino porque otras cosas son formalmente buenas por ellas, lo
mismo que llamamos ente a la blancura, no, porque ella lo sea en virtud de algo
distinto, sino porque hay cosas que por ella adquieren su accidentalidad:
blanco" 113 • Modo, especie y orden son tres dimensiones del bien finito, pero que
no constituyen una estructura de composición, sino que suponen una misteriosa
identidad y diferenciación.
Los entes son así buenos por esta triada, y, por tanto, no únicamente por su
naturaleza, sino también por su modalización propia y por su ordenación o fina-

110
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1-11, q85 , a4, c.
111
Tomás de Aquino, De veritate, q2 I , a6, c.
11 2
Tomás de Aquino, De veritate, q21 , a6, ad7.
11 3
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a4, ad2.
42 Eudaldo Forment

lidad. No se considera, por consiguiente, que la singularización sea una desinte-

gración de la esencia, ni la limitación, o finitud, como un mal metafísico.
En todo ente hay bien y, por tanto, se hallan siempre sus tres dimensiones.
incluso cuando el hombre obra mal, porque: "El modo, la especie y el orden, en
los cuales consiste el bien de la naturaleza, están presentes naturalmente en el
hombre y no se privan por el pecado" . No obstante, puede decirse que el pe-
cado: "es una privación del modo, de la especie y del orden, en cuanto que en
ellos consiste el bien de la virtud" 114.
Hay que tener en cuenta que: "Cada manera de ser es según alguna forma,
por eso toda manera de ser tiene modo, especie y orden. Así el hombre en
cuanto hombre tiene su modo, especie y orden, y asimismo lo tiene en cuanto es
blanco, en cuanto sabio o virtuoso, o cualquier otro modo de ser que posea. En
cambio, el mal priva de algún ser, como la ceguera priva de la vista, y por esto
no suprime del todo el modo, la especie y el orden, sino sólo el modo, la especie
y el orden que corresponde al ser de la vista" 115.
En cada ente hay varios y diferentes bienes, y: "Según los diversos grados de
bienes hay diversos grados de modo especie y orden. Luego existe un bien
constitutivo de la esencia de esta naturaleza que posee modo especie y orden, y
de él no despoja ni le disminuye el pecado. Hay también un bien de la inclina-
ción natural, que posee a su vez modo, especie y orden. Este es el que dismi-
nuye por el pecado, pero sin llegar a desaparecer totalmente. Existe un bien
propio de la virtud y de la gracia, que tiene su modo, especie y orden. Este de-
saparece totalmente por el pecado mortal. Y existe un bien que es el mismo acto
ordenado, con su modo, especie y orden. La privación de éste es lo que consti-
tuye esencialmente el pecado. Y así es claro como el pecado es privación de
modo, especie y orden y que despoja y disminuye el modo, la especie y el or-
den"1 i 6_
El pecado no afecta al bien de la naturaleza humana, con sus propiedades y
potencias que quedan intactas. En cambio, provoca la pérdida de todos aquellos
dones sobrenaturales y preternaturales que se poseían en el estado de justicia
original. Con el pecado no se pierde la bondad de la naturaleza en cuanto su
constitución. La naturaleza humana no queda substancialmente corrompida, por
el pecado original ni por ningún pecado, quedando incapaz de buenas obras, con
pérdida total de la libertad y pecando siempre en lo que hace. Como efecto del
pecado no hay corrupción ni debilitamiento intrínseco de los principios que
constituyen la naturaleza humana ni de sus potencias del alma. El hombre con-

114
Tomás de Aquino, De virtutibus, a8, ad 12.
11 5
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, qS, a5, ad3.
116
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a4, c.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 43

tinúa siendo hombre, con su misma naturaleza y facultades . Conserva, por tanto,
su modo, especie y orden.
La inclinación al bien, que es igualmente un bien de la naturaleza del hom-
bre, sin embargo, disminuye por causa del pecado. Las facultades humanas,
como consecuencia del pecado, aunque continúen siendo fac ultades, quedan
afectadas en su funcionamiento, disminuyendo su inclinación natural a su bien.
Sufren una pérdida parcial de las fuerzas naturales con relación a la práctica de
la virtud. Con ello, disminuyen el modo, la especie y el orden de este bien.
La inclinación natural a la virtud, con sus tres dimensiones, no pueden dis-
minuir hasta su total extinción, a pesar de que "ese bien se va disminuyendo de
continuo por el pecado". Es imposible, porque: "La virtud conviene al hombre
en cuanto racional, pues de ahí procede el que obre según la ley de la razón, que
es obrar según la virtud. Y por el pecado no es posible que pierda el hombre su
ser racional, pues dejaría de ser sujeto capaz de pecado. Luego no es posible
que ese bien de la naturaleza se destruya totalmente" 117 .
Para desaparecer la inclinación natural a la virtud, tendría que desaparecer la
racionalidad de la naturaleza humana. Sin embargo, como con cada pecado se
va reduciendo esta inclinación parece que puede llegar a desaparecer, ya que
tiene que ser finita. Dificultad a su explicación, que presenta Santo Tomás en la
siguiente objeción: "El bien de la naturaleza humana es finita, ya que ella
misma es finita. Más cualquier cosa finita se consume totalmente con una sus-
tracción continua. Luego, como el bien de la naturaleza puede disminuirse con-
tinuamente por el pecado, parece que alguna vez pueda consumirse total-
mente" 118.
Explica Santo Tomás que: "Algunos para explicar esto, se valieron de un
ejemplo, en el que se ve que algo finito disminuye hasta el infinito, pero sin
consumirse nunca totalmente. Pues dice el Filósofo en Physica (II, c. 6, n. 4,
206 b 3), que si a una magnitud finita se le quitara continuamente algo según la
misma cantidad, finalmente se consumiría del todo: por ejemplo, sí yo sustrajera
siempre la medida de un palmo a cualquier cantidad finita. Pero si la sustracción
se hiciera siempre según la misma proporción y no según la misma cantidad - v.
gr., si la cantidad se divide en dos partes y a la mitad, se le sustrajese la mitad-,
así se podría proceder hasta el infinito, de modo, sin embargo, que lo que poste-
riormente se sustrae siempre será menor que lo sustraído antes. Mas esto no
tiene lugar en nuestro caso, pues el pecado siguiente no disminuye menos el
bien de la naturaleza que el precedente, si acaso más, si es más grave" 11 9.

11 7
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q85 , a2, c.
118
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, q85, a2, obl.
119
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a2, c.
44 Eudaldo Forment

El problema desaparece, si se tiene en cuenta que la disminución de la incli-

nación a la virtud causada por el pecado no se realiza por sustracción. "Aquí la
disminución ocurre por adición de obstáculos, lo cual ni quita ni disminuye la
raíz de la inclinación" 120.
Santo Tomás lo explica así: "Esta inclinación es intermedia entre dos cosas:
pues, se funda, como en su raíz, en la naturaleza racional, y tiende al bien de la
virtud como a su término y fin. De dos maneras, pues, se puede entender su
disminución: primero, por parte de la raíz; segundo, por parte del término. Del
primer modo no disminuye por el pecado, porque el pecado no disminuye la
naturaleza misma. Pero se disminuye del segundo modo, a saber: en cuanto se
pone un impedimento para llegar al término".
De esta manera queda resuelta la dificultad, porque: "Si disminuyera del pri-
mer modo, debería consumirse totalmente alguna vez, consumida totalmente la
naturaleza racional. Más, puesto que disminuye por parte del impedimento que
se interpone para que no llegue a su término, es evidente que puede disminuirse
hasta el infinito, porque se pueden poner obstáculos indefinidamente, en cuanto
que el hombre puede añadir pecado a pecado indefinidamente. Sin embargo, no
puede consumirse totalmente, porque permanece siempre la raíz de tal inclina-
ción. Como se ve por un cuerpo transparente, que s iempre tiene la inclinación o
aptitud para recibir la luz por el hecho mismo de ser transparente; más dismi-
nuye dicha inclinación o aptitud por razón de las nieblas que sobrevienen, aun-
que perdura siempre en la raíz de su naturaleza" 121 .
Otros bienes del hombre, que pueden llamarse también bienes de la natura-
leza, en cuanto ésta es su sujeto -el bien de la virtud y el bien de la gracia, uno
natural y adquirido, y el otro sobrenatural y recibido gratuitamente-, por el pe-
cado desaparecen completamente. Asimismo, el modo, la especie y el orden que
implicaban. Debe tenerse en cuenta que: "Medida, especie y orden se siguen
uno de otro. Luego juntamente se da la privación y disminución de todas
ellas" 122 .

9. El bien y el mal

Por todas estas seis doctrinas - la gracia y la naturaleza; el ejemplarismo; el

iluminismo; el hombre, imagen de Dios; mente, noticia y amor; y las dimensio-

120
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q85 , a2, ad!.
12 1
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, q85, a2, c.
122
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a4, ad3.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 45

nes del bien-, que Santo Tomás conexiona utilizando la filosofía de Aristóteles,
podría decirse incluso que es un platónico que anexionó el aristotelismo. No
sólo por ser agustiniano, sino también porque los mismos elementos platónicos
de San Agustín, que acepta el Aquinate, los enriquece con otros tomados del
Pseudo-Dionisio. Entre ellos, la teoría de la naturaleza difusiva del bien, que
sería la séptima doctrina platónica fundamental, que asume Santo Tomás.
La tesis de que todo lo potencial es capacidad receptiva del bien, y, por
tanto, el concebir la potencia como algo medio entre el ente y el no ente, no
como negación absoluta de la entidad, sino como capaz de ella, supone otra
anterior también en la línea de lo bueno: el carácter difusivo del bien, que toma
del Pseudo-Dionisio. El carácter difusivo del bien, en la síntesis tomista, tiene
una importancia extraordinaria. Santo Tomás, desde la tesis de la naturaleza
difusiva del bien, explica el motivo de la creación y el fin de lo creado.
Sin embargo, aunque el bien tenga una primacía en la línea de la causalidad ,
no tiene una primacía absoluta, en el sentido que esté por encima del ente o de
las esencias. Su carácter difusivo se explica por la perfectividad del acto.
Afirma el Aquinate que: "es de la naturaleza del acto que se comunique a sí
mismo" 123 • Lo que es en acto, no sólo es perfecto, sino perfectivo, y, como con-
secuencia, es bueno y difusivo de su mismo bien, que no está así más allá o
fuera del acto, sino que se fundamenta y constituye en él.
Al centrarse la metafísica difusiva del bien, en la del acto, puede corregir su
tendencia a un emanatismo esencialista. Al mismo tiempo puede explicar la
constitución ontológica del ente finito y creado, numéricamente múltiple en la
identidad específica y sujeto de movimiento y cambio, sin acudir a un no-ente,
tal como se hizo en el último platonismo y en la modernidad. La concepción
aristotélica del ente en potencia análogo al ente en acto, y referido trascenden-
talmente al acto que es capaz, le permite asumir la tesis platónica de la difusión
del bien.
Otra importantísima doctrina, la octava, que toma también del Pseudo-Dio-
nisio, de quien heredó muchos contenidos de la patrística griega, es la de la
escala de los entes, según su triple nivel de perfección de ser, vida y espíritu.
Desde la concepción del ente como bueno considera el universo como una je-
rarquización de bienes, en el que cada uno de ellos está dispuesto en distintos
niveles de bondad, según su participación en el bien, que son así expresados
analógicamente.
En la Summa Theologiae , explica los tres grados de perfección no como con-
creciones o determinaciones categoriales, sino como distintas participaciones de
la perfección de ser. Lo hace contestando a la siguiente objeción a la afirmación

123
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q2, al , c.
46 Eudaldo Forment

de que en Dios están las perfecciones de todos los entes: "El viviente es más
perfecto que el ente, y el inteligente lo es más que el viviente. Luego, vivir es
más perfecto que ser, y saber es más perfecto que vivir. Pero la esencia de Dios
es su mismo ser. Luego, no tiene en sí la perfección de la vida y la sabiduría y
otras perfecciones parecidas" 124.
Reconoce Santo Tomás que tal como se afirma en esta objeción, el viviente
es más perfecto que el que sólo es ente, y carece de vida; y el que tiene una
naturaleza cognoscente intelectual es más perfecto que el viviente carente de
inteligencia. A pesar de ello, afirma que puede sostenerse que en Dios, aunque
sea el mismo ser, se hallan las perfecciones de todo, que es universalmente per-
fecto.
La argumentación que da es la siguiente: "Dionisio dice en De divinis
nominibus (c. 5) que el ser es más perfecto que la vida, y la misma vida más
perfecta que la misma sabiduría, aunque el viviente es más perfecto que el ente
sólo, porque además de viviente es también ente; y el inteligente es ente y vi-
viente, si se consideran según que se distinguen por la razón. Así, pues, aunque
el ente no incluya en sí al viviente y al inteligente, porque no es preciso que
todo aquello que participa del ser, participe el mismo del ser en todos sus gra-
dos; sin embargo, el ser de Dios incluye en sí la vida y la sabiduría, porque nin-
guna de las perfecciones del ser puede faltarle a quien es el mismo ser subsis-
tente"1 25.
La mayor universalidad del concepto de vida respecto al de inteligente, y del
concepto de ente respecto a ambos, no supone una mayor potencialidad a modo
de género, sino una mayor perfección y en todos sus grados. Si consideramos el
ser, la vida y la sabiduría en su concepto esencial nos aparecen en una perspec-
tiva aparentemente inversa con que se nos muestran las perfecciones de ser,
vivir y entender en la escala de los entes, porque hay que reconocer que el ser es
más perfecto que la vida, y la misma vida más perfecta que la sabiduría.
La concepción del ser, como perfección suprema por que es acto, y, por
tanto, como que hace que algo sea ente, viviente e inteligente, permite, por
tanto, la superación de la antinomia por la que la vida y la inteligencia se pre-
sentaban situados por encima del ente, ya que éstas están constituidas por la
propia perfección y actualidad del ser mismo. Si el ser no fuese más profundo
que el vivir, quedaría, entonces, sin explicar la vida. Igualmente si el vivir no
fuese más profundo que el entender, quedaría el espíritu desvirtualizado. Ade-
más con ello se superan las escisiones que se dan en la historia del pensamiento

124
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q4, a2, ob3.
125
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a2, ad3.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 47

entre la vida y el espíritu, y los enfrentamientos entre naturaleza, vida y espíritu,

que se encuentran en otras concepciones.
Por último, también por su importancia fundamental para la filosofía cris-
tiana, hay que destacar otras dos doctrinas, la del mal y la de su permisión por la
providencia de Dios, que estimulado por el maniqueísmo cátaro vigente en su
época, elaboró Santo Tomás siguiendo fielmente la solución de San Agustín. En
su exposición de estas doctrinas, la novena y la décima, comienza declarando el
Aquinate que el mal no tiene entidad real, es un ente de razón. "Por no atender a
este sentido, en que también se toma la palabra ente, hubo algunos que, al de-
cirse que algunas cosas son malas o que el mal está en las cosas, creyeron que el
mal era alguna naturaleza real" 126.
El mal existe o está presente en la realidad, pero como negación. No tiene,
por tanto, esencia o naturaleza. "El bien es todo aquello que es apetecible.
Como toda naturaleza desea su propio ser y perfección, es necesario afirmar que
el ser y perfección de cualquier naturaleza tienen razón de bondad. Por consi-
guiente, es imposible que el mal signifique un cierto ser o cierta forma o natu-
raleza. Por tanto, es necesario que con la palabra ' mal ' se designe alguna caren-
cia de bien" 127 .
El mal es negación del bien, pero no de cualquier bien, sino de un bien de-
bido. "El mal implica ausencia de bien. No obstante, no toda ausencia de bien es
llamada mal. Pues la ausencia de bien puede ser tomada como privación y como
negación. Así, pues, la ausencia de bien tomada como negación, no contiene
razón de mal. En caso contrario se seguiría que aquellas cosas que no existen
serían malas. También se diría que cualquier cosa es mala al no tener todo el
bien que tienen las demás. Sería malo, por ejemplo, el hombre por no tener la
agilidad de la cabra ni la fuerza del león". No hay un mal metafísico, un mal
que se derive de la limitación de los entes creados. "La carencia del bien, que
llamamos mal es la privativa; como el mal de la ceguera consiste en la privación
de la vista" 128 . El mal es privación, porque: "Toda privación tomada propia y
estrictamente, lo es de algo que uno debe tener por naturaleza" 129.
Con esta definición del mal como privación del bien debido: "Se rechaza el
error de los maniqueos que afirmaban que algunas cosas eran malas por natura-
leza"130. La existencia del mal les confundió, porque por el hecho de que: "algu-
nas cosas son llamadas malas o que el mal se dice que está en las cosas, creye-

126
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q48, a2, ad2.
127
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q48, al , c.
128
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q48, a3, c.
129
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c6.
130
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c7.
48 Eudaldo Forment

ron que el mal era una cosa determinada" 13 1• El mal existe, y por esta existencia
se llaman malos a los entes que la posen, pero no es un ente. "Debe decirse que
lo mismo que lo blanco, así también lo malo se dice de dos maneras. Pues de un
modo, cuando se dice blanco, puede entenderse lo que es sujeto de la blancura,
de otro modo, blanco se dice de lo que es blanco, en cuanto blanco, es decir, del
accidente mismo. Y de manera semej ante, el mal puede entenderse, de un
modo, como lo que es sujeto del mal, y en este sentido éste es algo; de otro
modo, puede entenderse como el mal mismo, y en este sentido, éste no es algo,
sino que es la privación misma de algún bien particular" 132 •
El mal tiene, por ello, existencia en un sujeto bueno. "El sujeto de la forma y
de su privación es uno e idéntico, a saber: el ente en potencia [ . . .]. Es evidente
que la forma por la que algo está en acto es una cierta perfección y un bien de-
terminado. Así todo ente en acto es un determinado bien. De manera parecida,
todo ente en potencia, en cuanto tal, es un determinado bien, en cuanto que está
ordenado al bien. Es un ente en potencia como es un bien en potencia. Hay que
concluir, por tanto, que el bien es el sujeto del mal" 133 •
El sujeto del mal es el ente en potencia, porque: "No existiendo la privación
sino en un ente en potencia, puesto que decimos que algo está privado cuando le
corresponde tener algo por naturaleza y no lo tiene, se sigue que el mal existe en
el bien, según que el ente en potencia se dice bueno" 134 .
Debe advertirse, en primer lugar, que el sujeto del mal es el bien, pero puede
decirse que lo malo es un cierto bien. El sujeto es deficiente y, por tanto, malo
en cuanto esta privación, pero el sujeto en cuanto tal es bueno. En segundo lu-
gar, al afirmarse que el mal tiene como sujeto al bien, no quiere decirse con ello
que un mal esté en el correspondiente bien opuesto. "El mal no está como en
sujeto en el bien que le es opuesto, sino en algún otro bien; el sujeto, por ejem-
plo, de la ceguera no es la vista, sino el animal" 135 •
Como consecuencia, el mal no puede suprimir todo bien. "Por mucho que se
multiplique el mal, jamás podrá destruir todo bien", porque: "para que persista
un mal es inevitable que persista también su sujeto, que es el bien. Luego, el
bien siempre persiste" 136 •
Lo que no quiere decir que no suprima algún bien. Precisa Santo Tomás que:
"Para comprender esto debemos considerar que hay tres clases de bien. Uno que

13 1
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q48, a2, ad32.
132
Tomás de Aquino, De malo, q 1, a l , c.
133
Tomás de Aqu ino, Summa Theo logiae, 1, q48, a3, c.
134
Tomás de Aquino, De malo, q 1, a2, c.
135
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q48, a3, ad3.
136
Tomás de Aquino, Contra Gentes, 111, el 2.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 49

se suprime totalmente por el mal, y este tal es el bien que directamente se opone
al mal, como la iluminación es totalmente suprimida por las tinieblas, y la vista,
que lo es igualmente por la ceguera completa. Hay otro bien, que no es total-
mente suprimido por el mal, ni aun disminuido; tal es el bien que es sujeto del
mal, puesto que no se disminuye en nada la substancia del aire al hacerse sujeto
de la obscuridad . Hay un tercer bien, que se disminuye ciertamente por el mal,
pero sin llegar a ser suprimido por completo, y este tercer bien es la capacidad o
aptitud del sujeto para el acto" 137 •
Respecto a este ente en potencia, sujeto del bien, indica que: "En el mundo
de la naturaleza, está disminución del bien por el mal no puede prolongarse
indefinidamente. En efecto, tanto las formas como las virtudes naturales tienen
todas sus límites y llegan a un término que no pueden traspasar. Según esto, ni
una forma contraria cualquiera ni tampoco la virtud de un agente contrario pue-
den aumentar indefinidamente, de modo que resulte que el bien disminuya inde-
finidamente a causa del mal. Sin embargo, en lo moral cabe esta disminución
indefinida, pues el entendimiento y la voluntad no tienen límites señalados a sus
actos. En efecto, el entendimiento, entendiendo, puede proceder indefinida-
mente; por eso se dice que las especies matemáticas de números y figuras son
infinitas. Igualmente, también la voluntad puede progresar en su querer indefi-
nidamente; por ejemplo, quien quiere cometer un hurto, puede querer cometerlo
nuevamente e infinitas veces. Y cuanto más persigue la voluntad los fines inde-
bidos, tanto más difícilmente vuelve al fin propio y debido, como se ve en quie-
nes por la costumbre de pecar han contraído hábitos viciosos. Luego el bien de
una disposición natural puede disminuir indefinidamente por el mal moral. No
obstante, jamás desaparecerá completamente, pues le acompaña siempre la na-
turaleza que permanece" 138, y, con ella la misma aptitud ilimitada.
También se sigue, que hay que: "rechazar el error de los maniqueos, que
afirmaban la existencia de un sumo mal, primer principio de todos los males",
porque: "El mal obra en virtud del bien. Pero el primer principio obra por propia
virtud. Luego, el mal no puede ser el primer principio" 139 .
Parece que: "El mal obra en cuanto mal, pues se opone al bien y lo co-
rrompe". Sin embargo: "La privación en cuanto tal, no es principio de acción
alguna. Por esto Dionisio dice en De divinis nominibus (IV), acertadamente: ' El
mal no lucha contra el bien sino en virtud del mismo bien, pues de sí es impo-
tente y débil' (IV, c. 20, PG 3, 720A), o sea que no es principio alguno de ac-
ción". Sobre esta cita del Pseudo-Dionisio, explica que cuando se atribuye al
mal algo se hace: "accidentalmente[ ... ] como se dice que la ceguera corrompe

137
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q48, a4, c.
138
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c1 2.
139
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, el 5.
50 Eudaldo Forment

la vista, porque es la corrupción misma de la vista, igual que decimos que la

blancura colorea la pared, porque es el color mismo de la pared" 140.
El mal no puede, por consiguiente, ser causado por el mal. El mal tiene que
ser causado por el bien. En cuanto causa material lo es, porque el bien es su
sujeto o soporte. "En cuanto a la causa formal, el mal no la tiene ya que es pre-
cisamente una privación de forma". El mal no tiene naturaleza. "Tampoco tiene
causa final, sino que es más bien privación de orden al fin debido, y por eso
descarta la razón de útil o de ordenado al fin , que, como el fin mismo, tiene el
carácter de bien . Respecto de la causa eficiente, el mal la tiene, pero no directa,
sino indirectamente" 141.
Su explicación es la siguiente: "Algún bien es causa del mal en cuanto defi-
ciente. Sin embargo, no sólo de este modo el bien es causa del mal, sino que
además , de algún modo, el bien en cuanto no eficiente, es causa del mal acci-
dentalmente"142. Indica también que: "Por tal motivo se dice que el mal no tiene
causa eficiente, sino deficiente, pues proviene de una causa agente falta de vir-
tud, y que por eso no es eficiente" 143.
El mal es un resultado accidental , contingente y circunstancial. No conviene
a la causa en cuanto tal o de manera necesaria según su esencia. No se obra el
mal por el mal. "Lo que se produce sin la intención del agente, no es un efecto
necesario, sino accidental, así como al excavación de un sepulcro accidental-
mente es causa del hallazgo de un tesoro, cuando se produce sin la intención del
que cava el sepulcro. Más el mal en cuanto tal, no puede ser buscado, ni algún
modo querido o deseado, puesto que todo lo apetecible tiene razón de bien, al
cual se opone el mal en cuanto tal. De donde, vemos que nadie hace algún mal,
a no ser el que intenta algo que le parece bueno" 144.
Dios causa solo indirectamente el mal. "Al causar Dios en las cosas el bien
del orden universal, por consecuencia y como accidentalmente, causa también
las corrupciones de las cosas" 145.
Dios no quiere ni causa el mal, ni se complace en él, sólo lo permite. Las
causas creadas son defectibles y por tanto pueden fallar. "Como la perfección
del universo exige que haya en él no sólo entes incorruptibles, sino también
entes corruptibles, de igual modo exige que haya entes que pueden fallar en su
bondad, de lo cual se sigue naturalmente que fallen de hecho algunas veces. En

140
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c9.
14 1
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, I, q49, a l , c.
142
Tomás de Aquino, De malo, q 1, a3, ad 6.
143
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, el O.
144
Tomás de Aquino, De malo, ql , a3, c.
145
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q49, a2, c.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 51

esto consiste precisamente la razón de mal, a saber, en que alguna cosa decaiga
de su bondad" 146•
Dios permite el mal, pero se podría preguntar por qué no lo impide, ya que lo
propio de Dios es "conservar las naturaleza, no destruirla" 147 . Santo Tomás da la
siguiente razón: "Todo lo que es prudente soporta un mal pequeño para no im-
pedir un bien grande, ahora bien, cualquier bien particular es pequeño respecto
al bien de una naturaleza universal; no se podría impedir un mal que derive de
algunas cosas sin suprimir su naturaleza, que es tal que puede fallar o no fallar,
y que comporta un daño a una cosa particular y sin embargo añade una cierta
belleza en el universo, y, por tanto, Dios, por ser prudentísimo, con su provi-
dencia no prohibe los males, sino que permite que cada cosa actúe según lo que
su naturaleza requiere; como afirma Dionisio en el De divinis nominibus (c. 4),
es propio de la providencia no perder sino salvar la naturaleza" 148•
Todavía se podría preguntar por qué no ha creado las cosas de tal manera
que no puedan fallar. La respuesta de Santo Tomás es la siguiente. "El agente
que es óptimo debe producir el efecto en conjunto óptimo, pero no hace que
cada una de sus partes sea óptima sep aradamente, sino óptima según su relación
al conjunto, así, por ejemplo, sería contra la bondad del animal, si cada una de
sus partes tuviese la dignidad del ojo. Dios hizo, por consiguiente, el universo
en conjunto óptimo, según el modo de la criatura, no en cambio las criaturas
particulares, sino unas mejores que otras. Por eso en el Génesis se dice: 'Y vio
Dios ser buena la luz' (1,4) y así de cada una de las cosas, pero de todo en con-
junto se dice: Y vio Dios que lo que había hecho todo junto era muy bueno'
(1,31)"'49_
En definitiva, el sentido del mal en el mundo lo había dado ya San Agustín
en el siguiente pasaje, que también cita el Aquinate: "Dios omnipotente, siendo
sumamente bueno no permitiría en modo alguno que existiese algún mal en sus
criaturas si no fuese lo bastante poderoso y lo bastante bueno para sacar bien
incluso del mismo mal" 150 •
Con respecto al mal en el mundo, Santo Tomás profesa un optimismo rela-
tivo, porque frente a una actitud pesimista escribe: "En la objeción, que el mal
acontezca las más veces es absolutamente falso. En efecto, las cosas generables
y corruptibles, únicas en que se da el mal de naturaleza, son una parte insignifi-
cante de todo el universo. Y, además, en cada especie acontece las menos veces

146
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, I, q48, a2, c.
147
Tomás de Aqu ino, Summa Theologiae, 1, q47, a2, c.
148
Tomás de Aquino, De veritate, q5 , a4, ad4.
149
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I , q47, a2, ad l.
150
San Agustín, Enchiridion, n. 3 , c. 11.
52 Eudaldo Forment

darse el defecto de naturaleza. Sólo en el hombre parece darse el caso de que lo

defectuoso sea lo más frecuente ; porque el bien del hombre, como hombre, no
es el que se cifra en las sensaciones corporales, sino el que es conforme a la
razón, sin embargo, son más los hombres que se guían por los sentidos que los
que se guían por la razón" 151 .

10. El opúsculo De ente et essentia

Todas estas diez doctrinas platónico-agustinianas, que pertenecen de un

modo muy central a la síntesis filosófica de Santo Tomás, hay que considerarlas
también como formando parte de sus fundamentos. La exposición de toda esta
síntesis no es fácil no sólo por la original utilización de sus contenidos, de ori-
gen muy distinto, pero perfectamente acoplados, sino también porque son nece-
sarios todavía muchos esfuerzos para comprenderla en profundidad y descubrir
todas sus virtualidades, tal como comenzaron a realizar sus primeros discípulos,
los grandes comentaristas de los siglos XVI y XVII, y los neotomistas.
El mejor compendio de toda esta síntesis filosófica, por lo menos de su fun-
damentación metafísica, se debe al mismo Santo Tomás, porque puede conside-
rarse su opúsculo De ente et essentia (Sobre el ente y la esencia), escrito en su
juventud, durante sus primeros años de profesor universitario, como un resumen
de su metafísica. Aunque es cierto, como ha notado Fabro, que: "El opúsculo
revela un dominio seguro de los problemas metafísicos, un amplio conoci-
miento de las fuentes, no sólo de las obras de Aristóteles sino también de Boe-
cio, de los comentaristas árabes (Avicena, Averroes, Avicebrón) y del miste-
rioso De causis [ . .. ]. Sorprende en cambio la ausencia de San Agustín y del
Pseudo Dionisio, dos especialistas en el análisis del ser espiritual y de sus ope-
raciones, que el Aquinate puso en primer lugar desde el principio de su activi-
dad"152. Probablemente el motivo de esta ausencia se explique, porque la expo-
sición estaba destinada a jóvenes estudiantes, asistentes a sus cursos, que ya los
conocían y tenían que comprender la nueva "línea aristotélica", que ignoraban o
que les resultaba confusa por las diferentes interpretaciones.
El carácter sintético ha sido señalado por casi todos los comentaristas de este
famoso opúsculo del Aquinate. Cayetano (1468-1534), el gran intérprete de
Santo Tomás, lo consideraba como un resumen de su pensamiento filosófico . Al
incorporarse, en 1493, a la cátedra de Metafísica de la Universidad de Padua,

15 1
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q49, a3, ad5.
152
C. Fabro, "Presentazione", en A . Lobato, Tommaso d'Aquino, Opuscoli jilosofici, Citta
Nuova, Roma,! 989, pp. 9-20, p. 11.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 53

preparó, para sus alumnos de metafísica, los Commentaria in De ente et essen-

tia D. Thomae Aquinatis 153 . Ya habían comentado el opúsculo, antes de Caye-
tano, que lo califica de "insigne" nada más empezar su comentario 154, otros mu-
chos autores, como: Armando de Bellovisu (m. 1333); Gerardo de Monte (m.
1480), cuyo Commentaria ad De ente et essentia apareció en Colonia, en 1489;
Tomás Versorius (m. 1480); y Pedro Crockart (m. 1514), que publicó en París
en 1509 y en 1514, el comentario In D. Thomae de Aquino opusculum De ente
et essentia 155 •
Rafael Ripa (m. 1611), en sus Commentaria, lo consideraba un "compendio
de metafísica" 156 • José Pecci (1807-1890), en su Parafrasi e dichiarazione
dell'opuscilo di S. Tommaso 'De ente et essentia ', escribe: "Según mi parecer,
en este opúsculo se encuentra toda la metafísica de Santo Tomás, de la cual
hace uso muy acusado en toda línea de sus escritos" 157 • Ya en nuestra época, en
su edición crítica de la obra, Boyer indica que, en realidad, está en él todo el
sistema filosófico de Santo Tomas . Afirma, en la Introducción: "Quien por un
momento preste atención al opúsculo De ente et essentia, advertirá que todo el
sistema filosófico del Aquinate se encuentra en él, puesto que no hay casi nin-
guna posición tomista, ya sea de lógica o de cosmología, o de Psicología o de
Teodicea, que, en esta obra, con alguna palabra, como mínimo, no sea indicada
en su lugar y colocada en su orden" 158•

153
Tomás de Vío, Cayetano, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria, ed. M.
H. Laurent, Marietti, Taurini , 1934.
154
Tomás de Vío , Cayetano , In De ente et essentia, Proem. , l.
155
Véase: M. Grabmann, "De commentariis in opu sculum S. Thomae Aquinatis De e nte et
essentia", en Acta Pontificia Academia Romana S. Thomae Aquinatis, 1938, pp. 7-20; C. Feckes,
Das Opusculum des hl. Thomas von Aquin 'De ente et essentia ' in Lichte seiner Kommentare,
Feetschrift Grabamann , Münster, 1935, pp. 667-681; W. Senko, "Les commentaires anonymes du
XV s. sur le De ente et essentia", Medievalia Philosophica Polonorum, 1959 (3), pp. 7-16, y C.
Stroik, Ein anonymer Kommentar zum opusculum De ente et essentia des Thomas von Aquino,
Universitiitsverlag, Freiburg, Schweiz, 1985.
156
R. Ripa, Commentaria in de ente et essentia, Romae, 1598, Praef. Véase: R. M. Spiazzi,
Santo Tomás. Opuscula Philosophica, Marietti , Taurini , 1973, "lntroductio al De ente est essen-
tia", p. 2.
157
J. Pecci, "Parafrasi e dichiarazione dell ' opu sculo di S. Tommaso De ente et essentia",
L'Accademia Romana di San Tommaso d'Aquino, Roma, 1882, vol. II, pp. 101-1 82. Véase: N.
del Re, "Il tomi sta cardinale Giuseppe Pecci", en A. Piolanti (ed.), Atti del VIII Congreso Tomis-
tico lnternazionale, Ciudad del Vaticano, 198 1, vol. II, pp. 468-475.
158
C. Boyer, S. Thomae Aquinatis, opusculum De ente et essentia, Textus et Documenta, Series
Philosophica, V, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1933, p. 7.
54 Eudaldo Forment

Algo parecido ha afirmado Abelardo Lobato, autor de uno de los mejores co-
mentarios recientes del De ente et essentia 159 , que ha advertido asimismo que:
"Ciertamente no sería justo tomarlo como la más completa síntesis de la filoso-
fía tomista, sin embargo el opúsculo señala el primer paso, bien seguro, en el
largo itinerario tomista"' 60 .
Siempre se ha considerado que el opúsculo De ente et essentia es una obra
auténtica de Santo Tomás. Se ha podido probar gracias a su presencia en el ca-
tálogo de sus obras, realizado por sus discípulos para el proceso de la Canoniza-
ción de Santo Tomás, que tuvo lugar en 1323, e incluido en las actas del mismo.
De los solo veinticinco opúsculos que se citan, el que hace el número diecisiete
se titula: "De ente et essentia, ad fratres socios" 161 .
Es probable, según Roland-Gosselin, que, como el tratado estaba dirigido a
un grupo de estudiantes, que seguirían su enseñanza filosófica de bachiller, haya
que datarlo, por consiguiente, alrededor del año 1254, cuando Santo Tomás era
bachiller sentenciario de la Universidad de París y contaba unos veintinueve
años de edad 162 • Confirman esta fecha de composición las siguientes palabras de
Ptolomeo de Lucca (h. 1245-1326), discípulo de Santo Tomás en Italia y uno de
sus primeros biógrafos : "El tratado Sobre el ente y la esencia lo escribió a los
hermanos y compañeros, cuando todavía no era maestro 163 • El Aquinate, por
tanto, lo escribió antes de cumplir treinta y un años, mientras comentaba los
Libros de las Sentencias de Pedro Lombardo 164 •

159
Véase: A. Lobato, Commentarium in De ente et essentia Sti. Thomae Aquinatis, PUST,
Romae, 1968.
160
A. Lobato, Tommaso d'Aquino, opuscoli Filosofici. L'ente e l'essenza, L'unita dell'illleletto,
e Le sostanze separa/e, Traduzione, introduzione e note, Citta Nuova Editrice, Roma, 1989, p. 39.
161
Véase: P. Mandonnet, "Les opuscules de Saint Thomas d' Aquin, Introductio n", en S. Tho-
mae Aquinatis, Opuscula Omnia, Lethielleux, París, 1927, 5 vols., vol. I, pp. 1-XXJV; Ecrits
authentiques de Saint Thomas d 'Aquin, Fribourg, 2191O, p. 30.
162
M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d 'Aquin, Vrin, París, 1948, pp.
XXVI-XXVIII.
163
P. de Lucca, "Historia eclesiástica", en Muratori , Scriptores Rerum ltalicarum, Milán, 1727,
t. XI, pp. 75 1 y ss. ; texto citado por P. Mandonnet, Ecrits authentiques de Saint Thomas d'Aquin,
vol. I, pp. I-XXIV.
164
Ésta es también la opinión de Weisheipl, que afirma resaltando su originalidad: "De ente et
essentia, del cual se conservan más de 179 manuscritos, es un trabajo de metafísica donde la
mayor parte de las ideas filosófi cas fundamentales de Tomás se expresan claramente, incluso en
esta primera época de su carrera [ ... ]. El opúsculo es una expresió n inequívoca de: 1°. la di stin-
ción real entre la esencia creada y la exi stencia; 2º. la pura potencialidad de la materia prima; 3º.
la negación de la mate rialidad en las substancias separadas; 4°. la participación de toda la realidad
creada, material e inmaterial , del ser divino; 5º. la dependencia -según Aristóteles- tanto de los
predicados lógicos, como de las formas abstraídas, de las realidades indi viduales existentes" ; J. A.
J. La síntesis filosófico -teológica de Santo Tomás 55

Sin embargo, L. Baur, basándose también en este mismo texto de Ptolomeo

de Lucca, le asigna como tiempo de composición poco después de 1252, es
decir, del regreso de Santo Tomás a París, desde Colonia, cuando contaba 26
años de edad, al ser nombrado Bachiller bíblico de la Cátedra de extranjeros de
la Universidad 165 • En cambio, Mandonnet cree que, por la madurez que revela el
opúsculo, debió escribirlo al final de su etapa de bachiller sentenciario, en 1256,
a los treinta y un años 166 • Según Walz, lo único seguro es que lo redactó entre
1250 y 1256. Es posible, por tanto, que incluso lo escribiese en Colonia, durante
su primer año de enseñanza como profesor, cuando tenía veintiséis años 167 •
En los primeros catálogos de las obras de Santo Tomás , así como en los ma-
nuscritos de los siglos XIII y XIV, no figura siempre el título De ente et essen-
tia, sino otros parecidos, como: De quiditate et esse, De quiditate entium, De
essentia, De entium quiditate, De essentiis, De quiditate et essentia 168, De esse
et essentia, y De entium quidditate 169 •
El tratado De ente et essentia aparece con el número treinta de los opúsculos
de la antigua y fundamental edición de las obras completas de Santo Tomás,
denominada Piana, al final del volumen cuarto 170 . Se encuentra también en las
siguientes ediciones de las Opera Omnia, que tomaron como base esta primera
edición de Roma, ordenada por San Pío V: Edición primera veneciana 171; Edi-
ción de Amberes 172, y Edición primera parisiense 173•
Está con el número veintiséis de los opúsculos, que se encuentran en el volu-
men XVI, de la importante edición llamada de Parma, dedicada al Papa Pío

Wei sheipl, Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, trad. esp. de Frank Hevía, Eunsa, Pamplona,
1994.
165
L. Baur, S. Thomae Aquinatis, De ente et essentia. Opusculum., Monaterii , Münster, 1926, p.
5.
166
P. Mandormet, Les opuscu.les de Saint Thom.as d 'Aquin, lntroduction, vol. I, pp. I-XXIV.
167
A. Wal z, "Chro notaxis vitae et operum S. Thomae de Aquino" , Angelicum., 1939 ( 16), pp.
463-473: "Ecrits de Saint Thomas" , e n A . Vacant / E. Mangenot, Dictionnaire de Theologie
Catholique, Librairie Letou zey et Ané , París, 1946, vol. XXIX, col s. 635-641.
168
L. Baur, S. Tho,nae Aqiúnatis, De ente et essentia. Opuscu!u,n, pp. 5-6.
169
M . D . Ro land-GosseLin, Le 'De en.te et essentia ' de S. Thomas d 'Aquin, p. XV, n. l.
170
Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Ordini Praed., Opera Om.nia, Gratiis priviligiis-
qu.e Pii V pontificis maxim.i typis excussa, Iulium Accoltum, Romae, 1570-1571 , 18 vols., v. IV.
17 1
Venecia, 1592-1594, 8 vols., v. IV.
172
Amberes , 1610-1612, 18 vols., v. IV.
173
París, 1660, 23 vo ls. , v. IV, en los Commentaria de C ayetano, pp. 515-660.
56 Eudaldo Forment

IX 174 • En la edición segunda de París, conocida por Edición Vives 175 es el nú-
mero veintisiete de los opúsculos, y aparece en el volumen veintisiete, que lleva
por título Opuscula varia 176 .
En 1973 apareció en tomo XLIII de la llamada edición Leonina 177, que,
desde que en 1880 el papa León XIII ordenó la nueva edición crítica de las
obras completas de Santo Tomás, van publicadas ya más de la mitad de las
obras 178 • Por último hay que añadir la edición de R. Busa con el Indice thomis-
tico179.
También el De ente et essentia ha aparecido en las ediciones de los opúscu-
los de Santo Tomás . La primeros fueron Opuscula selecta, publicados en 1881 ,
que incluyeron el tratado en el volumen180 • Asimismo se encuentra en el volu-
men I de la edición de los Opuscula, de Miguel de María 181• Ocupa el número
ocho en la edición de los Opuscula omnia 182 , de P. Mandonnet, que reproduce el
texto de la edición Vives, que a su vez trae el de la edición Piana, con unas po-
cas variaciones.
En 1949, J. Perrier presentó una nueva edición, reproduciendo básicamente
un manuscrito de París (Mn. París Nat. lat. 14546), titulada Opuscula omnia
necnon Opera minora, pero sólo salió a la luz el tomo primero, en donde el De
ente et essentia es el número tres de los opúsculos 183 • Por último, hay que men-
cionar que, en las ediciones manuales de las obras de Santo Tomás, llamadas

174
S. Thomae Aquin.atis, doctoris An.gelici, opera omn.ia, ad fidem optimarum edition.um accu-
rate recogn.ita, Ed. Fiaccadori, Parma, 1852-1 872, 25 vols., v. XXVI, pp. 330-337. Reimpresión:
Musurgia Press, New York, 1948-1 950.
175
Doctoris Angelici, Divi Thomae Aquin.atis... Opera Omnia, sive antehac excussa, sive etiam
anecdota ..., n.otis historicis, cristicvis, philosophicis... ornata, Vives, París, 187 1-1 880; 2 1889-
1890, 34 vols.
176
Opúsculo varia, pp. 468-479.
177
Sancti Thomae de Aquino, Opera Omnia, iussi Leonis XIII P.M. Edita, T. XLIII, Editori de
San Tommaso / Ad Santae Sabiane, Roma, 1976, pp. 369-38 1.
178
Sancti Thomae de Aquino, Opera Omnia, iussi Leonis Xi!! P. M. Edita, Editori de San Tom-
maso, Roma, 1882; en curso de publicación.
179
Opera Omnia, ut sunt in Indice thomistico, additis 6 1 acriptis ex alüs medii aevi auctoribus,
curante Roberto Busa, S. J. , vol. 7, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Constatt, 1980.
180
S. Thomae Aquinatis, Opuscula selecta, París, 188 1, v. JV, pp. 223-242.
18 1
S. Thomae Aquinatis, Opuscula, ed. rev isada por Miguel de María, S. l. , C itta di Castello,
1886; reedición. Roma, Desclée et Socci, 19 13, pp. 221-255.
182
S. Thomae Aquinatis, Opuscula omn.ia, Lethielleux, París, 1927, 5 vols.; v. 1: Opuscula
genuina philosophica, De ente et essentia, pp. 145-1 64.
183
S. T homae Aquinatis, Opuscula omnia necnon Opera minora. Opuscula Philosophica,
Lethielleux, París, 1949, pp. 22 1-1 55.
J. La síntesis filosófico-teológica de Santo Tomás 57

Taurinensis o de Marietti, se ha incluido el opúsculo en los Opuscula Philoso-

phica1 84.
Hasta el presente se han publicado de esta importante obra cuatro ediciones
críticas. En 1926, la de Ludovico Baur, basada en un manuscrito de Bolonia,
otro de Basilea y seis vaticanos 185 • En el mismo año, se publicó también la edi-
ción crítica de Roland-Gosselin 186 • Sobre estas dos ediciones, pero teniendo en
cuenta también la de Piana, C. Boyer elaboró un nuevo texto 187, en 1933. Por
último, en el tomo cuarenta y tres, de la Edición Leonina, publicado en 1976,
apareció la edición crítica, en la que se han utilizado más manuscritos que en las
anteriores 188.
En los capítulos siguientes se ofrece un detallada explicación del texto de
Santo Tomás para ayudar a la comprensión de este texto riquísimo, ya que
como ha señalado Abelardo Lobato: "La dificultad que encuentra el lector al
seguir su paso está en la densidad del discurso" 189 • Para favorecer la inteligencia
del original, se interpreta todo el texto, sin omitir nada y se aportan otros pasa-
jes paralelos de las grandes obras sistemáticas de Santo Tomás, en las que desa-
rrolló y explanó las doctrinas condensadas en este escrito primerizo. Asimismo
se han tenido muy en cuenta la interpretación de Cayetano y de los últimos es-
tudios recientes dedicado al opúsculo 190•

184
S. Thomae Aquinatis, Opuscula Phi/osophica, ed. de R. Spiazzi, Marietti, Taurini, 1926;
1948; 1954; 1957; 1973,pp. 1-18.
185
S. Thomae Aquinatis, De ente et essentia. Opusculum. Ad acto codi codicum. m.anu scripto-
rum. (saec. XIII et XIV) nec non editionis Pianae fidem in usum. scholarum. edidit, Monasterii,
Typis Aschendorff, 1926, segunda edición corregida, Münster, 1933.
186
M. D. Roland-Gosselin, O. P., Le 'De ente et essentia' de S. Thom.as d'Aquin, Texte établi
d'aprés les manuscrits parisiens, Introduction, Notes et Etudes historique, Le Saulchoir, Kain,
1926; y en Bibliotheque Thomiste , VIII, J. Vrin, París, 1948.
187
S. Thomae Aquinati s, Opusculum De ente et essentia, Textu s e documenta, Series philoso-
phica V, Pontificia U niversitas Gregoriana, Romae, 1933; 2ª ed. J946; 3ª ed. 1950; y 4ª ed. 1970.
188
Sancti Thomae de Aquino, Opera Omnia, Iu ssu Leonis XIII P.M. Edita, T. XLlII (De princi-
piis naturae, De aeterniate mundi; De motu cordis; De mixtione elementorum; De operationibus
occultis naturae, De iudicis astrorum, de sortibus, De unitate intellectus, De ente et essentia, De
fallaciis de propositionibus 111.odalibus), pp. 369-381.
189
A. Lobato, Tommaso d 'Aquino, opuscoli Fi/osofici. L'ente e l'essenza, L'unita dell'inteletto,
e Le sostanze separate, p. 40.
190
Las publicaciones recientes sobre el De ente et essentia, que tienen mayor interés son las
siguientes: P. Cardoletti , "Analisi logica de l linguaggio e costruzione metafísica ne! De ente et
essentia di S. Tommaso d' Aquino", en Miscellanea di A. Gazzana, Marzorati, Milano, 1960, pp.
51-11 ; J. G. Deninger, "Platonische Elemente in Thomas von Aquin Opusculum De ente et es-
sentia", en Miscel/anea Hirsberger, Minerva, Frankfurt, 1965, pp. 377-39 1; E. Formen!, Filosofía
del ser. Introducción comentario, texto y traducción del 'De ente et essentia' de Santo Tomás,
PPU, Barcelona, 1988; M. Gogaz, "Le R. Gumpenbergh, Zur Sienslehre in De ente et essentia des
58 Eudaldo Forment

A pesar de que son muy numerosos los comentarios y los estudios dedicados
al De ente et essentia, no es superfluo otro nuevo, porque, como ha señalado
Lobato: "El pequeño tratado, tan estudiado, no está nunca agotado. Podemos
afirmar que si fuese posible poner sobre una balanza en una parte el opúsculo y
en la otra todos los comentarios, y si la balanza pudiese indicar el valor filosó-
fico, aún hoy la aguja de la balanza se inclinaría hacia el opúsculo" 191•
La traducción castellana, que sigue a esta Introducción se ha realizado sobre
edición crítica de la Leonina, aunque se han tenido en cuenta las variantes del
texto de las ediciones de Roland-Gosselin, Baur y Boyer. No obstante, la divi-
sión de los capítulos y de los correspondientes párrafos se conserva la de la
primera. A diferencia de otras traducciones en español 192 , se ha procurado que la
nueva versión sea lo más lo más fiel posible a la estructura de la frase latina y al
sentido estricto de cada uno de sus términos 193 . Con ello, quizás se ha perdido
agilidad y viveza y hasta calidad literaria, pero se ha podido ganar en exactitud,
rigor filosófico e incluso probablemente en claridad, que posee indiscutible-
mente el texto latino de Santo Tomás.

Thomas von Aquin", e n Freiburger Zeitschrift f ur Theologie und Philosophie, 1974 (21 ), pp.
420-438; A. Lobato, Tommaso d 'Aquino, opuscoli Filosofici. L'ente e l'essenza, L'unita dell'inte-
/etto, e Le sostanze separate, Tradu zione, introduzione e note, Citta Nuova Editrice, Roma, 1989;
J. Lohmann, "Saint Thomas et las Arabes", Revue de Philosophie de Louvain, 1976 (74), pp. 30-
44 ; B. Negroni , "E ssenza ed esiste nza nell ' omo nimo opusculo di S. Tommaso d ' Aquino", Atti del
Congresso Internationale Tommaso d 'Aquino nel suo VII Centenario, Roma-NapoLi, 1974, v. VI,
pp . 283-289; J. Owens, "Stages and distinction in De ente et essentia", Thomist, 1981 (45), pp.
99-123; M. D. Roland-Gosse lin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d 'Aquin, Texte éstabli d '
apres les manu scripts parisie nsa, lntroduction, notes et études historiques, Vrin, París, 1948; C.
Stevens, " A prologue to De ente et essentia", Angelicum, I 980 (57), pp. 389-400; F. Van Steen-
berghen, "Le proble me de l 'ex iste nce de Dieu dans le De ente et essen.tia de saint Thomas
d' Aquin", Metan.ges De Ghellinck, Duculot, Gembloux, 195 I , pp. 837-847; J. F. Wippel, "Aqui-
nas' route to the real distinction. A note on the En.te et essentia", Ange/icum, 1980 (57), pp. 389-
400.
191
A. Lobato , Tommaso d 'Aquino, Opuscoli Filosofici, lntrodu zio ne, p . 48.
192
Las traducciones caste llanas más conocidas son las siete siguie ntes: I) Juan R. Sepich, Uni-
versidad de Buenos Aires, Bu enos Aires, 1940; 2) Luis Lituma y Alberto Wagner de Reyna, Lo-
sada, Buenos Aires, I 940, 2 I 954; 3) Antonio Tomás y Ballú s, e n Opúsculos .filosóficos genuinos,
Poble t, Buenos Aires, 1947, pp. 281 -314; 4) Juan Planella Guille , Atlántida, Barcelona, 1949; 5)
Manue l Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Ai res, 1954, 8 1977, reed. Sarpe, Madrid, 1985 ; 6) C. l.
González, S. J. , Tradició n, México, 1979; 7) Eudaldo Forment, PPU , Barcelona, 1988.
193
Algo parecido se hace e n la traducción francesa de C. Capelle (Saint Thomas d ' Aquin, L 'étre
et l 'essence (De ente et essentia), Texte, traductio n et notes par Catherine C apelle, O. P. , J. Vrin ,
París, 1978); también la italiana de P. Orlando (Tommaso d ' Aquino, De ente et essentia, L'essen-
za dell 'esistente, D eho niane, Napoli , 1986) y la de A. Lo bato, Tommaso d 'Aquino, Opuscoli Filo-
sofici, L'ente e l'essenza, pp. 37-73.
II. ENTE, ESENCIA Y SER

l. El conocimiento del ente

Santo Tomás, en el Proemio, con el que se inicia el opúsculo, comienza ci-

tando un texto de la obra de Aristóteles De caelo et mundo, que comentó al final
de su vida y que no pudo terminar. Llegó hasta la lección X del libro 11. En el
texto de Aristóteles, que pertenece al capítulo quinto del libro primero de este
tratado cosmológico, se dice que en cualquier estudio una pequeña desviación
de la verdad en su inicio puede al final del mismo haberse convertido en un gran
error.
Seguidamente el Aquinate cita otro texto, que pertenece a la Metaphysica de
Avicena (1, c. 6), donde afirma que el ente y la esencia son los primeros inteligi-
bles que conoce el entendimiento. Lo primero que concibe el entendimiento, por
tanto, es el ente y la esencia. Tesis que Santo Tomás expuso en otros muchos
lugares. Al comentar la Metaphysica de Aristóteles, escribe: "Lo primero que se
capta en la concepción del intelecto es el ente" 1• Igualmente, se lee en la Summa
Theologiae: "Lo primero que se capta en la concepción de nuestro entendi-
miento es el ente".
En este último lugar, presenta, a continuación, la razón: "El ente es el objeto
propio del intelecto, y así es el primer inteligible, así como el sonido es lo pri-
mero que se oye" 2 . Al igual que el sonido es el primer audible, porque es el
objeto formal propio del sentido del oído, el ente es el primer conocido, por ser
el objeto formal común a todo entendimiento, el aspecto bajo el cual la inteli-
gencia como tal alcanza lo entendido, su objeto material. Segunda afirmación,
que continúa repitiendo a lo largo de toda la obra. Al tratar las potencias inte-
lectivas, recuerda que "El entendimiento considera su objeto bajo la razón uni-
versal de ente"3, y más adelante: "El objeto del entendimiento es algo universal,
el ente" 4 •
Como consecuencia, de la primera tesis se debe sostener esta tercera: "la re-
presentación intelectual del ente está incluida en todo lo que el hombre piensa" 5 •
En su tratado Metafísica tomista, comenta García López: "La noción de ente
tiene, sin duda, cierta prioridad sobre todas las demás nociones . No ciertamente
en el orden cronológico, como si fuera la primera noción que, de manera explí-

Tomás de Aquino, In Metaphysicam, XII, lectl.

Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q5, a2, c.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a7, c.
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q87, a3, adl.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q94, a2, c.
60 Eudaldo Forment

cita y precisa, formara el intelecto humano, todo intelecto humano; pero sí en

cuanto a su naturaleza o contenido, porque todas las demás nociones la suponen
o la contienen dentro de sí mismas" 6 .
El concepto de ente está implicado en todos los conceptos, y, por ello, se re-
ducen o resuelven en él. Indica el Aquinate, en el De veritate: "Aquello que
primeramente concibe el entendimiento como lo más evidente y en lo cual vie-
nen a resolverse todas sus concepciones es el ente" 7 •
Comenta García López que: "Partamos de la noción que partamos, sea más
abstracta, sea más concreta, si nos ponemos a analizarla, encontraremos en ella
al 'ente' o a la 'cosa' como trasfondo último, como resultado final de la tarea
analizadora [... ]. Lo mismo ocurre cuando queremos, no analizar una noción
dada, sino construir una noción nueva, lo primero que tenemos que echar mano
es de la noción de ente, es el punto necesario para elaborar cualquier noción
real''8 • Confirman esta interpretación las siguientes palabras de Santo Tomás:
"En el conocimiento de la esencia, lo primero que es concebido es lo que yo
llamo ente. Nada puede ser concebido por esta operación sin la aprehensión del
ente" 9 .
Al comentar este Proemio, Cayetano precisa la primera tesis afirmando: " El
ente concretado en la quididad sensible es el primer conocido con un conoci-
miento confuso actual" 1º. Con ello, no se niega que el entendimiento humano en
cuanto entendimiento tenga por objeto formal al ente, sino que únicamente se
determina este objeto formal común a todo entendimiento. Se señala que, para
el entendimiento del hombre, el objeto formal es la entidad concretada en las
esencias materiales, por ser un entendimiento humano.
Al indicar que este primer inteligible es conocido de modo "confuso y ac-
tual", lo diferencia del concepto ya elaborado, objeto de la Metafísica. Explica,
en su comentario al Proemio del opúsculo, que hay que distinguir dos modos de

J. García López, Metafísica tomista. Ontología, Gnoseología y Teología natural, Eunsa,

Pamplona, 2001 , pp. 29-30: "También puede decirse que, en algún aspecto, el ente es lo primera-
mente conocido por nuestro intelecto, inclu so cronológicamente hablando. En efecto, en el orden
del conocimiento confuso, el ente [ ... ] es lo primero que de una manera absoluta concibe el inte-
lecto humano , todo intelecto humano. Pero claro está que en el orden del conocimiento confu so,
pues si se trata de un conocimiento claramente delimitado o preciso, y con el grado de abstracción
requerido, la noción de ente no es entonces la primera que formarnos, dado que su elaboración es
difícil y exige una buena dosis de esfuerzo intelectual".
Tomás de Aquino, De veritate, q 1, al, c.
Jesús García López, Metafísica tomista, p. 29.
Tomás de Aquino, In Metaphysicam, IV, lect6.
'º Cayetano, In De ente et essentia D. Thomae Aqu.inatis Commentaria, ed. M. H. Laurent,
Marietti, Taurini, 1934, Proem., q. 1, n. 5, p. 5.
JI. Ente, esencia y ser 61

captación por el entendimiento de un mismo concepto, el conocimiento confuso

y el conocimiento distinto, que a su vez se pueden dar en dos maneras distintas.
"Un primer conocimiento confuso es aquel por el que el universal es aprehen-
dido como todo definible sin resolverlo en las partes que integran su definición.
Un segundo conocimiento confuso es aquel por el que se conoce como todo
universal sin conocer sus inferiores o partes subjetivas. Un primer conocimiento
distinto es aquel por el que se conoce el todo definible resolviéndolo en cada
una de las partes de la definición [... ]. Un segundo conocimiento distinto es
aquel por el que se conoce el todo universal componiéndolo con sus partes sub-
jetivas"11.
Hay, por consiguiente, un cuádruple modo de captación de un concepto: con-
fuso actual, confuso virtual, distinto actual y distinto virtual. La distinción de
actual y virtual se basa en el doble aspecto en que puede considerarse un con-
cepto. Se puede tomar el concepto en su comprehensión, en el conjunto de todas
las notas o caracteres, que lo constituyen, y que se presentan con una unidad de
coherencia interna y necesaria. El conocimiento de este aspecto lo denomina
actual, porque expresa lo que de actual y determinante se encuentra en el objeto
y que será expuesto en la definición o profundizado, si se trata de los primeros
conceptos. También se puede considerar al concepto en su dimensión de la ex-
tensión, en cuanto que es universal, una totalidad de todos los conceptos menos
generales hasta llegar a los individuos, en los que se realiza porque es común a
todos ellos. Su conocimiento le llama virtual, porque es conocido lo universal
en su referencia a los inferiores lógicos o partes subjetivas, que incluye virtual-
mente.
Advierte Cayetano, que, en la génesis del conocimiento, por una parte, el
confuso precede al distinto, y el actual a su vez al virtual, por fundarlo y posibi-
litarlo. Si el concepto no es una unidad inteligible no es posible predicarlo como
universal. Por otra, que, sin embargo, no es preciso que el conocimiento con-
fuso actual pase a ser distinto actual, para que se pueda pasar del confuso virtual
al distinto virtual12 •
Según estas distinciones y reglas, el ente aparece, en un primer modo, como
objeto del conocimiento intelectual humano, como primer inteligible, con un
conocimiento confuso actual, un conocimiento impreciso de la comprehensión
del ente. En otro segundo, que acompaña al anterior, con un conocimiento con-
fuso virtual, un conocimiento vago de la extensión universal del ente. Estos dos
modos del conocimiento son propios de todo hombre o del pensamiento ordina-
rio.

11
Cayetano, In De ente et essentia, Proem. q . 1, n. 3, p. 2.
12
Cfr. Cayetano, In De ente et essentia, Proem., q. 1, n. 3, pp. 3-4.
62 Eudaldo Forment

El siguiente, el tercero, que es ya el propio del saber científico, es el distinto

virtual, el conocimiento preciso de la extensión del ente. Para convertir el ante-
rior, el confuso virtual, en exacto y determinado, no se ha requerido obtener el
conocimiento distinto actual, que contempla la Metafísica, ha bastado el cono-
cimiento confuso actual, propio del sentido común.
En un cuarto y último modo, e independientemente de los dos virtuales, se
tiene un conocimiento distinto y actual del ente, que estudia la Metafísica, lo-
grado con un dificultoso proceso abstractivo. Este tránsito del primer concepto
de ente al ente metafís ico no requiere un conocimiento perfecto del ente en
cuanto virtual, sino una penetración intelectual en lo que es inteligible de suyo
del ente.
El objeto formal propio del entendimiento del hombre es el ente concretado
en la quididad sensible. El mismo Santo Tomás, al referirse al entendimiento
humano declara: "El objeto del entendimiento en el presente estado es la quidi-
dad de la cosa material, que se abstrae de las imágenes" 13, o lo que es lo mismo:
"el objeto propio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la
quididad o naturaleza existente en la materia corporal" 14.
De ahí que Santo Tomás diga, en el Proemio del opúsculo, que son el "ente y
la esencia" los primeros conocidos. Puede afirmarse que, además del ente, el
primer conocido del entendimiento es la esencia, o que el objeto formal propio
del entendimiento humano es la quididad o esencia sensible, porque en el cono-
cimiento de tales esencias está ya contenido el concepto de ente. En el concepto
de cualquier esencia está incluido el concepto de ente, posibilitándola constitu-
tivamente. Además, debe tenerse en cuenta que la abstracción no sitúa los con-
ceptos en el plano de las meras esencias, sino en la de la entidad, que contiene
ciertamente la dimensión esencial, pero la trasciende.

2. El orden de exposición

Estas tres tesis sobre el conocumento del ente, con cuya expos1c1on co-
mienza el opúsculo, imponen, continúa explicando Santo Tomás en el Proemio,
que se inicie el estudio del ente y de la esencia, examinando, en primer lugar, el
significado de sus nombres. A partir de lo cual, en segundo lugar, hay que de-
terminar su contenido en las diversas clases de entes, es decir, en los entes subs-
tanciales, tanto los simples -las inteligencias o ángeles, las almas humanas y la
causa de ambas, Dios o la primera causa increada-, como los compuestos, y en

13
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q85 , a8, c.
14
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q84, a7.
JI. Ente, esencia y ser 63

los entes accidentales. Por último, en tercer lugar, averiguar los modos en que
se expresan estos contenidos en las intenciones lógicas de género, especie y
diferencia.
El término intención, "intentio", que utiliza aquí Santo Tomás, no tiene el
sentido usual por el que se designa una fase del acto voluntario, el propósito de
lograr un fin, que es anterior a las de deliberación y ejecución, sino que signi-
fica el acto del entendimiento que se refiere a la realidad entendida. Desde esta
segunda acepción, el término puede nombrar también a esta misma realidad. De
manera que se amplía el significado del acto a lo alcanzado por el mismo.
Las intenciones, con esta extensión de la noción, pueden ser de primera in-
tención, cuando son el resultado de un acto intelectual directo, o no reflexivo, y
de segunda intención, si lo son de una reflexión intelectual, por la que el enten-
dimiento conoce sus propios actos y las relaciones que adquieren los contenidos
por el hecho de ser conocidos por estos actos. Como la Lógica tiene por objeto
estas segundas intenciones, se les puede denominar, como hace Santo Tomás en
el texto, intenciones lógicas.
En este lugar, se refiere a las intenciones lógicas, denominadas también pre-
dicables, porque son las distintas maneras de predicar o atribuir lo entendido a
la realidad. Estos modos son cinco, porque, como indica Santo Tomás en otro
lugar: "Todo lo que se predica unívocamente de muchos no puede ser más que
género, especie, diferencia, accidente o propio" 15 • Sin embargo, en este Proemio
únicamente cita a los tres primeros predicables, porque sólo el género, la espe-
cie y la diferencia expresan el contenido de las esencias, aunque de modos di-
versos. En cambio, la propiedad y el accidente, indican una característica no
esencial, necesaria o contingente respectivamente.
El breve preámbulo finaliza señalando los principios que determinan el or-
den, en que la segunda y tercera de las tres cuestiones generales, que van a tra-
tarse, aplicadas a las diferentes clases de entes, deben investigarse y exponerse.
Estos principios se desprenden de la modalidad de entendimiento, que tiene el
hombre, que le obliga a conocer lo simple a partir de lo compuesto y, por tanto,
lo que es primero en la realidad a partir de lo que es posterior.
Las reglas metodológicas serán las tres siguientes. Primera: el estudio de lo
compuesto debe ser previo del de lo simple. Segunda: lo ulterior en el orden real
debe estudiarse antes que lo anterior. Tercera: hay que empezar las investiga-
ciones por lo más fácil para nosotros a fin de llegar a lo difícil, o como dice
Santo Tomás, en otro lugar: " En el orden que conviene proceder en cualquier

15
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c32.
64 Eudaldo Forment

materia, hay que considerar que es preciso empezar por lo más conocido, por-
que llegamos a lo desconocido por lo más conocido" 16.
Estas tres reglas no sólo deben regir la investigación sino también la exposi-
ción, porque para Santo Tomás, los puntos de partida, desarrollos y conclusio-
nes que se utilizan en el método de investigación deben ser los mismos que los
del método de enseñanza o de exposición. En la cuestión titulada De magistro,
del De veritate, escribe: "El que enseña a otro le lleva al conocimiento de lo
ignorado del mismo modo que alguien se lleva a sí mismo descubriendo el
conocimiento de lo que ignoraba" 17 . Únicamente diferirán en que en el método
de exponer el saber se excluyen las vacilaciones, los ensayos y los caminos
perdidos.
Este principio pedagógico es una aplicación de este otro más general: "Del
mismo modo que el médico trata de sanar al enfermo de acuerdo con la natura-
leza del enfermo[ ... ], así el maestro lleva al alumno al conocimiento de la cien-
cia por el mismo procedimiento, mediante el cual el alumno descubrirá por sí
mismo la ciencia, a saber, deduciendo las cosas desconocidas de las conoci-
das"18.
En realidad, estos principios importantísimos se desprenden del aristotélico,
que se encuentra formulado en los Analytica Posteriora: "Toda doctrina y toda
disciplina racional se genera desde un conocimiento preexistente" 19. Ello no
supone un innatismo, porque como ha notado Francisco Canals: "Lo que se
afirma es la anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que
las facultades humanas están ordenados por su naturaleza, y que se adquieren
por medio 'connatural' y como espontáneo, con anterioridad a toda construc-
ción reflexiva de carácter metódico y generadora de hábitos intelectuales cientí-
ficos"20.
El orden de la exposición explicativa tiene que ser el mismo que el seguido
en la adquisición de la ciencia, porque, como indica Santo Tomás: "Hay dos
modos de adquirir ciencia: uno, cuando la razón natural llega por sí misma al
conocimiento de lo que no sabía; y este modo se llama invención. El otro,
cuando la razón natural es exteriormente ayudada por alguien, y este modo se
llama aprender mediante disciplina". Ambos procedimientos se basan en la ra-
zón. "El proceso de la razón del que llega al conocimiento de lo desconocido
por vía de invención, es que aplique a determinadas materias los primeros prin-

16
Tomás de Aquino, In Ethicam, I, lect4.
17
Tomás de Aquino, De veritate, ql 1, a l , c.
18
Tomás de Aquino, De unitate intellectus, c5.
19
Aristóteles, Analytica Posteriora, I, c. 1, 71 a.
20
F. Canals Vid al, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona, 1987, p. 4 1, n. l.
JI. Ente, esencia y ser 65

cipios conocidos por sí mismo y, por consiguiente, pase a algunas conclusiones

particulares, y de éstas a otras. Según esto, dícese que uno enseña a otro, porque
este camino de la razón, que hace en sí mismo con la razón natural, se le expone
a otro mediante signos. Y así la razón natural del discípulo, usando de estas
cosas que le proponen como de instrumento, llega al conocimiento de lo que no
sabía" 2 1•
El orden que se facilita en la explicación debe contribuir a evitar tres obstá-
culos, señalados por Santo Tomás, en el Prólogo de la Summa Theologiae:
"Hemos comprobado que los que se inician en estas doctrinas tropiezan con
graves dificultades [... ] debidas, en parte, a la multiplicación de cuestiones,
artículos y argumentos inútiles; en parte, debidas también a que aquello mismo
que necesitan saber no se expone según exige el buen método, sino según lo va
pidiendo la exposición de los libros que se comentan o según lo requiere la
oportunidad de la controversia; y, en parte, debido a que sus frecuentes
repeticiones provocan hastío y confusión en los oyentes" 22 •
El "buen método" en la exposición consistirá, por consiguiente, en seguir el
orden que requiere el mismo saber. Como ha notado Lobato: "Tomás de Aquino
confía al sabio dos grandes tareas, que son las de la verdad: la de ordenar y la de
juzgar con acierto. El sabio tiene que llegar a descubrir el orden de las cosas,
tiene que ser capaz de juzgar con verdad de las mismas. Hay un orden en la
naturaleza y el sabio lo descubre. Hay un orden que compete al hombre y el
sabio lo propone y lo realiza. Todo cambia para bien cuando el hombre con-
quista la sabiduría"23 • Si se presenta lo descubierto en este orden, en la disposi-
ción inteligente de las cosas, adquiere el saber. Puede así juzgar, ir hacia las
cosas mismas, adecuarse a la realidad, culminando de este modo la sabiduría.
Las dos funciones típicas del sabio, ordenar y juzgar, son, por tanto, las caracte-
rísticas de la racionalidad del hombre.
En este prólogo del opúsculo, por último, Santo Tomás advierte que por se-
guir estas tres reglas metodológicas, empezará determinando el sentido del tér-
mino ente antes que el de la esencia, y que, por consiguiente, fijará el de ésta a
través del significado de ente. Lo hará teniendo en cuenta los autores del pa-
sado, porque el Aquinate, como dijo Cayetano: "Tanto amó y veneró a quienes
le precedieron que parece haber recibido la inteligencia de todos ellos" 24 •

21
Tomás de Aquino, De unitate intellectus, c5. Cfr. De veritate, qll , a l , c.
22
Tomás de Aqutno, Summa Theologiae, Pro!.
23
A. Lobato, Dignidad y aventura humana, Col. Hori zonte dos mil. Textos y monografías, nº
5, San Esteban / Edibesa, Salamanca / Madrid, 1997, p. 139.
24
Cayetano, Commentaria in Summa Theologiae, II-II, q148, a4, c.
66 Eudaldo Forment

Comenta Abelardo Lobato: "Tomás es un pensador esencial y dialogante.

Busca la verdad y la busca dondequiera que se encuentre. Porque en definitiva
la verdad venga de donde viniere, siempre procede del Espíritu Santo. Hay
semillas de verdad en todos los pensadores. Como el ente es trascendental, lo
son también sus propiedades. En los opuestos a ellas, hay siempre una presencia
del ente, y por lo mismo de la verdad y del bien. No es posible la falsedad abso-
luta, ni el error total. Por ello se impone el diálogo con todos los que nos han
precedido" 25 •
Además de esta perspectiva, Santo Tomás aporta la de la novedad. En el ce-
lebre párrafo de Guillermo de Tocco, uno de sus primeros biógrafos, pone de
relieve la novedad esta característica: "En sus lecciones Tomás introducía nue-
vos artículos, resolvía las cuestiones de una manera nueva y mucho más clara
con nuevos argumentos. En consecuencia, quienes le oían enseñar tesis nuevas
y tratarlas con métodos nuevos, no podían dudar que Dios lo había iluminado
con una luz nueva; en efecto ¿cómo se pueden enseñar o escribir nuevas opinio-
nes, si no se ha recibido de Dios nueva inspiración?" 26 • Lobato nota sobre este
texto que: "En menos de seis líneas aparece ocho veces la palabra 'nuevo'; los
oyentes apreciaban la novedad en Tomás, cuestiones, argumentos, palabras, luz,
vigor. Había una novedad radical del espíritu. Tomás era visto por sus coetá-
neos como un gran innovador" 27 •

3. Ente y esencia

En el capítulo primero, Santo Tomás define los términos metafísicos primor-

diales de ente y esencia. Siguiendo la Metaphysica (V, c. 7) de Aristóteles, in-
dica que el nombre de ente puede tomarse en dos sentidos distintos. En uno,
significa el ente en cuanto se divide en diez géneros supremos, llamados catego-
rías o predicamentos, que son las modalidades últimas e irreductibles en que se
diversifican los entes. Si el término ente se predica en este sentido, el sujeto de
la predicación, por tanto, se corresponde a algo de la realidad.
En el otro, puede entenderse por ente todo aquello que puede ser término de
una enunciación afirmativa, aunque no se corresponda con algo de la realidad.
Son así entes, en este sentido, las negaciones y las privaciones. Puede decirse,

25
A. Lobato, Santo Tomás de Aquino, arquitecto de la vida universitaria. El profesor ideal en
la paideia tomista, Lección mag istral en la ce lebración de la festividad de Santo Tomás de
Aquino, Universidad San Pablo CEU, Madrid, 1996, p. 34.
26
Guillermo de Tocco, Hystoria beati Thom.ae, 15, 236.
27
A. Lobato , Santo Tomás de Aquino, arquitecto de la vida universitaria, p. 35.
JI. Ente, esencia y ser 67

en este sentido, por ejemplo: "la afirmación es opuesta a la negación"; y tam-

bién: "la ceguera está en el ojo". Sin embargo, ni la "negación" ni la "ceguera"
corresponden a cosa alguna de la realidad, si bien existen en ella.
Se infiere que el término de esencia no está incluido en el de ente, tomado en
este segundo sentido tan amplio, porque si no hay entidad en la realidad tam-
poco se da la esencia. Las negaciones y privaciones no tienen esencia. En cam-
bio, se sigue que la esencia se encuentra en el ente, en cuanto se refiere a algo
que está en la realidad. Precisamente es a este "algo" a lo que se denomina
esencia.
Teniendo en cuenta que el ente, en este significado estricto, que es el propio,
se divide en diez géneros, podría pensarse que hay que buscar una definición de
esencia, que sea común o abarque a cada uno de estos diez géneros, en los que
se encuentran englobados todos los demás géneros inferiores, las especies y los
individuos. La esencia sería entonces lo común a todas las esencias que se en-
cuentran en los diez géneros supremos. Lo mismo se podría decir del ente, que
sería un concepto comunísimo que incluye a todos loa entes.
Sin embargo, no se da algo común a las categorías, que, por tanto, las en-
globe totalmente y sea así más supremo que ellas. Lo que sí hay es un único
concepto de ente, que se predica analógicamente de todos los géneros supremos,
porque en cada uno de ellos se realiza de una manera proporcional lo signifi-
cado de modo análogo. El concepto de ente no es un género, como lo son, en
cambio, las categorías, sobre ellas no se puede encontrar un género superior. El
concepto de ente es único, pero no unívoco, como todos los géneros, sino ana-
lógico o proporcional, contiene en unidad proporcional todas semejanzas pro-
porcionales de la realidad. Cuando se dice, como en este capítulo del opúsculo,
que el ente se divide en diez géneros, no se indica como un género en otros
subgéneros , sino como un concepto análogo se divide en sus analogados.
Por el mismo motivo, tampoco puede considerarse la esencia del ente como
un género supremo que comprenda a todas las demás. La esencia que sigue a la
entidad no es algo común a la esencia de las categorías. Es también analógica.
La esencia sólo puede definirse como algo común en sentido unívoco, en cuanto
se refiere a todas las naturalezas que están en un mismo género.
Después de esta primera aproximación a los significados de ente y de esen-
cia, Santo Tomás pasa a considerar otros nombres que se emplean para designar
a la esencia, justificando su uso desde lo examinado hasta ahora. Comienza
indicando que la definición expresa lo que hace que un ente esté incluido en un
género o una especie.
Puede también determinarse, por ello, el significado de la esencia diciendo
que es lo que se significa en la definición, y, por tanto, que la esencia manifiesta
lo que una cosa es. De ahí que Santo Tomás, al igual que otros escolásticos,
68 Eudaldo Forment

denomine a la esencia quididad, "quidditas", termino sincopado de la expresio-

nes "quod quid est", lo que algo es, y "quod quid erat esse", el ser aquello que
era, o aquello por lo cual una cosa ha de ser tal cosa, traducción latina literal de
la expresión griega aristotélica, que aparece en sus Analytica Posteriora, y que
es de difícil transposición a otras lenguas.
Según la traducción, que aparece en el texto, la quididad sería la esencia abs-
tracta, la esencia incluyendo únicamente los principios esenciales, que son los
que hacen que pertenezca a una determinada especie, o que sea tal cosa. Así,
por ejemplo, por las esencias abstractas humanidad y blancura algo es hombre o
algo es blanco, y pertenecen a estas especies, una substancial y otra accidental.
Además de quididad, a la esencia puede denominársela también forma, aun-
que tomada en el sentido de "forma totius", la forma del todo, o lo abstracto de
lo concreto o individual. La forma del todo sólo expresa los principios esencia-
les, materia y forma, sin incluir los que no pertenecen a la esencia. Así los signi-
fica "humanidad", sin referir de ningún modo los principios no esenciales que
en cambio, están expresados en la esencia concreta, tanto común, "hombre",
como singular, "este hombre". La "forma partís", la forma en cuanto parte de la
esencia de las substancias compuestas, que determina a la otra, la materi a, dán-
dole actualidad, como es el alma del hombre, es siempre una parte de la esencia,
tanto de la abstracta como de las concretas.
La forma del todo, lo que constituye la especie o esencia abstracta, com-
prende la materia y la forma. Explica Santo Tomás en la Summa Contra Gentes:
"Puesto que la humanidad es la esencia del hombre y la esencia es lo que signi-
fica la definición, la definición de las cosas naturales no significa sólo la forma,
sino la forma y la materi a. Así es preciso que humanidad signifique el com-
puesto de materia y forma, igual que hombre". La humanidad, la quididad o
esencia abstracta del hombre, es lo que se significa en la definición, y, por tanto,
debe incluir todos los principios esenciales de hombre, el cuerpo y el alma, la
materia y la forma, igual que los incluye "hombre".
Aunque la esencia abstracta incluya los mismos elementos esenciales que la
esencia concreta, común y singular, no son idénticas. "Difieren porque la hu-
manidad significa los principios esenciales de la especie, tanto formales como
materiales, pero con la supresión de los principios individuantes . Se dice huma-
nidad según que algo es hombre. Sin embargo, el hombre no es hombre por los
principios individuantes, sino por tener los principios esenciales de la especie,
Así pues, la humanidad significa sólo los principios esenciales de la especie.
Por ello, se significa a modo de parte" .
La esencia abstracta es aq uello según lo cual algo es, aq uello por lo que algo
es de una determinada especie. Si lo es, no se debe a los principios no esencia-
les, los principios individuantes, sino a los principios esenciales. Por tanto, la
esencia abstracta, no tiene que incluir los principios individuantes, como la
JI. Ente, esencia y ser 69

esencia concreta. Por esto, se significa a modo de parte. Aunque incluya el todo
esencial no, en cambio, la totalidad de lo concreto. La esencia abstracta es un
todo que se significa como parte.
La esencia concreta significa también los principios esenciales, pero de otro
modo. " Hombre significa los principios esenciales de la especie, pero no ex-
cluye los principios individuantes de su significación, pues hombre es el que
tiene la humanidad, pero sin excluir que otro pueda tenerla. Y por esto hombre
se significa por modo de todo; significa por tanto los principios esenciales de la
especie en acto, los individuantes, en cambio, en potencia". En este sentido la
esencia concreta puede llamarse individual en potencia.
La esencia concreta común incluye los principios esenciales y además indi-
vidualizados en potencia. No contiene la potencia unos principios individuantes
determinados, sino que estos están de un modo general, indistinta e indetermi-
nadamente. Hombre es el que tiene la humanidad , aunque de una manera co-
mún, porque no se descarta que pueda estar en otros sujetos. Contiene, por
tanto, los principios esenciales y los individuantes, todo lo que se encuentra en
el singular. Hombre es, por ello, un nombre concreto. De ahí que se signifique
por modo de todo. Sin embargo, los primeros, al igual que la esencia abstracta,
los significa en acto, y los segundos únicamente en potencia. Por ello, siendo
individual, pero de un modo potencial e indefinido, en acto es sólo un concreto
común o en general.
Añade Santo Tomás: "Sócrates en cambio significa ambos principios en
acto, como el género tiene en potencia la diferencia, la especie en cambio la
tiene en acto" 28 • La esencia concreta singular expresa en acto todos los princi-
pios tanto esenciales como los individuantes determinados. Sócrates como hom-
bre es un todo, y, por tanto, una esencia concreta, y por incluir la individuación,
es también individual; pero, a diferencia de hombre -un todo concreto, indivi-
dual, potencial e indistinto, y, por ello, común- es singular, porque lo indivi-
duante está en acto.
Otro nombre, el tercero, con que puede significarse la esencia, es el de natu-
raleza. Con este término, indica Santo Tomás, a veces se designa lo que es inte-
ligible para el entendimiento, y como las cosas lo son por su esencia, se identi-
fican ambos. No obstante, el término naturaleza s ignifica generalmente la esen-
cia en cuanto principio de operaciones.
De estos nombres utilizados para denominar la esencia -quididad, forma y
naturaleza- , aunque los tres precisen su definición en algún aspecto determi-
nado, Santo Tomás considera que el mejor es el de quididad, porque es el único
que sólo tiene un sentido. Sin embargo, considera que todavía es preferible el

28
Tomás de Aquino, Contra Gentes, IV, c8 I.
70 Eudaldo Forment

nombre de esencia, ya que se le llama así por cuanto "por ella y en ella el ente
tiene ser".
Esta doble relación de la esencia con el ser, el "esse", viene ya sugerida en
su nombre latino de "essentia", que revela un claro parentesco con este infini-
tivo del verbo "sum". Para Santo Tomás, la esencia siempre está referida al ser,
y no puede definirse propiamente sin recurrir a él. De ahí que "esencia" sea su
nombre propio.

4. Las funciones del ser

El significado de estas relaciones, que expresa esta segunda y nueva defini-

ción de esencia se comprende si se tiene en cuenta la caracterización de Santo
Tomás del ente. El concepto de ente está fuera de todo género y, por ello, no
hay otro superior que permita situarle, determinando su sentido. No puede ser
definido, es un concepto, que, por ello, se denomina trascendental. Sin embargo,
sí es posible describir su significado y analizar sus contenidos.
El ente el Aquinate lo caracteriza como "lo que tiene ser" 29 , la esencia que
tiene ser. Ente no sólo designa el ser, que es lo poseído, sino también el que lo
posee o lo tiene, a su sujeto que es la esencia concreta. Porque el ente es la esen-
cia que tiene ser: "En cualquier ente hay que considerar dos realidades: la
misma razón de especie y el mismo ser" 30 •
Santo Tomás pudo llegar a esta innovación, importantísima y de grandes
consecuencias para toda la filosofía con ocasión del planteamiento de Avicena
de la problemática de la existencia. El filósofo musulmán, que también conside-
raba que el ente es el primer inteligible, había descubierto que al entender las
esencias de los entes no se comprendía nada de su existencia, o del hecho de
que esté fuera de las causas y presente en la realidad. Si se entienden los entes,
que se perciben como existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el cual
no es posible dar razón de todo lo referente a su existencia. Concluyó, por ello,
que: "La existencia no es un atributo que venga exigido por ciertas clases de
esencias, sino que les es dada como algo que les sobreviene" 31 • La existencia no
es un "predicado esencial", sino un "predicado existencial".

29
Tomás de Aquino, In Metaphysicam, I, lectl , 1124 19.
30
Tomás de Aquino, De veritate, q2l , al , c.
31
Avicena, Metaphysica, lntrod.
JI. Ente, esencia y ser 71

Por ser "extrínseco" totalmente a la esencia, Avicena considera que la exis-

tencia, debe excluirse de la Metafísica, que debe así limitarse a la contempla-
ción de las esencias de los entes, a su realidad inteligible.
Asumiendo esta distinción, Santo Tomás llega a una conclusión distinta.
Aprovechando esta exposición aviceniana le cambió la perspectiva. Imprevisi-
blemente, lejos de apartar la "existencia" en la descripción del ente, la utilizó
para explicar la misma constitución de la entidad o de su esencia. En cuanto está
en posesión de su "existencia", o de su ser, tal como prefiere denominarla el
Aquinate, la esencia se constituye como tal.
Al "esse" o ser le da un sentido completamente nuevo, distinguiéndolo de
los otros. Explica, por ello, que: "El ser se dice triplemente. De un modo se dice
ser a la misma quididad o naturaleza del ente. Así, por ejemplo, se dice que la
definición es la oración que significa lo que es el ser, la definición es, pues, la
quididad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como
al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que
es operación, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa
la verdad de composición en las proposiciones, según que ' es' se dice cópula; y,
según esto, está en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento
de sí, pero se fund a en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia" 32 •
Santo Tomás no utiliza el término ser en el primer significado de esencia.
Tampoco le parece adecuada la tercera acepción. En ella se emplea el término
ser en el sentido de "es" o de cópula del juicio. Con ello queda referida la exis-
tencia o el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste en la adecua-
ción o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposición verda-
dera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la
realidad, está del mismo modo. En el acto de juzgar, el entendimiento no sólo
tiene la verdad como en los conceptos, sino que además es conocida como tal,
en cuanto que en el acto de juzgar se conoce la conformidad con la realidad,
porque el sujeto suple la cosa y el predicado lo que el entendimiento conoce de
ella. Expresa como conocido, por tanto, lo que es o existe.
Considera el Aquinate que el ser significa lo indicado en segundo lugar, el
"acto de la esencia", el acto de los actos esenciales. Un acto que sin ser esencial
es poseído por los que constituyen a la esencia. Lo compara con el vivir, que es
el acto más básico del alma, si se compara con los de sus operaciones, porque lo
concibe como acto primero.
Tan radical es la actualidad del ser, que incluso, añade, la misma existencia
deriva de él como uno de sus efectos. No es, por tanto, la mera existencia, el
simple hecho de estar fuera de las causas o presente en la realidad extramental,

32
Tomás d e Aquino, In I Sententiarum, d33, q 1, a 1, ad 1.
72 Eudaldo Forment

algo constatable por los sentidos. Explícitamente declara Santo Tomás, que: "el
ser es por lo que algo es"33, aquello que hace estar en la realidad. No es un mero
estado, sino su causa. La existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos.
Se distinguen, por tanto, como un efecto secundario de la causa que lo origina.
La existencia que proporciona el ser al ente no es una existencia indetermi-
nada o general. Después de indicar que el ente está constituido intrínsecamente
por dos realidades, la esencia y el ser, añade Santo Tomás que: "por el ser el
ente subs iste en la especie" 34. El ser es lo que hace subsistir. Declara en otro
lugar que: "se dice subsistir al existir por sí y no en otro" 35 • El subsistir es un
modo especial de existir, el existir por sí y en sí, o por propia cuenta, de una
manera autónoma e independiente. El subsistir es propio de la substancia. El
otro modo de existir, el inherir, o el existir por otro y en otro, es privativo de los
accidentes.
Lo que hace existir o encontrarse en la realidad, del modo que sea es siempre
el ser. El ser que hace existir por propia cuenta y no en otro, será el ser propio
de la substancia, pues si ésta existiera por otro ser, que no fuese el de substan-
cia, ya no existiría por sí misma sino por otro. En cambio, los accidentes no
existen por un ser propio, sino por el de la substancia.
La primera función del ser es la de llevar a cabo esta existencial o realiza-
dora, que hace que el ente ya constituido esté presente en la realidad. Además,
ejerce otra segunda más básica, que podría llamarse entificadora, porque con-
siste en convertir a la misma esencia en ente.
La esencia y el ser no son dos entidades, sino dos principios, que constituyen
el ente. Ellos mismos no son entes, aunque son reales por encontrarse en el ente,
ya que si éste es real también lo serán sus constitutivos. Si se determinara la
composición del ente por otros dos entes, no se explicaría verdaderamente la
entidad. Es posible, en cambio, hacerlo por dos principios entitativos, que son
de un orden distinto del ente. Si se consideran desde el espacio de la entidad,
cada uno de ellos no encaja en él, ya que sólo lo hacen los entes. Además no son
objeto del entendimiento, porque su objeto formal es la entidad. Únicamente se
ajustan a las dimensiones entitativas, si se componen y, por tanto, si tienen una
referencia al ente. También desde el ente, pueden entenderse, aunque como
principios del ente, que son inseparables, porque en cuanto tales no son objeto
del entendimiento, lo trascienden.
La esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser que la entifica.
"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bon-

33
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c22.
34
Tomás de Aqu ino, De veritate, q21 , al , c.
35
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, al , c.
JI. Ente, esencia y ser 73

dad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. Así, pues, es pre-
ciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo dis-
tinto de ella, como el acto a la potencia" 36.
La caracterización de Santo Tomás del ser como acto es completamente iné-
dita. Ciertamente se basa en la doctrina del acto de Aristóteles, pero implica una
profunda modificación de la misma. Se comprende la esencia no sólo como acto
esencial, sino también como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es
así su acto, un acto no constitutivo de la esencia sino del ente. Esta relación
potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un significado idéntico a la
potencia y acto aristotélica, porque no se toma con un sentido unívoco sino
análogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni
la substancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no sólo son
diferentes, sino que además pertenecen a un orden distinto.
La esencia no es así un no-ente, una nada, que explicaría la multiplicidad y
el movimiento, sino una capacidad de ser, referida por tanto trascendentalmente
al acto de que es capaz, a su acto de ser. Toda su realidad es una relación tras-
cendental al ser, en cuanto que es una relación que se identifica íntegramente
con su contenido, a diferencia de la relaciones predicamentales, que se distin-
guen de su sujeto. Su sentido y realidad está en su capacidad finita del ser, y,
por tanto, en la estructura entitativa que constituyen. La esencia, que en cuanto
tal es acto, acto esencial, se comporta con respecto al ser como potencia o capa-
cidad sustentante.
El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto
de los actos. Por esta razón, el ser no puede advenir al ente como un "acto úl-
timo" o como la "última actualidad", como han enseñado algunos, que comple-
taría a los actos esenciales ya perfectamente constituidos como tales, comuni-
cándoles la actualidad de la existencia. Insiste, en cambio, Santo Tomás, en
afirmar que el ser es la actualidad de todas las formas, de todas la esencias o
naturalezas. Es la primera actualidad, el acto primero o fundamental.
El ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los de-
más actos. Dirá, por ello, el Aquinate que: "El ser está en lo más profundo de
todo, puesto que es lo formal respecto de todo lo que está en las cosas" 37 • El ser
es lo más íntimo del ente. "El ser es lo más íntimo de cada cosa, que por él sea
determinada" 38 . El ser es lo más formal respecto a todo. "Aquello que es lo más
formal de todo es el mismo ser" 39. El ser es la forma de las formas.

36
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q3, a4, c.
37
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q8, al , c.
38
Tomás de Aquino, In ll Sententiarum, dl , ql , a4, c.
39
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q7, al , c.
74 Eudaldo Forment

Por encontrarse el ser en el ente como lo formal, hay que considerarlo como
su constitutivo formal y a su vez la esencia, su constitutivo material. La esencia
y el ser propio, por comportarse de modo analógico como la materia y la forma
en la esencia substancial, son el constitutivo material y el constitutivo formal
del ente.
El ser, como acto del ente, no es pues meramente el hecho darse fuera de la
mente, y fuera de la nada y de las causas. No es la mera actualidad fáctica. Es
acto y perfección, y lo es de la misma forma o esencia. Es aquello que consti-
tuye su actualidad y perfección. Sin embargo, a veces, para denominar el ser, se
utiliza el término existencia "existentia". No significa entonces este último
nombre el hecho de hallarse en la realidad, fuera de la nada y de las causas, sino
la causa de este hecho. Esta modificación no es incorrecta, pero sí arriesgada,
porque puede provocar malentendidos. No sólo se han dado confusiones, en este
sentido, en algunos autores, que no han aceptado la doctrina del ser tomista,
sino también entre los que la han comprendido y asumido. A menudo, al em-
plear este cambio de significado, sin advertirlo, se vuelve a utilizar "existencia"
con el suyo propio, llegando a incorrectas conclusiones.
El ser, por ser acto, es perfección, porque: "Toda cosa es perfecta en cuanto
está en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto está en potencia, con priva-
ción del acto" 40 • Asimismo, de que sea acto primero y fundamental, se sigue que
no es una mera perfección, sino la máxima, constitutiva de todas las del ente.
"Todas las perfecciones pertenecen a la perfección de ser, según esto, pues, las
cosas son perfectas en cuanto de algún modo tienen ser"41 • Las perfecciones del
ente tienen su origen último en el ser, no, en la esencia.
El ser no es una perfección más que se añada a otras, que, por tanto, surgi-
rían de la esencia, sino que es la perfección suprema, y, como tal, no puede
perfeccionarse . Dirá, por ello, que: "El ser es lo más perfecto de todo, pues es
comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser en cuanto es;
de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y aún de las mismas
formas. De donde no es comparado a otro como el recipiente a lo recibido, sino
más bien, como lo recibido al recipiente" 42 .
No es posible que el ser sea completado o perfeccionado por algo, que de
este modo sería recibido por él, y, por consiguiente, estaría en potencia con
respecto al mismo. Por el contrario, el ser siempre es recibido, y siempre com-
pleta o perfecciona al recipiente, que es así su sujeto o potencia.

40
Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c68.
41
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q4, a2, c.
42
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a3, ad3.
JI. Ente, esencia y ser 75

Los actos esenciales pueden considerarse en potencia. El ser, por el contra-

rio, no es nunca potencia, ni puede considerarse como tal. Siempre es acto y
perfección. Explica Santo Tomás en De potentia: "El ser es lo más perfecto, y
esto es patente porque el acto es más perfecto siempre que la potencia. Cual-
quier forma significada no es entendida en acto, salvo que sea puesto el ser.
Pues la humanidad o al igneidad puede considerarse como en potencia existente
en la materia, en el poder del agente, o en el entendimiento, pero si tiene ser, se
sigue que es existente en acto. Hay que decir, por tanto, que el ser es la actuali-
dad de todos los actos, y, por ello, la perfección de todas las perfecciones" . Si el
ente, lo que tiene ser, es ente en acto por el ser, debe afirmarse que es el acto de
los actos, el acto primero y fundamental, que hace posible que los actos esen-
ciales sean actos.
Además, siendo el acto, como se ha dicho, perfección, el ser será lo perfectí-
simo. No podrá ser perfeccionado o completado por la esencia. "No hay que
entender que al ser algo le sea añadido, que sea por ello más formal, determi-
nante del mismo, como el acto a la potencia. De este modo, al ser le serían aña-
didas determinaciones esenciales. Por el contrario, nada puede añadirse al ser,
que sea extraño a él, excepto el no-ente, pero que no puede ser ni forma ni ma-
teria". Si al ser se le pudiese añadir un elemento más formal, se comportaría
entonces de un modo análogo a la materia con respecto a la forma, sería poten-
cia en relación a esta adición, que lo determinaría como el acto a la potencia, y,
con ello, lo complementaría o perfeccionaría.
Si el ser se limitara a conferir la última actualidad de la existencia a los actos
esenciales, no sería lo más perfecto, sino que sería perfeccionado o determinado
por las perfecciones de la esencia. Por el contrario, se concluye de lo expuesto
que: "El ser no es determinado por algo como la potencia por el acto, sino más
bien como el acto por la potencia. Pues en la definición de las formas en el lugar
de las diferencias se ponen las materias propias, así se dice que el alma es el
acto del cuerpo físico orgánico. Y así este ser de aquel otro se distingue, en
cuanto es de tal o cual naturaleza" 43 . El ser es, pues, limitado o imperfeccionado
por la esencia, la potencia que lo recibe. El ser de los distintos entes difiere por
las diferentes esencias que lo limitan de manera diversa, lo rebajan o imperfec-
cionan según su contenido esencial específico e individual.
Por esta segunda función entificadora o fundamental de la esencia del ente,
afirma Santo Tomás que: "El ser es el complemento de todo"44 . El ser termina a
la esencia entificándola, dándole actualidad y perfección, además de conferirle
la existencia, que sería su primera función, más patente, pero menos funda-
mental.

43
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q7, a2, ad9.
44
Tomás de Aquino, Quodlibeta, XII, q5 , aS , c.
76 Eudaldo Forment

5. Las funciones de la esencia

Asimismo, la esencia, en el ente, realiza una doble función. Los dos oficios
están indicados en la definición de esencia de este primer capítulo del opúsculo:
"por ella y en ella el ente tiene ser". La primera es la de diferenciar los entes. La
esencia es la condición para que se dé la multiplicidad entitativa. "Por ella", o
gracias a ella, el ente puede estar constituido por el acto de ser en distintos mo-
dos. La esencia es lo que hará posible que el ser pueda ser proporcionado según
una determinada medida, que sea un ser propio y, por tanto, no idéntico a los
demás.
En un texto parecido al último citado del De potentia, que se encuentra en la
Summa Contra Gentes, explica Santo Tomás: "Las cosas no se distinguen entre
sí según que tienen ser, pues en esto todas convienen. Luego, si las cosas se
diferencian entre sí, es preciso o que el mismo ser sea especificado por algunas
diferencias añadidas, de modo que a cosas diversas sea diverso el ser según la
especie, o que las cosas difieran porque el mismo ser convenga a diversas
naturalezas según la especie. Lo primero es imposible, porque al ente no se le
puede añadir algo, según el modo que la diferencia es añadida al género. Luego,
queda que las cosas se diferencien porque tienen diversas naturalezas, mediante
las cuales reciben el ser de diversa manera" 45 .
Podría explicarse la diferenciación de los entes, por diferencias que se adi-
cionaran al ser, constitutivo común de todo ente. El ser sería en este caso espe-
cificado o determinado por ellas, de manera parecida como el género lo es por
la diferencia específica, que lo perfecciona y complementa, convirtiéndolo en
especie. Otra explicación posible de la multiplicidad entitativa sería que el ser
se diversifique según las esencias, por convenir o adecuarse a cada una de ellas,
convirtiéndose así en un ser proporcionado a la correspondiente esencia, en su
ser propio. La primera posibilidad no puede aceptarse, porque el ser no es un
género al que puedan añadírsele diversas diferencias. Es preciso admitir la se-
gunda, que los entes difieran porque sus esencias tengan el ser de diverso modo.
De manera que cada esencia limite al ser en un determinado grado o medida de
la perfección del ser.
En su máxima perfección, el ser siempre es limitado o imperfeccionado por
la esencia, que expresa esta medida grado de limitación. Si dos entes difieren es
porque el ser propio de uno está limitado en una determinada medida, y el ser
del otro está restringido en distinto grado. Y si uno de ellos posee una mayor
perfección no es por advenirle una determinación esencial, sino porque su ser
esta menos imperfeccionado.

45
Tomás de Aquino , Contra Gentes, I, c26 , c.
JI. Ente, esencia y ser 77

Como indicó Domingo Báñez: " Aunque el mismo ser, al recibirse en la

esencia compuesta de principios esenciales, sea especificado por ellos, sin em-
bargo, en esto que es especificado ninguna perfección recibe, sino más bien es
deprimido y rebajado a ser relativo, como el ser hombre, el ser ángel, que no
son una perfección absoluta" .
Los principios esenciales al especificar al ser lo que hacen es limitar sus per-
fecciones. No le comunican ninguna perfección. El ser ya limitado, que es el
que incluye el ente, no ha podido recibir nada porque es acto, la primera actua-
lidad . Frente a la falta de una completa comprensión del ser como acto, como lo
más perfecto de todo, declara Báñez seguidamente: " Y esto es lo que Santo
Tomás clama y los tomistas no quieren oír: que el ser es acto, la actualidad de
toda forma o naturaleza, y que en ninguna cosa se encuentra como recipiente y
perfectible, sino como recibido y perfeccionante de aquello en lo que es reci-
bido, el mismo ser, sin embargo, por aquello mismo que es deprimido y como si
dijéramos imperfeccionado"46 •
Este cometido lo realiza tanto la esencia en su sentido abstracto, puesto que
"por ella" el ente pertenece a una especie precisa, requisito indispensable para
tener ser, como la esencia concreta, común y singular ya que el ser es propor-
cionado o propio de toda la esencia existente. La esencia concreta e individual
singular es la que recibe su ser proporcionado y propio.
La esencia ejerce una segunda función que es la de sustentar el ser. La esen-
cia es el sujeto o "recipiente" del acto de ser. De ahí que en la definición del
opúsculo se dice que "en ella" el ente posee su ser. Debe también advertirse,
que esta expresión "en ella", no puede referirse ahora a la esencia abstracta -ya
que en este estado, la esencia no existe, únicamente es la expresión de sus prin-
cipios constitutivos esenciales-, sino sólo a la esencia concreta y singular, que
contiene también en acto los principios individuantes, y es la única que existe.
Esta función sustentadora la hace solamente la esencia individual, que es así
sujeto del ser.
No hay que entender el que esta esencia reciba o sustente el ser, en el sentido
de que sea su sujeto, como si fuese una entidad en acto receptora de otra reali-
dad también actual. La esencia es únicamente un principio de la entidad que es
potencia del otro principio, el ser. Esta referencia, que expresa el grado, o me-
dida, de limitación del ser, es a su vez su sujeto sustentante.

46
D . Báfíez, Scholastica Co111m.entaria in prim.am, partem Sum,1na Theologicae, Ed. L. Urbano ,
FEDA , Madrid, 1934 , vol. I, p. 14 1a.
78 Eudaldo Forment

6. La participación del ser

Según estas funciones del ser y de la esencia en el ente, si los entes difieren
entre sí es porque el ser propio de cada uno está limitado en distintos grados. La
esencia expresa este nivel de imperfección. La menor o mayor perfección de un
ente, por consiguiente, no tendrá su origen en una determinación esencial, sino
en que su ser se encuentre menos limitado o imperfeccionado por el otro cons-
titutivo entitativo, tal como ocurre en las criaturas; o bien en que no tenga limi-
tación alguna, porque su esencia no sea limitante, ni, por tanto, receptora, por
identificarse completamente con el ser. Esta última posibilidad se da única-
mente en Dios, porque, después de demostrar su existencia, la Metafísica des-
cubre que es el "mismo Ser Subsistente" 47 . Puede decirse, por ello, que, como
había descubierto Aristóteles: "Dios es acto puro" 48 .
Al decir que Dios es "el mismo ser" o que su esencia coincide con su ser,
porque no es ya un receptáculo lirnitador, tal como ocurre en los entes creados
se le atribuyen todas las perfecciones, ya que el ser es la perfección suprema.
"Dios por su esencia es el mismo ser subsistente y no es posible que exista otro
de este modo, así como no es posible que existan dos ideas separadas de hom-
bre, o dos blancuras por sí subsistentes. De donde, todo lo otro que sea por Él es
necesario que sea como participante del ser, ya que no puede ser igual a Él, que
es esencialmente el mismo ser" 49.
Todos los entes creados, que a diferencia de Dios, que es el mismo ser sub-
sistente, poseen el ser limitadamente, según la esencia en que lo reciben, es
preciso que sean participantes del ser, que participen del ser. Por consiguiente el
ser propio, que poseen los entes es un ser participado y la esencia la medida de
la participación.
Santo Tomás explica el concepto de participación con la siguiente defini-
ción: "Participar es como coger una parte, y por ello, cuando algo de modo par-
ticular recibe lo que a otro pertenece de modo total se dice participar de aque-
llo"5º. Participar de algo no es ser una parte de ello, sino tener en parte, particu-
lar o limitadamente este algo, que, sin embargo otro lo es o le pertenece total-
mente, o sin limitación alguna.
Puede así decirse que el ser, caracterizado con la noción aristotélica de acto,
"es participable por todos; él mismo, en cambio, no participa de nada" 51 . Del

47
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q4, a2, c.
48
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q25 , al , c.
49
Tomás de Aquino, De malo, q 16, a3, c.
50
Tomás de Aquino, In de Hebdomadibus, lect2.
51
Tomás de Aquino, De anima, a6.
JI. Ente, esencia y ser 79

acto de ser participan todos los entes creados. Los entes no son el acto de ser,
pero lo tienen en cierto grado y medida, que expresa la esencia que lo recibe.
Por tanto: "así como lo que tiene fuego y no es el fuego está encendido por par-
ticipación, así aquello que tiene ser y no es el ser, es ente por participación" 52 •
El ente creado, constituido por la esencia, su constitutivo material, y por su ser
propio, su constitutivo formal, es una participación del ser, según cierto grado o
medida.
La limitación de las perfecciones de los entes se explica por la participación
del ser. Los entes, como indica Santo Tomás: "No son imperfectos por causa del
mismo ser en absoluto, pues no tienen el ser según toda su posesión, sino que
participan del ser por un cierto modo particular e imperfectísimo" 53. La finitud
entitativa no obedece al ser considerado absolutamente, sino a su posesión rela-
tiva o parcial, expresada por una esencia, que lo recibe y lo limita.
Esta doctrina de la participación es la que permite establecer la distinción
real adecuada o sin ningún tipo de identificación, ni siquiera parcial, entre la
esencia y el ser proporcionado, constitutivos intrínsecos del ente, necesarios e
inseparables. Declara explícitamente el Aquinate que "todo lo que es después
del primer ente, puesto que no es su ser, tiene el ser en algo recibido, por el que
el mismo ser es contraído; y, así, en cualquier ente creado una cosa es su natu-
raleza, que participa del ser y otra el mismo ser participado" 54.
El ser, en los entes creados, es disminuido en sus perfecciones. Esta imper-
fección se debe a la esencia. De ahí que sea preciso distinguir realmente la esen-
cia, que limita al ser, que determina la medida de su participación, del co-
rrespondiente ser limitado o participado. Tal distinción tiene que ser real, por-
que ambos constitutivos componen al ente real.
También esta doctrina de la participación del ser permite una confirmación,
desde lo que podría denominarse un ámbito platónico, de lo que pertenece al
campo aristotélico, la estructuración del ente en acto y potencia. Afirma Santo
Tomás: "Todo participado es comparado al participante como su acto [ ... ]. El
ser participado es limitado a la capacidad del participante. De donde Dios, que
es el mismo ser, es acto puro e infinito. En cambio, las substancias intelectuales
están compuestas de potencia y acto, no de materia y forma, sino de forma y ser
participado. De donde algunos dicen que están compuestas de 'lo que es' y de
'por lo que es', pues el mismo ser es 'por lo que' algo es" 55 .

52
Tomás de Aquino, Summa Theo !ogiae, 1, q3, a4, c.
53
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c28.
54
Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, a l , c.
55
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q75, a5 , ad4.
80 Eudaldo Forment

Nota Santo Tomás que lo participado se comporta siempre con el sujeto par-
ticipante como su acto, que a su vez estaba en potencia con respecto a él. El ser,
por consiguiente, será el acto del ente. El ser participado quedará así limitado
por la potencia esencial, que tendrá un cierto grado de capacidad de ser y según
esta medida lo recibirá. En cambio, lo que no participa del ser, sino que lo es,
porque su esencia no es !imitadora, sino que se adapta perfectamente al ser en
toda su plenitud, se identifica con el ser, será acto puro. Dios, por tanto, no es
ente por participación, sino ente por esencia. La entidad se atribuye a Dios de
manera analógica, porque no es por composición, no es compuesta de potencia
y acto, sino que es acto, acto puro, acto de ser. No puede decirse que Dios, su
naturaleza o esencia tiene ser, sino que lo es.
Los entes creados inmateriales, los ángeles y las almas humanas, poseerán
una composición acto-potencial. Estarán compuestos de una esencia inmaterial ,
sin la potencialidad de la materia y, por tanto, con una actualidad simple, pero
en potencia con respecto a su ser propio, y de un ser propio o proporcionado a
ella, que será su acto último y fundamental, que da razón de la misma esencia
simple.
En cambio, los entes creados materiales, aquellos que en cuya esencia in-
cluye la materia, se encontrará una doble composición acto-potencial. En un
nivel de orden esencial, tendrán la composición de materia y forma. En otro
nivel más profundo, el de orden entitativo, la composición de la esencia com-
puesta y de ser participado, proporcionado a ella.
Puede así concluirse que todos los entes que participan del ser están com-
puestos de potencia y acto, por su necesaria composición de esencia y ser, de
potencia y acto entitativos, o de " lo que es" y "por lo que es", según estas ex-
presiones de Boecio, que utiliza el Aquinate.

7. Clasificación de las esencias

Después de definir de manera precisa la esencia, y teniendo en cuenta esta

diversidad en la composición de los entes, Santo Tomás finaliza este primer
capítulo del opúsculo con la presentación de la división general de las esencias.
Hay esencias substanciales y esencias accidentales. Se distinguen porque la
esencia substancial es en sentido propio y verdadero esencia, y, en cambio, la
esencia accidental, lo es impropia y relativamente, ya que está referida a la pri-
mera.
El fundamento de esta distinción está en la entidad. La esencia por ser un
constitutivo del ente, compartirá su diversidad. El ente, más conocido por noso-
tros que sus constitutivos, se predica principal y absolutamente de la substancia,
JI. Ente, esencia y ser 81

secundaria y relativamente del accidente, ya que es una determinación posterior

del ente substancial, del que por ello depende.
Las esencias substanciales a su vez son simples y compuestas, porque hay
entes substanciales simples y entes substanciales compuestos. La diferencia
está, por una parte, en su grado de perfección. La esencia de las primeras alcan-
zan mayor perfección, porque se componen con un ser participado en mayor
medida que en las substancias compuestas. Por otra parte, se distinguen, porque
de las tres clases de entes substanciales simples, la Causa primera, los ángeles y
las almas humanas, una de ellas, Dios, es causa primera de todos ellos, así como
de los entes substanciales compuestos.
Debe tenerse muy en cuenta que estas clasificaciones de los entes y de las
esencias no son genéricas o específicas, sino analógicas. La predicación del ente
y de la correspondiente esencia es analógica. Son conceptos análogos con ana-
logía de atribución y de proporcionalidad. Santo Tomás en In libros Sententia-
rum define tres tipos de analogía: "Algo se predica analógicamente de tres ma-
neras: según el concepto solamente y no según la realidad; y esto ocurre cuando
un concepto se refiere a muchos por prioridad y posterioridad y, sin embargo,
no tiene el ser más que en uno solo [ ... ]. Según la realidad y no según el con-
cepto, y esto acontece cuando varios se unifican en el concepto de un nombre
común, pero esto común no tiene el ser de la misma manera en todos [ ... ]. Y
según el concepto y según la realidad; y esto sucede cuando no se unifican los
analogados en el concepto común, ni en la realidad, como el ente se dice de la
substancia y del accidente, y es necesario que la naturaleza común tenga alguna
realidad en cada uno de los que se predica, pero difiriendo según la noción de
mayor o menor perfección" 56 •
Según Cayetano, estos tres modos de predicación analógica se refieren res-
pectivamente a la analogía de atribución, la de no-igualdad y a la de proporcio-
nalidad57. Se da analogía de atribución cuando se utiliza el mismo nombre para
predicar realidades diferentes, pero el concepto significado por este nombre no
es el mismo en cada caso, aunque ello no implica equivocidad. Entre los con-
ceptos expresados hay una cierta unidad, en cuanto todos ellos guardan una
relación a un primer analogado. Santo Tomás la define como una analogía o
semejanza según el concepto y no según la realidad, porque en la realidad no se
da lo que el analogado formalmente significa. Sólo el analogado principal o el
núcleo de referencia posee formalmente , y, por tanto, intrínsecamente lo signifi-
cado por el nombre. En cambio, los analogados secundarios no realizan for-

56
Tomás de Aquino, In/ Sententiarum, d 19, q5 , a2 , adl .
57
Cayetano, De nominum analogía, en Scripta Philosophica. De nominum analogía. De
conceptus entis, Institutum Angel.icum, Roma, 1952, c. I.
82 Eudaldo Forment

malmente el concepto, y son denominados por él en cuanto guardan una rela-

ción extrínseca al analogado principal.
El término sano, por ejemplo, se predica o atribuye al animal, a la medicina,
al alimento, al clima, al aspecto, etc. Intrínsecamente sólo cumple lo significado
por el término el animal. Desde él se atribuye a los demás, porque son causa,
efecto o signo de la salud del animal. Guardan una relación con el sujeto intrín-
seco de la salud, que para ellos es extrínseca. No hay, por ello, una unidad con-
ceptual entre las distintas predicaciones, algo unificado por la eliminación de las
diferencias, tal como ocurre en los géneros. La única unidad se da en el analo-
gado principal. Por esto, hay que ponerlo siempre en la definición de los analo-
gados secundarios. Así para explicar lo que es un clima sano, hay que decir que
es el que contribuye a la salud del animal 58 .
Entre la substancia y los accidentes se da este tipo de analogía. La substancia
es el analogado principal y los accidentes los analogados secundarios. También
entre Dios y los otras substancias, sean de esencia simple o compuesta se da una
analogía de atribución extrínseca, en la que Dios es el analogado principal. No
obstante para la comprensión adecuada de la analogía de atribución, que atra-
viesa clasificaciones del ente y de la esencia, hay que advertir, como precisa
Cayetano, que: "La condición de esta analogía, que no sea según el género de la
causa formal inherente sino siempre según algo extrínseco, ha de entenderse
formalmente y no materialmente" 59 • Los analogados secundarios en la analogía
de atribución sólo les conviene el término analogado de una manera extrínseca,
pero "materialmente", en una línea distinta, puede convenirles también de modo
intrínseco. Así ocurre entre los accidentes y las criaturas, que también les con-
viene intrínsecamente la entidad y la esencialidad, pero por otra analogía.
En el segundo tipo de analogía, la analogía según la realidad y no según el
concepto, o analogía de no-igualdad, como le denomina Cayetano, hay un con-
cepto unitario que se predica siempre en todos los analogados, pero con la parti-
cipación desigual de lo significado. El término análogo tiene en esta caso siem-
pre el mismo significado, no hay analogía en el orden conceptual. Si se le llama
análogo es porque a aquello que se refiere hay mayor o menor perfección en lo
significado, aunque el concepto no la expresa. Así, por ejemplo, el nombre
cuerpo, que significa la materia con la primera actualización de la forma subs-
tancial y con el accidente de la cantidad que le acompaña, es común a las subs-
tancias inertes y a la vivas. Sin embargo, la corporeidad no tiene idéntica per-
fección en unas que en otras.

58
Cfr. Cayetano, De nom.inum. analogía, c. 11.
59
Cayetano, De nominum analogía, c. II, n. 1O.
JI. Ente, esencia y ser 83

Como indica Cayetano, todo género podría llamarse análogo según este tipo
de analogía. En la predicación genérica cada una de las esencias de las diferen-
tes especies realiza esencialmente en mayor o menor grado la perfección de la
esencia genérica, ya que las diferencias de las especies son esenciales y la modi-
fican en su participación. En cambio, en la predicación específica hay estricta
univocidad, porque las diferencias entre los individuos de la especie no son
esenciales y, por tanto, todos los individuos cumplen la esencia específica con
la misma intensidad y en el mismo grado. Todos los que pertenecen a la misma
especie son esencialmente iguales, aunque accidentalmente son más o menos
perfectos6().
Indica Cayetano que no se da una auténtica analogía, que requiere siempre
que se realice en el orden conceptual. La analogía es la correspondencia de la
participación en la predicación, y no basta, por tanto, que exista la primera para
que pueda hablarse de analogía. "Esto es un abuso de las palabras" 61•
La tercera analogía, la de proporcionalidad, lo es verdaderamente, porque es
según el concepto y además según la realidad, o como dice Cayetano "los ana-
logados [ .. .] convienen proporcionalmente tanto en el concepto significado por
el nombre como en la realidad a que se refiere el mismo" 62 • El concepto del
nombre análogo expresa una proporcionalidad. Como esta analogía está rela-
cionada con el concepto matemático de "proporción", que significa la igualdad
de dos razones, de dos relaciones entre dos cantidades, se caracteriza por una
semejanza de relaciones o de proporciones. No implica igualdad, como en la
significación matemática. La significación filosófica de proporcionalidad es una
semejanza.
Explica Cayetano que: "se llaman análogas según la proporcionalidad aque-
llas cosas cuyo nombre es común y la razón significada por ese nombre es se-
mejante según la proporción. Así, el ver con visión corporal y el ver intelec-
tualmente se llaman con el nombre común de ver, porque así como el entender
ofrece la cosa al alma, así el ver la ofrece al cuerpo animado" 63 • Lo mismo ocu-
rre con el término metafísico de entidad, que expresa la semejanza entre las
relaciones de posesión del ser propio por las esencias individuales.
El concepto análogo no tiene, por tanto, una unidad estricta, sino una unidad
proporcional. El concepto significa la semejanza proporcional que se da en la
realidad graduada o participada. Se diferencia de los conceptos genéricos, en
primer lugar, en que el concepto análogo no es unívoco, no tiene idéntico signi-

60
Cayetano, De nominum analogía, c. I, n. 5.
61
Cayetano, De nominum analogía, c. I, n. 7.
62
Cayetano, De nominum analogía, c. III, n. 30.
63
Cayetano, De nominum analogía, c. III, n. 23.
84 Eudaldo Forment

ficado en toda predicación sino que cada vez que se aplica es distinto, aunque
semejante con todas las otras predicaciones posibles. En segundo lugar, el tér-
mino análogo no significa un carácter común, desconociendo los caracteres
diferenciales, sino toda la esencia, aunque en semejanza proporcional. Por úl-
timo, si el género contiene en potencia todas las diferencias de las realidades
que se predica, el análogo con analogía de proporcionalidad, las contiene todas
actualmente, pero sin determinar tal o cual modo particular de realización
Son análogos con analogía de proporcionalidad no sólo el ente y la esencia,
sino también las criaturas y Dios. La realidades significadas son denominadas
intrínsecamente, aunque pueden coincidir con una analogía de atribución extrín-
seca, tal como ocurre entre Dios y las criaturas.
III. LAS SUBSTANCIAS COMPUESTAS

l. Composición de las substancias compuestas

En el capítulo segundo, se analizan las esencias de las substancias compues-

tas, porque, aunque no sean las primeras en el orden de la realidad, lo son para
nuestro conocimiento. Las substancias simples, en cambio, son conocidas poste-
riormente, aunque sean anteriores a las compuestas, porque las conocemos por
medio de las compuestas.
Para determinar el contenido de estas esencias, parte Santo Tomás de la doc-
trina hilemórfica aristotélica. Las substancias compuestas están constituidas por
dos principios intrínsecos: la materia y la forma. Ambos forman una compo-
sición estructurada según la potencia y el acto.
La materia se puede caracterizar por ser lo indeterminado, lo común a todos
los compuestos substanciales, lo que permanece en los cambios substanciales,
potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible, aquello
de lo que se abstraen las formas , y principio de individuación. La forma, por el
contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que cambia en el
movimiento substancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da
todas las propiedades al ente, lo inteligible del mismo, lo que se abstrae para
entender y el principio de especificación 1•
La esencia de las substancias compuestas está constituida por la materia y
por la forma. No es posible, por un lado, afirmar que incluye únicamente la
materia, por dos motivos. Primero, porque la esencia es inteligible y la materia
no lo es. Segundo, porque por la materia no pueden ordenarse los entes en géne-
ros y especies, y, en cambio, es posible hacerlo con la esencia. Lo que indica
que no puede estar constituida sólo por la materia.
Por otro lado, tampoco se puede decir que la esencia de las substancias com-
puestas comprende solamente la forma. Por tres razones. Primera, porque la
definición expresa la esencia del ente y la de las substancias compuestas con-
tiene la materia de lo definido. Segundo, porque si esta esencia tan sólo impli-
cara la forma, entonces no se diferenciarían las definiciones de los entes de la
naturaleza de las definiciones matemáticas, que no significan toda la materia,
sino la forma accidental de la cantidad con tan sólo a la materia llamada inteli-
gible, la materia sin considerarla como sujeto de las cualidades sensibles. Ter-
cero, porque en tal caso la materia se adicionaría a la esencia substancial, ya

Cfr. Aristóteles, Physica, I; Metaphysica, VIIl; y Tomás de Aquino, In Physicam, I; In

Metaphysicam, I; De principiis naturae.
86 Eudaldo Forment

constituida completamente por la forma, y como esta manera de advenir es pro-

pia de los accidentes, la materia quedaría convertida en una entidad accidental.
Todavía podría pensarse que la esencia de las substancias compuestas es la
relación que se da entre la materia y la forma, o bien algo que se adiciona a
estos dos principios intrínsecos. Sin embargo, tampoco es concebible por una
doble causa. La primera, porque tanto si fuese una relación como algo sobreve-
nido, tendría que ser un accidente, y, por tanto, una forma accidental, que sería,
por ello, extrínseca a la substancia.
Por la forma substancial, la materia adquiere el ser, un ser substancial que
comparte con la forma, que es su acto. Al advenir las formas accidentales a la
substancia no hacen que la materia tenga un ser propio o proporcionado. Tales
formas determinan y diversifican al ser substancial, en el sentido que limitan en
las perfecciones accidentales y en un cierto grado, pero de un modo secundario
y relativo, de manera extrínseca.
En cambio, la forma substancial lo determina y diversifica primaria y abso-
lutamente, de un modo intrínseco, haciendo que el ser lo sea de un concreto ente
substancial. Como indica Santo Tomás, en la Summa Contra Gentes: "El ser, en
cuanto tal, no admite diversidad. Sin embargo, puede distinguirse por algo fuera
del ser, como el ser de la piedra es otro del ser del hombre" 2 . Los entes se
diferencian por las formas substanciales, que los limitan a esta o aquella espe-
cie, y, por tanto, lo convierten en el ser de la piedra o en el ser del hombre.
El ser que resulta por la forma accidental, por el contrario, como se dice en
la Summa Theologiae: "No se atribuye de una manera absoluta sino relativa; así,
el ser de lo blanco es el ser de Sócrates no en cuanto es Sócrates, sino en cuanto
que Sócrates es blanco y otro distinto por el que es músico" 3 • Cada ser acciden-
tal no es propio de la forma accidental, sino que es el mismo ser substancial,
que es el único que incluye el ente, y que es propio o proporcionado a su esen-
cia substancial, también singular. Este único ser es asimismo poseído por las
esencias accidentales de una manera extrínseca y relativa, y en este sentido
puede hablarse de un ente accidental.
Si los accidentes tuviesen un ser propio se convertirían en subsistentes, exis-
tirían por sí y en sí, por su acto de ser. Serían, por tanto, substancias, porque el
subsistir es propio de la substancia4 . Los accidentes existen por otro y en otro,
por y en la substancia, que es así su sujeto de inherencia. Un único ser substan-
cial, por consiguiente, sin desdoblarse o multiplicarse, comunica la existencia a
la substancia, la existencia substancial, y a todos los accidentes, las existencias

Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c52.

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, IIJ, q 17, a2, c.
Tomás de Aquino, De p otentia Dei, q9, a l , ob5 ; De veritate, q27, a 1, ad8.
m. Las sustancias compuestas 87

accidentales. Al mismo tiempo este ser substancial convierte a la esencia subs-

tancial en ente substancial dándole toda su actualidad y perfecciones, y a las
esencias accidentales al fundarlas en su misma constitución, en entes acciden-
tales.
La segunda razón por la que no puede admitirse que la esencia substancial
sea una relación, o algo sobrevenido, es más simple. Si el contenido de la esen-
cia de las substancia fuese una relación entre la materia y la forma o cualquier
otro constitutivo extrínseco, entonces el ente no se conocería por sí mismo, sino
por una realidad que no se encontraría en él, lo que no tiene sentido. Por consi-
guiente, es preciso admitir que la esencia de las substancias compuestas incluye
la materia y la forma, como sus constitutivos intrínsecos.
Indica asimismo Santo Tomás que esta tesis no sólo concuerda con lo ense-
ñado por Boecio, Avicena y Averroes, sino también con la razón. Es muy razo-
nable que el ser que sustenta la esencia de las substancias compuestas no sea
recibido únicamente por la materia, ni tampoco exclusivamente por el otro prin-
cipio intrínseco, la forma, sino que su sujeto limitante sea toda la substancia
compuesta.
No obstante, advierte Santo Tomás que únicamente la forma es la "causa"
del ser, aunque en cierto modo. La forma no es causa en el sentido que produzca
el ser y que éste sea un efecto suyo, sino en cuanto que gracias a la forma la
esencia individual es receptora del ser.
Igualmente, en otros muchos lugares, Santo Tomás repite con términos pare-
cidos esta concreción. Insiste en que: "la forma[ ... ] es principio del ser"5 , o que
"la forma substancial da el ser en absoluto"6 , o que "el ser en acto se tiene por la
forma substancial, que da el ser en absoluto"7, Con todas estas expresiones equi-
valentes indica que por la forma es posible que la esencia substancial individual
sea el sujeto receptor y !imitador del ser.
Es por la forma por lo que la esencia se hace capaz de recibir al ser. Aunque
la esencia comprende la forma y la materia, esta última por sí misma no puede
guardar relación con el ser. La materia es potencia pasiva y la forma es su acto,
que como tal determina y perfecciona a la materia. Afirma, por ello, Santo To-
más que: "En la naturaleza de las cosas corpóreas la materia no participa por sí
misma del ser, sino por la forma, pues la forma que adviene a la materia hace
ser en acto a la misma" 8 • La esencia participa del ser, o posee un ser a ella pro-

Tomás de Aquino, Contra Gentes, 11, c54.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q76, a4, c.
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q76, a6, c.
Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, a l , c.
88 Eudaldo Forment

porcionado, un ser que ha participado o recibido en una determinada medida,

por su forma, que en este sentido participa del ser.
De ahí que diga también el Aquinate que: "cada cosa tiene el ser según tenga
la forma" 9 . Conforme a la forma contenida en su esencia, el ente poseerá su ser
propio. La materia, en sí misma, no participa del ser, aunque, como potencia,
podría decirse que potencialmente por sí misma participa del ser. También que
en cuanto está actualizada por la forma participa del ser, pero en este caso ya no
lo hace por sí misma.

2. El principio de individuación

Después de probar la primera tesis del opúsculo, que la esencia de las subs-
tancias compuestas incluye todo el compuesto, la materia y la forma, en este
mismo capítulo segundo, Santo Tomás enuncia otra. La segunda tesis sobre las
substancias compuestas es que la materia es su principio de individuación o lo
que hace posible la pluralidad en una misma especie y, por tanto, la singularidad
de los diversos individuos, que realizan la especie'º.
De estas dos tesis, añade, parecen surgir dos dificultades conexionadas. La
primera, que la esencia de las substancias compuestas, si incluye la materia,
tendrá que ser siempre singular, o individual, actual y determinadamente. Se-
gu nda, que de ser ciertas las dos y dado que las definiciones expresan las esen-
cias de las cosas, sólo tendría definición lo concreto singular, cuando en reali-
dad lo individual es inefable, porque incluye principios no esenciales, que no
entran en la definición.
Santo Tomás resuelve estos dos inconvenientes, notando que la materia, que
comprende la esencia de las substancias compuestas no es preciso que sea la
materia que individúa. El principio de individuación es la materia, pero enten-
dida ésta en su acepción de " materia signada". Aunque el principio de indivi-
duación es la materia, no es ella sola, sino en cuanto está afectada por la canti-
dad. Este accidente hace, por un lado, que la materia adquiera las tres dimensio-
nes, y se disponga así en distintas partes, quedando cada una de ellas en un sitio
o posición determinada y puedan distinguirse numéricamente, de manera que
una parte de la materia sea distinta de otra parte. Por otro, que la materia, ya
cualificada de este modo por la cantidad, individúe a la forma substancial que
recibe, constriñiéndola a ser forma de esta materia y no de otra.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II, c55.

Véase: Tomás de Aqu ino, Summa Theologiae, I, q75, a4, c.; Summa Theologiae, III, q77, a2,
e; Contra Gentes, IV, c65.
m. Las sustancias compuestas 89

En la individuación intervienen, por tanto, no sólo la materia, que es, no obs-

tante, como constitutivo substancial, el principio fundamental , sino también
otros dos principios, la cantidad y la forma substancial. Interviene también el
constitutivo formal de la substancia, porque la materia cuantificada por serlo
por la cantidad, está determinada por la cantidad, que es un accidente. Como
todo accidente inhiere en un ente substancial, la materia que recibe la cantidad
tiene que serlo de una substancia, y, por tanto, habie ndo recibido ya la forma
substancial, que la completa.
No representa problema alguno que la misma forma que será individualizada
sea al mismo tiempo, junto con la materia y la cantidad, individualizadora. No
es un contrasentido, porque su intervención en la individuación consiste sola-
mente en conferir el grado de corporeidad a la materia.
Se llama cuerpo a la materia primera con la primera determinación de la
forma substancial, actualización que s igue el accidente de la cantidad, que de
este modo acompaña siempre a esta substancia, constituida por la materia y la
primera y más básica determinación de la única forma substancial. L a cantidad,
por tanto, no constituye al cuerpo, pero le sigue siempre, porque resulta de esta
substancia básica.
El cuerpo de este modo definido no existe en la realidad, sino siempre
acompañado por otras determinaciones de la forma, como son las que causan las
diferentes cualidades, captables por los sentidos y que pueden ir variando. En
cambio, la cantidad acompaña inseparablemente a la materia con la primera
determinación de la forma y persiste en los cambios substanciales. Aunque el
cuerpo aislado no se da en la realidad, puede considerarse como materia de las
restantes determinaciones de la forma substancial, ya que es su sujeto, y, por
tanto, como materia corpórea.
La materia corpórea, que es en definitiva s ubstancia corpórea, comprende,
por consiguiente, la materia primera, la primera determinación y el accidente de
la cantidad . Considerada en sí mism a se llama materia corpórea, y en cuanto
suj eto de las determinaciones de la forma que dan origen a las cualidades sensi-
bles, Santo Tomás, la denomina materia sensible. Todavía es posible considerar
la materia corpórea sin la cantidad. Se le llama entonces materia inteligible,
porque designa a la materia primera y la primera determinación de la forma
substancial, pero en cuanto sujeto de la cantidad. La materia corpórea tiene un
aspecto sensible porque la cantidad es captable por los sentidos, e igualmente la
materia sensible, que también la incluye. En cambio, la materia inteligible sólo
es aprehensible por el conocimiento intelectual.
Tanto la materia sensible como la materia inteligible pueden considerarse de
manera individual o, por medio de la abstracción, de manera específica o en
común. Como indica también Santo Tomás: "Hay que distinguir dos clases de
materia, a saber, la común y la determinada o individual. Es materia común, por
90 Eudaldo Forment

ejemplo, la carne y los huesos, e individual, esta carne y estos huesos. El enten-
dimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia
sensible común". El entendimiento puede prescindir de la singularidad. De la
materia sensible individual se puede obtener la materia sensible común, que está
incluida en el objeto de las ciencias de la naturaleza, junto con las determina-
ciones formales que dan origen a las cualidades sensibles y a éstas últimas, to-
madas ambas en común.
Se puede profundizar en esta abstracción y obtener la materia inteligible y
considerarla como materia inteligible individual o como materia inteligible co-
mún, según se prescinda o no de la individualidad. Explica Santo Tomás que:
"el entendimiento puede abstraer las especies matemáticas no sólo de la materia
sensible individual, sino también de la común [.. . ] . Se llama materia sensible a
la materia corporal en cuanto sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el
frío, la dureza, la blandura, etc.; y materia inteligible a la substancia en cuanto
sujeto de la cantidad [... ]. Las cantidades pueden ser consideradas sin las cuali-
dades sensibles, lo cual es abstraerlas de la materia sensible, más no pueden
concebirse sin la referencia a la substancia sujeto de la cantidad, lo cual sería
abstraerlas de la materia inteligible común" 11 •
La materia inteligible común, la materia primera con la primera determina-
ción de la forma substancial está incluida, por tanto, en el objeto de las ciencias
matemáticas, junto con la cantidad tomada también común. De ahí que estas
ciencias no sólo estudien las cantidades con su referencia a la materia inteligi-
ble, sino también los cuerpos, pero sin considerarlos con sus cualidades sensi-
bles, únicamente con su materia inteligible y la cantidad, consideradas en co-
mún.
La materia corpórea, la que se encuentra en todas las substancias individua-
les existentes y que incluye la materia primera, la primera determinación de la
forma substancial y el accidente de la cantidad, es la materia signada por la
cantidad, la que por la primera actualización de la forma substancial se encuen-
tra cuantificada. Según Santo Tomás la materia signada por la cantidad o la
materia corpórea es el principio de individuación. Esta doctrina fue enseñada
por los tomistas Capreolo 12, Pedro Nigri 13, Domingo de Flandes 14, Pablo

11
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q85 , a l , ad2.
12
Juan Capreo lo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, III, d3, ql , a3. Véase: To-
más de Aquino, Sobre el principio de individuación, Introducció n, texto bilingüe y notas de P.
Faitanin , Cuadernos de Anuario Filosófico , Serie Uni versitaria, nº 85, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999.
13
Pedro Nigri, Clypeus Thomistarum, q. 5 1, fol. s2va.
14
Domingo de Flandes, Quaestionwn super Metaphysice, VII, q. 22.
m. Las sustancias compuestas 91

Soncinas 15, El Ferrariense 16 y Juan Pablo Nazari 17 . En cambio, otros tomistas,

como Cayetano 18, Crisóstomo Javelli 19, Domingo Báñez20 y Juan de Santo
Tomás 21 consideraron que para Santo Tomás el principio de individuación no
era la materia corpórea, la materia señalada por la cantidad, sino la materia
prima en cuanto capaz o raíz de la cantidad o en cuanto ordenada a la cantidad.
En cualquier caso ponían la materia pero sin incluir actualmente la cantidad.
Después de los estudios de Umberto Degl'Innocenti 22, parece innegable que,
para Santo Tomás, el principio de individuación es la materia signada o corpó-
rea, que, incluye, por ello, la cantidad en acto. Explícitamente declara Santo
Tomás que: "La forma no se individúa por ser recibida en materia, sino por ser
recibida en esta materia distinta y determinada en espacio y tiempo. La materia
es divisible gracias a la cantidad. Afirma Aristóteles en la Physica (1, c. 2, 185 b
16) que la substancia sin la cantidad permanecería indivisible. Y por tanto la
materia se convierte en esta materia y en materia signada en cuanto tienes di-
mensiones". La materia es signada o determinada por la cantidad al conferirle
las dimensiones.
Precisa Santo Tomás sobre esta primera función de la cantidad de determinar
por medio de las dimensiones a la materia corpórea, que: "Estas dimensiones se
pueden considerar de dos maneras . De un modo, según su terminación; y digo
que reciben esta terminación según una determinada medida y figura; y de este
modo los entes perfectos se sitúan en el género de la cantidad. Bajo este as-
pecto, las dimensiones no pueden ser principio de individuación, pues, como tal
terminación de las dimensiones varía frecuentemente en el individuo, se con-
cluiría que éste no permanecería siempre el mismo en número".
Las dimensiones terminadas son las que existen en cada momento en la ma-
teria corpórea, acabadas y precisas por la figura y la medida. Estas dimensiones
no son definitivas. Pueden ir cambiando en el individuo, porque puede ir mu-
dando en su medida y en su figura, incluso tan profundamente que sea irrecono-

15
Pablo Soncinas, Quaestiones Metaphysicales acutiussiamae, VII, q . 32.
16
Francisco Ferrariense, Commentaria in Summa Contra Gentiles, II, c. 75, n. V.
17
Juan Pablo Nazari, Commen.taria et controversiae in primam partem Summae, pp. 108-112.
18
Ton1ás De Vío, Cayetano, In De ente et essentia, cap. 2, q. 5, n. 37; Co111111entaria in Su111ma
Theologiae, l , q. 29, a. 1, n. lX.
19
Crisóstomo Javelli, In omnibus Metaphysicae, V, q. 15.
20
Domingo Báñez, Scholastica Commentaria in primam partem, l, q. 3, a. 2.
21
Juan de Santo Tomás, Philosophia Natura/is, 111, q. lX, a. 4.
22
U. Degl 'Innocenti , ll principio d'individuazi.one nelle scuola ton1istica, Libreria Editrice
della pontificia Universitá Lateranense, Roma, 1971.
92 Eudaldo Forment

cible con respecto a las anteriores, pero continuará siendo el mismo. No pueden,
por ello, intervenir en la individuación.
Sin embargo, como añade el Aquinate: "De otro modo, las dimensiones se
pueden considerar en su misma naturaleza, sin la determinación mencionada,
aunque, de hecho, no pueden existir sin alguna determinación, como tampoco la
naturaleza ' color' sin la determinación 'blanco' o ' negro' . De este modo, se
sitúan en el género de la cantidad, pero como algo imperfecto. En virtud de
estas dimensiones interminadas, la materia se convierte en esta materia signada,
y así individúa a la forma: de este modo la materia causa la diversidad numérica
dentro de la especie" 23 .
Si se consideran las dimensiones terminadas sin lo que las finaliza, la figura
y la medida concretas de un instante singular, se obtienen las dimensiones in-
terminadas . Estas dimensiones interminadas son las que determinan o signan la
materia, permitiendo que se disponga en distintas partes, que cada porción de
materia esté en un sitio y sea distinta de las demás. Por esta determinación que
causan en la materia las dimensiones interminadas Santo Tomás las llama, en
este capítulo segundo del opúsculo, "dimensiones determinadas".
Con estas dimensiones no terminadas con ninguna figura y cantidad, aunque
siempre existen con algunas concretas, que confieren el accidente de la canti-
dad, se puede ya señalar o determinar la materia primera. Por ello, en este lugar
identifica la expresión ' materia signada' con la materia con las dimensiones
interminadas . Puede as í decirse que la materia signada por la cantidad, que si-
gue a la primera determinación de la forma substancial, es equivalente a la ma-
teria determinada por las dimensiones interminadas, conferidas por la cantidad.
La segunda tesis sobre las substancias compuestas deberá formularse con más
precisión del siguiente modo: el principio de individuación de estas substancias
es la materia signada por la cantidad y esta determinación se realiza por las
dimensiones interminadas 24 •
Con esta exposición de la difícil docttina de la individuación, Santo Tomás
puede ya solucionar las dos dificultades. La primera queda resuelta, porque la
esencia de las substancias compuestas, comprendiendo la materia, puede consi-
derarse de un modo universal, ya que no es necesario que incluya también en
acto los otros principios, que con ella, son individuantes, y que, en cambio,
están actualmente en la esencia substancial individualizada. Puede así afirmarse

23
Tomás de Aquino, In de Trinitate, q4, a2, c. Véase: A. García Marquéz y J. A. Fernández,
Santo Tomds de Aquino. Exposición del 'De Trinitate' de Boecio, E unsa, Pamplona, 1986, pp. 39-
41 y 172-1 73.
24
Cfr. Tomás de Aquino, Sobre la naturaleza de la materia, Introducción, texto bilingüe y
notas de P. Faitanin, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 115, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.
m. Las sustancias compuestas 93

que la esencia de las substancias compuestas comprende siempre la materia sin

que, por ello, sea siempre la esencia singular. Es posible considerarla como
esencia abstracta, que es universal, ya que no excluye la materia, pero no in-
cluye los otros principios que la convertirán en individuante. También como
esencia concreta común, igualmente universal, que incluye además de la mate-
ria los otros principios individualizadores, pero de un modo general, indistinto
e indeterminadamente.
La segunda dificultad también queda solventada. Será posible definir las
esencias universales, aunque incluyan la materia, principio de individualización,
porque no es la materia signada, sino la materia en común, tanto en la esencia
abstracta como en la esencia concreta. En la primera, porque no incluye los
otros principios individuantes. En la segunda, porque, aunque contenga estos
principios individuantes sólo de un modo potencial, y en esta situación no indi-
vidualizan. Por el contrario, es la esencia substancial compuesta concreta sin-
gular la que no puede definirse, porque no es inteligible como tal.
Lo individual es inefable precisamente por incluir en acto los principios in-
dividuantes , que están fuera de la esencia inteligible. No obstante, entrarían en
su definición, si fuera posible definirlos, lo que es imposible. Lo individual o
concreto singular no puede ser entendido por una parte por existir o estar pre-
sente en la realidad, y, por tanto, por su contingencia, está fuera de la necesidad
esencial. Por otra, porque en su materialidad está modificada intrínsecamente
por principios infraesenciales, que hacen que sea receptiva de su forma substan-
cial y de sus determinaciones cualitativas de una manera "accidental" y contin-
gente.
En la substancia compuesta singular en cuanto tal no se encuentra una cohe-
rencia esencial entre todas sus determinaciones. Todas ellas en conjunto no
tienen la unidad propia de la esencia. No están correl acionadas esencialmente,
sino que se presentan como sobrevenidas accidentalmente, unidas en un sujeto,
que por sus mismos principios materiales o receptivos está atravesado de acci-
dentalidad.
Sin embargo, como el entendimiento puede prescindir de los principios indi-
viduantes por su capacidad abstractiva, y entender, en el singular material, todo
aquello que tiene coherencia esencial, puede decirse que el concreto singular de
las substancias materiales es inteligible en potencia. Por esto afirma Santo To-
más que: "lo inteligible en acto no es algo existente en la naturaleza de las co-
sas, en cuanto a la naturaleza de las cosas sensibles, que no subsisten fuera de la
materia" 25 •

25
Tomás de Aquino, Swnma Theologiae, I, q79, a3, ad3. Añade seguidamente: "Y por esto no
bastaría la inmaterialidad del entendimiento posible para entender si no existiese además el enten-
dimiento agente que causase los intelig ible s en acto mediante la abstracción".
94 Eudaldo Forment

No niega con ello que la esencia exista en las substancias materiales. Afirma,
por el contrario, que "la esencia de la cosas no difiere de la cosa misma, pero sí
accidentalmente" 26 . La esencia inteligible abstracta de las cosas es idéntica a las
mismas cosas individuales en cuanto a la esencialidad. Sólo difieren de una
manera accidental, porque éstas incluyen los principios individuantes, que no
son esenciales, y que, por ello, impiden la inteligibilidad actual. La quiddidad y
el concreto singular son idénticos esencialmente y distintos accidentalmente.
Esta esencia se encuentra realmente pero sólo es inteligible en potencia por su
individuación material.
Por no ser inteligibles en acto, las substancias materiales individuales no
pueden estar presentes en el entendimiento humano, ni tampoco actuar sobre el
mismo. El entendimiento del hombre necesita de los sentidos. "Hay que decir
que las potencias sensitivas son necesarias al alma para entender, no acciden-
talmente a modo de excitantes, como afirmó Platón, sino como representando al
alma intelectiva su propio objeto"27 • La función de las facu ltades sensibles es
por naturaleza la de hacer presente al entendimiento su propio objeto, aunque en
su concreción individual, en una imagen interna del objeto sensible, expresada
por estas facultades orgánicas, capaces, al ser inmutadas pasivamente, de recibir
las formas singularizadas de las cosas materiales. De ahí la necesidad de la abs-
tracción de la quiddidad de las determinaciones individuales.

3. El género y la especie

Una vez establecido el contenido de la esencia de las substancias compues-

tas, Santo Tomás, en este mismo capítulo, examina de qué modo se expresa en
las intenciones lógicas. De la primera tesis -la esencia de las substancias com-
puestas incluye todo el compuesto, la materia y la forma- , y de la segunda -el

26
Esta afirmación se encuentra en un pasaje que comenta estas palabras de Aristóteles: "es
distinta la magnitud y el ser de la magnitud, y el agua y el ser del agua"; Aristóteles, De anima,
ID , c. 4,429 b 10-12. Santo Tomás expEca lo siguiente: "Inquiere el Filósofo si lo que algo es, es
decir, la quididad o la esencia de la cosa, que la definición significa, es lo mismo que la cosa. Y
porque Platón afirmaba que las esencias de las cosas existen separadas de los singulares, y las
llamaba ideas o especies, por esto muestra que la esencia de la cosa no difiere de la cosa mi sma,
pero sí accidentalmente [ ... ]. Y esto ocurre en todo lo que tiene forma en la materia, pues en todas
estas cosas, hay algo fu era de los principios de la especie"; In de anima, III, lect8, nn705-706. La
esencia de la magnitud o del agua es distinta de la magnitud y el agua reales sólo accidentalmente;
en el orden esencial son idénticas. Con esta identidad esencial queda afirmado que la esencia se
encuentra realmente en las cosas individuales, como sostenía Aristóteles frente a Pl atón.
27
Tomás de Aquino, De anima, a15, c.
m. Las sustancias compuestas 95

principio de individuación de las substancias compuestas es la materia signada

por la cantidad, determinación que se realiza por las dimensiones interminadas-
ya ha concluido que la esencia universal de estas substancias incluye la materia,
pero no la materia signada o determinada por la cantidad, que es la propia del
individuo. Ahora, concluye que la esencia abstracta, que se expresa en la defini-
ción, se diferencia de la esencia concreta individual, como lo no signado o in-
determinado con lo signado o determinado. La humanidad, la esencia o quidi-
dad del hombre, se diferencia de Sócrates como lo no signado y lo signado.
Lo mismo puede decirse de la esencia concreta común, hombre, con respecto
al individuo, Sócrates. La esencia del individuo o concreto singular de las subs-
tancias compuestas comprende la materia primera, una forma substancial y unos
principios individuantes y, por ellos, quedan los tres signados, individualizados
o determinados. De modo semejante, la esencia del concreto común, en estas
substancias, comprende la materia primera y una forma substancial y el tercer
constitutivo, los principios individuantes, aunque indeterminadamente, que-
dando así todos ellos signados o individualizados de una manera general o in-
distinta. En cambio, la esencia abstracta, sólo comprende la materia y una
forma, y no está, por consiguiente, signada o determinada de ningún modo.
De manera parecida, explica Santo Tomás, se diferencian la especie y el gé-
nero, los dos modos de predicarse la esencia universal a un individuo, según se
predique toda la esencia universal o sólo la parte común. La esencia de la espe-
cie se diferencia de la esencia del género como lo signado de lo no signado. Sin
embargo, la determinación no es la misma. Lo determinante del individuo es la
materia signada por la cantidad. En cambio, lo determinante de la especie es la
diferencia específica, que, por ser su característica propia, proviene de la forma.
No obstante, la determinación que se encuentra en la esencia de la especie,
por la que se distingue de la expresada por el género, está también en la misma
esencia del género, aunque no de un modo igual. En la especie está de modo
determinado y en el género de modo indistinto o indeterminadamente. La esen-
cia de la especie contiene el género y la diferencia específica de manera deter-
minada, como "hombre" contiene el género "animal" y la diferencia específica
"racional". La esencia del género contiene el género, de modo determinado, y
también la diferencia específica indeterminadamente. Como el género "animal",
que contiene indistintamente todas las diferencias específicas posibles y entre
ellas las de "racional".
Después de esta nueva precisión podría también compararse la determina-
ción entre el género y la especie con respecto a la diferencia específica como la
que se da entre el concreto común y el individuo en cuanto a los principios indi-
viduantes, indeterminados en el primero y determinados en el segundo. Estos
principios de manera indeterminada los expresa tanto el género como la especie,
ya que significan siempre la esencia concreta. De manera que el género signi-
96 Eudaldo Forment

fica indeterminadamente los princ1p10s individuantes y también la diferencia

específica de modo indeterminado. La especie significa indeterminadamente
estos principios no esenciales y determinad amente la diferencia específica.

Estas observaciones sobre la especie y el género pueden considerarse como

una tercera tesis sobre las substancias compuestas, que Santo Tomás explica
seguidamente. La formula del modo siguiente: "todo lo que está en la especie
está también en el género como no determinado". Está de un modo general y no
precisado. También, más adelante la expresa con estas palabras: "el género sig-
nifica indeterminadamente todo lo que está en la especie".

Es preciso que el género contenga por completo todo lo que hay en la espe-
cie, pues de lo contrario no se podría predicar de ella. De un todo no se puede
predicar una de sus partes. En cambio, puede decirse "el hombre es animal". Se
predica, por tanto, el género animal a una de sus especies, hombre.

Santo Tomás explica esta tesis con dos ejemplos. El primero es el género
"cuerpo" con relación a la especie " animal". El término "cuerpo" puede enten-
derse con dos significados totalmente distintos. En uno, cuerpo es aquello que
tiene una forma substancial que hace que se tengan tres dimensiones, pero en-
tendiéndolo de tal manera que, si esta misma forma proporciona otras perfec-
ciones que sigan a ésta, se consideren como sobrevenidas a la misma. Cuerpo se
concibe entonces como la parte material y las determinaciones formales si-
guientes como la parte formal. Se toma cuerpo, por tanto, en el sentido de mate-
ria corpórea o de substancia corpórea. Con este significado se dice que el ani-
mal está constituido por dos partes: cuerpo y alma. Realmente, sin embargo, sus
constitutivos esenciales son la materia prima y la forma substancial alma, que es
la única forma que confiere la corporeidad y todas las determinaciones de la
vida animal.

"Cuerpo", además del significado de parte, tiene el de género. En este nuevo

sentido, "cuerpo" es lo que tiene una forma substancial, que proporciona tres
dimensiones, sin excluir que, además de esta básica, pueda facilitar todas las
otras. "Cuerpo", en este caso se toma como género y "animal" una de sus espe-
cies, como lo son también "vegetal" e "inerte" . Las formas substanciales de
"animalidad", "vegetalidad" y "petreidad" de estas especies son distintas, pero
todas ellas confieren la corporeidad . Por consiguiente, en la forma de cuerpo,
con este significado, está incluida "implícitamente", la forma de animal y todas
las otras formas de las substancias que tienen a "cuerpo" como género.

Capreolo para explicar el sentido del término " implícitamente", que utiliza
aquí Santo Tomás, lo relaciona con otros parecidos, en el texto siguiente: "Lo
abstracto excluye de su significación todo aquello que no pertenece a la especie;
el concreto, en cambio, incluye no en acto, sino en potencia no explícita, sino
m. Las sustancias compuestas 97

implícitamente. Uno de ellos, por tanto, es significado como el poseedor, y el

otro como lo poseído; uno a modo de parte y el otro a modo de todo" 28 .
Lo abstracto excluye todo lo que no pertenece a la especie y, por tanto. in-
cluye únicamente los principios esenciales. El concreto común incluye además
todo lo que no es de la noción de la especie, es decir, los principios esenciales
más todo lo que no pertenece a estos principios. En el primero la esencia se
significa como lo poseído y, por ello, a modo de parte, por no expresar todo lo
que está en la substancia, sino únicamente lo esencial. En el segundo, en cam-
bio, como el que tiene, el que posee la esencia, que es así poseída, y, por ello, se
significa a modo de todo por poseer los principios esenciales y los que no lo
son.
En este mismo texto se dice que el concreto común incluye lo no esencial,
pero no en acto sino en potencia, y además no de modo explícito sino implíci-
tamente. Por la expresión "en potencia", Capreolo significa lo mismo que indis-
tinta, indefinida e indeterminadamente, es decir en común o en general, sin ser
éste o aquél en particular29• La utiliza, porque cada elemento distinto, definido y
determinado posible se encuentra en potencia en esta generalidad, que, en
cuanto tal, está en acto.
En cambio, el concreto individual o singular, aunque incluya también lo no
esencial, lo posee "en acto", de modo opuesto a "en potencia", es decir, de una
manera distinta, definida y determinada. Estos determinados principios no esen-
ciales están, por tanto, en acto en su determinación o singularidad.
El término "implícitamente" tiene el significado usual de estar algo incluido
en otra cosa de manera que ésta lo expresa indirectamente. De manera que la
especie no implica la diferencia, porque la diferencia es una de sus partes. La
especie "es" así la diferencia, aunque no totalmente, sino parcialmente. Se
identifican parcialmente. En cambio, no se da ningún tipo de identificación
entre el género y la diferencia. El género no es la diferencia, porque ésta no es
una de sus partes. No es la diferencia sino que la "tiene" . La incluye, por tanto,
de una manera extrínseca.
Estar implicado en otra cosa quiere decir estar contenido en ella de modo ex-
trínseco, como no siendo una parte, que es así expresada indirectamente. Ca-
preolo llama al expresar extrínsecamente "llevar oblicuamente"30 . Si en una
definición algo es llevado en oblicuo, quiere decirse que hay algo más que lo

28
Capreolo, Defensiones Theo/ogiae Divi Thomae Aquinatis, Ed. Ceslai Paban / Thomas
Pegues, Alfred Catire / Bibliopolaea Editoris, Turonibus, 1908-1 909, vol. I, p. 23 8b.
29
Véase: E. Forment, Ser y persona, Publicaciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona,
1982.
30
Cap reo lo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, vol. V, p. 1OS a.
98 Eudaldo Forment

"llevado de manera recta", directamente. Por consiguiente, en esta definición se

significa algo principalmente, "rectamente" y algo secundariamente, "oblicua-
mente" . Esto último, precisa Capreolo, que es "connotado" 31 , o ca-significado,
porque se significa junto con otro significado del que es inseparable, y, por tan-
to, necesario, pero como un constitutivo extrínseco.
"Implícitamente", por consiguiente, significa estar incluido de manera
"extrínseca", ser definido oblicuamente, y ser connotado o cosignificado. De
manera que al afirmar que el género implica la diferencia que está en la especie
se dice que el género contiene extrínsecamente, no siendo una parte del mismo,
la diferencia, que está contenida intrínsecamente en la especie, como de una de
sus partes, y, por ello, significada y llevada rectamente en la definición. Enten-
diendo además que en el género cada diferencia está "en potencia" o indistinta,
indefinida e indeterminadamente. En cambio, están las diferencias en general y,
en este sentido "en acto", es decir, de manera distinta, definida y determinada.
El segundo ejemplo, que aporta Santo Tomás, es el género "animal" con res-
pecto a la especie "hombre". En primer lugar, "animal" se concibe, si se le sig-
nifica como aquello que posee la perfección de la vida sensitiva, con precisión
de otras determinaciones ulteriores . Estas determinaciones o perfecciones se
entienden como añadidas a "animal", que es así una parte, una parte que será
materia o sujeto de las mismas. En segundo lugar, puede tomarse como género,
si su sentido es lo que tiene vida sensitiva, aunque sin excluir que pueda poseer
otra vida superior, como la vida racional. En el concepto de animal se incluye
entonces implícitamente esta vida superior y de manera indeterminada.

4. La diferencia específica

La justificación de la tesis de que el género contiene indeterminadamente y

significa implícitamente todo lo que está en la especie, explicada con los ejem-
plos de "cuerpo" y de "animal", le permite inferir a Santo Tomás que el género
incluye determinadamente lo que es material en la cosa e indeterminadamente
lo que es formal en ella. Afirma en la Summa Theologiae, por ello, que: "la
naturaleza del género se toma de aquello que es material en la cosa" 32.
Puede decirse, por tanto, que el género se constituye de lo que es material de
la cosa, de lo que es sujeto y receptivo, pero no es sólo lo material, porque con-
tiene también lo formal, lo recibido y determinante o perfeccionante, aunque
indeterminada e implícitamente. De ahí que el género "cuerpo", que significa

31
Véase: Capreolo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, vol. I, p. 234a.
32
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, a3, ad4.
m. Las sustancias compuestas 99

todo aquello que tiene una perfección que le confiere tres dimensiones, sea el
material sustentante y receptivo de las posteriores perfecciones que reciba.
Semejantemente se expresa la esencia de la diferencia específica, el univer-
sal que indica la parte característica de una especie por la que se distingue de las
demás. En la diferencia se significa el todo que está en la especie y también en
potencia e implícitamente, pero no de la misma manera que el género.
En la diferencia específica se incluye determinadamente lo que es formal en
la cosa y también lo que es material, pero indeterminadamente y significado de
manera implícita. También se deduce que, por ello, la diferencia específica se
constituye por lo formal, aunque no únicamente por ella, porque implica loma-
terial. Así, por ejemplo, la diferencia específica "lo animado" es la determina-
ción de una forma substancial, la de poseer alma, y aunque no se indica cuál es
su sujeto, sin embargo, se presupone que debe haber alguno, como "cuerpo" o
una substancia inmaterial.
Estas dos precisiones sobre el contenido del género y de la diferencia especí-
fica explican por qué el género y la diferencia específica pueden predicarse de
la especie. Puede decirse de hombre que es animal y que es racional. Por conte-
ner la especie lo material determinado, que es nombrado por el género, y lo
formal determinado, que lo es por la diferencia, puede predicársele el género y
la diferencia, ya que sólo se diferencian de la especie en la inclusión de lo for-
mal indeterminado y de lo material indeterminado respectivamente.
En cambio, el género no puede atribuirse a la diferencia. No es posible decir
lo racional es animal. El género tiene determinado lo material, que, por el con-
trario, está indeterminado en el sujeto de la predicación. Tampoco es posible
predicar la diferencia específica del género. No se predica lo animal es racional.
La diferencia tiene determinado lo formal y en el género se encuentra indeter-
minado. El género y la diferencia no coinciden en lo que poseen determinada e
indeterminadamente, y, por ello, no es posible su predicación. No hay identifi-
cación ni total ni parcial. Con la especie, el género y la diferencia pueden identi-
ficarse parcialmente en lo material determinado o en lo formal determinado y es
posible que ambas se prediquen de ella.
Santo Tomás expresa estas nuevas afirmaciones en esta cuarta tesis sobre las
substancias compuestas: los conceptos universales de género, diferencia y espe-
cie guardan una relación proporcional con las realidades individuales de mate-
ria, forma y compuesto.
Esta relación no significa que los predicables esenciales género y diferencia
signifiquen respectivamente sólo lo tomado por la materia y sólo lo tomado por
la forma, porque cada uno de ellos significa toda esencia substancial. El género
se origina de lo material de la cosa, pero por incluir también indeterminada-
mente lo formal, significa todo el compuesto. La diferencia proviene de lo for-
100 Eudaldo Forment

mal de la cosa, aunque asimismo contiene una materia indeterminadamente, y,

por ello, significa igualmente todo el compuesto.
Santo Tomás ilustra esta tesis con el siguiente ejemplo. Se dice "el hombre
es animal racional" . Se indica, con ello, que la especie "hombre" es la adición
del género "animal" y la diferencia "racional". Se expresa una composición,
pero no es del mismo tipo que la significada al decir "el hombre es un com-
puesto de alma y de cuerpo". De ahí que no se utilice la expresión: "el hombre
es un compuesto de animal y de racional".
Cuerpo y alma son dos constitutivos intrínsecos, y, por tanto, partes de un
mismo compuesto real, que constituye al hombre. De ahí que estas partes reales
no puedan predicarse del mismo. No es posible decir "el hombre es cuerpo" o
"el hombre es alma" . Ninguna parte se predica del todo33 .
De la unión del cuerpo y del alma resulta un compuesto en sentido estricto.
Como explica Capreolo, formarían una composición "ex his" 34 • Distinguía el
llamado Príncipe de los tomistas entre la composición "ex his" y "cum his" . En
la primera, de los componentes resulta algo tercero, y, por ello, son intrínsecos a
este compuesto, que es del mismo orden que sus constitutivos. En la segunda,
los constitutivos, por pertenecer a órdenes distintos, de ellos no resulta algo
tercero, no se constituye un verdadero compuesto, porque uno de ellos perma-
nece como un constitutivo intrínseco.
Un compuesto cuyos constitutivos estén estructurados acto-potencialmente,
pueden considerarse desde esta doble composición, según la dimensión desde la
que se considere el compuesto. En una primera acepción "hombre" se puede
considerar como lo constituido intrínsecamente por el cuerpo, como constitutivo
material, y alma, como constitutivo formal. En otra, más restringida, situándo-
nos en el espacio de lo material, en que lo espiritual, como el alma humana, no
encaja en él, puede decirse que hombre es el cuerpo que tiene alma. En esta
segunda definición, el alma pertenece al hombre, es uno de sus constitutivos,
pero extrínseco. El alma por ser algo "tenido" o poseído por el hombre es su
constitutivo extrínseco, que como tal es necesario. Puede decirse, por ello, que
está implícitamente, que es definida oblicuamente, y que es connotada o cosig-
nificada35 .

33
Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d23, q 1, a 1, c.
34
Capreolo, Def ensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, vol. I, p. 359b.
35
Las defini ciones de ente como "lo constituido intrínsecamente por la esencia, su co nstituti vo
material y su ser propio y proporcionado, su constituti vo formal " y como " la esencia que tiene
ser" expresan respectivamente una composición "e x hi s" y una composición " cum his". La pri-
mera se hace desde el espacio entitativo y la segunda desde el espacio esencial. En la primera se
advierte la estrnctura acto pote ncial del ente y en la segunda la distinción real de sus constitutivos.
m. Las sustancias compuestas 101

"Animal" y "racional" son dos conceptos que componen un tercer concepto,

la especie o definición de hombre. Sin embargo, no son dos compuestos "ex
his", ni tampoco "cum his", porque, aunque de un modo indeterminado, expre-
san toda la esencia. Por ello, no son partes del compuesto. Pueden, por consi-
guiente, predicarse del todo, del compuesto. Es posible decir: "el hombre es
animal" y "el hombre es racional". Precisamente por esta indeterminación, el
concepto "animal" representa lo material respecto al concepto de "racional".
"Animal" no incluye una determinada forma específica. Se la proporcionará la
diferencia racional, que se comporta como lo formal. Ambos conceptos, sin
dejar de ser todos, constituirán la especie "hombre".
No obstante, el género y la diferencia en sí mismos son partes de la especie
en cuanto tal. De manera que si estos predicables se consideran no en cuanto lo
que significan, la esencia universal, expresada de distintos modos, sino en
cuanto que son conceptos o meras realidades conceptuales, entonces el género y
la diferencia constituyen intrínsecamente una tercera realidad, que es su com-
puesto, el concepto de especie o de definición, pero ya no expresan este com-
puesto, sino que son meras partes constitutivas del mismo. Por ello, tomados
como meros conceptos y no como los contenidos significativos que expresan,
no pueden predicarse de la especie. No se dice que "la especie es género", o que
"la especie es diferencia".
Por último, en este segundo capítulo, Santo Tomás hace una aclaración sobre
la cuarta tesis. De acuerdo con ella, género significa todo el compuesto, pero
expresando determinadamente lo material de la cosa e indeterminadamente lo
formal. Podría pensarse, por ello, que en cada una de sus especies se incluye
esta misma esencia tal como es expresada por el género. De una manera pare-
cida, por tanto, a la materia prima en las distintas substancias compuestas, que
es idéntica en todos los compuestos substanciales y que es determinada de dife-
rente modo por las correspondientes formas substanciales que recibe.
Advierte, el Aquinate que no es así, porque la unidad del género en sus espe-
cies no es la misma que la unidad de la materia primera en todos los compuestos
materiales. Esta última unidad se fund amenta en que la materia no contiene
forma alguna en acto. Es pura potencia. En cambio, la unidad del género se basa
en la inclusión de todas las formas específicas, que pueden considerarse en acto,
porque están de un modo indeterminado. Únicamente contiene en potencia cada
forma determinada. De manera que al recibir una de ellas, no queda determi-
nada como lo es la materia, sino en el sentido que desaparece la indetermina-
ción, que incluía todas las formas en acto. Sólo se ha actualizado una determi-
nación.

En esta última, puede decirse que el ser se incluye de modo implícito, entra oblicuamente en la
definición y es cosignifi cado.
102 Eudaldo Forment

5. La esencia abstracta

En este mismo capítulo, Santo Tomás indica otro modo, además del de las
intenciones lógicas, de expresar la esencia de las substancias compuestas, siem-
pre constituida por materia y forma, tal como se dice en la primera tesis. En este
nuevo modo de expresarse la esencia no se significa como un todo, tal como se
hace en las tres intenciones lógicas, sino como una parte, aunque continúa in-
cluyendo los dos constitutivos esenciales de materia y forma.
Tal como ha dicho al principio del capítulo, la esencia del concreto común,
que expresa la especie, es indeterminada, si se compara con la esencia del indi-
viduo o concreto singular, en cuanto éste último contiene la materia signada por
la cantidad, y la especie la incluye indeterminadamente. También como se ha
dicho, la esencia del género es indeterminada en relación a la de la especie,
porque ésta incluye una diferencia específica determinada y el género indeter-
minadamente. De todo ello infiere ahora que de la misma manera que el género
se puede predicar de la especie, ya que significa indeterminadamente todo lo
que se contiene en la especie de un modo determinado, si la especie se predica
del individuo, deberá significar todo lo que está en la esencia individual, pero de
un modo indeterminado.
Puede así considerarse como la quinta tesis sobre la substancias compuestas
la siguiente afirmación: todo lo que está en el individuo está también en la espe-
cie como no determinado, o bien, la especie significa indeterminadamente todo
lo que está en el individuo. Un ejemplo de esta tesis es la especie "hombre", que
se predica del individuo Sócrates, porque contiene indeterminadamente todo lo
que hay en este singular.
La esencia de la especie es un todo, con constitutivos parecidos al los de la
totalidad individual. Comprende, como esta última, la materia y la forma, y la
materia es la signada por la cantidad, pero que, a diferencia de la propia del
individuo, está de una manera indeterminada. Si, en la esencia de la especie, no
se considera esta materia signada, se obtiene una esencia expresada como una
parte. La materia signada sólo individualiza la esencia y no pertenece a ella, a la
quididad. Sin embargo, está incluida en la especie, aunque de un modo indeter-
minado. Si se prescinde de ella, queda únicamente una parte de la esencia de la
especie, aquello por lo que algo es lo que es, la quididad o esencia abstracta.
Santo Tomás ilustra esta explicación con el ejemplo anterior de la especie
"hombre". Si se suprimen los principios individuantes, que contiene indetermi-
nadamente "hombre", se obtiene la "humanidad", aquello por lo que el hombre
es hombre. La esencia abstracta "humanidad" significa una parte de la esencia
"hombre", porque sólo expresa sus principios esenciales, la materia y la forma,
y no incluye en modo alguno la materia signada por la cantidad. No se dice, por
m. Las sustancias compuestas 103

ello: "el hombre es la humanidad". Ni tampoco: "Sócrates es la humanidad", ya

que las partes no se predican del todo, como se ha dicho.

La esencia abstracta, la esencia significada como parte, por tanto, no se pre-

dica de la esencia significada como todo, ni concreto común ni concreto indivi-
dual, por ser una parte de un compuesto substancial. Precisa Santo Tomás que
se trata de una parte formal.

Lo justifica recordando lo dicho al comparar lo expresado por el género y

por la especie. Por un lado, que si se añade a la esencia de la especie, la materia
signada por la cantidad, que la determina, se obtiene el individuo. Por otro, que
si al género se le agrega una diferencia específica, queda determinado y se con-
vierte en una especie. Así, por ejemplo, al añadirse al género "animal" la dife-
rencia específica "racional", que proviene de la forma de la substancia com-
puesta, del "alma", se constituye la especie "hombre".

Si en esta última esencia específica se suprime "racional" pero de modo to-

tal, de manera que incluso se elimina la inclusión de la diferencia específica
indeterminada, no se obtiene el género. Como se ha dicho la esencia expresada
por el género contiene todas las diferencias indefinidas o indeterminadas, y, por
ello, significa toda la esencia. Lo que se consigue con esta precisión es, por una
parte, "animal", como parte material del individuo y de la especie, en cuanto
significa sus constitutivos reales, la materia y las determinaciones formales de
"animal" . Por otra, la propiedad de la "racionalidad", que sería la parte formal ,
respecto a la parte "animal", porque la determina y perfecciona, en cuanto ésta
última se considera como el sujeto que la recibe, aunque todas las determina-
ciones provienen de una única forma substancial.

Lo mismo ocurriría si se suprimiese de la especie " hombre" la diferencia

"viviente". Quedaría entonces "cuerpo", no entendido como género, sino como
un constitutivo material del hombre, y "alma", las determinaciones formales
que proporcionan la vida, como constitutivo formal. Tanto "cuerpo" como
"alma", son partes, por no contener por completo los principios esenciales ni
tampoco los no esenciales y se significan como partes del compuesto.

Si, de una manera parecida, se suprime en el individuo la materia signada, y

no sólo la determinada que incluye, sino también la indeterminada, que se con-
tiene en la esencia específica, lo que queda no es entonces la especie, sino un
constitutivo intrínseco del individuo y también de la misma especie. Esta parte
es a su vez compuesta, porque contiene la forma y la materia, pero sin los prin-
cipios individuantes, que no incluye ni de un modo indeterminado, y estos son
la otra parte o constitutivo. Por incluir todos los principios esenciales, la materia
y la forma, esta parte obtenida expresa toda la esencia, aunque abstracta por no
estar individualizada.
104 Eudaldo Forment

Puede así enunciarse una sexta tesis sobre las substancias compuestas: la
esencia abstracta es un todo, por contener por completo los principios esencia-
les, pero que se significa como una parte, por carecer de los principios indivi-
duantes.
Como esta totalidad esencial abstracta es recibida en la materia signada por
la cantidad, tomada indeterminada o determinadamente, según sea el concreto
común o el concreto singular, se comportará como su parte formal. La esencia
abstracta se significa como una parte formal y los principios individuantes como
la parte material.
Así, por ejemplo, la especie "hombre" puede considerarse constituida por la
esencia abstracta humanidad y por los principios individuantes, aunque conteni-
dos indeterminadamente. Ambos constitutivos se comportan como parte formal
y parte material respectivamente. Igualmente el individuo "Sócrates" contiene
una parte material, la materia signada por la cantidad, pero ya determinada, que
le da sus características singulares, y una parte formal, el abstracto "humani-
dad", que es por lo que es hombre.
Finaliza este capítulo segundo del opúsculo, con la conclusión de que la
esencia de las substancias compuestas puede expresarse de dos grandes modos
distintos y opuestos. En uno, propio de la especie, se significa como un todo,
porque se incluyen los principios esenciales, la materia y la forma, y los princi-
pios individuantes, aunque contenidos indeterminadamente y significados im-
plícitamente, lo que no impide que se signifique todo lo que está en el indivi-
duo. Por ello, con esta significación, la esencia puede predicarse de los indivi-
duos.
Además, por contener la materia signada por la cantidad, esta esencia no es
abstracta, sino concreta. Sin embargo, por poseer los principios individuantes de
una manera indistinta, es una esencia concreta común a todos los individuos de
la especie. El término "hombre", por ejemplo, significa tanto la esencia humana
con todo lo que acompaña, es así un concreto común y puede predicarse de
Sócrates.
En otro modo general, la esencia se significa como una parte, ya que sólo in-
cluye los principios esenciales, la materia y la forma. Es esencia que se deno-
mina quididad. No contiene de ninguna manera significados los principios indi-
viduantes. No expresa así todo lo que contiene el individuo. Por este motivo la
esencia como parte no se predica de los individuos que la contienen. Por faltarle
los principios individuantes, la materia signada por la cantidad, la esencia ex-
presada es abstracta. De manera que, por ejemplo, el nombre "humanidad",
aq uello que hace que el hombre sea hombre, significa únicamente la esencia, sin
los otros contenidos del individuo y de la especie. Es, por ello, la esencia abs-
tracta del hombre, por lo que no puede predicarse ni del concreto común "hom-
bre" ni del individuo "Sócrates".
m. Las sustancias compuestas 105

El término esencia, como ya se había indicado en el capítulo anterior, tiene,

en las substancias compuestas, dos sentidos distintos en cuanto a su relación con
el individuo. Unas veces significa la esencia como parte, como constitutivo
intrínseco del individuo. Una parte que contiene los principios esenciales de
materia y forma. Se toma, por tanto, como esencia abstracta. Otras veces, signi-
fica la totalidad del individuo, ya indeterminada o ya determinada, en tal caso se
emplea como la esencia concreta, común o singular. Santo Tomás termina, por
ello, advirtiendo que puede decirse "Sócrates es su esencia" y "Sócrates no es
su esencia", según que el nombre de esencia tenga el sentido concreto o abs-
tracto respectivamente36 •

6. Los tres estados de la esencia

En el siguiente capítulo, examinados los modos, concreto y abstracto, en que

puede expresarse la esencia de las substancias compuestas, Santo Tomás ter-
mina el análisis de estas esencias, iniciado en el capítulo anterior, determinando
si les corresponden las intenciones lógicas de género, especie y diferencia.
En primer lugar, descarta que estos conceptos predicables esenciales se rela-
cionen con la modalidad abstracta de la esencia, porque, como parte, la esencia
no puede predicarse del individuo, y, en cambio, sí se predica aquello que es
género, especie o diferencia. La esencia abstracta, que contiene los principios
esenciales -materia y forma- no puede expresarse como género, ni como espe-
cie, ni tampoco es determinada por una diferencia específica.
En segundo lugar, explica el Aquinate que tampoco convendrían a la esencia
estas intenciones lógicas, si se concibiera, tal como hacían los platónicos, como
una esencia que existía aparte de lo concreto singular. Una primera razón es
porque no se podría predicar tal esencia al individuo, ya que es imposible que
algo suyo, como es la esencia, sea extrínseco a él. Una segunda es porque no
proporcionaría, por ser extrínseca al singular, ningún conocimiento del mismo.
Queda, en tercer lugar, que los predicables advengan a la esencia significada
como todo, o en cuanto expresa por completo lo que hay en el individuo, aun-
que de un modo indeterminado e implicado. El género y la especie expresan,
por tanto, la esencia como concreto común. Lo que hay que considerar como la
séptima tesis sobre la esencia de las substancias compuestas.
No obstante, hay que precisar esta tesis, porque la esencia en esta acepción
de totalidad, todavía puede concebirse en dos estados distintos. En el primero,

36
Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VII, lect 11 , nn 1535-1536.
106 Eudaldo Forment

se considera según su propia noción o en sí misma. Se concibe la esencia de una

manera absoluta, independientemente de toda relación con otra realidad. A la
esencia en este estado sólo puede atribuírsele, por ello, predicados esenciales.
Del concreto común "hombre", tomando la esencia de modo absoluto, se puede
decir que es "animal" o "racional", porque son atributos que le pertenecen por
esencia. No puede predicársele, por ejemplo, que es blanco o negro, ya que son
accidentes.

No tiene sentido preguntarse si la esencia en este estado es una o múltiple,

porque se ha hecho abstracción de todo lo que no incluye en sí misma. Ni la
unidad ni la multiplicidad son intrínsecas a la esencia. Si le conviniera la uni-
dad, entonces sería una y la misma esencia de todos los individuos y no podría
multiplicarse. Si, por el contrario, le perteneciera esencialmente la pluralidad no
sería nunca una, siéndolo, en cambio, cuando está en un individuo. En esta con-
sideración de la esencia de modo absoluto no puede sostenerse ni que es una ni
que es múltiple, porque estas determinaciones no las contiene en cuanto tal. No
se niegan ni se excluyen, simplemente no se tienen en cuenta.

Tampoco esta esencia absoluta guarda relación alguna con el ser, ni con su
efecto, la existencia, ni con los modos de existir. El ser no es un predicado esen-
cial, no es algo que se incluya en la esencia, sino que le sobreviene. En esta
perspectiva de la esencia ni se afirma ni se niega el ser, porque no se considera.
Lo mismo se hace con la existencia o el hecho de estar presente en la realidad.
Resulta vano, por ello, preguntar si existe o no.

En cambio, en el segundo estado de la esencia, se la considera según el ser

proporcionado que tiene en los diferentes individuos, y, por ello, en cuanto está
relacionada con otras realidades. En este caso lo que se predica de ella es acci-
dental. La predicación se hace no en virtud de sus constitutivos esenciales sino
del individuo concreto en donde existe. De "hombre", por ejemplo, se puede
decir que es "blanco" . A pesar de que tal predicado no conviene a "hombre" en
cuanto tal, se le atribuye porque en el individuo, Sócrates, en el que se encuen-
tra la esencia de hombre, es blanco.

En este estado relativo, la esencia puede tener dos tipos generales de ser di-
ferentes. Puede estar en entes singulares y en las almas de quienes los conocen.
Habrán, por consiguiente, dos grandes tipos de accidentes sobrevenidos a la
esencia: los adquiridos por estar en la realidad objetiva y los que obtiene por
estar en el entendimiento.

La esencia del concreto común, por consiguiente, puede considerarse en un

triple estado: como esencia absoluta, como esencia real, y como esencia pen-
sada. División, que constituye el contenido de la octava tesis sobre las substan-
cias compuestas.
m. Las sustancias compuestas 107

Respecto a la esencia real, hay que notar que la esencia tiene tantos tipos de
ser como diferentes individuos en los que se encuentra. Tampoco ninguno de
ellos posee su ser porque se lo haya proporcionado la esencia en cuanto tal que
realiza. La esencia en su consideración absoluta prescinde de todo ser, aunque
no excluye que pueda poseerlo.
No es posible decir, por ejemplo, que la esencia de hombre, tomada absolu-
tamente, posea el ser en un determinado individuo, y, por tanto, que exista en él.
Si incluyese el ser de este individuo, necesariamente sólo podría estar en él y no
también en los otros hombres. A idéntica conclusión llega Santo Tomás en la
Summa Theologiae, aunque partiendo del individuo, al explicar que: "Aquello
por virtud de lo cual una cosa singular es precisamente esta cosa, no puede
comunicarse a otros. Por ejemplo, lo que hace que Sócrates sea hombre pueden
tenerlo muchos; pero lo que hace que sea 'este hombre' sólo puede tenerlo uno.
Por consiguiente, si lo que hace que Sócrates sea hombre hiciese también que
fuese este hombre, por lo mismo que no puede haber muchos Sócrates, tampoco
podría haber muchos hombres" 37 • Igualmente si la esencia absoluta descartara
que pudiese tener el ser en tal individuo, no podría estar en ninguno de otro
modo.
No es posible, por consiguiente, predicar a todos los individuos que la po-
seen, la esencia en sus estados relativos, ni existiendo en la realidad ni en el
pensamiento. Cuando la esencia es relativa tiene unas características recibidas,
que dependen del ser propio que posee. No son, por tanto, comunes a la totali-
dad de los individuos que realizan la misma esencia. Es preciso, por consi-
guiente, afirmar que, según esta doctrina de Santo Tomás de los tres estados de
la esencia, la única que se puede predicar a todos los individuos que la poseen
es la esencia absoluta. Afirmación que puede tomarse como una novena tesis
sobre las substancias compuestas.

7. La esencia abstracta, universal y predicable

De esta tesis parece seguirse que los predicables corresponden a la esencia

significada como concreto común, pero en su consideración absoluta. Si la
esencia absoluta es la que se predica a los individuos y, además, las intenciones
lógicas son los modos de atribuir lo predicado a los concretos singulares, es
posible inferir que el género y la especie sean propios de la esencia absoluta.
No obstante, Santo Tomás niega esta conclusión. En su acepción absoluta la
esencia no es universal. No es una esencia capaz de poseer diferentes tipos de

37
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 11 , a3, c.
108 Eudaldo Forment

ser, y, por ello, apta para existir en una pluralidad de individuos, de manera que
una misma esencia exista en muchos concretos singulares diferentes. Por no ser
universal, la esencia en este estado no está dotada de una extensión que sea
género o especie. La esencia absoluta no es algo uno que a la vez sea múltiple.
No incluye en sí misma las notas de unidad y comunidad, propias del concepto
universal. Si, por ejemplo, estuvieran contenidas en la esencia del hombre en
cuanto tal, entonces en un individuo, Sócrates, se daría una generalidad, cuando
todo él es individual.
Añade Santo Tomás que tampoco puede sostenerse que convenga la noción
de universal, y con ella, los modos de predicarse, a las esencias reales , las que
tienen el ser en los entes singulares. El motivo es el mismo, porque no contie-
nen la unidad y la comunidad. En las esencias reales, estas dos propiedades son
opuestas, porque son esencias únicamente singulares.
Queda así por concluir que la universalidad y los predicables advienen a la
esencia según el ser que tiene en el entendimiento. La décima y última tesis
sobre la esencia de las substancias compuestas puede enunciarse, por tanto, del
siguiente modo: las esencias son universales y se predican como géneros y es-
pecies por estar en el entendimiento.
Confirma esta tesis el hecho de que la esencia que está en el entendimiento
se ha abstraído de la esencia individualizada, de una esencia que incluye princi-
pios individuantes. En la abstracción se desmaterializa la esencia, en cuanto que
no se considera la materia signada por la cantidad, que no es inteligible, e im-
pide que la forma sea inteligible en acto, sino solamente en potencia. Con ello la
esencia abstraída pierde los caracteres individuales. La esencia real, la esencia
existente en la realidad, es siempre individual, y cuando es abstracta es univer-
sal. Abstracción que realiza el entendimiento, que es así también causa de su
universalidad.
El mismo entendimiento descubre que, por ser abstracta, la esencia enten-
dida también es universal. No sólo la comprende conociendo su comprensión, o
el conjunto de caracteres que la constituyen, sino que también descubre que
guarda una relación uniforme con todos los individuos de donde se ha abstraído,
o se puede abstraer, representándolos igual e indistintamente, permitiendo que
se puedan conocer cada uno de ellos en lo que tienen de esencial. Encuentra,
por tanto, que la esencia abstraída, además, de una comprensión, posee una
extensión, un conjunto de individuos a los que se puede predicar. Se revela, por
consiguiente, que es a esta esencia entendida a quien convienen las intenciones
lógicas de los modos de predicación 38 .

38
Tomás de Aquino, In II Sententiarum, di? , ql , a l , e; Contra Gentes, I, c26; In Metaphysi-
cam, VI, lect5; In de anima, II, lectl 2; In Analytica Posteriora, II, lect20.
m. Las sustancias compuestas 109

De ahí que los comentaristas árabes de Aristóteles, indica seguidamente

Santo Tomás , afirmaran que es el entendimiento el que causa la universalidad
de las esencias. El entendimiento, gracias a un acto previo abstractivo, concibe
el concepto, que expresa la esencia de una cosa de una manera universal. La
universalidad de la esencia es obra, por tanto, lo mismo que su carácter abs-
tracto, del entendimiento, doblemente activo en la abstracción y en la concep-
ción o acto de entender. Sin embargo, la universalidad de la esencia, expresada
en el concepto, tiene un fund amento en la realidad, porque la misma esencia, en
el entendimiento abstracta y universal , existe en la realidad, pero con otra acci-
dentalidad, la de ser concreta e individual.
También advierte Santo Tomás que esta esencia entendida es universal si se
la compara con los singulares que representa, por ser la semejanza de todos
ellos . Sin embargo, es singular si se la considera en relación con el entendi-
miento que la piensa y que le da con ello el ser.
La esencia pensada tiene, por tanto, dos relaciones. Por una parte con los in-
dividuos que la realizan fuera del entendimiento, y que ella representa. En este
aspecto la esencia que está en el entendimiento es universal. Por otra, se rela-
ciona con el mismo entendimiento que la piensa, y en este aspecto es singular.
Al igual que la esencia es singular en los entes externos, lo es en el entendi-
miento, porque sólo tiene ser en éste o aquel entendimiento, siempre en un en-
tendimiento singular.
Santo Tomás señala esta distinción, porque considera que en la confusión de
estas dos relaciones de la esencia pensada está el origen de la doctrina de la
unidad del intelecto de Averroes. Cree que del hecho de que el objeto del enten-
dimiento sea universal infirió Averroes que lo era también su sujeto.
Sin embargo, le objeta el Aquinate, el que la esencia entendida tenga una ex-
tensión universal no implica que el entendimiento que la concibe también sea
universal. La esencia es universal por una relación de semejanza y no por el ser
que le da el entendimiento, que le hace, en cambio, singular. No hay contradic-
ción alguna en ello, como no se daría en una escultura en la que figurase la se-
mejanza de muchos hombres, y, por tanto, los representase. Sería singular, en
cuanto su ser material, pero a la vez sería universal por su valor representativo.
La esencia, por consiguiente, sólo es universal, y, por tanto, atribuible como
género, especie y diferencia, en cuanto está en el entendimiento, aunque su rea-
lidad sea singular. En cambio, la esencia real es siempre singular.
Por último, la esencia en estado absoluto no es ni universal ni individual.
Precisamente, por ello, es la que se atribuye a los individuos. No es posible
predicarles la esencia en los otros estados, porque entonces se les predicaría
también los accidentes que adquieren por el hecho de estar en el entendimiento
o por el de estar en la realidad.
110 Eudaldo Forment

Puede ahora advertirse con mayor claridad que el hecho de que sea la esen-
cia absoluta la que se predica o atribuye a los individuos en toda predicación no
implica que también a ella tengan que convenirle los predicables, las maneras
como puede atribuirse una esencia a los individuos que comprende. Basta repa-
rar en que no es lo mismo el contenido de la predicación, aquello que se atri-
buye al sujeto, que el modo como se predica este contenido, que puede ser
como género, como especie o como diferencia.
De ahí, añade Santo Tomás, que no se prediquen del individuo estos mismos
predicables. No se dice, por ejemplo, "Sócrates es especie". En cambio, si le
correspondiera a la esencia tomada absolutamente, el género, la especie y la
diferencias, deberían predicarse del individuo estas mismas intenciones lógicas,
pues todo lo que incluye la esencia absoluta se predica del individuo39.
Parece que a la esencia tomada en sí misma o absolutamente le convengan
los predicables, las relaciones que se establecen entre los conceptos por su ex-
tensión universal, porque, por ser aquello que se predica, y, por tanto, clasifica-
ble en los distintos predicables, recibe también el nombre de predicable. Se
llama así, por consiguiente, en cuanto entra en una de estas clases de predica-
ción, pero entonces se tratan las relaciones predicables como si fueran cualida-
des.
La atribución del predicable al contenido del concepto universal no es inco-
rrecta. Aunque el predicable no se predique del individuo, en sí mismo incluye
la predicabilidad, que sería la de su contenido. La denominación de predicable a
este contenido se explica, porque, por una parte, la predicación es el resultado
de un acto del entendimiento que compone, o sintetiza, y divide, o analiza, es
decir, que juzga, aunque con un fundamento en la realidad, la unidad de los
entes que se atribuyen unos a otros. Por otra, también los predicables se han
constituido por un acto del entendimiento, en una segunda intención, en una
reflexión sobre el acto de predicación. De ahí que se llamen como los predica-
bles a los mismos contenidos de la predicación, en cuanto son asimismo conte-
nidos de un modo de predicación o de los predicables. Así, por ejemplo, se
llama género no sólo al modo de atribuirse como tal, el hecho de predicarse
como una parte de la esencia común a otras especies, sino también al mismo
contenido. Se denomina, por ello, género a "cuerpo" o " animal", porque son
predicados de este modo.

39
Cfr. Tomás de Aquino, In de anima, II, lectl 2; In I Sententiarum, d 19, q5 , c.
IV. LAS SUBSTANCIAS SIMPLES

l. El conocimiento de las substancias simples

Analizado el contenido de la esencia de las substancias compuestas, deter-

minados los modos bajo los que se expresa esta esencia en las intenciones lógi-
cas de género, especie y diferencia, como se expresa en la quiddidad o esencia
abstracta, y establecido en qué estado se atribuye en la predicación, en los ca-
pítulos segundo y tercero, Santo Tomás en los dos siguientes hace lo mismo con
las substancias simples. También, en primer lugar, en el capítulo cuarto, estudia
la composición de estas substancias, que llama "separadas", porque no incluyen
la materia. Son las substancias espirituales: Dios, las "inteligencias", o ángeles,
y las almas humanas.
El alma humana es objeto de estudio de la filosofía, porque se conoce su
existencia y su naturaleza de dos modos. Uno indirecto, por una investigación
racional, que parte de la naturaleza de los objetos entendidos para conocer la
naturaleza de sus actos, a partir de estos la de las facultades, y desde ellas la
substancia del alma. Como explica Santo Tomás en otro lugar: "Los filósofos
han investigado la naturaleza del alma. Pues del hecho de que el alma humana
conoce las naturalezas universales de las cosas, percibe que la especie por la
que entendemos es inmaterial, ya que de lo contrario estaría individuada y así
no conduciría al conocimiento de lo universal. Y del hecho de que la especie
inteligible es inmaterial han deducido los filósofos que el entendimiento es
cierta cosa independiente de la materia, y de aquí han procedido a conocer las
otras propiedades de la potencia intelectiva" 1• Este conocimiento proporciona
un conocimiento analógico de su esencia.
En la Summa Theologiae expone una demostración de la naturaleza del alma
partiendo de la capacidad intelectiva de conocer todos los cuerpos: "No cabe
duda que el hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos
los cuerpos. Más para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no
tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente
estuvieran en ella impedirían el conocimiento de las demás [ ... ]. Luego es im-
posible que el principio de intelección sea un cuerpo" 2 •
No es el único argumento, porque Santo Tomás siguiendo a San Agustín
sostiene que: "Del alma pueden tenerse dos conocimientos, como dice San
Agustín (De Trinitate, IX, 4), uno por el que se conoce sólo el alma de cada uno
en cuanto a lo que le es propio; otro por el que el alma es conocida en cuanto a

Tomás de Aquino, De veritate, qlO a8, c.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q75 , a2, c.
112 Eudaldo Forment

lo que es común a todas las almas. El conocimiento que se tiene del alma en
cuanto de lo que es común a todas las almas es un conocimiento de la naturaleza
del alma; el que tiene de su alma cada uno en cuanto a lo que le es propio, es el
conocimiento que cada uno tiene de su alma según que tiene ser en sí mismo
como tal individuo. Y así por este conocimiento se conoce si existe el alma,
como cuando alguien percibe que tiene alma; en cambio, por otro conocimiento
se sabe qué es el alma y cuáles son sus propiedades" 3 •
Otra manera de conocer la existencia del alma y de algún modo su naturaleza
es inmediata, porque es por la percepción intelectual de la existencia de la pro-
pia alma. Según Santo Tomás, en el alma humana, con anterioridad a la recep-
ción de las formas sensibles, a la abstracción de las imágenes sensibles, y al
acto de intelección, hay una disposición permanente para conocerse a sí misma
conscientemente, que es como un hábito intelectual. "Nuestro entendimiento no
puede conocer nada en acto con anterioridad a la abstracción de las imágenes ni
puede tampoco poseer un conocimiento habitual de las cosas distintas de sí
misma, pero su esencia le es presente e innata, de modo que no necesita reci-
birla de las imágenes. Así la mente, antes de que abstraiga de las imágenes tiene
conocimiento habitual de sí misma, por el que puede percibir que existe" 4 •
Este conocimiento habitual existencial no es idéntico a los hábitos cognosci-
tivos del entendimiento. Por ellos, los conceptos del entendimiento "están allí
de un modo intermedio entre la potencia y el acto, o sea, en hábito, y entonces
el hombre puede entender cuando quiera" 5 • Así se encuentran los contenidos de
la llamada memoria intelectual, que después de adquiridos por el cognoscente,
éste posee ya todo lo necesario para su actualización. También los hábitos natu-
rales del conocimiento de los primeros principios.
El conocimiento habitual de la existencia de la propia alma, sin embargo, no
es como los otros habituales, porque no se refiere a conceptos, no está en la
línea esencial. No obstante tiene una semejanza con los demás hábitos intelecti-
vos, porque también el cognoscente puede actualizarlo por sí mismo.
El alma humana, respecto a la intelección de las esencias de las cosas, nece-
sita recibir algo de fuera, porque se encuentra solamente en potencia de cono-

Tomás de Aquino, De veritate, qlO, a8, c. En el texto citado de San Agustín se dice: "Todo
hombre, atento a lo que en su interior experimenta expresa de una manera su mente al hablar y de
otra mu y diferente define lo que es la mente , sirviéndose de un conocimiento general o específico.
Y así, cuando uno me habla de su propia mente y me dice que comprende o no comprende esto o
aquello, o que quiere o no quiere esto o lo otro , le creo, más cuando de una manera general o
específica dice la verdad acerca de la mente humana, reconozco y apruebo"; San Agustín, De
Trinitate , IX, 6, 9.
Tomás de Aquino, De veritate, qlO, a8, adl.
Tomás de Aquino, De anima, a15, adl 7.
JV. Las sustancias simples 113

cimiento. En cambio, respecto al conocimiento de sí misma tiene una disposi-

ción permanente, parecida a la de un hábito cognoscitivo, con anterioridad a
toda intelección. No obstante, para que se actualice esta disposición, es necesa-
ria la actuación de sus operaciones. Éstas son necesarias, pero no constituyen el
conocimiento del alma de sí misma, para esto último basta la sola presencia del
alma. Además, este conocimiento de sí no es una intelección, una evidencia
objetiva de su esencia, sino únicamente una percepción intelectual de su exis-
tencia.
El entender en el hombre no está rebajado hasta la pura potencia inteligible e
intelectual, sino que está participado, según un modo humano, que es el del
conocimiento habitual de sí mismo, que se actualiza al estar en acto de entender.
Explícitamente afirma Santo Tomás de este conocimiento que: "Nadie puede
pensar que él no existe, asintiendo a este juicio, pues en el acto mismo de pensar
algo, percibe que existe" 6 •
El alma no tiene siempre conciencia actual de su propio ser, sino solamente
en cuanto está pensando. No se experimenta siempre en su existir, porque tam-
poco existe siempre en acto de entender. Por su misma esencia necesita que su
entendimiento sea informado con la recepción de las formas a través de sus
sensibilidad, y así ejercer la intelección de una manera actual. Por ello, se podrá
experimentar por este acto, se podrá tener una autopresencia del alma.
El conocimiento por el que cada uno percibe que existe al pensar algo, por
no ser una intelección objetiva, tampoco es una intuición intelectual. Sin em-
bargo, es una experiencia o percepción inmediata de la mente misma. Es un
conocimiento que, en cuanto a su contenido, es inteligible y singular, y, en
cuanto a su modo, perceptivo e inmediato.
En el juicio en que se afirma la propia existencia, no se da una evidencia
objetiva, de manera que de su negación no resulta algo incompatible con el
principio de no contradicción, porque es contingente. Sin embargo, tiene una
evidencia privilegiada, porque constituye a la conciencia en acto. Por ello, la
percepción de la existencia del yo pensante acompaña a todo pensamiento en
acto.
También es posible el conocimiento filosófico de Dios, independientemente
del que proporciona la fe, porque se puede demostrar con la razón la existencia
de Dios y conocer algo de su naturaleza. Partiendo de aspectos concretos y exis-
tenciales de la realidad, y por la vía de la causalidad, se llega a conocer la
existencia de Dios. A Dios en cuanto creador se le conoce a través de las criatu-
ras, porque: "Aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda
tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera

Tomás de Aquino, De veritate, q I O, a l 2, ad?.

114 Eudaldo Forment

puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo

es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque estos no pue-
dan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia" 7 •
Se obtiene además un cierto conocimiento de su esencia, que no sólo es indi-
recto y analógico, sino también imperfecto y limitado, porque el instrumento
metódico de la analogía únicamente proporciona un pequeño atisbo de ella. Este
conocimiento, por consiguiente, no afecta a la trascendencia de Dios. De ma-
nera que, como afirma el Aquinate: "Ciertamente que en esta vida no podemos
conocer la esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la medida en que
está representada en las perfecciones de las criaturas, y en esta medida la signi-
fican los nombres que le aplicamos" 8 •
En este sentido declara: "Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de
Dios tal cual es, pero uno y otro la conocen por los conceptos de causalidad,
excelencia y remoción" 9. El conocimiento de Dios se alcanza por la vía de la
causalidad, porque su punto de partida está en los entes creados; por la vía de la
remoción de imperfecciones, que es una vía negativa, porque se excluyen todas
las que se encuentran en los entes creados; y por la vía de la excelencia, vía
positiva, por la que se atribuyen a Dios en grado eminente e infinito las perfec-
ciones en sentido absoluto y simple, que se encuentran en las criaturas .
El conocimiento racional de Dios, sin embargo, presenta dificultades. No es
un camino fácil llegar a Dios a través de las criaturas. Santo Tomás afirma la
conveniencia de la Revelación tanto para conocer verdades sobrenaturales sobre
Dios, que exceden, por ello, la capacidad de la razón humana para descubrirlas,
como las naturales, aquellas que sí podría por sus solas fuerzas.
Explica que sin la vía de la fe, en primer lugar: "Muy pocos hombres cono-
cerían a Dios". A los demás se lo habría podido imposibilitar tres causas: "La
mala complexión fisiológica [ . .. ], el cuidado de los bienes familiares [. . . ], la
pereza". En segundo lugar, los que llegaran a las verdades naturales sobre Dios,
lo habrían hecho "después de mucho tiempo" . Por tres motivos: "Por su misma
profundidad[ .. .], por lo mucho que se requiere saber de antemano" , y porque se
necesita la madurez, que proporcione la paz y la tranquilidad, al no estar sujeto
"al vaivén de los movimientos pasionales". Por último, en tercer lugar, estos
pocos hombres maduros poseerían mal esta verd ad, con gran incertidumbre.
Ello por tres razones: "La falsedad se mezcla en la in vestigación racional [ ... ]
viendo que los mismos sabios enseñan verdades contrarias [ ... ] y que entre

Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q2, a2, ad3.

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q l 3, a2, ad3.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q I 3, al O, ad5.
JV. Las sustancias simples 115

muchas verdades demostradas se introduce de vez en cuando algo falso [... ] que
se acepta por una razón probable o sofística"'º.
Concluye, por ello, el Aquinate: "Por eso, fue conveniente presentar a los
hombres por vía de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas" .
Para que todos y cada uno de los hombres pueda conocer desde el principio, con
certeza y seguridad la existencia de Dios y otras verdades naturales parecidas ha
sido moralmente necesaria la revelación.
El hombre puede, sin la revelación, conocer la existencia de Dios, la inmor-
talidad del alma, la ley natural impresa en su mente. Si bien ha sido conveniente
que estas verdades fuesen divinamente reveladas, por todas estas dificultades,
para que fuesen conocidas en conjunto a tiempo y con seguridad.
En el estado actual, el hombre conserva las fuerzas necesarias para poder co-
nocer con certeza las verdades naturales, pero no puede decirse lo mismo res-
pecto de aquellas verdades naturales difíciles cuyo conocimiento le es urgente
intelectual y moralmente, como son la existencia de Dios y su providencia; la
espiritualidad, inmortalidad y responsabilidad del hombre; la ley moral en toda
su extensión desde el comienzo hasta el fin de la vida. Para esa forma de cono-
cimiento de estas verdades trascendentales, la revelación es conveniente.
Para estas verdades naturales, necesarias para la orientación de la vida per-
sonal es, por tanto, necesaria moralmente la revelación. Aunque absolutamente,
prescindiendo de la facilidad, prontitud y universalidad, el hombre sí es capaz,
puesto que toda la verdad natural es el objeto adecuado de la inteligencia, su
propio bien.
Sostiene Santo Tomás que la Encarnación fue conveniente en el mismo or-
den de la naturaleza, porque. "Si se hubiese aplazado este remedio hasta el úl-
timo día, hubiesen desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios,
la reverencia a Él debida y la honestidad de las costumbres"".
Incluso afirma que ha sido necesario conocer el misterio de la Santísima Tri-
nidad para comprender rectamente la verdad racional de la creación. "Hemos
necesitado conocer las divinas personas, para tener ideas correctas acerca de la
creación de las cosas, pues al confesar que Dios hizo todas las cosas por su
Verbo, se excluye el error de los que sostienen que las produjo por necesidad de
naturaleza" 12 •
El estudio de los ángeles, en cambio, no pertenece a la filosofía. La
"angeología" no pertenece a la metafísica, porque la existencia de los ángeles
solamente se conoce por la fe y, por ello, también la esencia, conocida igual-

10
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c4.
11
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, III, q 1, a6, c.
12
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q32, al , ad3.
116 Eudaldo Forment

mente de un modo analógico. Sin embargo, es conveniente tener presente lo que

se conoce de estas substancias inmateriales creadas, para la mejor comprensión
de todo lo que es objeto del entendimiento humano, que, según, lo dicho, serían
los entes materiales, el alma humana y Dios.
La ventaja de conocerlas es por un motivo filosófico. Al considerarse la es-
cala de los entes, la razón humana advierte su conveniencia, pues parece que
tengan que existir tales substancias espirituales, superiores al hombre e inferio-
res a Dios, para que no quede interrumpida esta escala, que asciende gradual-
mente desde un grado ínfimo de perfección, de un modo ordenado, hasta los
más altos.

2. El conocimiento intelectual

Sobre estas tres substancias inmateriales, Santo Tomás sostiene esta primera
tesis: su esencia no está compuesta de materia y forma como la de las substan-
cias materiales, sino que únicamente es forma. Con esta tesis se enfrenta a la
corriente "agustiniana", que defendía la doctrina del hilemorfismo aplicado a las
substancias espirituales, y que Santo Tomás considera que su autor fue Avice-
brón.
Indica seguidamente el Aquinate que la absoluta inmaterialidad del alma
humana se demuestra por su intelectualidad. Comienza la demostración pre-
sentando la tesis aristotélica sobre la no inteligibilidad en acto de las formas de
los entes materiales, a causa de la materia que las individualiza. La ininteligibi-
lidad de lo singular sensible se explica, por tanto, por su estructura hilemórfica.
La materia, elemento potencial y recipiente de la forma, que es el constitutivo
actual, da razón de su "accidentalidad", por ser principio de individuación. De
manera que sólo la forma permite que del singular se pueda predicar su esencia.
Esta tesis aristotélica es correlativa con la otra de que lo conocido directa-
mente por el entendimiento humano es lo universal, obtenido por la abstracción
de lo singular. Santo Tomás las presenta ambas en el siguiente pasaje: "Lo sin-
gular en las cosas materiales no puede nuestro entendimiento conocerlo directa
y primeramente. La razón de ello es que el principio de la singularidad en las
cosas materiales es la materia individual [. .. ] por lo que nuestro entendimiento
no es cognoscitivo directamente más que de lo universal" 13 .
El hilemorfismo no es la doctrina que fundamenta estas dos tesis, que pue-
den sintetizarse con las afirmaciones: lo universal es entendido y lo singular es

13
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q86, al , c.
JV. Las sustancias simples 117

percibido. Por el contrario, la doctrina hilemórfica se puede justificar teniendo

en cuenta que lo universal se predica de lo singular, y que éste último, aun
siendo su sujeto, no queda totalmente dicho por los universales. La predicación
no consigue definir la esencia concreta singular, y hay que postular que en esta
esencia hay un constitutivo inteligible y predicable, que sería la forma, y otro
que es una incógnita para el entendimiento, la materia.
Las dos tesis aristotélicas, asumidas por Santo Tomás, se fundan en que los
entes que verdaderamente son, que existen en la realidad, no son los universales
inteligibles, como pretendía Platón con sus ideas, sino los concretos singulares.
Para sostenerlo, Aristóteles tiene que reconocer su carácter no inteligible.
Lo inteligible para el entendimiento humano está en potencia en lo sensible.
Para pasar al acto necesita ser abstraído por el entendimiento agente. Lo inteli-
gible en potencia, que incluye las imágenes de los entes materiales -ya que
estos no son inteligibles en acto por su materia que les individualiza-, hace que:
"Sea preciso poner una virtud en el entendimiento, que haga inteligibles en acto,
por abstracción de las condiciones materiales . Y, por esto, es necesario poner el
entendimiento agente" 14 •
El entendimiento es a su vez intelectual en potencia, y necesita, para consti-
tuirse en intelectual en acto, de la "información" de lo inteligible. Santo Tomás
compara este carácter potencial del entendimiento humano, en el género de las
substancias intelectuales, con el de la materia prima, en el de las substancias
sensibles, porque el entendimiento en cuanto potencia o sujeto carece de toda
forma inteligible.
La actualización del entendimiento posible, o de la potencia intelectual del
entendimiento, no es más que el convertirse en algo " uno" el intelectual y lo
inteligible, el sujeto inteligente y el objeto entendido. Por ello, afirma Santo
Tomás: "Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto" 15 • Aristóteles había
establecido que el cognoscente y lo conocido en acto son uno.
En el entendimiento hay una cierta unidad. Puede decirse, por ello, que: "El
inteligente y lo entendido en la medida que de ellos es efecto algo uno, que es el
entendimiento en acto, son un único principio de este acto que es entender" 16•
Por esta estricta unidad hace que en el acto de entender, no pueda hablarse
propiamente de sujeto y objeto, del inteligente y de lo entendido. Únicamente es
posible mantener la distinción clásica de sujeto-objeto, en cuanto uno y otro
existen en potencia. El entendimiento paciente o posible, en cuanto está en po-
tencia para ser intelectual, es el sujeto del conocimiento, y lo inteligible en po-

14
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a3, c.
15
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c51.
16
Tomás de Aquino, De veritate, q8, a6, c.
118 Eudaldo Forment

tencia en la esencia sensible, para ser actualizado por el entendimiento agente,

es el objeto.
Para la comprensión del entendimiento en cuanto tal, no puede mantenerse el
esquema dualista sujeto-objeto, como se hizo en la modernidad 17• En el enten-
dimiento paciente en acto desaparece la dualidad sujeto y objeto, aunque pre-
viamente el entendimiento humano, intelectual en potencia, y lo conocido, inte-
ligible en potencia, guarden una relación de sujeto y objeto.
La consideración de esta unidad entre lo intelectual y lo inteligible permite
comprender que conocer es ser. Cayetano, el gran comentarista de Santo To-
más, escribe: " El entendimiento, procediendo de la potencia al acto, no procede
sino a la perfección de su ser, y como el entender no es otra cosa que su ser, y la
especie, la forma según la cual es aquel ser" 18•
Para comprender adecuadamente la observación de Cayetano, hay que tener
en cuenta que puede considerarse el entendimiento humano en cuanto existente
en el alma humana, como una facultad o cualidad de la misma y también en
cuanto cognoscente o en su relación con lo conocido. Entitativamente el enten-
der es una cualidad del sujeto. Cognoscitivamente es no sólo él mismo, sino
también todo lo que conoce 19• El conocer es un ser intencional, y, por ello, acto.
No hay por tanto una escisión entre lo inteligible y lo entitativo. El conocer
es ser y lo conocido es ente. De ahí la afirmación aristotélica según la cual: "el
alma es de algún modo todas las cosas que son" 2º. El alma de algún modo, es
decir, en cuanto cognoscente, puede decirse que es el ser de todo lo conocido, el
ser intencional inteligible, que se constituye como acto del sujeto haciéndole
abierto a toda la realidad.
Enseña Santo Tomás que el conocimiento le es útil al hombre para reparar su
deficiencia en cuanto parte del todo, parte de toda la realidad creada, porque:
"Una cosa puede ser perfecta de dos modos. De uno, en cuanto a la perfección
de su ser, que le compete según su propia especie. Sin embargo, puesto que el
ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra, por ello, a la
perfección tenida de este modo, por cualquier cosa creada, tanto le falta de per-
fección absoluta cuanto más perfecta se encuentra en otras especies, de suerte
que la perfección de una cosa, en sí misma considerada, es imperfecta, como
parte que es de la perfección de todo el universo, la cual surge de las perfeccio-

17
Cfr. F. Ca11als V ida!, Sobre la esencia del conocimiento; y E. Forme11t, Lecciones de Meta.fí-
sica., Ria lp, Madrid, 1992.
18
Cayeta110, In de anima, II, c. 5. Cfr. F. Can als V idal , Sobre la esencia del conocimiento, p.
290, 11. 15.
19
Cfr. F. Ca11als Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, p. 300, 11. 24.
20
Aristóteles, De anima, II, e 8, 43 1 b 2.
JV. Las sustancias simples 119

nes de todas las cosas singulares unidas entre sí". Por ser parte del todo, el hom-
bre posee esta clase de perfección, que, en realidad, es una perfección imper-
fecta.
El hombre, sin embargo tiene otra perfección que compensa esta limitación,
porque: "Para que hubiese algún remedio a esta imperfección, se encuentra otro
modo de perfección en las cosas creadas, según el cual la perfección, que es
propia de una cosa, se encuentra en otra; y esta es la perfección del cognoscente
en cuanto tal, porque, según esto, al ser conocido algo por el cognoscente, el
mismo conocido de algún modo está en el cognoscente; y, por esto, dice Aris-
tóteles, en De anima (III) que 'el alma es en cierto modo todo', porque está
hecha para conocerlo todo. Y según este modo, es posible que en una cosa
exista toda la perfección del universo. De donde ésta es la última perfección a
que podría llegar el alma, según los filósofos, que en ella se describiese todo el
orden del universo y sus causas, en lo que pusieron el fin último del hombre" 2 1•
Esta doctrina del conocimiento de Santo Tomás , como ha evidenciado clara-
mente Canals, se puede sintetizar en dos tesis nucleares. La primera es la del
carácter locutivo del entender. El concepto o verbo mental surge del entender en
acto por este mismo acto. Esta locución intelectiva no es un acto distinto, sino
que pertenece intrínsecamente al mismo acto intelectivo. El entendimiento es,
por tanto, activo o creativo, porque, como afirma explícitamente el Aq uinate:
"Lo entendido, o la cosa entendida, se comporta como algo constituido y for-
mado por el entender" 22 •
La actividad locutiva se fundamenta ontológicamente en el mismo entendi-
miento en acto. "La palabra mental no surge de nuestro entendimiento sino en
cuanto éste existe en acto: pues simultáneamente es existente en acto y está ya
en él el verbo concebido". La palabra mental no emana: "Según el brotar de la
potencia al acto, sino que es al modo como surge el acto del acto, como el res-
plandor de la luz" 23 • El entendimiento es, por tanto, doblemente activo. En
cuanto tiene el entendimiento agente y en cuanto tiene el entendimiento pa-
ciente, en acto. La actividad es lo que lo constituye en cuanto tal24 •
La segunda tesis es que este verbo mental es lo entendido. También formu-
lada por Santo Tomás al indicar que: "Lo entendido en el inteligente es la inten-
ción entendida o el verbo"25 . Esta tesis junto con la anterior se encuentran arti-

21
Tomás de Aqui.n o, De verilate, q2 , a2, c.
22
To más de Aquino, De spiritualibus creaturis, a9, ad6.
23
Tomás de Aquino, Contra Gentes, IV, el 1.
24
Cfr. F. Canals V ida!, "La naturaleza de la acti vidad intelectual", en A. Lobato, O.P. (ed.),
Giovanni di San Tommaso O. P. !l suo pensiero filosofico, teologico e místico, Atti del convegno
di Studio della SITA, Pontificia U ni versita S. Tommaso d 'Aquino, Roma, I 989, pp. 90- 107.
25
Tomás de Aquino, Contra Gentes, IV el 1.
120 Eudaldo Forment

culadas en este otro texto del Aquinate: "Siendo el verbo interior aquello que es
entendido, y no existiendo en nosotros sino en cuanto entendemos en acto, el
verbo interior requiere siempre el entendimiento en su acto, que es el enten-
der"26.
Estas dos tesis capitales sobre el entendimiento presuponen, en primer lugar,
la afirmación de la apertura del entendimiento. El conocimiento intelectual no
está encerrado en sí mismo, porque es manifestador de la realidad. El entendi-
miento en acto constituye un concepto, y en este decir interno, que es una pala-
bra expresada, se entiende la realidad.
La doctrina de Santo Tomás es realista porque implica la comprensión del
entender como la constitución del concepto, o palabra mental, y que con este
decir se expresa la realidad, lo que las cosas son. Declara el mismo Santo To-
más: "Tal concepción, o palabra mental [ ... ] nace de algo y representa algo
otro. Pues nace del entendimiento por su acto; pero es semejanza de la cosa
entendida" 27.
El segundo presupuesto de las tesis centrales de la doctrina del conocimiento
tomista -la locución intelectiva y la interioridad de lo entendido- , es que la
presencia íntima del alma en su ser es anterior y originante de la intelección. La
locución intelectual está inseparablemente unida a la autoconciencia. En el alma
humana se da como un conocimiento habitual de sí misma, que proporciona la
percepción intelectual de su existencia.
La conciencia de sí tiene un papel fundamental en la intelección. La autopre-
sencia intelectiva, aunque sea mínima, como en el alma humana, es necesaria
para explicar la intelectualidad propia del entendimiento humano, potencia in-
telectual, o capacidad receptiva respecto a los inteligibles, que han tenido que
ser abstraídos de las imágenes. Si no se tiene conciencia de s í, no se puede asi-
milar de un modo consciente y objetivo ninguna esencia.
La autoconciencia además posibilita la intelección en cuanto que es la raíz
del entendimiento agente. "La mente misma es inteligible en acto, y según esto
le compete el entendimiento agente que hace los inteligibles en acto"28. La
mente humana es inteligible en acto no por su intrínseca inteligibilidad, sino en
cuanto es inteligible en hábito, y por esta actualidad el entendimiento puede ser
activo con su entendimiento agente.
Lo más fund amental en el conocimiento no es la intencionalidad, aunque sea
perfectivo del sujeto por remediar su finitud entitativa, es la autopresencia en el

26
Tomás de Aqutno, De veritate, q4 , a l , ad l .
27
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q8, al , c.
28
Tomás de Aquino, De veritate, qlO, a6, c. Véase: F. Canals Vida!, "El ' lumen intellectus
agentis' en la ontología del conocimiento de Santo Tomás", Convivium, 1956 ( 1), pp. 99-11 6.
JV. Las sustancias simples 121

acto de entender. De manera que la actual intelectualidad y la actual inteligibili-

dad propia se identifican formalmente.
La intelectualidad y la inteligibilidad que le acompaña y fundamenta son po-
sibles por su inmaterialidad. Entender, autoconciencia e inmaterialidad coinci-
den. El alma humana, por su estructura sensitivo racional no se le puede atribuir
una más perfecta intelectualidad que una posible por la capacidad receptiva de
la mente respecto de los inteligibles, que ha abstraído de las imágenes sensibles,
y una cierta inteligibilidad, consistente en un conocimiento habitual de sí
misma, por la que tiene experiencia existencial de sí misma, al ponerse en acto
por el pensar. Posee, por tanto, una intelectualidad potencial, que al actualizarse
manifiesta la realidad en su esencialidad, una inteligibilidad habitual, que le
proporciona una percepción intelectiva de su ser; y, gracias a esta última, un
entendimiento agente activo iluminador.
Al igual que por la autoconciencia el alma se relaciona consigo mismo, está
presente a sí misma de un modo intelectivo pero existencial, también por ella el
entendimiento se relaciona con el concreto singular, en su individualidad y su
existencia. A este conocimiento indirecto del singular, Santo Tomás lo caracte-
riza como una "conversión a la imagen".
La explica del siguiente modo: "La mente conoce el singular por cierta re-
flexión en cuanto, al conocer su objeto, que es la naturaleza universal, vuelve
sobre su acto y ulteriormente a la especie, que es su principio del acto, y ulte-
riormente a la imagen de la que la especie ha sido abstraída; y así tiene algún
conocimiento del singular" 29 .
La reflexión sobre el acto, sobre la especie impresa y sobre la imagen no se
realizan de una manera discursiva, como si los tres contenidos fuesen objetos
inteligibles, que se obtuvieran sucesivamente a partir de lo entendido, la esencia
de las cosas. No se trata de reflexiones sobre conceptos, sino de aspectos de la
profundización en la conciencia, en la vertiente perceptiva e intelectiva de la
conciencia.
El entendimiento al pensar algo se percibe intelectualmente como existente y
también como viviente y pensante, es decir, sus mismas operaciones intelec-
tuales. Santo Tomás describe así esta experiencia del alma: "Respecto al cono-
cimiento actual, por el que alguien considera que él tiene actualmente alma,
digo que el alma se conoce por sus actos. Porque en esto percibe alguien que
tiene alma y que vive y que existe, en que percibe que él siente y entiende y
ejerce otras operaciones vitales semejantes. Y, por esto, dice Aristóteles (Ethica
Nicomachea, IX, 9): 'En el hecho de que nosotros sentimos que sentimos y
entendemos que entendemos, sentimos y entendemos que nosotros existimos'.

29
Tomás de Aquino, De veritate, q I O, a6, c.
122 Eudaldo Forment

Pero nadie percibe que entiende sino porque entiende algo, porque es primero
entender algo, que percibirse como inteligente, y así el alma alcanza a percibir
actualmente que existe, por cuanto entiende y siente" 3º.
El acto de entender y la autoconciencia que le acompaña, no son dos actos
distintos. Ambos pertenecen a la simplicidad del acto de entender. Pueden con-
siderarse como dos actos implicados o comprendidos mutuamente, o como dos
fases de un mismo acto, que es el entender, que no suponen una estructura acto-
potencial o una inherencia accidental-substancial. En un mismo acto el alma
entiende lo inteligible, expresándolo en la locución mental, y se entiende, en
cuanto se percibe intelectivamente, a sí misma.
Mientras entiende la realidad, en la fase locutiva del entender, el alma nota
su presencia íntima, pero además la especie inteligible impresa, porque, aunque
sea un principio del acto de conocer está también presente en la conciencia.
Afirma Santo Tomás que: " Es connatural al entendimiento humano el ver las
especies inteligibles en las imágenes [ . .. ]. Sin embargo, el conocimiento inte-
lectual no consiste en aquellas imágenes, sino contemplar en ellas la pura ver-
dad"31.
Se conoce de esta manera también la imagen. Explica el Aquinate que
"Nuestro entendimiento abstrae la especie inteligible de la imagen, en cuanto
considera la naturaleza de las cosas en general; porque no puede entender a la
imagen de la que se abstrae la especie, a no ser por la conversión a la imagen" 32.
La conversión a la imagen es una "cierta reflexión", que se realiza por la vía
perceptiva de los principios concretos que dan lugar a la intelección. Por la
misma reflexión se entiende el acto de entender, la especie por la que se en-
tiende, y la imagen de la que procede. Sin embargo, se va profundizando desde
el acto de entender, que puede considerarse un elemento objetivo, en cuanto que
"el acto es más próximo al objeto que la especie" 33, hasta los principios subjeti-
vos como la especie y la imagen.
La reflexión sobre la autoconciencia, en definitiva, permite demostrar la ab-
soluta inmaterialidad de la facultad de entender y su sujeto el alma, tanto de la
propia como la de los demás almas humanas. Sin la conciencia del propio ser,
no podría atribuirse el ser a las cosas, ni tampoco su posesión inmaterial por las
almas humanas. No sería tampoco posible conocer algo del ser divino no parti-
cipado, el mismo Ser Subsistente.

30
Tomás de Aqu ino, De veritate, qlO, a8, c.
31
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, TI-TI, q 180, a5, ad2.
32
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q85 , a2, ad5.
33
Tomás de Aquino, De veritate, q I O, a9, ad5 .
JV. Las sustancias simples 123

3. La simplicidad espiritual

También por su entender, hay que afirmar la inmaterialidad de las substan-

cias puramente inmateriales. Su capacidad de entender, al igual que en el enten-
dimiento humano, es adecuada por inteligibles, que son inmateriales, pero no
por ser abstraídos por un entendimiento agente, sino porque son connaturales o
inherentes a su misma substancia. Como explica Santo Tomás , en otro lugar:
"En la mente de los ángeles están las semejanzas de las criaturas, pero no toma-
das de ellas, sino de Dios, que es la causa de las criaturas y en quien primera-
mente existen las semejanzas de las cosas" 34 •
El conocimiento angélico no es causado por las criaturas, sino por Dios, que
les infundió al crearlos las especies inteligibles, que son una semejanza de sus
ideas ejemplares, según las cuales creó todos los entes. "Los ángeles por dichas
especies tienen un conocimiento perfecto de las cosas naturales, porque [ .. . ],
Dios creó en la inteligencia angélica todo lo que creó en las propias naturalezas
reales " 35 .
Toda esta argumentación le permite concluir que, al igual que se reconoce
que Dios es totalmente inmaterial, aunque por el atributo divino de la simplici-
dad, hay que aceptar que las otras substancias inmateriales, los ángeles y las
almas humanas, lo son también, porque así lo requiere su intelectualidad. La
materia no es un constitutivo suyo. Su esencia es solamente forma. Todas las
substancias inmateriales son, por consiguiente, distintas de las substancias mate-
riales, constituidas por materia y forma. Incluso las almas humanas, que aún
siendo substancias simples tienen que informar a la materia, no lo hacen del
mismo modo que las formas materiales de las substancias compuestas.
Una vez más demostrada, en el capítulo cuarto, esta primera tesis, Santo To-
más presenta la siguiente objeción que podría oponerse a la misma: no toda
materia imposibilita la intelectualidad e inteligibilidad, sino solamente la mate-
ria corporal, que es la que poseen las substancias materiales, pues todas son
cuerpo. Parece, por tanto, que la esencia de las substancias intelectuales, ex-
cepto Dios, porque es simple, está compuesta por su forma y una materia no
corporal, una materia espiritual o inmaterial, tal como afirmaban los agustinia-
nos.
Nota seguidamente Santo Tomás que esta réplica no tiene ningún sentido. Si
fuera sólo la materia corporal la que obstruyera la intelección, como esta su-
puesta materia sería cuerpo por su forma corporal, por la primera determinación
de cualquier forma de las substancias materiales, resultaría que serían estas

34
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I, q55 , a2, ad l.
35
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q89, a2, c.
124 Eudaldo Forment

formas las que realmente lo impedirían. No podría ser la materia, porque úni-
camente se dice en la objeción que impide la intelección en cuanto corporal, no
en sí misma. Sin embargo, es imposible, porque toda forma separada de la ma-
teria, o considerada en cuanto tal, es inteligible en acto, y, por tanto, también lo
sería la forma corporal. De este modo lo inteligible impediría la inteligibilidad.
No hay materia alguna ni en la esencia de las almas humanas, ni en la de los
ángeles , porque la materia es siempre la que impide la intelectualidad y la inte-
ligibilidad. Estas substancias son inmateriales absolutamente. Su esencia es sólo
forma. Sin embargo entitativamente no son simples, porque su esencia, o forma,
se compone con un ser proporcionado a ella.
La primera tesis sobre las substancias compuestas queda probada con esta ar-
gumentación, pero Santo Tomás muestra además que es totalmente coherente
con la doctrina hilemórfica, que su esencia sea simple por ser sólo forma. Para
mostrarlo recuerda, en primer lugar, que la forma con respecto a la materia está
en la relación de causa y efecto, ya que la forma da el ser a la materia, en cuanto
que gracias a ella la materia puede ser también ser sujeto capaz de recibir el ser.
Además, indica que la relación de causalidad supone que lo que es causa puede
tener ser sin que lo posea su efecto, y, por tanto, sin que se haya causado, pero
no a la inversa, porque sin el ser de la causa el efecto no podría adquirir el suyo
propio. Por ello, es perfectamente admisible que la forma pueda tener ser sin la
materia, pero, no, en cambio, que ésta lo posea sin ninguna forma .
En segundo lugar, indica el Aquinate que la forma en sí misma o en cuanto a
su contenido, no depende en absoluto de la materia. Si se dan formas que tienen
el ser junto con la materia a la que se encuentran unidas, tal como les ocurre a
las formas de las substancias materiales, hay que tener en cuenta que en la es-
cala de los entes ocupan los lugares más distantes de Dios, que es Acto puro y
Perfección suprema. Hay otras, en cambio, como las formas de las substancias
inmateriales creadas, que están más cerca del Acto puro y ya poseen su ser sin
informar a ninguna materia.
Probada esta primera tesis sobre el contenido de la esencia de las substancias
simples, Santo Tomás la compara con la primera tesis de las substancias com-
puestas. Se advierte con ello que la diferencia principal entre estas dos clases de
esencias substanciales estriba en que las esencias de las substancias compuestas
incluyen materia y forma. En cambio, las de las substancias simples únicamente
la forma.
De esta diferencia se derivan otras dos. La primera se basa en la sexta tesis
sobre la substancias compuestas. Según ella la esencia de las substancias com-
puestas, además de poder expresarse como un todo, por considerarse sus princi-
pios esenciales y los individuantes, aunque indeterminada e implícitamente, es
posible hacerlo también como parte, incluyendo sólo los principios esenciales.
JV. Las sustancias simples 125

Únicamente puede predicarse del individuo la esencia significada del primer

modo o como concreto común, no, en cambio, como parte o esencia abstracta.
El principio de individuación, la materia signada por la cantidad, es, por ello,
lo que hace que puedan darse estos dos modos de expresarse la esencia en las
substancias compuestas, según se incluya o no. Como la esencia de las substan-
cias simples no contiene ninguna materia, se desprende que en ellas sólo se
puede expresar la esencia como un todo, que es el que se predica. Se obtiene así
esta segunda tesis sobre estas substancias: el concreto común es lo mismo que
lo abstracto.
La otra diferencia se sigue de la quinta tesis sobre la esencia de las substan-
cias compuestas, que afirma que la especie o concreto común contiene todo lo
del individuo, aunque de modo indeterminado. La especie se distingue, por
tanto, del individuo. La esencia completa, que expresa el concreto común, va
siendo recibida en diversas determinadas materias cuantificadas y bajo dimen-
siones, o en distintas porciones de materia. Gracias a esta función multiplica-
dora de la materia corpórea, que determinada y explícitamente sólo está en el
individuo, en estas substancias no es lo mismo la especie que el individuo, aun-
que éste posea la esencia de la especie común a todos los demás que la realizan.
En cambio, en las substancias simples, por no incluir su esencia la materia sig-
nada por la cantidad, ni ninguna materia, no hay una pluralidad de individuos en
cada especie, siendo lo mismo la especie y el individuo, o, como se dice en el
texto, cada individuo es su propia especie. La tercera tesis, que propone Santo
Tomás sobre las substancias simples es la identificación entre la especie y el
individuo.

4. La composición de las substancias simples

A continuación, Santo Tomás demuestra, en este capítulo, que en las subs-

tancias simples creadas, como ya ha indicado, su simplicidad no es total, a pesar
de que su esencia, por carecer de todo tipo de materia, únicamente comprende la
forma. No son, por tanto, acto puro, sino que están también compuestas de po-
tencia y acto. Podría enunciarse esta cuarta tesis, que el Aquinate demuestra
seguidamente, diciendo que en las substancias simples, aunque la esencia es
sólo acto, están compuestas de potencia y acto.
Argumenta Santo Tomás, en la Summa Theologiae, sólo "Dios es acto
puro" 36, porque: "Si bien en uno y mismo ente, que pasa de la potencia al acto,
la potencia es anterior temporalmente, sin embargo, absolutamente, el acto es

36
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q25, a l , c.
126 Eudaldo Forment

anterior a la potencia, ya que lo que está en potencia no puede pasar al acto,

sino por un ente en acto; y, puesto que: "Dios es el primer ente, es imposible
que haya en Él nada de potencia" 37.
De manera explícita, indica también en la Summa Contra Gentes: "Aunque
lo que ahora está en potencia y después en acto esté temporalmente en potencia
antes que en acto, sin embargo, en absoluto, el acto es anterior a la potencia,
pues la potencia no llega al acto por sí misma, sino que necesita de un ente en
acto que lleve a él. Por esto, todo lo que de alguna manera está en potencia
exige algo anterior. Más Dios es el primer ente y causa primera. Nada tiene,
pues, con mezcla de potencia" 38.
Tan sólo "Dios es absolutamente simple". Uno de los motivos es "porque en
Dios no hay acto y potencia, y, en cambio, lo hay en todo compuesto, porque o
bien una parte es acto con respecto a la otra, o, por lo menos, cada una de las
partes está como en potencia respecto del todo" 39.
La composición acto potencial de las substancias inmateriales creadas, Santo
Tomás la demuestra probando que en ellas su esencia se compone realmente
con su ser. Para ello, expone dos argumentaciones. La primera se basa en el
siguiente principio: lo que no está incluido en el concepto de la esencia de un
ente es algo sobrevenido, algo que es externo a ella, y que, por tanto, se ha com-
puesto con dicha esencia. Con este mismo principio Avicena pudo concluir que:
"La existencia es algo que se atribuye a las cosas y les es dada como un predi-
cado accidental extrínseco a lo que son, como lo blanco y lo negro, que no se
diversifican por la diversidad de sus sujetos de inhesión. La existencia no es,
pues, un atributo que venga exigido por ciertas clases de esencias, sino que les
es dado como algo que les sobreviene" 4º.
También el Aquinate afirma que es posible concebir todas las esencias sin
tener en cuenta que existan en la realidad, sin considerar, por tanto, que tengan
un ser actual. De lo que se deduce que la esencia y el ser se distinguen real-
mente. Aunque, como ya se ha dicho, del carácter no esencial del ser no se in-
fiere la conclusión de Avicena que sea como un accidente y que no deba tenerse
en cuenta, sino que es un acto entitativo.
Esta distinción entre esencia y ser no se daría, sin embargo, en un ente cuya
esencia o naturaleza se identificara con su ser. Este ente tendría entonces el
atributo de la unicidad, no podrían existir varios, y sería el primer ente.

37
Tomás de Aqu ino, Summa Theo!ogiae, 1, q3, al , c.
38
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, el 6.
39
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q4, a7.
40
Avicena, Metaphysica, lntrod.
JV. Las sustancias simples 127

Debe admitirse su unicidad, porque para que una esencia o naturaleza se

haga múltiple se requiere alguna de estas tres condiciones: primera, que como al
género, se le añadan las diferencias específicas, que lo van convirtiendo en sus
respectivas especies; segunda, que, como la especie se diversifique en concretos
singulares o individuos, porque su forma es recibida en varias cantidades de
materia; y tercera, porque sea algo absoluto, como sería, si existiese, por ejem-
plo, un calor subsistente, y también exista en otros, o relativamente, en los que
se ha recibido, como el calor de los entes materiales.
En un ente cuya esencia únicamente sea su ser, de tal manera que sea el
mismo ser subsistente, no se da ninguno de estos tres casos. No es posible el
primero, porque, si recibiese alguna diferencia su esencia no sería únicamente
su ser, sino el ser y esta diferencia o nueva forma. Ni tampoco el segundo, por-
que si fuese recibido en materia, ya no sería el ser quien subsistiera, sino un ente
material. Ni tampoco es viable el último, porque si existiese en otros entes, no
sería el ser subsistente o ex is tente en sí y por sí. Por consiguiente, la substancia
absolutamente simple, por ser inmaterial y su esencia lo mismo que su ser, úni-
camente podría existir como una.
Se infiere de la unicidad de este ente que en todos los entes, tanto materiales
como inmateriales, salvo este mismo ser subsistente, su esencia y su ser se dis-
tinguen de manera que uno no es el otro, o con distinción real adecuada, ya que
no se da ningún tipo de identificación, ni total ni parcial. La quinta tesis sobra
las substancias inmateriales , sería, por tanto, que la esencia y su ser a ella pro-
porcionado, al igual que en las substancias materiales, se distinguen realmente.
De este modo queda demostrado que en los ángeles su esencia, que es sola-
mente forma, y su ser son los constitutivos intrínsecos de una composición real.
Con ello a su vez están compuestos entitativamente de forma y ser.
La segunda argumentación, que aporta Santo Tomás, en este capítulo cuarto
del opúsculo, para probar la composición real de esencia y ser en las substancias
inmateriales creadas, se basa en el siguiente fundamento: todo lo que se en-
cuentra en un ente tiene su origen en que ha sido causado por sus principios
esenciales, como las propied ades, o por otros principios extrínsecos a la esencia.
Además de utilizar este principio para la segunda prueba de la composición
de esencia y ser en las substancias simples creadas, al igual que el principio del
primer argumento le ha servido también para demostrar la distinción real de
esencia ser, que se ha considerado como la quinta tesis, le permite asimismo
demostrar la existencia de Dios. Prueba que puede considerarse como una for-
mulación de la segunda vía para demostrar de la existencia de Dios, o la vía de
la causalidad eficiente.
Al aplicar este principio fundamental a los constitutivos del ente, la esencia y
el ser, se advierte que la esencia no puede haberse causado su propio ser. Lo que
128 Eudaldo Forment

constituye a la misma esencia como ente y le da la existencia es su ser. Si la

esencia fuera causa del ser, lo habría hecho sin tener entidad ni existencia, sin
tener ser, lo que es imposible por contradictorio. Como también lo es que algo
sea causa de sí mismo.
El ser de todos los entes, tendrá, por tanto, que haber sido causado por otro
ente. Sólo hay una excepción, la de aquel ente en que la esencia se identifique
con el ser, porque no tendrá el ser por otro, sino por sí mismo y no porque se lo
haya causado, que es imposible, sino porque lo es. Todo lo que no es su ser,
sino que es poseído por su esencia, tiene un ser causado por otro.
Además, no puede procederse infinitamente en la serie de las causas. Como
explica en la formulación de esta vía en la Summa Contra Gentes: "En todas las
causas eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio y lo medio de lo
último, ya sea un solo medio o ya sean varios. Y quitada la causa, desaparece lo
causado. Luego, quitando lo primero, el medio no podrá ser causa. Y si se pro-
cediese indefinidamente en las causas eficientes, ninguna sería causa primera.
Luego desaparecen todas aquellas que son medias. Esto es, sin embargo, mani-
fiestamente falso. Luego debe ponerse la primera causa eficiente, que es
Dios" 4 1• Debe admitirse, por consiguiente, la existencia de una causa primera
del ser de todos estos entes. Esta causa por no estar causada, es solamente ser.
Porque es en sí puede ser la causa de todo lo que es por otro.
La causa primera del ser de los entes creados, es, por tanto, el primer ente.
Es incausado, no causa de sí, porque, como indica Santo Tomás en la versión de
esta vía en la Summa Theologiae: "No hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habría que ser anterior a sí misma, y esto es imposible" 42 •
La causa primera es sólo ser, y por ello es simple esencial y entitativamente. La
sexta tesis de la substancias sería la afirmación de la identidad de la esencia y el
ser en Dios.
Por último de este argumento se concluye que el ángel, como todo ente
creado, tiene su ser por Dios. Es así, como se concluía en la primera argumenta-
ción, forma y ser. La séptima tesis, que se prueba con estas dos argumentacio-
nes, es que los ángeles están compuestos de forma y ser.
Demostrado que en las substancias inmateriales creadas su esencia se com-
pone realmente con su ser, ya se puede demostrar fácilmente que en ellas hay
una composición de acto y potencia, que impide su simplicidad absoluta. Para
ello, Santo Tomás tiene en cuenta un tercer principio fundamental. Todo lo que
recibe algo, ha sido capaz de recibirlo, y, por tanto, ha estado en potencia con
respecto a él, que es así su acto. Como la esencia o forma del ángel ha recibido

41
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, cl 3.
42
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a4, c.
JV. Las sustancias simples 129

su ser de Dios, estará en potencia en relación a este ser, que será, por consi-
guiente, su acto, y como tal habrá sido recibido. De manera que, por tener esen-
cia y ser, en estas substancias hay recipiente y lo recibido, potencia y acto.
Insiste seguidamente Santo Tomás en advertir que no tienen materia y
forma, aunque se haya demostrado que en ellas hay potencia y acto. Esta es-
tructura se da en el orden entitativo, en la composición de esencia y ser, no, en
el esencial, en una composición de materia y forma. Además las relaciones de
potencia y acto en la composición de materia y forma y en la composición de
esencia y ser, no son unívocas, sino análogas, Por consiguiente si se atribuye
una "materia" a la esencia angélica se hace de una manera equívoca. El agusti-
nismo contemporáneo del Aquinate, al aplicar el hilemorfismo a estas substan-
cias introduciendo una materia espiritual o "inmaterial", lo que intentaba en el
fondo era nombrar su potencialidad. Esta materia hacía, en realidad, la función
de potencia entitativa de la misma. Caían en una equivocidad, como la que se
daría si se les atribuyesen propiedades y accidentes, que tienen las substancias
en cuanto que poseen materia.
En cambio, para Santo Tomás , como explica en otro lugar: "En la substancia
intelectual creada se encuentran dos cosas: la misma substancia y su ser, que no
es la misma substancia. Su ser es el complemento de la substancia existente, ya
que una cosa está en acto, porque tiene ser" 43 • En la substancia angélica sola-
mente se encuentra una relación de potencia y acto, la de la esencia substancial
con respecto a su ser, que la complementa para convertirla en ente y para ha-
cerla existir.
En las substancias materiales se encuentra una doble estructura acto-poten-
cial. Como manifiesta explícitamente Santo Tomás: "en las cosas compuestas
hay que considerar doble el acto y doble la potencia. Pues, por un lado, la mate-
ria es potencia respecto a la forma, y la forma es acto suyo, y, por otro lado, la
naturaleza, constituida de materia y forma, es potencia respecto al mismo ser, en
cuanto es sujeto suyo"44 • Las dos estructuras de acto y potencia están situadas,
por ello, en distintos planos, en el esencial y en el entitativo.
Finalmente, Santo Tomás termina toda la exposición sobre la simplicidad de
las substancias inmateriales creadas corroborando las cuatro tesis demostradas
con la cita de un texto de Boecio45 • Interpreta las expresiones "lo que es" y "por
lo que es", que aparecen en él, como referidas a la esencia y al ser respectiva-
mente, porque la esencia es lo que algo es y el ser aquello por lo que este algo
existe.

43
Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c53.
44
Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, al , c.
45
Cfr. Boecio, De Hebdomadibus, PL, 54, 131 l c.
130 Eudaldo Forment

Igualmente en la Summa Theologiae interpreta este texto del mismo modo.

Explica que: "En las substancias espirituales hay composición de acto y poten-
cia, aunque no de materia y forma, sino de forma y ser participado. Por eso
dicen algunos que están compuestas de ' lo que es' y 'aquello por lo que es',
pues, en efecto, el ser es 'aquello por lo que una cosa es'" 46 • El ser no es sola-
mente "por lo que es" el ente en el sentido que es la causa de su existencia, sino
también en cuanto que es el fundamento de la misma esencia o la causa de sus
perfecciones, de "lo que es".
Demostrado que en las substancias inmateriales creadas hay una estructura
de potencia y acto, por estar compuestas de esencia y ser, y que, por tanto, aún
siendo simples esencialmente, su simplicidad no es absoluta, puede probarse
que es posible que se dé una multiplicidad de estas substancias. Según la tercera
tesis, en las substancias inmateriales creadas, cada individuo es su especie,
puesto que se identifica su esencia con su forma. También se ha dicho que si
una esencia coincide totalmente con el ser, solamente puede existir una. En
estas substancias, aunque sólo hay un individuo de cada especie, o el individuo
agota toda la especie, como su esencia no se identifica con el ser, sino que se
compone con él, habrá, según el grado de potencialidad o de recepción del ser,
una multiplicidad de ellas.
La potencia que entra en su constitución explica, por consiguiente, la multi-
tud de ángeles. De manera que, como indica el Aquinate, si se desconociera la
noción de potencia tampoco se podría saber cómo es posible que existan una
pluralidad de entes inmateriales creados. La noción de potencia se manifiesta
claramente en nuestro entendimiento posible, porque, antes de ser actualizado
por los inteligibles, es solamente una virtud receptiva o capacidad para estos
inteligibles. Por tanto, también si se desconociera la naturaleza del entendi-
miento no se comprendería tampoco la pluralidad de ángeles.
Las substancias inmateriales creadas se distinguen entre sí por el grado de
potencialidad y o actualidad, o, lo que es lo mismo, por el grado o la medida en
que la esencia participa o limita al ser, que queda así proporcionado a ella. De
este modo un ángel superior lo será, porque su esencia limita o rebaja menos el
ser en su perfección. Tendrá un ser propio menos imperfeccionado. Como dice
Santo Tomás en el opúsculo, poseerá más acto de ser y menos potencia o limi-
tación. La jerarquía, en estas substancias simples, se corresponde, por tanto, a
los diferentes grados de participación del ser, y, por ello, según su acercamiento
al Acto puro o al mismo ser subsistente, el primer ente o Dios.

46
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q75.
JV. Las sustancias simples 131

5. Autonomía del espíritu

El entender, o la intelectualidad y la inteligibilidad o autoconciencia, propias

de las substancias inmateriales se explican por el subsistir en sí mismo, el po-
seer un ser propio no compartido con la materia. Por la misma posesión de su
ser, estas formas subsistentes están presentes a sí mismas. Poseen de modo
consciente el propio ser. De manera que: "Volver a su esencia no significa otra
cosa que el subsistir una cosa en sí misma. Pues la forma, en cuanto tiene ser en
sí misma, se dice que vuelve sobre sí misma"47 •
El espíritu, por tanto, es la substancia inmaterial, la forma que subsiste, que
posee un ser propio, y que, por ello, es inteligible para sí misma e intelectual .
Formalmente autoconciencia y entender no sólo coinciden entre ellos, y con la
inmaterialidad sino que también se identifican con la propia subsistencia.
Afirma, por ello, que: "Si una arca pudiese subsistir en sí misma, se entendería a
sí misma, puesto que la inmunidad de la materia es la razón esencial de la inte-
lectualidad"48.
La posesión del ser por su forma con independencia de la materi a, que hace
consciente de sí mismo y que permite el conocimiento de la realidad es lo que
constituye al espíritu, a la substancia inmaterial, o a la forma subsistente. Al
esp íritu, que en cuanto tal comporta la remoción de lo material y potencial,
Santo Tomás lo relaciona con el ser y el grado viviente49. En la escala de los
entes, la ordenación es por los grados de perfección. La gradación en las perfec-
ciones, colocadas en orden creciente, se hace por el grado de participación en el
ser. Las perfecciones no se conciben como concreciones o determinaciones
categoriales, como determinaciones de la sustancia, sino como grados en la más
y más perfecta participación del ser. No se conciben unívocamente, de manera
que la perfección ascendente sea por la adición de diferencias genéricas o espe-
cíficas. La menor o mayor participación en el ser, o en sus grados, es expresada
de un modo analógico.
En la graduación de la escala de los entes el espíritu creado participa del ser
y de la vida, que a su vez es una participación del ser; y el espíritu del primer
ente incausado es el ser y la vida. Santo Tomás gradúa los vivientes, en el Tra-
tado de Dios Uno, de la Summa Theologiae, según una dimensión, que se
encuentra en todos los niveles de participación del vivir: la autonomía. Para
ordenar y situar los grados de vida, en el que el espíritu ocupa la posición su-

47
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql4, a2, ad!.
48
Tomás de Aqu ino, De spiritualibus creaturis, a l , ad l 2.
49
Véase: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a2, ad3.
132 Eudaldo Forment

prema, según su actividad autónoma, examina las inclinaciones, que siguen de

la posesión de la forma, de cada uno de ellos.
Tanto en el lenguaje corriente como en los lenguajes científicos, el término
"vida" adquiere muchísimos significados. Ello no implica una equivocidad de
este nombre, sino una analogía. En una primera consideración, la vida se puede
caracterizar por el movimiento espontáneo. El viviente es el ente, que, por su
naturaleza, tiene el poder activo de moverse a sí mismo para realizar sus opera-
ciones.
El Aquinate, desarrollando la explicación aristotélica de que el principio que
confiere la perfección de vivir es el alma, escribe: "El alma es para los vivientes
la causa del ser; pues por el alma viven, y el mismo vivir es el ser de los vi-
vientes " 50.
La vida es un grado de ser, pero se identifica como movimiento espontáneo.
"El nombre de vida se toma de algo que aparece exteriormente en las cosas, y
que consiste en que se muevan a sí mismas. Pero no fue impuesto para signifi-
car esto, sino para significar la substancia a la que por naturaleza conviene mo-
verse espontáneamente o de algún modo impulsarse a la operación, y, por tanto,
vivir no es otra cosa que ser en tal naturaleza" 5 1•
La vida como grado de perfección, que aparece en la escala de los entes, no
significa propiamente una determinación que pertenezca a alguna categoría de
la entidad, sino una participación del ser. La vida como perfección hay que en-
tenderla como un grado de ser. Si para los vivientes el vivir es su ser, la vida del
espíritu tendrá que ser concebida como la perfección propia del ser que posee el
espíritu.
Desde esta comprensión formal y analógica de la vida, se pueden presentar
los distintos grados de posesión del vivir, que es el ser, según diferentes niveles
de autonomía. "Si la vida se atribuye a los entes que obran por sí mismos y no
movidos por otros, cuando con mayor perfección convenga esto a un ente, tanto
más perfecta será la vida que hay en él". Conforme al tipo de autonomía en el
obrar aparecerán varios grados de vida.
Los grados de autonomía se pueden establecer examinando el fin de las ope-
raciones de los diferentes vivientes, la forma por la que obran y la ejecución de
la acción. " En los entes que se mueven y son movidos se encuentran tres ele-
mentos por este orden. Ante todo, el fin, que es el que mueve al agente; el
agente principal, que es el que obra por su forma, si bien en ocasiones lo hace
por medio de algún instrumento que, sin embargo, no obra en virtud de su

50
Tomás de Aquino, In de anima, II, lect7, n319.
51
Tomás de Aquino, Surnrna Theo logiae, I, q 18, a2, c.
JV. Las sustancias simples 133

forma propia, sino a impulso del agente principal, de suerte que al instrumento
sólo corresponde la ejecución del acto".
El primer grado es el de la vida vegetal. "Hay algunos entes que se mueven a
sí mismos, pero no en orden a una forma ni a un fin, que esto se lo da y señala
la naturaleza, sino sólo en cuanto a la ejecución del movimiento, y tales son las
plantas, que, en virtud de una forma infundida por la naturaleza, se mueven a sí
mismas desarrollándose y marchitándose".
Puede decirse que los vegetales son meros ejecutores. En las plantas, el fin
de sus acciones no lo han concebido, sino que está fijado de antemano por la
naturaleza; igualmente la forma que determina su acción no es adquirida, sino
dada por la naturaleza. Solamente se mueven a sí mismas en cuanto a la ejecu-
ción del movimiento, que sigue un plan propio de la especie.
El segundo grado de la vida es la de la animalidad. En la vida animal hay ya
una mayor autonomía en la acción. "Hay otros entes que se mueven no sólo en
orden a la ejecución del movimiento, sino además, para adquirir la forma que le
da origen. Y de esta clase son los animales, que tienen como principio de su
movimiento una forma, no aneja a la naturaleza, sino adquirida por sus sentidos;
por lo cual cuanto más perfectos sean éstos, con tanta mayor soltura se mueven.
Por esto vemos que los que no poseen más que el sentido del tacto, como las
ostras, sólo ejecutan movimientos de dilatación y contracción, muy poco supe-
riores a los de las plantas, y, en cambio, los que tienen facultades sensitivas
capaces de conocer no sólo lo que está en contacto con ellos, sino también lo
distante, recorren el espacio con movimiento progresivo".
Los animales, gracias a los sentidos, poseen una forma activa, que tienen
como propia, a pesar de que ha venido de afuera. Por ello, a mayor número de
sentidos y a mayor perfección de los mismos, se posee una más plena autono-
mía. "Pero si bien esta clase de animales se procuran con sus sentidos las for-
mas que les sirven de principio para sus operaciones, no son ellos, sin embargo,
los que se determinan a sí propios el fin de sus actos o movimientos, sino que
esto lo llevan anejo a su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que ha-
cen movidos por la forma que perciben sus sentidos". En la vida animal, el fin
no es concebido, viene determinado por la naturaleza, ni tampoco lo conoce ni
juzga.
El tercer grado de vida es el del espíritu. Supone ya un mayor enriqueci-
miento en la actividad autónoma. "Por encima de estos animales están los entes
que se mueven también en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa impo-
sible de hacer si no es por medio de la razón y del entendimiento, al que corres-
ponde conocer la relación que hay entre el fin y lo que a su logro conduce y
subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo más perfecto de vivir es el de los
entes dotados de entendimiento que son, a su vez, los que con mayor perfección
se mueven a sí mismos".
134 Eudaldo Forment

Para confirmarlo, añade Santo Tomás: "En prueba de lo cual vemos cómo en
el mismo hombre es la facultad intelectual la que mueve las potencias sensiti-
vas, y éstas, las que mandan la actividad de los órganos ejecutores del movi-
miento. Cosa que, por lo demás, ocurre también en las artes, pues se observa,
por ejemplo, que el arte a que corresponde el empleo de una nave, que es el arte
de navegar, da reglas al constructor, y éste al que se limita a ejecutar el pro-
yecto".
En las substancias espirituales, el fin es determinado por la inteligencia, que
mide los medios y los fines, y los coordina. La forma por la que obra se la con-
fiere también su inteligencia, y ejecuta sus acciones por sí mismo. Esta mayor
autonomía se debe, por tanto, al entendimiento. La locución mental, emanada de
la actividad del espíritu, consciente de sí mismo, por subsistir sin materia es as í
un principio de una nueva inclinación vital, la voluntad, inclinación consciente
intelectivamente.
La autonomía es más plena en el espíritu creado, pero no es perfecta. "Aun-
que nuestro entendimiento tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas co-
sas, otras hay, sin embargo, que de antemano le impone la naturaleza, como son
los primeros principios, acerca de los cuales no puede cambiar de parecer, y el
último fin, que no puede por menos de querer y, por consiguiente, si en orden a
algunas cosas se mueve a sí mismo, respecto de otras es necesario que sea mo-
vido"52.
Razonar implica partir de unos primeros principios, porque como explica el
Aquinate, "Siendo el raciocinio del hombre una especie de movimiento [.. . ]
parte como de un principio inmóvil, de la intelección de ciertas verdades natu-
ralmente evidentes sin necesidad de investigación racional; y termina en otro
conocimiento, por cuanto juzgamos a la luz de los principios en sí mismos y
naturalmente conocidos sobre las verdades que hemos descubierto en nuestra
investigación racional".
También para obrar bien son necesarios primeros principios de orden prác-
tico moral. "De igual modo que la razón especulativa discurre sobre lo especu-
lativo, discurre también la razón práctica acerca de lo operable. Es preciso, por
tanto, que hayamos sido naturalmente dotados, lo mismo que de principios es-
peculativos, también de principios prácticos" 53 .
Estos primeros principios prácticos constituyen los contenidos de la llamada
ley natural. De manera que: "Los preceptos de la ley natural son respecto de la
razón práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración en el
orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos" .

52
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q 18, a3, c.
53
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a l 2, c.
JV. Las sustancias simples 135

Precisa Santo Tomás, en primer lugar, que esta evidencia, tanto en los prin-
cipios teóricos como en los prácticos, es absoluta, porque con respecto al cono-
cimiento humano, la evidencia puede ser absoluta o relativa: "De manera abso-
luta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a
la esencia del sujeto, pero tal proposición puede no ser evidente para alguno,
porque ignora la definición de su sujeto. Así, por ejemplo, la enunciación 'el
hombre es racional' es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice
racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre
[... ] hay proposiciones que son evidentes por sí mismas sólo para los sabios,
que entienden la significación de sus términos". Los enunciados evidentes, en
relación al hombre, por tanto, pueden ser evidentes para todos, o de evidencia
absoluta, y evidentes sólo para algunos, o de evidencia relativa.
Nota, en segundo lugar, que en los primeros principios especulativos hay un
orden. "Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya
noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer prin-
cipio indemostrable es que 'no se puede afirmar y negar a la vez una misma
cosa'; principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se
asientan todos los demás principios" . Este principio de no contradicción es el
primer principio, que posibilita el conocimiento de todos los demás, como el
principio de identidad.
Igualmente se da un orden parecido en los principios evidentes por todos del
entendimiento práctico. " Así como el ente es la noción absolutamente primera
del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de
la razón práctica, ordenada a la operación, porque todo agente obra por un fin,
el cual tiene naturaleza de bien. De ahí que el primer principio de la razón prác-
tica es el que se funda sobre la noción de bien, que es ' lo que todos apetecen' .
Este, pues, será el primer precepto de la ley: ' Hay que hacer el bien y evitar el
mal' . Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural" 54.
Si "Lo primero que cae en el entendimiento es el ente" y "lo segundo es la
negación del ente" 55 , se establece entonces, en tercer lugar, la oposición contra-
dictoria entre ambos, que es expresada en el principio de no contradicción.
Igualmente, a la captación del bien -que como concepto trascendental o máxi-
mamente universal, al igual que el de la verdad, se encuentra en todo ente, aun-
que de modo proporcional o analógicamente-, sigue el precepto primario y
universalísimo: "Hay que hacer el bien y evitar el mal". Los principios que se le
añaden a veces -como la regla áurea: " no hacer a otro lo que uno no quiere para
sí mismo", o su formulación positiva: "dar a cada uno lo suyo", o bien "vive
conforme al dictamen de la recta razón", "no hagas nada contra tu conciencia",

54
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q94, a2, c.
55
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a7, ad 15.
136 Eudaldo Forment

etc.- son sólo diversas formulaciones de este mismo precepto. Los demás pri-
meros principios de la razón práctica, como la conservación y no destrucción de
la vida humana, y la convivencia social, se fundamentan en éste, que es así el
conocido con mayor claridad.
El entendimiento humano puede conocer el principio de no contradicción,
así como los otros principios de la inteligencia, porque: " Los primeros princi-
pios especulativos que nos han sido naturalmente infundidos no pertenecen a
ninguna potencia especial, sino como dice Aristóteles, en Ethica (VI), a cierto
hábito especial llamado 'entendimiento de los principios"'. Este conocimiento
por ser habitual, a diferencia del conocimiento potencial, no necesita recibir
nada externo, para pasar al conocimiento actual.
Para que el conocimiento habitual del primer principio intelectual se actua-
lice, no se necesita una determinación o un nuevo concepto, sino que basta que
el entendimiento esté en acto, esté entendiendo el ente. De modo parecido ocu-
rre con los demás principios, que están a su vez conexionados con los otros
conceptos trascendentales unidad, "res" o cosa, algo, verdad, bondad y belleza.
Con respecto a la razón práctica: "Tampoco los principios prácticos que nos
han sido naturalmente infundidos pertenecen a una potencia especial, sino a un
hábito natural especial, que se llama sindéresis" 56 . Desde el conocimiento del
primer precepto de la ley natural, que se evidencia, ante la presencia del bien, se
descubren los otros principios, que en este sentido son principios derivados.
Aplicando el primer principio a los bienes humanos, aquellos que constitu-
yen la perfección del hombre, y a las que el mismo hombre se siente inclinado
de un modo natural, se descubren estos preceptos o conclusiones próximas. De
este modo: " Encontramos , ante todo, en el hombre una inclinación que le es
común con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por
naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación perte-
nece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida hu-
mana e impide su destrucción". Un primer precepto manda todo aquello rela-
cionado con la conservación del propio ser substancial.
Un segundo precepto ordena todo lo referente a la conservación de la espe-
cie, porque: "En segundo lugar encontramos en el hombre una inclinación hacia
bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás
animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural 'las cosas
que la naturaleza ha enseñado a todos los animales' (Digesta, 1,1,1, KR I 29a),
tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas
semejantes".

56
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a l 2, c.
JV. Las sustancias simples 137

Por último, un tercer precepto, manda la convivencia social, y, por ello, tam-
bién la sabiduría y el amor, que la posibilitan. "En tercer lugar, hay en el hom-
bre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la
suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad
acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural
todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los
conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto" .
El primer principio, "hay que hacer el bien y evitar el mal" y estos tres prin-
cipios derivados, constituyen el contenido primario de la ley natural. Puede
afirmarse de esta ley natural que es humana, porque entre esta ley natural y el
sujeto moral hay un perfecto acuerdo. De manera que aquello que obliga es a la
vez deseado por el hombre, desde lo más profundo. El deber coincide con el
deseo.
La ley natural no quita la autonomía. Su regulación de los actos humanos no
se hace de manera violenta, como una coacción exterior, sino que surge del
mismo sujeto, como una aspiración suya. La ley natural no es algo sobreañadido
al hombre, sino que por coincidir totalmente con el deseo natural, puede decirse
que surge de su interior. Afirma Santo Tomás: "Puesto que el bien tiene natura-
leza de fin y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el
hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteli-
gencia como buenas, y por consiguiente como necesariamente practicables; y
sus contrarias como malas y vitandas"5 7 .
Todo aquello, a lo que el hombre se siente inclinado por naturaleza, es lo que
conoce y siente como bueno; y esto conocido como su bien, como bien humano,
es a lo que se siente imperado, a lo que se siente obligado por ley natural. La
naturaleza humana tiene unas inclinaciones, que todo hombre conoce como
buenas y perfectivas para él.
A veces estas inclinaciones naturales no coinciden con las concretas inclina-
ciones de una persona, porque puede haberlas modificado accidentalmente, por
desorden moral, continuando siendo espontáneas, pero habiendo perdido ya su
naturalidad objetiva. Sin embargo, es imposible para cualquier hombre con uso
de razón la ignorancia del primer principio de la ley natural, "hay que hacer el
bien y evitar el mal" . Algo parecido ocurre con los preceptos derivados, que son
conocidos casi sin ningún esfuerzo o por un mínimo raciocinio. De manera que:
"En los primeros principios prácticos no cabe error" 58.
El contenido de la ley natural no se limita a estos primeros principios, el pri-
mer principio y los principios derivados, porque incluye asimismo otros se-

57
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, 1-II, q94, a2, c.
58
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a l 2, ad3.
138 Eudaldo Forment

cundarios. Sin embargo, no del mismo modo, porque: "Pertenecen a la ley natu-
ral, primariamente, ciertos preceptos comunísimos, que son de todos conocidos,
en segundo lugar, otros preceptos secundarios, más particulares, que son a
modo de conclusiones próximas a los principios".
Además de la diferencia en la universalidad, hay una segunda diferencia en-
tre los principios secundarios y los primarios de la ley natural. "En lo que toca a
esos principios generales, la ley natural no puede ser borrada de los corazones
de los hombres en general; pero se borra en las obras particulares, por cuanto la
razón es impedida de aplicar los principios comunes a las obras particulares por
la concupiscencia o por la pasión" . Los principios primarios no se pueden borrar
nunca. Aunque a veces se olvidan por causa de los deseos desordenados y las
pasiones.
En cambio: "En los principios secundarios, la ley natural puede borrarse del
corazón humano, sea por las malas persuasiones, como en las materias especu-
lativas se dan errores sobre conclusiones necesarias; sea por las costumbres
perversas y los hábitos corrompidos, como en algunos pueblos no se reputaban
pecados los robos y aun los vicios contra la naturaleza" 59 .
Estas influencias de los errores, de las malas costumbres y de los vicios, úni-
camente borran la ley natural temporalmente y sólo alguno de estos preceptos.
Tal ignorancia sería, por tanto, culpable60 . Debe tenerse siempre en cuenta que
además de la ley natural, que "Dios ha impreso en las mentes de los hombres, y
por esta impresión es naturalmente cognoscible" 6 1, impera en el estado actual de
la naturaleza humana la "ley de la concupiscencia", o la ley del deseo desorde-
nado, consecuencia de que la falta de sujeción de las facultades inferiores a la
razón62.
Sobre este tercer género de preceptos, o principios secundarios, explica asi-
mismo Santo Tomás que son "Aquellos otros que por diligente investigación de
los sabios se demuestra estar conformes con la razón. Estos preceptos llegan al
pueblo mediante la enseñanza de los doctos" 63 . Los principios secundarios son

59
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I-II, q94, a6, c.
60
El mi smo Santo Tomás, ante la objeción de que si " la ley de la gracia se borra por la culpa,
mucho más puede borrarse la ley natural"; Summa Theologiae, I-II, q94, a6, ob3, precisa: "Aun-
que la gracia tiene más fu erza que la naturaleza, ésta es más esencial al hombre , y por eso más
permanente"; I-TI, q94 , a6, ad3. La gracia puede perderse, la naturaleza nunca.
61
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, q90, a4, ad !.
62
Tomás de Aquino, Exposición de los dos mandamientos del amor y de los diez mandamien-
tos de la ley, Pro!.
63
Tomás de Aquino, Summa. Theologiae, I-II, q 100, a3, c. Añade el Aquinate : "Unos y otros
preceptos se hallan contenidos en el Decálogo, pero diversamente, porque los primero s y univer-
sales se hallan contenidos como los principios en sus próximas conclusiones; los que por sólo los
JV. Las sustancias simples 139

como conclusiones remotas del primer principio, ya que se obtienen del mismo
y también de sus primeros principios derivados. De ambos por complejos racio-
cinios. Por ello, pueden ignorarse sin culpa, si se carece de formación y estudio.
Si el bien humano concuerda con el deber, que impone la ley natural, se in-
fiere que: "Todas las cosas que deben hacerse o evitarse, en tanto tendrán ca-
rácter de preceptos de ley natural, en cuanto la razón práctica los juzgue natu-
ralmente como bienes humanos" . El criterio para descubrir si los preceptos
pertenecen o están conexionados con la ley natural será, por consiguiente, ave-
riguar si a lo que obligan es a lo deseado por el hombre desde su interioridad
más profunda, a su bien, a lo que le hará feliz.
Los deberes éticos tendrán una mayor o menor importancia según su relación
con las inclinaciones naturales. Por este total acuerdo entre esta ley y la natura-
leza humana, Santo Tomás determina el orden de los preceptos primarios de la
ley natural, examinado el orden de los fines o bienes humanos. Declara: " Según
el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los preceptos de la ley
natural" 64 .
El espíritu creado quiere por su misma naturaleza un bien supremo, que le
perfeccione o le lleve a su plenitud , y, por tanto, que le proporcione la felicidad,
que como decía Boecio es "el estado perfecto con la acumulación de todos los
bienes" 65 . Aspira a la felicidad, a su fin último y no puede renunciar a él. "No
puede dejar de querer ser feliz" 66 .
Esta apetición necesaria a la felicidad, no impide su autonomía. Representa
únicamente una limitación que, sin embargo, no es un defecto. No es su nega-
ción, sino precisamente la condición para poseer autonomía, ya que el espíritu,
por su potencialidad, sólo puede tenerla en un cierto grado.
De la misma manera los primeros principios del entendimiento, conocidos
con evidencia inmediata, son la condición indispensable de todo conocimiento
intelectual. No impiden el entender, sino que lo posibilitan y permiten. Al igual
que desde ellos es posible pensar en contenidos muy diversos y hasta opuestos,

sabios son conocidos, se contiene n en ellos como conclusiones en sus principios"; Summa Theo-
logiae, 1-11, q 100, a3, c. "Como la ley natu ral había quedado malparada con la ley de la concupis-
cencia, se hacía necesario encaminar al hombre de nuevo a la práctica de la virtud y apaitarlo del
vicio. Para ello fu e precisa la ley de la E scritura"; Exposición de los dos mandamientos del amor
y de los diez mandamientos de la ley, Pro!., que está preceptuada en el Decálogo. Los diez man-
damientos son así la revelación de todos los preceptos de la ley natural.
64
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-11, q94, a2, c.
65
Boecio, De consolatione philosophiae, 3, p. 2.
66
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-11, q5, a4, ad2.
140 Eudaldo Forment

desde la tendencia a la felicidad en general, se determina libremente lo que es el

fin último concreto, aquello cuya posesión proporcione la felicidad suprema.
En la vida intelectiva del espíritu, por consiguiente, no hay una autonomía
perfecta. Aunque la inteligencia tenga sus fines, siempre se trata de fines parti-
culares o relativos a tal acción o tal momento, no son el fin último o supremo.
No se trata de una vida absolutamente autónoma, porque le son dadas las prime-
ras determinaciones del entendimiento y de la voluntad, los primeros principios,
teóricos y prácticos, y la inclinación al fin último. A la vida intelectiva humana
le es dada por naturaleza su ordenación a la verdad y al bien, ordenaciones ge-
nerales irrenunciables.
Concluye Santo Tomás, que este grado de vida espiritual conduce a la vida
suprema, a Dios. " A aquel cuya naturaleza es su propio entender, y que no re-
cibe de nadie lo que la naturaleza tiene, éste alcanza el grado supremo de vida.
Pues tal es Dios, y, por tanto, la vida alcanza en Dios, el grado máximo. Por
esto, Aristóteles en Metaphysica (XII, 11 , 7 , 7, 1072 b 27), asentando que Dios
es inteligente, concluye que posee la vida más perfecta y eterna, porque su
entendimiento es absolutamente perfecto y siempre en acto" 67•
Dios es espíritu perfecto, en el que la intelectualidad, la inteligibilidad, la in-
materialidad y la subsistencia quedan perfectamente identificadas. Por ello,
indica Santo Tomás que: "Todo aquello que más propiamente conviene a los
entes espirituales que a los corporales se dice de Dios propísimamente" 68 . Hay
que atribuir, por tanto a Dios, los predicados que expresan intensidad de perfec-
ción en los grados de ser, los trascendentales y los actos inmanentes propios de
la vida del espíritu.

6. Perfecta inmanencia y emanación del espíritu

La misma gradación de los entes ofrece Santo Tomás en un segundo texto,

Summa Contra Gentes (IV, c. 11 ), pero ordenando los entes según la perfección
de sus operaciones. La perfección de la operación la detecta por el grado de
intimidad del efecto que produce. "Debemos tomar como punto de partida que
en las cosas hay diversos modos de emanación correspondientes a la diversidad
de naturalezas, y que, cuanto más alta es una naturaleza tanto más íntimo es lo
que de ella emana" 69 .

67
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q 18, a3, e.
68
Tomás de Aqu ino, De veritate, q4, a l , ad 1, se.
69
Tomás de Aquino, Contra Gentes, IV, e l 1.
JV. Las sustancias simples 141

Sobre la perfección de la operación explica en la Summa Theologiae: "El

primer ser de las cosas es el ser substancial por el que decimos que las cosas son
entes en sentido absoluto y buenas de algún modo. En cambio, cuando se las
considera en posesión de su último acto, decimos que son buenas en sentido
absoluto y entes de alguna manera" 7º.
El ser substancial, por el que el ente es en acto, no confiere las últimas per-
fecciones del ente, que son accidentales. De ahí que el ente substancial no puede
denominarse ente bueno de modo absoluto, sino de alguna manera, la de la
substancia. En cambio, el ente finito puede denominarse bueno absolutamente
en cuanto perfeccionado por los accidentes, actos últimos que advienen a la
substancia ya constituida.
A esta perfección última, que se adquiere al obrar, se tiende por la propia na-
turaleza. "De la forma se deriva la inclinación al fin, a la acción y a otras cosas,
porque los entes que están en acto obran y tienden a lo que les es provechoso
con arreglo a su forma" 71 .
Estos agentes imperfectos obran en razón de su imperfección entitativa para
remediarla. Afirma, por ello, el Aquinate, que: "Hay algunos agentes que si-
multáneamente obran y reciben los cuales son agentes imperfectos. A estos les
compete el que aún al obrar ellos intenten adquirir algo"72 .
La operación en cuanto tal está ordenada a difundir la propia perfección. La
imperfección de la criatura es la que hace que esté dirigida a su perfección pro-
pia, a la del sujeto que obra. Por ello, advierte también que: "La inclinación de
la naturaleza es doble: a saber, a ser movida y a obrar. La inclinación de la natu-
raleza al movimiento es inclinación recurva en sí misma [ ... ] pero no así la
inclinación a obrar, que busca la perfección y el bien de lo generado, y también
el bien común del universo" 73 •
Hay que distinguir, por tanto, entre la inclinación al movimiento y a la ac-
ción propia del ente en potencia en cuanto está en potencia, y la inclinación del
ente en acto a difundir su propia perfección. En este último sentido la acción no
puede situarse en una categoría de lo finito e imperfecto. La acción de las
criaturas, que pertenece al orden categorial o predicamental, no es más que una
limitación de la operación en cuanto tal.
Esta reducción impide que la operación sea absolutamente una efusión do-
nante, propia del acto en sí mismo, porque "Es de la naturaleza de cualquier
acto el que se comunique a sí mismo según le es posible. Con lo cual todo

70
Tomás de Aquino, Summa Theo !ogiae, 1, q5, al , ad l .
71
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a5, c.
72
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q44, a4, c.
73
Tomás de Aquino, Quodlibeta, l, q4, a8, ad2.
142 Eudaldo Forment

agente obra según que es en acto. Y obrar no es otra cosa sino comunicar aque-
llo por lo que el agente es en acto" 74 .
En el texto sobre la gradación de los entes, se advierte, desde esta perspec-
tiva que: "En todas las cosas, los cuerpos inanimados ocupan el último lugar, y
en ellos no se dan otras emanaciones que las producidas por la acción de unos
sobre otros. Así vemos que del fuego nace el fuego cuando éste altera un cuerpo
extraño convirtiéndolo en su especie y cualidad" . Los entes sin vida ocupan el
lugar inferior en la escala de los entes, por no poseer una unidad interior activa,
que se despliegue en una acción inmanente. Sólo emana algo de ellos, por la
acción transitiva de otro ente. En el modo de su actividad manifiesta una extro-
versión completa.
Siguen a los cuerpos inanimados, los animados. "Entre los cuerpos anima-
dos, el lugar próximo lo ocupan las plantas, en las cuales la emanación ya pro-
cede de dentro, puesto que el ' humor' interno de la planta se convierte en semi-
lla, y ésta confiada a la tierra, se desarrolla en planta. Esto es ya un primer grado
de vida, pues son vivientes los entes que se mueven a sí mismos para obrar, en
cambio, los que no tienen movimiento interno carecen en absoluto de vida. Y un
indicio de vida en las plantas es que lo que hay en ellas tiende hacia una forma
determinada".
En la vida vegetativa, el primer grado de vida, se da ya un primer indicio de
interioridad. La planta genera la semilla, emanación que surge de su propia sa-
via, y que asegurará la permanencia de su especie. Sin embargo, este modo de
emanación no es perfecto. "La vida de las plantas es imperfecta, porque, aunque
la emanación proceda en ellas del interior, sin embargo, lo que emana saliendo
poco a poco desde dentro, acaba por convertirse en algo totalmente extrínseco.
Pues el humor del árbol, saliendo primeramente de él, se convierte en flor y
después en fruto, separado de la corteza del árbol, pero sujeto a él; y llegando a
su madurez, se separa totalmente del árbol y, cayendo en tierra, produce por su
virtud seminal otra planta".
La generación vegetativa, que se da también en los animales, pero no en
cuanto a su animalidad, es imperfecta todavía, porque, por una parte, el fruto de
la planta se exterioriza; por otra, porque, como indica Santo Tomás: "Reflexio-
nando atentamente, se verá que el principio de esta emanación proviene del
exterior, puesto que el humor interno del árbol se toma mediante las raíces de la
tierra, de la cual recibe la planta su nutrición". La exteriorización, en la genera-
ción vegetativa, se da en su inicio y en su fin.
La gradación según el orden ascendente de perfección se continúa, porque:
"Hay otro grado de vida superior al de las plantas y correspondiente al alma

74
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q2, al , c.
JV. Las sustancias simples 143

sensitiva, cuya propia emanación, aunque comience en el exterior, termina inte-

riormente y, a medida que avanza la emanación, penetra en lo más íntimo. Por
ejemplo, lo sensible imprime exteriormente su forma en los sentidos externos,
pasa de ellos a la imaginación y después al tesoro de la memoria".
La generación sensitiva muestra una menor exteriorización y, con ello, un
progreso en la posesión de los principios internos, que posibilitan la emanación.
Por esta menor dependencia de lo exterior, este grado inmediato de vida posee
una mayor autonomía. Con la emanación propia de esta concepción animal, el
conocimiento sensible, se posee otras formas, distintas de la forma substancial
propia, que condicionarán la acción. El ámbito vital se ampliará. No quedará
limitado en un espacio como las plantas, ni a estar constreñido o arrinconado en
el espacio como los entes inertes.
Con el conocimiento sensible se da una mayor interioridad. Aunque su fruto,
las imágenes sensibles se han constituido exteriormente, por originarse por un
estímulo exterior, ya no se perfeccionan ya en el exterior del animal, sino que se
continúan en la imaginación, pasando, por último, a almacenarse en la memoria
sensible. Se empieza así a vencer el espacio y el tiempo.
La interiorización, no obstante, tampoco es completa. "En cada proceso de
esta emanación, el principio y el término obedecen a cosas diversas, pues nin-
guna potencia sensitiva vuelve sobre sí misma, luego, este grado de vida es
tanto más alto que el de las plantas cuando más íntima es la operación vital; sin
embargo, no es una vida enteramente perfecta, porque la emanación pasa siem-
pre de uno a otro" . Hay más inmanencia o interioridad que en la vida vegeta-
tiva, pero por ser distintos su principio y su fin, no es perfecta. En la interiori-
dad sensitiva no es posible, por ello, la reflexión de sus potencias sensitivas, de
actuarse a sí mismas.
En el siguiente grado de interioridad nos encontramos con el espíritu. "Hay
un grado supremo y perfecto de vida, que corresponde al entendimiento, porque
éste vuelve sobre sí mismo y puede entenderse".
El modo más alto de intimidad, se manifiesta en la vida intelectual o espiri-
tual, que tiene, en cambio, el poder de reflexionar. El viviente espiritual, con él,
adquiere el poder de ser dueño de su propio juicio, y, por tanto, de ser dueño de
sus designios. Ahora, tanto la actividad y su perfección son interiores. La opera-
ción no está "alienada" con en todos los demás entes, que carecen de la perfec-
ción intelectual.
La vida espiritual, una vida de mayor plenitud que la vida sensitiva, se desa-
rrolla en el interior, en la intimidad. Pero: "En la vida intelectual hay también
diversos grados. Pues, aunque el entendimiento humano pueda conocerse a sí
mismo, toma sin embargo, del exterior, el punto de partida para su propio cono-
144 Eudaldo Forment

cimiento, ya que es imposible entender sin contar con una representación sensi-
ble" .
En el alma humana hay una disposición para conocerse conscientemente,
para poseer intelectualmente su ser, a modo de un hábito intelectual. Este cono-
cimiento habitual no se refiere al concepto del alma, no pertenece a la línea de
la esencia, sino a su existencia y singularidad. Disposición que se actualiza en el
acto de pensar. En todo pensamiento en acto está implicada la percepción inte-
lectual inmediata de la existencia del yo pensante, de la mente misma, la con-
ciencia intelectual no objetiva de su propio ser.
El alma, por ser una substancia inmaterial, por subsistir en sí misma y, por
tanto, por tener un ser propio, no compartido con la materia, posee este ser de
modo consciente, está presente a sí misma. Sin embargo, por su emplazamiento
inferior en el grado de las substancias inmateriales, por su menor participación
en el ser, al igual que su intelectualidad, su inteligibilidad propia es imperfecta.
No se manifiesta de un modo puramente espiritual. Su entendimiento es poten-
cial con respecto a los inteligibles y su inteligibilidad está en hábito, pero por
esta cierta actualidad del hábito, puede ser intelectual y percibir intelectiva-
mente su propio ser. Conserva, por tanto, algo de la inteligibilidad propia, de la
autoconciencia, característica esencial del espíritu.
Continúa explicando Santo Tomás en este pasaje de la Summa Contra Gen-
tes que: "La vida intelectual de los ángeles, cuyo entendimiento no parte de algo
exterior para conocerse, porque se conoce en sí mismo, es más perfecta. A pesar
de ello, su vida no alcanza la última perfección, porque aunque la idea enten-
dida sea en ellos totalmente intrínseca, sin embargo, no es su propia substancia,
puesto que en ellos no se identifica el entender y el ser". En este segundo grado
de vida intelectual, se da una mayor inmanencia.
Hay una más plena interioridad, porque la emanación de esta vida intelectual
no procede ya del exterior. Desde el principio, el ángel goza de la plenitud de su
sabiduría, debido a que en su propia naturaleza encuentra las especies inteligi-
bles infundidas por Dios. No obstante, su entender no lo tiene en un grado en
que se alcance la perfección total, ya que lo entendido, a pesar de su inmanencia
perfecta, no es su misma substancia. En él, no se identifica el entender con su
ser, no hay una inmanencia absoluta.
Concluye, por ello, el Aquinate: "Luego, la última perfección de vida corres-
ponde a Dios, en quien no se distinguen el entender y el ser, y así es preciso que
en Dios se identifique la intención entendida con su divina esencia". Con esta
identificación, se llega al último y perfecto grado de v ida espiritual, al espíritu
perfecto, en la que hay una interioridad perfecta.
Precisa a continuación: "Digo intención entendida a lo que el entendimiento
concibe en sí mismo acerca de la cosa entendida. Intención que, en nosotros, ni
JV. Las sustancias simples 145

se identifica con la cosa que entendemos, ni con la sustancia de nuestro enten-

dimiento, sino que es una cierta semejanza de lo entendido concebida en el en-
tendimiento y que la voz exterior significa; por eso, la intención entendida se
llama verbo interior, que es significado por el verbo exterior".
La primera distinción la justifica así: "Se ve ciertamente que dicha intención
no se identifica en nosotros con la cosa entendida, porque no es lo mismo en-
tender la cosa que entender su intención, lo que hace el entendimiento cuando
vuelve sobre su operación, de ahí que unas ciencias traten de las cosas y otras
de las ideas entendidas".
La segunda, del siguiente modo: "Y que la intención entendida tampoco se
identifica con nuestro entendimiento, lo vemos porque el ser de ella consiste en
el mismo entenderse, en cambio, el ser de nuestro entendimiento es distinto de
su propio entender" .
En cambio: "Como en Dios se identifican el ser y el entender, la intención
entendida y el entendimiento son en Él una misma cosa. Y como el entendi-
miento y la cosa entendida se identifican también en Él , porque entendiéndose a
sí, entiende todo los demás, resulta, pues, que en Dios, al entenderse a sí mismo,
el entendimiento, la cosa que se entiende y la intención entendida son lo
mismo".
Por último, finaliza, con esta exposición sintética: "Dios se entiende a sí
mismo. Más lo entendido, en cuanto tal, debe estar en quien lo entiende, porque
entender es aprehender una cosa con el entendimiento. Por eso, incluso nuestro
entendimiento al entenderse a sí mismo, existe no sólo como identificado con su
esencia, sino también en el entendimiento aprehendido por él. Es necesario,
pues, que Dios exista en sí mismo como lo entendido en el inteligente. Pero lo
entendido en el inteligente es la intención entendida y el verbo. Así pues, en
Dios, que se entiende a sí mismo, existe el Verbo de Dios a modo de Dios en-
tendido: como el verbo de la piedra existe en el entendimiento como piedra
entendida. Por esto se dice en Juan (l , 1): " El Verbo era Dios" 75 .

7. El espíritu y la libertad

Al comparar este pasaje de la Summa Contra Gentes, en la que el espíritu

queda definido como emanación interior, con el anterior de la Summa Theolo-
giae, en la que se define como actividad autónoma parece que exista una cierta
oposición entre ambos. En el primero, se establece como un contraste entre lo

75
Tomás de Aquino, Contra Gentes, IV, e l l.
146 Eudaldo Forment

que se posee por la naturaleza y lo que se obra o realiza según lo adquirido por
el conocimiento, en distintos grados, que permiten una mayor autonomía. El se-
gundo, por el contrario, presenta los niveles de perfección de la vida, hasta lle-
gar a la vida espiritual, en ella hasta su grado supremo de Dios, como grados de
perfección de la naturaleza de los entes.
Se tendrían así dos conceptos distintos de vida espiritual. El espíritu, en el
primer texto, parece definirse por la autonomía y hasta la independencia res-
pecto de las operaciones propias de la naturaleza. En el segundo el espíritu re-
presenta la perfección la naturaleza en su emanación interior.
Sin embargo, no existe esta equivocidad, ni la oposición entre los dos pasa-
jes, porque, entonces, en el primero, hubiera tenido que excluir del espíritu di-
vino la naturaleza y caracterizarlo como sola libertad activa. Para su adecuada
comprensión hay situarlos en la caracterización de la vida creada como perfec-
ción, como bien y con las tres dimensiones de modo, especie y orden. El modo
viene determinado en cada grado por la distinta participación en el ser. La espe-
cie queda caracterizada en el segundo pasaje dedicado al entender. El orden se
trata en el primero, que sigue la línea de la voluntad libre.
Entre los dos pasajes, no hay, por consiguiente, oposición antitética. Ni tam-
poco por tanto, entre la naturaleza y espíritu, ni entre el entendimiento y la li-
bertad . En realidad, la comparación muestra que es la inmaterialidad plena la
que caracteriza al espíritu , porque posibilita su naturaleza intelectual, y una
inclinación, no determinada por la naturaleza, sino que surge de la conciencia
intelectiva76 • El espíritu queda así definido por una unidad subsistente, que obra
con autarquía en sus operaciones y con la interioridad en su origen y su término,
que hace viable su autonomía.
La actividad libre se presenta como posibilitada por el conocimiento intelec-
tual, tanto en el espíritu creado como en el espíritu divino. Sostiene Santo To-
más "Toda la razón esencial de la libertad depende del modo de conocimiento
[... ]. Si el juicio de la facultad cognoscitiva no está en poder de alguien, sino
que es determinado desde fuera de él, tampoco el apetito estará en su poder, y
por consiguiente tampoco el movimiento u operación. Pero el juicio está en la
potestad del que juzga según que puede j uzgar de su j uicio. Pero j uzgar de su
juicio es únicamente propio de la razón, que reflexiona sobre su acto, y conoce
el modo de tener de las cosas de las que juzga y por las que juzga. Por lo cual, la
raíz de toda libertad está constituida en la razón" 77 .
Santo Tomás prueba la existencia de la libertad en las substancias espiritua-
les partiendo de su racionalidad. "Hay entes que obran sin j uicio previo alguno;

76
Véase: F. Canals Vida!, Sobre la esencia del conocimiento, pp. 607-608.
77
Tomás de Aquino, De veritate, q24, a2, c.
JV. Las sustancias simples 147

por ejemplo, una piedra que cae y cuantos entes carecen de conocimiento. Otros
obran con un juicio previo, pero no libre; así los animales. La oveja que ve venir
al lobo, juzga que debe huir de él; pero con un juicio natural y no libre, puesto
que no juzga por comparación, sino por instinto natural. De igual manera, son
todos los juicios de los animales. El hombre, en cambio, obra con juicio, puesto
que por su facultad cognoscitiva juzga sobre lo que debe evitar o procurarse; y
como este juicio no proviene del instinto natural ante un caso práctico concreto,
sino de una comparación hecha por la razón, síguese que obra con un juicio
libre, pudiendo decidirse por distintas cosas" .
Establece la necesidad de este juicio racional y libre, propio del espíritu. dis-
tinto del juicio natural e instintivo, que se da en la animalidad, con el siguiente
argumento: "Cuando se trata de lo contingente, la razón puede tomar direccio-
nes contrarias, como se comprueba en los silogismos dialécticos y en las argu-
mentaciones de la retórica. Ahora bien, las acciones particulares son contingen-
tes, y, por tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir direcciones diver-
sas, no estando determinado en una sola dirección. Luego, es necesario que el
hombre posea libre albedrío, por lo mismo que es racional" 78•
Como ya enseñaba Aristóteles, Santo Tomás considera que la libertad o libre
albedrío, es un poder radicado en la razón y más inmediatamente en la voluntad,
de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre ejerce el
dominio de sus obras, dispone de sí mismo, se autoposee por su voluntad o se
autodetermina. En este sentido: "libre es lo que es causa de sí'' 79 •
La libertad, así definida, es una libertad de indiferencia, una libertad que po-
dría denominarse psicológica y que supondría la pura licencia para hacer cual-
quier cosa, sea buena o mala. Si se la concibiese únicamente como esta capaci-
dad para hacer lo que sea, con su respeto habría que permitir todos los delitos.
Sin embargo, la libertad es un bien que hace referencia al bien de la misma
persona, siempre es una libertad "moral", aunque puede equivocarse en la elec-
ción del bien. La libertad implica la posibilidad de realizar lo mejor que se es
capaz. El que hace el mal, que es elegido como un bien, no ejercita propiamente
su libertad . Con el mal, la libertad deja de ser un medio de perfección en la bon-
dad. Con su libertad, el hombre, por tanto, tiene la posibilidad de hacer lo ade-
cuado o no hacerlo.
Afirma Santo Tomás que únicamente se desea el bien. Lo prueba con el si-
guiente argumento: "La voluntad es un apetito racional, y todo apetito sola-
mente desea el bien. La razón es que el apetito se identifica con la inclinación
de todo ser hacia algo que se le asemeja y le conviene. Mas como toda cosa, en

78
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q83, al , c.
79
Aristóteles, Metaphysica, l , c. 2, n. 9, 982 b 26.
148 Eudaldo Forment

cuanto es ente o substancia, es buena, se sigue necesariamente que toda inclina-

ción tiende hacia el bien" 8º.
En todos los tipos de apetito -natural o sin conocimiento; sensible; e intelec-
tual, como la voluntad- se quiere el bien. "Siendo toda inclinación consecuen-
cia de una forma, el apetito natural corresponde a una forma existente en la
naturaleza, mientras que el apetito sensitivo y el intelectual o racional, que es la
voluntad, siguen a una forma existente en la aprehensión. Y lo mismo que el
apetito natural tiende al bien real, los segundos tienden al bien en cuanto cono-
cido. Para que la voluntad, pues, tienda a un objeto no se requiere que éste sea
bueno en la realidad, sino basta que sea aprehendido como bueno" 81 • La volun-
tad no puede querer nada que no sea bueno, pero que previamente lo haya cono-
cido como tal. De ahí que sea posible que la voluntad quiera un bien aparente.
Sobre esta necesidad del conocimiento del bien se basa la doctrina socrática
de la virtud como sabiduría y del vicio como ignorancia, y, su consecuencia,
que basta saber para hacer el bien. Refiriéndose a ella, escribe el Aquinate: "Só-
crates enseñó que la ciencia nunca puede ser superada por la pasión. De donde
concluía que todas las virtudes son ciencia, y todos los pecados ignorancia.
Algo decía de verdad, porque, como la vol untad tiende al bien, real o al menos
aparente, s i eso que no es verdadero bien no se presentase como bueno a la ra-
zón, la voluntad no tendería al mal; es decir, no buscaría el mal si no existiera
ignorancia o error en la razón" .
Frente a este intelectualismo moral, que tiene "algo de verdad", pero que no
tiene en cuenta el papel de las pasiones, Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles,
advierte: "Como para obrar bien el hombre se gobierna por una doble ciencia,
universal y particular, basta que falte cualquiera de ellas para que fa lle la recti-
tud de la voluntad y de la obra[ ... ] el que está dominado por la pasión no con-
sidera en particular lo que en uni versal ya conoce, porque la pasión impide el
considerarlo" 82 . Si las pasiones no están sujetas a la recta razón, pueden falsear
el juicio particular de la conciencia.
El mal en el hombre es posible, por una parte, porque su libre albedrío:
"Elija lo que es malo, como peca, por ejemplo, el hombre cuando elige el adul-
terio, que es malo de por sí, y estos pecados provienen siempre de algún error o
ignorancia, ya que de no tenerlo no se elegiría lo malo como si fuese bueno. El
adúltero, ciertamente, yerra en cada caso concreto, eligiendo el deleite de un
acto desordenado como si fuese un bien que de momento debe procurarse, mo-

80
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q8, al, c.
81
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, q8, a l , c.
82
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q77, a2, c.
JV. Las sustancias simples 149

vido por la pasión o por el hábito, aunque, en general, no se engañe y piense

correctamente en esta materia" 83 .
Respecto a esta elección del libre albedrío, precisa que: "Siendo el acto de
pecado y de virtud según la elección; siendo la elección un apetito que supone
una previa deliberación, y siendo la deliberación una cierta indagación, es nece-
sario que en cualquier acto de virtud o de pecado exista cierta deducción casi
silogística. Pero en todo caso, el templado elabora silogismos de un modo, y el
intemperante de otro modo; de un modo el continente, y de otro modo el incon-
tinente".
Explica seguidamente que: "El templado se mueve sólo según el juicio de la
razón, por lo que se sirve de un silogismo de tres proposiciones, como el que se
deduce del siguiente modo: 'Ninguna fornicación debe cometerse' ; ' Es así que
este acto es fornicación' ; 'Luego, este acto no debe hacerse'. En cambio, el
intemperante sigue totalmente a la concupiscencia, y por ello se sirve de un
silogismo de tres proposiciones como el que deduce así: 'Todo lo placentero
debe disfrutarse'; ' Es así que este acto es placentero'; 'Luego, este acto debe
hacerse"'.
En los dos razonamientos actúa una cuarta premisa implícita, relacionada
con la pasión, en el último, y con la virtud de la continencia, que la regula, en el
anterior. "Tanto el continente como el incontinente se mueven de dos modos:
según la razón, ciertamente para evitar el pecado, pero según la concupiscencia
para cometerlo; pero en el continente vence el juicio de la razón, más en el in-
continente vence el movimiento de la concupiscencia. Por lo que ambos se sir-
ven de un silogismo de cuatro proposiciones, pero para llegar a conclusiones
contrarias".
La cuarta premisa que añade el virtuoso es " ' Ningún pecado debe come-
terse'. Y esto lo propone según un juicio de razón: pero versa según un movi-
miento de la concupiscencia, tratándose del corazón de aquel para quien todo lo
placentero debe seguirse; pero debido a que en ello vence el juicio de la razón,
asume y concluye bajo el primero: 'Esto es pecado' , ' Luego no debe hacerse" '.
Con este principio más universal, el razonamiento de dos silogismos enca-
denados, podría formularse así: Ningún pecado debe cometerse; Ninguna forni-
cación debe cometerse; Esto es una fornicación; Luego, no debe hacerse. En su
deliberación ha intervenido una premisa más universal que la premisa mayor del
primer silogismo. Des de ella se obtiene la conclusión.
La premisa implícita en el hombre que se deja dominar por la pasión no es
está, porque: "El incontinente, en quien vence el movimiento de la concupis-
cencia, asume y concluye bajo lo segundo: ' Esto es placentero' , 'Luego, debe

83
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, al , ad4.
150 Eudaldo Forment

hacerse'; y tal es propiamente el que peca por debilidad. Y por esto es patente
que aunque conozca de modo universal, con todo no conoce de modo universal;
pues no lo asume según la razón, sino según la concupiscencia" 84.
En este caso, la premisa mayor que introduce, "Todo lo placentero debe ha-
cerse", no es propiamente universal, porque no es de evidencia mediata ni in-
mediata. Se admite únicamente por interés de la concupiscencia o del deseo
desordenado. La deducción, por tanto, no lo es verdaderamente, por carecer de
premisa mayor. Si se le da la forma de un juicio general, es para poder concluir,
ya que de dos premisas particulares no se concluye nada.
De este modo el razonamiento defectuoso es tomado para invalidar el pri-
mero del hombre virtuoso. Admite, por tanto, la veracidad del razonamiento y si
puede concluir lo contrario -que tiene que hacerse-, es porque, en esta situa-
ción: "Quien tiene la ciencia en universal se siente impedido por la pasión para
hacer su aplicación y sacar las conclusiones, y acude a otro principio universal
que la misma pasión le sugiere; y mediante ella concluye. Por eso dijo el Filó-
sofo que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones: dos univer-
sales, una de razón -por ejemplo, que ' ninguna fornicación se puede cometer'-,
otra de la pasión -por ejemplo, que 'la delectación hay que seguirla'-. Lapa-
sión impide que la razón siga y concluya a base de la primera, y, dominándola,
le hace tomar y seguir la segunda" 85 , la que se ha denominado la cuarta premisa.
Las cuatro proposiciones de este silogismo incorrecto, serían, por consi-
guiente: Todo lo placentero debe hacerse; Ninguna fornicación debe cometerse;
Este acto es placentero; Luego, este acto debe hacerse. Este pseudorazona-
miento implica un conocimiento universal de la virtud, un saber ético, y sin
embargo, contra la doctrina socrática, no concluye en el bien. La primera propo-
sición que tiene una forma universal, fund ada en la pasión, y que fue descono-
cida por Sócrates, es la que lleva a la justificación errónea de la bondad del acto
malo.
Por otra parte, el mal en el hombre es posible, porque además, hay otro tipo
de mal moral, que también supone un defecto del entendimiento, aunque no de
ignorancia, como el causado por las pasiones, sino de inconsideración. "El otro
modo de pecar por el libre albedrío consiste en hacer algo que de por sí es
bueno, pero no con arreglo a la debida regla y medida, sino por parte de la elec-
ción, que no guarda el orden debido [ .. . ]. Estos pecados no presuponen igno-
rancia, sino solamente falta de consideración de aquello que se debe conside-
rar"86. Los de orden puramente espiritual, como la soberbia, serían de este tipo.

84
Tomás de Aquino, De malo, q3, a9, ad7.
85
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q77, a2, ad4.
86
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, al , ad4.
JV. Las sustancias simples 151

En cualquier caso, la voluntad, cuando quiere el mal lo hace siempre por el

bien. "El mal nunca es amado sino bajo la razón de bien, esto es, en cuanto bajo
algún aspecto es bueno y se le aprehende como bueno en absoluto. Y en este
sentido un amor es malo en cuanto tiende a lo que no es en absoluto un verda-
dero bien. Y así el hombre ama la iniquidad en cuanto por ella alcanza algún
bien, como la delectación, el dinero o cosas semejantes" 87 . No se puede, por
tanto, querer el mal en sí mismo y por sí mismo. Se quiere por el bien, por ego-
ísmo, por amor propio desordenado, causa universal interna de todo mal moral .
Por ello: "Es imposible que nadie, hablando en absoluto, se odie a sí mismo,
pues todo ser apetece naturalmente el bien, y nada puede desearse sino bajo la
razón de bien, ya que 'el mal es extraño a la voluntad' , como dice Dionisio en
De divinis nominibus (c. 4 )" 88 .
El mal moral, es contrario a la voluntad, ya que nunca es querido en cuanto
tal, sino por el bien que conlleva y que se considera de tal manera que se ignora
la maldad en la que reside. Además se opone a la razó n, porque: "El hombre, al
pecar, se separa del orden de la razón y por ello decae en su dignidad humana,
que estriba en ser el hombre naturalmente libre y ex istente por s í mismo; y hún-
dese en cierto modo en la esclavitud de las bestias" 89 •

8. Necesidad y elección

La libertad humana, que es siempre psicológica y moral, es querer el bien

elegido. En la libertad intervienen así tres elementos: la voluntad, como princi-
pio intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: la elección. A este acto de la
elección se opone toda coacción externa o interna, como las pasiones y los há-
bitos, La elección, o este modo de posibilidad, lo es respecto a los medios para
conseguir un fin . Sin embargo, en relación a los fines, verdad y bondad, no se
posee este libre albedrío, porque se quieren de un modo natural y necesario.
Este básico querer natural y necesario del bien, que proporciona la felicidad,
en el que no hay elección, es un constitutivo básico de toda libertad. Santo To-
más prueba la existencia de este primer constitutivo de la libertad indicando
que: "La necesidad natural no es contraria a la voluntad . Por el contrario, es
necesario que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros
principios, así también es necesario que la voluntad se adhiera al fin último, que

87
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-II, q27, a l , ad l.
88
Tomás de Aqu ino, Summa Theo/ogiae, I-II, q29, a4, c.
89
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-1, q64, a2, ad3.
152 Eudaldo Forment

es la bienaventuranza. Pues el fin es en el orden práctico, lo que los principios

en el orden especulativo"9º.
La tendencia natural y necesaria al bien da razón del "deseo natural de feli-
cidad" de todo hombre, de la aspiración a la perfección o de máxima plenitud.
El ser humano no puede, por ello, dejar de querer ser feliz, de querer el bien. La
tendencia más básica, natural y necesaria, es la de la felicidad. Todo hombre
quiere siempre ser feliz.
El segundo constitutivo esencial de la libertad humana, la elección, lo es de
un querer racional y no necesario. Tiene su raíz en la razón, porque hay que
elegir los medios que llevan al bien. "La elección no siendo del fin, sino de los
medios, no puede hacerse sobre el bien perfec to o la felicidad, sino sobre los
bienes particulares . Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por nece-
sidad"91.
La voluntad del fin último por sí mismo, de modo natural y necesario difiere
de la voluntad de los medios, segundo constitutivo de la libertad humana, en la
racionalidad y en la elección. El primero es un querer el bien, no hay elección.
"El fin último de ningún modo puede ser objeto de elección" 92 • El segundo, que
completa al primero, es querer el bien elegido.
El primer constitutivo de la libertad, la voluntad del fin último por sí mismo,
de modo natural y necesario, se refiere al primero y al último de los tres ele-
mentos que operan en la libertad: un principio, la voluntad; un acto, la elección;
y un fin, el bien. El segundo constitutivo, la voluntad de los medios de modo
racional y electivo, se refiere al segundo, al acto electivo de los medios.
Por consiguiente: "La elección difiere de la voluntad en que ésta tiene por
objeto, hablando propiamente, el fin, mientras que la elección versa sobre los
medios" 93 • Santo Tomás, sobre esta diferencia, establece la distinción entre dos
actos de la voluntad. "La voluntad [ ... ] versa acerca del fin y de los medios
relacionados con él, y a uno y a otro tiende con movimientos diferentes. Al fin
tiende absolutamente por la bondad que encierra en sí mismo, mientras que a
los medios relacionados con este fin tiende de una manera condicionada, en
cuanto son buenos para alcanzar dicho fin. Y, por ello, al acto de la voluntad
que tiende a un objeto querido por sí mismo [. .. ] es simple voluntad [ ... ] vo-
luntad como naturaleza; que es de naturaleza distinta que el acto de la voluntad
que tiende a un objeto querido por orden a otro [ .. . ] esto es voluntad consultiva

90
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, I, q82, al , c.
91
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-II, ql 3, a6, c.
92
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I-II, ql 34, a3, c.
93
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q 18, a4, c.
JV. Las sustancias simples 153

[... ] voluntad como razón" 94 . Ambas son los dos constitutivos de la libertad
humana95 .
Sin embargo, debe precisarse que con respecto al fin último o bien supremo
-cuya posesión se identifica con la felicidad-, también hay elección, aunque en
otro sentido. Debe quererse de modo racional y electivo la concreción o parti-
cularización del fin supremo, al que se tiende ya natural y necesariamente en su
modo abstracto o general.
Explícita y claramente afirma Santo Tomás que: "El fin último puede consi-
derarse de dos modos; uno, refiriéndose a lo esencial del fin último, y otro, a
aquello en lo que se encuentra este fin. En cuanto a la noción abstracta de fin
último, todos concuerdan en desearlo, porque todos desean alcanzar su propia
perfección y esto es lo esencial del fin último. Pero respecto a la realidad en que
se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres, pues unos desean
riquezas como bien perfecto, otros desean los placeres y otros cualquier otras
cosas"96 •
El fin en general, o la tendencia a la felicidad abstracta, no es elegible por la
libertad, pero sí que lo es la determinación de esta finalidad última. Tanto en la
elección de su fin último concreto, que, sin estar fijado, ya se desea por una
tendencia natural y necesaria de una manera universal, como en la elección de
los medios que llevan al bien supremo determinado hay la posibilidad de hacer
una mala elección, de elegir el mal. La verdad moral es la que impone el deber
de hacer el bien en ambas elecciones y evitar el mal.
Cuando el hombre hace el mal, no obra, en sentido propio, con libertad. Si
elige entre los diversos medios apropiados que conducen a su fin concreto, que
ha sido también elegido, actúa con auténtica libertad. En cambio, si no elige su
verdadero fin último o toma los medios inadecuados, pierde en realidad la
misma libertad.

94
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q 18, a3, c.
95
Estos dos constituti vos de la libe1tad humana le permiten expl.i car por qué , en C risto, no hubo
contrariedad de su voluntad humana con la di vina, salvando así la libertad de su voluntad humana
y su o bediencia a Dios. "Era voluntad de Dios que Cristo padeciese dolores y también la pasión y
la mue1te; mas estas cosas las quería Dios no por sí mismas, sino por orden a un fin, la salvación
de los hombres. Por tanto, se ve cla ro que Cristo, con su voluntad racional considerada como
naturaleza, podía que rer algo di stinto de lo que Dios quería. Sin e mbargo, con su voluntad como
razón quería s ie mpre lo mismo que Dios. Lo cual queda de manifiesto e n e l texto: ' No se haga
como yo quiero, sino como quieres tú'. En efe cto, con la voluntad como razón quería cumplir la
voluntad de Dios, aunque con la otra voluntad quis iera a lgo di stinto"; Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, III, ql 8, a5 , c.
96
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 1-II, ql , a7, c.
154 Eudaldo Forment

Declara Santo Tomás: "Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad,

sino un cierto signo de ella" 97. La libertad es para el bien de su sujeto. En la
medida en que va eligiendo el bien, se va haciendo también más libre. La elec-
ción del mal es un desorden de la libertad y conduce a su pérdida. El mal quita
la libertad, y perjudica siempre a su autor. Optar por el mal es ir contra sí
mismo. El mal no remueve ni la voluntad del bien, ni la elección, pero sí el ter-
cer elemento de la libertad, el fin que es el verdadero bien. No se da, por tanto,
con el mal una auténtica libertad.
La libertad humana no supone la indiferencia ante el bien y el mal. Es siem-
pre un querer el bien y una aversión al mal. Incluso cuando elige el mal, busca
el bien. En la mala elección, el mal es visto como un bien, aunque sólo sea apa-
rente o parcial. Sin embargo, en este caso obra contra la libertad. Por ello, Santo
Tomás da la siguiente definición de libertad humana: "El libre albedrío es una
facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige el bien y el mal" 98 .
Sin la posibilidad de hacer el bien o el mal, no habría libertad humana. La li-
bertad propia del espíritu humano implica estas dos posibilidades. A pesar del
riesgo de su mal empleo, de que sea la raíz de la posibilidad del mal, la libertad
del espíritu humano es un bien, porque es también la raíz del amor. Sin libertad
no hay amor. La libertad la precisa el hombre para amar, porque el amor hu-
mano, el amor de un espíritu, excluye la necesidad.
Los actos humanos son intrínsecamente morales en sí mismos y por sí mis-
mos, llevan o apartan al fin último verdadero por su misma naturaleza, indepen-
dientemente de toda voluntad. Los motivos del hombre no son fuente primera y
esencial de la moralidad. La finalidad del sujeto que obra es secundaria y acci-
dental. No obstante, para él puede ser más importante y principal en cuanto más
querida y deseada. Según esta finalidad sea buena o mala, puede convertir a una
obra buena en mejor, o en mala, viciándola, si la maldad de la intención es leve,
o corrompiéndola, si es grave. En ambos casos todavía puede ser de modo par-
cial, si el motivo no es exclusivo, o total, si es el único .
Ayudar a alguien, por ejemplo, es un acto bueno, pero puede hacerse con la
intención vanidosa de ser valorado por los demás, que es una finalidad mala,
aunque leve. La bondad del acto queda viciada. Si también actúa por compa-
sión, el acto sólo queda viciado parcialmente. Si el motivo es sólo por la vani-
dad, queda viciado completamente. Si la finalidad del acto de prestar ayuda es
mala gravemente, como la de robar, el acto queda corrompido, convertido en
malo. Aunque puede ser parcialmente malo o viciado, si también se da con un

97
Tomás de Aquino, De veritatem , q22, a6, c.
98
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 19, a l O, ob2.
JV. Las sustancias simples 155

motivo bueno, como la misericordia, o bien, totalmente, si no hay otro motivo

que el robo.
La finalidad, que puede hacer malo, en distintos grados, un acto bueno, no
puede sin embargo, convertir en buena una acción de suyo mala. Robar siempre
es malo y los motivos no cambian la moralidad del acto, pueden modificar la
responsabilidad, como cuando es movido el acto por una fuerte pasión, como
los celos, e incluso anularla, cuando es el resultado, por ejemplo, de la locura,
pero no hacen que sea bueno, lo que está mal. Si el acto es malo y la intención
buena, deja al acto igual, si es mala, lo convierte en peor.
Los actos humanos, por tanto, reciben de su objeto su primera moralidad. En
cuanto, a los actos indiferentes en sí mismos al fin último, la finalidad es la que
determina la moralidad, haciéndolos buenos y malos. Por ello, propiamente no
hay actos humanos indiferentes, todos están sujetos a la moralidad. El "querer o
no querer estar sentados" 99, que de manera inmediata es indiferente respecto al
fin último, será bueno o malo según la finalidad , por ejemplo, para descansar o
para no cumplir una obligación.
La libertad respecto a los actos buenos y malos en sí mismos es siempre una
"libertad moral" . En cuanto a los actos indiferentes en sí mismos, aunque la
elección, independientemente de la finalidad, no se da ente el bien y el mal, no
puede decirse que exista una libertad de indiferencia. Aunque la elección es
entre el bien y el mal, se refiere al bien, porque se da entre bienes, que lo son
verdaderamente, pero en sí mismos independientes del último fin. Siempre la
voluntad: "está determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este bien en con-
creto"1º0.
Necesidad y libertad , por consiguiente, no siempre se oponen. Lo opuesto de
la libertad, en cuanto al fin general, no es la necesidad, sino la coacción. La
necesidad es una característica del primer constitutivo de la libertad. En cambio,
la necesidad se opone a la elección de los medios y del fin determinado, a su
segundo constitutivo.
Tampoco la necesidad se opone absolutamente a la elección del fin concreto,
porque puede darse en el hombre, un grado de libertad, un nuevo modo de que-
rer el bien. En este grado de libertad más perfecta, no hay posibilidad del bien y
del mal, sino necesidad del bien y ya concretado. El libre albedrío del fin último
concreto y el libre albedrío de los medios, viables por el deseo necesario del fin
supremo o felicidad en general, tienden a querer necesariamente al auténtico fin
particularizado, a reemplazar la posibilidad del bien por su necesidad.

99
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q l 9, alO, ad2.
100
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q 18, a4, ad3.
156 Eudaldo Forment

En este grado más perfecto de libertad se querrá el fin de modo necesario,

pero también racional y electivamente, porque ha sido posibilitado por el libre
albedrío humano. Por elección aparece una necesidad del bien concreto, que es
así elegido, con la imposibilidad de elegir el mal. El nuevo querer integra los
dos constitutivos de la libertad, el querer natural y necesario del fin último y el
querer racional y electivamente los medios que conducen a él y a su concreción,
porque se quiere el fin último concreto de modo racional, necesario y electivo.
En la vida humana, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y
el mal, y, por tanto, de crecer en perfección o de perderla. El hombre puede
siempre progresar hacia la perfección de la libertad, en este querer racional,
necesario y elegido del bien, acercándose a una necesidad absoluta, asemeján-
dose así su libertad a la propia de Dios, con respecto a su fin. Dios quiere el
Bien supremo concreto, que es Él mismo, de forma natural, necesaria y rac io-
nal.
La libertad humana, con respecto al fin último y a los medios que conducen
a él, es esencialmente querer el bien elegido, y su perfección es quererlo sin
posibilidad de apartarse de él, quererlo de modo necesario. Lejos de oponerse la
libertad y la necesidad, ésta última viene exigida en la voluntad del fin último y
de los medios que conducen a él. En cualquier grado de libertad, se encuentra
alguna necesidad . En el libre albedrío humano, junto con la elección y la posi-
bilidad del mal, que lo constituyen, se da la inclinación natural y necesaria al fin
último.
Si la necesidad no fuese constitutivo esencial de la libertad con respecto al
último fin, no podría decirse que Dios es libre con respecto al suyo. Por ello,
afirma el Aquinate: "La voluntad libremente apetece la felicidad, aunque nece-
sariamente la apetezca. Y así Dios se ama a sí mismo con su voluntad libre,
aunque necesariamente se ama a sí mismo" 1º1•
En Dios se cumple plenamente la esencia de la libertad con respecto al fin y
no hay elección del bien último, sino necesidad. "La voluntad divina tiene una
relación necesaria con su bondad, como nuestra voluntad quiere por necesidad
el bien" 1º2 •
El libre albedrío humano conlleva imperfección, que no está en su libertad,
sino en su limitación, que comporta la posibilidad de bien y de mal. De ahí que
la elección, no constituye esencialmente a la libertad del fin último en sí misma.
El alma humana ocupa el lugar inferior de los espíritus en la escala de los seres.
Su libertad es también la mínima de las libertades. Si se remueve la posibilidad
del mal, desaparece la imperfección del libre albedrío. Con la buena elección, se

10 1
Tomás de Aqu ino , De p otentia Dei, q l O, a2, ad5.
102
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 19, a3, c.
JV. Las sustancias simples 157

puede conseguir la liberación de la posibilidad de mal, el llegar a una casi nece-

sidad del bien supremo y de los bienes que llevan a él y acercarse al ideal de
quererlos necesariamente.
El grado de libertad humana, que implica la posibilidad del mal no es el pro-
pio de Dios. El libre albedrío definido en este sentido no se puede atribuir a
Dios. No obstante, si se remueve esta limitación, que conlleva la potencialidad y
la posibilidad de querer el mal, hay que decir que el libre albedrío es un atributo
divino. Declara explícitamente Santo Tomás: "Dios quiere necesariamente su
bondad, pero no así las otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad
tiene libre albedrío" 1º3 .
Dios tiene también libertad electiva, o no necesaria, porque: "Se predica el
libre albedrío respecto de lo que uno quiere sin necesidad y espontáneamente.
En nosotros, por ejemplo, hay libre albedrío respecto de querer correr o pasear.
Dios quiere sin necesidad los seres distintos de Él, por ello a Dios le compete
tener libre albedrío" 1º4 •
Por consiguiente, Dios no quiere de modo necesario lo que no es su propio
fin. Tiene libre albedrío respecto a todo lo demás. Dios elige entre: "Cosas
opuestas, en cuanto puede querer que una cosa sea o no sea, igual que nosotros,
sin pecar, podemos querer o no querer estar sentados" 1º5 . En Dios hay elección
en aquellos actos que no guardan relación con respecto a su propio fin último,
como la creación y la providencia divina. Su elección es parecida a la que tiene
el hombre con los actos indiferentes en sí mismos con respecto al fin último, y
supuesta una finalidad buena con respecto al mismo, es decir actos moralmente
buenos, por la intención, y que se puede elegir entre ellos indiferentemente con
respecto al fin último' 06 •

103
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q 19, a l O, c.
104
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c88.
1 5
º Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q l 9, alO, ad2.
106
Tan esencial es la elección, o el acto del libre albedrío, en el sujeto libre, que la tie ne Cristo y
también la poseen los bie naventurados, aunque ya no elijan entre el bien y el mal, sino siempre
entre bienes, inde pendie ntes del último fin. A la pregunta de si Cristo gozó de libre albedrío, no
pudiendo, no obstante, no pecar, contesta: " Aunque la voluntad de Cristo está determinada al
bien, no lo está, sin embargo, a este bien en concreto. Por tanto, Cristo, como los bienaventurados,
podía elegir por su libre albedrío, ya confinnado en el bien"; Tomás de Aquino, Summa Theolo-
giae, III, ql 8, a4, ad3.
V. EL COMPUESTO HUMANO

l. El alma humana

El capítulo cuarto del opúsculo finaliza presentando unas tesis especiales so-
bre el alma humana, porque, como se indica en el mismo, la escala de las subs-
tancias inmateriales de la multitud de ángeles y de Dios queda completada con
las almas humanas, por ser también substancias inmateriales. El alma es una
substancia inmaterial, un espíritu, porque realiza operaciones, como las intelec-
tivas y las volitivas, en las que no interviene intrínsecamente lo corpóreo. Con
respecto a la intelectualidad afirma Santo Tomás que: "Es imposible que en-
tienda por medio de un órgano corpóreo, porque la naturaleza concreta de tal
órgano impediría también el conocimiento de todos los cuerpos [ ... ] . Por consi-
guiente, el principio de intelección llamado mente o entendimiento tiene una
operación propia en la cual no participa el cuerpo"'.
El cuerpo humano, en los actos de entender y querer, es sólo su condición,
porque concurre en ellos de una manera extrínseca e indirecta. "El hecho de que
el cuerpo se fatigue por la intelección es algo accidental y se debe a que el en-
tendimiento necesita la cooperación de las fuerzas sensitivas, que son las que le
preparan las imágenes" 2 •
Toda operación intelectiva no sólo revela que son inmateriales, sino también
que: "Este modo de actividad es propia de una realidad subsistente, pues el
obrar responde al ser en acto; de ahí que cada cosa obre según lo que es [ .. . ].
Luego, el alma humana llamada entendimiento o mente, es un ente incorpóreo y
subsistente"3 • Por ser subsistente, inmaterial intelectiva y volitiva, el alma es un
espíritu.
Santo Tomás asume la imagen clásica del hombre, cuya procedencia es neo-
platónica en la que el hombre es concebido como horizonte. En la parte supe-
rior, está el mundo infinito de lo espiritual. En la inferior, se encuentra el uni-
verso corpóreo, que tiene el peso de la materia. El hombre es el confín de dos
mundos.
La representación del hombre como límite del mundo material y del mundo
espiritual implica la concepción de un universo jerarquizado en una escala de
entes superiores e inferiores, que, a pesar de su discontinuidad, por sus diferen-
tes grados de ser, guardan una continuidad de orden. Tal graduación sigue el

Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q75 , a2, c.

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q75 , a3, ad3.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q75, a2, c.
160 Eudaldo Forment

siguiente principio neoplatónico: "Siempre está unido lo ínfimo del género su-
premo con lo supremo del género inferior [ ... ]. Dionisio, en De divinis nomini-
bus (c. 7), dice que 'La sabiduría divina unió los fines de las cosas superiores
con los principios de las inferiores "'4 •
El principio de la escala de los entes se cumple en el hombre, porque su en-
tendimiento es puramente potencial. No sólo en cuanto que posee una capacidad
receptiva de lo inteligible, al igual que las substancias intelectuales inmediata-
mente superiores, sino también en cuanto que, por carecer del modo de conoci-
miento por inteligibles innatos, únicamente puede recibirlos a través de los sen-
tidos sensibles, de las cosas materiales. En cambio, el cuerpo humano es supe-
rior al de los demás animales por el conocimiento sensible, especialmente por
los sentidos internos. Hay una suprema superioridad del cuerpo humano, con
respecto a los animales, e inferioridad del espíritu humano, con respecto a otras
substancias inmateriales y subsistentes.
El alma humana es espiritual, pero como declara Santo Tomás, en este capí-
tulo cuarto, ocupa la última posición en la escala de los espíritus. Afirmación
que es la octava tesis de las substancias espirituales y que, siguiendo las pala-
bras del De ente et essentia, se puede expresar del siguiente modo: el alma hu-
mana es el último grado de las substancias espirituales.
De esta tesis, el Aquinate seguidamente obtiene dos consecuencias. La pri-
mera es el carácter puramente potencial de su entendimiento. Lo que explica
que no sólo posea una capacidad receptiva de lo inteligible, como las otras subs-
tancias espirituales creadas, sino que además carezca del modo de conocimiento
por inteligibles innatos, propio de estas substancias, por lo que debe recibirlos, a
través de los sentidos, de las cosas materiales.
La relación entendimiento posible del alma humana con las formas inteligi-
bles, la compara Santo Tomás con la que tiene la materia primera respecto de
las formas materiales, por ser el entendimiento posible pura potencia en el orden
de las substancias intelectuales. Queda así justificada la equiparación de Aris-
tóteles del entendimiento humano con "una tabla rasa en la que nada hay escrito
en acto" 5 •
La segunda conclusión es que el alma humana es la substancia espiritual que
posee la menor participación del ser. Por ello, su esencia tiene más potencia o es
más limitante que la de los otros espíritus. En la escala de los entes espirituales
es la que está más próxima a los entes materiales. Su emplazamiento en la es-
cala de los entes es el de un límite, porque a partir de su puesto están colocadas
las substancias materiales. No obstante, conserva la inteligibilidad e intelectua-

Tomás de Aquino, Contra Gentes, 11, c68.

Aristóteles, D e anima, III, c. 4, 429 b 31; véase: Tomás de Aquino, In de anima, III, lect9.
V. El compuesto humano 161

lidad propias de las substancias inmateriales creadas. Sólo que en ella están de
un modo más imperfecto por su menor grado de participación en el ser.
El alma humana es medianera entre las substancias inmateriales y las mate-
riales, porque ella misma está unida substancialmente a un cuerpo, a la materia
con la primera actualización o determinación de la forma del alma, que son
sujeto de las otras perfecciones conferidas también por el alma espiritual hu-
mana. Se trata, por tanto, de un cuerpo, tomado como la parte material y las
actualizaciones formales superiores, que le siguen, como la parte formal. Sin
embargo, el alma espiritual es la única forma que confiere todas las determina-
ciones a la materia, incluida la de la corporeidad
Para expresar este carácter fronterizo del hombre, en el pensamiento griego,
se utilizaba la expresión " microcosmos". El hombre es un mundo menor. Es la
síntesis de todo el universo, de todo cuanto se encuentra disgregado en la reali-
dad. En esta imagen, que fue asumida por Aristóteles, el hombre aparece no
sólo estando en el mundo, sino formando parte de el, de un modo completo,
como su compendio. Santo Tomás, la expresó con la imagen del mar, al que van
a parar todos los ríos. El hombre es como el mar en el que desembocan los ríos
de las demás criaturas6 •
Por ser un microcosmos, explica el Aquinate, comentando las palabras del
Génesis "domine sobre toda criatura" 7 , que: "En el hombre en cierto modo, se
encuentran todas las cosas . Así pues, el modo de su dominio sobre lo que hay en
él es una imagen del dominio sobre las demás cosas. Cuatro cosas cabe conside-
rar en el hombre: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias sensi-
tivas, que le son comunes con los animales; las naturales, que le son comunes
con las plantas, y el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados. Pues bien, la
razón en el hombre es lo que contribuye a hacerle dominador y no sujeto a do-
minio. Por consiguiente, el ho mbre en el primer estado no dominaba a los án-
geles; y lo de 'a toda criatura' ha de entenderse de ' la que no es a imagen de
Dios' . Tocante a las potencias sens itivas, como la irascible y la concupiscible,
que obedecen algún tanto a la razón, el alma las domina imperando. Así pues,
también en el estado de inocencia con su imperio dominaba a los animales. Las
potencias naturales y el mismo cuerpo no están sometidos a su impulso, sino a
su uso. Por ello, el hombre en estado de inocencia, no tenía sobre las plantas y
seres inanimados un dominio imperativo y constante, sino que libremente se
servía de ellos"8 •

Tomás de Aquino, In 111 Sententiarum, Pro!.

Génesis, l , 26.
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q96, a2, c.
162 Eudaldo Forment

2. El ser del alma

El alma humana, por ser una substancia inmaterial, es subsistente, posee un

ser propio, pero además por su propia naturaleza informa al cuerpo. Con esta
afirmació n, Santo Tomás sintetiza estas dos imágenes del hombre, aristotélica y
neoplatónica. "Se dice que el alma humana es como horizonte y confín de lo
corpóreo e incorpóreo, en cuanto que es sustancia incorpórea, forma, sin em-
bargo, del cuerpo"9 •
En el opúsculo, con gran audacia, presenta esta novena tesis: el alma humana
por lo mismo que es substancia inmaterial, es también forma del cuerpo. Preci-
sará después que: "El alma según su esencia es forma de lo corporal y no como
algo sobreañadido. Sin embargo, en cuanto alcanzada por el cuerpo es forma,
mientras que en cuanto supera la proporción al cuerpo, se llama espíritu o
substancia espiritual" 1º. El alma según su propia esencia es forma del cuerpo, y
debe ser considerada como tal. También por su misma esencia es inmaterial y
substancial, por esto, como espíritu, sobrepasa a toda forma que pueda informar
a lo corpóreo.
El hombre está compuesto de cuerpo y alma, pero es una única substancia.
La substancia alma se une al cuerpo, para informarle. El alma y el cuerpo no
constituyen una mera yuxtaposición, ni es una absorción del uno por el otro,
sino una unión substancial de porque la substancia alma necesita unirse esen-
cialmente al cuerpo. De ahí que ambos componentes estén referidos mutua-
mente. El alma lo es de un cuerpo y el cuerpo lo es de un alma. El uno es para el
otro. De manera que todo lo que llega al alma lo hace por medio del cuerpo, e
igualmente todo lo que ha surgido del alma ha sido por medio de alguna inter-
vención de lo corpóreo . Por separado, ni el cuerpo ni el alma constituyen al
hombre. El cadáver no es el hombre, ni el alma separada tampoco.
Si bien el alma humana es espiritual, por su unión substancial al cuerpo, que
tiene la estructura materia y forma, no se caracteriza al hombre como un espíritu
encarnado o un espíritu en el mundo. El hombre no es un espíritu, ni separado ni
unido a la materia, sino un compuesto, una unidad de alma y cuerpo, de un espí-
ritu que es forma del cuerpo. No se da ningún dualismo.
Esta profunda unión de lo espiritual y de lo material, de una substancia ya
subsistente como toda substancia, y, por tanto de un verdadero ente, con una
parte incompleta o constitutivo esencial, la materia, no deja de ser sorprendente.
Hay una auténtica unidad de dos órdenes distintos, de lo entitativo y de lo mate-
rial, que siempre es parte de la esencia. Santo Tomás dirá que por el hombre

Tomás de Aquino, Contra Gentes, 11, c68.

'º Tomás de Aquino, De spiritualibus crearuris, a2, ad4.
V. El compuesto humano 163

surge en la escala de los entes una "conexión admirable" . El hombre es un ani-

llo que enlaza el espíritu y la materia, en una unión que parece milagrosa. Am-
bos están unidos pero no confundidos en el hombre. Tampoco realizan las mis-
mas funciones.
En primer lugar, el alma confiere al hombre la unidad. Por estar destinada a
ser forma del cuerpo, el alma humana constituye la unidad del compuesto. El
alma comunica al cuerpo su unidad , precisamente porque es su forma, que es
siempre el principio de unidad del compuesto, lo que le da la cohesión interna.
Lo material, en cambio, es principio de multiplicidad. Explica seguidamente el
Aquinate que: "No es menor la unidad resultante de la sustancia intelectual y de
la materia corporal que la unidad de la forma del fuego con su materia, sino
mayor, porque cuanto más avasalla la forma a la materia, resulta mayor uni-
dad"1 1.
En segundo lugar, el alma espiritual humana da el ser al cuerpo. Esta otra
función exclusiva del alma humana, justifica la profunda unidad del hombre. Su
alma es distinta de la de los animales por su naturaleza espiritual, por no ser
sólo forma, sino una forma substancial, que a pesar de ser ya substancia es tam-
bién forma de una parte esencial. Por ello, es también diferente de los otros
esp íritus, que no informan a ningú n cuerpo. El alma por ser una substancia espi-
ritual, tiene un ser propio y proporcionado a su esencia. Este ser espiritual es el
que posee el hombre.
El alma humana posee un ser propio, porque es substancia, ya que todo espí-
ritu es una substancial inmaterial intelectual e inteligible para sí misma. Toda
substancia subsiste, existe por sí y en sí, y como lo que hace existir es el ser y
de este modo el tenerlo en propiedad, la substancia tiene un ser propio o propor-
cionado a su esencia individual. "El alma tiene ser subsistente, en cuanto su ser
no depende del cuerpo, puesto que está por encima de la materia corporal, y, sin
embargo, admite al cuerpo en la compartición de su ser, para que así haya un ser
del alma y del cuerpo, que es el ser del hombre" 12.
Por consiguiente, el ser del hombre es primero y principalmente del alma y a
través de ella lo es también del cuerpo y del compuesto, el hombre. Sin em-
bargo, sólo la forma, que es el alma, tiene un ser propio, y, por esto, es también
una substancia. Como indica en este capítulo cuarto del opúsculo, y es lo que
constituye la décima tesis sobre las substancias espirituales: el hombre, com-
puesto de alma y cuerpo tiene un único ser, pero este ser es el del alma.
Como explica más ampliamente, en otro lugar: "El alma comunica el mismo
ser con que ella subsiste a la materia corporal, y de ésta y el alma intelectiva se

11
Tomás de Aqu ino, Contra Gentes, 11, c68.
12
Tomás de Aquino, De spiritualibus crearuris, a2, ad3.
164 Eudaldo Forment

forma una sola entidad, de este modo el ser que tiene el compuesto es también
el ser del alma. Lo que no sucede en las otras formas que no son subsistentes" 13 •
Estas formas no tienen un ser propio, sino que el ser que las actualiza pertenece
a toda la substancia. Son, por ello, únicamente formas, destinadas sólo a deter-
minar la materia.
Una primera observación sobre esta segunda función del alma es que el espí-
ritu humano no preexiste a su unión corpórea. Por su relación esencial al
cuerpo, el alma recibe el ser en el momento que se une al mismo. No existe
antes de la unión. Aunque posea un ser propio, que la convierte en substancia, el
alma necesita unirse al cuerpo.
Santo Tomás expone la razón de que el alma, substancia espiritual, deba
unirse a un cuerpo, en este mismo capítulo cuarto. Explica que el alma humana,
a diferencia de los otros espíritus, " atrae" a lo material porque es más potencial
que ellos, ya que es menor su participación del ser, acto supremo.
En la Summa Contra Gentes desarrolla esta explicación. Comienzan por re-
cordar que en el alma humana, "el entender no se ejecuta con órgano corporal" ,
porque: "el principio por el que el hombre entiende, que es el alma intelectiva, y
excede la condición de la materia corporal, no está sujeto totalmente a la mate-
ria ni inmerso en ella, como las otras formas materiales" . Añade, a continuación
que: "Como el entender del alma humana precisa de potencias que obran me-
diante órganos corpóreos, es decir, de la imaginación y del sentido, por esto
mismo se comprende que naturalmente se una al cuerpo para completar la espe-
cie humana" 14 •
Por ser la ínfima de las substancias espirituales, el alma humana por su
misma naturaleza necesita unirse al cuerpo, para que su entendimiento pueda
recibir los inteligibles a través de los sentidos. Sobre las imágenes proporciona-
das por el conocimiento sensible, y que representan las cosas materiales, actúa
su virtud activa, su entendimiento agente, "para hacerlas inteligibles en acto
mediante la abstracción" 15 .
El alma, por consiguiente, necesita las sensaciones, que son actos de órganos
corporales . A diferencia del alma intelectiva: " El alma sensitiva no tiene opera-
ción propia alguna que ejecute por sí misma, sino que todas sus operaciones
pertenecen al compuesto" 16• Lo confirma el que: "Se recibe la acción del objeto
sensible con inmutación corporal y, por eso objetos de una gran intensidad o

13
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q76, al , ad5.
14
Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c68.
15
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q79, a3, ad2.
16
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q75, a3, c.
V. El compuesto humano 165

excelencia resultan dañosos para el sentido" 17. Por precisar de la sensibilidad, al

alma le hace falta el cuerpo. El cuerpo se necesita para saber y el saber para
amar. La verdad y el bien así logrados, los precisa para ser feliz.
La existencia del alma, sin embargo, no depende del cuerpo. Cuando el
cuerpo humano ya no es apto para recibir el ser que le comunica el alma y ter-
mina entonces la unión del cuerpo y el alma, el alma humana continúa exis-
tiendo. Una segunda observación sobre esta segunda función del alma de dar el
ser es que el alma es inmortal.
A la esencia del alma le compete el ser, independientemente del cuerpo, que
sólo necesita para sus operaciones, no, en cambio, para tener ser. El alma, por
tanto, conserva su ser, y por ello, también su existencia, con la muerte del hom-
bre, cuando termina la separación del alma y del cuerpo. Por poseer un ser pro-
pio, recibido junto con el cuerpo, al separarse de él, continúa existiendo.

3. La muerte

La muerte o separación del alma y el cuerpo es natural al hombre. "Decimos

que una cosa es natural cuando es causada por los principios de esa misma natu-
raleza, que son la materia y la forma. Y como en el hombre la forma es el alma
racional, inmortal por sí misma, la muerte no le es natural en virtud de una
forma intrínseca. Pero la materia es el cuerpo, compuesto de elementos contra-
rios entre sí que tienden a la corrupción, y por este capítulo la muerte le es natu-
ral"18.
La separación de los constitutivos del hombre, el cuerpo y alma, es natural
por la corruptibilidad de su cuerpo. "Si bien es cierto que toda forma trata de
perpetuar su ser cuanto pueda, ninguna forma de cosa corruptible puede conse-
guir perpetuarse, excepto el alma racional que no está totalmente sujeta a la
materia corporal, como las otras formas, sino que posee su propia operación
inmaterial. Por parte de la forma, es más natural al hombre la incorrupción que
a las demás cosas corruptibles, pero, como también ella tiene una materia com-
puesta de elementos contrarios, de la inclinación de la materia se sigue la co-
rrupción del todo. Luego el hombre es naturalmente corruptible por razón de la
materia dejada a sí misma, no por razón de su forma" 19.

17
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q75 , a3, ad2.
18
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, TI-TI , ql 64, al , adl.
19
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85, a6, c.
166 Eudaldo Forment

El cuerpo humano esta compuesto de elementos contrarios entre sí, que tien-
den de suyo a disgregarse, tal como ocurre cuando falta el alma, que da su uni-
dad. Sin el alma, el cuerpo se descompone, se separan sus elementos. De ahí
que la muerte, al igual que el sufrimiento corporal, sean consecuencias naturales
de la constitución del cuerpo.
Esta composición corporal, cuya unidad sólo se puede mantener por un
tiempo, es necesaria. Explica Santo Tomás que: "Esta condición de m01talidad
ha sido impuesta al cuerpo por exigencia de la materia, ya que era indispensable
que el cuerpo humano fuese órgano del tacto y medio, por consiguiente, entre
los elementos táctiles, cosa que no podría darse sin la composición de elementos
dispares".
No obstante, como nota seguidamente Santo Tomás, el cuerpo, en cuanto
unificado y unido al alma humana, substancia espiritual inmortal, que le da
además el ser y el existir, podría participar de su inmortalidad y no descompo-
nerse nunca. Parece por tanto que la muerte: " No es condición del cuerpo en
cuanto sometido y adaptado al alma, pues, si fuera posible, siendo el alma inco-
rruptible, debería serlo también la materia. Pongamos un ejemplo, la sierra hace
falta que sea de hierro para que pueda cumplir la función que se le destina, y
para la cual se requiere la dureza, pero el que sea oxidable no depende de la
voluntad del agente, sino de la condición intrínseca de la materia. Si el fabri-
cante pudiese, fabricaría sierras inoxidables".
Este ejemplo, le sirve para explicar, como enseña la fe, el carácter penal que
tiene también la muerte para el hombre. Añade a continuación que: " Dios, crea-
dor del hombre, es omnipotente y por su benevolencia anuló la necesidad de
morir que se deriva de la composición del cuerpo humano. Ese beneficio lo
perdimos por el pecado de los primeros padres, viniendo a ser la muerte, desde
ese momento, natural por la condición de la materia" 2º.
Desde la teología, explica Santo Tomás que el hombre fue creado en un es-
tado que denomina de "justicia original", con una naturaleza pura y una serie de
dones, sobrenaturales y preternaturales. Los primeros, que eran gracias sobre-
naturales, estaban ordenados al fin sobrenatural a que fue destinado el hombre.
Los segundos, que se denominan preternaturales, porque no son sobrenaturales,
pero son más elevados que los propios de la naturaleza humana. Su función era
la de completar las deficiencias de la naturaleza humana y en este sentido eran
convenientes. De ahí que no fuesen sobrenaturales, porque éstos están por en-
cima de toda conveniencia.
Este "estado de inocencia", denominado porque todavía no había mal moral
en el hombre, era un estado de rectitud, porque: "En el estado primitivo, según

20
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 164, a l , ad l.
V. El compuesto humano 167

el Eclesiástico (7, 30): 'Dios hizo al hombre recto'. En efecto, esta rectitud
consistía en que la razón estaba sometida a Dios; las facultades inferiores a la
razón; y el cuerpo, al alma. La primera sujeción era causa de las otras dos, ya
que, en cuanto que la razón permanecía sujeta a Dios, se le sometían a ella las
facultades inferiores 21 .
La ordenación recta de la mente a Dios era el efecto necesario de la gracia.
Las otras dos ordenaciones de las facultades a la facultad de la razón y del
cuerpo al alma, implicaban los dones preternaturales, que le fueron concedidos
en razón del de la gracia, pero que eran así efectos no necesarios de la misma.
Según Santo Tomás, la dos últimas ordenaciones implicaban principalmente
estos cuatro dones, para todos los hombres: la inmortalidad, la impasibilidad, la
integridad, y el dominio perfecto.
El don de la inmortalidad removía el peligro de la muerte. El de la impasibi-
lidad proporcionaba la exención de dolores y sufrimientos. El de la integridad
consistía en la inmunidad total y perfecta de concupiscencia o de los deseos
desordenados. Por él, eran removidos los obstáculos de orden moral. Sentía la
concupiscencia o deseos de las cosas necesarias para la conservación de su vida
y para la propagación de la especie, pero no de modo desordenado. Tenía pasio-
nes, porque: "La virtud moral perfecta no suprime, sino que ordena las pasio-
nes"22. No se oponía la "carne" al "espíritu", porque: "La carne tiene tendencias
contrarias al espíritu, en cuanto que las pasiones se oponen a la razón, lo cual no
se daba en el estado de inocencia"23 . Por último, poseía el don preternatural del
dominio sobre las cosas. Sobre los animales tenía un dominio perfecto y utili-
zaba libremente las plantas y las cosas inertes.
El hombre, sin estos dones preternaturales y los de la gracia, con los que fue
creado 24, se hubiera encontrado en un estado de "naturaleza pura". En esta si-
tuación, que no se ha dado nunca, el hombre no hubiera tenido una armonía
perfecta, porque ni las facultades inferiores a la razón, ni el cuerpo estarían so-
metidas totalmente a la razón. Su armonía sería completa e imperfecta.
En el estado primitivo de inocencia o de justicia original todos los dones so-
brenaturales y preternaturales proporcionaban una completa y perfecta armonía.
En ella, como indica Santo Tomás: "La razón dominaba las fuerzas inferiores y,
al mismo tiempo ella estaba sometida a Dios" 25 . Sin embargo, la armonía no era
absolutamente perfecta, porque tenía la posibilidad de perderla. Por su libertad

21
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q95 , al , c.
22
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q95 , a2, ad3.
23
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q95 , a2, adl.
24
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q95 , al , e l.
25
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a3, c.
168 Eudaldo Forment

participada y, por tanto, no absoluta ni omnímoda, el hombre, aún en este estado

de completa y perfecta armonía, tenía la posibilidad del pecado y la fe cristiana
enseña que pecó.
El hombre se rebeló contra Dios, perdiendo, con ello, todos los dones sobre-
naturales y, como consecuencia, también los preternaturales. Con su pérdida las
pasiones se levantaron contra la razón, y el cuerpo contra el alma. La razón de
esta pérdida y de sus consecuencias es la siguiente: "Todo el orden de la justicia
original provenía de que la voluntad del hombre estaba sometida a Dios, suje-
ción que principalmente se realizaba por la voluntad, a la cual pertenece mover
todas las otras partes hacia su fin. Luego de la aversión de la voluntad respecto
de Dios, se siguió el desorden en todas las restantes fuerzas del alma" 26 . En el
estado de naturaleza caída desapareció toda armonía, la perfecta y la imperfecta,
y el hombre queda sometido a la lucha de sus facultades, que se rebelan contra
la razón. Desapareció la armonía, y, además, apareció la "ley de la lucha" .
La armonía perfecta era propia del estado de naturaleza elevada por la gra-
cia, con los dones que le acompañaban, y tal como fue creado el hombre. Sin
estos dones, perdidos por su rechazo, parece que tenía que conservar una armo-
nía imperfecta, la que tendría en el estado de naturaleza pura. Santo Tomás lo
niega, porque la naturaleza humana quedó afectada por el pecado. La falta de
todo orden es una consecuencia del mismo.
Según Santo Tomás, con el primer pecado, la naturaleza humana sufrió una
disminución parcial de las fuerzas naturales para poder tener, con sus propias
fuerzas , una armonía, aunque fuese imperfecta, como en el teórico estado de
naturaleza pura. Según el Aquinate, puede decirse que el pecado provocó la
perdida del "bien de la naturaleza". Pero debe precisarse más, porque esta ex-
presión puede tomarse en tres sentidos distintos.
En primer lugar: "Se aplica el nombre de bien de la naturaleza al don de la
justicia original, concedido a toda la naturaleza humana en el primer hombre" .
Por tanto, a todos los dones sobrenaturales y preternaturales que eran el mejor
bien que podía tener el hombre. "Este bien de la naturaleza desapareció com-
pletamente por el pecado de los primeros padres" .
En segundo lugar: "Se aplica ese nombre a los principios intrínsecos que la
constituyen y a las propiedades que de ellos dimanan, como son las potencias
del alma y cosas semejantes . Según esta distinción concluimos que este bien de
la naturaleza ni sufre disminución ni destrucción por el pecado". No se perdió el
bien de la naturaleza humana ni de sus facultades, que permanecieron íntegras,
sin corromperse ni debilitarse intrínsecamente En tercer lugar, se puede llamar
bien de la naturaleza a la inclinación humana a la virtud "Como el hombre está

26
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q82, a3, c.
V. El compuesto humano 169

inclinado a la virtud por su propia naturaleza, esa inclinación es un bien de la

naturaleza". Sin embargo, este tercer " bien de la naturaleza natural", que perte-
nece a la naturaleza humana tampoco se perdió, únicamente se debilitó. " La
inclinación natural a la virtud sufrió disminución a causa del pecado. Por la
repetición de actos humanos se adquiere cierta inclinación a actos semejantes, y
se adquiere inclinación a un extremo, sufre menoscabo la inclinación hacia su
contrario. Como el pecado es contrario a la virtud por el mismo hecho de pecar
se disminuye el bien de la naturaleza, o sea la inclinación a la virtud" 27 .
A la disminución de la inclinación a la virtud, Santo Tomás la compara a una
"herida", porque al igual que ésta produce la desorganización en el regular fun-
cionamiento del cuerpo sano, el pecado rompe la armonía, que no es perfecta en
la naturaleza humana, en las inclinaciones de las facultades del hombre. Con-
cluye que, en este sentido : "El pecado original es un hábito: disposición desor-
denada que proviene de la ruptura de la armonía constitutiva de la j usticia origi-
nal, lo mismo que la enfermedad corporal es una disposición desordenada del
cuerpo por la que se rompe la proporción en que consistía la salud. Por eso se
llama al pecado original 'enfermedad de la naturaleza "'28 •
Explica el Aquinate que en el estado de justicia original: "La razón domi-
naba las fuerzas inferiores y, al mismo tiempo ella estaba sometida a Dios. Esta
justicia original desapareció por el pecado original, y, como consecuencia ló-
gica, todas esas fuerzas han quedado disgregadas, perdiendo su inclinación a la
virtud. A esa falta de orden respecto del fin es a lo que llamamos herida de la
naturaleza" 29 .
Esta disminución de la inclinación a la virtud no fue total30. Según Santo To-
más, nunca por el pecado queda destruida ni la naturaleza ni su inclinación a la
virtud o al bien conforme a la razón, al bien honesto. Como consecuencia del
mismo, la naturaleza humana sufrió únicamente la disminución parcial de las
fuerzas naturales con relación a la práctica de la virtud . Sólo en este sentido fue
"herida" por el pecado.
A esta tesis, el Aquinate le presenta la siguiente objeción: "El bien de la na-
turaleza que por el pecado se disminuye es la inclinación a la virtud . Pero se dan
casos en que esa disposición ha sido totalmente aniquilada por el pecado, como
sucede en los condenados, que son ya incapaces de volver a la virtud, lo mismo

27
Tomás de Aqu ino, Summa Theo!ogiae, 1-11, q85 , a l , c.
28
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-11, q82, a l , c.
29
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I-II, q85, a3, c.
30
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q85 , a2, c.
170 Eudaldo Forment

que el ciego es impotente para ver. Luego, el pecado puede destruir totalmente
el bien de la naturaleza", en este tercer sentido31 •
Acudiendo a la distinción entre el principio y el fin de la inclinación al bien,
responde: "Incluso en los condenados permanece la natural inclinación a la
virtud; de lo contrario no existiría en ellos el remordimiento de la conciencia. El
que nunca pase al acto se debe a la carencia de la gracia divina, por obra de la
divina justicia. Es como en el ciego; permanece la radical aptitud para ver, pero
no se actualiza, porque falta la causa que puede formar el órgano que se re-
quiere para ver" 32.
Sobre esta herida o enfermedad producida por el pecado precisa, por último,
que "Como son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de la virtud,
a saber: la razón, en quien radica la prudencia; la voluntad, que sustenta a la
justicia; el apetito irascible, que sostiene a la fortaleza; y el concupiscible, en
que está la templanza; tenemos que, en cuanto que la razón pierde su trayectoria
hacia la verdad, aparece la herida de la ignorancia; en cuanto que la voluntad es
destituida de su dirección al bien, la herida de la malicia; en cuanto que el ape-
tito irascible reniega de emprender una obra ardua, la herida de la flaqueza; y en
cuanto que la concupiscencia se ve privada de su ordenación al bien deleitable,
conforme a la ley de la razón, la herida de la concupiscencia".
Puede decirse, por consiguiente que: "Son cuatro las heridas grabadas en la
naturaleza a causa del pecado original. Pero, como la inclinación al bien de la
virtud va disminuyendo en cada hombre a causa del pecado, estas mismas cua-
tro heridas son las que proceden de cualquier clase de pecados, ya que por el
pecado la razón pierde agudeza, principalmente en el orden práctico, la voluntad
se resiste a obrar el bien; la dificultad para el bien se hace cada vez mayor; y la
concupiscencia se inflama sin cesar" 33 •
La ignorancia del conocimiento directivo de la actividad moral no ayuda a la
voluntad a abrazarse con el verdadero bien, con el bien de la razón; la malicia o
maldad de la voluntad libre, que inclina a lo malo, en cuanto bien aparente y
que explica el origen de los pecados capitales la soberbia y de la acedia; la de-
bilidad o falta de fuerzas en el apetito inferior, que influye en la voluntad, y la
concupiscencia, tendencia exagerada al bien sensible, desorden que dificulta la
vida honesta, la vida según la razón, impiden toda la armonía humana. En este
sentido, la naturaleza humana ha quedado en peores condiciones de lo que se
hubiera encontrado en un estado de naturaleza pura.

31
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-II, q85 , a2, ob3.
32
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I-II, q85, a3; a2, ad3.
33
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a3, c.
V. El compuesto humano 171

En el estado de naturaleza reparada, en que, como enseña la fe, se encuentra

el hombre caído que recibe la gracia de Jesucristo, queda restablecido el orden
de la razón con Dios, pero en la parte inferior del hombre, sigue reinando la "ley
de lucha". La armonía es incompleta, y, por tanto, también imperfecta. Indica
Santo Tomás que: "Por el bautismo se limpia uno del pecado original en cuanto
a la culpa, y el alma en su parte espiritual recupera la gracia. Pero continúa el
pecado original en cuanto al James, que es un desorden de las partes inferiores
del alma y del cuerpo" . Añade, por ello, que: "Los bautizados transmiten el
pecado original, porque no engendran en cuanto que están renovados por el
bautismo, sino en cuanto que les queda algo de la vejez del primer pecado" 34 •
Sólo desaparecerá este desorden, cuando, después de la resurrección final, el
espíritu someta completamente al cuerpo y a sus apetitos, recuperando el hom-
bre la armonía completa y perfecta, que será entonces absoluta.
Además de acarrear el pecado la cuatro heridas, que impiden la falta de ar-
monía puede también afirmarse, que por haber ocasionado la perdida de los
dones preternaturales, el pecado es causa indirecta de la muerte y el sufrimiento.
Según Santo Tomás: "Una cosa puede ser causa de otra, mediante la remoción
de los obstáculos que se interponen para que ésta no obre. En la Physica (VIII),
se pone este ejemplo: ' Quien derriba la columna, indirectamente remueve tam-
bién la piedra que en ella se apoya'. Es, en este sentido, como el pecado original
causa la muerte y todos los restantes defectos de la naturaleza humana, en
cuanto que por el pecado de los primeros padres desapareció la justicia original,
que mantenía las facultades inferiores sometidas a la razón sin desorden alguno
y hacía que todo el cuerpo estuviera bajo la potestad del alma sin esfuerzo al-
guno. Una vez suprimida esta justicia original por el pecado del primer padre, al
mismo tiempo la naturaleza fue herida en cuanto al alma por el desorden de sus
potencias, y se hizo corruptible por desorden del cuerpo" 35 • Por consiguiente, la
muerte, la enfermedad y cualquier otro defecto corporal, pueden considerarse
como penas del pecado original.
La pérdida de la inmortalidad corporal, de la impasibilidad y de todos los de-
más dones preternaturales, tuvo el carácter de castigo, porque: " Si alguien, a
causa de una culpa personal, fuese privado de un beneficio cualquiera que ante-
riormente le fue concedido, la carencia de dicho beneficio tendría razón de pena
respecto de la culpa anterior". El hombre por el pecado perdió la armonía com-
pleta y perfecta, que tenía en estado de inocencia por los dones sobrenaturales y
preternaturales , y tal daño fue una pena por el pecado.
Igualmente pueden considerarse penas del pecado sus consecuencias: la
muerte y la enfermedad. "Al hombre, en el estado de justicia original, le fue

34
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q81, a3, ad2.
35
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q85 , a5, c.
172 Eudaldo Forment

concedido por voluntad divina el que las fuerzas inferiores del alma estuviesen
sometidas a la inteligencia, mientras que ésta se mantuviera sometida a la ley de
Dios, y que el cuerpo estuviese sometido al alma. Como, por el pecado, la parte
superior del hombre se apartó de Dios, de ahí se originó el que las fuerzas infe-
riores se alzarán, estableciéndose la lucha del apetito carnal contra la razón, e
incluso la lucha del cuerpo contra el espíritu, dando lugar a la muerte y demás
defectos corporales. La vida e integridad del cuerpo consiste en estar sometida
al alma, lo mismo que lo imperfecto se somete a lo perfecto; de ahí que, por el
contrario, la muerte, la enfermedad o cualquier otro defecto corporal tienen su
origen en la falta de sujeción del cuerpo al alma" 36 •
Ciertamente que la muerte y la enfermedad, así como la falta de integridad o
de dominio, son naturales al hombre, pero ello no impide que, al mismo tiempo,
sean penas del primer pecado. También hay que tener en cuenta que, aunque la
enfermedad y los otros defectos corporales sean efecto indirecto del pecado
original, no se dan en todos los hombres en el mismo grado. "Hablando de
causa propiamente dicha, a igualdad de causa sigue igualdad de efecto, y, au-
mentada o disminuida la causa, el efecto sufre la misma alternativa. Pero la
causalidad indirecta o accidental, que es remoción de obstáculos, no exige
igualdad de defectos. De que uno con idéntico impulso remueva dos columnas
no se sigue que las piedras superpuestas adquieran idéntico movimiento, sino
que la más pesada por naturaleza caerá más rápidamente que la otra, ya que al
quitar los obstáculos se les deja a merced de sus propiedades naturales. Así
quitada la justicia original, la naturaleza del cuerpo humano quedó dejada a su
suerte, y en virtud de la complexión natural de cada uno, aún siendo uno el pe-
cado original, hay quienes están bajo el peso de más defectos corporales que los
otros" 37 .
De ahí que en el estado de inocencia, además de la "disparidad en j usticia y
ciencia", propias del alma y de su libertad, "aun por parte del cuerpo podía ha-
ber disparidad, pues el cuerpo no era ajeno a las leyes naturales. Podían, por
tanto, los agentes exteriores servirles de mayor o menor ayuda o utilidad, dado
que su vida se sustentaba con alimentos. Y así no hay inconveniente en decir
que unos fuesen más robustos, de mayor talla, de mayor belleza o complexión
que otros, debido a las influencias de la atmósfera o de los astros, bien enten-
dido que en los inferiores no se daría ningún defecto ni pecado en el alma ni en
el cuerpo 38 .
La transmisión del pecado original se explica porque es propio de la natura-
leza humana, pero no de la persona individual, que es cada hombre. "El hombre

36
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, TI-TI, q 164, a l , c.
37
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q85, a5, ad l.
38
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q96, a3, c.
V. El compuesto humano 173

engendra seres iguales a sí específicamente, pero no numéricamente. Por tanto,

las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular, como los actos per-
sonales y las cosas que le son propias, no se transmiten de los padres a los hijos.
No hay gramático que engendre hijos conocedores de la gramática que él apren-
dió. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza, pasan de los pa-
dres a los hijos, a no ser que la naturaleza esté defectuosa. Por ejemplo, el hom-
bre de buena vista no engendra hijos ciegos si no es por defecto especial de la
naturaleza. Y si la naturaleza es fuerte, incluso se comunican a los hijos algunos
accidentes individuales que pertenecen a la disposición de la naturaleza, como
son la velocidad de cuerpo, ag udeza de ingenio y otros semej antes. Pero no las
cosas puramente personales" 39• De ahí que los pecados personales no se trans-
mitan.

4. El alma y el cuerpo

Una tercera observación sobre la función del alma de comunicar del ser es
que siempre conserva su unibilidad al cuerpo. El alma humana es inmortal. Por
poseer un ser propio, no puede quedar privada de la existencia, efecto del ser, al
quedar separada del cuerpo. "Por esto, permanece el alma en su ser una vez
destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas" 40 • Sin embargo, conserva
siempre una inclinación a unirse al cuerpo.
El motivo es porque su unión al cuerpo no le conviene de modo accidental ,
sino esencial. "El estar unido al cuerpo, le compete esencialmente al alma,
como le corresponde esencialmente al cuerpo leve el mantenerse en lo alto. Y
de igual manera que el cuerpo ligero continúa siendo leve cuando se le aparta de
su lugar propio, aunque con aptitud e inclinación a ocuparlo, así también el
alma humana permanece en su ser cuando esta separada del cuerpo, conser-
vando su aptitud e inclinación natural a unirse a él" 41 •
En cuanto posee esta aptitud e inclinación al cuerpo, a unirse con él, para
que "participe" de su ser propio, puede decirse, en este sentido, que el alma es
una "substancia incompleta". El alma por sí misma ya es una substancia, por
poseer un ser propio. En cuanto substancia, por ello, está completa. No es una
substancia incompleta. Sólo necesita unirse substancialmente al cuerpo para
realizar sus operaciones propias, entender y querer, no para constituirse en subs-
tancia. El alma racional humana para la intelección, que es completamente

39
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-II, q8 1, a3, c.
40
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-II , ql 64, a l , adl.
41
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q76, al , ad6.
174 Eudaldo Forment

inmaterial, necesita las sensaciones, los actos de los órganos corporales, y, por
tanto, el cuerpo y, en este sentido, es una substancia que está incompleta.
En cambio, a diferencia del alma intelectiva, ni el alma sensitiva ni el alma
vegetativa son subsistentes, ni, por ello, substancias . Tampoco tienen ninguna
actividad propia. Toda sus acciones son del compuesto substancial al que perte-
necen, que es el que tiene un ser propio, "ya que las cosas obran según su pro-
pio modo de ser" 42 . El alma humana necesita del cuerpo para entender y querer
libremente, y, por ello, además de estas operaciones propias, realiza las de las
almas sensitiva y vegetativa en el cuerpo.
Una cuarta observación sobre la función del alma humana de aportar el ser al
cuerpo es que el alma penetra todo lo humano y lo cualifica y dignifica. Todo
en el hombre queda modificado por la intelectualidad y la libertad. El cuerpo
del hombre, por consiguiente, no es idéntico a los otros cuerpos, ni siquiera al
de los animales, ya que está constituido en parte por el alma humana, partici-
pando así de su dignidad espiritual. La presencia del alma espiritual se mani-
fiesta en todo el ser y el obrar humano.
Esta superioridad del cuerpo humano sobre el de los animales, se patentiza
claramente en su mismo conocimiento sensible. Algunos animales superan al
hombre en los sentidos externos, pero no, en los internos -la imaginación, la
memoria, el sentido común y la cogitativa-. De ahí que: "El hombre posea la
complexión más equilibrada entre todos los animales"43 . La superioridad corpó-
rea humana se manifiesta también por su posición erecta. Argumenta Santo
Tomás que: "El tener la estatura recta le fue conveniente al hombre[ . .. ] porque
los sentidos le fueron dados no sólo para proveerse de lo necesario para vivir,
como sucede en los animales, sino para conocer. De ahí que, mientras los demás
no se deleitan en las cosas sensibles más que en orden al alimento y a la pro-
creación, sólo el hombre se deleita en la belleza del orden sensible por la belleza
misma. Por eso, dado que los sentidos están situados la mayor parte en el rostro,
los demás animales lo tienen inclinado hacia la tierra, como para buscar el ali-
mento y proveer a su nutrición, mientras que el hombre tiene el rostro erguido,
para que por medio de los sentidos, sobre todo por medio de la vista, que es el
más sutil y percibe muchas diferencias de las cosas, pueda conocer libremente
todas las cosas sensibles, tanto en la tierra como en el firmamento, en orden a
descubrir la verdad"44 .

42
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q75 , a3, c.
43
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q9 1, a3, ad l.
44
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q91 , a3, ad3.
V. El compuesto humano 175

Comentando la afirmación de Aristóteles: "La mano es el instrumento de los

instrumentos',45 , escribe Santo Tomás: "La mano es el órgano de todos los órga-
nos, porque la mano fue dada al hombre en lugar de todos los órganos de los
que han sido provistos los otros animales para la defensa, el ataque o la protec-
ción, mientras que el hombre dispone todo esto con la mano" 46 .
La razón y las manos posibilitan la apertura del ser humano. La primera
como fundamento, y las segundas como instrumento. Las manos son el instru-
mento adecuado del espíritu, no son, por ello, comparables a ningún órgano
animal. La mente y la mano revelan la especial dignidad humana.
Por último, el alma humana, tiene una tercera función esencial, en el com-
puesto humano, la de proporcionarle una mayor individualidad. Con ella, tam-
bién se distingue de las otras formas. El alma humana, en cuanto es forma del
cuerpo, es un principio especificador del hombre. Al igual que las formas sensi-
tivas, vegetativas y de los entes inertes hacen que los animales, plantas y entes
inanimados pertenezcan una determinada especie, y por ellas, en su individuali-
dad material posean características comunes específicas, propias de toda la es-
pecie a la que pertenecen. Sin embargo, en cuanto substancia inmaterial, que ya
es individual, el alma humana comunica esta individualidad espiritual al cuerpo.
El alma de cada hombre es un individuo de la especie alma humana, por ser
un espíritu , una substancia inmaterial subsistente. Cada alma es creada por
Dios, subsistente e individual, pero para un cuerpo determinado. " Aunque el
cuerpo no sea de la esencia del alma, sin embargo, el alma según su esencia
tiene una ordenación al cuerpo, en cuanto le es esencial que sea forma del
cuerpo. Luego, así como es de la noción de alma que sea forma del cuerpo, así
de la noción de esta alma es que tenga una ordenación a este cuerpo" 47 .
Una primera consecuencia de esta individ ualidad substancial del alma, en la
que interviene su cuerpo, en cuanto que también por su esencia substancial está
ordenado a él, es que toda alma tiene unas características individuales, propor-
cionadas únicamente a un cuerpo y no a otro. Cada alma es proporcionada so-
lamente a su cuerpo. Su esencia individual está de tal modo constituida que sólo
se corresponde y adapta al cuerpo que informa.
Si la causa de la individuación de las almas es el cuerpo al que, por natura-
leza, tienen que informar, se podría presentar la siguiente dificultad: "Si, pues,
las almas humanas se multiplican a medida que se multiplican los cuerpos, pa-

45
Aristóteles, De anima, II, 8, 432 a 1.
46
Tomás de Aquino, In de anima, III, lectl 3, n790.
47
Tomás de Aquino, De spiritualibus crearuris, a9, ad4.
176 Eudaldo Forment

rece seguirse que desaparecidos los cuerpos, no habría lugar ya a la variedad en

las almas, sino que todas ellas se reducirían a algo uno" 48 .
Santo Tomás no admite la interpretación de la filosofía musulmana del aris-
totelismo de una única alma intelectiva. Para resolver esta objeción, recuerda
que el único ser del hombre pertenece al alma, aunque por estar unida al cuerpo,
lo comparte con él. "El alma intelectual se une según su ser al cuerpo como
forma y, sin embargo, destruido el cuerpo el alma intelectual permanece en su
ser. Por la misma razón, la multitud de las almas es según la multitud de los
cuerpos, y, sin embargo, destruidos los cuerpos, permanecen las almas en su ser
multiplicadas"49.
El cuerpo es causa de la individualidad del alma, pero sólo de una manera
ocasional, porque cada alma es creada por Dios individualizada, para que in-
forme a un determinado cuerpo. Aunque la individuación, al igual que su ser
propio, los adquiere en el cuerpo que informa, tanto este ser como la individua-
ción son independientes del cuerpo. El alma depende del cuerpo en el ser y en la
individuación sólo en cuanto a su principio.
El alma humana recibe el ser y su individuación en el cuerpo, porque: "El
alma, al ser parte de la naturaleza humana, no posee su perfección natural sino
en cuanto unida al cuerpo. Por ello, no sería conveniente que fuera creada antes
que el cuerpo" 50 .
Una segunda consecuencia de la individualidad del alma humana es que le
afecta la división que se hace entre todos los animales, según sean machos o
hembras, de género masculino y género femenino 5 1• Si cada alma posee una
consonancia con el cuerpo al que informa y, por esta acomodación, se distingue
de las demás, y los cuerpo humanos son de varón y de mujer, se sigue que habrá
almas masculinas y almas femeninas, según se adecuen a uno u otro cuerpo.
Sin embargo, estos cuerpos no son la causa eficiente de la masculinidad y la
feminidad. Dios crea almas de hombre y almas de mujer. El cuerpo sólo inter-
viene ocasionalmente. El alma masculina y el alma femenina no son dos espe-
cies de alma humana, sino dos modos de estar la misma esencia del alma en la
realidad, que no la diferencian en el orden específico o inteligible. La esencia
específica del alma masculina y femenina es la misma.

48
Tomás de Aqui.no, Summa Theologiae, I, q76, a2, ob2.
49
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q76, a2, ad2.
50
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q90, a4, c.
51
La expresión "género" en este caso se utiliza en el sentido de lo que corresponde en la
naturaleza de los animales, a los géneros o accidentes gramaticales de los nombres, adjetivos,
artículos y pronombres.
V. El compuesto humano 177

Si en los entes inertes, la vida vegetativa y en la vida sensitiva: "Se encuen-

tran unas especies más perfectas que otras" 52, no ocurre así en la vida humana.
La especie del hombre es única. No se puede tampoco subdividir en otras espe-
cies: "Porque no teniendo el entendimiento órgano corporal, no pueden diversi-
ficarse los seres intelectuales por diversa complexión de los órganos, a la cual
acompañan diversas relaciones a las operaciones de los sentidos"53 • La diversi-
dad en el hombre es por la individualidad de su alma que se corresponde a la de
su cuerpo, y todas las diferencias se refieren siempre a esta individualidad y no
a la especie, tal como expresa el modo.

5. El cuerpo

Las funciones esenciales del cuerpo en el hombre también se pueden reducir

a tres. Tal como indica Abelardo Lobato, en su estudio sobre la antropología de
la corporeidad, la primera función es la de ser un constitutivo de la naturaleza
humana. "El cuerpo es de la esencia del hombre" 54. Lo que queda confirmado
porque: "El cuerpo humano no es una realidad aislada, una entidad completa, un
ente entre los demás del mundo, no es un cuerpo sin más. Por ello, hablamos del
cuerpo cualificándolo de humano" 55 .
Sin embargo, con el término humano no se significa que se le añada una rea-
lidad extrínseca. "El hombre no se compone de la yuxtaposición de dos subs-
tancias, como parece dar por cierto la opinión de la mayoría y como empecina-
damente lo indica el lenguaje usual para hablar del hombre; una substancia sería
el cuerpo y la otra el alma; las dos se unirían por la creación, en el momento en
que el alma llega de lo alto y se infunde en la materia; las dos perviven en una
conexión misteriosa pero bien distintas, y las dos se separan del todo cuando
llega la muerte" 56 •
Frente a esta concepción dualista, defiende Lobato, con Santo Tomás, que:
"No hay contradicción entre el cuerpo y el espíritu, hay una sorprendente uni-
dad de contrarios" 57 • De tal manera que: "La concepción de Tomás de Aquino

52
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q47, a2, c.
53
Tomás de Aquino, In de anima, 11, lect56.
54
A. Lobato, "El cuerpo humano", en El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hom-
bre de hoy, vol. J: A. Lobato / A. Segura / E. Formen!, El hombre en cuerpo y alma, Edicep,
Valencia, 1994; pp. 101-335, p. 101.
55
A. Lobato , "El cuerpo humano", p. 102.
56
A. Lobato , "El cuerpo humano", pp. 102-103.
57
A. Lobato , "El cuerpo humano", p. 11 O.
178 Eudaldo Forment

sobre el hombre, cuerpo y alma en una perfecta unidad, está bien lejos de incu-
rrir en contradicción, porque no afirma y niega lo mismo y bajo el mismo res-
pecto. Afirma que en la naturaleza del hombre se unen de modo profundo y
misterioso dos niveles distintos de lo real, el corporal y el espiritual" 58 .
Asimismo Santo Tomás establece siempre que: "La corporeidad está consti-
tuida por la forma, y por tanto, no hay comprensión del cuerpo humano sino
desde lo que tiene de humano, y eso lo da el alma. Aristóteles había iniciado
esta senda de acceso a la comprensión del cuerpo desde el alma como acto pri-
mero de la materia. 'No es el cuerpo el que contiene al alma, sino el alma la que
contiene al cuerpo', había afirmado con toda exactitud el Filósofo. Tomás am-
pliará ese principio a todas las realidades espirituales, que en vez de ser conte-
nidas, contienen las cosas donde se encuentran. Así el alma contiene el cuerpo y
Dios al mundo" 59 •
Para aclarar esta tesis, explica que: "El hombre tiene analogía con las plan-
tas. Ya Aristóteles lo compara con ellas y dirá que la boca del árbol son sus
raíces, de donde se puede decir también que el hombre es un árbol con las raíces
hacia arriba"6(). Lo completa añadiendo que: "Su savia son los ideales, las razo-
nes de vivir" 61 •
La segunda función de la corporeidad es la de ser: "principio perfectivo del
hombre, sin el cual no puede darse el hombre en plenitud" 62 . El cuerpo: "concu-
rre a la perfección del ser humano, en tres dimensiones radicales: en la conexión
con el mundo, en la individuación del sujeto, y en la distinción radical de hom-
bre y mujer" 63 .
Indica Santo Tomás que: " El alma no consigue la perfección de su natura-
leza fuera del cuerpo, porque no es en sí misma una especie completa de alguna
naturaleza, sino que es sólo parte de la naturaleza humana" 64, porque, actúa
como la parte formal. "Puesto que el alma intelectiva es forma del hombre, está
en el mismo género que el cuerpo: ambos entran en el género animal y en la
especie humana por reducción" 65 .

58
A. Lobato, "El cuerpo humano", p. 111.
59
A. Lobato, "El cuerpo humano", p. 103. Cfr. Aristóteles, De anima, III, 414 b 28.
60
A. Lobato, Dignidad y aventura humana, col. Horizonte dos mil. Textos y Monografías, n. 5,
San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, 1997 , p. 86.
61
A. Lobato, Dignidad y aventura humana, p. 3 1.
62
A. Lobato, "El cuerpo humano", p. 111 .
63
A. Lobato, "El cuerpo humano", pp. 109-110.
64
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q3, alO, c.
65
Tomás de Aquino, De anima, a2, ad 10.
V. El compuesto humano 179

El cuerpo, por ser la parte material, contribuye a la perfección del hombre

sirviendo al alma. Como explica Abelardo Lobato: "La materia está al servicio
de la forma, porque toda potencia es para el acto. El cuerpo por tanto es ele-
mento perfectivo del hombre. La contribución del cuerpo a la perfección hu-
mana se verifica en los tres órdenes de la realidad, en el ser, en el devenir, y en
el obrar" 66 •
El hombre necesita del cuerpo no sólo para que ejerza la primera función de
completar el compuesto humano, para su perfección entitativa, sino también
para que pueda lograr su perfección en el orden de sus facultades, la perfección
en sus actos. "El alma se une al cuerpo tanto para conseguir el bien substancial,
el cual consiste en que se lleve a complemento la especie humana, cuanto para
conseguir la perfección accidental, que consiste en adquirir el conocimiento
intelectivo, que el alma recibe de los sentidos" 67 •
Afirma, por ello, el Aquinate que: "es evidente que el estar unida con el
cuerpo y entender por medio de las imágenes es un bien para el alma". Advierte
seguidamente que: "No obstante, puede existir separada y tener otro medio dis-
tinto de conocer" 68 .
Sobre esta nueva manera de conocer del alma separada del cuerpo explica el
Aquinate que: "El alma separada no entiende por medio de especies innatas, ni
por las abstraídas entonces, ni únicamente por las que haya conservado [... ]
sino por medio de las especies recibidas en virtud del influjo de la luz divina, de
las cuales participa el alma como las demás substancias separadas, aunque en
menor grado. Por eso, inmediatamente que cesa su relación con el cuerpo, se
relaciona con las realidades superiores, lo cual no impide que el conocimiento
no sea natural, porque Dios es autor no sólo del influjo de la luz de la gracia,
sino también de la natural"69 .
Para Santo Tomás, existen diversas maneras de lograr esta última perfección,
que termina la perfección entitativa. Como explica Lobato. "El ser supremo la
tiene por sí mismo, sin necesidad de actos. Los espíritus consiguen su perfec-
ción con pocos movimientos. El hombre requiere muchos actos y potencias, un
largo ejercicio para alcanzar la perfección, porque su alma se encuentra en el
confín de las criaturas espirituales y corporales y necesita las facultades y ope-
raciones de unas y otras. Es uno el ser del hombre, pero son muchas sus opera-
ciones. En todo caso la perfección del hombre requiere la corporeidad" 70 •

66
A. Lobato , "El cuerpo humano", p. 163.
67
Tomás de Aquino, De anima, al , ad7.
68
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q89, al , c.
69
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q89, al , ad3.
70
A. Lobato , "El cuerpo humano", p. 163.
180 Eudaldo Forment

Además, añade Lobato: "Que el hombre consiga o no la perfección, depende

mucho del cuerpo que ha recibido, del uso que hace de él, del dominio que
ejerce sobre él para ponerlo al servicio de los fines del hombre. La perfección
del hombre es una meta, un fin que en parte está propuesto por la misma natu-
raleza, y en parte ha quedado al arbitrio de cada uno. Si el alma contiene al
cuerpo y lo dirige, la perlección del hombre depende de la mutua cooperación
de los dos principios constitutivos. El cuerpo cumple con su cometido especí-
fico e individual, en la medida que es materia al servicio de la forma. Y lo es en
el ser, en el devenir y en el obrar, los tres momentos en los cuales se realiza la
humanidad del hombre" 71 .
La tercera y última función del cuerpo en el hombre no es aparentemente po-
sitiva. "La corporeidad es límite del espíritu, y no sólo hace que el ser humano
tenga que estar sometido al proceso del desarrollo en el tiempo y en el espacio,
sino que también a las necesidades, a las enfermedades, al desgaste, al mal y a
la muerte. Éste es el límite mayor que tiene la condición humana por razón de
su corporeidad" 72 •
El cuerpo, a pesar de su valor y utilidad, es también una barrera para el hom-
bre. " La materia es límite estructural a las posibilidades del hombre, porque no
se adecua totalmente al alma, porque reduce las posibilidades del espíritu, que
de suyo es abierto a la totalidad. La disposición de la materia ya influye en el
ser del alma y del individuo con mayor o menor perfección, y por lo mismo
condiciona el obrar. Por la corporeidad acontece la fatiga, el dolor, la incapaci-
dad de realizar muchas cosas . En la adquisición de las virtudes, tanto en la vida
intelectual, cuanto en la perfección moral, la corporeidad puede ser obstá-
culo"73.
Sin embargo, la otra cara de la corporeidad, que implica límite y barrera de
las posibilidades del espíritu, no es totalmente negativa, porque "desde la infor-
mación por el mismo puede convertirse en itinerario de perlección" 74 .

71
A. Lobato , "El cuerpo humano", pp. 163-164.
72
A. Lobato , "El cuerpo humano", p. 110.
73
A. Lobato, "La humanidad del hombre en Santo Tomás de Aquino", en VV.AA. , San Tom.-
maso d'Aquino Doctor Hum.anitatis. Atti del IX Congresso tom.istico lntern.azjonale, Pontificia
Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Citta de l Vati ca-
no , 1991, vol. 1, pp. 44-82 , p . 65.
74
A. Lobato , "E l cuerpo humano", p. 111.
V. El compuesto humano 181

6. La persona y el ser

La individualidad espiritual o substancial del alma, que se manifiesta en sus

facultades incorpóreas, el entendimiento y la voluntad y a la que hay que añadir
la individualidad del cuerpo, a la que por estar ordenado al mismo, se acomoda,
constituye la individualidad humana. La individualidad total del hombre, cons-
tituida por la de su cuerpo, con la de su vida vegetativa y sensitiva, completada
por la individuación más profunda de su espíritu , la expresa el término persona.
Puede decirse, por tanto, que la persona es lo más individual, lo más propio
que es cada hombre, lo más incomunicable, o lo menos común, lo más singular.
Una individualidad única, que no se transmite por generación, porque no perte-
nece a la naturaleza humana ni a ciertos accidentes suyos, a los que está predis-
puesta la misma naturaleza, que es transmitida con ellos de los padres a los hi-
jos1s_
Siguiendo la definición clásica del pensador romano Boecio -"Substancia
individual de naturaleza racional" 76- y las reflexiones de San Agustín, el Aqui-
nate definió la persona con estos términos parecidos y más precisos: "Persona
es el subs istente distinto en naturaleza racional" 77 •
En las dos definiciones, queda expresado implícitamente esta tesis propia de
Santo Tomás: "El ser pertenece a la misma constitución de la persona" 78 . El
principio personificador, el que es la raíz y origen de todas las perfecciones de
la persona, incluida su individualidad total es su ser propio.
La persona, por trascender todos los géneros y todas las categorías o géneros
supremos , puesto que no se explica por determinaciones sobre géneros o espe-
cies, ni por ninguna de las categorías, como si fuese algo meramente substancial
o accidental, hay que concebirla como significando inmediatamente el ser, que
en la persona creada es participado.
Según la metafísica del ser de Santo Tomás, todas las perfecciones del ente,
que son expresadas por su esencia, se resuelvan en último término en el acto del
ser. La persona, sin embargo, sin la mediación de algo esencial, directamente se
refiere al ser. Por ello, debe comprenderse como vinculada inmediatamente al
ser, y a los trascendentales que este principio entitativo básico funda, la unidad,
la verdad y la bondad. En este sentido, la persona tiene un carácter "trascenden-
tal". Nombra al ser propio, y a los trascendentales, sin designar directamente la
naturaleza participante del ser, la unidad, la verdad y la bondad.

75
Cfr. Tomás de Aqu ino, Summa Theologiae, 1-II, q8 1, a2, c.
76
Boecio, Liber de persona et duabus naturis, ML, 64, 1343.
77
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a4, c.
78
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q 19, a l , ad4.
182 Eudaldo Forment

Lo que hace que un individuo de naturaleza humana, compuesto de cuerpo y

alma, sea una persona no es algo que pertenezca propiamente a esta naturaleza,
sino su ser propio, acto primero, constitutivo y fundamento de la misma esencia.
Una realidad metafísica, que no sólo no es captable por los sentidos, como todas
las otras, sino que tampoco es objeto de la inteligencia, y cuyo conocimiento es
posible, porque a cada persona se le revela su ser propio en su conciencia inte-
lectual, en la percepción intelectual de que es o existe, de la que tiene una ab-
soluta certeza y cuyo objeto, su ser propio, indica como la palabra "yo". Este
núcleo interior se distingue de su naturaleza por su carácter permanente y a la
vez desconocido en cuanto a su contenido por el mismo sujeto.
El término persona y el significado que expresa no son como las otras pala-
bras y conceptos, que se refieren siempre a características esenciales, generales
o individuales. La persona, a diferencia de todos los demás nombres, sin la me-
diación de algo esencial, se refiere recta o directamente al ser. Nombra al fun-
damento inexpresable esencialmente de cada hombre. Desde este ser personal se
pueden explicar todos los atributos de la persona.
En primer lugar, en la noción de persona, al expresarse directamente el ser,
se alude igualmente de modo inmediato al ser participado en un grado máximo,
en el del espíritu. Persona nombra rectamente al máximo nivel de perfección,
dignidad, nobleza y perfectividad, muy superior a la de su naturaleza. Tanto por
esta última como por su persona, el hombre posee perfecciones, pero su mayor
perfección y la más básica es la que le confiere su ser personal.
En segundo lugar, la persona indica, por ello, lo más digno y lo más perfecto
del mundo. "La persona significa lo más perfecto que hay en toda la natura-
leza"79, o como dice también Santo Tomás: "Es lo más digno de toda la natura-
leza"80. De este modo expresa también lo que posee " más" ser, y, por lo mismo,
lo más unitario, lo más verdadero, lo más bueno y lo más bello.
En tercer lugar, el ser propio explica la dignidad a la persona, con su carácter
de permanencia, actualidad y de idéntico grado. Todos los atributos de la esen-
cia individual humana cambian en sí mismos o en diferentes aspectos, en el
transcurso la vida humana. Pueden incluso considerarse en algún momento en
potencia y no siempre en acto, como, por ejemplo, en la vida intrauterina. Ade-
más, son poseídos en distintos grados, según los individuos y las diferentes cir-
cunstancias individuales. No ocurre así con el constitutivo personal. Desde la
concepción hasta la muerte, el hombre siempre es persona y en el mismo grado.
No hay categorías de hombres en cuanto personas.

79
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q29, a3, c.
80
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a3, c.
V. El compuesto humano 183

En cuarto lugar, por significar directamente el ser propio, se infiere que la

realidad personal se encuentra en todos los hombres. Ser persona es lo más co-
mún. La persona está en todos y cada uno de los hombres, lo que no ocurre con
cualquiera de los atributos humanos, que se explican por la naturaleza. En cual-
quier situación de su vida, independientemente de toda cualidad, relación, o
determinación accidental y de toda circunstancia biológica, psicológica, cultu-
ral, social, etc ., los hombres son siempre personas en acto.
En quinto lugar, todo hombre es persona en el mismo grado. En cuanto per-
sonas, todos los hombres son iguales entre sí, aún con las mayores diferencias
en su naturaleza individual, y, por ello, tienen idénticos derechos humanos o
naturales inviolables. Nunca son ni pueden convertirse en "cosas". Como hom-
bres somos distintos en perfecciones, como personas, absolutamente iguales en
perfección y dignidad.
En sexto lugar, la persona designa siempre lo singular o lo individual, al
hombre concreto existente. Las cosas no personales, son estimables por la esen-
cia que poseen. En ellas, todo se ordena, incluida su singularidad, a las propie-
dades y operaciones específicas de sus naturalezas. De ahí que los individuos
solamente interesan en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una misma
especie son, por ello, intercambiables. No ocurre así con las personas, porque
interesan en su misma individualidad, en su personalidad. A diferencia de todos
los demás entes singulares, la persona humana es un individuo único, irrepetible
e insustituible.
La suprema individualidad o singularidad se expresa con la afirmación de
que posee la incomunicabilidad metafísica. En la persona todo esta embebido de
incomunicabilidad. En cualquier persona tal singularidad tiene siempre supre-
macía sobre todo lo específico o genérico. De ahí, que esté incluida formal-
mente en las dos definiciones de persona examinadas . A la persona, al "subsis-
tente distinto", según la definición de Santo Tomás, o a la "substancia indivi-
dual", que aparece en la de Boecio, por su totalidad entitativa -que indican los
términos "subsistente" y "substancia"-, y por su singularidad -indicada por los
de "distinto" e "individual"-, se le puede caracterizar como lo totalmente
incomunicable.
El término persona expresa formalmente la incomunicabilidad metafísica.
"La forma significada con el nombre de persona no es la naturaleza absoluta-
mente, porque así significaría lo mismo el nombre de hombre y el nombre de
persona humana, lo cual es evidente que es falso. Por el nombre de persona se
significa formalmente la incomunicabilidad, o la individualidad subsistente, en
la naturaleza" 81•

81
Tomás de Aquino, De p otentia Dei, q9, a6, c.
184 Eudaldo Forment

Sostiene el Aquinate que, por esta incomunicabilidad metafísica, la persona

no posee las seis posibles "comunicabilidades". Primera, la que tienen los acci-
dentes en relación a la substancia a la que inhieren. Segunda, la comunicación
lógica de lo universal respecto a lo individual, que lo realiza. Tercera, la que
tienen las partes substanciales con relación al todo que constituyen.
Cuarta, la que es propia de las substancias "incompletas" con respecto al
compuesto substancial, como la que tiene el alma humana. Por ello: "Al alma
humana [ ... ] no le compete ni la definición de persona, ni el nombre" 82 .
Quinta, la comunicación de la substancia singular respecto a lo que es común
o indistinto. De ahí que la esencia divina en sí misma, aunque sea substancia, y,
por tanto, subsistente o con un ser propio, que se identifica con la misma esen-
cia, no sea persona. La esencia divina no lo es, porque es común a la esencia de
las tres divinas personas. En Dios hay sólo tres personas distintas, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, tal como enseña la fe, que se identifican en una misma esencia
divina, en un sólo Dios. De manera que puede decirse que el Padre es Dios, el
Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios.
Las dos definiciones de persona, tanto la de Boecio - substancia individual
de naturaleza racional-, como su equivalente, propuesta por Santo Tomás -sub-
sistente distinto en naturaleza intelectual-, además de ser válidas para las perso-
nas creadas, a partir de las humanas, se pueden atribuir analógicamente a Dios.
La persona se predica de Dios analógicamente y removiendo las imperfecciones
que comporta en las personas creadas . "El nombre persona, tomado común-
mente, no significa otra cosa que la substancia individual de naturaleza racional.
Y porque la substancia individual de naturaleza racional contiene en su con-
cepto la substancia individual, es decir, incomunicable y distinta de las otras -
tanto en Dios como en los hombres y en los ángeles-, es preciso que la persona
divina signifique el subsistente distinto en naturaleza di vina, como la persona
humana significa el subsistente distinto en naturaleza humana, y ésta es la
significación formal, tanto de la persona divina como de la persona humana" 83 .
Puede darse, por consiguiente, una definición general o común de persona,
tal como son la de Boecio y la equivalente del Aquinate, aplicables analógica-
mente a Dios y al hombre; y una definición específica de la persona en el hom-
bre, que dirá que la persona humana es el subsistente distinto en naturaleza hu-
mana. La definición específica de la persona divina será: subs istente distinto en
naturaleza divina. Algo parecido se podría decir de los ángeles; y tanto en la
común como las tres específicas, se significa la persona formalmente.

82
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q29, al , ad5.
83
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a4, c.
V. El compuesto humano 185

En la definición específica de la persona humana lo significado material-

mente, el sujeto de la significación formal, es lo individual, que lo es por la
materia corpórea o la corporeidad. "Persona en común significa la substancia
individual de naturaleza racional. Individuo es lo indistinto en sí mismo, pero
distinto de los otros. Por lo tanto, en cualquier naturaleza, persona significa lo
que es distinto en aquella naturaleza. As í, persona, en la naturaleza humana,
significa esta carne, estos huesos, esta alma, que son los principios que indivi-
dualizan al hombre, que, aunque no entran en el significado de persona en gene-
ral, están contenidos en el de la persona humana" 84 •
En cambio, en la definición específica de la persona divina, lo que debe con-
siderarse como sujeto del sentido formal de la persona es lo que es incomunica-
ble y, por tanto, distinto. "Puesto que el subsistente distinto en naturaleza hu-
mana no es sino algo individuado por la materia individual y por otros princi-
pios; por ello, es preciso que, cuando se dice persona humana esto sea signifi-
cado materialmente. En cambio, lo distinto pero incomunicable en la naturaleza
divina no puede ser s ino la relación, puesto que en lo divino todo lo absoluto es
común e indistinto" 85 •
Las tres personas divinas son Dios de manera absoluta o común. De ahí que:
"No es posible decir que las personas divinas se distingan unas de otras por algo
absoluto, porque se sigue que no sería una misma la esencia de las tres, puesto
que todo lo que es absoluto en Dios, pertenece a la unidad de la esencia. Sólo,
pues, por las relaciones se distinguen entre sí las personas" 86 •
La simplicidad divina exige que las relaciones divinas, por las que se distin-
guen cada persona divina, sean idénticas a su esencia. "La relación en Dios es lo
mismo realmente con su esencia. Y así como la esencia en Dios es lo mismo
que el que tiene la esencia, Deidad y Dios, así también la relación y aquello por
la relación referido. De donde se sigue que es lo mismo la relación y el subsis-
tente distinto en naturaleza divina" 87•
En Dios es lo mismo la Deidad y Dios, se identifica la esencia abstracta con
la esencia concreta, y, también por la ausencia de toda composición en Dios,
que se significa con el atributo de la simplicidad, la relación divina es idéntica a
su esencia o naturaleza. Además la esencia y el ser divinos no se distinguen
realmente, "Dios es su ser" 88 • Se deriva de todo ello que la relación divina será
idéntica con el ser divino.

84
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q29, a4, c.
85
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a4, c.
86
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q36, a2, c.
87
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a4, c.
88
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a4, c.
186 Eudaldo Forment

Esta identidad puede plantear la siguiente dificultad, basada en principio de

identidad comparada: "Todas las cosas que son idénticas a otra son idénticas
entre sí. Pero todas las relaciones que hay en Dios son realmente idénticas con
la esencia divina. Luego las relaciones no se distinguen realmente entre sí" 89 .
Queda resuelta si se tiene en cuenta lo siguiente: "Según el Filósofo, el argu-
mento de que las cosas idénticas a otra son idénticas entre sí, es válido cuando
la identidad es real y de razón, como túnica y vestido, pero no cuando entre las
cosas hay distinción de razón. Por esto, allí mismo se dice que, aunque tanto la
acción como la pasión sean la misma cosa, no por eso se sigue que la acción y
la pasión sean lo mismo, porque en la acción se importa la relación de principio
del movimiento en cuanto va del motor al móvil, y en la pasión la del término
del movimiento que viene de otro. De modo parecido, aunque la paternidad y la
filiación sean en la realidad lo mismo que la esencia divina, sin embargo, las
dos importan en sus conceptos relaciones que son opuestas y, por consiguiente,
se distinguen entre sí" 90 •
Debe tenerse en cuenta, para la intelección de esta respuesta de Santo To-
más, en primer lugar, que las relaciones divinas son verdaderas relaciones, rela-
ciones predicamentales. "No se admiten en Dios más que dos predicamentos: el
de substancia y el de relación; porque los otros, lo mismo por su ser que por la
propia razón de su género, indican una referencia a aquello de lo que se dicen, y
nada de lo que hay en Dios puede decir relación, como no sea la de identidad , a
aquello en que está o de lo cual se dice, a causa de la suma simplicidad di-
vina"91.
Las relaciones en Dios, por tanto, no son accidentales, no son inherentes a un
sujeto, al que afectan intrínseca o extrínsecamente. Las relaciones predicamen-
tales divinas son subsistentes o substanciales, no son algo relativo a su sujeto,
como las accidentales . "En cada uno de los nueve géneros de accidentes hay
que distinguir dos aspectos : Por una parte, el ser que a cada uno le compete en
cuanto que es accidente: el ser del accidente es estar en otro. Por otra, la razón
propia de cada uno de estos géneros. Así, exceptuando la relación, encontramos
que en los demás, como la cantidad y la cualidad, por ejemplo, la razón propia
de cada uno se toma por comparación al sujeto, y así se llama cantidad a la me-
dida de la substancia y cualidad, a la disposición de la substancia. Pero la razón
propia de la relación no se toma de su comparación al sujeto en que está, sino
por la comparación a algo externo a él" 92.

89
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q28, a3, obl.
90
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q28, a3, adl.
91
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q28, a2, ad!.
92
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q28, a2, c.
V. El compuesto humano 187

Este segundo aspecto es el que significa la relación divina, el propio o espe-

cífico de la relación: la respectividad o referencia a otro, el "ser a". "Los otros
géneros, como la cantidad o la cualidad, según su razón propia significan algo
inherente a otro. En cambio, las relaciones significan, según su razón, sólo la
respectividad a otro"93 . La relación en cuanto tal no incluye su "ser en", por el
que se distingue de la substancia y por el que se compone con ella, que es el
elemento común o genérico con los otros accidentes.
Cuando la relación se atribuye a Dios queda removida la inherencia. La rela-
ción en cuanto tal, que resulta de este despojamiento, queda identificada con la
misma esencia substancial divina, y, por tanto, también con el ser divino. Este
ser substancial le confiere realidad, la hace existir subsistentemente y no de
modo inherente, la convierte en relación subsistente. Advierte Santo Tomás
que: " Todo lo que en las criaturas tiene ser accidental, trasladado a Dios tiene
ser substancial: pues nada está en Dios como accidente en el sujeto, sino que
todo lo que está en Dios es su misma esencia".
De manera que: "Por lo que respecta a la relación que en las cosas creadas
tiene ser accidental en el sujeto, la relación real en Dios tiene el ser de la esencia
divina y es idéntico completamente a él. En cambio, tomada bajo la razón pro-
pia de relación no significa referencia alguna a la esencia, sino más bien a su
opuesto . Es evidente que la relación que existe realmente en Dios es idéntica
con su esencia y sólo difiere de ella según el concepto de nuestro entendi-
miento, en cuanto que en la relación se importa una referencia a su opuesto, que
no importa el nombre de esencia. Por lo tanto, queda claro que en Dios no son
distintos el ser de la relación y el ser de la esencia, sino que son uno y el
mismo" 94 •
En segundo lugar, por esta noción formal de relación, las relaciones subsis-
tentes, reales y opuestas, que constituyen a las tres personas divinas, se distin-
guen realmente entre sí, aunque no se distinguen realmente de la esencia o natu-
raleza divina. "Así como las relaciones en las criaturas son accidentales, en
Dios son la misma esencia divina. De lo cual se sigue que en Dios no son real-
mente distintas la esencia y la persona, y, esto, no obstante, las personas se dis-
tinguen realmente entre sí. La persona [ .. .] significa la relación en cuanto sub-
siste en la naturaleza divina. Pero la relación, comparada con la esencia, no se
distingue de ella realmente, sino sólo con distinción de razón, pero comparada
con la relación opuesta, se distingue realmente de ella en virtud de la misma
oposición. Y así permanece una esencia y tres personas" 95 •

93
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q28, al , c.
94
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I, q28, a2, c.
95
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q39, al , c.
188 Eudaldo Forment

Las tres relaciones divinas son idénticas realmente con la esencia divina,
únicamente se distinguen de ella con una distinción de razón con fundamento en
la realidad, pero fundamento imperfecto, porque entre sus nociones no hay una
distinción como la que se da en la composición, que tiene estructura acto poten-
cial, sino entre lo explícito y lo implícito, que no supone composición alguna.
Como indica Santo Tomás: " La pluralidad en Dios es una pluralidad de relacio-
nes subsistentes opuestas, de la cual no se sigue compos ición alguna en lo
divino. Puesto que la relación comparada con la divina esencia, no se distingue
de ella realmente, sino tan sólo con distinción de razón, y, por lo mismo no hace
composición con la misma [.. . ] . La pluralidad existente en Dios es por
comparación de relaciones opuestas, no por composición, puesto que las
relaciones opuestas se distinguen por sí mismas en cuanto tales, y la composi-
ción no puede resultar de los que son distintos en cuanto que son distintos"96 •
La distinción de razón con fundamento imperfecto en la realidad entre la
esencia divina y las relaciones divinas, que entre ellas se distinguen realmente,
es la que permite resolver la objeción de que hay contradicción en que las per-
sonas divinas como realidad sean idénticas con la esencia divina, sin ser idénti-
cas entre sí. Aunque se identifiquen con la esencia divina, son distintas de ella
nocionalmente. De la misma manera que la acción de mover algo es distinta de
la pasión que recibe este objeto, aunque el movimiento en la realidad sea único.
No se puede aplicar, por tanto, entre ellas y la esencia el principio de identidad
comparada.
Las personas divinas son idénticas en todo, menos en la relación subsistente
que las constituye como personas y por la que se distinguen realmente entre sí.
En cambio: "En las criaturas, la distinción de las personas no puede provenir de
las relaciones, sino de sus principios esenciales, porque las relaciones en las
criaturas no son subsistentes. Pero en Dios las relaciones son subsistentes, y, por
consiguiente, en cuanto que se oponen unas a otras, pueden distinguir a las per-
sonas. Y, sin embargo, la esencia permanece indistinta, porque las relaciones no
se distinguen unas de otras en cuanto son realmente una misma cosa con la
esencia" 97 •
Las relaciones en cuanto tales, e igualmente las personas divinas, se distin-
guen entre sí realmente. Sin embargo, sin su identificación con la esencia abso-
luta divina, no podrían ser el constitutivo personal. La relación en cuanto tal

96
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a5, ad 15.
97
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q39, a l , ad 1.
V. El compuesto humano 189

permite la distinción y en cuanto subsistente el ser persona98 . Ni en la criatura,

ni en Dios, la relación en cuanto tal, constituye a la persona.
La relación en Dios es subsistente, porque tiene como propio el ser de Dios.
El ser divino único, por tanto, queda identificado con las tres relaciones y, en
este sentido es relativamente triple. No es multiplicado triplemente, sino que
siendo uno e inmultiplicable es relativamente tres, porque es poseído por tres
relaciones distintas, de tres maneras distintas. Cada relación lo posee de un
modo propio, y así el mismo ser subsistente es afectado por diferentes relacio-
nes. El Padre es el ser paterno, el ser subsistente cualificado y diversificado por
la relación de paternidad. El Hijo es el ser filial, el ser subsistente afectado y
diversificado por la relación de filiación. El Espíritu Santo es el ser subsistente
modificado y diversificado por la espiración pasiva. Por tanto, si cada relación
tiene un ser propio, el ser divino, poseído de manera distinta, será también sub-
sistente.
La definición específica de la persona divina, como subsistente distinto en
naturaleza divina, es , por consiguiente, equivalente a relación subsistente. En
esta nueva definición de Persona divina se conserva el significado general de
substancia individual o subsistente distinto, de modo analógico, pero se signi-
fica más concretamente la relación, no en cuanto tal, sino la relación en cuanto
subsistente. "El nombre persona, tomado comúnmente, significa la substancia
individual de naturaleza racional ; pero la persona divina, en su significado for-
mal , significa el subsistente distinto en naturaleza divina. Y puesto que esto no
puede ser la relación o lo relativo, por ello en su significado material significa la
relación o lo relativo".
Lo que la individualidad es en la persona humana lo es la relación en la per-
sona divina, pero, como precisa a continuación Santo Tomás: "Significa la rela-
ción por modo de substancia, no la que es la esencia, sino la que es la hipósta-
sis; así como significa la relación no en cuanto relación, sino como lo relativo;
esto es, como es significada por el nombre padre, no como es signific ada por el
nombre paternidad. Así pues, en la significación de la persona divina se signi-
fica indirectamente la relación, ya que es el subsistente distinto en esencia di-
vina, en la relación" 99 •
La relación divina es significada materi almente, o como sujeto de la subsis-
tencia distinta en naturaleza divina, no lo es en la línea de lo relativo sino en el
de la subsistencia, o de la substancia subsistente, que no es la mera esencia, sino
ésta con su ser propio. "La persona divina significa la relación en cuanto sub-

98
F. Canal s Vida!, "Se r personal y re lación interpersonal", en E. Forment (ed.), Dignidad per-
sonal, comunidad humana y orden jurídico, Editorial Balmes, Barcelona, 1994, 2 vols., v. I, pp.
25 -35; p. 29.
99
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q9, a4, c.
190 Eudaldo Forment

sistente. Esto es significar la relación por modo de substancia, que es una hi-
póstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la natu-
raleza divina no sea cosa distinta de la naturaleza divina".
La identidad de la relación subsistente con la naturaleza divina, también sub-
sistente, hace que pueda decirse que en la relación subsistente, que define a la
persona divina, quede expresada también la esencia divina. De manera que: " El
nombre persona significa directamente la relación, e indirectamente la esencia;
pero la relación no en cuanto relación, sino en cuanto significada por modo de
hipóstasis" 1ºº.
Por último, la persona no posee la sexta comunicabilidad, la comunicabili-
dad de la substancia individual completa, que es asumida por una persona supe-
rior. Esta es la comunicabilidad de la naturaleza humana de Cristo, que es una
substancia completa y distinta, con los cinco tipos de incomunicabilidad ante-
riores, pero no es completamente incomunicable, por estar unida a la persona
del Verbo, y no es, por ello, persona humana.
La naturaleza humana de Cristo no subsiste por un ser propio, sino por el ser
divino. Esto no quiere decir que Cristo no sea más o menos hombre que los
demás, porque lo que hace que un hombre sea hombre es su naturaleza. Sin
embargo, la unión de su alma y cuerpo humanos, la substancia individual hu-
mana, no posee un ser proporcionado a ella, sino un ser superior, el ser divino,
que le hace subsistir, porque la ha asumido la persona divina, constituida por
este ser divino.
El misterio de que en Cristo hay dos naturalezas, una divina y otra humana
concurrentes en una sola persona, la divina, se explica porque Cristo posee un
sólo ser, el divino del Verbo 10 1• Como el ser es lo que hace existir, la naturaleza
humana de Cristo existirá por el ser del Verbo. Sin embargo, como este ser no
es el propio de la naturaleza humana, ésta no se podrá constituir en persona
humana. En cambio, la naturaleza divina del Verbo, que posee un ser propio, el
mismo el ser subsistente divino, en cuanto afectado y diversificado por el Verbo
o por su relación subsistente, es persona divina. De ahí, que la unión de las dos
naturalezas fue hecha en la persona, en el ser divino y no en la naturaleza.
Tal incomunicabilidad metafísica no implica la incomunicación con los de-
más entes. La persona es lo más incomunicable metafísicamente , pero es lo más

100
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q29, a4, c.
101
Podría hablarse de un ser humano de Cristo en cuanto que el único ser divino comunica la
existencia a la naturaleza humana de Cristo y la constituye en su actualidad, y, por tanto, que, e n
este sentido , es limitado por este suje to, o afectado por una naturaleza creada. Sin embargo, el ser
que posee Cristo no es limitado porque es el ser divino, el ser de la pe rsona divina. Sólo e n este
sentido se puede habl ar de una dualidad del ser en Cristo. Veáse: Tomás de Aquino , De unione
Verbi.
V. El compuesto humano 191

comunicable intencionalmente por el entendimiento y el amor. Puede decirse

que a persona es apertura y lo es por su incomunicabilidad metafísica. Esta
apertura o comunicación de vida personal es la otra dimensión de la substancia-
lidad incomunicable de la persona.
El ser propio, en el grado que lo posee la persona, que está ya en el orden de
lo espiritual, confiere la autoposesión. En primer lugar, esta posesión personal
se realiza por medio de la autoconciencia intelectiva o experiencia existencial
de la facultad espiritual inteligible e intelectual, que es el modo como puede
conocer el ser. Gracias a ella, aunque en un grado limitado, la persona humana
se posee intelectivamente a sí misma.
En segundo lugar se lleva a cabo la posesión propia de la persona por su fa-
cultad espiritual volitiva. Con esta autoposesión, la persona se ama a sí misma,
de un modo natural y necesario, pero no, desordenadamente, porque entonces
este "amor de sí" se convertiría en egoísmo.
Por ser dueña de sí misma -con sus fac ultades superiores, aunque en el
grado indicado, como corresponde a la limitación de la inteligencia y de la vo-
luntad del ser humano-, la singularidad de la persona es más plena que la de los
demás entes substanciales. Además, como la persona, por su carácter funda-
mental se expresa en todo lo propio del hombre, en él todo esta atravesado por
la singularidad. La persona humana en la suprema individualidad en lo creado.
La persona merece, por ello, ser nombrada no con un nombre que diga rela-
ción algo genérico o específico, sino con un nombre propio, que se refiera a él
mismo 1°2 • Esta especial singularidad se advierte en el mismo nombre "persona",
ya que tiene un estatuto lógico-gramatical único. La persona, a diferencia de los
demás nombres, tanto comunes como propios, no significa primeramente una
naturaleza humana, un concepto predicable de cada uno de los individuos que
realizan esta naturaleza universal en su individualidad. El término persona nom-
bra directamente lo individual, lo propio y singular de cada hombre, y al ser
propio o proporcionado a esta individualidad, y que es el último fundamento de
la individuación.

102
Las personas tienen nombre propio y si éste se da también a objetos, co mo lugares geográ-
ficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos, como los animales domésticos, es por que tienen
una relación directa con personas. Se les ha nombrado con un nombre propio no por sí mismos
sino por estar en el contorno de la persona.
192 Eudaldo Forment

7. La persona y el amor

En séptimo lugar, la persona, por su mayor posesión del ser, en el grado pro-
pio del espíritu , es "un ente capaz de ser un fin en sí mismo" 1º3• La persona, en
su singularidad es un fin y no puede concebirse como medio hacia las demás
cosas.
Cada persona, en su singularidad, es lo sumo y lo supremo de todo lo creado,
en el ser y los trascendentales que fund amenta, la entidad, la realidad, la unidad,
la aliquidad, la verdad, la bondad y la belleza. Por poseer "más" ser, es "más"
ente, que los demás entes creados. Por ello, su esencia es más completa y exce-
lente que las demás, en este sentido es más "cosa" o más real. De ahí que no se
utilice la expresión "cosa" para referirse a las personas, incluso se presentan
como opuestas, tal como de hace en derecho, en el que cosa se toma por objeto
de relación jurídica. Por lo mismo, se emplea el pronombre "quien" sólo para
las personas, igual que la compuestas "quienquiera" o "quienesquiera"
La prioridad en la unidad trascendental se manifiesta en su individualidad.
En la aliquidad, en el cambio de la expresión "algo" por "algu ien", siempre
referido a la persona y a su dignidad. Con las expresiones "ser alguien" o
"creerse alguien", se significa, por ello, ser un hombre importante.
En la del orden de la verdad trascendental, la supremacía de la persona ex-
plica que sea el único ente que está vinculado con la verdad que está en el en-
tendimiento. La persona es aquel ente capaz de tener la verdad en el entendi-
miento, o capaz de manifestar y declarar lo que las cosas son; pero también es el
único ente capaz de ser el fin de esta verdad, en el sentido de que sólo a la per-
sona es a quien va dirigida esta expresión de la realidad. La persona puede tam-
bién definirse como sujeto y término de la verdad en el entendimiento. Esta
superioridad de la persona en todos los sentidos de la verdad permite que, de
manera similar a la afirmación del Aquinate de que: "la persona es lo más per-
fecto que hay en toda la naturaleza", pueda decirse que la persona es lo más
verdadero que hay en toda la naturaleza.
La máxima bondad y belleza de la persona, el que sea lo más bueno y lo más
bello en lo creado, hacen que sea un fin en sí misma. Santo Tomás inicia una de
sus obras, el comentario a la Metaphysica de Aristóteles, afirmando que: "Todas
las ciencias y las artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre,
que es su felicidad" 104 •
Según esta afirmación, por su rango metafísico, todas las criaturas del
mundo -inertes, vegetales y animales- están al servicio del hombre, pero tam-

1 3
º J. Bofill, Obra filosófica, Barcelona, Ariel, 1967, pp. 18-1 9.
104
Tomás de Aquino, In Metaphysicam, Proem.
V. El compuesto humano 193

bién lo realizado por el mismo hombre. Únicamente a las personas, a cada una
de ellas en su concreción y singularidad, tal como significa el término persona,
se subordinan todas las ciencias, teóricas y prácticas, las técnicas, las bellas
artes, toda la cultura y todas sus realizaciones, en definitiva. Siempre y todas
están al servicio de la persona humana. A la felicidad de las personas, a su ple-
nitud de bien, es aquello a lo que deben estar dirigidos todos los conocimientos
científicos, sean del orden que sean, e igualmente la misma tecnología, y todo lo
que hace el hombre.
Tal prioridad de la persona se da no sólo en el orden natural, sino también en
el cultural o humano. Si las más geniales creaciones culturales, cientifico-técni-
cas, artísticas, o de cualquier otro tipo, no tendiesen a la perfección -espe-
culativa, moral, estética, o de otra dimensión-, al bien, de las personas en su
singularidad, que son solamente las que pueden ser felices, carecerían de todo
sentido y, por tanto, de interés alguno. Todas son siempre relativas a la persona.
No hay nada, en este mundo, que sea un absoluto, todo esta siempre referido a
la felicidad de las personas, el único absoluto en el orden creado.
La primacía de la persona en todo orden humano o natural, justificada por la
máxima participación directa en el ser y en los trascendentales, se puede rela-
cionar con otra de Santo Tomás, que se encuentra en la respuesta a la siguiente
afirmación de una objeción: "Lo que es propio de los mejores, es más digno de
lo que es común a todos; como el razonar, que es propio del hombre, es más
digno que el sentir, que es común a todos los animales" 105 .
Parece evidente que siempre las cosas más perfectas son escasas. Así, en el
universo hay menos hombres que animales; hay menos animales que plantas; y
menos plantas que seres inertes. Igualmente, en el mundo cultural, son pocos los
grandes investigadores, artistas, etc. Lo más común se presenta, por tanto, como
menos valioso y digno de estimación. Si se aplica este hecho a la afirmación
sobre la supremacía de la persona, parece, por tanto, que el ser persona no sea lo
más digno del hombre, ya que es común a todos.
Desaparece esta dificultad si se tiene en cuenta lo que dice Santo Tomás en
la respuesta a esta objeción, basada en que cantidad y perfección se presentan
en relación inversa: "La comparación entre lo más común y lo menos común
[. .. ] no es válida, porque no siempre se cumple que lo menos común es lo más
perfecto. No es la escasez o la menor cantidad lo que revela una mayor perfec-
ción sobre lo abundante, sino el ser fin respecto a unos medios" 106 • Lo que des-
cubre una mayor perfección no es la menor cantidad, sino el ser fin de otros,
sean abundantes o escasos.

1 5
º Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q ll l , a5, ob3.
106
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q l 11 , a5, ad3.
194 Eudaldo Forment

Según esta última tesis, si todo se ordena o está al servicio de las personas
humanas, si todo es un medio para que consigan la felicidad , es, porque es me-
nos perfecto que ellas. Por ello, cualquiera que cultive algún ámbito de la cul-
tura, está al servicio de las personas, de lo que son todos los hombres, lo más
común y corriente. Aunque la persona sea como el común denominador de to-
dos los hombres, que difieren en salud, biológica o psíquica, en riquezas, mate-
riales o espirituales, poder, cultura y en todas las determinaciones esenciales, en
ella está la dignidad del hombre y su mayor dignidad. Lo más común, lo más
ordinario, es precisamente lo más noble y perfecto. La persona, en su singulari-
dad, es lo sumo y lo supremo.
Por ser un fin en sí misma, la persona es también "un ser capaz de amar y ser
amado con amor de donación" 107 • La persona es capaz de ser un fin de las otras
personas.
Santo Tomás , siguiendo a Aristóteles sostiene que amar es querer el bien
para alguien 108 . También que hay dos especies de amor humano: el amor de
posesión y el amor de benevolencia o de donación. El amor de deseo, que se
tiene a los seres irracionales, y que por aberración puede tenerse a las personas,
no es desinteresado, porque en el fondo es amor de sí. Aunque hay un objeto
amado, el amor no se detiene en él, sino que vuelve al sujeto del que parte. Lo
amado se toma sólo como un medio.
En cambio, el amor de donación, que merecen y exigen las personas, no es
interesado, porque sólo se busca el bien de lo amado, que aparece como un fin
del mismo sujeto. La persona es el máximo bien y, por tanto, un fin en sí
misma. Los derechos humanos derivan directamente de este carácter esencial de
la persona. Todo ser humano posee derechos por el mero hecho de ser persona.
La universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos, así como su carác-
ter indisponjble e inalienable se fundamenta en esta "dignidad intrínseca" del
hombre, que es un efecto de su ser propio, su ser personal.
Según Santo Tomás, cuando el amor de donación es bilateral, entonces se
convierte es amor de amistad. La reciprocidad es una exigencia de la comunica-
ción plena a que aspira todo amor. El amor de amistad es esencialmente amor
mutuo. En la amistad siempre se precisa la correspondencia, aunque el grado de
amor entre ambas personas no sea exactamente el mismo y exista una cierta
desnjvelación. Al igual que en el amor de donación, en la amistad se dan tam-
bién distintos grados.
La amistad, además de las propiedades de benevolencia y reciprocidad, debe
poseer una tercera cualidad esencial: la unión afectuosa. El amigo, en la verda-

17
º J. Bofill , Obraftlosófica, pp. 18-1 9 .
'º8 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q26, a4, c.
V. El compuesto humano 195

dera amistad, es "sentido" como "otro yo", está unido afectivamente con él.
Sentimentalmente la persona se transforma en el amigo, aunque real y efecti-
vamente continúa conservando su propio ser.
Además de la unión afectiva en la amistad se da una unión efectiva. En el
amor de amistad, hay la real o efectiva, que es un efecto de este amor personal.
Se trata de una unión que es una comunicación o comunión de vida, una convi-
vencia. La vida que se comunica en la amistad es la vida personal, la propia-
mente humana. Por ello, en la donación recíproca amistosa, los amigos se inter-
cambian sus pensamientos, voluntades y afectos, que pertenecen a la propia
intimidad personal y son sus mejores bienes propios. Por ello, Santo Tomás
define, con Aristóteles, la amistad como "mutua benevolencia y comunicación
en las operaciones de la vida" 109 .
Se infiere de esta importante consecuencia de la amistad, en primer lugar,
que no es posible tener amor de amistad, en sentido estricto, con los seres irra-
cionales, tanto los inertes como los vivientes, plantas y animales, porque con
ellos no se puede entablar una comunicación en la vida humana, la cual es se-
gún la razón. Sólo la persona puede despertar un amor pleno, el amor de dona-
ción recíproca, que se constituye por una unión afectuosa y origina una comuni-
cación de vida personal.
En segundo lugar, que por ello sólo la persona tiene biografía. En las narra-
ciones de las vidas de las personas no se determinan características o propieda-
des universales del hombre, sino que se intenta explicar de alguna manera la
vida del hombre individual, la vida de una persona. La vida personal es la que
se comunica en las relaciones de amor de donación desinteresada. En la dona-
ción recíproca amistosa, los que se aman se intercambian los pensamientos, las
voluntades, los afectos y todo aquello que pertenece a la propia intimidad per-
sonal, y que son sus mejores bienes propios.
A diferencia de los otros vivientes, las personas tienen una vida personal,
una vida biográficamente descriptiva, de la cual merece la pena ocuparse y
comprenderla en lo posible. Son las únicas que tienen biografía, porque tienen
una vida individual, única, una vida como proceso unitario que no se explica
únicamente por las características o propiedades de la naturaleza humana en
general.
El amor de amistad permite que por esta capacidad de amar pueda darse una
nueva definición de persona. Por su bondad individual, la persona es un ente
capaz de ser fin en sí mismo; y, por tanto el ente capaz de ser amado por sí
mismo. Sólo la persona puede despertar un amor pleno, el amor de donación
recíproca, que se constituye por una unión afectuosa y origina una comunica-

109
Aristóteles, Ethica, VIII, 2, 3; y Tomás de Aquino, Summ.a Theologiae, II-II, q25, a3 , c.
196 Eudaldo Forment

ción de vida personal. Por ello, podría definirse la persona como lo que es su-
jeto y objeto de amor no posesivo, amor de donación o amor personal.
El arraigo del amor de amistad en la persona explica que, en ninguna de las
etapas de la vida, la persona humana pueda vivir incomunicada. La persona no
está hecha para la soledad, y ésta se supera siempre con el amor. Las personas
han nacido para la amistad, para no vivir en soledad. Es el amor el que le sitúa
en la familia y en la sociedad. Hay que notar que la aspiración a la amistad no
es únicamente a ser comprendidos, apreciados, amados, sino también a derra-
mar afecto. La persona no sólo necesita ser comprendido, apreciado, acogido y,
por tanto, a ser amado, sino también necesariamente a dar, a impartir amor.
El amor en su plenitud es donación, y siempre es perfeccionante. La persona
es un ente singular que vive entre otros entes singulares de muy distinto tipo y
tiene necesidad de relacionarse con ellos para perfeccionarse, y lo hace, en pri-
mer lugar, con su entendimiento. Con la universalidad e infinitud de su conoci-
miento intelectual, supera y trasciende su misma singularidad, que le hace que
sea sólo parte de toda la realidad creada.
Aunque este conocimiento sirve para compensar la limitación de la persona
con respecto a la totalidad, sin embargo, sólo proporciona un conocimiento
universal o común de los entes, se pierde su individualidad. El amor de la vo-
luntad remedia esta fragmentariedad del conocer con respecto a la realidad.
Complementa el carácter perfeccionante del conocimiento. La función de la
facultad volitiva no es sólo querer el bien de la inteligencia, que es siempre
universal, sino también el bien en su propia individualidad . No sólo la persona
se puede unir con la esencia necesaria u universal de los entes, sino también con
el amor en su misma individualidad. El conocer está referido a la especie de los
entes, el amar, al modo 110 •
La compensación de la limitación con respecto al todo de la persona hu-
mana, por medio del conocimiento, que se une a lo esencial del ente y de la
voluntad, que se une a lo singular y existencial, se realiza en un proceso, que se
puede dividir en cuatro fases . En la primera, el conocimiento intelectivo capta la
esencia abstracta y universal de todo objeto, incluida la de otra persona. Des-
pués, en la segunda, también la inteligencia valora su bondad o participación en
el ser.
En la tercera, la voluntad lo querrá si es bueno o lo rechazará, si es malo.
Ello implica que la persona tomará personalmente posición ante el objeto, no
sólo en el orden cognoscitivo sino en el real. Se define él mismo ante él. Ten-
drá, por tanto, una unión afectuosa con lo amado. En la cuarta y última,

110
Podría decirse que el orden e s objeto de la relación de ambos, porque es conocido y querido.
V. El compuesto humano 197

intervienen nuevas facultades, que permiten llegar a la posesión real de lo

querido.
Cuando el objeto conocido, valorado y querido, es material y sensible se ne-
cesitarán las facultades locomotrices. Tales facultades permitirán conseguir la
unión real, fin y efecto del amor de posesión y de amistad. Sin embargo, cuando
el objeto es espiritual no sirven estas facultades para conseguir la unión efec-
tiva. La facultad que permite, en este caso, la unión con la persona, volverá a ser
la inteligencia. Será ella la que proporcionará a la voluntad la presencia real de
su bien querido. Lo espiritual en su misma individualidad sólo puede ser po-
seído por el entendimiento. Este nuevo acto del entendimiento se llama contem-
plación.
El conocimiento intelectual implica una posesión real de lo conocido, pero
sólo en la esencia abstracta y universal de la realidad que se está conociendo. La
persona humana, con su inteligencia, asimila de los entes materiales únicamente
su esencia específica, a la que se une, pero también por la voluntad puede refe-
rirse a lo individual y lo concreto, a los entes en su propio ser, en el ser que está
en la realidad. Esta presencia afectiva la posibilita la inteligencia, pero para
unirse a ellos realmente ya no puede utilizar ni la inteligencia ni la facultad
volitiva, sino un nuevo acto intelectual, un acto contemplativo.
La contemplación es una posesión intelectual, que como todas las del enten-
dimiento es real, pero ahora además es completa, es del objeto en su individua-
lidad. La contemplación intelectual no es un conocimiento de esencias o natu-
ralezas universales, que es el único posible para los entes materiales . Por serlo
son en sí mismos opacos o ininteligibles para el conocimiento intelectual. Por
ello, es preciso desmaterializarlos, aunque entonces desaparece la individuali-
dad, ya que la materia es el principio de individuación. El universal es inteligi-
ble por su inmaterialidad, no por ser abstracto o universal. "Algo es entendido
en acto porque es inmaterial, y no en razón de que es universal; sino que más
bien lo universal tiene ser inteligible, porque es abstraído de los principios ma-
teriales individuantes" ' 11•
La universalidad es sólo una condición para la inteligibilidad de las esencias
de las cosas materiales, porque es el carácter que adquieren, al abstraerse de la
materia, ya que no sólo es ininteligible sino también principio de individuación.
De manera que "Lo universal en tanto es intelig ible, en cuanto es separado de la
materia" ' 12• La única condición de la inteligibilidad es la inmaterialidad.
La singularidad, por tanto, no impide la inteligibilidad. "Si en nosotros no se
da intelección de los singulares que existen en las cosas corpóreas, no es por

111
Tomás de Aqu ino , De anima, al, ad5.
112
Tomás de Aquino , De veritate, q2, a2, ad4.
198 Eudaldo Forment

razón de la singularidad, sino por razón de la materia, que en ellos es el princi-

pio de la individuación" ' 13• De ahí que, para entender su esencia, deba separarse
de la materia, perdiendo entonces su singularidad y adquiriendo la universali-
dad. Por consiguiente, si se prescinde de la individualidad, no es porque en
cuanto tal sea ininteligible, ni siquiera por su "accidentalidad", sino únicamente
porque es material.
Si la inmaterialidad, y no la universalidad, es lo que constituye la inteligibi-
lidad , debe atribuirse el carácter de inteligible a todo ente espiritual. También al
espíritu humano, independientemente de que esté atravesado de contingencia y
temporalidad. Afirma, por ello, Santo Tomás: "Es manifiesto que las substan-
cias separadas son inteligibles en acto, y, sin embargo, son ciertos indivi-
duos"' 14 .
La persona al conocer y querer a los entes espirituales puede unirse a ellos
no sólo afectivamente sino también efectivamente y, por consiguiente, con la
misma inteligencia en un nuevo acto, el acto contemplativo. Sin embargo, es
preciso distinguir esta contemplación amorosa de la estética, que realiza tam-
bién funciones análogas.
La contemplación estética sólo satisface la tendencia de conocer y querer lo
individual, pero no la de unirse a ello en la realidad. Siguiendo la tesis del
Pseudo-Dionisio, de que "Lo bueno es lo mismo que lo bello" (De divinis no-
minibus, c. 4, 4, MG 3, 700), comenta el Aquinate: "Lo bello y lo bueno se
identifican, en un mismo sujeto, porque se fund an en lo mismo, es decir, la
forma. Por esto, lo bueno se pondera como bello. Sin embargo, las dos nociones
se diferencian conceptualmente, porque lo bueno se refiere propiamente al ape-
tito o deseo, puesto que lo bueno es lo que todas las cosas apetecen; y, por esto,
tiene el carácter de fin, pues el apetito es de algún modo un movimiento hacia la
cosa. En cambio, lo bello dice relación a la facultad de conocer, porque se llama
bello a aquello cuya vista agrada" 11 5 •
La contemplación amorosa no es idéntica a la contemplación estética. La
primera resulta de la posesión del objeto bueno. La segunda, en cambio, es una
consecuencia de la presencia de lo bueno ante la contemplación cognoscitiva.
Tanto la bondad como la belleza guardan relación esencial con el apetito. Am-
bas lo aquietan, pero de distinta manera. Lo bueno, al ser poseído realmente; lo
bello, al ser conocido.
En la contemplación amorosa, la persona no sólo conoce y quiere sino que se
une realmente a lo conocido y querido. Es el amor personal el que provoca esta

11 3
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q56, a l , ad2.
114
Tomás de Aquino, De anima, a2, ad5.
11 5
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a4, adl.
V. El compuesto humano 199

unión en un conocimiento individual, que constituye la contemplación amistosa.

En este nuevo acto intelectual se enriquece el sujeto, porque no se recibe la
forma del objeto, como en el mero acto intelectual, sino todo el objeto en su ser
individual.
El amor de amistad, el que merecen las personas, es superior al amor de po-
sesión precisamente por finalizar en la contemplación. Sólo se puede contem-
plar a la persona, substancia espiritual, que se hace presente en nosotros, en el
ser mismo individual que posee en la realidad. Con la contemplación se realiza
la "intimidad" o "comunión" con el amigo, se comparte una misma vida inte-
rior. Por esto, el amor de amistad busca la "convivencia" con el amigo, su ín-
timo conocimiento, la compenetración.
El acto contemplativo hace presente a la voluntad y al entendimiento a la
otra persona en su ser concreto e individual. Gracias a la misma voluntad, a su
acto de amor espiritual, se consigue la unión afectiva y a su vez se logra la efec-
tiva con el entendimiento, ambas en su misma realidad individual. Podría de-
cirse que la actividad de la contemplación no es un mero entender, un satisfacer
la curiosidad, ni tampoco el sólo agrado o complacencia que produce lo bello, lo
bueno conocido, sino que, por implicar la posesión real, provoca siempre la
confidencia, es decir el diálogo amoroso.
Santo Tomás termina este capítulo cuarto del opúsculo refiriéndose breve-
mente a la escala de las substancias que está por debajo del hombre, la de las
substancias materiales. Siguiendo al Pseudo-Dionisio, concibe el universo como
una jerarquía o escala de formas superiores e inferiores, que a pesar de su dis-
continuidad por las diferentes participaciones del ser, guardan, no obstante, una
continuidad de orden.
También, por consiguiente, en las formas de las substancias materiales se da
un orden y una graduación o participación en el ser, aunque la posesión parcial
del ser es mucho menor que la de las formas inmateriales; lo limitan mayor-
mente o, como indica Santo Tomás, tienen mayor potencia. Se encuentran, por
ello, más próximas a la materia y ya no son ni inteligibles ni intelectuales. In-
cluso tienen que compartir con ella la propiedad del ser. Son formas que no
tienen un ser propio, sino que son su sujeto junto con la materia. El ser no es de
la forma, sino de todo el compuesto. Tampoco la forma tiene operaciones pro-
pias. Las realiza siempre con la intervención intrínseca de la materia.
VI. LA ESCALA DE LOS ENTES

l. El ser de Dios

Determinada la composición de todas las substancias inmateriales, Santo To-

más completa su estudio, en el capítulo quinto, resolviendo el modo como sus
esencias se predican como género, especie y diferencia, tal como ya ha hecho
con las substancias compuestas. Sin embargo, aquí concluye su estudio lógico,
porque en el análisis de las substancias separadas no examina los otros modos
de expresarse la esencia, ni a cuál de ellos les corresponden en las intenciones
lógicas, que es la tercera cuestión que ha tratado en la investigación de las otras
substancias, porque en éstas, como se ha demostrado en el capítulo anterior,
siempre se significa y atribuye su esencia como un todo, no como una esencia
abstracta.
Además, el examen de los modos en que los contenidos de estas esencias se
expresan en las intenciones lógicas de género, especie y diferencia, lo realiza
Santo Tomás al mismo tiempo que establece la triple manera en que se halla la
esencia en las distintas substancias. Con ello, lleva a cabo una recopilación de
todo lo dicho anteriormente sobre estas cuestiones en las diferentes clases de
substancias.
De una primera manera es poseída la esencia por la substancia inmaterial in-
creada, una y causa primera del ser, que, como se ha demostrado, es Dios.
Como también se ha dicho, en Dios la esencia es su mismo ser. Dios el mismo
ser subsistente.
Por esta identificación total del esencia con el ser, Avicena sostenía que Dios
no tiene esencia. Sin embargo, Santo Tomás no acepta que se diga que Dios
carece de esencia o quiddidad, porque de ello se seguiría que Dios sería ininte-
ligible para el hombre. Por el contrario, la inteligencia humana puede conocer
de alguna manera a Dios. La analogía permite ascender hasta Dios, salvando su
trascendencia sobre el conocimiento humano. De manera que: "Únicamente
poseemos un conocimiento verdadero de Dios, cuando creemos que su ser está
sobre todo lo que podemos pensar de Él, ya que la substancia divina trasciende
el conocimiento natural del hombre" 1•
Dios tiene esencia, que es el mismo ser. Siendo el ser la esencia de Dios,
queda reafirmada la trascendencia divina, porque en las criaturas no se da real
identidad entre esencia y ser, sino composición. Todo es compuesto de potencia
y acto, tal como y Dios es Acto, el Acto puro, tal como había dicho Aristóteles.
El ser es el atributo más característico o radical, la nota que lo distingue más

Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c5.

202 Eudaldo Forment

radicalmente de lo que no es Dios. Es la esencia metafísica de Dios, la propie-

dad que se concibe como primera y más noble, y como principio de todas las
demás.
El Aquinate no sólo "convierte" el Acto puro aristotélico en el Ser, que es
Acto, sino también en "El que es" bíblico. Acepta la interpretación tradicional
del texto del Éxodo (3, 13-14) " Yo soy el que soy" 2 como una definición de la
esencia divina. Además la refiere al ser.
Lo argumenta del siguiente modo: "'El que es' es el más propio de todos los
nombres de Dios. Y esto por tres rawnes: Por su significado [ ... ]. Por su
universalidad [.. .]. Por lo que incluye su significado" 3 • Precisa que: "El nombre
' el que es ', tanto por su origen -pues se toma del ser- cuanto porque connota
tiempo presente, le conviene con más propiedad que el de Dios; aunque por
razón de lo que significa sea más propio el nombre de Dios, el cual se emplea
para significar la naturaleza divina".
El ser o "El que es", como constitutivo metafísico, es el más propio nombre
de Dios en cuanto a su punto de partida, el ser de las criaturas. Los entes crea-
dos, principio de la vía para llegar a Dios, poseen el ser de modo limitado,
efecto de Dios que es el mismo ser o perfección suprema, desconocido en su
modo.
El modo como en Él se realizan las perfecciones, que se descubren de Dios,
a partir de las criaturas, es desconocido para el conocimiento humano. " En los
nombres que atribuimos a Dios hay que tomar en cuenta dos cosas: las perfec-
ciones significadas, como la bondad, la vida, etc., y la manera de significarla.
Pues bien, por razón de lo que significan competen estos nombres a Dios en
sentido propio, y con más propiedad que a las criaturas; y le corresponden a Él
con preferencia a éstas; pero en cuanto al modo de significar, no se aplican a
Dios en sentido propio, pues su modo de significar es el que compete a las
criaturas" 4 .
En cuanto a la intención significativa, sin embargo, es más propio el nombre
de " Dios", que nombra a toda la naturaleza divina, aunque sin significar nada
respecto a como es. No obstante, tiene un inconveniente, porque: "Si el nombre
Dios se emplea para significar la naturaleza divina, y ésta no es multiplicable,
síguese que, indudablemente, es incomunicable en la realidad, pero comunica-
ble con el pensamiento, o según la opinión de los hombres".
Se podría evitar el carácter común del nombre y el concepto de Dios, que le
puede dar el hombre, si se conociese el nombre propio de Dios, el que sólo se

Éxodo, 3, 13-14.
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, ql 3, al 1, c.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 13, a3, c.
VI. La escala de los entes 203

pudiera aplicar a Él, y que le distinguiera en todos los ordenes de todo lo demás.
De manera que: "Si hubiese algún nombre que significase a Dios, no por parte
de la naturaleza, sino de la substancia individual, queriendo decir ' éste' , dicho
nombre sería totalmente incomunicable, como quizá ocurre con el nombre Te-
tragrammaton para los Hebreos" 5 • Dicho nombre no expresaría una naturaleza
abstracta universal, sino alguien, la persona, un no mbre propio.
Indica, por ello, un poco más adelante de este pasaje: "Y más propio todavía
es el nombre Tetragrammaton, impuesto para significar la substancia de Dios
incomunicable, o, por decirlo así singular" 6 • Yavhé es el más propio nombre de
Dios porque expresa no algo común sino lo singular.
La esencia de Dios, tal como es conocida por la razón, de un modo indirecto,
imperfecto y limitado, e identificada con el ser, no es posible expresarla como
género, especie o diferencia. A Dios no le son aplicables las intenciones lógicas.
Dios no puede pertenecer a ningún género ni a ninguna especie. Todas las espe-
cies, que están contenidas en un género, o todos los individuos contenidos en
una especie, poseen una esencia, genérica o específica, idéntica. En cambio, su
ser es distinto, porque lo poseen proporcionado a toda su esencia. Su esencia,
genérica o específica, por consiguiente, no se identifica con su ser. La esencia
genérica y la específica son comunes y el ser es individual. Por el contrario, en
Dios, la esencia queda identificada totalmente con su ser.
Este mismo argumento de este capítulo quinto del opúsculo, se encuentra
más desarrollado en la Summa Theologiae. Demuestra en ella que Dios no
pertenece a ningú n género, porque: "Las cosas que pertenecen a un mismo
género tienen de común la esencia o naturaleza de aquel género, ya que se les
atribuye esencialmente, pero se diferencian en el ser, pues el ser del hombre no
es el mismo que el del caballo, ni tampoco es el mismo el ser de éste y el de
aquel hombre, y por esto es preciso que en las cosas que pertenecen a un mismo
género se distingan en ellos el ser y lo que es o la esencia. Pero en Dios no se
distinguen, como ya se ha dicho, de donde es evidente que Dios no es como una
especie en un género. Y por esto se comprende que Dios no tiene género, ni
diferencia, ni tampoco definición; ni demostración, a no ser por sus efectos" 7 •
La exclusión de las intenciones lógicas en la esencia divina, puede conside-
rarse la undécima tesis sobre las substancias simples . Como la ha probado por la
identificación de la esencia y ser divinos, Santo Tomás hace seguidamente dos
advertencias sobre la simplicidad absoluta de Dios.

Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, ql 3, a9, c.

Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I, q l 3, all , ad!.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a5, c.
204 Eudaldo Forment

La primera observación es que la simplicidad divina no implica, tal como

pensaron Amaury de Bene y sus seguidores, que Dios es un ser común a todos
los entes. Para los almarianos: "Dios es el principio formal de todas las cosas" 8•
El motivo de que creyeran que Dios fuera el ser común de todas las criaturas,
fue por la consideración de la simplicidad divina. De ella inferían que Dios no
podía ser singular, ya que siempre lo individual es compuesto en sí mismo. Por
consiguiente, Dios tiene que ser universal.
En la Summa Contra Gentes presenta la argumentación de los almarianos del
siguiente modo: "Como lo que es común se específica e individualiza por adi-
ción, juzgaron que el ser divino, que no admite adición alguna, no era un ser
propio, sino el ser común de todo".
Santo Tomás refuta, en este lugar, este panteísmo formal, indicando que en
la consideración del ser en común ciertamente no se contiene ninguna adición,
pero tampoco la supresión de toda adición. Incluye, por tanto, la posibilidad de
que se le agreguen constitutivos. "Aunque lo universal se conciba sin adición,
no se concibe sin capacidad de adición". Por ello, en las tesis tercera y quinta de
las substancias compuestas, se afirma del género y de la especie, que siendo
universales o comunes contienen, no obstante, indeterminadamente lo menos
universal o lo individual respectivamente. Si la universalidad implicara la nega-
ción de la aptitud de la agregación, no sería posible hablar del ser de cada cosa,
al cual se le han añadido otros constitutivos.
No es posible, por consiguiente, que Dios sea el ser común de todas, porque
debería tener potencia y ya no sería simple. "El ser divino no sólo existe sin
adiciones conceptualmente, sino también en la realidad; y no sólo sin adición,
sino también sin capacidad de adición. Y en consecuencia, porque no recibe ni
puede recibir adición, se puede concluir con más firmeza que Dios no tiene un
ser común, sino propio" 9 •
La segunda observación que hace Santo Tomás sobre la identificación en
Dios de la esencia y del ser consiste en notar que, con ello, se le atribuyen todas
las perfecciones. Aunque Dios sea únicamente ser, no, por ello, carece de otras
perfecciones. Lo que no se tiene en cuenta en la siguiente objeción que presenta
Santo Tomás en De potentia Dei: "Dios es perfectísimo y lo que es imperfectí-
simo no hay que atribuírselo. Pero el ser es imperfección, como la materia
prima; así como la materia prima es determinada por todas las formas , así el ser,
puesto que es imperfectísimo, tiene que ser determinado por todos los predica-

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q3, a8, c.

Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c26.
VI. La escala de los entes 205

mentos propios. Luego, así como la materia prima no está en Dios , tampoco
debe atribuirse el ser a la substancia divina"'º
La respuesta es la siguiente: por lo mismo que Dios es ser, tiene todas las
perfecciones 11 . Dios es el mismo ser subsistente, y a partir de esta afirmación se
deduce la ornniperfección divina. "Si Dios es el mismo ser subsistente no puede
faltarle ninguna de las perfecciones del ser". Todas las perfecciones están en el
ser y si los entes no las poseen es por la limitación de esencias, que limitan o
irnperfeccionan al ser. En cambio, la esencia de Dios no es receptora lirnitante
del ser, porque coincide totalmente con él. " De donde en Dios no puede faltar la
perfección de cosa alguna".
Por su ser sin limitar o no participado: "En Dios se hallan las perfecciones de
todos los entes, y, por esto, se llama perfecto universalmente, porque no le fal-
tan ni una sola de cuantas se encuentran en cualquier género" 12.
Además, Dios las posee del modo más excelente, precisamente por su abso-
luta simplicidad, porque: "Lo que en sí mismo es diverso y opuesto, preexiste
en Dios como uno, sin detrimento de la simplicidad divina" 13 . De manera que:
"las perfecciones preexisten en Dios en estado de unidad y simplicidad, y en las
criaturas se reciben en el de multiplicidad y división" 14.
La excelsa perfección de Dios queda confirmada, porque, como ya se ha de-
mostrado, es la primera causa de los entes; pues " Si Dios es la primera causa
eficiente de las cosas, es necesario que preexistan en Él las perfecciones de
todos los entes del modo más eminente" 15 •
No obstante, hay que distinguir dos tipos de perfecciones en los entes crea-
dos. Unas que son expresadas por: "Nombres que significan las perfecciones
procedentes de Dios, de modo tal, que en su mismo significado va incluido el
modo tan imperfecto en que las participa la criatura, por ejemplo, el término
piedra, que significa una cosa material". Estas perfecciones, que se llamarán
perfecciones "mixtas", por incluir esencialmente la imperfección, sólo convie-
nen a Dios metafóricamente. Otras designan los nombres: "Que significan las
mismas perfecciones en absoluto, sin que se incluya ya modo alguno de ser
participadas, como ente, bueno, vivientes" 16• Dios contiene todas estas perfec-

10
Tomás de Aqu ino, De potentia Dei, q7, a2, ob9.
11
Cfr. Tomás de Aquino, De potentia Dei, q7, a2, ad9.
12
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q4, a2, c.
13
Tomás de Aqu ino, Summa Theo logiae, 1, q4, a2, ad l .
14
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, ql 3, a4, c.
15
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q4, a2, c.
16
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 13, a3, ad3.
206 Eudaldo Forment

ciones, denominadas "puras" y en un grado eminente, que trasciende nuestro

entendimiento.
La infinita perfección de Dios, distinta en cuanto al grado finito y limitado
de las criaturas, se explica, en definitiva, porque: " Dios es ente por esencia y lo
demás es ente por participación" 17 •

2. El ser en las substancias inmateriales creadas

La esencia se encuentra de una segunda manera en las substancias inmateria-

les creadas, los ángeles y las al mas humanas . La esencia en ellas se compone
con el ser, de manera que se distinguen realmente ambos constitutivos. Sin em-
bargo, como se indica en la primera tesis de las substancias simples, es única-
mente forma, no contiene ninguna materia.
De la composición entitativa, afirmada en la tesis séptima, y de la simplici-
dad esencial se infiere, por una parte, que su ser no es el ser absoluto, el ser total
e independiente, sino un ser recibido, y, por ello, rebaj ado y limitado según la
capacidad de la esencia receptora. L as substancias inmateriales poseen un ser
finito . Por otra parte, que su esencia, en cambio, es absoluta en cuanto no esta
recibida por la materia, que no la limita. Puede decirse, por consiguiente, que en
las substancias separadas el ser no es absoluto, porque es limitado por la esencia
receptora, pero la esencia es absoluta, porque aunque sea limitada en cuanto
potencia receptora del ser, no es limitada por ninguna materia. Lo que también
podría decirse, añade Santo Tomás, con palabras del De causis 18, que son fini tas
e infinitas. Lo primero en cuanto reciben el ser de lo superior, de Dios, y lo
segundo en cuanto no son recibidas por lo inferior a ellas, la materia. La duodé-
cima tesis de las substancias materiales afirmará que poseen una esencia abso-
luta o no limitada y un ser no absoluto o finito.
En estas substancias, por su absolutez esencial, no se encuentran varios indi-
viduos de la misma especie. Como expresa la tesis tercera, cada individuo es
toda la especie. La multiplicidad de especies o de individuos es posible por su
finitud entitativa. La composición de orden entitativo de esencia y ser permite
que existan diferentes substancias según los grados de participación en el ser.
El alma humana, substancia simple, nota Santo Tomás, es una excepción a
esta nueva tesis de estas substancias, por hallarse unida a un cuerpo. Cada alma
humana es un individuo de la especie alma, pero, como se indica en la tesis

17
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q4, a3, ad3.
18
Liber de causis, O. Bardenhewer (ed.), p. 167.
VI. La escala de los entes 207

novena, no por ser una substancia inmaterial, sino porque es a la vez, por su
misma naturaleza forma del un cuerpo, al que está unida, por ello, substancial-
mente.
Santo Tomás no admite la existencia de una única alma humana intelectiva,
afirmada por la filosofía musulmana, porque: "Aunque el alma no tenga materia
de la cual sea hecha, como tampoco el ángel, es, sin embargo, forma de una
materia, lo que no es propio del ángel. Por eso, en conformidad con la división
de la materia, son muchas las almas dentro de una misma especie; en cambio, es
totalmente imposible que existan varios ángeles de igual especie" 19.
El ser del alma, que le da la subsistencia, propia de la substancia, lo com-
parte con el cuerpo, tal como se afirma en la tesis décima, pero adquiere su ser
en el cuerpo. Es simultánea la recepción del ser, y por tanto la individuación y
la información a un cuerpo. De ahí que, como expresa la decimotercera tesis de
las substancias simples, el alma es individual por sí misma y el cuerpo sólo
causa ocasional de esta individuación. Después , es independiente de la indivi-
dualidad del cuerpo, y, por ello, conserva su ser cuando desaparece la unión o
información al cuerpo. Santo Tomás, citando al pensador musulmán Avi cena,
dice que el alma humana depende el cuerpo en cuanto a su principio, pero no en
cuanto al fin.
La dependencia del cuerpo se nota también en la individualidad moral del
hombre. Además de la individualización natural y de la que da Dios con sus
mociones al bien, que incluso pueden ser incluso extraordinarias, que impiden
el que el hombre use mal de sus mociones ordinarias, el hombre puede indivi-
dualizarse por sí mismo en la línea del mal. Con las mociones naturales gene-
rales de Dios al bien honesto, que da a todos los hombres, se puede hacer el
bien, obrar conforme a la recta razón. No obstante, no todo el bien proporcio-
nado a la naturaleza humana, porque por la "herida" del pecado, ha quedado
debilitada. Puede hacer actos imperfectos, actos morales que ni por su magnitud
ni por la dificultad que requieren, no exigen todas las fuerzas de una naturaleza
sana, sino que bastan algunas, como las que tiene un enfermo para realizar los
actos que puede hacer en su situación.
En el estado de naturaleza íntegra, en el que hombre poseía una armonía
completa y peifecta, podía, por su misma naturaleza, hacer todo el bien natural
honesto, sin dificultad, sin encontrar obstáculos ni dificultades. Si se hubiera
encontrado en estado de naturaleza pura, sin la gracia y sin los dones preternatu-
rales, con una armonía completa pero imperfecta, el hombre hubiera podido
hacer todo el bien honesto, aunque con dificultad, por la falta de completa sumi-
sión de la parte inferior del hombre a la razón. En estos dos estados es posible,
por tanto, realizar actos perfectos, los que por la magnitud de la obra o la difi-

19
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q76, a2, ad 1.
208 Eudaldo Forment

cultad que entrañan, necesitan de todas las fuerzas de la voluntad y que, por
tanto, son imposibles para una naturaleza enferma.
En el estado de naturaleza caída, por la pérdida de toda armonía y por la re-
belión de sus facultades, no puede hacer todo el bien natural honesto, aunque si
algunos actos buenos y honestos, con también trabajos y dificultades, los llama-
dos actos imperfectos. Incluso en el estado de naturaleza reparada, como enseña
la fe, por la gracia de Dios, no se recupera toda a armonía, que es solamente
incompleta e imperfecta. Para poder realizar actos perfectos se necesita siempre
la moción especial de Dios, que concede individualmente a cada hombre, si no
pone impedimentos a la moción general.
Cada hombre se puede distinguir de los demás por los obstáculos e impedi-
mentos que ponga a la moción general que recibe, que le permiten realizar actos
imperfectos, que son por tanto frustrables por la libertad humana. Con ello im-
pide también la recepción de las mociones especiales para los actos perfectos,
que son ya totalmente infrustrables. El hombre cuando actúa sin honestidad, sin
mirar a la razón, o cesa la acción, a la que Dios mueve siempre y de una manera
honesta, cuando hace menos de lo que Dios le promueve, cae en el mal, realiza
un acto malo, que puede convertirse en habitual, en un vicio.
Para la comprensión adecuada de los vicios humanos hay que tener en
cuenta, en primer lugar, que el deseo humano tiene dos modos generales. El
primero es el deseo concupiscible o simple deseo, que es la atracción hacia un
bien o el rechazo ante un mal, considerados en sí mismos. El segundo es el de-
seo irascible, la atracción hacia bienes difíciles.
En segundo lugar, que se puede dividir al simple deseo en dos clases: "El na-
tural, que tiende a las cosas de que nuestra naturaleza se sustenta, ya sea en
orden a la conservación del individuo, como en la comida, la bebida y cosas de
este género, ya sea en cuanto a la conservación de la especie, como en lo refe-
rente a lo sexual"; y "el anímico, es decir el deseo de aquellas cosas que no
procuran sustento o delectación corporal, sino que son deleitables por medio de
la aprehensión imaginativa o similar, como son el dinero, el ornato de los vesti-
dos y cosas semejantes" 2º.
El deseo anímico o espiritual, se llama así, porque requiere principalmente
las facultades superiores del alma. En un cierto sentido es "no natural" 2 1, por-
que, como indica Santo Tomás: "El primer modo de deseo, o sea el natural, es
común a los hombres y a los otros animales, puesto que para unos y para otros
hay algo conveniente y deleitable según la naturaleza" . En cambio, el deseo

20
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q77, a5, c.
21
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 1-II, q30, a3, c.
VI. La escala de los entes 209

anímico, aunque se basa en el natural, lo sobrepasa, y, por ello, es exclusivo del

hombre.
El deseo espiritual "Es propio del hombre, a quien le compete concebir como
bueno y conveniente fuera de lo que requiere la naturaleza" 22 . En el deseo natu-
ral, lo deleitable es exigido por la misma naturaleza del animal o del hombre.
En cambio, en el deseo anímico, en cuanto tal, el objeto deleitable lo es por la
intervención de las facultades intelectuales. Este tipo de deseo no está arraigado
de un modo inmediato en la naturaleza sensible humana, sino en la racional, en
lo espiritual.
La mayoría de los deseos del hombre son de este tipo espiritual, porque in-
cluso los naturales, como los deseos de alimentos y de lo sexual, cuyo desorden
originan respectivamente los vicios de la gula y la lujuria23, están atravesados de
deseos culturales. Como asimismo indica el Aquinate: "Aquello mismo que se
apetece con apetito natural, puede ser deseado por el apetito anímico una vez
que haya sido aprehendido" 24. En estos deseos naturales desordenados más que
el fin propio de las tendencias de la propia naturaleza, se busca el deleite o pla-
cer sensible, que sigue naturalmente a su ejercicio, pero que lo es por medio de
la imaginación, el pensamiento, el lenguaje. Es el tipo de gula que se da en el
sibaritismo y en la lujuria del erotismo comercializado.
Los simplemente deseos anímicos o espirituales, los deseos sin conexión di-
recta con los deseos naturales, en sí mismos no son malos, pero si desordenan
producen los vicios de la avaricia, deseo desordenado de poseer bienes exterio-
res25, y de la vanagloria, deseo desordenado de alabanza, honor y gloria pro-
pios26.
En relación al primer vicio nota el Aquinate que: "La avaricia, aunque tiene
por objeto lo corporal, no busca un deleite corporal, sino únicamente anímico,
es decir el placer de tener muchas riquezas" 27 . El atractivo del bien "espiritual"
de las riquezas se explica, porque: "El fin más apetecible es la bienaventuranza
o felicidad, fin último de la vida humana. Por consiguiente, cuando un objeto
realiza más las condiciones de la felicidad, tanto es más apetecible. Una de estas
condiciones es que sea suficiente por sí mismo; si no se diese ésta, no aquietaría

22
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-11, q77, a5, c.
23
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-11, q84, a4, c.
24
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1-11, q30, a3, ad!.
25
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q84, a4, e; II-11, ql 18, al , c.
26
Cfr. Tomás de Aqu ino, Summa Theologiae, I-11, q84, a4, c.
27
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, ql 18, a6, ad l , c.
210 Eudaldo Forment

el apetito como fin último. Y las riquezas prometen esta plena y perfecta sufi-
ciencia"28.
En las riquezas no puede encontrar el hombre la felicidad. "El sumo bien del
hombre no puede estar sometido al azar, porque lo fortuito acontece sin que
suceda por el estado de la razón, y es preciso que el hombre conozca su último
fin racionalmente. En la consecución de las riquezas ocupa un lugar preemi-
nente el azar. Luego la felicidad humana no consiste en la riqueza" 29 .
De manera que: "El dinero no es fin, sino que está subordinado a otro como
a su fin. Sin embargo, en cuanto sirve de medio para obtener todos los bienes
sensibles, los comprende virtualmente a todos ellos y proporciona por lo mismo
cierta semejanza de felicidad" 3º.
Además, advierte Santo Tomás que: "No es del mismo modo infinito el de-
seo de las riquezas que el deseo del supremo bien, porque cuanto más perfecta-
mente se posee el bien sumo, tanto más se le ama y más se desprecian las otras
cosas, pues mejor se le conoce [ ... ]. Pero con el deseo de riquezas y de cual-
quier otro bien temporal ocurre lo contrario: cuando ya se tienen se desprecian y
se desean otras cosas [ ... ]. El motivo es porque se conoce más su insuficiencia
cuando se poseen. Por lo tanto, en esto mismo manifiesta su imperfección y que
el bien sumo no consiste en ellas" 31.
El hombre puede desear tres tipos generales de bienes: los bienes exteriores
a él, los bienes del cuerpo y los bienes del alma. El vicio de la gula y de la luju-
ria, arraigados en deseos naturales, buscan exclusivamente un bien del cuerpo.
La avaricia, que responde a un deseo anímico, se dirige sin moderación a los
bienes exteriores. La vanagloria, también fruto de un deseo espiritual, procura,
también desordenadamente, el bien del alma. Se desea la propia alabanza, el
honor y la gloria, sin méritos o sin ordenarla a su verdadero fin, que es bien del
prójimo y la gloria de Dios32.
También pueden darse vicios que no se originen directamente en los deseos
de bienes, sino en su huida por el mal que les acompaña. Todos ellos responden
a deseos concupiscibles anímicos. Los más generales son la acedia, tristeza por
los bienes espirituales, que origina falta de animo y desgana 33; la envidia, en-

28
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q 11 8, a7, c.
29
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c30.
30
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, II-II, q 1 18, a7, ad2.
31
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q2, a l , c.
32
Cfr. Tomás de Aqu ino, Summa Theologiae, II-II, ql03, a l , ad3.
33
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q84, a4, e; 11-II, q35.
VI. La escala de los entes 211

tristecerse por el bien del prójimo, en cuanto rebaja la excelencia propia34 ; y la

ira, deseo desordenado de venganza35.
Los deseos irascibles también pueden dar lugar a vicios, pero ya no son tan
básicos, como los originados por el deseo concupiscible, porque no es tan fácil
caer en ellos, por la dificultad del bien que se pretende. Tampoco se dividen en
naturales ni en culturales, porque: "Todas las pasiones del apetito irascible se
configuran con el deseo anímico" 36 . Sus desórdenes son, por tanto, vicios espi-
rituales.
La soberbia es un vicio del apetito irascible y, por consiguiente, no responde
a un deseo natural, sino espiritual. En esta última característica se parece a la
avaricia y a la vanagloria, pero no en la primera, en el deseo, porque estos dos
desórdenes están situados en el ámbito del mero deseo. Además, "La soberbia
no se identifica con la vanagloria, sino que es su causa. La soberbia busca la
propia excelencia y la vanagloria busca la manifestación de esa excelencia" 37 ,
aunque no se posea.
La soberbia es "El deseo inmoderado de la propia excelencia, es decir, el que
está fuera de la recta razón" 38 . La soberbia es el apetito desordenado de la pro-
pia excelencia. La vanagloria, en cambio, es el apetito desordenado de la propia
alabanza. "El efecto externo de la soberbia es la transgresión de los preceptos" .
Precisa Santo Tomás que: "Esto se da en cualquier pecado, pero no en cuanto al
acto interno de desprecio del precepto, propio de la soberbia" 39 .
Con todo vicio se infringe voluntariamente la ley de Dios, una ley grave o
leve. "Todo acto de soberbia contraría a la ley divina, pues reniega de someterse
corno debe. Y a veces contraría incluso al arnor del prójimo, porque se antepone
a todos los dernás"4 º.
Por ello, su elemento formal es el alejamiento, o separación, y ofensa a Dios,
y su elemento material es la conversión a las criaturas, su búsqueda por el goce
ilícito, que proporcionan. Por la soberbia, corno apetito desordenado de la pro-
pia excelencia, el hombre no ya sólo se convierte a los bienes creados, sino que
se aparta de Dios, en lo que consiste forrnalrnente el vicio en cuanto tal. En los
otros vicios, en cambio, no hay intención de despreciar a Dios, aunque se ad-

34
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q84, a4, e; 11-II, q36.
35
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q84, a4, e; 11-II, q 158, a2, c.
36
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, 1-11, q77, a5, c.
37
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q 162, a8, ad2.
38
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 162, a4, c.
39
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 11-11, ql 62, a2, adl.
40
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 162, a5, ad2.
212 Eudaldo Forment

vierte que, con ellos, se le desprecia, y se hace voluntariamente, pero incluso a

veces con pena y disgusto por la ofensa divina. Es por ello un mal gravísimo.
La soberbia es el vicio más grave por el rechazo y el apartarse de Dios que
implica. "La aversión es la parte formal del pecado, y este elemento lo posee la
soberbia directamente, mientras que en los demás pecados es algo como deri-
vado"41. Considerada, por tanto, en su formalidad , o en cuanto al alejamiento de
Dios, la soberbia revela una mayor gravedad con respecto a todos los demás
vicios. En éstos la huida de Dios se da por ignorancia, flaqueza o por el deseo
de otro bien. Tal evasión de Dios y de su ley es en realidad una consecuencia.
"En los demás males, el apartarse de Dios es algo que sigue a la conversión a
las criaturas, mientras que la soberbia le dirige inmediatamente a Dios despre-
ciándolo"42.
En este peligrosísimo vicio moral: " Se intenta suprimir la sumisión del hom-
bre a Dios, en cuanto el ser humano se eleva sobre las propias fuerzas y sobre la
línea señalada por la ley de Dios [ .. .] o no someterse a la regla por Él seña-
lada"43. Puede decirse, por consiguiente, que: "Por parte de su conversión, la
soberbia no es el pecado más grave, ya que la excelencia que el soberbio busca
desordenadamente no dice, respecto del bien de la virtud, la máxima repugnan-
cia; pero, por parte de la aversión, la soberbia posee la máxima gravedad" 44. Por
parte del elemento material del vicio, u objeto del mismo, el mayor es el de odio
a Dios. También lo son sus especies: la desesperación, la presunción, la impug-
nación de la verdad conocida, la envidia del provecho espiritual del prójimo, la
obstinación en el mal, y la resistencia al arrepentimiento y a la gracia45 •
La gula, la lujuria, la avaricia, la vanagloria, la acedia, la envidia y la ira,
para Santo Tomás, son los vicios capitales. Son como cabezas o fuentes de
donde dimanan todos los demás vicios. A diferencia de otros autores, no incluye
la soberbia en los siete vicios capitales, porque la considera más que vicio ca-
pital. Su capitalidad es más general, no da origen a uno o varios vicios, como
los vicios capitales. De ella: "pueden nacer de ella todos los vicios".
La capitalidad de la soberbia sobre todos los vicios no sólo implica su prio-
ridad sobre ellos, en cuanto su gravedad, sino también, porque, aunque: "La

41
Tomás de Aqutno, Summa Theo!ogiae, 11-II, q 162, a7, c.
42
Tomás de Aqumo, Summa Theologiae, II-IJ, ql 62, a6, c.
43
Tomás de Aqutno, Summa Theo logiae, 11-II, ql 62, a5 , c.
44
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-Il , q 162, a6, c.
45
Son los llamados pecados contra el Espíritu Santo, por implicar el desprecio de sus dones
sobrenaturales, que apartan directamente del pecado
VI. La escala de los entes 213

soberbia no es un pecado universal en su esencia", sí lo es "por una difusión, es

decir, en cuanto que de la soberbia pueden originarse los otros pecados"46 .
La soberbia es el "principio" de todos los vicios, porque: "Puede conside-
rarse como difundiéndose por todos los demás pecados. Bajo este aspecto, po-
see una cierta generalidad, en cuanto que de la soberbia pueden nacer todos los
pecados de una doble forma. Primero de modo directo, en cuanto que los otros
pecados se ordenan al fin de la soberbia, que es la propia excelencia, a la que
puede ordenarse todo cuanto se desea desordenadamente. En segundo lugar,
indirectamente, removiendo los obstáculos, en cuanto que por la soberbia, el
hombre desprecia la ley divina, que le impide pecar" 47 . Es, por ello: "Reina y
madre de todos los vicios"48.
En cuanto principio directo de todos los vicios, la soberbia es su fin. Se ac-
cede a ella desde otros y es el fin de todos ellos, porque: "En el orden de inten-
ción es el fin quien tiene razón de principio. Y en todos los bienes temporales,
el fin que el hombre busca es poseer una cierta perfección y excelencia. Por esta
vía descubrimos que la soberbia, apetito de la propia excelencia, se pone como
principio de todo mal" 49 .
El fin de todos los vicios es la soberbia, de ahí que cuando se cae en ella, se
consuma la intención profunda de los mismos. Por el contrario: "En el orden de
ejecución adquiere primacía todo aquello que ofrece oportunidad de satisfacer
deseos pecaminosos, y tiene razón de raíz. Eso corresponde a las riquezas . Por
eso, la avaricia es la raíz de todos los males" 5º.
Lo primero en cuanto a la realización del mal no es la soberbia, sino la ava-
ricia. La riqueza permite colmar el mayor número de deseos desordenados, y,
por ello, está en el inicio. "La avaricia se dice raíz de todos los males, por se-
mejanza con la raíz del árbol, que suministra alimento a todo el conjunto. Lo
prueba la experiencia. Por las riquezas está uno dispuesto acometer cualquier
mal, a satisfacer cualquier deseo de mal, ya que mediante las riquezas se sirve
uno para poseer todos los bienes temporales" 51 •
Si la avaricia es como la raíz del árbol del mal, el egoísmo, o el exceso de
amor a sí mismo, es la tierra de cultivo en donde está asentado. "El amor desor-
denado de sí mismo es causa de todo pecado" 52 . Santo Tomás considera que

46
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, II-II, ql 62, a5, ad l.
47
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q 162, a2, c.
48
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-II, q 162, a8, c.
49
Tomás de Aqu ino, Summa Theo !ogiae, 1-II, q84, a2, c.
50
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-II, q84, a2, c.
51
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I-II, q84, a l , c.
52
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-11, q77, a4, c.
214 Eudaldo Forment

todo vicio o pecado se inicia básicamente en el egoísmo, aunque parezca que su

principio está en la conversión desordenada de los bienes terrenos. "La causa
propia y directa del pecado hay que tomarla de su conversión al bien conmuta-
ble; en este sentido, todo acto de pecado procede de algún desordenado apetito
del bien temporal. Y a su vez, el que uno apetezca desordenadamente bienes
temporales procede del amor desordenado de sí mismo, pues amar a uno es
quererle bien. De donde se infiere que el amor de sí mismo es causa de todo
pecado" 53 .
El egoísmo es como una conversión a sí mismo, el tomarse como el fin abso-
luto de la propia vida, en el valor supremo. El desorden del amor de sí mismo,
de un amor a sí con prioridad y hasta con exclusión de Dios y de todos los de-
más es la causa universal interna de todo vicio. Por ello, es muy difícil la lucha
interna contra el amor en exceso de sí mismo, del que brotan todos los deseos
desordenados de bienes, y que está profundamente arraigado en la naturaleza
humana como un hábito o una disposición permanente, como consecuencia del
pecado original. Siempre va acompañada de sufrimiento, al igual que el procu-
rar tener amor de amistad a los demás, porque este amor de donación implica el
desprendimiento de todo egoísmo.
De la avaricia, o del deseo desordenado de bienes útiles, brotan muchos vi-
cios, pero principalmente la vanagloria. Esta excelencia vana permite el acceso
a la soberbia. Por los desórdenes de los deseos espirituales, la avaricia y la va-
nagloria, se va hacia la soberbia, que es así un punto de llegada.
El carácter de principio de todo vicio, que tiene la soberbia, no implica que
sólo por soberbia el hombre caiga en los vicios. "Conviene saber que a esta
generalidad de la soberbia pertenece el que de ella nazcan todos los vicios a
veces, porque, aunque se pueden transgredir todos los preceptos de la ley por
cualquier pecado de desprecio, que es objeto de la soberbia, no toda transgre-
sión de los preceptos divinos se debe a él, sino que a veces se deben a ignoran-
cia y, otras veces, a flaqueza" 54 . La ignorancia, la malicia, la flaqueza y la con-
cupiscencia, las cuatro "heridas" de la naturaleza humana por el pecado original
son las causas productoras o eficientes inmediatas del vicio.
Es mucho más difícil ser soberbio, que caer en cualquiera de los vicios, tanto
los del deseo, natural y anímico, como los nacidos de la rehusión ante el bien.
No sólo por ser un desorden del deseo irascible, no es tan fácil caer en la sober-
bia, como en los demás vicios, sino también porque implica una actitud muy
consciente y, por lo mismo, una mayor responsabilidad y culpabilidad que los
otros originados por desórdenes del deseo. No obstante, la instalación del hom-

53
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q77, a4, c.
54
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 162, a2, c.
VI. La escala de los entes 215

bre individual y colectivamente en el amor a las riqueza, en la vanagloria con-

duce a la tentación de crecida soberbia.
Interpretando palabras de la Escritura: " Todo lo que hay en el mundo: la
concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la
vida" 55, considera Santo Tomás que los vicios de la gula y de la lujuria, en
cuanto basados en desórdenes de deseos naturales, se corresponden a la concu-
piscencia de la carne, entendida como lo natural. A los deseos anímicos desor-
denados, como la avaricia y la vanagloria, se refiere la concupiscencia de los
ojos, entendida como la del entendimiento. "El apetito desordenado de un bien
arduo pertenece a la 'soberbia de la vida', pues soberbia es el apetito desorde-
nado de excelencia"56.
La excelencia, que se desea al margen de la recta razón, tendrá que proceder
de un bien poseído. Los distintos modos en que puede considerarse la posesión
real de un bien dan lugar a las cuatro especies de soberbia. "Primero, visto en sí
mismo, ya que cuanto mayor es el bien que alguien posee, tanta mayor excelen-
cia se consigue mediante él. Por ello, cuando alguien se atribuye a sí mismo un
bien que no posee, es claro que su apetito tiende a conseguir una excelencia
propia más allá de las normas de la prudencia". Esta especie de soberbia se de-
nomina jactancia, que consistirá en preciarse y gloriarse de bienes que no se
poseen o no en tanto.
En segundo lugar: " Visto en su causa, en cuanto es más excelente poseer un
bien por sí mismo que recibido de otro. Por ello, cuando uno considera un bien
recibido de otro como si lo poseyera por sí mismo, su apetito se exalta hasta
desear su propia excelencia por encima de lo que le corresponde. Uno puede ser
causa de su bien de dos modos: eficiente y meritorio. Conforme a esto, se toman
las dos especies de soberbia, a saber: ' creer que se tiene por sí mismo lo que se
ha recibido de Dios o creer que ha sido dado de arriba por sus propios méri-
tos'". Estas dos actitudes de superioridad dan lugar respectivamente a otras dos
especies más de soberbia: la vanagloria y la presunción.
Por último, el bien que se posee puede ser visto según: "El modo de po-
seerlo, en cuanto que uno se hace más excelente por el hecho de poseer un bien
mejor que los demás. También de este modo puede buscar el apetito desordena-
damente su propia excelencia, lo cual da lugar a la cuarta especie de soberbia,
que tiene lugar ' cuando uno, despreciando a los demás, desea que todos le mi-
ren"'57. El desprecio a los demás que tiene tantas modalidades, desde la burla
hasta la injuria, implica en realidad búsqueda la propia excelencia. El término

55
1 Juan, 2, 15.
56
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, 1-II, q77, a5, c.
57
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 162, a4, c.
216 Eudaldo Forment

orgullo expresaría este vicio por el que el hombre se siente superior a los demás
y les muestra desprecio, alejándose de su trato.

3. La situación de la criatura

La situación entitativa de las substancias simples creadas de limitación y de-

pendencia absoluta en el ser, y también, por tanto en el obrar, es consecuencia
de su condición de entes que participan del ser y, que, por ello, son criaturas.
Todo ente participado es creado. "De ser ente por participación se sigue que ha
de ser causado por otro" 58 •
La estructura entitativa de los entes, permite concluir que: "Es necesario que
todas las cosas, menos Dios, no sean su propio ser, sino que participen del ser,
y, por lo tanto, es necesario que todos los entes, que son más o menos perfectos
en razón de esta diversa participación, tengan por causa un primer ente que es
del todo perfecto" 59. Es preciso que sean creadas. Crear, en sentido propio, con-
siste en hacer algo de la nada. Sólo Dios, potencia infinita: "Saca las cosas de la
nada al ser" 60 •
Considerada desde las criaturas, la creación no es más que: "La misma de-
pendencia del ser creado respecto del principio que la origina" 61 • Lo que revela
que la entidad participada implica su dependencia de la causa que le da el ser.
La creación proporciona la verdadera entidad y situación de la criatura. Lo esen-
cial de la noción de creación es la necesaria dependencia total a la causa que da
el ser. Esta es la situación de toda criatura con respecto a Dios.
Todos los entes necesitaron de la acción de Dios para comenzar a ser y a
ex istir, siguen necesitándola de modo ininterrumpido para continuar siendo. El
ser no es algo que pertenezca propiamente a ningún ente. La criatura no es así
reductible a un mismo género con el Creador. Las criaturas y Dios no se pueden
situar en un mismo plano, ni aún manteniendo una separación infinita. Están en
niveles distintos, que, a su vez, entre sí guardan una distancia infinita. No se
pueden comparar las criaturas en relación con Dios como un ente comparado
con otro mayor. De tal manera que por grande que fuera la distancia entre am-
bos, siempre la criatura podría sumar su perfección a la de Dios. Todo el ser de
la criatura está constituido por la relación con el mismo ser subsistente, con la

58
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q44, al , ad l.
59
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q44, al , c.
60
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q45 , a2, c.
61
Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, e l 8.
VI. La escala de los entes 217

Perfección incircunscrita, ilimitada, que encierra en sí toda perfección, que no

puede ganar ni perder perfección alguna.
Esta total dependencia de la criatura, implicada en la misma idea de crea-
ción, conlleva que la causalidad de Dios lo abarque todo, sea absolutamente
universal. " Todo lo que puede tener razón de ser está contenido entre los posi-
bles absolutos, con relación a los cuales se dice que Dios es omnipotente. Pero
nada se opone a la razón de ser más que el no-ser. Luego lo único que repugna a
la razón de absolutamente posible, que está sometido a la omnipotencia divina,
es lo que en sí mismo y simultáneamente entraña el ser y el no-ser, pues lo que
no está sujeto a la omnipotencia, y no por insuficiencia del poder divino, sino
porque no puede tener razón de factible, ni siquiera de posible[ . .. ] por lo cual
más exactamente es decir que no puede ser hecho que no decir que Dios no
puede hacerlo" 62 , porque la causalidad de Dios es universal y omnímoda.
Toda criatura es un ser dependiente absolutamente de Dios en todo. Necesita
del influjo actual de Dios. Abandonada en sí misma volvería a la nada. La cria-
tura está radicada en Dios. Esta situación metafís ica de dependencia en la cria-
tura, le lleva a afirmar que el mismo obrar de toda criatura depende de Dios. El
ser que produce un agente creado con su obrar, no es por virtud propia, sino por
Dios. Todo "ser creado es efecto propio de Dios, lo mismo que el encender es
efecto propio del fuego" 63 .
Ningún agente creado puede producir por sí mismo ningún efecto, y, por
tanto, un nuevo ente, porque no tiene el ser contenido intrínsecamente en su
esencia ni en su virtud operativa, sino de un modo extrínseco, recibido. "La
causa de suyo contingente necesita que algo exterior a ella la determine a pro-
ducir el efecto" 64 .
El agente, si no recibe un nuevo poder extrínseco dado por Dios, no puede
ser causa. " Lo que es tal por esencia es causa propia de lo que es tal por partici-
pación, como el fuego es la causa de todo lo encendido. Únicamente Dios es
ente por su propia esencia, y todos los demás lo son por participación, porque
solamente en Dios el ser es su esencia. Según esto, el ser de cualquier existente
es efecto propio de Dios, de modo que todo el que da el ser a una cosa lo hace
en cuanto obra por virtud divina" 65 . Por ello, tal como se concluye, en la se-
gunda vía de la demostración de la existencia de Dios: "Es necesario que exista

62
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q25 , a3, c.
63
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q8, al , c.
64
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q l 9, a3, ad5.
65
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c66.
218 Eudaldo Forment

una causa eficiente primera"66 . De manera que: "En lo que hace la naturaleza
interviene Dios como causa primera" 67 .
Aún admitiéndose que Dios da el ser, lo conserva, y continúa su acción in-
fluyendo en el obrar de las criaturas, podría pensarse que: "Al decirse que Dios
es causa de las acciones de las criaturas, se habrá de entender esto en cuanto que
les da la virtud por la que ellas obran. Mas esto lo realiza Dios todo al principio,
al hacer las cosas. Luego , parece que después ya no obra en las criaturas al
obrar éstas" 68 .
Santo Tomás responde a esta dificultad presentando de modo conciso su te-
sis central sobre la relación entre el obrar de Dios y el obrar de la criatura:
"Dios no sólo da las formas a las cosas, más también las conserva en el ser, y
las aplica a obrar, y es fin de todas las acciones" 69 •
Por una parte, la justifica indicando que: "Obrar Dios en las cosas, se ha de
entender de tal modo que tengan ellas, no obstante, sus propias operaciones
respectivas". Lo contrario, el negar el carácter de verdaderas causas a la acción
de las criaturas , no es posible defenderlo. "En primer lugar, porque con esto se
eliminaría de las cosas creadas el orden de causa y efecto; lo cual podría supo-
ner falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depende el que éste
comunique a su efecto la virtud de obrar" 7º.
Como indica Santo Tomás, en otro lugar, la intervención divina en la acción
de las criaturas, al igual que la creación y la conservación por Dios de las mis-
mas, se explica: "No porque sea insuficiente su poder, sino porque es tanta su
bondad, que comunica a las mismas criaturas la prerrogativa de la causalidad" 71•
Dios crea y actúa en el mundo, pero no necesita de él, ni de nada, ni de nadie.
"El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de agentes imperfectos,
capaces de obrar y de recibir. Pero esto está excluido de Dios, el cual es la gene-
rosidad misma, puesto que nada hace por su utilidad, sino todo solo por su bon-
dad"72.
Tampoco puede negarse el obrar criatura!: "En segundo lugar, porque en
vano se les habrían dado a las cosas las potencias operativas que en ellas vemos,
si no obrasen nada tales potencias. Más aún, de algún modo, las mismas cosas

66
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q2, a3, c.
67
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q2, a3, ad2.
68
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, ql05, a5, ob3.
69
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q 105, a5, ad3.
70
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql05, a5, c.
71
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q22, a3, c.
72
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q44, a4, ad 1.
VI. La escala de los entes 219

creadas parecerían existir todas inútilmente, al carecer de respectivas operacio-

nes propias, que es para lo que existen todos lo seres".
Por otra parte, continúa argumentando, el mismo obrar de la criatura exige
que Dios actúe como Causa primera. Obra en todo el que obra y es su causa en
el triple sentido de causa final, causa eficiente primera y a modo de causa for-
mal. "En primer lugar, a modo de fin. Porque, como toda operación es por algún
bien, real o aparente, y nada es o aparece bueno sino en cuanto participa alguna
semejanza del sumo Bien, que es Dios, síguese que Dios mismo es causa de
toda operación en razón de fin".
En segundo lugar, Dios obra en toda acción de la criatura como Causa efi-
ciente primera, porque: "Es claro asimismo que, cuando hay muchos agentes
ordenados, siempre el segundo obra en virtud del primero, puesto que el primer
agente mueve al segundo a obrar. Y, conforme a esto, todas las cosas obran en
virtud de Dios mismo; resultando de aquí que Dios es causa de las acciones de
todos los agentes".
En tercer lugar: "Dios no sólo mueve las cosas a obrar aplicando sus formas
y potencias a la operación, algo así como el artífice aplica la sierra a cortar, a la
cual a veces el artífice no ha dado la forma, sino que Dios da, además, la forma
a las criaturas que obran y las conserva en el ser [... ] al modo como se dice que
el sol es causa de la manifestación de los colores en cuanto da y conserva la luz
mediante la cual estos se manifiestan" . Dios, actúa, por tanto, no formalmente,
como causa formal, sino eficientemente, en cuanto que da todas las formas, las
conserva y las aplica a la acción. Hace pasar a las cosas del estado de potencia-
lidad de obrar al de actualidad, que tienen cuando obran, y en el modo concreto
que lo hacen.
Concluye, por último: "Como las formas de las cosas están dentro de ellas, y
tanto más cuanto estas formas son superiores y más universales, y, por otra
parte, Dios es propiamente en todas las cosas la causa del ser mismo en cuanto
tal, que es en ellas lo más íntimo de todo, síguese que Dios obra en lo más ín-
timo de todas las cosas" 73 .
En definitiva, toda esta argumentación muestra que Dios actúa como Causa
primera y todo agente creado como causa segunda. La moción divina penetra en
lo más profundo de la acción dándole lo que tiene de ser, y, por tanto, esta ac-
ción de la criatura procede totalmente de Dios, como Causa primera, pero asi-
mismo procede de la misma criatura, como causa segunda, que es así también
agente. De manera que: "Dios obra suficientemente en las cosas como causa

73
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q I05, a5, c.
220 Eudaldo Forment

primera, sin que por eso resulte superflua la operación de las criaturas como
causa segunda" 74 .
Por consiguiente, la acción de la criatura procede de dos agentes: de la
misma criatura, que realmente obra, y de Dios, que actúa para toda acción de la
criatura. "La misma acción no puede proceder de dos agentes de un mismo or-
den; pero no hay inconveniente en que una sola y misma acción proceda de dos
agentes como primero y segundo" 75 . El obrar de la criatura tiene el carácter de
auténtica y total causa, porque actúa como causa segunda. Al mismo tiempo
Dios es auténtica y total causa del obrar de la criatura, porque lo es como Causa
primera, de manera que no hay ninguna actividad que no reciba su influjo.
Las criaturas al actuar por su propia virtud son movidas por Dios, porque:
"Dios es causa de toda acción: en cuanto da la facultad de obrar, en cuanto la
conserva, en cuanto la aplica a obrar, y en cuanto en virtud suya obra toda vir-
tud. Y si a esto añadimos que Dios es su propio poder de obrar, y que está den-
tro de cada una de las cosas no como parte constitutiva, sino como conservador
de su ser, se sigue que Él obra inmediatamente en todo el que obra, sin excluir
el obrar de la voluntad" 76 .
Este influjo activo de Dios sobre las causas segundas es inmediato, porque
da la eficacia actual a la causa segunda, y así Dios interviene directamente en la
acción. Dios no se limita a dar el poder de obrar, sino que interviene asimismo
en las mismas acciones hasta el final. También es físico, porque actúa como
causa eficiente con su propia acción, no de una manera atractiva o persuasiva
sobre cada acción del agente creado para que éste actúe, sino real y eficazmente.
Por último, es anterior por naturaleza a la acción, al igual que la causa es ante-
rior naturalmente a su efecto.
Por este carácter de ser previo, aunque continúa después, se ha denominado
a este influjo divino "premoción", término que no fue utilizado por Santo To-
más, porque, en realidad, no es más que una explicitación de esta propiedad, ya
que la moción siempre es previa. Él mismo declara explícitamente: "La moción
del motor precede al movimiento del móvil en naturaleza y causa" 77.
Si todo ente creado depende de Dios, tanto en su ser como en su obrar, la de-
pendencia es constitutiva de la criatura. Declara el Aquinate: "Dios no sólo dio
el ser a las cosas cuando comenzaron a ser, sino que también lo produce en ellas
mientras son, conservándolas en el ser e igualmente no sólo les dio, al crearlas
en un principio, las virtudes operativas, sino que también las causa constante-

74
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q 105, a5, adl.
75
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql05, a5, ad2.
76
Tomás de Aquino, De potentia Dei, q3, a7, c.
77
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, cl49.
VI. La escala de los entes 221

mente en las cosas". Tanto es así que afirma: "Si cesara la influencia divina,
cesaría toda operación" 78 •
Dios obra en y por todas las causas segundas. Dios actúa como Causa pri-
mera y todo agente creado, incluida la voluntad libre como causa segunda, su-
bordinada a la primera. " Ya en la misma ejecución, Dios se relaciona inmedia-
tamente de alguna manera con todos los efectos, pues todas las causas segundas
obran en virtud de la causa primera, de tal modo que parece obrar en todo, por-
que pueden serle atribuidas todas las obras de las causas segundas, como se
atribuye al artesano la obra del instrumento, pues es más propio decir que el
cuchillo es obra del artesano, que obra del martillo" 79 . Con su moción, análoga a
las mociones creadas, e incomprensible para nosotros, Dios obra como sirvién-
dose de las causas segundas.
La afirmación de la premoción divina, sin embargo, parece incompatible con
la afirmación de la libertad de las substancias espirituales. El mismo Santo To-
más presenta esta aparente dificultad en la siguiente objeción: "Todo lo que es
movido por algún agente extrínseco es coaccionado. Pero la voluntad no puede
ser coaccionada. Luego no es movida por agente alguno extrínseco. Y, por
tanto, no puede ser movida por Dios" 8º.
El problema lo resuelve con esta breve respuesta: " Se entiende que es coac-
cionado lo que es movido por otro cuando es movido contra su propia inclina-
ción; pero si es movido por otro que le da la propia inclinación no se dice que
haya coacción [. . .]. Así, pues, Dios al mover la voluntad, no ejerce sobre ella
coacción alguna, ya que es Él quien le da su propia inclinación" 81 .
La moción divina no afecta, por tanto, al poder de autodeterminación de la
libertad, ni a su acto propio con respecto a aquello que no se quiere necesaria-
mente, la elección. Por ello: "El dominio que ejerce la voluntad sobre sus actos,
y que le da el poder de querer o no querer, excluye la determinación de la virtud
a una cosa y la violencia de la causa exterior. Sin embargo, no excluye la in-
fluencia de la causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por con-
siguiente, existe siempre la causalidad de la causa primera, que es Dios, res-
pecto de los movimientos de la voluntad" 82 .
La libertad creada no tiene una independencia o autosuficiencia absoluta.
Únicamente Dios es total y plenamente independiente. Las criaturas, en cambio,
por ser creadas son seres participados, lo que implica que se distinga su esencia

78
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c67.
79
Tomás de Aquino, Compendium. Theologiae, c. 135, 274.
80
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, ql05, a4, ob l.
81
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q l05, a4, ad!.
82
Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c68.
222 Eudaldo Forment

y su ser, su entidad y su operación, y que sean dependientes de la causa que les

da el ser, las conserva, y las mueve, tanto en el orden entitativo como en el ope-
rativo, porque no pueden actuar desde su propia potencialidad. Algunas de estas
criaturas, las espirituales, son libres, pero, como todas las demás perfecciones,
su libertad es participada, es creada, y, por tanto, tienen una libertad depen-
diente de la libertad de Dios, su causa. Es contradictoria la afirmación de que la
libertad de una substancia espiritual, que es también una criatura, es absoluta e
independiente.
En otra objeción parecida, que también presenta Santo Tomás, por el contra-
rio, se alude a la contradicción entre moción y libertad . La dificultad se expone
del siguiente modo: "Dios no puede hacer que cosas contradictorias sean a un
mismo tiempo verdaderas. Esto se seguiría si Dios moviese a la voluntad,
puesto que moverse voluntariamente es moverse por sí mismo y no por otro.
Por lo tanto, Dios no puede mover a la voluntad" 83 •
Santo Tomás, en la correspondiente respuesta, insiste en que es Dios quien
da la intrínseca inclinación, que es el principio propio de la voluntad. "Ser mo-
vido voluntariamente es ser movido por sí, esto es, por principio intrínseco;
pero esto no excluye que dicho principio intrínseco sea movido por otro princi-
pio extrínseco. Y de este modo moverse por sí mismo no está en contradicción
con ser movido por otro" 84 • La moción de Dios actúa como Causa primera, no
como una causa segunda, tal como lo hace el acto de la voluntad.
La causación de Dios no es como la de las causas segundas. No se puede
univocar con ellas. Cuando se habla de Dios, todas las perfecciones, incluida la
moción sobre las criaturas, son expresados con conceptos analógicos, cuyo
punto de partida es siempre la criatura. La noción de moción divina es tan ana-
lógica como la del ser divino, y, por tanto, nos es desconocido y misterioso el
modo que significa en Dios este influjo.
En otras objeciones, esta misma dificultad, se presenta de modo inverso, por-
que se indica que desde la aceptación de la moción divina parece que haya que
negar la libertad humana. Por ejemplo, en la cuestión del libre albedrío de la
Summa Theologiae, se lee: "Aristóteles dice en la Metaphysica (1, 2, 9): 'libre
es lo que es causa de sí'. Luego lo que es movido por otro no es libre. Pero Dios
mueve la voluntad, pues se dice en los Proverbios (21, 1): 'el corazón del rey
está en manos de Dios, y Él lo dirige a donde le place', y San Pablo en la Epís-
tola a los Filipenses (2, 13): 'Dios es el que obra en vosotros el querer y el ha-
cer'. Luego, el hombre no tiene libre albedrío" 85 .

83
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I, q!OS, a4, ob2.
84
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q!OS, a4, ad2.
85
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q83, al , ob3.
VI. La escala de los entes 223

El Aquinate da la siguiente respuesta: "El libre albedrío es causa de su pro-

pio movimiento, pues el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre albe-
drío. Pero la libertad no requiere necesariamente que el sujeto libre sea la pri-
mera causa de sí mismo; como tampoco se requiere, para que una cosa sea
causa de otra, el que sea su primera causa. Dios es la causa primera que mueve,
tanto a las causas naturales como a las voluntarias. Y de igual manera que al
mover a las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, as í tam-
poco al mover a las voluntarias impide que sus acciones sean voluntarias, antes
bien, hace que lo sean, puesto que obra en cada cosa según su propio modo de
ser" 86 •
No sólo la premoción divina no destruye ni disminuye la libertad, sino que,
por el contrario, la posibilita. Dios actúa sobre la voluntad al igual que sobre
cualquier otro agente creado. La voluntad no es una excepción a la acción de
Dios en el mundo, a la divina moción y, lejos de impedir la libertad, la moción
divina la causa. Dios produce no sólo la acción de la criatura en lo que tiene de
ser, sino también su modo de ser. Causa el acto voluntario y su modo de ser
libre. Para que la voluntad se autodetermine es necesaria la moción de Dios. Su
acción hace que la voluntad sea verdaderamente libre.
Por consiguiente: " Dios obra en la naturaleza y en toda voluntad" 87 • En la
eficacia de la acción de la voluntad divina, que produce su acción y el modo
necesario o libre de la misma, está el origen de la necesidad y contingencia de
las criaturas. Al actuar sobre las causas segundas, Dios no sólo produce como
causa primera su acción, sino también su modalidad. La voluntad divina es la
causa de todo acto libre y no libre. Todo actúa tal como quiere Dios y del modo
que quiere.
Todavía a esta tesis de que Dios hace que la voluntad humana obre y lo haga
de modo libre, se le podría todavía objetar: "Toda causa que no puede ser impe-
dida produce necesariamente su efecto, ya que la naturaleza hace siempre lo
mismo, a menos de ser impedida, como dice Aristóteles en la Physica (II, 8,
10). La voluntad de Dios no puede ser impedida, porque dice San Pablo en la
Epístola a los Romanos (9, 19): '¿Quién, pues, resiste a su voluntad?' . Luego la
voluntad de Dios impone necesidad a las cosas que quiere" 88 • Sin embargo, ello
no representa dificultad alguna, porque: "Precisamente puesto que nada se re-
siste a la voluntad de Dios, se sigue que no sólo se hace lo que Dios quiere, sino
que se hace de modo necesario o contingente según Él quiera hacerlo" 89•

86
Tomás de Aqu ino, Summa Theo!ogiae, I, q83, al , ad3.
87
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, I-II, q55 , a4, ad6.
88
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q l 9, a8, ob2.
89
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q 19, a8, ad2.
224 Eudaldo Forment

La Causa primera, al originar la acción libre, no destruye la libertad de la

causa segunda, sino que la produce y la garantiza. "Como enseña Dionisio, en
De divinis nominibus (4, 33): ' A la providencia divina pertenece no destruir la
naturaleza de las cosas, sino conservarla'. Por eso, Dios mueve a todas las cosas
según su condición; as í, de causas necesarias se siguen efectos con necesidad,
mientras que de causas contingentes se siguen efectos contingentes. Pero siendo
la voluntad un principio activo no determinado a una cosa, sino indiferente a
muchas, de tal manera Dios la mueve, que no la determina por necesidad a una
sola cosa, sino que su movimiento permanece contingente y no necesario, ex-
cepto respecto de los bienes a los que se inclina naturalmente" 90•
Según Santo Tomás, por consiguiente: " A la providencia divina le corres-
ponde producir todos los grados de seres; y, por ello, para algunos efectos dis-
puso causas necesarias, para que se produjesen necesariamente; para otros efec-
tos dispuso causas contingentes , para que se dieran contingentemente, según sea
la condición de las causas próximas"91 • De manera que: "La voluntad divina no
sólo extiende su influjo al efecto producido por la realidad que ella mueve, sino
también al modo de producción que conviene a la naturaleza de esta causa" 92 •
Ni la necesidad ni la contingencia de las cosas acontece fuera de la voluntad
divina. No hay nada que se sustraiga del poder de Dios, que no dependa de Él.
La traducción práctica de esta doctrina se encuentra en la virtud de la humil-
dad, porque lleva al reconocimiento, en la vida personal , de esta ley fundamen-
tal de las criaturas. La humildad moral comienza con el justo reconocimiento de
su situación en la realidad.
La humildad es una virtud opuesta a la soberbia. Se puede definir, por ello,
como la ordenación del deseo de la propia excelencia. La humildad comienza
con el justo conocimiento de la dependencia constitutiva del hombre en su ser y
en su obrar, y, por tanto, de su s ituación en la realidad. En este sentido, puede
decirse que la humildad se identifica con la verdad 93 •
Este conocimiento de la propia realidad personal, que implica la humildad,
lleva a relacionar la situación del hombre Dios. " En el hombre se puede hacer

90
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 1-11, q I O, a4, c.
91
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q22, a4, c.
92
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-11, qlO, a4, ad l.
93
Esta tesis la expresa el conocido texto de Santa Teresa de Jesús: " La humildad es andar en
verdad; que lo es mu y grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien
esto no entiende, anda en mentira"; Santa Teresa de Jesú s, Moradas del castillo interior, en Obras
Completas , Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 6 1979, pp. 363-450, Moradas sextas, c. 10,
8, p. 434). A veces se utili za esta afirmación como justificación del reconocimiento de las cuali-
dades propias. Con esta parcialización de su sentido se convierte en lo contrario de lo que qu iere
significarse en ella. Su auténtico significado es que la humildad permite vivir en la verdad.
VI. La escala de los entes 225

una doble consideración: lo que es de Dios y lo que es del hombre. Es propio

del hombre todo lo que es defectuoso; de Dios, todo lo que pertenezca al orden
de la salvación y perfección" . De ello, infiere que: "La humildad se ocupa pre-
ferentemente de la reverencia debida a Dios como súbditos"94 , o como criaturas,
que dependen de Él en su ser y en su obrar.
En el lenguaje corriente, el término " humilde" se utiliza con un doble sen-
tido. En uno, se significa algo poco noble o digno, lo que es menos perfecto y,
por ello, que no merece ser conocido ni apreciado. En una segunda acepción,
por el contrario, se denomina una perfección moral, la virtud de la humildad,
valor propiamente ignorado por el pensamiento griego, precisamente por su
relación con la doctrina de la creación, que no llegaron a descubrir. Valor, que
es contrario al vicio de la soberbia.
Las dos acepciones son opuestas, y, sin embargo, en la vida humana mantie-
nen una conexión, que justificaría la utilización del mismo nombre para expre-
sarlas. L a humildad como virtud implica el reconocimiento de la total y absoluta
dependencia de Dios. En el estado actual de la naturaleza humana, le es más
fácil al hombre si ya se siente "humilde" en el orden natural y en el orden so-
cial. No hay entre las dos "humildades" una conexión necesaria, pero cierta-
mente las limitaciones, las privaciones, facilitan la virtud de la humildad. En
cambio, es más difícil, desde cualquier encumbramiento, no siendo "humilde"
en la primera acepción.
Santo Tomás relaciona la humildad con la templanza, la virtud que ordena
refrenando la inclinación a los placeres sensibles . Las partes subjetivas de la
virtud cardinal de la templanza, o especies en que se subdivide según la inclina-
ción que regulan sus objetos, son la abstinencia, la sobriedad, la castidad y la
virginidad. Las partes potenciales de la templanza, o virtudes derivadas, o ane-
jas, en cambio, son las que se parecen a la principal, pero, por tener por objeto
actos secundarios, tienen una menor fuerza. Son la co ntinencia, la mansedum-
bre, la clemencia y la modestia.
Considera el Aquinate que la humildad es una de las virtudes, que se encuen-
tra en la modestia, virtud derivada de la templanza. " Así como la virtud de la
templanza modera los movimientos más difíciles, a saber los deseos sensibles; y
donde quiera que exista una virtud centrada en el bien máximo, conviene que
existan virtudes acerca de objetos menos importantes, ya que la vida del hombre
debe estar moderad a en todos sus aspectos [ ... ]. Así también tiene que haber
una virtud que modere los movimientos que no requieren una dificultad tan

94 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 16 1, a3, c.

226 Eudaldo Forment

grande. Y esta virtud es lo que se llama modestia, que se añade a templanza

como a virtud principal" 95 .
El objeto de la modestia tiene una especificidad distinta. "La templanza se
ocupa de las pasiones vehementes, la modestia de las débiles" 96 . La humildad,
por tanto, es una virtud que es una de las formas de la modestia, virtud derivada
o secundaria de la templanza. " Entre las diversas partes de la templanza hay que
colocar la humildad bajo la modestia [ .. .] ya que la humildad no es otra cosa
que cierta moderación de espíritu"97 .
Ser humilde es, por ello, más fácil que combatir los vicios de gula o de luju-
ria. No obstante, al hombre se le hace difícil por su amor desordenado a las
riquezas, por su vanidad, que le llevan a la soberbia. Si no fuera por su instala-
ción en estos deseos espirituales, advertiría que la soberbia no sólo es difícil,
por desordenar un deseo irascible, sino también absurda, por su carácter de fal-
sedad y mentira. Desde el mal, por el contrario se presenta como asequible con
facilidad y que conduce a la felicidad.
A diferencia de la soberbia, que tiene un carácter mediato, la humildad es fá-
cil. La virtud de la humildad regula el deseo del bien arduo y difícil, o "refrena
los deseos de lo que excede las propias facu ltades" 98 . La humildad tiene como
función moderar el deseo desordenado de la propia excelencia. Tal deseo de
grandeza no es malo en sí mismo, porque el aspirar bienes radica en la misma
naturaleza humana. Es vicioso si es desordenado, desproporcionado a esta natu-
raleza, o a la propia condición personal.
El hombre humilde a lo que no aspira es a lo desordenado, pero sí a la gran-
deza o excelencia recta. Declara el Aquinate: " Aspirar a bienes mayores con-
fiando en las propias fuerzas es acto contrario a la humildad; pero el aspirar a
ellas confiando en el auxilio divino no va contra la humildad, ya que tanto más
cerca estamos de Dios cuanto más nos hundimos en la humildad"99 •
Las aspiraciones permitidas por la humildad, requieren otra virtud, la magna-
nimidad. Ambas virtudes son compatibles e incluso se coordinan mutuamente,
porque: "La humildad reprime el apetito a fin de que no aspire a cosas que supe-
ran el orden de la recta razón. La magnanimidad nos impulsa a lo grande, pero
presidido por la recta razón. No se opone, pues, a la humildad, sino que ambas
convienen en someterse al dictamen de la recta razón" 100 • Debe tenerse en

95
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q 160, a l , c.
% Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, II-II, q 160, al , ad2.
97
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 11-II, q 16 1, a4, c.
98
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-TT, q 161 , a2, c.
99
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-II , ql61 , a2, ad2.
100
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q 161 , a l , ad3.
VI. La escala de los entes 227

cuenta que: "El fin propio de toda virtud moral es conformarse con la recta ra-
zón [... ]. Y este fin le es impuesto al hombre por la razón natural, la cual dicta
al hombre obrar siempre conforme a la razón" 10 1.
La humildad y la magnanimidad son, sin embargo, virtudes distintas. "Aun-
que la humildad y magnanimidad coincidan en la materia, difieren en el modo
de obrar; en virtud de esta distinción, la magnanimidad es parte de la fortaleza,
y la humildad, parte de la templanza" 1º2 . Las partes potenciales o virtudes
derivadas de la fortaleza son la magnanimidad, la magnificencia, la paciencia, la
longanimidad y la constancia.
Aparentemente la humildad y la magnanimidad siguen direcciones opuestas,
pero van juntas regulando, una moderando y otra fortaleciendo, al apetito iras-
cible. "En tomo al apetito del bien arduo se precisa una doble virtud: la primera,
para moderar y refrenar el espíritu a fin de que no aspire desmedidamente a
cosas altas, misión que cumple la humildad; la segunda, que dé firmeza al
ánimo contra la desesperación y le empuje a la consecución de los grandes bie-
nes conforme a la recta razón. Esta función se confía a la magnanimidad" 103.
A pesar de su inmediatez y facilidad, la humildad tiene un valor fundamental
en la vida humana. Sobre la humildad se edifica todo el edificio moral. La hu-
mildad no impide, por ello, el ejercicio de las otras virtudes, sino que las posi-
bilita y hasta las exige, como se advertido con respecto a la virtud de la magna-
nimidad.
Santo Tomás explica que: "El conjunto ordenado de las virtudes se asemeja
a un verdadero edificio, en el que con toda propiedad se puede aplicar el nom-
bre de fundamento a la virtud que primero se adquiere y es la base de la cons-
trucción [ ... ]. En cuanto que remueve los obstáculos de la virtud, en este sen-
tido, la humildad ocupa el primer puesto; expulsa a la soberbia, a la que Dios
resiste [ ... ]. Tal es el modo como la humildad tiene razón de fundamento del
edificio espiritual" 104 .
Por esta función de la humildad, que es comparable a la de dejar un hueco,
se pueden cimentar y construir las otras virtudes. La virtud de la caridad es la
primera de ellas. "La caridad se compara con el fundamento y la raíz por sus-
tentarse y nutrirse de ella todas las virtudes"105 _ La caridad es el cimiento, que se
podrá recibir gracias al fundamento negativo de la humildad. La humildad es
"humilde" o "modesta" no sólo por los objetos que regula sino también en su

101
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I-II, q7 l , a7, c.
102
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q 16 1, a4, ad3.
103
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-TT, q 161 , a l , c.
104
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-II , ql61 , a5, ad2.
º
15
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q23, a8, ad2.
228 Eudaldo Forment

labor indispensable para la ordenación o edificación de la vida práctica humana.

De ahí que sea necesaria, pero no suficiente, para alcanzar la promoción del
hombre en su vida individual y social. Esta competencia es propia de la caridad.
La humildad es el fundamento negativo de la vida moral, pero es imprescin-
dible y las consecuencias de la falta de humildad son muy graves. Al hombre le
es preciso volver a reconquistar la humildad, tanto en el orden teórico como en
el práctico. En este sentido, Santo Tomás cita, en un pasaje de la cuestión de la
Summa Theologiae dedicada a la humildad 106 el siguiente texto de San Juan Cri-
sóstomo: "Dadme dos carros: uno tirado por la justicia y la soberbia, otro por la
humildad y el pecado. Veréis como el del pecado adelanta al de la justicia, no
por sus fuerzas, sino por las de la humildad su compañera; y cómo, en cambio,
el de la justicia será vencido, no por su propia fragilidad, sino por el peso e hin-
chazón de la soberbia" 107 •

4. El género y las diferencias en las substancias simples

A la esencias de las substancias inmateriales creadas se les pueden atribuir

las intenciones lógicas, por su composición entitativa de esencia y ser. Se les
puede aplicar el género, la especie y la diferencia específica, porque son entes
substanciales que tienen un ser distinto según los diferentes grados de participa-
ción determinados por las distintas esencias. No obstante, advierte Santo To-
más, en primer lugar, que no nos son conocidas las diferencias específicas o
esenciales entre ellas.
Muchas veces tampoco se conocen las diferencias esenciales propias de las
substancias materiales. No obstante siempre se pueden conocer indirectamente a
través de las diferencias accidentales. Estás últimas se derivan de las esenciales
y es posible, por tanto, por medio de un efecto llegar al conocimiento de algún
modo de la causa. Así, por ejemplo, del hecho de que el hombre tenga la pro-
piedad de ser bípedo, que le diferencia de las otras especies animales, es una
señal de la diferencia específica de la racionalidad. Según el Aquinate, uno de
los motivos por los que el hombre tiene la estatura recta es "Para que las facul-
tades internas puedan ejercer más libremente sus operaciones, estando el cere-
bro, del que reciben en cierto modo su perfección, no sumergido sino elevado
sobre todas las partes del cuerpo" 108 .

106
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, TI-TI, q 161 , a5 , ad l.
17
º San Ju an Crisóstomo, Sobre la incomprensibilidad de Dios, hom. 5, MG 48,745.
108
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q91 , a3, ad3.
VI. La escala de los entes 229

Aporta otra razón que también revela la racionalidad del hombre. "Si el
hombre anduviera curvado, sus manos deberían hacer de patas anteriores y no
podría utilizarlas para la ejecución de diversas operaciones" 109 • En lugar de las
"armas naturales", que poseen los animales: "El hombre tiene el entendimiento
y las manos, de los cuales puede servirse de mil maneras para buscarse las ar-
mas, vestido y demás elementos necesarios para vivir. Por eso, llama Aristóte-
les, en De anima, a las manos 'órgano de los órganos' (c. 8, n. 2,432 a 1). Y era
conveniente que la naturaleza racional, que puede concebir un número infinito
de cosas, pudiera procurarse instrumentos infinitos" 11 º.
Sin embargo, este procedimiento no es posible aplicarlo a los ángeles, ya
que, por ser inmateriales, carecen de accidentes propios sensibles, que pudieran
servir como signos de las diferencias esenciales. El entendimiento humano, por
consiguiente, ignora toda diferencia entre cada una de estas substancias.
En segundo lugar, advierte también Santo Tomás, las intenciones lógicas, en
los ángeles, tampoco se pueden constituir de la misma manera que en las subs-
tancias sensibles. Como se establece en la cuarta tesis de las substancias com-
puestas, en ellas, el género, aunque significa toda la esencia, y no únicamente lo
material, porque expresa indeterminadamente lo formal, proviene de lo material
del compuesto, que significa determinadamente. Parecidamente, la diferencia
también significa toda la esencia y no es solamente lo formal, porque expresa
indeterminadamente lo material , pero se origina de lo tomado por lo formal del
compuesto. De manera que el género guarda una relación proporcional con la
materia, y la diferencia, con la forma.
En cambio, en las substancias separadas, no es posible constituir el género y
la diferencia de las partes de la esencia, porque por ser simples, como ya se ha
probado, carecen de partes. Por consiguiente, tanto su género como su diferen-
cia deberán tener como principio a toda la esencia, pero ambos de una manera
diferente.
En estas substancias inmateriales, las intenciones lógicas son posibles, por-
que, por una parte, todas ellas coinciden entre sí en la inmaterialidad . Por otra,
se diferencian por los distintos grados de perfección o participación en el ser, y,
por tanto, en la mayor o menor limitación o potencialidad, que hace que no

109
Tomás de Aqu ino, Summa Theologiae, I, q9 l , a3, ad3. También podría considerarse esta otra
razón, que añade a continuación: "De poseer estatura inclinada y usar de las manos como patas,
debería tomar los alimentos con la boca, con lo cual tendría la boca prolongada, los labios duros y
gruesos y la lengua también dura, para que no sufriera daño de los objetos exteriores, como suce-
de en los animales. Pero tal disposición le impediría hablar, que es obra propia de la razón"; I,
q9l , a3, ad3.
"º Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q9 1, a3, ad2.
230 Eudaldo Forment

ocupen el mismo lugar en la escala de los entes, y tengan una menor o mayor
proximidad al Acto puro.
Sin embargo, la inmaterialidad no puede constituir el género, porque no es
únicamente común a los ángeles. En todo caso, es sólo un género remoto. No es
el género próximo o común a sólo las especies angélicas. Su género se tomará,
por consiguiente, de aquello que en los ángeles se derive necesariamente de su
inmaterialidad, como es, por ejemplo, su modo de intelectualidad u otros ca-
racteres parecidos.
Las diferencias específicas, que constituyen junto con el género común, cada
especie o individuo se tomarán de aquellas características que se deriven de
cada grado de participación, que implica cada especie angélica, que, como se ha
indicado, son completamente desconocidos para nosotros. Puede decirse, por
ello, que "los ángeles difieren específicamente según diversos grados de la natu-
raleza intelectual" 111 • De manera que: "Cuanto más elevado sea el ángel, con
tantas menos especies puede entender la universalidad de los inteligibles, para
lo cual es necesario que éstas sean más universales, en el sentido de que cada
una de ellas se extienda a más cosas. Un ejemplo aproximado de esto lo tene-
mos en nosotros mismos. Hay quienes no pueden captar la verdad intelectual a
menos de que se les explique con todos sus pormenores, cosa que proviene de la
debilidad de su entendimiento, y, en cambio, hay quienes, por tener un enten-
dimiento más poderoso, pueden en pocos principios ver muchas cosas" 11 2.
También podría establecerse las diferencias específicas por el grado de liber-
tad que poseen, porque: "el libre albedrío tiene un modo de ser más noble en los
ángeles superiores que en los inferiores, como asimismo lo tiene el juicio de su
entendimiento" 11 3 . Igualmente se podría hacer por sus actos, aunque hay que
tener en cuenta que: "El que conoce perfectamente algunas cosas, puede distin-
guir hasta en los más mínimos detalles los actos, las potencias y las naturalezas
de las mismas. Pero el que las conoce imperfectamente, sólo puede distinguirlas
en general, y tal distinción constará de menos partes [ .. . ].Nosotros conocemos
imperfectamente los ángeles y sus oficios [ ... ] de ahí que no podamos distinguir
más que en general los oficios y los órdenes de los mismos; y así es como se
contienen muchos ángeles en un mismo orden . Pero si conociésemos perfecta-
mente los ministerios de los ángeles y las peculiaridades de cada uno, sabríamos
perfectamente que en realidad cada ángel tiene su propio ministerio y su propio

111
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q50, a4, c.
11 2
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q55 , a3, c.
11 3
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q59, a3, c.
VI. La escala de los entes 231

orden, en mayor grado incluso que cada una de las estrellas, aunque para noso-
tros sea ahora desconocido" 114 •
Para lograr un perfecto conocimiento de la naturaleza angélica habría tam-
bién que tener en cuenta la maldad de algunos de ellos, que les supuso el estado
de condenación, ya que, como substancias intelectuales y libres, el abandono
del bien supone la culpa y el castigo. "Pecar[ . . .] consiste en que el acto se des-
vía de la rectitud que debe tener. El único acto que no puede desviarse de la
debida rectitud es aquel cuya regla es la virtud del mismo sujeto que obra; y as í,
por ejemplo, si la mano del artesano fuese la regla de cortar la madera, nunca
podría por menos de cortarla como se debe, pero si la rectitud del corte está
sujeta a otra regla, sucederá que a veces corta derecho y a veces torcido. Sólo la
voluntad de Dios es la regla de sus acciones, porque no está ordenada a otro fin
superior, y, en cambio, ninguna voluntad creada consigue la rectitud de su acto
sino en cuanto está conforme con la voluntad divina, que tiene por objeto el
último fin[ ... ]. Por tanto, únicamente la voluntad divina está exenta de pecado,
y, en cambio, en toda voluntad de la criatura puede haber pecado, conforme a la
condición de su naturaleza" ' 15 •
La posibilidad del mal está en la libertad participada del ángel. Toda libertad
que no es absoluta ni omnímoda, antes de alcanzar el último fin, antes de con-
seguir la bienaventuranza, tiene la posibilidad del mal. Santo Tomás aporta la
siguiente razón: "El libre albedrío se conduce, en cuanto a la elección de medios
para conseguir un fin, como la inteligencia respecto a las conclusiones. Pero es
indudable que la inteligencia tiene la virtud de llegar a diversas conclusiones
ateniéndose a principios conocidos, y, en cambio, cuando se encamina a las
conclusiones prescindiendo del orden de los principios, da muestras de ser de-
fectuosa. Por consiguiente, que el libre albedrío pueda elegir entre diversas co-
sas, conservando el orden al fin, pertenece a la perfección de la libertad, y, en
cambio, que elija algo apartándose del orden al fin, en que consiste el pecado, es
un defecto de la libertad"' 16•
Por su defectibilidad natural, algunos ángeles pecaron y Santo Tomás se in-
clina por sostener que el ángel: "pecó inmediatamente después del primer ins-
tante de su creación"' 17, realizando un acto intelectual y otro de libertad. "El
primer instante de los ángeles corresponde a la operación con la cual la mente

114
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, ql08, a3, adl.
11 5
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, l , q63, al , c. Precisa Santo Tomás, que : "Si hay algu-
na criatura que no pueda pecar, lo debe a un don de la gracia y no a la condición de su natu ra-
leza"; I, q63, a l , c. Enseña la fe la impecabilidad gratuita de la naturaleza humana de Cristo, de la
Virgen María y de los bienaventurados.
116
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q62, a8, ad3.
11 7
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, a6, c.
232 Eudaldo Forment

angélica se volvió a sí misma por el conocimiento [... ] la primera operación fue

la misma en todos, pero en la segunda discreparon, y, por consiguiente, en el
primer instante fueron todos buenos, y en el segundo se distinguieron los bue-
nos y los malos" 118.
Por el contrario, el ángel que por: "el primer acto de caridad, mereció la bie-
naventuranza, fue inmediatamente bienaventurado. La razón es porque la gracia
perfecciona la naturaleza, según el modo de cada naturaleza, ya que toda per-
fección es recibida en el sujeto perfectible según su modo" 119 . En cambio: "El
hombre, debido a su naturaleza, no es capaz, como el ángel, de alcanzar al mo-
mento su última perfección, y por esto, para merecer la bienaventuranza, le ha
sido dado un camino más largo que el ángel" 120.
También por su naturaleza: " El libre albedrío del ángel, después de la elec-
ción, es inflexible, y, por tanto, si inmediatamente después del primer instante,
en el cual tuvo un movimiento natural hacia el bien, no hubiese interpuesto
ningún obstáculo a su bienaventuranza, hubiera sido confirmado en el bien" 121 •
Sobre el tipo de elección desordenada declara Santo Tomás que: "No cabe
duda que el ángel pecó apeteciendo ser como Dios. Pero esta expresión puede
entenderse de dos maneras: o bien por modo de equiparancia o por modo de
semejanza. Del primer modo no pudo apetecer ser igual a Dios, porque sabía
por conocimiento natural que esto es imposible[ ... ]. Y aún cuando esto fuera
posible, hubiera sido contrario a su deseo natural de conservar su ser, que no
conservaría si se convirtiese en otra naturaleza, y de aquí que ningún ser perte-
neciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra
naturaleza superior, como no desea el asno ser caballo, porque, si pasase al
grado de la naturaleza superior, ya no sería él mismo".
Advierte que: "No obstante, aquí nos engaña la imaginación, porque, debido
a que el hombre apetece elevarse a un grado superior en cuanto a sus condicio-
nes accidentales, que pueden crecer sin que se destruya el sujeto, imaginamos
que puede apetecer un grado superior de naturaleza al cual no podría llegar a
menos de dejar de ser lo que es".
Estos dos argumentos sobre la imposibilidad de asemejarse a Dios con igual-
dad absoluta en cuanto a la naturaleza, le permiten concluir que los ángeles
rebeldes debieron apetecer ser como Dios por semejanza de imitación. Debe

118
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, a6, ad4. Advierte el Aquinate que se entiende
por tie mpo e n lo s ángeles: "la sucesión de sus operaciones intelectuales y también la de las afec-
tivas"; I, q63, a6, ad4, ya que ellos no están sujetos a l tiempo de lo corpóreo .
119
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q62, a5 , adl.
120
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q62, a5 , adl.
12 1
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, a6, ad3.
VI. La escala de los entes 233

todavía distinguirse, en este deseo de imitar a Dios en cuanto a la actividad, dos

modos.
El primero: "En cuanto a aquello en que es capaz una criatura de asemejarse
a Dios, y el que de este modo apetece ser semejante a Dios no peca, con tal que
aspire a la semejanza con Dios según el orden debido, esto es, a recibirla de
Dios. Pero peca si aspira a ella por fuero de justicia, como si fuese debido a su
esfuerzo y no a la acción divina".
El segundo modo de imitar la actividad divina se daría: "Si alguno apete-
ciese ser semejante a Dios en lo que no es apto para semejarse a Él, como, por
ejemplo, el que apeteciese crear el cielo y la tierra, cosa que sólo pertenece a
Dios, pues en este apetito hay pecado, y de esta manera es como el diablo ape-
teció ser como Dios" 122 •
Todavía hay que distinguir, porque añade seguidamente Santo Tomás: "Y no
porque apeteciese ser semejante a Dios en cuanto a no estar sometido absoluta-
mente a nadie, porque de este modo hubiera querido su propio no ser, ya que
ninguna criatura puede existir sino en cuanto participa del ser que Dios le co-
munica" . La inteligencia angélica no podía caer en este error.
La apetición de la semejanza divina, de ser como Dios fue de otro modo. "Su
deseo de ser semejante a Dios consistió en apetecer como fin último de la bie-
naventuranza las cosas que podía conseguir por la virtud de su naturaleza, des-
viando por ello su apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la
gracia de Dios". Rechazó el fin sobrenatural concedido por la gracia de Dios y
quiso sólo su fin natural.
No obstante, indica seguidamente que su deseo desordenado pudo de ser del
mismo fin sobrenatural, pero conseguido por su propio esfuerzo. En este caso:
"Deseó como último fin la semejanza con Dios que tiene por causa de la gracia,
quiso alcanzarla por la virtud de su naturaleza y no con el auxilio divino, según
la disposición de Dios y esto concuerda con la opinión de san Anselmo, cuando
dice que apeteció aquello mismo a que habría llegado si hubiese perseverado" .
No obstante, nota Santo Tomás que: "Estas dos explicaciones vienen a coin-
cidir, porque, en realidad, lo que una y otra dicen es que apeteció obtener la
bienaventuranza final por su virtud, lo que es propio de Dios" 123 • Tanto si la
soberbia angélica consistió en buscar su bienaventuranza en el orden de su natu-
raleza o en el de lo sobrenatural, en ambas posibilidades rechazó la bienaventu-
ranza divina, que procede de su gracia.
Como consecuencia de la soberbia, de querer ser semejantes a Dios en tener
por sí la felicidad eterna, los ángeles rebeldes quisieron también poseer el poder

122
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q63, a3, c.
123
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, a3, c.
234 Eudaldo Forment

de Dios sobre las cosas. "Como lo que es de por sí es principio y causa de lo

que es por otro, de aquella apetencia se siguió, que quisiera tener dominio sobre
las demás cosas, llevando su perversidad a querer también asemejarse en esto a
Dios" 124_
El pecado de los ángeles fue de soberbia, pero secundariamente pudo ser
también de envidia. Argumenta Santo Tomás: "Solamente puede haber en los
ángeles malos aquellos pecados a que puede inclinarse la naturaleza espiritual.
Pero la naturaleza espiritual no se inclina a los bienes propios del cuerpo, sino a
los que pueden hallarse en las cosas espirituales, ya que nada se inclina si no es
a lo que de algún modo puede convenir a su naturaleza. Ahora bien, en los bie-
nes espirituales, cuando alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado, a
menos que en tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no someterse a
la regla del superior en lo debido es precisamente lo que constituye el pecado de
soberbia. Luego, el primer pecado del ángel no pudo ser más que el de sober-
bia"12s_
Sin embargo, a la soberbia, como pecado principal, pudo seguir el de la en-
vidia, porque este vicio, también de tipo espiritual consiste en: "entristecerse de
los bienes de los otros en cuanto exceden de los propios" 126. El motivo es el
siguiente: "La misma razón que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la
tiene para rechazar la contraria, y por esto ocurre que el envidioso se duele del
bien de otro, por cuanto estima que el bien ajeno, es un obstáculo para el propio.
Pero el bien de otro no pudo ser estimado como impedimento del bien a que se
aficionó el ángel malo, sino en cuanto apeteció una excelencia singular que
quedaba eclipsada por la excelencia de otro. De aquí que, tras el pecado de so-
berbia, apareciese en el ángel prevaricador el mal de la envidia, porque se dolió
del bien del hombre y también de la excelencia divina, por cuanto Dios se sirve
del hombre para su gloria en contra de la voluntad del demonio" 127.
También el pecado original del hombre fue de soberbia. Aún en el estado de
completa y perfecta armonía, tenia la posibilidad del pecado, por su libertad
limitada. En este estado su razón estaba ordenada a Dios, sus facultades inferio-
res a las superiores y su cuerpo al alma. "Como en el estado de inocencia no
podemos hablar de una primera rebelión de la carne contra el espíritu, es impo-
sible que el primer desorden se produjera por el deseo de un bien finito que
arrastrar a la carne contra el orden de la razón. Por consiguiente, ese primer
apetito tuvo que ser de un bien espiritual, y como no habría desorden en el ape-
tito de esos bienes si procediesen conforme a la medida establecida por la ley

124
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 1, q63, a3, c.
125
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, a2, c.
126
Tomás de Aqu ino, Summa Theo/ogiae, 11-11 , q36, a2, c.
127
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q63, a2, c.
VI. La escala de los entes 235

divina, no hay más remedio que concluir en la existencia de un apetito desorde-

nado de bienes espirituales; éste es precisamente el objeto de la soberbia, luego
el primer pecado del hombre fue la soberbia" 128•
Como en el ángel, el pecado humano de soberbia consistió en desear ser se-
mejante a Dios. Al igual que en la explicación del pecado angélico, nota Santo
Tomás: "Dos son las especies de semejanza aplicable a Dios. Una es de igual-
dad absoluta, y ésa no la buscaban los primeros padres, porque a nadie se le
ocurre pensar en ella, y menos a los sabios. Otra es de imitación, mediante la
participación de ciertas notas en el modo de ser. Todo el bien de las criaturas es
una semejanza participada del primer bien. Por eso, al apetecer el hombre algún
bien espiritual que lo supere, desea la semejanza con Dios de un modo desorde-
nado" .
Hay que tener en cuenta, como precisa el Aquinate al tratar del pecado del
hombre: "El bien espiritual, conforme al cual la criatura puede imitar al Crea-
dor, es triple: Primero, imitación en el ser y naturaleza, y esta semejanza con
Dios la poseemos desde el momento de la creación, pues fuimos hechos 'a su
imagen y semejanza' (Génesis, 1, 26-27), lo mismo que los ángeles. El segundo
modo de imitación se encuentra en el pensamiento. Este modo le fue concedido
a1 ángel desde su creación, por ser 'sello de la divina imagen, lleno de sabidu-
ría' (Ezequiel, 28, 12), el hombre la recibió solamente en potencia, como
capacidad de adquisición. El tercer modo se halla en la actividad, y éste no lo
tienen ni el ángel ni el hombre desde el momento de la creación, pues a ambos
les falta un intermedio de laboriosidad para conseguir la bienaventuranza. Por
tanto, el ángel y el hombre desearon ser semejantes a Dios; pero ninguno de
ellos pecó por buscar esa semejanza en cuanto a la naturaleza. El hombre la
buscó en el orden del conocimiento, de acuerdo con la sugerencia de la ser-
piente; quiso determinar con las fuerzas naturales qué era bueno y qué era malo
y qué cosas buenas o malas habían de acontecer".
La modalidad de soberbia en que cayo el hombre fue del conocimiento prác-
tico. Quiso establecer por sí mismo los principios morales y aplicarlos a su
modo. Aunque, añade el Aquinate, que: "Secundariamente, pecó también de-
seando ser como Dios en su actividad, tratando de conseguir la bienaventuranza
por sus propias energías". Con ello, su pecado de soberbia se parece a la moda-
lidad angélica. Hay que advertir que de la soberbia del ángel se seguía el deseo
de poseer el poder de Dios sobre todas las cosas "El diablo pecó buscando una
semejanza con Dios directamente en cuanto a su poder". No obstante, "Ambos
quisieron ser iguales a Dios, en cuanto que despreciando la ley divina, trataron
de constituirse en norma de sí mismos" 129 •

128
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 11-II, ql63, a l , c.
129
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q 163, a2, c.
236 Eudaldo Forment

Puede decirse que la decimocuarta tesis sobre las substancias simples es que
el género se toma de aquello que deriva de su inmaterialidad, y las diferencias
de aquello que se deriva de los diferentes grados de participación en el ser. So-
bre la última afirmación, Santo Tomás hace dos observaciones.
La primera observación sobre la constitución de la diferencia específica en
los ángeles consiste en la siguiente aclaración: aunque las diferencias tengan su
origen en una escala gradual de perfección, no implica que sean accidentales. Si
lo fueran no diversificarían las especies. Así, por ejemplo, el mayor o menor
grado en al posesión de la blancura, es decir, la distinta participación en esta
forma, no supone un cambio de especie en el color, únicamente que se es más o
menos blanco, una diferencia accidental dentro de la misma especie de blanco.
Las diferencias son esenciales porque provienen de una gradación de las mis-
mas formas o esencias respecto a la suprema perfección de ser, que es la que
produce la diversificación de las especies, tal como ocurre, por ejemplo, en la
escala de la vida vegetativa y sensitiva, que hay una jerarquía continua de gra-
dos de vida, que van constituyendo las distintas especies.
Según lo expuesto, la decimoquinta y última tesis sobre las substancias com-
puestas manifestaría que las diferencias accidentales o en los distintos modos,
en que se realiza la esencia, como hombre y mujer en la esencia humana, no
diversifican la especie. Lo que convierte en distintas a las especies es su distinto
grado de participación en el ser.
La segunda observación es que la distinción de las especies de las substan-
cias inmateriales creadas no es preciso que sea por dos diferencias, es decir, una
en cada una de las especies que se distinguen. En ellas sucede lo mismo que en
los otros entes, como, por ejemplo, en los animales, que es suficiente, para per-
tenecer a otra especie, una sola diferencia. De manera que la negación de una
característica, que entra en una especie, es bastante ya para especificar otra.
La tercera manera de estar la esencia en las substancias compuestas, ya se ha
tratado en los anteriores capítulos. En estas substancias, la esencia no es simple,
sino que se encuentra compuesta por dos principios intrínsecos, la forma y la
materia, pero también como la de las simples creadas, se compone con el ser
propio, que recibe y que, por tanto, limita según su capacidad. Este ser, igual
que el de las substancias simples creadas no es causado por su esencia, sino por
la causa primera o Dios.
Las substancias compuestas se diferencian también de las simples por otras
dos características de su esencia, además de la indicada de su composición real
esencial. Una es que, en los individuos, esta esencia se encuentra en una materia
signada. Otra, porque por esta materia corpórea, se individúa la misma esencia,
encontrándose, por tanto, varios individuos de cada especie.
VI. La escala de los entes 237

Estas tres diferencias, ya tratadas por Santo Tomás en los capítulos anterio-
res, le permiten obtener una nueva conclusión. La esencia de las substancias
compuestas no es absoluta, por ser limitada por la materia, al igual que lo es su
ser, que por estar limitado a su vez por la esencia, no es absoluto, sino finito. Si
se ha dicho que las substancias inmateriales son finitas e infinitas, por recibir el
ser y no ser recibida su esencia, puede también afirmarse que las substancias
materiales son completamente finitas, porque reciben el ser de lo superior y sus
esencias son recibidas por lo inferior.
Con esta conclusión de esta cuarta diferencia, Santo Tomás termina la expo-
sición del tercer modo de encontrarse la esencia en las diferentes clases de subs-
tancias. No lo complementa con el estudio de cómo es significada en las
intenciones lógicas, tal como ha hecho en este capítulo con los otros tipos de
substancias, porque indica que ya se ha efectuado en los capítulos anteriores. De
acuerdo con los criterios señalados en el Proemio de la obra, se ha empezado la
investigación por las substancias compuestas.
VII. LOS ENTES ACCIDENTALES

l. La esencia y el ser de los accidentes

El sexto y último capítulo del opúsculo está dedicado a los accidentes. Deter-
minados los contenidos de las esencias de todas las clases de substancias y los
modos en que son expresadas en las intenciones lógicas, para completar este
estudio sobre el ente y la esencia, queda hacerlo en las esencias accidentales.
Comienza indicando Santo Tomás que los entes accidentales poseen también
esencia, aunque no sean entes en sentido propio. La entidad conviene de modo
principal a la substancia. Como se ha dicho al examinar la esencia de las subs-
tancias compuestas, los entes substanciales son los que tienen un ser propio.
Hay que admitir que los accidentes tienen esencia, porque la definición significa
lo que una cosa es y los accidentes pueden definirse, y, por consiguiente, deben
incluir una esencia.
No obstante, precisa seguidamente Santo Tomás, la esencia accidental es in-
completa. Afirmación que es la que constituye la primera tesis sobre la esencia
de los accidentes. Por ello: " De cualquier manera que se considere el accidente
tiene dependencia al sujeto, en cuanto a su noción" '.
Se prueba esta tesis también por su definición. En ella es necesario poner un
sujeto, la substancia en la que mediata o inmediatamente se encuentran inheri-
dos. Por tanto, su definición por necesitar un complemento, es incompleta. La
razón de que los accidentes se deban definir con su sujeto, del cual dependen,
está en que carecen de un ser propio. Por ello, tampoco subsisten o existen por
sí y en sí, sino que existen por el ser de la substancia. Son, por tanto, por otro y
en otro, dependiendo así del mismo.
Los accidentes tienen una existencia accidental, se encuentran como acci-
dentes en la realidad, pero carecen de ser propio, o un ser accidental. "Ningún
accidente tiene ser, sino que lo tiene su substancia por ellos" 2 • Su ser es el de la
substancia, a quien propiamente pertenece. "Los accidentes y formas no sub-
sistentes llevan el nombre de ' entes' no porque posean el ser por sí mismas, sino
porque algo es por ellas" 3 • De ahí que sean entes en otro sentido que el de las
substancias. "Como dice Boecio, ' el ser del accidente es estar en' . De donde el
accidente no se le llame ente como si tuviera ser él mismo, sino en cuanto algo

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q53, a2, ad3.

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, IIJ, q77, al , ad4.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q55 , a4, ad 1.
240 Eudaldo Forment

existe por él, por lo cual se llama mejor 'del ente' que 'ente' , como dice Aristó-
teles en la Metafísica, libro VII"4 .
No obstante, Santo Tomás , a continuación, se refiere a un "ser accidental", al
añadir que hay una primera coincidencia entre las formas substanciales y las
formas accidentales. Así como por la composición de los principios esenciales,
en las substancias compuestas de materia y forma, al quedar la esencia com-
pleta, puede advenirles el ser substancial propio y proporcionado a dicha esen-
cia; también de la composición de las entidades substancia y accidentes, que
constituyen el ente, en sentido propio, el ente completo, se sigue un ser acci-
dental.
Una segunda coincidencia, indicada también por Santo Tomás, se deriva de
esta primera. La forma substancial no es una esencia completa, como se advier-
te en su definición, ya que ésta incluye a la materia o el sujeto de la forma, y
ambas se distinguen realmente. Por ello, en la definición del alma como forma,
entra el cuerpo al que informa. Igualmente la forma accidental, como se ha di-
cho, es una esencia incompleta, porque se une a la substancia, como a su sujeto,
y por este motivo, debe ponerse también en su definición.
Con la expresión "ser accidental", que emplea Santo Tomás en este pasaje, y
a veces en otros de otras obras, no designa un ser propio del accidente, sino el
mismo ser substancial, pero en cuanto es poseído por las formas accidentales,
que lo hacen de un modo extrínseco y relativo, ya que quien lo posee intrínseca
y absolutamente es la substancia, a la que inhieren dichas formas. Respecto a
ellas, el ser propio de la substancia es un "ser accidental". Podría decirse, como
segunda tesis sobre los accidentes, que poseen un ser accidental, en cuanto el
único ser substancial es poseído por la esencia accidental de una manera extrín-
seca y relativa.
El ser en sí mismo, sin embargo, no es ni substancial ni accidental. Es única-
mente acto y perfección suprema, que entifica comunicando todas las perfec-
ciones del ente y le confiere la existencia. De manera que: "El ser, en cuanto tal,
no admite diversidad" 5 • La diversificación proviene de las esencias substancia-
les y accidentales que lo limitan a los distintos tipos de ente. Las substanciales
lo determinan fund amental y primariamente. Las accidentales, de modo com-
plementario y secundario. Por ello, en un ente substancial completo solamente
hay un único ser proporcionado a la esencia substancial, el cual es múltiple en
cuanto es determinado accidentalmente por las varias esencias accidentales de
esta substancia. En el ente, el ser accidental no sólo está en el mismo sino que
además es múltiple.

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, 1-II, ql 10, a2, ad3.

Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c52.
VIL Lo s entes accidentales 241

Entre la forma substancial y la forma accidental, a pesar de estas dos seme-

janzas, hay cuatro importantes diferencias. Una primera, porque la forma subs-
tancial carece de ser propio, al igual que la materia a la que se une. En cambio,
las formas accidentales, aunque tampoco poseen un ser, se unen a un sujeto, la
substancia, que está en potencia, respecto a ellos, que son sus actos. "El sujeto
se compara al accidente, como la potencia al acto"6 • Sin embargo, este sujeto ya
posee un ser propio, que es el que compartirán los accidentes de un modo ex-
trínseco, y, por tanto, este ser es anterior a ellos mismos.
La segunda diferencia está en que de la unión de la forma substancial con la
materia se origina un compuesto, que será receptor del ser, y que por constituir
el ser propio del ente, le hará subsistir. Contrariamente, del compuesto de las
formas accidentales con la substancia no resulta el ser ente, que confiere la sub-
sistencia, sino el ser accidental, que es secundario al ente. Sin él, continúa
manteniendo su ser propio y, por tanto, su entidad, por lo que esta última puede
comprenderse sin tenerlo en cuenta.
La tercera diferencia es porque el compuesto de materia y forma tiene una
unidad, profunda e intrínseca, que constituye una esencia, de cuya unión de
constitutivos depende el ser del ente; de manera que si desaparece tal unidad
substancial se pierde este ser. De modo opuesto, de la unión de la forma acci-
dental con la substancia que inhiere no surge una unidad que sea una esencia,
sino una unidad de rango muy inferior, porque se constituye algo uno acciden-
talmente, por ello, sin esta unidad el ente continúa manteniendo su ser.
La cuarta y última diferencia consiste en que la forma substancial, aunque no
sea una esencia completa es, sin embargo, una parte de la esencia. En cambio,
los accidentes ni son esencias completas ni tampoco son parte de la esencia del
ente, según se desprende de las anteriores diferencias seriadas. Los accidentes,
aunque tengan esencia, no sólo es incompleta, sino también relativa. Al igual
que son entes de manera relativa, poseen la esencia relativamente. Conclusión,
que puede considerarse la tercera tesis que se sostiene en este último capítulo
del opúsculo.

2. Primacía y causalidad

Una cuarta tesis sobre los accidentes , que completa la explicación de su na-
turaleza, es que la substancia es la causa de las formas accidentales propias.
Santo Tomás la prueba con el siguiente principio general: lo superior de un
género es la causa de todo lo demás que se encuentra en él. Así, por ejemplo, en

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a6, c.

242 Eudaldo Forment

el género de lo cálido, el fuego, que es lo máximamente cálido, es causa de todo

lo caliente.
Esta aplicación del principio de causalidad se encuentra en muchos lugares
de sus obras. Es utilizado, por ejemplo, en la formulación de la cuarta vía de la
demostración de la existencia de Dios. En su exposición de la Summa Theolo-
giae, lo formula así: "Lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que
en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del
calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles en Metaphysica (II)" 7 •
También para probar que Dios es el sumo Bien se basa en que: "Lo supremo
de cualquier género es causa de todo lo comprendido en él, pues la causa es más
poderosa que el efecto" 8•
Igualmente se podría aplicar este importante principio para explicar el orden
del amor. En el género del amor, Dios es lo máximo. Dios es amor de donación,
por ser la "generosidad misma" 9 y, por ello, es causa de todo amor ordenado.
Sostiene Santo Tomás que: "Debe el hombre amar más a Dios que a sí
mismo" 'º. También que: "El hombre debe amarse más a sí mismo que al pró-
jimo" " . Lo que no implica desorden. No todo amor de sí es egoísmo. Sólo el
desordenado. El amor egocéntrico, el que descentra el hombre de Dios y pre-
tende la concentración en sí del afecto y servicio de los demás. Santo Tomás
prueba esta primacía en el orden del amor, indicando que "El amor del hombre
a sí mismo es el modelo de amor que ha de tener a otro y es más ser modelo que
copia. En consecuencia, más debe amar el hombre con caridad a sí mismo que
12
al prójimo" •
A Dios debe amarse más que a sí mismo, por ser primer principio de la bie-
naventuranza. La amistad de caridad se funda en la comunicación de la biena-
venturanza, que consiste esencialmente en Dios, como en el primer principio,
del cual se deriva a todos los que son capaces de ella. De aquí que principal-
mente y en sumo grado ha de ser amado con caridad Dios. Es amado, pues,
como causa de bienaventuranza, y el prójimo como copartícipe nuestra en la
misma" 13 •
Luego de Dios, el hombre se debe amar a sí mismo con prioridad respecto al
amor del prójimo. "Debe el hombre, después de Dios, amarse más a sí mismo

Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q2, a3, e.

Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, e4 l , e.
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q44, a4, adl.
10
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, II-II, q26, a6, se.
11
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q26, a4, e.
12
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-II , q26, a4, se.
13
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-JJ, q26, a2, e.
VIL Los entes accidentales 243

que a otro cualquiera [ ... ] pues Dios es amado cual principio del bien sobre el
que se funda el amor de caridad. Y el hombre se ama a sí mismo por razón de
que es partícipe de dicho bien; mientras que al prójimo, a causa de su asociación
a este bien . La asociación motiva el amor, pues implica una cierta unión en or-
den a Dios. Por eso, así como la unidad es superior a la unión, así también es
mayor incentivo de amor que el hombre participe del bien divino que el que
otro se le asocie en esta participación, y en consecuencia, el hombre debe
amarse más a sí mismo que al prójimo"'4. El hombre se ama a sí mismo, porque
es el que participa de la bienaventuranza, y después al prójimo porque está aso-
ciado a ella.
Dios comunica su infinita bondad al hombre, haciéndole así participar de su
misma bienaventuranza o felicidad. Sin esta primera comunicación divina no le
sería posible al hombre alcanzar el bien divino, ni, por tanto, tenerlo como pro-
pio. Por esa comunicación de bien al hombre es posible su caridad o amistad
con Dios, porque: "Habiendo cierta comunicación del hombre con Dios, en
cuanto nos comunica su bienaventuranza, sobre tal comunicación es menester
cimentar alguna amistad [ ... ]. Y el amor fundado en esta comunicación es la
caridad. Por donde es claro que la caridad es una amistad del hombre con
Dios" 15 •
Desde las criaturas la razón humana puede ascender hasta Dios como Crea-
dor, obteniendo un concepto filosófico de Dios en su naturaleza, porque: "El
poder creador de Dios es común a toda la Trinidad, y, por ello, pertenece a la
unidad de su esencia" 16 • Igualmente la razón humana permite que "se pueda
considerar la naturaleza divina como subsistente y como persona" 17, porque: "en
Dios, es idéntico lo que es y aquello por lo que es; por tanto, todo lo que se
atribuye a Dios en abstracto, considerado aparte del resto, será algo subsistente,
y, por lo tanto, una persona, ya que tal atributo pertenece a una naturaleza inte-
lectual"' 8. Este conocimiento racional de Dios como Creador y como Persona
no posibilita un amor de amistad con Él, únicamente un amor de benevolencia,
fruto del deseo natural de amar a Dios más que a sí mismo.
Incluso el ser humano puede conocer la infinita Bondad de Dios, pero por sí
mismo no puede alcanzar este bien, tener amistad con Dios. Si el mismo Dios
no se da al hombre como amigo, éste no puede tener amistad con Él, compartir
la misma vida de Dios, tener comunicación con ella.

14
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, II-II, q26, a4, c.
15
Tomás de Aquino, Summa Theo logiae, 11-IJ, q23, al, c.
16
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q32, al , c.
17
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, IIJ, q3, a3, ad!.
18
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q3, a3, ad 1.
244 Eudaldo Forment

Dios se da al hombre como amigo y, por ello, éste puede corresponderle, te-
ner amistad con Él. Esta amistad le supone que pueda poseer de algún modo su
infinita bondad en cuanto bienaventuranza comunicada o en común compartida
de alguna manera. Gracias a la comunicación vital divina, por la que Dios hace
feliz al hombre, éste comparte la vida de Dios, está en comunión con ella. Dios
hace partícipe al hombre de su vida y, por tanto, de su felicidad, lo que permite
que el hombre le tenga amistad o caridad.
Esta amistad con Dios, tiene, por tanto, un origen sobrenatural. Se posee por
infusión divina. "La caridad es una amistad del hombre con Dios fundada en la
comunicación de la bienaventuranza eterna. Esta comunicación no se da según
dones naturales, sino gratuitos [ ... ] por lo cual, no podemos tener la caridad
naturalmente, ni adquirirla por las fuerzas naturales, sino por la infusión del
Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo, cuya participación en noso-
tros es la misma caridad creada" 19•
La comunicación por Dios de su vida divina al hombre hace posible el amor
teologal. La amistad entre el hombre y Dios es por esta comunicación. Puede
decirse además que el primer amor con que Dios ama a los hombres es el
mismo con que estos pueden amar a Dios. "En cuanto a cierta unión espiritual el
hombre de alguna manera se transforma en aquel fin último, lo cual hace la
caridad" 2º. El amor de Dios, que es creador, crea en el hombre la vida divina,
que es la que permite amar a Dios.
La perfección natural, por su carácter de natural y, por tanto, por su despro-
porción, no es merecedora del don de la caridad. Ni tampoco la disposición
previa o la preparación del sujeto, porque: "Incluso esa misma disposición o
impulso los causa el Espíritu Santo, moviendo más o menos la mente del hom-
bre según su voluntad"21 • Además: "La cantidad de caridad no depende de la
condición de la naturaleza o de la capacidad de la virtud natural, sino sólo de la
voluntad del Espíritu Santo, que reparte sus dones como quiere" 22 •
Sostiene asimismo Santo Tomás que: "Siendo el fin de la caridad uno, asa-
ber: la Bondad Divina, es también una la comunicación de la bienaventuranza
eterna sobre la que se cimienta esta amistad". Por ello: "es el mismo específica-
mente el acto con que se ama a Dios y el acto con el que se ama al prójimo" 23 •
El amor de caridad es único. Con el mismo movimiento y, por tanto, a la vez, el
hombre ama a Dios, más que todo, se ama a sí mismo, aunque con un amor

19
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, II-II, q24, a2, c.
20
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-11, q62, a3, c.
21
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, TI-TI, q24, a3, adl.
22
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-11 , q24, a3, c.
23
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q25, a l , c.
VIL Los entes accidentales 245

subordinado al amor de Dios, y ama a los demás. La caridad es específicamente

una.
Con el mismo amor teologal de caridad, hay que amar a Dios, y también a
uno mismo y al prójimo por Dios, ya que "la caridad es omnímodamente virtud
única"24 • Aunque sus objetos materiales sean distintos no lo es el motivo formal,
que es lo especificante. Este motivo del amor es uno: Dios en cuanto amigo del
hombre, o en cuanto le comunica su misma vida divina. El amor de caridad es
uno en todas sus fases y unifica a todas las demás virtudes, en cuanto les da su
ordenación definitiva25 , perfeccionándolas y sobreelevándolas 26.
La caridad es, por ello, el fundamento en el que apoyan las otras virtudes.
También su raíz en el sentido de que: "La caridad ordena los actos de todas las
virtudes al último fin, y, por eso, da la forma a los actos de las virtudes" 27 •
Como consecuencia: "No puede haber virtud verdadera sin caridad" 28 . Aunque
es cierto que: "Puede darse sin caridad acción buena de suyo, aunque no per-
fectamente buena, por faltarle la debida ordenación al fin" 29 .
A Dios se le debe amar en primer lugar, por ser la felicidad del hombre, y
después a todo el que participa de dicha felicidad. Por ello, en segundo lugar,
tiene que amarse a sí mismo porque participa directamente de la bienaventu-
ranza. Por último, al prójimo, ya que es sólo un compañero en la participación
del bien30.
A esta argumentación que prueba la prioridad del amor a sí mismo sobre el
amor al prójimo, el Aquinate hace dos advertencias. La primera es que: "Se dice
que el hombre se ama a sí mismo, si se ama según su naturaleza espiritual" 31.
Hay un amor a sí mismo en los que hacen el bien y otro no verdadero en los que
hacen el mal. "Los buenos aprecian en sí mismos, como lo principal, la natura-
leza racional, o el hombre interior, y se estiman en ello, pero los malos tienen
por principal la naturaleza sensible y corporal, o el hombre exterior. De aquí,
que al no conocerse rectamente, no se aman en verdad a sí mismos, sino que
aman lo que creen que son. Los buenos conociéndose bien, se aman de ver-
dad"32.

24
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q2, a2, adl.
25
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q23, a8.
26
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q23, a7.
27
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q23, a8, c.
28
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, II-11, q23, al , c.
29
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 11-11, q23, a7, ad !.
30
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q24, a2, c.
31
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-11 , q26, a4, c.
32
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q25, a7, c.
246 Eudaldo Forment

Se debe amar también al cuerpo no sólo con amor natural, que ordenado es
lícito e incluso obligatorio, por ser parte esencial de la naturaleza humana, sino
también con amor de caridad. Santo Tomás da dos razones. La primera, porque
es un instrumento para alcanzar la felicidad eterna. " La naturaleza de nuestro
cuerpo no ha sido creada por el principio del mal, como dicen las fábulas mani-
queas, sino por Dios ; por lo cual podemos usarlo en servicio de Dios [ . .. ]. Y
así, por el amor de caridad con que amamos a Dios, debemos también amar
nuestro cuerpo" 33 .
La segunda razón es porque el cuerpo es capaz de bienaventuranza por re-
dundancia de la gloria del alma. " Aunque nuestro cuerpo no puede gozar de
Dios conociéndole y amándole, con todo, por las obras que hacemos con el
cuerpo podemos llegara a la acabada fruición de Dios. Por lo cual, del gozo del
alma redunda cierta bienaventuranza en el cuerpo [ .. . ]. De esta manera, por ser
el cuerpo de algún modo partícipe de la bienaventuranza, puede amarse con
amor de caridad" 34 .
De acuerdo con el mandato "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" y puesto
que antes que el ejemplado está el ejemplar, "el hombre debe amarse a sí mismo
más que al prójimo" 35 , en cuanto a lo espiritual, como se ha dicho. Pero con una
precisión: se debe amar más el bien espiritual del prójimo que el propio bien
corporal. El motivo es porque el alma participa directamente de la bienaventu-
ranza eterna, mientras que los cuerpos sólo lo hacen indirectamente. "Nuestro
cuerpo es más allegado a nuestra alma que el prójimo en razón de constituir la
propia naturaleza; pero, en cuanto a la participación de la bienaventuranza, ma-
yor es la alianza del alma del prójimo con la nuestra que la del cuerpo propio" 36 .
De esta doctrina se infiere que es más valiosa la vida eterna del prójimo que
la propia vida corporal. Sin embargo, es más valiosa la propia que la del pró-
jimo. "La confirmación de esto es que el hombre no debe incurrir en el mal del
pecado, que contraría a la participación de la bienaventuranza, para librar al
prójimo de un pecado" 37.
La tesis de la primacía del amor a sí sobre el del prójimo es algo natural para
el hombre. Es una inclinación de su naturaleza que cada hombre se ame a sí
mismo. Incluso este amor es necesario para que pueda tenerse amistad con el
prójimo. Sobre esta inclinación natural de amor a sí mismo se funda el precepto
de ley de naturaleza de amor a sí y de amistad. Este deber natural es a su vez

33
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, II-II, q25, a5, c.
34
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-IJ, q25, a5, ad2.
35
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-TT, q26, a4, se.
36
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, II-II , q26, a5, ad2.
37
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q26, a4, c.
VIL Los entes accidentales 247

elevado al orden sobrenatural, al ser imperado por el deber de la caridad hacia

nosotros mismos y hacia el prójimo.
También el amor caritativo de sí mismo es un deber, porque: "la caridad se-
gún su razón propia [ ... ] es amistad del hombre con Dios, y, por consiguiente,
con todas las cosas de Dios; entre las cuales también está el hombre mismo que
tiene caridad. Y de este modo entre las cosas que ama el hombre con caridad,
como pertenecientes a Dios, está que se ame él mismo por caridad". Por ello,
cada hombre tiene que procurar más que por nadie su propia perfección y salva-
ción. Sobre todo debe cuidarse de esta última, lo cual no sólo es legítimo sino
además obligatorio.
El imperativo perfecto del amor de caridad es amar a Dios por encima de
todo, y hasta de sí mismo, tanto objetiva como subjetivamente. En cambio, en el
imperativo del amor de caridad a sí, solo se requiere la supremacía sobre el
amor al prójimo en cuanto a la intensidad subjetiva, no, en cambio en la direc-
ción intencional de estimación o de manera objetiva.
Para amarse a sí mismo no es preciso que cada hombre se crea más bueno
que los demás y, por tanto, más digno de amor. Sólo le basta una razón: que es
él mismo. La unidad de mismidad la tiene consigo mismo y no con los demás.
"Cada uno tiene en sí una unidad, que es superior a cualquier otra unión" 38 . La
unidad propia no se puede tener con el prójimo, ni en el máximo grado de amis-
tad.
En el tercer grado de la ordenación de la caridad, después del amor a sí
mismo, es el amor al prójimo. A su vez en este amor caritativo a los demás hay
un orden según las proximidades de parentesco, consociedad, paisanaje, etc.,
siguiendo la misma disposición que en el amor de orden natural. Al igual que el
amor de caridad a sí mismo, el amor caritativo al prójimo tiene también, por
consiguiente, un fundamento natural. Igualmente, como en el amor a sí mismo,
son más amados los más allegados que otros hombres mejores con amor subje-
tivo o intensivo, pero estos últimos, en cambio, deben ser amados con mayor
amor objetivo, si son mejores o más dignos de amor.
Santo Tomás justifica esta posición, que presenta diferenciándola de otras
que afirman que el amor de caridad debe ser igual para todos, aplicando su prin-
cipio esencial y nuclear de su síntesis filosófico-teológica. Según este primer
principio, la gracia no suprime nada de la naturaleza sino que todo lo natural lo
perfecciona en su orden y lo eleva al sobrenatural. Desde el mismo puede decla-
rar que: "la gloria no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona", e inferir

38
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q25, a4, c.
248 Eudaldo Forment

seguidamente que el orden del amor permanecerá igual en el otro mundo, ya

que: "el orden de la caridad proviene de la naturaleza misma" 39.
A esta doctrina, Santo Tomás le plantea esta objeción: " Todo motivo de
amor en la patria será Dios, entonces se cumplirá el dicho de San Pablo 'Que
sea Dios todo en todos' (Co., 15, 28). En consecuencia, ha de ser más amado el
que está más cerca de Dios. De esta manera amará uno más al mejor que a sí
mismo, y al extraño que al pariente" 4º.
La perfección total o absoluta de la caridad por parte del hombre sólo es po-
sible en el cielo. Allí: "Todo el corazón del hombre está continuamente trans-
portado a Dios. Ésta es la perfección de la caridad de la patria, la cual no es
posible en esta vida por la flaqueza de la vida humana, que hace imposible pen-
sar continuamente en Dios y moverse a su amor". En este mundo la perfección
que se puede alcanzar en la caridad es relativa, porque al hombre en él sólo le es
posible una parcial concentración del afecto en Dios.
Se dan, no obstante, dos grados en esta perfección relativa de la caridad. El
primero: "Si el hombre pone su cuidado en aplicarse a Dios y a las cosas divi-
nas, olvidando todo lo demás, en cuanto se lo permitan las necesidades de la
vida presente. Ésta es la perfección de la caridad posible en esta vida, aunque no
se dé en todos los que tienen caridad" . El segundo, que es imperfecto, se da
cuando no se remueve lo que estorba a la caridad, sino únicamente a lo que la
contraría. De manera que el hombre, en este nivel de caridad: "De tal modo
pone habitualmente todo su corazón en Dios, que nada piense que sea contrario
al di vino amor. Y ésta es la perfección corriente de quienes tienen caridad" 4 1•
En cambio, si se acepta lo que se opone a Dios, es decir, si se quebranta su
ley cayendo en el mal, se pierde la caridad, porque: "Un contrario desaparece
cuando sobreviene otro contrario. Todo acto de pecado mortal contradice a la
caridad en su propia esencia, que consiste en que Dios sea amado sobre todo y
que el hombre le esté sujeto totalmente, refiriendo todo lo suyo a Él" 42.
En la patria celeste, según esta objeción, la caridad será total, en el sentido
explicado, y, por tanto, el bienaventurado sólo amará más a lo que sea más cer-
cano a Dios, porque amará por Dios. Amará desde Dios y amará lo mejor más
que así mismo. Por consiguiente, parece que en la bienaventuranza eterna que-
dará diluido el amor de sí.
Sin embargo, en la correspondiente respuesta, Santo Tomás lo niega. Declara
que: "En el orden del amor, es menester que después de Dios, el hombre se ame

39
Tomás de Aquino, Summa Theo!ogiae, 11-II, q26, al 3, se.
40
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, TI-TI, q26, al 3, ob3.
41
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, II-II , q24, a8, c.
42
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-II, q24, a l 2, c.
VIL Lo s entes accidentales 249

a sí mismo máximamente" . Lo argumenta concediendo que para el hombre Dios

será toda la razón de amar, tal como se dice en la objeción, porque es todo el
bien del hombre. "Dios será para cada uno la razón total de amor, por ser todo
el bien del hombre" . Pero, añade la siguiente demostración por reducción al
absurdo: " Y dado el imposible de que Dios no fuese el bien del hombre, no
habría razón de amar a Dios" 43•
Dios es el bien del hombre, es decir, su Bondad. No sólo es infinitamente
amable en sí mismo, sino que además está destinado para el hombre. Éste puede
amar a Dios con un verdadero amor de amistad y, por tanto, compartiendo su
felicidad, incoativa y consumativamente, según sea en esta vida o en la otra. Por
ello, después de Dios siempre tendrá que amarse en el orden subjetivo a s í
mismo, por ser quien está más unido a Dios por la amistad.
En la respuesta, además de recordarse que el orden de la caridad exige que el
hombre, después de Dios, se ame a sí mismo, se afirma explícitamente que Dios
es el Bien, pero que desea entrar en comunicación con el hombre, ser, por tanto,
su Bien. Puede así el hombre corresponderle y compartir su Bien. Por consi-
guiente, si Dios no comunicara primero su mismo Bien, si no fuese el Bien del
hombre, no le sería posible tener amistad con Él.
La caridad se fund amenta en que Dios se ha dado y los hombres pueden
aceptar este don de Dios, o en que el Bien divino está destinado para el hombre;
y por ello, que amamos a Dios como objeto de nuestra felicidad. El motivo de la
caridad humana es Dios en cuanto amigo del hombre, o en cuanto le comunica
su misma vida divina.
El hombre, por tanto, puede tener amor de amistad con Dios, porque, por un
lado, Él lo tiene primero con nosotros, tomando la iniciativa en el amor y de un
modo absolutamente gratuito, al comunicamos su vida. Por otro lado, Dios es
objeto de la amistad humana no por ser únicamente el Bien infinito, sino porque
siéndolo hace feliz al hombre, al hacer que su propio Bien sea el del hombre.
Juan de Santo Tomás sostenía que si Dios no se donase a los hombres y, por
ello, solamente se le pudiese conocer como amable en sí mismo y no igual-
mente como amable en su comunicación del bien, no se le podría amar con
amor de amistad, sino tan sólo con un amor de benevolencia. "Para la simple
benevolencia con la que queremos el bien para alguien, por sola complacencia
en él, basta la bondad de la persona, que nos complace por ella misma. En cam-
bio, para la amistad que no es simple benevolencia, sino benevolencia mutua, se
requiere que sea mirad a la persona, no sólo como buena y grata en sí misma,
sino como buena y grata en la comunicación de su bien. Por esta causa, Dios,
considerado solamente como amable por sí mismo, aún no se concibe como

43
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 11-11, q26, a l 3, ad3.
250 Eudaldo Forment

objeto formal de la perfecta amistad, sino de sola benevolencia, que es un prin-

cipio de amistad. En cambio, Dios considerado en mutua comunicación tiene
plena y formalmente la razón de objeto amigable"44.
La consideración de Dios como bien del hombre permite comprender la doc-
trina de Santo Tomás sobre el fin último del hombre. Se afirma en ella que la
perfección humana, la esencia de la felicidad, que es el último fin de todo ser
humano, es la contemplación beatificante. Se concibe esta contemplación como
conocimiento y amor sobrenatural de Dios, imperfecto en esta vida y perfecto y
definitivo en la otra, y, por tanto, como una perfección en la semejanza con
Dios.
La contemplación beatificante, por tanto, no es sólo de la verdad divina. Ésta
última también conlleva amor, el de la adquisición de la misma verdad. Sin
embargo, no es el del amor de amistad, sino un amor de posesión. Es un deseo
de la verdad como enriquecimiento propio, como perfección propia, que una
vez conseguida por la apropiación y asimilación intelectual se queda en ella. La
contemplación satisface esta tendencia a la verdad, pero también otra más pro-
funda: la necesidad de amar y ser amado, la de salir de sí mismo y ser corres-
pondido, que posee el hombre. La contemplación beatificante considera, por
ello, a Dios no tan sólo como Verdad suprema, como bien supremo de la inteli-
gencia, sino también como Bondad suma en sí mismo y por sí mismo, digno de
amor de benevolencia.
Además de Bien en sí mismo, que merece amor de benevolencia, en la con-
templación se concibe a Dios como Bien difusivo, que se da al hombre como
amigo, que le comunica su mismo Bien, y, que, por tanto, es posible una bene-
volencia mutua, tener amistad con Él. De este modo la contemplación de Dios
no proporciona únicamente la satisfacción intelectual sino también la de la en-
trega amorosa. El objeto de la contemplación beatificante es, por consiguiente,
el amor de caridad de Dios al hombre45 •
Puede también decirse, como hace igualmente Santo Tomás, que el objeto de
la contemplación beatificante es la esencia de la primera causa o Dios conce-
bido como primera causa. Debe tenerse en cuenta entonces que Dios no es pri-
mera causa solamente por su omnipotencia, su infinita perfección e inmutabili-
dad y ejemplaridad, como causa eficiente y ejemplar, lo es también por su bon-
dad infinita, y por su amor comunicativo, como causa final. Dios no es sola-
mente causa en cuanto es verdad, bondad, o belleza absoluta, sino también en
cuanto se revela ofreciendo su amor de amistad y pidiendo la libre correspon-

44
Juan de Santo Tomás, De caritate, E. Québec, n. 89, 25 -26.
45
Sobre el objeto del acto contemplativo, el bien divino, se lee en la Escritu ra: "Ahora vemos
en espejo y en enigma, entonces cara a cara" (1 Corintios, 13, 12), de manera que: "Seremos se-
mejantes a Él porque le veremos como es" (Juan, 3, 2).
VIL Lo s entes accidentales 251

dencia del hombre. Este amor de amistad de Dios se manifiesta en el hecho de

que, como el hombre con sus fuerzas naturales no puede tenerle amistad, no le
es posible corresponderle, Dios mismo le hace capaz de ella dándole la gracia
de la caridad46 .
Al aplicar Santo Tomás esta ley de la primacía y causalidad en los géneros a
la composición de substancia y accidentes, prueba esta cuarta tesis de los acci-
dentes. La substancia es máxima y principalmente ente, porque posee la esencia
absolutamente. En cambio, los accidentes son entes secundaria y relativamente.
Por consiguiente, según la regla general, el ente substancial causa a sus entes
accidentales.

3. División de los accidentes

La aplicación del principio de la primacía causal de lo que es primero en un

género a la relación de causalidad entre el ente substancial y el ente accidental,
parece que suponga considerar al ente como un género, que abarque la substan-
cia y los accidentes . El mismo Santo Tomás, en esta argumentación, afirma que
la substancia es causa en "el género del ente".
Sin embargo, como ya se ha dicho, Santo Tomás lo niega explícitamente. La
noción de ente no es genérica, ni, por tanto, unívoca como la de los géneros. En
el artículo primero, de la primera de cuestiones De veritate, comienza, después
de recordar que el concepto de ente es el primero de todos los conceptos, porque
es lo que primeramente concibe el entendimiento, indicando que el ente no es
un concepto genérico supremo, no es una categoría última, a la que se reduzcan
todas las demás.
El concepto de ente es uno, pero no unívoco como lo es todo género. Su uni-
dad es proporcional, y, por ello, es análogo. No tiene una unidad estricta o for-
mal, sino que, con respecto a estos analogados, constituye una unidad propor-
cional, en cuanto que en este concepto se contiene actual e implícitamente toda
su diversidad. No se prescinde, por tanto, de las determinaciones, como se hace
en el de cualquier género, sino que se las implica todas. La noción de ente se
extiende a todo lo común y a lo diferencial de cada uno de los entes .
De manera que: "Se dice que algo se añade al ente en cuanto expresa algún
modo de él que no viene explícitamente expresado por el nombre mismo de
ente" 47 • Lo único que se puede adicionar al ente es un modo del mismo. Algo

46
Cfr. R. Orlandis, "El último fin del hombre en Santo Tomás", Manresa (Madrid), 1942 (14),
pp . 7-25; 1942 ( 15), pp. 107-11 7; y 1943 (19), pp. 34-53.
47
Tomás de Aquino, De veritate, ql , a l , c.
252 Eudaldo Forment

que se encuentre en él, pero no esté explicitado en su concepto. Lo que se le

agrega es entonces un modo implícito del ente.
La adición consistirá, por tanto, en explicitar un contenido implícito. Según
sea esta explicitación, los modos del ente pueden agruparse en dos grandes cla-
ses. La primera es la de los "modos especiales" del ente. Todos los conceptos,
que no son el de ente, no se identifican con él, porque, aunque lo expresan, lo
disminuyen en su amplitud. Cada uno de ellos significa el ente, pero no todo el
ente. Se pueden ir agrupando por sus elementos comunes o genéricos, hasta
llegar a unos géneros supremos, ya irreductibles a otros superiores, que son las
llamadas categorías , la substancia y nueve accidentes.
Una segundo tipo de explicitación es la de los "modos generales" . Estos mo-
dos, los que acompañan a todo ente, tienen, por ello, su misma universalidad.
No lo limitan ni en su comprehensión ni en s u extensión. Como el concepto de
ente, tampoco son géneros, porque convienen a todo ente, incluso a todas las
categorías, y, en este sentido, al igual que el ente, se denominan trascendentales,
por "trascender" el orden categorial. Su universalidad no es genérica, sino tras-
cendental.
Los trascendentales se denominan también propiedades del ente, en el sen-
tido de que, sin dejar de igualarse con el ente, despliegan una faceta suya, que
queda así manifestada expresamente. No obstante, lo que los trascendentales
añaden al ente, en cuanto que lo explicitan, no es nada real, puesto que cada uno
de ellos tiene el mismo contenido que el del ente. Lo añadido es algo mera-
mente conceptual.
Si las propiedades trascendentales añaden al ente algo meramente concep-
tual, se infiere que no podrán distinguirse del ente con una distinción real, con
una distinción independiente de la intervención del conocimiento. El ente y sus
atributos se distinguen con una distinción de razón, que no es como la que se da
entre términos sinónimos, porque tiene un fundamento en la realidad, aquello
explicitado en uno de ellos, que es real, pero que en el otro sólo lo designa im-
plícitamente. Se trata de una distinción de razón con fundamento imperfecto,
porque lo explicitado no es algo que esté en potencia en lo diferenciado - el
fundamento sería entonces perfecto-, sino que está en acto tanto en la forma
implícita como en la explícita.
Pueden caracterizarse, por cumplir tres condiciones En primer lugar, por
identificarse totalmente con el ente, todos los trascendentales son idénticos ab-
solutamente entre sí. Son, por ello, equivalentes o convertibles en las proposi-
ciones. Pueden, permutarse entre ellos, como sujeto y predicado.
Aunque los trascendentales se identifican realmente entre sí, sin embargo,
cada uno de sus conceptos correspondientes son distintos, ya que todo concepto
trascendental explícita un matiz diferente del concepto de ente. Las nociones
VIL Lo s entes accidentales 253

trascendentales se refieren a la misma realidad, pero la manifiestan cada uno de

ellos en un aspecto distinto. Es preciso, por tanto, que cumplan una segunda
condición: que se dé un desarrollo conceptual de lo implícito a lo explícito.
La tercera condición es la derivación gradual de las propiedades. Los con-
ceptos trascendentales resultan de un proceso ordenado. El despliegue nocional
de estos modos -que conjuntamente con el ente son los primeros conceptos-, se
puede realizar por dos procesos: contemplando al ente en sí mismo, absoluta-
mente, o bien, relativamente, desde su relación conveniencia o acomodación
con lo demás, aunque sólo se da con el espíritu. Únicamente el espíritu tiene
una apertura a todo ente . No es posible con los demás, porque no están abiertos,
por sus facultades, a toda la realidad . No tienen así la universalidad propia de
los trascendentales. Aparecen en esta deducción sistemática los conceptos tras-
cendentales de ente, realidad, uno y algo, en el primer desarrollo, y los de ver-
dad, bondad y belleza, en el segundo.
Si Santo Tomás en este lugar del opúsculo, califica al ente como una noción
genérica, al igual que en otros lugares, es porque emplea el término género en
un sentido muy amplio y de una forma analógica, fuera de la consideración
lógica de género48 . En otra de sus obras, afirma explícitamente: "puede decirse
género a lo que trasciende de los géneros, como el ente y lo uno" 49.
Cuando se dice que la substancia causa los accidentes, advierte Santo To-
más: "Entiéndase esto del accidente propio y necesario, pues, con respecto al
accidente extraño, el sujeto se limita a recibirlo; quien lo produce es un agente
extrínseco" 50 .
La substancia, por consiguiente, en relación al accidente no es solamente, en
primer lugar, su sujeto, potencia receptora del mismo, sino también, en segundo
lugar, su causa. Debe precisarse, sin embargo, que sólo es causa eficiente de los
accidentes propios o propiedades, de los accidentes que derivan necesariamente
de la esencia substancial. No es causa eficiente de los accidentes que no emanan
necesariamente de ella y que, desde la perspectiva lógica, sólo ellos se denomi-
nan accidentes.
La causalidad de la substancia con respecto a sus accidentes propios es mate-
rial, eficiente y final. "El sujeto es causa final del accidente propio, y en cierto
modo también causa eficiente; e incluso causa material, en cuanto que lo re-
cibe"51 . En cuanto potencia pasiva y receptora de las formas accidentales, la
substancia es su causa material. También, en cuanto queda completada y per-

48
Cfr. A. L. González, Ser y participación, Eu nsa, Pamplona, 1979, p. 163.
49
Tomás de Aquino, De malo, q 1, a l , ad I J.
50
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, I, q77, a6, c.
51
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a6, ad2.
254 Eudaldo Forment

feccionada por los actos accidentales, ya que "la forma accidental sobreviene
para complementar el sujeto" 52 , la substancia es su causa final. Es causa efi-
ciente de los accidentes, en cuanto que los produce en acto. "Los accidentes
propios no emanan del sujeto por medio de transformación alguna sino por na-
tural resultancia, al modo como de una cosa resulta naturalmente otra; por ejem-
plo, de la luz el color" 53 •
La substancia puede ser causa de los accidentes, aunque esté en potencia
para recibirlos, porque es ente en acto. De manera que: "El accidente es causado
por el sujeto en cuanto que el sujeto está en acto, y es recibido en él en cuanto
que está en potencia" 54.
En las substancias compuestas, continúa explicando el Aquinate los acciden-
tes pueden distinguirse por su origen substancial. Como, en ellas, la esencia está
constituida por la forma y por la materia, es posible clasificar los accidentes
según que se deriven principalmente de uno u otro de los dos principios esen-
ciales substanciales. Aunque los accidentes proceden de ambos principios, uno
de ellos tiene una mayor influencia en su producción y se manifiesta más clara-
mente en el accidente correspondiente. La quinta tesis de los accidentes expresa
esta división entre los que derivan sólo o principalmente de la forma y los que
lo hacen principalmente de la materia.
Advierte, no obstante, Santo Tomás que, entre los accidentes que se originan
de la forma, no siempre interviene también la materia en su producción. Lo que
ocurre cuando a la forma le pertenece el ser del compuesto, y es, por tanto, sub-
sistente, como sucede, según se ha dicho, en el alma humana, substancia inma-
terial, que es forma del cuerpo. De ahí que los accidentes que causa no tengan
una relación esencial con la materia. Por ejemplo, el entender, que, como tam-
bién se ha explicado, no requiere la intervención intrínseca de la materia para su
ejercicio, únicamente de manera extrínseca e indirecta, en cuanto que es una
condición para su ejercicio humano. Por ello, indica Santo Tomás, que el enten-
der en sí mismo no necesita de ningún órgano corporal.
No sucede lo mismo con los accidentes emanados de las otras formas, las
que reciben el ser conjuntamente con la materia, se relacionan intrínsecamente
con ésta última. Así, por ejemplo, el sentir, que es un accidente que se deriva
principalmente de la forma sensitiva o alma animal, la cual depende del cuerpo
en la posesión del ser, guarda una relación intrínseca con los órganos corpora-
les, que deben concurrir necesariamente en esta operación sensible.

52
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a6, c.
53
Tomás de Aquino, Summa Theo/ogiae, I, q77, a6, ad3.
54
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a6, c.
VIL Lo s entes accidentales 255

Si entre los accidentes, que provienen primariamente de la forma hay algu-

nos que no necesitan de la materia, ya que esta forma no depende de ella en
cuanto a la posesión del ser, no pasa lo mismo en los que se originan principal-
mente de la materia del compuesto. Estos accidentes no pueden depender sólo
de un principio, como los anteriores. De manera que no es posible que ninguno
de estos accidentes no mantengan una relación con la forma correspondiente,
porque ninguna materia puede poseer el ser del compuesto s in estar unida a la
forma. Como se ha dicho, la materia recibe el ser gracias a la forma. Por ello:
"Los compuestos de materia y forma se corrompen cuando pierden la forma, a
la que sigue el ser" 55 • A la inversa, se generan con el advenimiento de una
forma.
En los accidentes que siguen a la materia, y también siempre secundaria-
mente a la forma, puede hacerse una división basada en la ordenación de la
materia a los aspectos particulares o generales de la forma. Habrá, por un lado,
unos accidentes que derivarán de la materia en cuanto ordenada a peculiaridades
especiales de su forma. Así, por ejemplo, los accidentes masculino y femenino
de los animales se deben al cuerpo, pero según su relación a estas características
de la forma animal. De ahí que al desaparecer esta forma, aún conservándose la
materia, también propiamente se pierden ellos. De manera que, sin la forma
específica, el animal sea un cuerpo muerto o cadáver, que verdaderamente no es
ni masculino ni femenino.
Por otro lado, se dan otros accidentes, que están originados por la materia en
cuanto ordenada a las determinaciones generales de su forma. Es de esta clase
de accidentes, por ejemplo, el color negro de la piel en el hombre, porque de-
pende de componentes corporales, pero en su referencia a una cualidad general,
el color. Por ello, aún sin las perfecciones que confiere la forma específica en
cuanto tal, continúan perteneciendo estos accidentes . Así, el cadáver del hom-
bre, que ya posee la forma de la especie humana, conserva, no obstante, el color
negro de la piel del cuerpo.
Además de darse una diferencia entre los accidentes causados principal-
mente por la forma y los causados principalmente por la materia de la substan-
cia, en cuanto a su origen, por su independencia o dependencia respecto al otro
principio, hay una segunda. Los que se derivan de la materia, cualquiera que sea
su ordenación a un aspecto de la forma, son accidentes del individuo. Pueden
variar, por ello, dentro de una misma especie y por los mismos es posible dis-
tinguir a sus individuos entre sí. Son accidentes propios del individuo por surgir
de la materia, que es principio de individuación en las substancias compuestas.
En cambio, los accidentes que nacen de la forma son accidentes de la especie
o del género. No son propiedades individuales, como los anteriores, son propie-

55
Tomás de Aquino, De anima, a14, c.
256 Eudaldo Forment

dades específicas o genéricas, comunes a todos los individuos de la especie o

del género. Así, por ejemplo, el reír, que resulta de la forma intelectiva, consti-
tutiva de la esencia de la especie humana, es una cualidad que poseen todos los
hombres. Son accidentes característicos del género o de la especie por derivarse
de la forma substancial, ya que, por, ella el individuo pertenece a un determi-
nado género y a una de sus especies.
Finalmente, respecto a la producción de los accidentes por la substancia, ad-
vierte Santo Tomás, que puede ser de dos modos. En uno son causados en acto.
Por ejemplo, el accidente calor del fuego es originado en acto, pues siempre es
poseído actualmente.
En otro, son producidos en potencia. De manera que lo resultante de los
principios esenciales es una aptitud o capacidad. Se requiere así el complemento
de un agente exterior, que actualice a estos accidentes potenciales. Así, por
ejemplo, el accidente diafanidad, o cualidad de dejar pasar la lu z del aire, nece-
sita la luz de cualquier cuerpo luminoso para que la haga actual. Por consi-
guiente, lo que se deriva necesariamente de la esencia substancial, lo que es
inseparable, por ello, de la substancia, es únicamente el accidente en potencia.
En cambio, el complemento que le adviene de agente externo, no siendo uno de
los constitutivos del compuesto, ni del accidente, es separable de ambos. Como
ocurre, por ejemplo, en la aptitud para ser movido y en todos los accidentes
potenciales .

4. El género y la diferencia en los accidentes

Estudiada la esencia de los accidentes, Santo Tomás finaliza el opúsculo,

examinando cómo es expresada en las intenciones lógicas. Previamente advierte
que la especie, el género y la diferencia de los accidentes no se constituyen de la
misma manera que en las substancias que los sustentan. Sus contenidos no son
los mismos.
En primer lugar, porque la esencia de la substancia material, por resultar de
la unión de los principios esenciales de materia y forma, tiene una unidad intrín-
seca o una unidad substancial. Es propiamente una esencia, completa y no rela-
tiva. La m ateria y la forma son las partes esenciales del compuesto substancia,
sus constitutivos intrínsecos, m aterial y formal respectiv amente. Resulta de
ambos un compuesto "ex his", algo tercero y de idéntico orden que sus consti-
tutivos.
En cambio, la unión del accidente con su substancia, no constituye una uni-
dad profunda, que es la propia de la substancia, sino una unidad menor. Ni tam-
poco, por este motivo aparece una nueva esencia, de la que sea posible expre-
VIL Lo s entes accidentales 257

sarla como género y especie, tal como se hace con la esencia substancial, com-
puesta de materia y forma.
En segundo lugar, el compuesto substancial puede colocarse adecuadamente
en el predicamento de la substancia. Por esto, se puede afirmar de los términos
que significan toda la esencia del compuesto, su esencia concreta, pertenecen
directamente al género supremo de substancia, tanto si se refieren la concreto
singular o individuo, como al concreto común, que expresan el género y la es-
pecie. Así, por ejemplo, Sócrates, hombre y animal pueden incluirse propia-
mente en la categoría de substancia.
Por el contrario, el compuesto de substancia y accidentes no puede, colo-
carse en los predicamentos de los accidentes. A diferencia del compuesto subs-
tancial no pertenecen directamente a ninguna categoría.
En tercer lugar, de los constitutivos de la esencia substancial, no puede de-
cirse que estén comprendidos de modo propio o directo en el predicamento de la
substancia. La materia y la forma en sí mismas no son ni substancia ni acciden-
tes. No pueden situarse en ninguna categoría. No obstante, se encuentran inclui-
das de una manera indirecta, y, por ello, impropia, en el predicamento substan-
cial. Por consiguiente, sólo se colocan en esta categoría por reducción en cuanto
constitutivos intrínsecos, no, en cambio, en cuanto a lo que son. Pertenecen al
predicamento de la substancia en cuanto se convierten en principios de la subs-
tancia. De un modo parecido, de los términos que significan el compuesto subs-
tancial accidental no es posible decir que pertenecen a las categorías accidenta-
les. Ni en cuanto designan a un compuesto individual, ni al compuesto de una
manera común, expresado como género o especie, como, por ejemplo, blanco o
músico.
No obstante, los términos que expresan el compuesto de substancia y acci-
dentes, al igual que los constitutivos de la substancia, pueden considerarse como
incluidos en los predicamentos accidentales, aunque no de una manera propia y
directa. Su pertenencia a ellos, a semejanza de los constitutivos intrínsecos de la
esencia substancial con respecto al predicamento de la substancia, es por reduc-
ción a una parte de su significado.
Sin embargo, también en este parecido hay una diferencia con los entes subs-
tanciales. Los nombres que expresan todo el compuesto accidental, los nombres
que significan la esencia concreta, están en la categoría accidental reductiva-
mente solamente en cuanto también significan uno de los dos constitutivos del
compuesto, el accidente, de un modo abstracto, como una parte de su significa-
ción total. Así, por ejemplo, los nombres concretos de blanco y músico entran,
como género o especie, en el correspondiente predicamento o género supremo,
por manifestar la blancura o la música.
258 Eudaldo Forment

La consideración abstracta del accidente, en los nombres que significan el

compuesto substancia-accidente, se precisa, porque: "De cualquier manera que
se considere el accidente, siempre significa algo que esencialmente depende de
un sujeto, si bien no sea de idéntica manera. En abstracto, la relación al sujeto
comienza en el accidente y termina en el sujeto; así la blancura es 'aquello por
lo que una cosa es blanca' [ .. .] considerada en concreto, la relación tiene como
principio el sujeto y como término el accidente; así se dice blanco ' lo que posee
la blancura"'.
El accidente abstracto expresa una relación entre el accidente, considerado
en abstracto, y su sujeto, en concreto. El accidente concreto significa una rela-
ción que va del sujeto, considerado en concreto, al accidente en abstracto. Con-
cluye, por ello, Santo Tomás: "Lo que conviene a los accidentes por parte del
sujeto, y no en cuanto accidentes, no se les atribuye en abstracto, sino en con-
creto. Tal es el aumento o disminución de algunos accidentes. Así no aumenta
ni disminuye la blancura, sino lo blanco" 56 • El accidente, en cambio, se atribuye
siempre en abstracto.
Estas tres diferencias hacen que el contenido de las intenciones lógicas de
los accidentes sea distinto del de las substancias. En éstas últimas, tal como se
indica en la cuarta tesis de las substancias compuestas, su género, su diferencia
y su especie guardan una relación proporcional con la materia, la forma y el
compuesto. En los accidentes, en cambio, por no estar compuestos de materia y
forma, el género y la diferencia no se originan en lo material y en lo formal del
compuesto.
En los accidentes, género primero o próximo se toma de su pertenencia a
uno de los nueve géneros supremos o categorías accidentales. Los nueve predi-
camentos son todos los peculiares modos de ser, que afectan al modo de ser de
la substancia. Santo Tomás, en otro lugar, justifica así todas las categorías: "Un
predicado puede referirse a un sujeto triplemente. De un modo, cuando es lo que
es el sujeto; como cuando digo: Sócrates es animal. Pues Sócrates es lo que es
el animal. Y este predicado se dice significar la substancia primera, que es la
substancia particular a la que se atribuye todo. De un segundo modo, cuando el
predicado se toma según lo que es inherente al sujeto; ya sea que el predicado
sea inh erente por sí y absolutamente; o bien dependiente de la materia, y así es
la cantidad; o bien dependiendo de la forma, y así es la cualidad; ya sea inhe-
rente no absolutamente, sino por respecto a otro y así la relación. De un tercer
modo, cuando el predicado se toma por lo que está fu era del sujeto. Y esto do-
blemente. De un modo, que sea del todo fuera del sujeto, y así si no es medida
del sujeto, se predica por modo de hábito, como cuando se dice Sócrates está
calzado o vestido; o si, por el contrario, es medida del sujeto, y como medida

56
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q53, a2, ad3.
VIL Los entes accidentales 259

extrínseca el tiempo o el lugar, se toma el predicado o por parte del tiempo, y

será 'cuando'; o del lugar, y así será el 'donde', cuando no se considera el orden
de las partes en el lugar, y cuando se considera, la posición. De otro modo,
cuando aquello de lo que se toma el predicamento esté según una relación en el
sujeto de lo que se predica; y si es según el principio, así se predica como ac-
ción, pues el principio de la acción está en el sujeto; si, por el contrario, es se-
gún el término, así se predica como pasión, pues la pasión tiene su término en el
sujeto paciente" 57 • La cantidad determina intrínsecamente como medida a la
substancia, la cualidad que lo hace como disposición de la substancia, la rela-
ción, como referencia a otras substancias, y lo mismo el hábito o posesión, el
"cuando", el "donde", la posición, la acción y la pasión.
La sexta tesis sobre los accidentes será, por tanto, que el género de los acci-
dentes se toma de los predicamentos accidentales. La séptima tesis es que las
diferencias se toman en los accidentes de los principios en los que tienen su
origen, ya sean los intrínsecos de la substancia que inhieren, como en las pro-
piedades, ya los que son agentes externos, como en los demás.
Se confirma si las propiedades se definen consideradas en abstracto. Nota
Santo Tomás que es en este modo abstracto como están directamente incluidos
los accidentes en sí mismos en las categorías accidentales. Lo que puede consi-
derarse la octava y última tesis sobre los accidentes. Tesis que se infiere de la
tercera diferencia entre el compuesto substancial y el compuesto substancia-
accidente. Si los términos que significan el compuesto substancial-accidental se
colocan reductiva e indirectamente en las categorías accidentales, por expresar
parcialmente el accidente de un modo abstracto, éste, separado del compuesto,
pertenecerá propia y directamente a alguno de los géneros supremos accidenta-
les.
En las propiedades abstractas en el lugar de la diferencia se pone el sujeto o
substancia, ya que son sus principios los que la han originado. Así, por ejemplo,
la "chatura" se define por la curvatura de la nariz, y, por tanto, tomando como
género la forma curvatura y como diferencia el sujeto nariz. De manera que:
"Al definir los accidentes en abstracto, el sujeto no figura como género o pri-
mera parte de la definición, sino como diferencia específica; por esto se dice
que la chatura es la curvatura de la nariz".
En cambio, si las propiedades se definen tomadas de un modo concreto, se
haría inversamente. Entonces el procedimiento sería el mismo que el de las
substancias compuestas, donde el género se toma de lo material y la diferencia
de lo formal, ya que la substancia sería el género y la forma la diferencia. Así,
en el ejemplo anterior, el término concreto chato se define como la " nariz
curva" y, por ello, la nariz es el género y la forma curva la diferencia. Por con-

57
Tomás de Aquino, In Metaphysicam, V, lect9, 1111889-890.
260 Eudaldo Forment

siguiente, en la propiedad: "considerada en concreto [ ... ] el sujeto es género de

la definición; y, por tanto, en el ejemplo citado debe hablarse de la ' nariz
curva"' 58 .
En los accidentes que son causados por otros accidentes, las diferencias se
toman de los principios accidentales. Así, por ejemplo, en las relaciones, las
diferencias se toman de los otros accidentes que las causan, como la acción, la
pasión o la cantidad, "Según Aristóteles, en Metaphysica (V), la relación se
funda, o bien en la cantidad, como, por ejemplo, la del padre al hijo, la del señor
al siervo, etc." 59 . Aunque la substancia es causa de la relación, lo hace a través
de estos accidentes, que son así los principios inmediatos que la originan. De
ahí que las diferencias, por las que se diversifican, sean estos accidentes fund an-
tes.
Indica, por último, Santo Tomás, que se cumple igualmente la séptima tesis,
aún en el caso en que se desconozcan los principios originantes más inmediatos
de los accidentes. En este caso, se toman las diferencias de los efectos de estas
causas próximas Así, por ejemplo, en un determinado color, cuya causa, como
en todos los demás, es la luz, es posible hacer diferencias por sus distintos mati-
ces, que son efectos de los rayos luminosos.

5. Las tesis del De ente et essentia

Con este estudio sobre los accidentes, Santo Tomás finaliza el opúsculo, re-
cordando para concluir, que en él se ha determinado, tal como se había pro-
puesto en el Proemio, lo que es el ente y sus contenidos en todas las clases de
entes. Por tanto, en las substancias, tanto en las simples, es decir, Dios, los án-
geles y las almas humanas, como en las compuestas, y también en los acciden-
tes. Igualmente se han expuesto los distintos modos en que sus contenidos se
encuentran expresados en las intenciones lógicas de todos los entes, a excepción
de Dios que, por su atributo de la simplicidad absoluta, no tiene género, especie
o definición, ni diferencia.
La lectura del opúsculo De ente et essentia revela, en definitiva, que es un
resumen esencial de toda la visión filosófica de la realidad, que después Santo
Tomás fue exponiendo en sus posteriores obras. En el orden admirable, con que
está expuesto, se descubren treinta y tres tesis, que articulan toda la explicación.
Las tesis, que en este estudio introductorio, se han ido explicitando, comentando

58
Tomás de Aqu ino, Summa Theo /ogiae, 1-II, q53, a2, ad3.
59
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q28, a4, c.
VIL Lo s entes accidentales 261

y desarrollando según el sistema filosófico teológico completo del Aquinate,

son las siguientes:

l. Tesis sobre las substancias compuestas:

l. La esencia de las substancias compuestas incluye todo el compuesto, la
materia y la forma.
2. La materia, en las substancias compuestas, es el principio de individua-
ción, lo que hace posible la pluralidad en una misma especie y la singularidad
de los diversos individuos, que realizan la especie.
3. En las substancias compuestas su género significa indeterminadamente
todo lo que está en sus especies.
4. El género, la diferencia y la especie de las substancias compuestas guar-
dan una relación proporcional con las realidades individuales de materia, forma
y compuesto.
5. En las substancias compuestas, la especie significa indeterminadamente
todo lo que está en el individuo.
6. La esencia abstracta de las substancias compuestas es un todo, por conte-
ner por completo los principios esenciales, pero que se significa como una
parte, por carecer de los principios individuantes.
7. El género y la especie expresan la esencia como concreto común.
8. La esencia del concreto común puede concebirse en tres estados: esencia
absoluta, o en sí misma, sin afirmar o negar relación alguna; esencia real, exis-
tente en los entes en los singulares; y esencia pensada, existente en el entendi-
miento.
9. Lo que se predica al individuo no es ninguna de las dos esencias en estado
relativo, sino la esencia absoluta o en cuanto tal.
10. Las esencias son universales y se predican como géneros y especies por
estar en el entendimiento.

II. Tesis sobre las substancias simples:

l. La esencia de las substancias simples no está compuesta de materia y
forma, sino únicamente de forma.
2. En las substancias simples, no hay distinción entre la esencia abstracta y la
esencia concreta común.
3. En las substancias simples, no hay distinción entre la especie y el indivi-
duo.
4. Las substancias tienen una esencia simple, que es sólo acto, pero están
compuestas de potencia y acto.
262 Eudaldo Forment

5. Al igual que en las substancias materiales, la esencia y el ser de las subs-

tancias simples se distinguen realmente.
6. La esencia divina es el ser subsistente.
7. El ángel es form a y ser.
8. El último grado de las substancias espirituales, en la escala de los entes, lo
ocupa el alma humana.
9. El alma humana por lo mismo que es substancia inmaterial, es también
forma del cuerpo.
10. El ser del alma es el del hombre, compuesto de alma y cuerpo.
11. A la esencia de Dios no le son aplicables las intenciones lógicas .
12. Las substancias simples poseen una esencia absoluta o no limitada y un
ser no absoluto o finito.
13. El alma humana es individual por sí misma y el cuerpo sólo causa oca-
sional de esta individuación.
14. En el ángel, el género se toma de lo que deriva de su inmaterialidad y las
diferencias, de lo que deriva del grado de participación en el ser.
15. Las diferencias específicas, en las substancias simples, no son accidenta-
les sino esenciales, porque expresan el distinto grado de participación en el ser.

III. Tesis sobre los accidentes:

1. La esencia accidental es incompleta.
2. Los accidentes poseen un "ser accidental", en cuanto el único ser substan-
cial es poseído, por la esencia accidental, de una manera extrínseca y relativa.
3. Los accidentes poseen la esencia relativamente.
4. La substancia es la causa de las formas accidentales propias.
5. Hay accidentes que derivan sólo o principalmente de la forma, y otros que
lo hacen principalmente de la materia.
6. El género de los accidentes se toma de los predicamentos accidentales.
7. Las diferencias se toman de los principios que originan los accidentes.
8. El accidente abstracto es el que pertenece propiamente a la categoría de
accidente.
 TOMÁS DE AQUINO

EL ENTE Y LA ESENCIA
 PROEMIO

l. Porque un pequeño error al princ1p10 es al final grande, como afirm a

Aristóteles, en el primer libro De coelo et mundo 1, y el ente y la esencia son los
conceptos que en primer lugar son concebidos por el entendimiento2, como dice
Avicena en el primer libro de su Metaphysica3, por eso, para no errar por su
ignorancia, es preciso decir, a fin de poner de manifiesto sus dificultades, qué se
entiende por los términos de esencia y de ente, cómo se encuentran en las cosas,
y cómo se relacionan con las intenciones lógicas, es decir, el género, la especie
y la diferencia.
2. Y porque debemos recibir el conocimiento de lo simple de lo que es com-
puesto, y desde las cosas posteriores llegar a lo primero, para que, comenzando
por lo más fácil , sea el aprendizaje más adecuado; por ello hay que proceder de
la significación del ente a la significación de la esencia.

Aristóteles, De cae/o et mundo, I, 5, A 27 1b 8-1 3: " Porque una ligera desviación de la verdad
muchas veces se hace mucho mayor[ ... ] por lo cual lo que al principio es pequeño se hace mu cho
más grande al final ". Cfr. Tomás de Aquino, In de cae/o, I, lect9.
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q 1, a l ; Summa Theologiae, I, q5, a2.
Avicena, Metaphysica, tract. I, c. 6 (Ed. Venet. , 1508, f. 72b, A) : " El ente, la cosa y lo nece-
sario son tales que al instante se imprimen en el alma en una primera impresión, que no se ad-
quiere de otras más conocidas".
 CAPÍTULO PRIMERO

3. Hay que saber que, como dice Aristóteles en Metaphysica 1 , el ente en sen-
tido propio se dice doblemente: de un modo, que se divide en los diez géneros;
de otro modo, que significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre
ellos es porque, por el segundo modo, puede decirse ente a todo aquello sobre lo
que puede formarse una proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en
la realidad; por este modo las privaciones y las negaciones se dicen entes, así
decimos que la afirmación es opuesta a la negación, y que la ceguera está en el
ojo. Pero, por el primer modo, no puede decirse ente si no a lo que pone algo en
la realidad. Por eso, por el primer modo, la ceguera y similares no son entes .
4. Así pues, el nombre de esencia no se obtiene del ente dicho por el segundo
modo; pues algunas cosas, que no tienen esencia, se dicen entes por este modo,
como es patente en las privaciones; sino que la esencia se toma del ente dicho
por el primer modo. Por eso, el Comentador, en el mismo lugar, dice que " el
ente dicho por el primer modo es lo que significa la substancia de la cosa" 2 • Y
porque, como se ha dicho, el ente dicho de este modo se divide en diez géneros,
es necesario que la esencia signifique algo común a todas las naturalezas, por
las que los diversos entes se colocan en los diversos géneros y especies, como la
humanidad es la esencia del hombre, y así en las otras.
5. Y porque aq uello por lo que la cosa se constituye en su propio género o
especie es lo que se significa por medio de la definición, que indica lo que la
cosa es, de ahí que el nombre de esencia haya sido cambiado por los filósofos
en el término de quiddidad; y esto es lo que el Filósofo frecuentemente llama
"el ser aquello que era"3 , esto es, aquello por lo cual una cosa ha de ser tal cosa.

Aristóteles, Metaphysica, V, 7, 1017 a 22-35. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, V,

lect7.
Averroes, Aristote/i s Metaphysicorum libri, V, com. 14 (Venet., 1552, f. 55c 56): " Pero
debes saber que en general el nombre de ente, que significa la esencia de la cosa, es distinto del
ente que significa la verdad".
Aristóteles, Analytica Posteriora, I, 22, 82 b 38; Metaphysica, VI, 3, 1038 b 34; De anima,
ID, 6, 430 b 28. Cfr. Tomás de Aquino, In de anima, III, lectll ; In Metaphysicam, VII, lectl 2.
Esta expresión de Aristóteles, una de sus definiciones de esencia según Ro land-Gosselin, se refie-
re a la forma (M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin, pp. 3-4, n.
3). Se usó con el modo sincopado "quidditas". Santo Tomás, siguiendo a San Alberto Magno, la
268 Tomás de Aquino

Se llama también forma, en cuanto por la forma se significa la certeza de cada

cosa, como dice Avicena en Metaphysica 4 . Esto mismo, también con otro nom-
bre, se dice naturaleza, tomada según el primero de aquellos cuatro modos, que
Boecio señala en De persona et duabus naturis5, o sea, en cuanto se dice natura-
leza de todo aquello que puede ser concebido de alguna manera por el entendi-
miento, pues una cosa no es inteligible si no por su definición y su esencia; y
así, dice también el Filósofo, en Metaphysica6, que toda substancia es natura-
leza. Sin embargo, el nombre de naturaleza tomada de este modo parece signifi-
car la esencia de la cosa en cuanto tiene un orden a la operación propia de la
cosa. Mientras que el nombre de quiddidad se toma de aquello que se significa
en la definición; pero se dice esencia en cuanto por ella y en ella el ente tiene
ser.
6. Pero, porque el ente absoluta y primordialmente se dice de la substancia y
secundaria y en cierta manera de los accidentes; se sigue que la esencia propia y
verdaderamente está en las substancias, en cambio en los accidentes está de
cierto modo y bajo un determinado aspecto. Por otra parte, algunas de las subs-
tancias son simp les y las otras compuestas, y en ambas está la esencia7, pero en
las simples de uno modo más verdadero y noble, en cuanto también tienen el ser
más noble; son además causa de las que son compuestas, al menos la substancia

primera y simple que es Dios. Pero, porque las esencias de aquellas substancias

concibe como la forma universal en cuanto determina al ente e n lo que es, "quid est", al unirse a
la materia.
Avicena, Metaphysica, II, c. 2 (Ed. Venet., f. 76r): "Ni la certeza extrínseca que llega por la
forma"; A Roland-Gosselin (Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d 'Aquin, p. 4, n. 1) le parece
que puede ser el sigui ente pasaje: "Cada uno de lo s números tiene ce1teza propi a y forma propi a,
que el alma concibe de ellos, y la misma certeza es su unidad, que es lo que es"; Metaphysica, III,
c. 5 (Ed. Venet., 1508, f. 80b).
Boecio , De persona et duabus naturis, c. l : "Pues si es válido que la naturaleza se diga de
todas las cosas, se dará tal definición, que puede incluir todas las cosas que son. Por tanto, será de
este modo: la natural eza es propia de las cosas que, en cuanto son, pueden concebirse de algún
modo".
Aristóteles, Metaphysica, V, 4 10 15 a 12. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, V, lect5,
n823.
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 2, 1028 b 28. En este libro, que, como indica Roland-
Gosselin : "E l mismo Aristóteles llama 'de la esencia y el ente' , e ncontramos no sólo uno de los
títulos dados al opúscu lo de Santo Tomás, sino preocupaciones semejantes a las del De ente et
essentia y un orden idé ntico"; M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia ' de S. Thomas
d'Aquin, pp. 5-6, n. 2.
El ente y la esencia, e l 269

son más ocultas para nosotros, por ello se debe empezar por la esencia de las
substancias compuestas, para que por lo más fácil el aprendizaje sea más ade-
cuado8.

Cfr. Tomás de Aquino, In de Trinitate, II, q 1, al , ad9.

 CAPÍTULO SEGUNDO

7. En las substancias compuestas son conocidas la forma y la materia, como

en el hombre, el alma y el cuerpo 1• Pero no puede afirmarse que la esencia se
diga sólo de una de ellas. En efecto, es manifiesto que la sola materia no sea la
esencia, porque la cosa es cognoscible por su esencia, y se ordena en género y
especie, pero la materia ni es principio de conocimiento, ni por ella una cosa es
asignada al género o a la especie, sino por aquello por lo que una cosa está en
acto2 • Ni tampoco la sola forma de la substancia compuesta puede decirse esen-
cia, aunque algunos intentan sostenerlo 3 . En efecto, según todo lo dicho, es pa-
tente que la esencia es aquello que es significado por la definición de la cosa. La
definición de las substancias naturales no sólo contienen la forma, sino también
la materia, pues de otro modo no diferirían las definiciones naturales y las defi-
niciones matemáticas. Ni tampoco puede decirse que, en la definición de la
substancia natural, la materia se ponga como un añadido a su esencia, o un ente
fuera de su esencia, porque este modo de las definiciones es propio de los acci-
dentes, que no tienen esencia perfecta, por eso es preciso que en su definición
reciban el sujeto, que está fuera de su género. Es patente, por consiguiente, que
la esencia comprende la materia y la forma.
8. No puede decirse tampoco que la esencia signifique la relación que hay
entre la materia y la forma, o algo sobreañadido a ellas, porque esto necesaria-
mente sería un accidente o algo extraño a la cosa, y la cosa no sería conocida
por ella, todo lo cual conviene a la esencia. En efecto, por la forma, que es acto
de la materia, la materia se hace ente en acto y esta determinada cosa. Por eso
aquello que le sobreviene no da a la materia el ser en acto absolutamente, sino
el ser en tal acto, como hacen los accidentes ; como la blancura hace lo blanco
en acto. Por eso, cuando se adquiere tal forma no se dice ser engendrado abso-
lutamente, sino en cierta manera.

Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VIII, lectl , n1688; In de cae/o, I, lect6, n6.

Cfr. San Agustín, Confessiones, XII, c. 6.
Según Roland-Gosselin: "Santo Tomás atribuye esta opinión a Averroes y a sus di scípulos,
mientras que la opinión que adopta es la de Avicena"; M . D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et
essentia' de S. Thomas d'Aquin, p. 7, n. l. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VII, lect9,
ni 467.
272 Tomás de Aquino

9. Resulta, por consiguiente, que el nombre de esencia en las substancias

compuestas significa lo que está compuesto de materia y forma 4 • Y con esta
posición está de acuerdo la afirmación de Boecio en el Commentario Praedica-
mentorum, donde dice que "ousía" significa el compuesto5 , pues "ousía" para
los griegos es lo mismo que esencia para nosotros, como él mismo dice en De
persona et duabus naturis6. Avicena también dice que la quiddidad de las subs-
tancias compuestas es la misma composición de materia y forma 7 • También el
Comentador dice sobre el libro séptimo de la Metaphysica: "La naturaleza, que
tiene las especies en las cosas generables, es algo medio, esto es, un compuesto
de materia y forma" 8• Concuerda esto con la razón, porque el ser de la substan-
cia compuesta no es sólo de la forma, ni sólo de la materia, sino del mismo
compuesto; y la esencia es aquello según lo cual se dice que una cosa es. Por
eso es preciso que la esencia, por la que la cosa es denominada ente, no sólo sea
forma ni sólo materia, sino ambas a la vez, aunque sólo la forma sea a su modo
la causa de tal ser. Pues como vemos en otras cosas, que están constituidas de
muchos principios, que las cosas no se denominan sólo por uno de aquellos
principios, sino por lo que comprende a todos, como es patente en los sabores.
Porque el dulzor es causado por la acción de lo cálido, que disuelve lo húmedo,
y aunque de este modo el calor sea la causa de la dulzura, sin embargo, el
cuerpo dulce no es denominado por el calor, sino por el sabor, que comprende
lo cálido y lo húmedo 9.

Cfr. Tomás de Aquino, In. Physicam, IJ, lect4, n2; In Metaphysicam, VIJ, lect2.
Alude a un texto, citado en el sig lo XIJ (cfr. San Alberto Magno, In I Sen.tentiarum., d22, a4,
c.) que se refería a un pasaje del capítulo I, titulado La substancia, de su Comentario a las Cate-
gorías (J. P. Migne, PL 64, c. 184a), y que no se encuentra en las obras de Boecio. En este lugar,
sobre el compuesto substancial, se puede leer: "Porque hay tres cosas en la substancia: la materia,
la especie y lo que resulta de ambas, la substancia compuesta y unida en todos los sentidos". Sin
embargo, como advierte Roland-Gosselin: "En este párrafo, no se trata la cuestión de equivalencia
con los términos griegos"; M. D. Roland-Go sselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas
d'Aquin., p. 8, n. 1.
Boecio , De persona et duabus naturis, c. IJ, J. P. Migne, PL, 64, c. 1344: "En efecto, ni
Grecia es pobre en palabras, como alude Marco Tulio, pues traduce esencia, subsistencia, persona
en otras tantas palabras; la esencia que llaman ousía ( .. .]. Así pues, es lo mismo ousía que esen-
cia".
A vicena, Metaphysica, V, c. 5 (Ed. Yenet. , 1508, f. 90a F): "El compuesto no tiene esta in-
tención (la intención de la form a), porque está compuesta (la quiddidad) de materia y form a, ya
que ésta es la quiddidad del compuesto, y la quiddidad tiene esta composición".
Averroes, Aristotelis Metaphysicorum libri, VII, 7, comen. 27 (Ed. Yenet. , 1552, f. 83c 41 ):
"Y he mostrado esto, tal como aparece, que la naturaleza, que tiene la especie en las cosas gene-
rables, es algo medio, esto es, compuesto de materia y forma".
Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d23, q 1, a l ; Quodlibeto, IJ, a4.
El ente y la esencia, c2 273

10. Pero, porque el principio de individuación es la materia10 , de esto tal vez

parece deducirse que la esencia, que comprende en sí la materia y la forma a la
vez, sea sólo particular y no universal; de lo cual se seguiría que los universales
no tendrían definición, si la esencia es lo que se significa por la definición. Y
por esto debe saberse que la materia tomada de cualquier modo no es principio
de individuación, sino sólo la materia signada. Y llamo materia signada la que
es considerada bajo determinadas dimensiones. Ahora bien, esta materia no se
pone en la definición de hombre en cuanto es hombre, pero se pondría en la
definición de Sócrates, si Sócrates tuviese definición. En cambio, en la defini-
ción de hombre no se pone este hueso y esta carne, sino el hueso y la carne ab-
solutamente, que son la materia no signada del hombre 11 •
11. De este modo, por consiguiente, es patente que la esencia del hombre y
la esencia de Sócrates no difieren sino como lo signado y lo no signado. Por eso
el Comentador dice acerca de Metaphysica (VII): "Sócrates no es otro que la
animalidad y la racionalidad, que son su quiddidad" 12 • Así también , la esencia
del género y la esencia de la especie difieren como lo signado y lo no signado,
aunque es diversa la designación en uno y otro caso; porque la designación del
individuo con respecto a la especie es por la materia determinada por las dimen-
siones; en cambio, la designación de la especie con respecto al género es por la
diferencia constitutiva, que se toma de la forma de la cosa. Ahora bien, esta
determinación o designación, que está en la especie con respecto al género, no
es por algo existente en la esencia de la especie, que de ningún modo esté en la
esencia del género ; por el contrario, todo lo que está en la especie está también
en el género como no determinado 13• En efecto, si animal no fuese todo lo que
es el hombre, sino una parte suya, no podría predicarse de él, porque ninguna
parte integral se predica del todo.
12. Puede verse de la manera que ocurre esto, si se examina cómo difiere el
cuerpo según que se tome como parte del animal y según que se tome como
género; pues no puede ser género del mismo modo que es parte integral. Así

Cfr. Tomás de Aquino, In de Trinitate, l, q2, a2; Summa Theologiae, l , q76, a6.
11
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, al , ad2. Explica Roland-Gosselin que: "El
término ' materia signata' , cuyo primer origen se ha de fij ar quizá en algunos textos de Boecio, es
con-ientemente empleado por el traductor de Avicena, y parece que fue él quien lo introdujo en la
terminología esco lástica. El traductor de A ven-oes emplea en el mi smo sentido, el término ' mate-
ria demostrata' . El primer sentido de los dos términos es el de designar, mostrar"; M. D. Roland-
Gosselin , Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin, p. 11 , n. l.
12
A veIToes, Aristotelis Metaphysicorum. libri,, VII, 5, co1n. 20 (Ed. Venet., 1552, f. 80a 23):
"Sócrates, en efecto , nada más es que animalidad y racionalidad, que son su quiddidad".
13
Cfr. Avicena, Metaphysica, V, 6 (Ed . Venet., 1508, F. 88a A).
274 Tomás de Aquino

pues, el término cuerpo puede tomarse de varias maneras 14• En efecto, cuerpo,
en cuanto está en el género de la substancia, se llama así por el hecho de tener
tal naturaleza, que se le puedan designar tres dimensiones, pero las mismas
dimensiones designadas son el cuerpo que está en el género de la cantidad.
Ahora bien, sucede en la realidad que lo que tiene una perfección, llega a tener
también una perfección ulterior, como es patente en el hombre, que tiene natu-
raleza sensitiva y además la intelectiva. También semejantemente y sobre esta
perfección, que es tener una forma tal que en ella puedan designarse las tres
dimensiones, puede añadirse otra perfección, como la vida o alguna semejante.
Por consiguiente, el término cuerpo puede significar una cosa que tenga tal
forma, de la cual se siga la posibilidad de designársele las tres dimensiones
exclusivamente, es decir, de manera que ninguna perfección ulterior se siga de
aquella forma, pero si se sobreañade alguna otra cosa, que sea fuera de la signi-
ficación del cuerpo así considerado, y de este modo el cuerpo será una parte
material e integral del animal, porque así el alma estará fuera de lo significado
por el término cuerpo, y será añadida al cuerpo mismo, de modo que de los dos,
es decir, del alma y del cuerpo, como de dos partes, se constituye el animal.
13. El término cuerpo también puede tomarse de modo que signifique algo
que tiene tal forma, por la que pueden designarse en él tres dimensiones, cual-
quiera que sea aquella forma, ya pueda provenir de ella alguna perfección ulte-
rior, ya no; y de este modo cuerpo será el género de animal, porque en animal
nada se puede tomar que no esté contenido implícitamente en cuerpo. En efecto,
el alma no es otra forma de aquella por la que podrían designarse en ella tres
dimensiones, y, por esto, cuando se decía: "cuerpo es aquello que tiene tal
forma, por la que pueden designarse en él tres dimensiones", se entendía que
fuera cualquier forma, ya sea la animalidad, ya sea la petreidad , ya sea cual-
quiera otra forma. Y así la forma del animal se contiene implícitamente en la
forma de cuerpo, en cuanto cuerpo es su género .
14. Y también tal es la relación del término animal respecto al del hombre.
En efecto, si animal nombrara sólo una cosa, que tuviera tal perfección que
pudiera sentir y moverse por un principio existente en ella, con exclusión de
otra perfección, entonces cualquier otra perfección ulterior que se añadiera, se
relacionaría al animal a modo de parte, y no como contenida implícitamente en
la noción de animal, y así animal no sería género; pero es género en cuanto
significa una cosa de cuya forma puede provenir la sensación y el movimiento,
cualquiera que sea aquella forma, ya sea solamente alma sensible, ya sea sensi-
ble y racional a la vez.
15. De este modo, por consiguiente, el género significa indeterminadamente
todo lo que está en la especie, no significa, en efecto , sólo la materia. También

14
Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VII, lect l 2, ni 547.
El ente y la esencia, c2 275

semejantemente la diferencia significa el todo y no significa sólo la forma; y

también la definición significa el todo, y también la especie. Pero de diverso
modo; porque el género significa el todo como una cierta denominación, que
determina lo que es material en la cosa sin la determinación de la propia forma,
por eso el género se toma de la materia, aunque no sea materia 15 ; por eso, es
patente que cuerpo se dice de aquello que tiene tal forma por la que pueden
designarse en él tres dimensiones; lo que es sin duda una perfección, que se
relaciona como lo material con respecto a una perfección ulterior. La diferencia
es, por el contrario, como una determinación de una forma determinada, tomada
aparte de lo que en un primer concepto es materia determinada, como es patente
cuando se dice animado, es decir, aquello que tiene alma, porque no se deter-
mina lo que sea, si un cuerpo o alguna otra cosa. Por eso, dice Avicena 16, que el
género no se entiende en la diferencia como una parte de su esencia, sino sólo
como un ente fuera de la esencia; así como también se dice del sujeto con res-
pecto al concepto de las pasiones 17. Y por esto, propiamente hablando, el género
no se predica de la diferencia, como dice el Filósofo en Metaphysica (IIl) 18 y en
Topica (IV) 19, a no ser como el sujeto que se predica de la pasión. Pero la
definición o especie comprende una y otra, es decir, la materia determinada que
designa el nombre de género y la forma determinada que designa el nombre de
diferencia20 .
16. Y por esto es patente la razón por la cual el género, la especie y la dife-
rencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto
de la naturaleza, aunque no sean igual que ellos; porque ni el género es la mate-
ria, sino tomado de la materia como significando el todo; ni la diferencia es la
forma, sino tomado de la forma como el que significa el todo2 1. Por eso decimos

15
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, a3, ad4.
16
Avicena, Metaphysica, V, c. 6 (Ed. Venet., f. 90c B-C): "Diremos también que el género se
predica de la especie, en cuanto que es parte de su quiddidad; y se predica de la diferencia en
cuanto que es el que la acompaña, no parte de su quiddidad [... ]. Diremos, por consiguiente,
ahora que la diferencia no conviene con el género, en la quiddidad, que se le predica; difiere, por
consiguiente, de él por sí misma".
17
Cfr. Averroes, Aristotelis Metaphysicorum. libri, VII, 3, com. 17 (Ed. Venet. , f. 78b l 7ss. ).
18
Aristóteles, Metaphysica, III, 3, 998 b 24. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, II, lect8.
19
Aristóteles, Topica, IV, c. 2, 122 b 20; VI, c. 6, 144 a 32.
20
Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VII, lectl 2, nl 549; In Analytica Posteriora, I lectl 2.
21
Avicena, Metaphysica, V, 5 (Ed. Venet., f. 89a D): "Las diferencias de las especies salen de
sus formas y los géneros de sus materias correspondientes a sus formas; aunque los género s y las
diferencias, en cuanto que son materias y forma s, no son sus materias ni sus formas". Cfr. Ave-
rroes, Aristotelis Metaphysicorum libri, VIII, com. 6 (Ed. Venet., 1552, f. 101 a 16); y Tomás de
Aquino, In II Sententiarum, d3, q 1, a5, c.
276 Tomás de Aquino

que el hombre es un animal racional, y no un compuesto de animal y de racio-

nal22, como decimos que es compuesto de alma y de cuerpo. Decimos, en
efecto, que el hombre es compuesto de alma y de cuerpo, como una tercera cosa
constituida de dos cosas, y que no es ninguna de ellas. Hombre, en efecto, no es
ni alma ni cuerpo 23. Pero si se dice que el hombre de algún modo es compuesto
de animal y de racional, no lo será como una tercera cosa de dos cosas, sino
como un tercer concepto de dos conceptos. En efecto, el concepto de animal
expresa la naturaleza de la cosa sin la determinación de una forma especial ,
porque es lo material respecto a una perfección última. En cuanto al concepto
de la diferencia racional consiste en la determinación de una forma especial. De
estos dos conceptos se constituye el concepto de especie o de definición. Y, por
ello, así como una cosa constituida de otras no recibe predicación de los con-
ceptos de las que está constituida, así tampoco el concepto no recibe predica-
ción de los conceptos de los que está constituido; no decimos, en efecto, que la
definición sea género o diferencia.
17 . Aunque el género signifique toda la esencia de la especie, sin embargo,
no es preciso que las diversas especies, que tienen el mismo género tengan una
sola esencia, porque la unidad del género procede de la misma indeterminación
o indiferencia, pero no de tal modo que lo significado por el género sea una sola
naturaleza numéricamente en las diversas especies , a la cual se le añada otra
cosa, que sea la diferencia que la determina, como la forma determina a la mate-
ria que es una sola numéricamente; sino que el género significa la forma, no sin
embargo, determinadamente ésta o aquélla, que determinadamente expresa la
diferencia, que no es otra que la significada indeterminadamente por el género.
Y por ello dice el Comentador en Metaphysica (XI)24, que la materia prima se
dice una por remoción de todas las formas , pero el género se dice uno por
comunidad de todas las formas signadas. Por eso es patente que por la adición
de la diferencia, suprimida aquella indeterminación, que era la causa de la uni-
dad del género, las especies permanecen diversas por la esencia.
18. Y porque, como se ha dicho, la naturaleza de la especie es indeterminada
respecto al individuo, como la naturaleza del género respecto a la especie, de

22
A verroes, Aristotelis Metaphysicorum libri, V, 5 (Ed. Venet. , 1508, f. 89b A): "Cuando defi-
nimos diciendo, por ejemplo , que hombre es animal racional, no queremos decir con esto que
hombre sea la unión de animal y racional , sino que queremos decir con ello que el mismo que es
animal es racional, porque, por así decirlo, animal en sí es algo, cuyo ser no está terminado, como
antes hemos dicho, sino cuando el mi smo animal habrá sido racio nal" . Cfr. V, 5 (Ed. Venet. , f.
89b E).
23
A ve1rnes, Aristotelis Metaphysicorum libri, V, 5 (Ed. Venet. , 1508, f. 89b D).
24
Averroes, Aristotelis Metaphysicorum libri, XI, com. 14 (Ed. Venet. , 1552, f. 141 c 53d 18);
Cfr. I, com. 17 (Ed. Venet., 1552, f. 7b 25.40).
El ente y la esencia, c2 277

ahí se sigue que así como lo que es género, en cuanto se predica de la especie,
implica en su significación, aunque indistintamente, todo lo que determinada-
mente está en la especie, así también lo que es especie, según que se predica del
individ uo, es preciso que signifique todo lo que esencialmente está en el indivi-
duo, aunque indistintamente. Y de este modo la esencia de la especie se signi-
fica por el nombre de hombre, por eso hombre se predica de Sócrates. Pero si se
significa la naturaleza de la especie con supresión de la materia designada, que
es el principio de individuación, se tendrá por modo de parte; y de este modo es
significada con el término de humanidad; pues humanidad significa aquello por
lo cual el hombre es hombre. Pero, la materia designada no es aquello por lo
cual el hombre es hombre, y así no está contenida de ningún modo en las cosas
por las que el hombre se constituye como hombre. Por consiguiente, porque
humanidad en su concepto incluye sólo aquello por lo que el hombre se consti-
tuye como hombre, es patente que de su significación se excluye o se suprime la
materia designada; y porque la parte no se predica del todo, se sigue que huma-
nidad no se predica ni del hombre ni de Sócrates 25 . Por eso, dice Avicena26 que
la quiddidad del compuesto no es el mismo compuesto del cual es la quiddidad,
aunque también la misma quiddidad sea compuesta, como humanidad, aunque
sea compuesta, no es, sin embargo, el hombre; es más, es preciso que sea reci-
bida en algo que es la materia designada.
19. Pero porque, como se ha dicho, la designación de las especie respecto del
género es por las formas, y la designación del individuo respecto de la especie
es por la materia, por esto es preciso que el término que significa aquello de
donde se toma la naturaleza del género con exclusión de la forma determinada
que perfecciona a la especie, signifique la parte material del todo, como el
cuerpo es la parte material del hombre. En cambio, el término que significa
aquello de donde se toma la naturaleza de la especie, con exclusión de la mate-
ria designada, significa la parte formal. Y, por esto, humanidad se significa
como una cierta forma, y se dice que es la forma del todo 27 ; pero no como aña-
dida a las partes esenciales, es decir, a la forma y a la materia, como la forma de
la casa se añade a sus partes integrales, sino más bien es una fo rma que es el
todo, es decir, que comprende la materia y la forma, con exclusión, sin em-
bargo, de aquello por lo que la materia es naturalmente designada.

25
Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d23, ql , a l , c.
26
Avicena, Metaphysica, V, 5 (Ed. Venet., 1508, f. 90a F).
27
La expresión "forma del todo" [fo rma totius], indica Roland-Gosselin: "no se encuentra en la
traducción de las obras de Avicena. Su origen verbal se ha de bu scar indudablemente en las fór-
mulas aristotélicas. Pero la influencia del neoplatonismo parece que condicio nó su empleo siste-
mático"; M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d 'Aquin, p. 22, n. 1.
278 Tomás de Aquino

20. De este modo, por consiguiente, es patente que la esencia del hombre es
significada por el término hombre y el término humanidad la significan, pero de
diverso modo, como se ha dicho: porque este término hombre la significa como
un todo, o sea, en cuanto que no suprime la designación de la materia, sino que
la contiene implícita e indistintamente, como se ha dicho que el género contiene
la diferencia, y por tanto este término se predica de los individuos. En cambio,
este término humanidad la significa como parte, porque en su significado no
contiene sino lo que es del hombre en cuanto es hombre, y excluye toda desig-
nación de la materia, por eso no es predicada de los hombres individuales. Y
por esto, algunas veces el término esencia se predica de la cosa; se dice, en
efecto, que Sócrates es una cierta esencia; y, otras veces, se niega, tal como
decimos que la esencia de Sócrates no es Sócrates 28 .

28
Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VII, lect 11 , nn 1535-1536.
 CAPÍTULO TERCERO

21. Después de haber visto lo que se significa por el nombre de esencia en

las substancias compuestas, debe verse cómo se relaciona con la noción de gé-
nero, de especie y de diferencia. Pero porque aquello a que conviene la noción
de género, de especie, o de diferencia, se predica de este singular signado, es
imposible que la noción universal, es decir, del género o de la especie, con-
venga a la esencia en cuanto que se significa a modo de parte, como con el
nombre de humanidad o animalidad. Y por esto dice Avicena que la racionali-
dad no es la diferencia, sino principio de la diferencia 1; y por la misma razón la
humanidad no es la especie, ni la animalidad el género. También semejante-
mente no puede decirse que la noción de género o de especie convenga a la
esencia en cuanto es una cosa existente fuera de los singulares, como sostenían
los platónicos, porque de este modo el género y la especie no se predicarían de
este individuo; no puede decirse, en efecto, que Sócrates sea lo que está sepa-
rado de él; ni, por otra parte, que esa realidad separada sirva en el conocimiento
de este singular. Y, por esto, queda que la noción de género o de especie con-
venga a la esencia en cuanto que se significa a modo de todo, como el nombre
de hombre o de animal, en cuanto contienen implícita e indistintamente todo lo
que hay en el individuo.
22 . Pero la naturaleza o esencia, así tomada, puede considerarse doblemente.
De un modo, según su noción propia, y esta es su consideración absoluta de la
misma y en este modo nada es verdadero de ella, sino lo que le conviene en
cuanto tal; por eso, todo lo que se le atribuye de otros es una falsa atribución.
Por ejemplo, al hombre en cuanto es hombre le conviene racional y animal, y
las otras cosas que entran en su definición; en cambio, blanco o negro, o cual-
quier cosa semejante, que no pertenezca a la noción de humanidad, no conviene
al hombre en cuanto hombre. Por eso, si se pregunta si esta naturaleza, así con-
siderada, puede decirse una o múltiple, ni lo uno ni lo otro debe concederse,
porque ambas están fuera del concepto de humanidad, y ambas pueden pertene-
cerle. Si, en efecto, la pluralidad perteneciera a su concepto, nunca podría ser
una, siendo una, sin embargo, en cuanto que está en Sócrates. Semejantemente,

Avicena, Metaphysica, V, 6: "Diremos, por consiguiente, que la diferencia no es como la

racionalidad y la sensibilidad[ ... ]. Es más conveniente, por tanto, que éstas sean principio s de las
diferencias, no las diferencias".
280 Tomás de Aquino

si la unidad perteneciera a su concepto, entonces sería una e idéntica la natura-

leza de Sócrates y de Platón, y no podría multiplicarse en muchos. De otro
modo se considera según el ser que tiene en esto o aquello; y así se predica ac-
cidentalmente algo de ella, en razón de aquello en que está, como se dice que el
hombre es blanco, porque Sócrates es blanco, aunque esto no convenga al hom-
bre en cuanto hombre.
23 . Pero esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los singulares y otro en el
alma; y según uno y otro siguen los accidentes a dicha naturaleza. Y en los sin-
gulares tiene un ser múltiple según la diversidad de los singulares; y, sin em-
bargo, ninguno de estos debe el ser a la misma naturaleza según su primera
consideración, es decir, la absoluta. En efecto, es falso decir que la naturaleza
del hombre en cuanto tal tenga el ser en este singular; porque si el ser en este
singular conviniera al hombre en cuanto es hombre, no sería nunca fuera de este
singular2 ; semejantemente si conviniera al hombre, en cuanto hombre, no ser en
este singular, nunca sería en el mismo. Pero es verdadero decir que el hombre,
no en cuanto hombre, tiene el ser en este o en aquel singular o en el alma. Es
patente, por consiguiente, que la naturaleza del hombre considerada de modo
absoluto, abstrae de cualquier ser, de tal modo, sin embargo, que no haga preci-
sión de ninguno de ellos. Y esta naturaleza en este modo considerada es la que
se predica de todos los individuos.
24. Sin embargo, no puede decirse que la noción de universal convenga a la
naturaleza tomada de este modo, porque la unidad y la comunidad pertenecen a
la noción universal. Pero ninguna de ellas conviene a la naturaleza humana se-
gún su consideración absoluta. En efecto, si la comunidad perteneciese al con-
cepto del hombre, entonces en dondequiera que se encontrase la humanidad, se
encontraría la comunidad; y esto es falso, porque en Sócrates no se encuentra
comunidad alguna, sino que todo lo que hay en él es individuado. Tampoco
semejantemente puede decirse que la noción de género o especie pertenezca a la
naturaleza humana según el ser que tiene en los individuos; porque en los indi-
viduos no se encuentra la naturaleza humana según la unidad, como si fuese
algo uno, que conviniese a todos , que exige la noción de universal. Queda, por
consiguiente, que la noción de especie pertenezca a la naturaleza humana según
aquel ser que tiene en el entendimiento.
25 . En efecto, la naturaleza humana tiene en el entendimiento un ser abs-
traído de todos los elementos individuantes3, y por esto tiene una noción uni-
forme para todos los individuos que existen fuera del alma, en cuanto igual-

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, ql 1, a3. Segú n Roland-Gosselin: "En todo este
texto hasta el fin del capítulo, Santo Tomás sigue muy de cerca el texto de Avicena: Metaphysica,
V, I, 2"; M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d 'Aquin, p. 24, n. l.
Cfr. Tomás de Aquino, STh I q55 a3 ad l. ****
El ente y la esencia, c3 281

mente es la semejanza de todos y que conduce al conocimiento de todos, en

cuanto son hombres. Y porque tiene tal relación con todos los individuos, el
entendimiento descubre la noción de especie y se la atribuye4; por eso, dice el
Comentador, en De anima (1), que el entendimiento es el que produce la
universalidad en las cosas 5 ; y esto también lo dice Avicena en su Metaphysica 6 .
Y aunque esta naturaleza entendida tenga la noción de universal en cuanto se
compara a las cosas que están fuera del alma, porque es una semejanza de todas,
sin embargo, en cuanto tiene el ser en este o en aquel entendimiento es una
especie entendida particular. Y por esto es patente el error del Comentador, en
De anima (III)7, de querer concluir de la universalidad de la forma entendida, la
unidad del entendimiento en todos los hombres; porque la universalidad de
aquella forma no es según este ser que tiene en el entendimiento, sino según que
se refiere a las cosas como una semejanza de las cosas; así como también, si
hubiese una estatua de lo corporal que representase a muchos hombres, es claro
que aquella imagen o especie de estatua tendría un ser singular y propio, en
cuanto estaría en esta materia; pero tendría la noción de comunidad en cuanto
sería una común representación de muchos.
26. Y porque conviene a la naturaleza humana, según su consideración abso-
luta, que se predique de Sócrates, y la noción de especie no le conviene según
su consideración absoluta, sino es por los accidentes , que le siguen según el ser
que tiene en el entendimiento; por esto el término de especie no se predica de
Sócrates, como si se dijera: Sócrates es especie; lo que sucedería necesaria-
mente, si la noción de especie conviniera al hombre según el ser que tiene en
Sócrates, o según su consideración absoluta, o sea, en cuanto es hombre. Pues
todo lo que conviene al hombre en cuanto hombre se predica de Sócrates 8 .
27. Y, sin embargo, al género le conviene ser predicado por sí, porque se
pone en su definición. En efecto, la predicación es algo que se realiza por la
acción del entendimiento, que compone y divide, teniendo como fundamento en
la realidad la unidad de las cosas que se afirman unas de otras . Por eso, la no-
ción de predicabilidad puede ser incluida en la noción de esta intención que es

Cfr. Tomás de Aquino, In II Sententiarum, dl 7, ql , al ; Contra Gentes, I, c26; In Metaphysi-

cam, VII, lect5; In de anima, II lect l 2; In Analyticos Posteriores, II, lect20.
A ve1rnes, In de anima, I, com. 8: "Se indica por esto que no cree que las definiciones de los
géneros y de las especies sean definiciones de co sas universales existentes fu era de l alma, sino
que son definiciones de cosas particulares fuera del entendimiento, pero es el entendimiento el
que produce la universalidad en ellas".
Avicena, Metaphysica, V, 1-2.
Averroes, In de anima, m, com. 5.
Cfr. Tomás de Aquino, In de anima, II, lectl 2; In I Sententiarum, d 19, q5.
282 Tomás de Aquino

el género, que semejantemente se realiza por la acción del entendimiento9 . No

obstante, aquello a lo que el entendimiento atribuye la intención de predicabili-
dad, componiéndolo con otro, no es la misma intención del género, sino más
bien aquello a lo que el entendimiento atribuye la intención de género, como lo
que se significa con el término animal.
28. De este modo, por consiguiente, es patente cómo la esencia o naturaleza
se relaciona con la noción de especie, porque la noción de especie no es de
aquellas que le convengan según su consideración absoluta, ni de los accidentes
que siguen a la misma según el ser que tiene fuera del alma, como la blancura o
la negrura, sino es de los accidentes, que le siguen según el ser que tiene en el
entendimiento; y en este modo le conviene la noción de género o diferencia.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q28, a l ; I, q85 , al , a2, ad2.

 CAPÍTULO CUARTO

29. Ahora queda por ver cómo se encuentra la esencia en las substancias se-
paradas, es decir, en el alma, en las inteligencias y en la causa primera. Aunque
todos admitan la simplicidad de la causa primera, sin embargo, algunos se es-
fuerzan por introducir la composición de materia y forma en las inteligencias y
en las almas, el autor de esta posición parece haber sido Avicebrón, en el Fons
vitae 1• Pero esto se opone a la afirmación común de los filósofos, que llaman a
estas substancias separadas de la materia y prueban que son sin materia nin-
guna. La mejor demostración de esto es por la virtud de entender que hay en
ellas 2 . Vemos, en efecto, que las formas no son inteligibles en acto, sino en
cuanto están separadas de la materia y de sus condiciones; ni se hacen inteligi-
bles en acto sino por virtud de las substancias inteligentes, según que son recibi-
das en ella y según que son actuadas por ella. Por eso es preciso que en cual-
quier substancia inteligente sea total la inmunidad de la materia, de modo que ni
tenga la materia como parte de sí, ni tampoco sea como la forma impresa en la
materia, como es propio de las formas materiales 3 .
30. Ni puede sostenerse que no impida la inteligibilidad cualquier materia,
sino sólo la materia corporal. Pues, si esto fuese sólo por razón de la materia
corpórea, como la materia no se dice corpórea sino en cuanto está bajo la forma
corpórea, entonces sería preciso que el impedir la inteligibilidad de la materia
fuese por la forma corpórea. Y esto no puede ser, porque la misma forma corpó-
rea es inteligible en acto, como las otras formas, según son abstraídas de lama-
teria. Por eso, en el alma o en la inteligencia no hay en ningún modo composi-
ción de materia y forma, como si en ellas se diese la materia como sucede en las
substancias corpóreas, sino que en ellas hay composición de forma y ser. Por
eso en el comentario de la novena proposición del De causis, se dice que la

AvicebrónFons vitae ex arabico in latinum. translatum. ab lon.nane Hispano et Domenico

Gundissalino, ed . Baeumker, Münster, 1895; IV, c. 1-5, pp. 2 11-226.
Avicena, De anima (Ed. Venet., 1508), f. 22b A, f. 23b.
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q50, a2, c.: De spiritualibus creaturis, al ;
Contra Gentes, II, c50; In II Sententiarum, d2, q 1, al.
284 Tomás de Aquino

inteligencia es aquello que tiene forma y ser4, y se toma aquí la forma por la
misma quiddidad o naturaleza simple.
31. Y es fácil de ver cómo es esto posible. En efecto, todas aquellas cosas
que se relacionan entre sí, de manera que una es la causa del ser de la otra,
aquella que tiene la razón de causa puede tener el ser sin el otro, pero no vice-
versa. Ahora bien, tal es la relación que se da entre la materia y la forma, porque
la forma da el ser a la materia, y por esto es imposible que la materia sea sin al-
guna forma; sin embargo no es imposible que sea alguna forma sin la materia.
En efecto, la forma en cuanto forma no dependiente de la materia. Pero si se
encuentran algunas formas, que no pueden ser sino en la materia, esto les su-
cede en cuanto están distantes del primer principio, que es Acto Primero y Puro.
Por eso, aquellas formas que están muy próximas al primer principio, son for-
mas subsistentes por sí sin materia. En efecto, como se ha dicho, la forma, to-
mada en su generalidad, no necesita de la matera; y formas de este tipo son las
inteligencias; y por esto no es preciso que las esencias o quiddidades de estas
substancias sean otras que la misma forma.
32. La esencia de la substancia compuesta y la esencia de la substancia sim-
ple difieren en cuanto la esencia de la substancia compuesta no es tan sólo
forma, sino que comprende materia y forma; en cambio, la esencia de las subs-
tancias simples es sólo forma. Y de esto se derivan otras dos diferencias. Una,
que la esencia de la substancia compuesta puede significarse como todo o como
parte, lo que sucede por causa de la designación de la materia, como se ha di-
cho. Y por esto la esencia de una cosa compuesta no se predica de cualquier
modo de la misma cosa compuesta; en efecto, no se puede decir que el hombre
sea su quiddidad. En cambio, la esencia de una cosa simple, que es su forma, no
puede significarse sino como un todo, puesto que nada hay en ella, aparte de la
forma, que sea recipiente de la forma; y por esto, la esencia de la substancia
simple se predica de ella de cualquier modo que se tome. Por eso afirma Avice-
na que "la quiddidad de la substancia simple es lo mismo que la substancia sim-
ple", puesto que no hay ninguna otra cosa que la reciba5 . La segunda diferencia
es que la esencias de las cosas compuestas, por el hecho que sean recibidas en la
materia designada, se multiplican según su división, por eso sucede que algunas
cosas son idénticas en la especie y diversas en el número. Pero puesto que la
esencia de las cosas simples no es recibida en la materia, no puede aquí darse tal
multiplicación; y por esto es preciso que no se encuentren en estas substancias

De causis, en O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine C ut, bekennt
unter dem Namen Líber de Causis, Freiburg in Br., 1892, p. 78 y p. 173.
Avicena, Metaphysica, trat. V, c. 5: "La quiddidad de lo simple es lo simple mismo, pues no
hay nada que sea receptor de su quiddidad".
El ente y la esencia, c4 285

muchos individuos de la misma especie, sino todos los que son aquí individuos,
todos son especies, como dice expresamente Avicena 6 •
33. Tales substancias, por consiguiente, aunque sean sólo formas sin materia,
sin embargo, no hay en ellas una simplicidad absoluta, de modo que sean acto
puro, sino que tienen mezcla de potencia. Y esto es patente del modo siguiente.
En efecto, todo lo que no pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es lo
que proviene de fuera y se compone con la esencia, porque ninguna esencia
puede ser entendida sin lo que es parte suya. Ahora bien, toda esencia o quiddi-
dad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; puedo, en efecto,
entender qué es el hombre o el fénix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser en la
naturaleza de las cosas. Por consiguiente, es patente que el ser es distinto de la
esencia o quiddidad. A no ser que sea alguna cosa cuya quiddidad sea lo mismo
que su ser; y esta cosa no puede ser sino una y primera, porque es imposible que
se haga una pluralidad de alguna cosa, sino por adición de alguna diferencia,
como se multiplica la naturaleza del género en la especie, o porque la forma sea
recibida en diversas materias, como es multiplicada la naturaleza de la especie
en diversos individuos; o porque una cosa sea absoluta y otra recibida en alguna
cosa, como si hubiese algún calor separado, sería distinto del calor no separado,
por su misma separación. A no ser que si se pone alguna cosa que sea sólo su
ser, de tal manera que el mismo ser sea subsistente, este ser ya no recibirá la
adición de una diferencia, porque entonces ya no sería sólo ser, sino ser y ade-
más alguna forma; y mucho menos recibirá la adición de materia, porque enton-
ces ya no sería ser subsistente sino material. Por tanto, queda que una cosa que
sea su ser, no puede ser sino única. Por consiguiente, es preciso que en cual-
quier otra cosa, excepto ella, sea uno su ser y otra su quiddidad, o naturaleza o
forma. Por eso, es preciso que en las inteligencias haya el ser además de la
forma, y por esto, se ha dicho que la inteligencia es forma y ser.
34. Por otra parte, todo lo que conviene a una cosa, o es causado por los
principios de su naturaleza, como la propiedad de reír en el hombre, o provienen
de un principio extrínseco, como la luz en el aire por el influjo del sol. Pero no
es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma o quiddidad de la
cosa, como si fuera su causa eficiente; porque, de este modo una cosa sería
causa de sí misma, una cosa se produciría a sí misma en el ser, lo que es impo-
sible. Por consiguiente, es necesario que toda cosa cuyo ser es otro que su natu-
raleza, tenga el ser por otro. Y porque todo lo que es por otro se reduce a lo que
es por sí, como a su causa primera, es necesario que exista una cosa, que sea

Avicena, Metaphysica, trat. V, c. 2: "De estas naturalezas aquella que no tiene materia al
empezar a ser y permanecer en él es imposible su multiplicación, y de este modo su especie es
única"; Avicena, Sobre el alma, lib. V, trat. 3. Véase: M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et
es sentía' de S. Thomas d 'Aquin, Eudes, I, c. 3, p. 65.
286 Tomás de Aquino

causa del ser de todas las cosas, porque ella misma es sólo ser, de otra manera
se iría al infinito en las causas, puesto que toda cosa que no es sólo ser, tiene
una causa de su ser, como se ha dicho. Por consiguiente, es patente que la inte-
ligencia es forma y ser; y que tiene el ser del primer ente, que es sólo ser, y éste
es la causa primera, que es Dios 7 •
35. Ahora bien, todo lo que recibe alguna cosa de otro, está en potencia res-
pecto a éste; y esto que es recibido en él es su acto. Por consiguiente, es necesa-
rio que la misma quiddidad o forma, que es la inteligencia, esté en potencia
respecto al ser que recibe de Dios, y aquel ser es recibido como acto. Y así se
encuentra la potencia y el acto en las inteligencias, no, sin embargo, la forma y
la materia, a no ser en sentido equívoco. Por eso, también, el padecer, el recibir,
el ser sujeto y todas las cosas semejantes, que parecen convenir a las cosas por
razón de la materia, convienen en sentido equívoco a las substancias intelec-
tuales y las corpóreas, como dice el Comentador en De anima (Ill) 8 . Y puesto
que, como se ha dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma inteligencia,
por esto su quiddidad o esencia es lo mismo que es ella, y su ser recibido de
Dios es aquello por lo que subsiste en la naturaleza de las cosas; y por esto afir-
man algunos que estas substancias se componen de por lo que y de lo que es, o
de lo que es y de ser, como dice Boecio9 •
36. Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no será difícil
encontrar una multitud de inteligencias, lo que sería imposible, si ninguna po-
tencia hubiese en ellas 10. Por eso dice el Comentador, en De anima (III)'1, que si
fuese desconocida la naturaleza del entendimiento posible, no podríamos encon-
trar pluralidad en las substancias separadas. Por consiguiente, hay distinción de
ellas entre sí, según el grado de potencia y acto, de tal manera que la inteligen-

Cfr. Tomás de Aquino, In de Hebdomadibus, lectl .

Aveirnes, In de anima, II, com. 14: "Y también el e ntendimiento se dice en potencia de un
modo distinto que cuando se dice que las cosas materiales son en potencia, y esto es lo que diji-
mos antes que debe entenderse que los términos potencia, recepción y perfección se dicen de
modo equívoco en él y en las cosas materiales".
Boecio, De Hebdomadibus, J. P. Migne, PL 64, col. 131 l C: "Todo lo que es participa de lo
que es ser para poder ser; participa de lo demás para poder ser algo; y por esto, lo que es para
poder ser participa de lo que es ser, en cambio, es algo por participar de lo demás. Todo lo simple
tiene su ser y esto que tiene es uno. En todo compuesto, uno es e l ser y otro e s él mi smo".
10
Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, e l 8; Contra Gentes, I, c43.
11
A verroes, In de anima, II, com. 5: "Y si no fue se por este género de entes, qu e hemos descu-
bierto en el conocimiento del alma, no podríamo s entender la multitud en las cosas abstractas ; lo
mismo que si no conociéramos esta naturaleza intelectual no podríamos entender que las fuerzas
abstractas motoras deben ser intelectuales".
El ente y la esencia, c4 287

cia superior, que está más próxima al primero, tiene más acto y menos potencia
y así en las otras.
37. Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el último grado entre
las substancias intelectuales. Por eso, su entendimiento posible se relaciona con
las formas inteligibles como la materia prima, que tiene el último grado en el ser
sensible, con las formas sensibles, como dice el Comentador en De anima
(III) 12. Y por eso el Filósofo la compara a la tabla rasa, en la cual nada hay es-
crito13. Y, por eso, porque tiene más potencia entre las otras substancias inte-
ligibles, de tal manera está próxima a las cosas materiales, que la cosa material
es atraída a participar su ser, así que del alma y del cuerpo resulta un único ser
en un único compuesto; aunque aquel ser, en cuanto es del alma, no sea depen-
diente del cuerpo. Y, por esto, después de esta forma, que es el alma, se en-
cuentran otras formas, que tienen más potencia y que están más próximas a la
materia, tanto que su ser no es sin la materia. En las cuales también se encuentra
orden y grado hasta las primeras formas de los elementos, que son las más pró-
ximas a la materia; por eso no tienen operación alguna, a no ser según la exi-
gencia de las cualidades activas y pasivas, y de otras, por las que la materia se
dispone a la forma.

12
A ve1rnes, In de anima, III, com. 5: " Y como ésta es la definición del entendimiento poten-
cial, es patente que difiere de la materi a en que éste es en potencia todas las intenciones de las
formas universales materiales. En cambio, la materia primera es en potencia todas estas formas
sensibles no cognoscentes ni inteligentes".
13
Aristóteles, De anima, III, c. 4, 429 b 3 1: "Es preciso que así como en la tabla nada hay
escrito en acto, que aún más suceda en el entendimiento". Cfr. Tomás de Aquino, In de anima, 111,
lect9.
 CAPÍTULO QUINTO

38. De cuanto se ha visto es patente cómo se encuentra la esencia en las di-

versas cosas. Se encuentra, pues, en las substancias, un triple modo de estar la
esencia. Uno es el de Dios, cuya esencia es su mismo ser; y por esto se encuen-
tran algunos filósofos', que dicen que Dios no tiene quiddidad o esencia, porque
su esencia no es otra que su ser. Y de esto se sigue que no esté en un género,
porque todo lo que está en un género es necesario que tenga la quiddidad fuera
de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del género o especie no se distin-
gue por la noción de naturaleza en aquellas cosas de las que es género o espe-
cie2, mientras que el ser es diverso en las diversas cosas.
39. Tampoco es preciso, al decir que Dios es sólo ser, caer en el error de
aquellos que dijeron que Dios es un ser universal, por el que toda cosa es for-
malmente3. Pues , este ser que es Dios, es de tal condición que ninguna adición
puede serle hecha; por eso, dada su misma pureza, es un ser distinto de todo ser.
Por lo cual, en el comentario de la novena proposición del De causis, se dice
que la individuación de la causa primera, que es sólo ser, es por su pura bon-
dad4. En cambio, el ser común, así como en su concepto no incluye ninguna
adición, así tampoco incluye en su concepto ninguna exclusión de adición, por-
que, si lo hiciera, no podría entenderse ninguna cosa, en el cual se añadiese algo
al ser.
40 . También parecidamente, aunque sólo ser, no es necesario que le falten
las restantes perfecciones y noblezas ; por el contrario, Él posee todas las perfec-
ciones, que se encuentran en todos los géneros, por ello se dice de Él perfecto

Avicena, Metaphysica, VIII, 4: "Así pues, todo lo que tiene quiddidad es causado, y, excepto
el ser necesario, todos los demás, que son posibles por su el ser, que se les añade de manera ex-
trínseca, tienen quiddidad [ ... ). A sí pues, es patente que el primero no tiene género ni quiddidad".
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a5, c.
Se refiere a la doctrina de Amalrico de Bene (m. 1206-1 207), profesor e n París. Fue conde-
nada por panteísta en el IV Concilio de Letrán, en 12 15. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theolo-
giae, I, q3, a8, c: "Dijeron otros que Dios es el principio fonnal de todas las cosas. Y se cree que
ésta fu e la opinión de lo s almarianos".
De causis: " y su individualidad es pura bondad". Cfr. Tomás de Aquino, In de causis, lect9.
290 Tomás de Aquino

simplemente, como hacen el Filósofo5 y el Comentador6 en Metaphysica (V);

pero las posee en un modo más excelente que todas las otras cosas, por que en
Él son una sola cosa, pero en las otras cosas son diversas. Y esto porque todas
aquellas perfecciones le convienen según su ser simple; lo mismo, si alguno con
una cualidad pudiese producir las operaciones de todas las cualidades, en aque-
lla única cualidad poseería todas las cualidades, así también Dios, en su ser,
tiene todas las perfecciones7 •
41. De un segundo modo se encuentra la esencia en las substancias intelec-
tuales creadas, en las cuales el ser es otro que su esencia, aunque la esencia sea
sin materia. Por eso su ser no es absoluto, sino recibido; y, por esto, finito y
limitado a la capacidad de la naturaleza receptora; pero su naturaleza o quiddi-
dad es absoluta, no recibida en ninguna materia. Y por esto, se dice en De cau-
sis que las inteligencias son infinitas inferiormente y finitas superiormente 8 ;
son, en efecto, finitas en cuanto a su ser que reciben de lo superior; sin em-
bargo, no son limitadas respecto a lo inferior, porque sus formas no son limita-
das a la capacidad de ninguna materia que las reciba. Y, por esto, en tales
substancias no se encuentra una pluralidad de individuos en una especie, como
se ha dicho, excepto en el alma humana, por el cuerpo al cual se une. Y aunque
su individuación dependa ocasionalmente del cuerpo, en cuanto a su incoación,
porque no adquiere su ser individual, sino en el cuerpo del cual es acto; sin em-
bargo, no es preciso que, substraído el cuerpo, desaparezca la individuación,
porque, teniendo el ser independiente, por el que adquiere el ser individuado,
por el hecho de que se hizo forma de este cuerpo, aquel ser permanece siempre
individuado. Y, por esto, dice Avicena que la individuación y la multiplicación
de las almas depende del cuerpo, en cuanto a su inicio, pero no en cuanto a su
termino 9.

Aristóteles, Metaphysica, V, 16, 102 1b 30. Cfr. Tomás de Aquino, In Me1aphysicam, V,

lect2 1.
Averroes, In de anima, V, com. 21: "Después da de modo general[ ... ] lo que sería esta
defini ción: perfectos son aquellos que no tienen nada, como, en cambio, se encuentra en los que
se dicen imperfectos, y esta es la situ ación del primer principio, es decir, Dios".
Tomás de Aquino, Summa Theo /ogiae, I, q4, a l , ad2.
De causis, p. 167. Cfr. Tomás de Aquino, In de causis, lect4 : "es compuesto de finito e infi-
nito", lect5 : "y no se multiplica el alma sino por el modo que se mu ltiplican las inteligencias que
es porque el ser del alma tiene fin, pero desde lo que es más inferior es infmita".
Avicena, De anima, V, 3: "Luego la singul aridad de las almas es algo que comienza a ser
( ... ) pero comienza a ser sólo con e l cuerpo [ ... ). Pero en la substancia del alma, que comienza a
ser con algo corpóreo, junto al cual ha sido creada, se encuentra, en sus mismos principios, la
disposición de la inclinación natural a tomar posesión con aquello ( ... ) aunque esta disposició n no
sea comprendida fác ilmente por nosotros. El alma tiene los principios de su perfección mediante
El ente y la esencia, cS 291

42. Y puesto que en estas substancias la quiddidad no es lo mismo que el ser,

por esto son ordenables en el predicamento y se encuentra en ellas género, es-
pecie y diferencia 10 , aunque sus diferencias propias estén ocultas para nosotros.
Pues también en las cosas sensibles, las mismas diferencias esenciales son des-
conocidas para nosotros; por eso, se significan por las diferencias accidentales
que se originan de las esenciales, como la causa se significa por su efecto; es así
como bípedo se toma por la diferencia de hombre' 1• Mas los accidentes propios
de las substancias inmateriales son desconocidos para nosotros; por eso sus
diferencias no pueden ser significadas por nosotros ni por sí, ni por diferencias
accidentales 12 •
43. Sin embargo, hay que saber que el género y la diferencia no se toma del
mismo modo en estas substancias y en las substancias sensibles; porque, en las
sensibles, el género se toma de aquello que es material en la cosa, la diferencia,
por otra parte, de aquello que es formal en la misma 13; por eso dice Avicena al
principio de su libro De anima, que la forma, en las cosas compuestas de mate-
ria y forma : "es la diferencia simple de aquello que es constituido por ella"'4, no
de modo que la misma forma sea la diferencia, sino porque es principio de la
diferencia, como él mismo dice en su Metaphysica'5, y tal diferencia es denomi-
nada diferencia simple, porque se toma de aquello que es parte de la quiddidad
de la cosa, o sea, de la forma. En cambio, puesto que las substancias inmateria-
les son quiddidades simples, en ellas no puede tomarse la diferencia de aquello
que es parte de la quiddidad, sino de toda la quiddidad, y por esto, al principio
del De anima, dice Avicena que diferencia simple "sólo tienen las especies
cuyas esencias son compuestas de materia y forma" 16•
44. También semejantemente, en ellas, el género se toma de toda la esencia,
sin embargo, de modo diferente; en efecto, una substancia separada conviene
con otra en la inmaterialidad y difieren entre sí por el grado de perfección, se-

el cuerpo". Cfr. Tomás de Aquino, De potentia Dei, q3, a lO; Summa Theologiae, I, q90, a4;
Contra Gentes, II, c83.
10
Cfr. Tomás de Aqu ino, In II Sententiarum, d3, ql , a5.
11
Cfr. Tomás de Aquino, In 11 Sententiarum, d3, q 1, a6; d37, q 1, a2, ad3.
12
Cfr. Tomás de Aquino, De spiritualibus creaturis, a l 1, ad3.
13
Cfr. Tomás de Aqu í.no, In II Sententiarum, d3, ql , a5.
14
Avicena, De anima, I, 1 (Ed. Venet., 1508, f. lb E): " No tie nen sino especies cuyas esencias
están compuestas de materia y forma ; y la forma en ellas es la diferencia simple de aquello cons-
tituido por ella" .
15
Avicena, Metaphysica, V, 5: "Luego es más conveniente que estos sean principios de
diferencias, no diferencias".
16
Avicena, De anüna, I, 1: "Cada especie no tiene diferencia simple. Sólo la tienen las especies
cuyas esencias están compuestas de materia y forma".
292 Tomás de Aquino

gún el alejamiento de la potencialidad y aproximación al Acto puro. Y por esto,

el género se toma de lo que les sigue en cuanto son inmateriales, como la inte-
lectualidad o algo semejante; en cambio, de lo que sigue en ellas al grado de
perfección, se toma la diferencia, con todo desconocida por nosotros 17 • No es
preciso que las diferencias sean accidentales, porque éstas son según la mayor y
menor perfección, que no diversifica la especie. En efecto, el grado de perfec-
ción al recibir la misma forma no diversifica la especie, como lo más blanco y
lo menos blanco al participar de la misma naturaleza de la blancura; pero el
diverso grado de perfección en las mismas formas o naturalezas participadas
diversifica la especie; así como la naturaleza procede por grados de las plantas a
los animales, por algunas cosas que son intermedias entre los animales y las
plantas, según el Filósofo en el libro De animalibus 18 • Ni, por otra parte, es
necesario que la división de las substancias intelectuales sea siempre por dos
diferencias verdaderas , porque esto es imposible que suceda en todas las cosas,
como dice el Filósofo en De animalibus (XI) 19.
45 . De un tercer modo se encuentra la esencia en las substancias compuestas
de materia y forma, en las cuales también el ser es recibido y finito, por tener el
ser por otro; y además su naturaleza o quiddidad es recibida en una materia
signada. Y, por esto, son también finitas superiormente e inferiormente; y, en
ellas, por esta división de la materia signada, es posible la multiplicación de los
individuos en una especie. Y cómo en estas substancias la esencia se relaciona
con las intenciones lógicas, se ha dicho más arriba.

17
Cfr. Tomás de Aquino, In // Sententiarum, d3, ql , a5.
18
Aristóteles, Historia de los animales, VIII, 1, 588b 4-14. En esta referencia y en la siguiente,
Santo Tomás cita De an.imalibus, porque la traducción del árabe que utilizaba, con este título ,
incluía todas las obras de Ari stóteles sobre los animales. Los libro s 1-X correspondían a Historia
anúnalium., del X I-XIV a De partibus an.imalium., y de l XV-XIX, De generatione animaliwn.
19
Aristóteles, De partibus animalium., I, 2 642 b 5-7.
 CAPÍTULO SEXTO

46. Ahora queda por ver cómo está la esencia en los accidentes, pues ya se
ha dicho cómo está en todas las substancias. Y porque, como se ha visto, la
esencia es lo que se significa por la definición, es preciso que los accidentes
tengan esencia en la medida que tienen definición 1• Pero tienen una definición
incompleta, porque no se pueden defi nir sin que se ponga el sujeto en su defini-
ción2; y esto ocurre porque no tienen un ser por sí independiente del sujeto;
pero, así como de la forma y de la materia, cuando se componen, resulta un ser
substancial, así del accidente y del sujeto, cuando el accidente adviene al sujeto,
resulta un ser accidental, Y por esto, aún ni la forma substancial tiene una esen-
cia completa, ni la materia; porque en la definición de la forma substancial se
debe poner aquello de lo cual es forma, y así su definición es por la adición de
algo que está fuera de su género, como también en la definición de la forma
accidental; por eso, también en la definición del alma el filósofo de la natura-
leza, que considera el alma sólo en cuanto es forma del cuerpo físico, pone tam-
bién el cuerpo 3 .
47 . Pero todavía entre las formas substanciales y las accidentales hay gran
diferencia, porque así como la forma substancial no tiene un ser por sí indepen-
diente sin aquello a lo que se añade, tampoco lo tiene esto a lo que se añade, o
sea la materia; y por esto de la conjunción de ambas res ulta aquel ser en el que
la cosa subsiste por sí, y de ellas se hace una sola cosa por sí4; por lo que de su
unión resulta una cierta esencia. Por eso, la forma, aunque considerada en sí no
tenga razón de esencia completa, sin embargo, es parte de la esencia completa.
Pero aquello a lo que se añade el accidente es un ente completo en sí, subsis-
tente en su ser, porque, sin duda, el ser precede naturalmente al accidente que
sobreviene. Y por esto, el accidente que sobreviene, por su conjunción con
aquello a lo que adviene, no causa aquel ser en que la cosa subsiste, por el cual
la cosa es un ente por sí; pero causa un cierto ser secundario, sin el cual la cosa
subsistente puede entenderse que subsista, como lo primero puede entenderse

Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 4 1030 a 6. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VII,
lect3.
Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d8, q4, a3; In IV Sententiarum, d l 2, q 1, al , soll.
Cfr. Aristóteles, De anima, II, 6.
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VIl, 11 , 1037 b 8ss. ; VIIl, 5, 1045 a 7ss.
294 Tomás de Aquino

sin lo segundo5 . Por eso del accidente y del sujeto no resulta una sola cosa por
sí, sino una cosa accidental. Y, por tanto, de su unión no resulta una cierta esen-
cia, como de la unión de la materia y de la forma; por esto el accidente ni tiene
razón de esencia completa, ni es parte de una esencia completa, sino que as í
como es un ente relativamente, así tiene también esencia relativamente.
48. Pero, puesto que lo que se dice del modo mas propio y más verdadero en
cualquier género es causa de aquellas cosas que están después en aquel género,
como el fuego que está en el grado más alto del calor, es causa del calor en las
cosas calientes, como se dice en Metaphysica (II)6; por esto la substancia, que
es el principio en el género del ente, que posee la esencia del modo más verda-
dero y propio7, es preciso que sea causa de los accidentes, que participan de la
noción de ente de manera secundaria y casi en un cierto punto8 . Lo que, sin
embargo, sucede de diversas maneras. Porque, en efecto, la materia y la forma
son partes de la substancia, por esto, algunos accidentes se siguen principal-
mente de la forma y otros de la materia. Se encuentra pues alguna forma, cuyo
ser no depende de la materia, como el alma intelectiva; la materia, en cambio,
no tiene el ser sino por la forma. Por eso en los accidentes que se siguen de la
forma, hay alguno que no tiene comunicación con la materia, como el entender,
que no actúa por órgano corpóreo, como prueba el Filósofo en De anima (III)9.
En cambio, hay algunos, de los que se siguen de la forma, que tienen comunica-
ción con la materia, como el sentir; pero ningún accidente se sigue de la materia
sin comunicación con la forma.
49. Sin embargo, en estos accidentes, que se siguen de la materia, se encuen-
tra una cierta diversidad. En efecto, algunos accidentes se siguen de la materia
según el orden que tienen respecto a una forma especial, como masculino y
femenino en los animales, diversidad que se reduce a la materia, como se dice
en Metaphysica (X)'º, por eso, removida la forma del animal, dichos accidentes
no permanecen, a no ser equívocamente. Otros, en cambio, se siguen de la
materia según el orden que tienen a una forma general; y, por esto, removida la
forma especial, aún permanecen en ella; como la negrura de la piel en el etíope
es por la mezcla de los elementos, y no por razón del alma, y por esto después
de la muerte permanece en él.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q l 7, a2; III, q77, al , ad4; Contra Gentes, IV,
cl 4 ; In N Sententiarum., di 2, ql , a l , adS.
Aristóteles, Metaphysica, II , l , 993 b 24-26. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, II, lect2.
Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, XII, lect 1, n24 l 9.
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a6.
Aristóteles, De anima, III, 4, 429 a 24-27; 429 b 3. Cfr. Tomás de Aquino, In de anima, III,
lect7.
10
Aristóteles, Metaphysica, X, 9, 1058 b 21-23. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, X , lect4.
El ente y la esencia, c6 295

50. Y, porque, cada cosa es individuada por la materia, y se coloca en el gé-

nero o especie por su forma , por esto, los accidentes que siguen a la materia son
accidentes del individuo, según los cuales también los individuos de la misma
especie difieren entre sí. En cambio, los accidentes que siguen de la forma son
atributos propios del género o de la especie; por esto se encuentran en todos los
que participan a la naturaleza del género o de la especie, como la capacidad de
reír sigue, en el hombre, a la forma, porque la risa sucede por alguna aprehen-
sión del alma humana.
51 . Hay que saber también que a veces los accidentes son causados por los
principios esenciales, según un acto perfecto, como el calor en el fuego que es
siempre caliente en acto; a veces, en cambio, sólo según la aptitud, pero los
accidentes reciben el complemento de un agente exterior, como la diafanidad en
el aire, que se completa exteriormente por un cuerpo luminoso; y en tales casos
la aptitud es un accidente inseparable, pero el complemento, que adviene de
algún principio que está fuera de la esencia de la cosa, o que no entra en la
constitución de la cosa, es separable, como el moverse, y similares.
52 . Hay que saber, por tanto, que el género, la especie y al diferencia en los
accidentes se toman de otro modo que en las substancias. Porque, en efecto, en
las substancias, de la forma substancial y de la material se produce algo uno por
sí, resultando de su unión una naturaleza, que propiamente se coloca en el pre-
dicamento de la substancia; por eso, en las substancias, los nombres concretos,
que significan el compuesto, propiamente se dice que están en el género, sea
como especies o como géneros, como hombre o animal; en cambio, la forma o
la materia no están en el predicamento de este modo, sino por reducción, como
los principios se dice que están en el género. Pero del accidente y del sujeto no
se hace algo uno por sí, por eso no resulta de su conjunción una naturaleza, que
pueda atribuírsele la intención de género o de especie. Por eso, los nombres de
accidentes, que los significan de modo concreto, no se ponen en el predica-
mento como especie o género, como blanco o músico, a no ser por reducción,
pero sólo en cuanto que son significados en abstracto, como blancura y música.
Y porque los accidentes no se componen de materia y forma, por eso en ellos no
puede tomarse el género de la materia, ni la diferencia de la forma como en las
substancias compuestas, sino que es preciso que el género primero se tome del
mismo modo de ser, según el cual el ente se predica de diversas maneras según
lo anterior y lo posterior de los diez géneros; como se dice cantidad por el hecho
que es la medida de la substancia, y cualidad en cuanto es disposición de la
substancia, y así de los otros, según el Filósofo en Metaphysica (IV)' 1•

11
Aristóteles, Metaphysica, IV, 2, 1003 a 33-b 10. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam,
IV, lectl.
296 Tomás de Aquino

53. Las diferencias, por otra parte, se toman en ellos de la diversidad de los
principios por los que son causados. Y puesto que los atributos propios son cau-
sados de los principios propios del sujeto, por esto el sujeto se pone en su defi-
nición en lugar de la diferencia, si se definen en abstracto, en cuanto están pro-
piamente en el género, como se dice que la chatura es la curvatura de la nariz;
pero sería al contrario si su definición se tomase en cuanto se dicen concreta-
mente '2; así en efecto, el sujeto se pondría en la definición como género porque
entonces se definirían por el modo de las substancias compuestas, en las cuales
la noción de género se toma de la materia, como decimos que chato es la nariz
curva 13 . Así también si un accidente es principio de otro accidente, como la ac-
ción, la pasión y la cantidad son principios de la relación; y por eso, según esto,
el Filósofo divide la relación en Metaphysica (V) 14 • Pero porque los principios
propios de los accidentes no son siempre manifiestos, por eso a veces tomamos
las diferencias de los accidentes de sus efectos, como lo congregado y lo disgre-
gado se dicen diferencias de colores, porque son causados por la abundancia o
escasez de luz, de la que se causan las diversas especies de color.
54. De este modo, por consiguiente, queda aclarado cómo es la esencia en
las substancias y en los accidentes; y cómo es en las substancias compuestas y
en las simples; y de qué manera en todas se encuentran las intenciones lógicas
universales ; exceptuado el Primer Principio, que tiene infinita simplicidad, al
cual no conviene la noción de género o de especie, y, por consiguiente, ni la
definición, por causa de su simplicidad; en Él cual sea el fin y la conclusión de
este discurso. Amen.

12
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-11, q53, a2, ad3.
13
Cfr. Ari stóteles, Metaphysica, VII, 1030 b 14ss. ; VII, 11 , 1037 a 29-b 7; X, 8, 1058 a 29ss.
Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, VIJ, lect2; X, lect4.
14
Aristóteles, Metaphysica, V, 15, 1020 b-1021 b. Cfr. Tomás de Aquino, In Metaphysicam, V,
lectl7.
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