Antro U2 Kahn El Concepto de Cultura
Antro U2 Kahn El Concepto de Cultura
Antro U2 Kahn El Concepto de Cultura
“INTRODUCCIÓN”.
En: J. S. Kahn (comp.): El concepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona,
Anagrama, Biblioteca Anagrama de Antropología, 1975, pp. 9-27.
y personalidad. Por este motivo, trato las contribuciones de Leslie White en los
Estados Unidos y de Claude Lévi-Strauss en Francia.
La obra de Tylor es un buen punto de partida para un trabajo como el que nos
ocupa, y por dos motivos. Fue el primero en formular una definición de cultura que
se aproxima a definiciones modernas y, además, en cierto sentido puede
considerársele como representante del evolucionismo en las ciencias sociales del
siglo XIX. Si bien la teoría de Tylor difiere en algunos aspectos básicos de otras
teorías de la época, en su interés general se acerca a otros teóricos como Morgan o
Spencer. Los objetivos de los evolucionistas han sido discutidos por Harris, quien
dice:
Morgan, Tylor y Spencer eran historiadores universalistas que utilizaron el método
comparativo para lograr una interpretación más detallada y, en general, más exacta, de las
secuencias de cambio cultural desde los cazadores del Paleolítico hasta la civilización
industrial (1968: 169).
Más específicamente, Tylor y otros intentaron:
correlacionar las series de artefactos descubiertos por la arqueología con las etapas de
desarrollo social e ideacional, especialmente del parentesco y las instituciones políticas y
religiosas (1968: 149).
La definición de cultura propuesta por Tylor —«Aquel todo complejo...»—
corresponde claramente a dicho objetivo. Morgan también se interesó en una amplia
gama de datos. Intentó ligar la tecnología, los sistemas de parentesco, la
terminología de parentesco, las formas de matrimonio y la organización política,
para estudiar el complejo resultante como una totalidad. Esta definición tan
inclusiva de cultura se vio gradualmente reducida por varios antropólogos de este
siglo. De aquí que Goodenough, un teórico moderno, define la cultura como
aquellas cosas que debemos «conocer» o «creer» «para poder operar de una manera
que sea aceptable» para los miembros de la sociedad estudiada (ver Hymes, 1964:
36). Pero antes de ocuparnos de los desarrollos que tuvieron lugar después de Tylor,
conviene considerar brevemente las suposiciones que se hallan detrás de la
investigación de Tylor y los resultados de la misma. El objetivo principal de Tylor, en
el libro cuyo primer capítulo reproducimos más adelante, es trazar la evolución de
la religión desde su forma más primitiva —el animismo— a las formas más
avanzadas de tipo monoteísta.
Por lo tanto, Tylor se interesó en la historia y en la evolución de la cultura para
poder llegar a comprender el proceso por el cual cambian las culturas, así como
para comprender el presente. Su preocupación por la historia se manifiesta en las
primeras páginas del libro:
Aquellos que deseen comprender sus propias vidas deberían conocer las etapas mediante
las que sus opiniones y sus costumbres se convirtieron en lo que son... Pretender mirar a la
vida moderna de frente y llegar a comprenderla simplemente por introspección, es una filosofía
cuyas debilidades pueden ser probadas fácilmente... Es siempre peligroso separar una
costumbre de sus lazos con acontecimientos pasados, tratarla como un dato aislado y
descartarla simplemente mediante una explicación que resulte plausible (1958, 19).
Tylor ha sido criticado por antropólogos posteriores tanto con respecto a su
método como a su teoría del cambio cultural. Para su trabajo utilizó el método
comparativo, que consistía en deducir el estado de las culturas del pasado a partir
de las culturas actuales. Además, invirtió este proceso al explicar algunos aspectos
actuales de cultura como supervivencias del pasado. Ambos procesos han sido
atacados por los anti-evolucionistas. Los funcionalistas como Malinowski
destacaron las funciones que tienen en el presente todos los aspectos de cultura y,
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2 Ver Tylor (1889) para una tentativa empírica de demostrar la interconexión o “adherencia” de
elementos culturales.
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INTRODUCCIÓN
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fósiles fueron producidos por fuerzas petrificantes” o “el opio adormece debido a sus
poderes soporíferos”...». White sugiere que Boas también cayó en este tipo de
razonamiento cuando explicó los sistemas culturales que clasifican el medio
ambiente del hombre en función de una tendencia a clasificar por parte de los seres
humanos (White, 1949: 65).
Podríamos sugerir que la reducción que efectúa Barth de la organización
política de los swat pathan a elecciones individuales constituye un procedimiento
similar. 6 Esto no significa que toda la escuela de cultura y personalidad caiga en
estos errores. Las dificultades se presentan solamente cuando se presta carácter
explicativo a las afirmaciones de dicha escuela.
La obra de Kroeber representa un segundo desarrollo del tema de las pautas.
Posiblemente Kroeber sea el más influyente de todos los antropólogos
norteamericanos. Su obra es vasta, y es la consecuencia de lo que Steward llama
«su curiosidad omnívora con respecto a todas las esferas de la antropología, la
historia y de todos los campos del conocimiento, y es también el resultado de una
orientación filosófica que lo llevó a examinar e interrelacionar los supuestos y los
métodos de estos diferentes campos». 7 Durante su vida Kroeber fue la personalidad
más importante en la disciplina, después de Boas. En la actualidad, su influencia
es todavía visible.
En el artículo incluido en este volumen es evidente que Kroeber rechaza
específicamente la posibilidad de un reduccionismo psíquico con relación a su
concepto de lo superorgánico. La cultura se convierte en algo externo a las esferas
de lo inorgánico, lo orgánico y lo psíquico —algo que puede explicarse solamente en
función de sí misma—. Por lo tanto, cuando Kroeber adopta el tema de las pautas,
no sorprende que lo utilice con implicaciones muy diferentes de las de Benedict.
Para Kroeber las pautas no son estructuras de la personalidad, sino que son pautas
de elementos que son culturales en sí mismos.
Es obvio que Kroeber y Benedict se encuentran en niveles diferentes, pues
Benedict lo acusa de misticismo (como también lo hizo, implícitamente, Boas [ver
White, 1949: 95]). La incomunicación sobre este tema se debe en parte al empirismo
de Benedict, quien también en esta característica difería poco de la posición de
Boas.
Para Kroeber la cultura es estructurada, pero su definición de la misma se
basa en el aprendizaje:
la mayor parte de las reacciones motoras, los hábitos, las técnicas, ideas y valores aprendidos
y transmitidos —y la conducta que provocan— esto es lo que constituye la cultura. La cultura
es el producto especial y exclusivo del hombre, y es la cualidad que lo distingue en el cosmos.
La cultura... es a la vez la totalidad de los productos del hombre social y una fuerza enorme
que afecta a todos los seres humanos, social e individualmente (1948: 8-9).
En el mismo libro sugiere que «quizás la manera en que llega a ser es más
característico de la cultura que lo que es» (1948: 253). Por lo tanto, Kroeber retiene
una definición de cultura amplia y flexible y al mismo tiempo separa el
comportamiento de las costumbres, técnicas, ideas y valores, todos los cuales
pueden ser considerados como ser pautas de comportamiento que se encuentran en
cada individuo y que se dan junto con el comportamiento. Esto evoca un fragmento
de El Capital en el que Marx dice:
6Ver F. Barth (1965). Ver Asad (1972) para un tipo de crítica a este enfoque.
7 Steward (1973: 25). Para otras valoraciones del trabajo de Kroeber ver su obituario, escrito por
Steward en American Anthropologist, vol. 63 (1961), y Hymes (1964).
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Una araña efectúa operaciones que se asemejan a las de un tejedor y una abeja
avergüenza a muchos arquitectos por la construcción de su colmena. Pero lo que distingue al
peor arquitecto de la mejor abeja es que el arquitecto erige la estructura en su imaginación
antes de construirla en la realidad (1970: 178).
Claramente, no es el individuo quien construye estos planes, sino que los
mismos resultan de su herencia social. Kroeber y Kluckhohn no se alejan mucho de
este punto de vista en las conclusiones expuestas en su análisis de 1952 en el que
dicen que la cultura es una abstracción y no comportamiento propiamente dicho.
Kroeber toma el concepto de abstracción que Boas discutiera al recalcar la
importancia del inductivismo. En el proceso de abstracción se va de lo específico a
lo general, excluyendo ciertos aspectos empíricos de cada manifestación en favor de
un tipo general que parezca incorporar lo más básico de cada tipo particular.
Mientras que en la cita anterior Marx localiza la estructura en la mente del
arquitecto, Kroeber la localiza en otra parte, en la esfera de lo superorgánico, desde
donde penetra en la mente de diferentes individuos. Quizás sea la vaguedad de esta
forma de abstracción lo que ha dejado a Kroeber vulnerable a las críticas de
quienes, como Bidney por un lado, sugieren que lo superorgánico de Kroeber es una
forma de idealismo platónico y, por otra parte, de White, quien dice tener
dificultades en comprender lo que Kroeber y Kluckhohn entienden por abstracción
(ver Bidney, 1953 y artículo de White en este volumen).
A partir de este concepto de lo superorgánico Kroeber desarrolló el concepto de
las pautas, que difieren de las personalidades individuales y, por lo tanto, no
pueden explicarse en función de éstas. Utilizó varios términos para designar este
concepto, siendo los más frecuentes los de pauta, configuración y estilo.
El estilo en las artes, por ejemplo, puede referirse tanto al estilo individual
como al estilo de un grupo. En esta última aplicación, «estilo» es una abstracción,
en el sentido de que ningún individuo expresa el estilo ideal, y es superorgánico en
el sentido de que influencia de alguna manera a los proponentes individuales del
estilo para que se mantengan dentro de sus límites. Asimismo, las pautas «son
aquellos ordenamientos o sistemas de relaciones internas que prestan coherencia a
una cultura y previenen que la misma sea una mera acumulación de partes
casuales» (1943: 311).
Según Kroeber, existen diferentes tipos de pautas de acuerdo con los diferentes
niveles de generalidad, desde las pautas sistemáticas a las pautas más específicas
de estilo. Sobre este punto Kroeber se aleja de Boas y de las pautas de estructuras
de la personalidad, en búsqueda de pautas de la cultura (preocupándose poco de
los aspectos cognoscitivos de las mismas). Kroeber también difiere de Boas en otro
punto y es que, una vez establecidas las pautas básicas, se interesó también por su
historia, 8 si bien es cierto que por lo común no intentó formular leyes generales.
Pero, como lo demuestra el artículo incluido en este volumen, Kroeber continúa
limitando el objeto de estudio a lo superorgánico. Si bien no toma una posición
extrema, es decir, que sólo deberíamos interesarnos en las capacidades mentales
del hombre, elimina toda posibilidad de proceder por reduccionismo y, de hecho, de
derivar estados psíquicos a partir de lo superorgánico. 9 Por lo tanto, resulta difícil
8 Ver, por ejemplo, Configurations of Culture Growth y el más breve Style and Civilizations.
Destacaríamos que, en esta esfera, su trabajo más detallado se refiere a la evolución de estilos
estéticos.
9 Kroeber modificó gradualmente sus opiniones acerca de la existencia de lo superorgánico. Como
evidencia de dicha modificación ver la colección de sus artículos publicados bajo el título de The
Nature of Culture. Ver Kaplan (1965) para una defensa reciente del concepto.
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INTRODUCCIÓN
10 No es posible dar una bibliografía completa, pero para ejemplos de análisis formal, componencial o
etnocientífico ver: Conklin (1955, 1968), Frake (1961, 1962), Goodenough (1968), Hammel (1965),
Sturtevant (1964). Para algunas críticas de estos enfoques ver a Burling (1964), Harris (1968) y Tyler
(1969). Para una crítica del formalismo ver Lévi-Strauss (1973). Para una aplicación reciente del
análisis formal que trata de responder a las críticas, ver Scheffler y Lounsbury (1971).
11 Para esta crítica ver por ejemplo Burling (1964).
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12 Kroeber notó esta falta de acuerdo entre la sociedad y la terminología de parentesco en su artículo
de 1909.
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directa. Este punto está expresado claramente en su crítica del empirismo de los
historiadores, que sostienen la superioridad del enfoque inductivo basado en
«hechos» históricos que se dan empíricamente:
En cuanto se pretende privilegiar al conocimiento histórico, nos sentimos con derecho
(que, de otra manera, no soñaríamos en reivindicar) a subrayar que la noción de hecho
histórico recubre un doble aspecto. Pues, por hipótesis, el hecho histórico es lo que realmente
ha pasado; pero, ¿dónde ha pasado? Cada episodio de una revolución o de una guerra se
resuelve en una multitud de movimientos psíquicos e individuales; cada uno de estos
movimientos traduce evoluciones inconscientes, y éstas se resuelven en fenómenos cerebrales,
hormonales o nerviosos, cuyas referencias son de orden físico o químico... Por consiguiente, el
hecho histórico no es más dado que los otros; es el historiador, o el agente del devenir
histórico, quien lo forma por abstracción y como si se hallara bajo la amenaza de una regresión
al infinito (1962: 27).
Y esto sin mencionar la selectividad del científico quien, apoyándose en algún
tipo de idea preconcebida, considera ciertos hechos y elimina otros.
Si bien para Lévi-Strauss la materia fundamental que se estudia es ideacional,
en realidad sus análisis tienen un alcance mucho más amplio. Trata de extender el
campo de la antropología de manera que:
1. Los sistemas de ideas puedan comprenderse en función de sí mismos;
2. se elimine la noción de causación social (como la propone Radcliffe-Brown)
de los sistemas de ideas; y
3. que esta noción de causación sea reemplazada por un análisis que proceda
deductivamente y que tenga como objetivo vincular los sistemas sociales y los
sistemas de ideas en un nivel más profundo, en un nivel estructural.
Para Lévi-Strauss, existen estructuras que generan la realidad empírica y que
no pueden ser descritas o descubiertas por medio de un análisis del mundo
fenoménico. Aunque a menudo sus críticos sugieren que es un idealista, el caso es
que trata de relacionar las ideas a otros aspectos de la cultura, y considera que
ambos son producto de las estructuras. Por ejemplo, cuando analiza un mito de los
indios tsimshian del N.O. de Norteamérica, concluye su análisis sugiriendo que las
estructuras míticas son también fundamentales para el potlatch, que es un aspecto
de la economía de la zona (Lévi-Strauss, en Leach, 1954: 33). En otra ocasión
sugiere la existencia de una relación estructural entre las estructuras lingüísticas y
las del parentesco (1963: 55-65).
El énfasis que pone Lévi-Strauss en describir las estructuras sociales e
ideológicas en función de las estructuras de la mente, sugieren también una
manera de superar la división de lo orgánico y de lo superorgánico presentada por
Kroeber. El interesante trabajo de Chomsky sobre gramáticas innatas representa
una tentativa similar. 14
En conclusión, he tratado de mostrar cómo las principales corrientes de la
antropología, y en particular de la antropología cultural, se desarrollaron como
consecuencia de las formulaciones de los evolucionistas del siglo XIX.
Progresivamente, el concepto de cultura vio reducirse su ámbito de aplicación. Este
proceso fue acompañado por el escepticismo con respecto a la posibilidad de
formular o descubrir leyes y tuvo como resultado una profusión de descripciones
etnográficas. Sin embargo, existen algunas alternativas. Leslie White ha intentado
aplicar un concepto de cultura más amplio y ha logrado renovar el interés general
14 Para una discusión del trabajo de Chomsky asequible a los no lingüistas, ver Lyons (1970).
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