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T R A T A DO D E S A C R A M E N T O S E N G E N E R A L
SEMINARIO MISIONERO DEL ESPIRITU SANTO

0. PRELIMINARES

0.1. INTRODUCCIÓN
Ser cristiano significa creer en Jesucristo y tratar de vivir la esperanza y la caridad que
su amor ejerce en nuestro corazón inquieto. La historia de ese amor es sencilla y grande:
el Hijo eterno entra en la historia humana y a través de su humanidad, íntegra y
verdadera, revela el rostro del Padre y concede a quien lo recibe la vida nueva del
Espíritu. Cristo es sacramento de Dios, el signo vivo con que el eterno se comunica a
los hombres. Y para poder llegar a cada uno de los seres humanos, en todos los tiempos
y lugares, el Señor Jesús se hace presente en la Iglesia, sacramento de Cristo, lugar
predilecto del encuentro con él en el Espíritu. La Iglesia celebra y vive el encuentro
entre el resucitado y los hombres con algunos acontecimientos, en los que el don divino
llega al corazón de la persona y a la historia por medio de palabras y gestos realizados en
obediencia a la voluntad del Señor: los sacramentos.

Si Cristo es el sacramento de Dios y la Iglesia es el sacramento de Cristo, los

sacramentos son las realizaciones más intensas del encuentro con Dios en la Iglesia,
Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu. Se comprende así la importancia de los
sacramentos tanto para quien busca a Dios como para quien, habiéndole encontrado,
desea conocerle y amarle más. Los sacramentos dan ritmo a la existencia de fe en sus
diferentes etapas, pues a través de ellos Cristo Salvador se acerca de manera eficaz, en la
comunión de su Iglesia, a la alegría y al dolor, a las verificaciones y expectativas, a las
aperturas y a las residencias más profundas de nuestro corazón y de nuestra vida en
todas sus fases y exigencias.

Los sacramentos son pues, don de Dios un hecho que, a través de la historia religiosa del
hombre, se han venido efectuando cambios a ritmos acelerados que han llevado a este a
extremos perniciosos. Extremos, como el alejamiento de lo sagrado, por considerarlo
alienante. Otro extremo es el llamado “retorno a lo sagrado”, fruto de una cultura
cansada de lo científico como medio de salvación. Estas dos realidades traen para la
Iglesia nuevos retos pastorales que de algún modo implica la reorientación de su ser
misionero.

0.1.1. Fenómeno de crisis: Particularmente hay que dar una reorientación valorativa de
la vida sacramental, de modo que hable al hombre en su propio lenguaje, el viejo
lenguaje de la salvación. En muchos ambientes de nuestro mundo no se practican los
sacramentos, en otros se practican de forma parcial, en otros como meros hechos
sociales, sin ningún compromiso para la vida, y muchas veces son tenidos como ritos
mágicos sin ningún valor soteriológico, eclesiológico, cristológico ni escatológico.

Sacramentos como el matrimonio, la reconciliación, la unción de los enfermos... etc., se

han desligado de la vida de las personas, es pues, un reto que llama a una
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reestructuración catequética que de sentido a la celebración litúrgica. Como ya hemos

dicho, se requiere un lenguaje que permita a los signos una explicación para nuestros
tiempos.

0.1.2. Por qué de la crisis. Frente a la realidad anterior debemos analizar el por qué de
esa crisis. El ser humano, en su presente, ha experimentado un cambio en su concepción
frente al mundo, al hombre y ante lo absoluto. Este nuevo paradigma ha hecho del
hombre un ser pragmático: es válido lo verificable por la razón positiva. Esta nueva
interpretación del universo y de sus leyes han hecho de lo simbólico no una realidad de
encuentro, sino una realidad intrascendente que sumerge al hombre en lo puramente
inmanente.
Claro está que también existen otras causas que van directamente ligadas a la lista de
efectos negativos por los cuales no se practican los sacramentos en los fieles. Ella se
refiere directamente a los que administran lícita y válidamente los sacramentos,
negligencia, abandono pastoral, mala preparación catequética y la falta de testimonio.
Esto ha alejado a muchos de las prácticas propias de la catolicidad.

0.1.3 En cuanto a la práctica de los fieles:

Incomprensibilidad de muchos signos sacramentales, lo que propicia una práctica
sacramental ritualista. Indiferencia religiosa muchas veces motivada por no ver en los
sacramentos un acontecimiento salvífico. Rechazo, cuestionamiento, minusvaloración de
lo sacramental originada por celebraciones sin contenido ni sentido existencial.

Experiencias eclesiales sin auténtica vivencia del mensaje evangélico. Ruptura fe-sacramento
que se da por rutinización, y en muchos casos por ausencia de bases doctrinales. Desconexión
con la vida y con los problemas cotidianos, que genera una falta de compromiso evangélico.
Una mala orientación de la religiosidad popular.

0.1.4 En cuanto a la administración y ejercicio ministerial:

Deficiente atención pastoral por parte de los sacerdotes.
Se carece de una planeación orgánica que integre la vida sacramental a la actividad de la
vida eclesial.
El ritualismo y formalismo: Los sacerdotes frecuentemente asumen un papel más
administrativo y funcional que pastoral en la celebración sacramental; y,
consiguientemente, no se interesan por una catequesis adecuada y oportuna, como lo
exige la Iglesia y la necesidad en la fe de los fieles. El interés económico muy marcado
en muchos sacerdotes.

0.1.5 En cuanto al contexto socio-cultural:

Excesivo espiritualismo y el gnosticismo moderno en los cuales se acentúa tanto la
trascendencia de Dios que, se entiende como un “otro diferente”.
Saturación de Signos y de mensaje, causados por los medios de comunicación social,
que generan una incapacidad de trascendencia.
Se sufre las consecuencias del secularismo, por la pérdida del sentido religioso. El
fondo del secularismo subyace un rechazo a toda antropología simbólica y religiosa,
calificándolas de antropologías irracionales. Nos encontramos de esta manera con un
ataque frontal a la vida sacramental.
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El pluralismo soteriológico con la presencia de numerosas propuestas de salvación, que

distorsiona los más elementales principios religiosos. Son las fábulas engañosas de las
que predice san Pablo”.

0. 1. 6 Efectos de la crisis.
Obviamente se está ante una deformación de la experiencia religiosa más de las veces
por la inadecuada pastoral que se hace sin bases sólidas. Lo que está en tela de juicio no
es tanto la fe cristiana en cuanto tal, sino la pedagogía de esa fe desarrollada actualmente
en la práctica sacramental.
La falta de bases sólidas lleva a los fieles a vivir lo religioso-cristiano de modo pagano,
dándose la ambigüedad e inconstancia, como la inversión del valor de lo sagrado. Es la
“conversión diabólica” como lo llamaría Ricoeur.
“La ambigüedad de lo religioso consiste... en que un mismo acto o práctica de la religión
puede ser un símbolo del horizonte último que lleva a Dios; o puede ser también un
objeto en el que el ídolo de la ilusión se autosatisface engañosamente” (José María
Castillo, Símbolos de Libertad. pag. 21). Lo ambiguo, lo inconstante y la inversión del
valor religioso se ha contenido en una forma de práctica en el ámbito de la fe que no
responde exactamente a las exigencias del evangelio, antes por el contrario desmeritan
los principios. De esta manera la fe cristiana degenera en la práctica simbólica en
donde la función de los objetos se convierten en ídolos, y muchas personas que practican
asiduamente la religión, no se encuentran con Dios, el Dios vivo, sino con la
objetivación de Dios, de un Dios acomodado a la comprensión humana.

0. 1. 7. Aportes de solución.
¿Cómo recuperar los símbolos perdidos, para que sean efectivamente sacramentos de
libertad? Es evidente que esa recuperación no se da sólo mediante teorías y doctrinas,
sino también con un gran énfasis pastoral de vida de comunión. Por consiguiente, sólo
cuando los cristianos se acerquen a los sacramentos con absoluta libertad llevados por un
verdadero testimonio sacerdotal, podremos decir que los sacramentos expresan las
experiencias profundas y fundamentales de nuestra fe en Jesucristo. “Desde este punto
de vista, es de desear que las autoridades de la Iglesia afronten con toda urgencia el
problema real que representa el hecho de que los creyentes tengan que acercarse a los
sacramentos empujados y obligados por una legislación que con frecuencia les resulta
pesada e incluso oprimente” * lo más urgente es que todos en la Iglesia tomemos
conciencia de lo que representa el mensaje cristiano “en cuanto mensaje de libertad
frente a toda ley” * Sólo a partir de este planteamiento, nuestras celebraciones
sacramentales podrán recuperar su verdadero significado.

Es también urgente volver a comprender el sentido último de la vida y sus valores

fundamentales, en el gran e importante cometido que se impone hoy día para la
renovación de los sacramentos como misterio de comunión y salvación.
“Está en conformidad con la tradición constante de la Iglesia el aceptar de las culturas de
los pueblos todo aquello que está en condiciones de expresar mejor las inagotables
riquezas de Cristo” (cfr. Ef 3, 8; GS. 44). La inculturación del Evangelio, la catequesis y
la práctica sacramental, vividos en el fervor de los pueblos ha de llevar a una
degustación del auténtico sentido de la vida integral de la Iglesia. Así, la Iglesia del
presente caminará por aquellas sendas del pasado que la hizo Evangelizadora, profética
y fiel al Dios de la Alianza antigua, nueva y eterna, plenificada en Jesucristo.
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0. 2. JUSTIFICACION
El tratado dogmático sobre los sacramentos es fundamental para el conocimiento y
desarrollo de la teología como para la actividad Pastoral de la iglesia, por cuanto hacia él
confluye toda su celebración conceptual y toda su actividad pastoral.
Los sacramentos son las prácticas religiosas fundamentales del cristiano; tanto en la
enseñanza oficial de la Iglesia como en los acontecimientos fundamentales de la vida (El
nacimiento, el matrimonio, etc), los ritos sacramentales son en concreto las prácticas
religiosas que tienen lugar prioritario en la Iglesia cristiana.
En consecuencia, todo aquello que afecte positiva o negativamente, la vida sacramental,
afectará a la vida misma de la Iglesia y el cumplimiento de la Misión que el Señor le
entregó y que constituye el sentido mismo de su existencia. La calidad de la vida
sacramental refleja la calidad de la elaboración teológica en cuanto a su compromiso
soteriológico; y la calidad de la acción pastoral de la comunidad cristiana y de su
condición de testigo del Señor.

Hoy tenemos que decir que se vive una crisis sacramental, sus manifestaciones son
múltiples: Ritualismo y formalismo en las celebraciones litúrgicas, ausencia de una
auténtica y verdadera catequesis, dicotomía entre fe y vida, ausencia de planeación
orgánica y de actualización teológica, con lo cual pierden toda posibilidad de presencia y
de significación cultural, volviéndose extrañas a la misma vida cristiana.
En consecuencia, para asumir la responsabilidad de la teología sacramental en la
superación de esta situación, es importante tener ciertos puntos de referencia que
orienten su reflexión sobre la sacramentalidad en la vida de la Iglesia, en los que los
sacramentos son concebidos como:

- Encuentro personal con Dios, con Cristo, con los hermanos, en un contexto eclesial,
comunitario e histórico, para glorificar a Cristo, el siempre vivo.
- Realización histórica del hombre que se ve realizado progresivamente como tal; y por
ende, inicio de proyecto y programa de vida.
- Expresión ritual de fe personal y comunitaria; entrega personal y compromiso
histórico.
- Actualización de la sacramentalidad de Cristo y de la Iglesia.
En todo este asunto es decisivo comprender que la práctica sacramental no se renueva, ni
siquiera se cambia por el solo hecho de renovar o cambiar la forma externa de celebrar
los sacramentos. Depende esencialmente de la renovación de la práctica sacramental. La
vida cristiana y por lo tanto la Iglesia se renovará en la medida en que se renueven los
sacramentos, es decir, la práctica sacramental del pueblo cristiano.
Con el estudio de este tratado se pretende dar respuesta a la problemática sacramental
que se vive hoy.

0. 3. PRESENTACIÓN DEL CURSO Si todos los temas de teología son vistos de

muchos modos, los sacramentos lo es de manera especial. Los sacramentos se viven, y
no es fácil hablar de ellos. En su propio vivir se comprenden. La teología no puede
perder contacto con la vida cotidiana. La función del teólogo es buscar comprender,
afrontar el tema intelectualmente ofreciendo el discurso, pero sin perder de vista la vida.
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Esto justifica el esfuerzo por encontrar un concepto apropiado sobre lo que es un

sacramento. Trataremos de encontrarlo adentrándonos de manera particular en tres obras
que buscan una renovación interna de la teología. clásica: Rocchetta C., Sacramentaria
fondamentale , Dal “Mysterion” al “Sacramentum” (profundizar en la noción clásica de
sacramento desde la categoría de Misterion del NT); Borobio, D., La celebración en la
Iglesia , Tomo I. Ed Sígueme (concepto amplio de sacramento); Chauvet, LM. Símbolo
y sacramento. Una relectura sacramental de la existencia cristiana, Barcelona 1991
(tentativa filosófico-teológica. El sacramento como símbolo).

Rcchetta C., Sacramentaria fondamentale, se hace la pregunta ¿Por qué una reflexión
fundamental sobre los sacramentos? Entre los años 60-70 la doctrina general sobre los
sacramentos ha sido puesta en discusión no sólo en el plano de la forma y de la
estructuración, sino en su misma razón de ser. ¿Cómo repensar y reorganizar un tratado
general que desde siglos tiene una precisa fisonomía y articulación, evitando anular los
contenidos de base de la reflexión tradicional y acogiendo al mismo tiempo los
desarrollos positivos y más acreditados de la teología sacramental contemporánea?

Si partimos de las bases, la categoría de “sacramento” referida a Cristo y a la Iglesia,

¿Un círculo vicioso hermenéutico? La aplicación de la categoría de sacramento a Cristo
y a la Iglesia, es ya común en el lenguaje teológico contemporáneo. Cristo sacramento
del encuentro con Dios; y los 7 sacramentos como articulaciones y actualizaciones de la
Iglesia, sacramento radical. Hecha de modo analógico, pero hay que preguntarse si el
recorrido hermenéutico que ordinariamente se sigue no termina, de hecho, por ser un
recorrido objetivamente cerrado en sí mismo, como una serpiente que se muerde la cola.
No es que esta concepción de sacramento sea errada pero de esta manera no se escapa de
una circularidad hermeneútica.

¿Cómo decir las nociones básicas de la sacramentaria ( el concepto de sacramento;

Cristo origen de la economía sacramental; la relación palabra-sacramento; el evento
sacramental; la causalidad de los sacramentos; la relación hombre-sacramento;...) en el
horizonte de la teología contemporánea? Pensar en una sacramentaria general algunos
lo ven difícil porque:

 El teólogo de la Iglesia primitiva no conoce la doctrina sobre los sacramentos en

general; tal estudio, al menos en forma sistemática, sólo surgió en la teología escolástica.
 No existe, de otra paste, sacramentos en general (el de sacramentis in genere);
existen los sacramentos en singular, es decir, se debería estudiar los sacramentos en
particular, uno por uno y no su abstracta formulación. Aunque, según K. Rahner “el de
“sacramentis in genere”, rectamente entendido no es una abstracta formulación de la
esencia de los singulares sacramentos, sino un capítulo del tratado de Iglesia, la
generalización suplementaria, porque sólo del tratado sobre el sacramento primero se
puede comprender plenamente la sacramentalidad de los sacramentos”1.

 Algunos plantean que si de verdad se quiere conservar el “de Sacramentis in

genere”, se haga tal estudio después de el “de sacramentos en especial”, de modo que
resulte como una conclusión posterior, en la se recogen las conclusiones que emergen de

1
RAHNER K., Chiesa e sacramenti, Brescia, 1965, 42.
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la precedente investigación y se elabore la temática de fondo2. La realidad es que la

tradición ha descuidado el tema de “el de Sacramentis in genere” en las últimas
décadas, al menos en lo que se refiere a un texto apropiado para los estudiantes.

La solución está probablemente en recuperar el “mysterium” como centro y paradigma

fundamental de la teología de los sacramentos y quizás del entero saber teológico. Por
eso nuestro estudio busca repensar el conjunto de “De sacramentis in genere” en torno a
este punto de relación: del “mysterium” al “sacramentum”. Esta es la clave hermenéutica
de fondo.

Rocchetta parece partir en su investigación del planteamiento metodológico ofrecido por

el Concilio Vaticano II: OT 16, indica una metodología global para evitar un enfoque
reductivo o apologético: 1º temas bíblicos; 2º Padres de la Iglesia y la historia del
dogma; 3º Profundización especulativa y sistemática de la verdad; 4º Riferimento a la
liturgia y a la vida de la Iglesia; y 5º significado y actualidad de estas verdades para
nuestro tiempo. Hacia una síntesis “empática” de “lo viejo y lo nuevo”.

Hacemos ahora, al menos, la presentación de la estructura del libro:

1ª PARTE. Sobre el fundamento antropológico de la economía sacramental de la Iglesia.
Examina los temas: - El hombre como ser que se representa simbólica y ritualmente.
(Cap,I). - El sacramento en perspectiva histórico-universal.(Cap.II). Finalidad: Poner luz
en la conexión existente entre la condición humana y la estructura antropológica de los
ritos sacramentales, mostrando al mismo tiempo la relación que hay, en un contesto de
teología cristiana de la creación y de la historia, entre el orden creatural, los sacramentos
naturales emergentes en la historia religiosa del hombre, los sacramentos de la historia
de Israel, y los sacramentos de la fe de la Iglesia.

2ª PARTE. Lleva por título “Anamnesis de la fe de la Iglesia”; estudia los sacramentos

en la Revelación bíblica (Cap.III) y en la historia de la Tradición (Cap.IV). Con esto se
propone referir el concepto de sacramento al de “misterio” del NT y a la historia de las
ideas sacramentales al interior de la autoconciencia cristiana; una “memoria” que
buscará rendir cuentas, sea del origen crístico de los sacramentos, que de la génesis y de
los “puntos firmes”adquiridos por la conciencia de fe de la Iglesia a lo largo de su
historia.

3ª PARTE. Ofrecerá un orden sistemático de la sacramentaria, recuperando y

profundizando cuestiones clásicas como la noción de sacramento, el origen de la
economía sacramental de la Iglesia, el contenido salvífico de los sacramentos, la
cuestión de los sacramentales, sin olvidar los desarrollos de la reflexión contemporánea
(Cap. V), incluida la atención a la teología de la celebración sacramental y su relación
con la existencia cristiana (Cap. VI). Esta última parte (especialmente el capítulo sobre
los sacramentos en la reflexión dogmática) ha de ser considerada como fundamental
para nuestro estudio.

2
Cf. ROCCHETTA C., Sascramentari fondamentale, 1989, 11.
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CONCLUSIÓN GENERAL. Evidencia el problema de un anuncio de los sacramentos

hoy; con las cuestiones del lenguaje con que se ha de formular tal anuncio, y las
dificultades en el hacer perceptible un simbolismo como el de los sacramentos.3

1. SIGNIFICADO DE LA VIDA SACRAMENTAL

La vida sacramental constituye el eje de la vida cristiana. En ella se entrelazan: la

historia de la salvación, la historia personal y el conjunto de contexto que sitúan la
experiencia personal e histórica del cristiano. La vida sacramental es la actualización y
personalización de la historia de la salvación; en ella se encarna la acción misteriosa de
Dios en favor del hombre, anunciada, realizada y cumplida ayer, hoy y siempre por
Cristo el Señor para cada hombre y para toda la humanidad. Por lo tanto, la
comprensión de la vida sacramental, en cuanto presencia de Dios en la historia del
hombre, implica explicitar su fundamentación teológica. A su vez, la tendencia
simbolizadora del hombre, a la cual corresponde de modo orgánico la sacramentalidad
constituyéndola en una de sus dimensiones más enriquecedoras; la inscribe en su
naturaleza, la desarrolla y la perfecciona hasta alcanzar la madurez en Cristo. Por ello es
preciso explicar también el fundamento antropológico correspondiente.

1.1. FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DE LOS SACRAMENTOS.

Muchos manuales tradicionales han dado por supuesta la estrecha relación entre la
estructura del hombre y la economía sacramental escogida por Dios para comunicar al
hombre su gracia. Era particularmente significativo el axioma teológico: «Sacramenta
sunt propter homines»; no que los sacramentos están a beneficio de los hombres, sino
que se ponen en correspondencia a la naturaleza y condición histórica del hombre.

El gran principio de la pedagogía de Dios es expresado por Santo Tomás: "es propio de
la sabiduría de Dios proveer a cada realidad según su condición misma de la realidad. La
trascendencia de la salvación realizada por Dios en la historia y la gratuidad de la gracia
que él da a la humanidad en Cristo, no implica una disminución de la estructura humana.
Al contrario es ley general de la economía revelada, (sea en el orden de la creación, sea
en el de la redención) que Dios se hace presente al hombre según su condición real. Es la

3
Millás comenta que si Rocchetta ha dicho inspirarse en OT. 16, podría haber comenzado su libro con el
Capítulo III (2ªParte), pero el autor justifica la 1ªParte: fundamento antropológico.”La teología
sacramental contemporánea está empeñada en asumir una “lógica justificativa” de los sacramentos,
poniéndola como fundamento del sucesivo discurso dogmático... sólo teniendo presente al hombre se está
en condición de coger el sentido total de los sacramentos...”. Millás piensa que esto es obvio pero no
puede ser el fundamento del discurso dogmático sobre los sacramentos.
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synkatábasis, la condescendencia. Dios se adapta al lenguaje humano. La razón de ser de

los sacramentos es de orden radicalmente antropológico.

¿Cómo justifica esta 1ª parte? La teología sacramental contemporánea empeñada en

asumir una «lógica justificativa» de los sacramentos, poniéndola en el fundamento de
todo el sucesivo discurso dogmático y haciéndose consciente que sólo teniendo presente
lo humano se puede acoger el sentido total de los sacramentos. Hay que repensar el
planteamiento clásico en orden a la comprensión del hombre como ser que se representa
en el lenguaje, símbolo y rito. Si el fundamento antropológico de los sacramentos se
inserta en el ser del hombre, hay que preguntarse cómo se presenta el hombre y qué cosa
representa para él el lenguaje.

1.1.1 La corporeidad y la historicidad: fundamentos de la sacramentalidad

cristiana.
1.1.1.1 La existencia humana es una existencia encarnada.
La existencia humana implica necesariamente corporeidad y toda ella se realiza en y por
medio de la corporeidad. Esta realidad no es accidental no sólo un elemento constitutivo
del ser del hombre: Es la misma razón del ser y del ser hombre y del existir hombre. Por
esto, todo encuentro y toda comunicación se realiza exclusivamente a través de la
corporeidad; es decir, por medio del cuerpo, y en la presencia visible del cuerpo. Ahora
bien, toda relación corporal se hace única y exclusivamente por medio de los signos y
símbolos. En este sentido, el mismo cuerpo es el primer y más esencial de los signos, ya
que a la vez revela y oculta, la realidad, tanto esencial como existencial del hombre. Por
lo tanto, es a partir del cuerpo humano como las palabras, los gestos, las expresiones, los
significados, la cultura, y en general, todas las manifestaciones de la vida humana, son
otros tantos signos, es decir, mediaciones necesarias para toda posible relación y
comunicación aún interna entre los seres humanos, de otra manera, no puede existir
comunicación. El hombre por tener una personalidad corpórea, necesariamente es un
ser, que no puede establecer relaciones de comunicación con otro, si no es a través de los
signos o lo que es lo mismo, a través de un régimen sacramental.

1. 1. 1. 2. La historia, sacramentalización de la revelación de Dios al hombre

El sacramento como signo vivo de la presencia de una persona, es el único medio de
expresión en el encuentro interpersonal entre Dios y el hombre. Si Dios quiere ponerse
en comunicación con el hombre, esa manifestación divina, debe realizarse por medio de
un signo sensible sometido a los condicionamientos del hombre corpóreo y de las
coordenadas en que se mueve la historia humana, es decir, el tiempo y el espacio. La
revelación de Dios se hace acontecimiento perfectamente registrable a sus dimensiones
del aquí y del ahora; debe encarnarse en la corporeidad sensible de la historia. De otra
manera, no podría ser aceptado, como un medio de revelación-manifestación del Dios
Amor en forma total, para el hombre, a quien de todas maneras, aunque no quisiera, le
resulta imposible salirse de la historia, como le resulta imposible salirse de la
corporeidad.

Si toda relación humana sólo es posible en y por medio de un régimen de símbolos y

signos, se comprende perfectamente, el por qué, Dios, al querer revelarse - comunicarse
con el hombre, lo halla realizado de esta manera histórico-sensible, es decir, por medio
de la necesaria mediación para la comunicación con el hombre, que son los signos. Por
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lo anterior, se puede afirmar, que los sacramentales no son algo secundario, accesorio en
el Plan Salvífico de Dios, que es histórico y por lo tanto esencial al mismo hecho de la
revelación como a la respuesta que en la fe el hombre da a su Dios. Entonces, la
relación del hombre con Dios, tiene que ser necesariamente una relación sacramental.

Santo Tomás de Aquino, lo ha formulado de una manera clarísima: “Los Sacramentos

son necesarios para la salvación humana de tres maneras”: -La primera hay que tomarla
de la misma condición humana en su naturaleza, de la cual es propia acceder a las cosas
espirituales e inteligibles, a través de las corporales y sensibles. -Por otra parte, la
Divina Providencia sabe proveer a cada cosa de acuerdo al modo de su propia
condición. -Y por eso la Divina Sabiduría dota convenientemente al hombre de auxilios
para su salvación bajo ciertos signos corporales y sensibles que se llaman sacramentos”
(Sum. Theol. q.6, a.1; ad Lum).

Luego, a través de las realidades corporales y visibles, es decir, históricas, Dios se revela
y se nos comunica a Sí mismo y para que la sacramentalidad se complete y plenifique, es
a través de esas mismas realidades históricas y corporales, como el hombre logra
encontrar el modo más seguro de responderle a Dios que se ha revelado. Es, pues, una
donación divina, que pide una respuesta humana (mutua comunión), que se realiza por
medio de un signo sensible, único, histórico y corporal, que es lo que manifiesta la
realidad del sacramento.

1.1.2 La Sacramentalidad de la condición humana.

El hombre, un ser significativo. Sacramentalidad desde la perspectiva que aquí hemos
adoptado significa la posibilidad inherente a la condición humana, de hacer presente una
realidad en su modo, una realidad trascendente, con la que quiere mantener una concreta
relación. Esa realidad trascendente se va precisando cada vez más, en la medida en la
que se va especificando de una manera histórica concreta y real (Dinamismo histórico
del signo). En este primer nivel, la sacramentalidad es una forma particular y
privilegiada de realización del ser humano, ya que es la realización de la dimensión
significativa de la misma condición humana.

Todas las concepciones del hombre, destacan como rasgo constitutivo y central del ser
humano, su condición significativa y simbólica. De innumerables formas se afirma que
el hombre es un ser significativo y, el alcance de esta afirmación no se reduce a indicar
el hecho fácilmente demostrable de que todo hombre, utiliza en su vida, una serie más o
menos larga de signos y de símbolos, sino que se llega a la concreta afirmación de que el
hombre es el signo originario y por lo tanto, es el ser en el que tiene su origen el
fenómeno de la significación y del simbolismo.

En efecto, el mismo signo, como el término lo sugiere, es una realidad compleja en la

que se reúnen dos realidades pertenecientes a dos dimensiones distintas de una misma
cosa. Es una realidad partida, cuyas partes reunidas hacen posible la identificación y el
reconocimiento. El signo es una realidad compleja en la que una parte, que es captada
sensiblemente, nos hace presente la otra parte de naturaleza suprasensible. Entonces,
para que la significación sea posible, se necesita que exista una realidad sensible,
histórica, que sea de este mundo, pero que en sí misma conlleva la realidad de ese otro
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mundo supra-sensible, que se trasparenta en ella y que, a través de ella, refleja la íntima
realidad de su ser, que es lo que al fin de cuentas, se busca.

1. 2. EL HOMBRE COMO SER DE LENGUAJE

a) La estructura lingüística del hombre: el lenguaje en sentido global: verbal, gesto,
expresión del cuerpo, el silencio, el espacio, deriva de su identidad radicalmente
relacional. El hombre no existe, co-existe; es un ser relacional. La estructura
fundamental del ser humano no es «yo sólo», sino «yo-tu». La verdad más profunda del
ser humano consiste en existir para relacionarse. Se realiza en el encuentro con el otro y
los otros: es la existencia de un tú que me revela a mí mismo y me pone en grado de ser
persona. El alma de esta relación interpersonal es el don como respuesta. En la historia
de Dios con el hombre se da esta relación interpersonal desde el mismo momento de la
creación. Esta relación interpersonal ayuda a la comprensión de los sacramentos. Desde
esta perspectiva los sacramentos son momentos fundamentales en los que se expresa y
actúa la “compañía” de Dios con el hombre y el hombre se realiza como hijo en el Hijo.
El sacramento aparece como evento de una existencia de comunión en sentido pleno
(vertical-horizontal) y para cada nivel (eclesial-humano). Esta relacionalidad es lo que
posibilita el encuentro con Dios.

b) Esta relación del hombre se expresa a través de la corporeidad y tiene tres

funciones:
* El cuerpo hace presente al hombre en el mundo y en la historia.
* El cuerpo es símbolo real del yo personal.
* El cuerpo realización del ser humano.
De tal estructura relacional, el cuerpo es símbolo real. El cuerpo manifiesta la
historicidad del ser humano. Es al mismo tiempo un significante representativo y
realizativo del yo personal en su ser con los otros.

+ La existencia con los otros es históricamente una coexistencia de seres corpóreos.

Cada relación del hombre con los semejantes se expresa a través de la corporalidad. La
corporalidad es en sentido pleno un ejercicio, una representación significante o mejor
un significante representativo del yo espiritual, llamado al existir con. Me manifiesto al
otro a través de la corporalidad. El cuerpo es el lugar por el que las intenciones
interiores se manifiestan y son perceptibles por los otros.

+ El cuerpo es al mismo tiempo presencia ( hace presente al ser hombre en la historia)

y lenguaje. El cuerpo tiene un carácter “sacramental”: revela y al mismo tiempo
esconde a la persona, el yo-espiritual. El cuerpo es símbolo real de una dialéctica y la
hace posible.
+El hombre no tiene cuerpo, es cuerpo. Esto no niega la dimensión espiritual; la
dimensión corpórea no se ha de considerar como “una parte”del “compuesto humano”,
sino como una manifestación constitutiva del ser humano como tal, uno y completo.
Cuerpo y alma no se conciben como dos partes que se unen. Esta concepción
antropológica corresponde perfectamente con la concepción unitaria de la Biblia. El
dualismo se introdujo en la reflexión cristiana por el pensamiento griego. El cuerpo no
es símbolo representativo y realizativo de la persona si no expresa el yo-espiritual.

c) Naturaleza simbólica del lenguaje humano.

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La comunicación es más rica que la mera información objetiva sobre algo. En ésta se
implica el yo y el tu. Esto constituye el orden simbólico. Si el cuerpo es símbolo real del
hombre y de su ser con, el lenguaje es como la estructura portante. El lenguaje
constituye como un ambiente vital en el que el hombre acontece como sujeto, al punto
de poder decir que no es tanto el hombre que posee el lenguaje cuanto que es el lenguaje
el que posee al hombre, como en «una red lo coge», pero sin el cual él no estaría en
grado de auto conocerse y situarse de modo significativo en un grupo humano.

El lenguaje interpersonal tiene un carácter simbólico. No es sólo que el hombre tiene la

capacidad del lenguaje, como un medio para poder comunicarse, sino que en el lenguaje
el hombre “se hace” como sujeto personal al mismo tiempo que lo acoge y lo utiliza. El
hombre es el «ser» de la palabra. La razón es que el lenguaje supone siempre una
relación «yo-tu». Cada palabra se formula siempre a partir de un “quién soy yo para ti,
quién eres tú para mí”;y obra en este campo; es una pregunta de reconocimiento,
transmite una acción basada al mismo tiempo sobre mi identidad y sobre la del otro. El
sujeto no sólo “dice” sino “se dice” a un otro. Y espera una respuesta que reconozca la
identidad del que revela. Cuanto nosotros decimos, nos dice. Podíamos hablar de tres
niveles: digo, te digo, me digo. El lenguaje es auto-implicativo.

Algunos autores han descrito la naturaleza del lenguaje según el esquema triangular4:
el
yo tu
K. Buhler y J.P. Rudder hablan de “triple irradiación del lenguaje humano”:
+ El lenguaje como auto revelación del hombre que quiere ser reconocido como ser
personal, con una propia identidad y propio papel.
+ El lenguaje como provocación (pro-vocare, invitar fuera de) dirigido al tú, diálogo.
+ El lenguaje como un llamar la realidad para hacerle existir como significantes del
hombre y para el hombre.

Interés sacramental: los sacramentos como “lenguaje” simbólico-ritual que quieren

decir algo y que diciéndolo produce y comunica lo que dice. La economía sacramental
pertenece a una economía del lenguaje simbólico-ritual.

1. 3. DEL SÍMBOLO A LA SIMBOLIZACIÓN

El lenguaje humano es esencialmente un hecho simbólico. Es importante determinar qué
cosa sea el lenguaje simbólico, y la distinción entre símbolo y signo en la perspectiva
teológica. La cuestión es una de las más complejas que se ponen hoy en la reflexión
cristiana. La teología debe buscar una concepción del símbolo. ¿Qué es un símbolo? No
es fácil para la teología católica elaborar un concepto de símbolo suficientemente
uniforme y estable. También es difícil distinguir entre símbolo y signo.

Podemos hacer algunas precisiones útiles:

a) Distinción entre percepción física y simbólica: La percepción simbólica va más allá
de la física, de la materialidad. El lenguaje simbólico tiene carácter metafísico; supera la
materialidad pura y simple de cuanto se conoce o representa. Contrariamente a lo que
cree el positivismo, no es el conocimiento científico, sino el simbólico el que representa
el estadio superior de comprensión del mundo.
4
Cf. CHAUVET, Símbolo y sacramento
 12

b) ¿Qué es un símbolo? ¿Cómo caracterizar teológicamente un símbolo?

Etimológicamente deriva del griego “syn-bállein”. Significa en forma transitiva reunir,
poner en común. En forma intransitiva implica encontrarse, reconocerse. Como
sustantivo: Symbole, significaba un pedazo que unía. Tenía un uso jurídico, un objeto
(anillo, moneda,...) dividido en dos partes iguales que servía como consigna de un
empeño común. El símbolo ayuda a identificarse. Hace referencia al otro símbolo, a la
otra persona. Recuerda el deber y el empeño. Este significado ha entrado de lleno en el
lenguaje de la Iglesia para designar la común profesión de fe (Símbolo apostólico),
como elemento distintivo de los cristianos.

La categoría de «símbolo» llega a asumir una triple función semántica:

* es mediación/mutuo reconocimiento.
* es mediación de encuentro/comunicación.
* es mediación de un empeño asumido, como un pacto o un testimonio.

Así, el símbolo es: 1º manifestación visible de una experiencia interior que compromete
a una respuesta de vida. El símbolo tiene la función de asumir las experiencias más
profundas de la existencia humana inexpresables en el ámbito conceptual o categorial.
2º un testimonio de comunión, y al mismo tiempo la hace. La función primaria del
símbolo es la de establecer una relación que promueva un encuentro, un reconocimiento,
un empeño. El símbolo tiene una valencia radicalmente interpersonal: es un testimonio
de comunión. 3º huye de una explicación puramente racional porque “e-voca, pro-voca
y con-voca” una experiencia.

c) Símbolo y signo son dos polaridades en osmosis

¿Existe diferencia entre “símbolo” y “signo?” Los autores discuten sobre las diferencias
y las semejanzas que se encuentran entre estas dos formas de expresión. “Símbolo” y
“signo” deben ser descritos en su propio nivel. Chauvet destaca 4 diferencias:

SÍMBOLO SIGNO
1 pone en relación dos significantes un significante y un significado

2 introduce en un orden un orden del cual forma parte en otro orden distinto

3 representa un acto de comunicación de conocimiento

4 circunscrito no puede ser si puede ser

racionalmente

1. El signo expresa la unión entre un significante (fonema casa) y un significado

(concepto de Casa). El símbolo, la relación entre dos significantes. El símbolo es por sí
significante de otro significante que le corresponde en una equivalencia referencial
recíproca. Una misma realidad puede ser símbolo o signo, según la modalidad como
venga expresada y vista. ( Ej. La bandera y alzar la bandera). El símbolo une dos
unidades del mismo orden, el signo devuelve a otra cosa de sí.
 13

2. El símbolo es la realidad misma simbolizada. El signo denota alteridad. El símbolo de

nota sobre todo una valencia de relación, de encuentro y compromiso de significante a
significante.
3. El poner en comunicación es secundario respecto al acto de conocimiento. El signo
funciona sobre todo como realidad estática. La valencia del signo es de orden lógico; la
del símbolo, interpersonal-afectivo.
El símbolo no se dirige al sujeto sino que implica al sujeto en sus actitudes y en sus
intereses vitales. Quien quisiese explicarlo en términos conceptuales lo destruiría como
símbolo.
4. El signo se puede circunscribir o al menos se puede expresar racionalmente sobre la
base de presupuestos de orden creatural (signos naturales) o de oportunidad social
(signos convencionales) o mixtos.
Ambos están en osmosis. Son de hecho dos modalidades complementarias, 5 de nuestra
relación con lo real y de nuestra situación en comunicación los unos con los otros6.

1. 4. LA EXPRESIÓN SIMBÓLICA
Se entra en el problema de la competencia frente al símbolo y la expresión simbólica. Si
el símbolo es tal sólo por quien lo conoce y lo reconoce, es claro que sólo quién está en
grado de entrar en la lógica de la fe de la Iglesia está en grado de utilizar los símbolos
sacramentales, de expresar en ellos la propia existencia creyente y de sentirse expresado
por estos.

a) Noción Fenomenológica
Expresión, del latín «ex-pressio», significa sacar fuera lo que está dentro. En este
sentido, la expresión indica un movimiento del interno al externo, opuesto al de
«impresión» («im-pressio») que es recibir en sí una cosa de fuera. A nivel interpersonal
esta palabra significa bien el acto que el efecto de manifestarse o cualquier cosa de sí a
otro(s). La expresión simbólica es la forma de lenguaje que canaliza las intenciones y
los sentimientos interiores; permite reconocerlos, actualizarlos, y manifestarlos. Es
radicalmente distinto al fenómeno funcional. El fenómeno expresivo (un gesto de amor,
una sonrisa...) es una acción que expresa una disposición interior.

Los sacramentos pertenecen a este orden de los fenómenos expresivos: expresan la

acción gratuita de Dios que se ha hecho encuentro con el hombre en Cristo y continúa
por la fuerza del espíritu, para actualizar su salvación pascual en la Iglesia en favor de
los creyentes; son expresivos de la fe de la Iglesia y de la existencia cristiana que se abre
al don de Dios, lo celebra y lo revive en el hoy de la acción sacramental, hasta que
venga. Reducirlos solo a medios de la gracia, según un criterio exclusivamente
funcional, sería minusvalorar el modo de actuar de Dios.

b) Estructura de la expresión simbólica

5
El P. Millás dice que sin negar la dimensión simbólica de los sacramentos, hay que concretar y definir
bien el lenguaje de “los sacramentos como símbolos”; pues la teología ha usado más el de signo eficaz que
da la gracia. Hoy hay un interés por el símbolo como contrapuesto al signo.
6 BOROBIO, en su libro, La celebración en la Iglesia, T.1, distingue ocho diferencias entre signo y

símbolo (p. 415); Chauvet quiere repensar el sacramento como símbolo. Dice: “la expresión simbólica no
basta para sí misma, no se puede separar signo y símbolo, versión italiana, Pag. 91
 14

En cuanto distinta del fenómeno funcional implica una doble referencia o contenido: la
experiencia como presupuesto y la acción como resultado de su actuación. Experiencia-
Expresión-Acción.
1. Experiencia – expresión La expresión simbólica está radicalmente unida a la
experiencia interior y lo es en un doble modo: en cuanto sigue la experiencia y en cuanto
da forma y manifiesta la experiencia misma. Su tarea es la de poner en relación dos
niveles del ser del hombre: el orden de lo vivido-experiencial por sí no temetizable y el
orden lingüístico mediante el cual él se representa y entra en comunicación con el otro.
La expresión simbólica se caracteriza por: 1 una experiencia interior, 2 traducirla a nivel
consciente, 3 su carácter de comunicación interpersonal. Se comprende entonces la
importancia que tiene para la expresión litúrgico-sacramental el asumir una auténtica
experiencia de fe. De lo contrario el acto celebrativo queda sólo en un gesto externo e
inexpresivo.

2. Expresión–acción: la expresión es acción y llama a una acción. Expresarse y ponerse

en acto. El fundamento de la unidad entre la expresión y acción es dado por la
corporalidad del hombre: mi yo-espiritual es inseparable de mi yo-corpóreo. Esto
muestra como el símbolo establece entre el sujeto y el objeto una relación de lenguaje
que no consiste en un simple acercamiento temporal, sino representa, en realidad, un
acto de lenguaje.

1. 5. SÍMBOLO Y RITO
El rito es una de las expresiones privilegiadas del lenguaje simbólico del hombre. El acto
ritual tiene esencialmente un carácter simbólico.

1. 5. 1. El rito: origen y descripción general

El fenómeno ritual se funda sobre la realidad misma del ser humano como “yo
espiritual-corpóreo”, llamado a ponerse en relación con al interno de un grupo social.
Representa un hecho universal unido a los hombres de todos los tiempos. Es una
exigencia constitutiva del hombre como ser social. Es un hacer simbólico constituido de
acciones, cosas y palabras, que se repiten a intervalos regulares y significativos. Un
hacer que supone y conduce a cualquier forma de comunicación interpersonal, dentro de
un sistema convencional de signos, en los que el hombre se expresa y se implica.

a) Un hacer simbólico constituido por acciones, cosas, y palabras, que se repiten a

intervalos regulares y significativos. El término rito, designa esto que es conforme al
orden (rita). Bajo tal aspecto, el rito representa una acción socialmente estereotipada y
sujeta a una reglamentación estable. El rito es una acción que se repite según reglas más
o menos invariables. Es un hacer simbólico, correspondiente esto es al orden del hacer
antes que el de decir, no dice simplemente cualquier cosa, sino que hace lo que dice; es
el hacer que tiene la preeminencia sobre el decir.
 15

b) Un hacer que supone y conduce a cualquier forma de comunicación entre personas...

El rito pertenece a la categoría de la expresión simbólica y representa un acto de
lenguaje y por tanto un proceso de comunicación interpersonal.

1. 5. 2. Morfología: Su clasificación es compleja. Señalamos tres planos fundamentales

derivados de sus respectivas estructuras formales:
a) Ritos obsesivos Son ritos de fondo neurótico, de tipo individual, legados por
miedos o frustraciones inconscientes que la persona vive o por la que está emotivamente
movido (eje. tocar hierro...).
b) De interacción Son todas las formas rituales interpersonales que el sujeto humano
pone en acto a la presencia de otros, para manifestarse y comunicarse con ellos. (desde
darse la mano al dar la prioridad...). Tales formas son en buena parte legadas por
situaciones culturales y cambian en relación a los cambios culturales y de los tiempos.
Expresan la vida social del hombre.
c) Instituidos Estos últimos son ritos estructurados de la vida social de un grupo. Tales
son, ritos de paso, de iniciación, sacrificales, de divinización.
d) Elementos cualificados Los ritos instituidos son los más cercanos al estudio de la
ritualidad en sentido religioso y por tanto cristiano.
Presentan estas características: 1º Gratuidad (in-útiles). No pertenecen al orden de lo
utilitario o de lo técnico sino al de lo in-útil, de lo gratuito. La misma repetición del rito
reclama y suppone un conocimiento de in-utilidad.
2º La palabra es acompañada por el gesto y la realidad material (es una palabra-acción).
En el rito , el gesto corporeo y la realidad material están acompañados por la palabra.
Ella tiene la tarea de interpretar en su actuar el evento ritual. Desde este punto de vista ,
la palabra en el rito no representa sólo una noción informativa; ella constituye, al
contrario, una palabra-acción. El rito es precisamente la acción simbólica mediante el
cual el ser del lenguaje del hombre se expresa y se pone en acción.
3º Si el rito tiene un carácter esencialmente simbólico, su valor significante deriva de la
«mitología» que funda la existencia del grupo. Mito y rito son expresiones
complementarias: el mito envía de nuevo a una historia vivida por la divinidad y por los
héroes en los tiempos primordiales, el rito expresa la actualización litúrgica. La
anámnesis ritual está en grado, en este sentido, de obrar un continuo renacer del grupo.

1. 5. 3. El rito religioso
 16

El rito religioso se presenta como una acción simbólica que hace actual la realidad
significada y la hace revivir al presente. Hay una unión profunda entre la acción ritual y
el contenido expresado y realizado por tal acción. En el acto mismo de significar , el rito
«produce» una evocación que hace unidad entre el evento recordado y la acción
simbólica, introduciendo al hombre en tal ausente-presente.

a) Significado En términos generales, se puede decir que el significado

indicativo/connotativo del rito religioso está unido con la percepción por parte del
hombre (grupo) de una «presencia sacra» que supera la condición meramente material o
física de la existencia humana y la interpreta.
b) Contenidos de fondo Presenta tres contenidos esenciales:
1º Apertura a la divinidad La raíz de cada ritualidad religiosa reside en la convicción
que, mediante un lenguaje simbólico apropiado, el hombre y el grupo pueden expresar y
vivir la propia búsqueda/apertura a la divinidad. Con el rito el hombre religioso
manifiesta la conciencia de su dependencia por un Soberano, un Totalmente Otro. Sin tal
referencia en rito se transforma en ritualismo.
2º Referencia a los grandes “por qués” existenciales del hombre Tal referencia es
decisivo, porque muestra como el rito religioso implica una carácter radicalmente
humano (expresa la vida del hombre, en su concretización histórica frente a Dios) y
recupera por esto el significado de los gestos humanos con los que el hombre se
representa a sí mismo y su ser con los otros. Cuando esto no llega el rito religioso
degenera o puede degenerar en magia.

Si el rito se separa de la vida, la vida se separa del rito y el gesto ritual se transforma casi
siempre en hechizo, superstición religiosa.

3º La identidad del grupo El rito es fuente incesante de regeneración y de consolidación

de la convivencia social por parte del grupo que lo pone. La dimensión comunitaria del
rito es inseparable de su eficacia simbólica: solo participando en rito se participa de la
vida del grupo. La función simbólica del rito no es tanto la de transmitir ideas cuanto
realizar una comunicación vital, una comunión en la identidad de un grupo. El rito
religioso es una forma de lenguaje comunitario: es fruto de una comunidad que cree y
expresa la propia fe.

c) Eficacia Cuanto se ha dicho reclama la eficacia propia del rito. Esto funciona como
un acto de lenguaje que, conectando con la tradición hace revivir al grupo los propios
orígenes o el sentido de la propia subsistencia; en tal recuerdo el grupo renace,
superando el abismo del tiempo que separa el hoy del arquetipo mítico y haciéndolo
 17

presente. El rito, en tal modo, no solo manifiesta la identidad del grupo, sino que la
poner en el ser: en el momento en el que el grupo dice el rito, el rito dice el grupo.

En conclusión, el fundamento antropológico de la economía sacramental de la iglesia

reside, en primer lugar, en la estructura lingüística (simbólico/ritual) del ser humano.
Los sacramentos responden al ser racional del hombre llamado a entrar en comunicación
con Dios en una forma de lenguaje constituida por símbolos/signos y ritos.

1. 6. “SACRAMENTO” EN PERSPECTIVA HISTORICO-UNIVERSAL

La reflexión del capítulo anterior nos ha permitido verificar como el fundamento
antropológico de la economía sacramental de la Iglesia reside, en primer lugar, en la
estructura lingüistica (simbólico/ritual) del ser humano. Los sacramentos responden al
ser relacional del hombre, llamado -como yo espiritual-corporeo- a entrar en
comunicación con Dios en una forma de lenguaje constituida por símbolos/signos y
ritos.

En este segundo momento de reflexión nos situamos en clave de lectura diversa, pero
igualmente significativa en orden a la verificación del fundamento antropológico de la
economía sacramental de la Iglesia. Nos ponemos en perspectiva histórico-universal,
con la preocupación de buscar como el hecho sacramental se enraiza en la realidad del
mundo creado por Dios (la creación como realidad simbólica y “existencial crítico”) y
en cierta medida la historia humana en cuanto historia de la búsqueda de Dios por parte
del hombre. Desarrollaremos dos momentos: el mundo como sacramento; el sacramento
en la historia de la humanidad. (Hec. 17,27).

1. 6. l. Mundo como sacramento: El primer aspecto a considerar se pone e nivel de la

teología de la creación. Aspecto que no aparece en los manuales clásicos De sacramentis
in genere La economía sacramental cristiana se apoya sobre la naturaleza simbólica de la
creación y de la corporeidad del hombre.

La creación como realidad simbólica: Según el relato de la creación el mundo es

creado por Dios. El verbo “bara”, en el modo en el que viene empleado, y el vocablo
“dabar” (palabra/evento) utilizado para indicar como la Palabra de Dios dice origen a
todo lo que existe, dejan entrever que la creación se debe a una intervención divina; es la
P.D. quien ha llamado a la existencia el mundo y lo conserva en su realidad. El dato
fundamental de la revelación sobre la creación está representado por el hecho que Dios
es y nada existe antes y fuera de Él. El mundo existe como realidad dependiente
radicalmente de Dios. El mundo es palabra, expresión, discurso de Dios al hombre.

b. Simbolicidad del Cosmos: El mundo, en esta su realidad visible dependiente del

acto de creación de Dios, es como un «gran sacramento» 7 que revela y al mismo tiempo
esconde al Creador que lo ha originado y lo sostiene en la existencia. Lo creado lleva en
sí más de lo que es en sí. El pensamiento bíblico-cristiano muestra una conciencia
semejante cuando lee -y lo hace constantemente- lo creado como un “gran discurso” de
Dios a la humanidad. Los textos del AT y NT son innumerables. El acto creativo no está
cerrado en sí mismo: ha finalizado para un encuentro y para una comunión. El hombre
llamado a reconocer a Aquel que es el principio de todo y a adorarlo. El cosmos se
7
El P. Millás piensa que este concepto de sacramento está más cercano a lo que llamamos
“sacramentales”.
 18

presenta como un existente simbólico cargado de una “sagrada presencia”. Usando la

terminología escolástica se puede decir que lo creado es in potentia simbolico; tal
“potentia” llega a acto cuando el hombre la asume y la expresa, reconociendo esto que
el mundo representa y esto que le remite. En Rom.1, 20 Pablo para hablar del pecado
dice que no han reconocido a Dios en las criaturas.

b) Estructura simbólica del hombre

Esta antropología es al mismo tiempo escatológico-ética, en cuanto el hombre está

siempre considerado en estrecha relación en la tarea de la promesa de Dios y de la
salvación que él realizará entre los pueblos. El NT no solo no modifica sino que se
presenta como su pleno cumplimiento y la inauguración de los tiempos últimos de la
salvación. En tal antropología, la corporalidad humana asume todo su carácter
simbólico. La Encarnación es el sí al hombre y su corporalidad. El gesto corpóreo no es,
en el rito sacramental, solo un “significante representativo” es al mismo tiempo “un
significante realizado” del eschaton salvífico.

c) Potencialidad del elemento creado: Cuanto se ha dicho nos hace descubrir que el
elemento creado, más allá de su simple existir, es potencialmente susceptible de llegar a
ser más respecto de lo que es en sí y por sí. Encontrarse en el ser es en realidad
encontrarse en el poder ser. La causalidad divina hace posible la potencialidad de ello
hacia una superación, hacia un progreso en el ser. Es Dios al crear quien imprime en lo
creado sus potencialidades para seguir desarrollándose. El desarrollar el poder ser está
fundado desde el principio en Dios. Es Dios quien las ha impreso.. El creado posee en sí
unas potencialidades de poder ser más de lo que es (existir concreto) cuya causalidad
primera y fundamento es Dios.

El sentido de una reflexión teológica de este género salta a los ojos si se tiene presente
que: 1. La creación no representa una realidad inamovible, sino que permanece
potencialmente abierta a una superación de sí misma. 2. Sin embargo, no podemos
considerar esta potencialidad un hecho autónomo respecto al Creador (causa primera). 3.
Dios le ha dado al hombre la tarea de cultivar y guardar el jardín del mundo (Gen.2,15)
con responsabilidad. 4. El hombre debe transformar este mundo hacia su pleno
cumplimiento.

1. 6. 2. La Creación como existencia Crística: A la luz del NT, la creación y su

potencialidad viene situada en Cristo. Si la visión neotestamentaria presupone la
doctrina veterotestamentaria de la creación, se distancia profundamente por el hecho que
ofrece una re-comprensión de la creación propiamente cristológica. La creación y su
potencialidad han sido queridas originaria y escatológicamente, en la perspectiva de
Cristo. La potencialidad del elemento creado viene situada a la luz de Cristo: el mundo
como una actuación de Dios por medio de Él, en Él y en vista de Él fuente, centro y
término focal de todo el devenir cósmico, según la escala universal anunciada por Pablo
(1Cor 3,21-22).

a. Cristo, principio dinámico de la creación La creación es una obra divina ad extra

común a las tres personas divinas; cada una interviene según su propiedad intratrinitaria:
el Padre como principio sin principio, el Hijo como imagen personal del Padre; el
Espíritu como el amor personal del Padre y del Hijo. El Unigénito de Dios está en el
centro de este evento. Vemos pues la creación como existencial crístico. Tanto Jn 1,1-18
como Pablo Ef. 1,3-14; Col. 1,13-20 y Heb. 1,1-4 afirman que Cristo representa el
principio dinámico de todo cuanto existe, ya en el orden de la primera creación como en
 19

el de la creación escatológica inaugurada en el evento pascual (Rm.8,18-25). La

ministerialidad cósmica del hombre alcanza en Cristo su pleno significado histórico-
salvífico. El es el principio originario y la meta de todo, Alfa y Omega Ap.1, 8. La
venida histórica del Logos en la Carne (Jn 1, 14) representa la plena manifestación de
este misterio nacido desde la eternidad en Dios y su cumplimiento. Sólo en Cristo el
fenómeno humano encuentra la plena luz y su cumplimiento definitivo (GS. 22).

b) Apertura creatural del hombre a la acogida de Cristo De la lectura cristológica

del universo se deduce que el hombre, ya en su condición de criatura, no puede ser
considerado como extraño al Hijo; sino que participa ya, en modo cretural, del ser del
Logos que está junto a Dios y por medio de Él todo se ha hecho (Jn.1, 1-3). El
existencial crístico de la creación alcanza al ser humano en su más profunda realidad.
La apertura del hombre a una eventual transformación va situada a un tal nivel crístico.
Si el Logos es la luz que ilumina cada hombre que viene a este mundo (Cf. Jn 1,4-5. 9-
10), cada ser humano está ya de por sí originariamente abierto a acoger una revelación y
una participación a la vida divina que le podrá ser comunicada, en un cierto momento,
como don. El ser humano, creado en Cristo, tiene, en potencia, la posibilidad de llegar a
ser una nueva criatura en el Unigénito encarnado.

1. 6. 3. El “sacramento” en la historia de la humanidad La problemática reclama un

ámbito teológico más amplio respecto a la cuestión pura y simple de los sacramentos de
la Iglesia: la relación entre «revelación natural» (a nivel de realidad de la creación y de
la conciencia humana) y revelación histórico-salvífica (que proclama en Cristo el
cumplimiento del sentido escatológico del mundo),; tal ámbito nos predispone a la
cuestión que queremos resolver ahora: la presencia de sacramentos naturales en el
camino religioso de la humanidad, con el significado que ellos asumen al interno de
una teología cristiana de la historia.

Problemática compleja pero considerada por los Padres y primeros teólogos, como
presupuesto esencial para la comprensión de la novedad de la economía sacramental de
la Iglesia. Ciertamente hasta hace poco la cuestión ha sido considerada en términos
prevalentemente apologéticos y por tanto reductivos (limitado a ser «remedio» contra el
pecado original - influencia agustiniana), con la intención de mostrar como sólo en
relación a la fe en Cristo y en los sacramentos fuese posible a los niños privados de
razón alcanzar la salvación. Se trata de una problemática de gran complejidad.
Queremos ofrecer un cuadro sintético de la cuestión que permita situar los sacramentos
en un contexto suficientemente amplio de teología de la historia, con particular
referencia a la búsqueda de una dimensión, en cierta medida ya sacramental.

1. 6. 3. 1. Una historia de la presencia de Dios en las criaturas desde un transforndo

sacramental: La historia religiosa humana es una historia de la presencia de Dios en sus
criaturas. El pecado original no implica el abandono por parte de Dios del mundo y de la
humanidad. Dios sigue estando próximo al hombre. Dios ha acompañado el camino de la
humanidad, preparando de múltiples modos la «plenitud de los tiempos» como evoca
Heb.1,1-3. Sin Él nada podría subsistir. Esta es la lectura cristiana de la historia:

a) La creación es camino de encuentro con Dios (hierofanía; Dios es conocido y

reconocido, buscado y adorado a través de la creación Hec. 14,15-18: Rom 1,20.21-32).
Todo esto deja entrever como el universo había desarrollado un papel que puede ser
calificado como «sacramental», desde el momento que Dios se ha realmente
manifestado, ha hablado a la humanidad, pidiendo una respuesta. La historia de las
religiones se presenta como la expresión de la búsqueda de Dios por parte del hombre.
 20

La via sacramental que el hombre de las religiones ha tenido y tiene en modo inmediato
a su disposición es la vía del cosmos, con sus fenómenos, que les parecen como
hierofanías.

b) La proximidad de Dios al hombre mediante una presencia interior. Rom. 2,14-15

subraya como, antes de la ley revelada, se ha dado a la humanidad una ley interior no
escrita sobre tablas de piedra sino en el corazón. La conciencia moral presente en cada
ser humano pertenece a tal ley y el testimonio en diversos modos. Dios no se ha
manifestado a la humanidad sólo a través de lo creado; la conciencia del hombre ha sido
siempre lugar de una presencia y por tanto de una llamada divina dirigida al ser humano.
(Hech. 10,34-35) (la conciencia lugar de presencia y llamada divina).

1. 6. 3. 2. Los sacramentos naturales

Dos formas de ritualidad se distinguen en la historia religiosa de la humanidad que

presentan características de cualquier modo sacramentales: 1º Ritos en los que se
ritualiza una acción divina (Mito/Rito); 2º Ritos en los que la existencia humana es
ritualizada (Vida/Rito). pp.84-91.

a) Ritualización de acciones divinas (Mito/Rito)

El hombre de las religiones vive la experiencia del encuentro con Dios, sobre todo a
través de la realidad del cosmos y de los interrogantes que les produce: ¿por qué el
universo, la vida, la muerte...? La búsqueda de una respuesta es el origen del mito
diversamente caracterizado en relación a las diferentes culturas y grupos sociales. El
mito es la expresión ordinaria que el hombre asume para representar la relación entre sí,
el cosmos y el numinoso a partir de la convicción de la existencia de un mundo eterno de
arquetipos divinos de los cuales todas las realidades visibles no son mas que una
participación temporal y limitada. El mito, bajo tal aspecto, está centrado sobre la
afirmación de un universo de ejemplares de todas las realidades humanas.

La mayor parte de los mitos son cosmogónicos. Otros miran la vida del hombre sobre la
tierra. Ellos manifiestan una específica conciencia simbólica de lo invisible y quizá
llegan a descubrir regiones ontológicas inaccesibles al entendimiento empírico-
racionalista (M. Eliade). El mito, según Jung, constituye en cada caso una expresión de
actitudes fundamentales del hombre que se interroga sobre el cosmos, su vida y Dios.

Más compleja es la cuestión de la relación que se pone entre el mito y el culto. Unos
autores dice que no tiene nada que ver y otros, como M. Eliade, afirman que está en
estrecha relación con el rito. El rito religioso está considerado como cargado de una
dynamis, de una misteriosa eficacia para la vida del hombre y del grupo que lo celebra.
El rito realiza la conjunción entre el tiempo mítico y el hoy del grupo. "Un rito es la
repetición del tiempo original"(M.Eliade). La pregunta que surge es: ¿una ritualidad
semejante debe ser considerada extraña a una presencia de Dios al hombre y a una
realidad de gracia salvífica?

Existe una diferencia entre la ritualidad hebráica-cristiana y el rito religioso, que está en
relación con mito atemporal e impersonal; mientras que el hebreo-cristiano está en
relación con las acciones históricas de Dios, que son únicas e irrepetibles, absolutamente
nuevas y permanecen siempre adquiridas. Pero no significa que los ritos religiosos se les
puedan considerar como expresiones de superstición humana, porque Dios siempre
 21

cuida de los hombres. Los ritos religiosos expresan presencia/realidad de gracia divina
por lo que pueden ser considerados como sacramenta naturalia. Tal presencia/realidad
de gracia hace relación al Cristo origen, centro y fin del cosmos y de la historia. El
mysterion ton Theou revelado en Cristo contiene en sí y permite comprender tal
extensión de la historia sacramental de la salvación. (1Tm.2,4; Rm.5, 20)

b) Ritualización de acciones humanas (Vida/Rito): Las acciones rituales han

mostrado que la celebración de los gestos primordiales de la divinidad y de los héroes
están en estrecha relación con la sacralización de los gestos del hombre. La existencia
humana es puesta bajo el signo del «numinoso» que transciende la condición terrena y la
rellena de sus energías divinas. En este ámbito se sitúa un segundo orden de acciones
rituales que parten de la vida y en particular de las situaciones humanas fundamentales.

Mediante tales situaciones el hombre percibe la riqueza, junto a la relatividad de su

propia condición histórica, ante el mysterium tremendum et fascinosum que lo supera y
lo domina, por lo que siente la necesidad de solemnizar tales momentos, con
determinados ritos y unirlos a su origen y a su fin. Asumen un nuevo significado, una
nueva profundidad, trascendente su simple referencia hecho sensible. Llegan a ser
formas sacramentales originales en la historia religiosa de la humanidad que no hacen
referencia a eventos específicamente míticos. Formas que pertenecen a la misma
dimensión biológica del ser humano.

La experiencia bíblica no abjura de formas semejantes o estructuras de trasfondo

sacramental. A través de tales formas y estructuras, proclaman la irrupción en la historia
del señor como quien viene a hacer nuevas todas las cosas. Es dentro de tal cuadro
prospectivo se sitúa el discurso específicamente cristiano de los sacramentos.

1. 6. 4. Anamnesis de la fe de la Iglesia: Hasta ahora se ha utilizado el término

sacramento en su acepción más amplia 8, aunque en la línea de la significación que ha
asumido en el lenguaje teológico corriente, especialmente a partir de los siglos XII/XIII,
se quiere evitar el círculo hermenéutico vicioso, es necesario relanzar el término y el
concepto al que remite al mysterion realizado en el evento Pascual de Cristo. Al mismo
tiempo es indispensable verificar en qué dirección y bajo qué aspectos la idea originaria
de mysterion-sacramentum se ha desarrollado en la conciencia de la fe de la primera
comunidad y en la reflexión teológica, desde los orígenes hasta hoy.

1. 7. LOS SACRAMENTOS Y EL HOMBRE.

La existencia del hombre en este mundo es una existencia encarnada. El hombre se
encuentra con el mundo y con los demás por medio del cuerpo. Sin el cuerpo ni hay
hombre, ni es posible la comunicación. La comunicación corporal es comunicación por
medio de signos. El cuerpo mismo es el primer signo de la interioridad. Dios para
comunicarse con el hombre se sirve de los sacramentos, o sea de signos visibles de su
presencia invisible. Dichos signos están sometidos a las condiciones de la corporeidad,
es decir, al espacio y al tiempo, o sea el aquí y el ahora de la historia. El hombre es el
lugar del encuentro entre las dos realidades: lo invisible y lo visible. Aún más, es el
símbolo originario a través del cual lo invisible se hace audible, palpable, visible, y lo
invisible adquiere sentido.

8
la teología clásica, dice Millás, hablaba aquí de “sacramentales”.
 22

El hombre como criatura salida de la manos de Dios a su imagen y semejanza posee un

rostro que se hace transparente en forma especial por sus lágrimas y dolores, y así se
puede reconocer el rostro de Cristo (Mt 25, 40), el hijo del hombre, y si en el rostro de
Cristo podemos y debemos, además reconocer el rostro del Padre celestial: “Quien me
ve a mí ve también al Padre celestial” (Jn 14, 9).

Así mismo en nuestra realidad humana se hace presente Cristo y por eso nuestro
cristianismo es a la vez teocéntrico, tanto que podemos afirmar que “para conocer a Dios
es necesario conocer al hombre” (Pablo VI), incluso con sus mismos sufrimientos como
nos lo dice el documento de Puebla, en sus numerales 31-39 expresando que “la
situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy
concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que
nos cuestiona e interpela, como lo dice el documento mencionado.

 Rostros de niños, golpeados por la pobreza desde antes de nacer, por obstaculizar
sus posibilidades de realizarse a causa de deficiencias mentales y corporales
irreparables; niños vagos y muchas veces explotados de nuestras sociedades,
fruto de la pobreza y desorganización moral familiar.
 Rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad;
frustrados, sobre todo en zonas rurales y urbanas marginales, por falta de
oportunidades de capacitación y ocupación.
 Rostros de indígenas y con frecuencia de afroamericanos, que viviendo
marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados los más pobres
entre los pobres.
 Rostros de campesinos, que como grupo social viven relegados en casi todo
nuestro continente, a veces, privados de tierra, en situación de dependencia
interna y externa, sometidos a sistemas de comercialización que los explotan.
 Rostros de obreros frecuentemente mal retribuidos y con dificultades para
organizarse y defender sus derechos.
 Rostros de subempleados y desempleados, despedidos por las duras exigencias
de crisis económicas y muchas veces de modelos de desarrollo que someten a los
trabajadores y a sus familias a fríos cálculos económicos.
 Rostros de marginados y hacinados urbanos, con el doble impacto de la carencia
de bienes materiales frente a la ostentación de la riqueza de otros sectores
sociales.
 Rostros de ancianos, cada día más numerosos, frecuentemente marginados de la
sociedad del progreso que prescinde de personas que no producen”.

1. 8. LOS SACRAMENTOS COMO SIGNOS.

Los sacramentos son signos visibles por los cuales llega a nosotros la gracia de Dios,
fruto de la obra redentora de Cristo. El signo causa de lo significado en cuanto por él lo
significado se hace a sí mismo efectivo. El signo es causa de la gracia en cuanto que la
gracia se da al manifestarse en el mismo signo. Esta presente manifestación de la gracia
en los sacramentos no es si no la actualidad de la Iglesia misma, en cuanto que ella
misma es presencia tangible de la gracia. Signo es una cosa que nos da a conocer otra.
El humo es signo del fuego, un perfume nos advierte que el capullo de la rosa ha
florecido, las huellas indican al cazador el paso del animal.
 23

Signo es una cosa convencional utilizada para significar otra cosa y traducirla
sensiblemente. En ese caso es el cuerpo de una realidad espiritual, la expresión de una
intención. Por ejemplo los apretones de manos que se intercambian entre dos amigos.
Como signo, este gesto es un lenguaje que, revela la amistad de dos personas o
testimonia reconciliación; un semáforo en rojo, en los cruces de las carreteras en cuanto
cosa, es una lámpara eléctrica detrás de un cristal rojo; en cuanto signo, es una
prohibición de pasar. En el sentido más estricto, el signo es el único camino de acceso a
una realidad espiritual que sería inconcebible sin él. Entonces, en rigor de términos
estamos ante un símbolo. El símbolo introduce en una realidad misteriosa que no se
puede conocer más que a través de él. De esta manera en el lenguaje de los Padres, el
mundo todo entero es símbolo de Dios, porque nos introduce a él “porque desde la
creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos
mediante las criaturas” (Rm 1,19-20) (La bandera y el escudo de un país son símbolos
patrios).

A lo largo de nuestra vida se dan algunos gestos y expresiones simbólicas: Para expresar
el amor, la amistad y el cariño, los conocidos se dan la mano, los amigos se abrazan, los
padres besan a sus hijos y viceversa; los esposos se acarician y se besan en un abrazo
íntimo. Cuando celebramos un cumpleaños o una fiesta, enviamos flores y regalos y nos
invitan a un plato o a una torta. Cuando se trata de una fiesta de promoción o de
graduación de estudiantes, hay una serie de ritos que no pueden faltar: discursos,
diplomas, cantos, flores, y luego fiesta en la casa.

Si se trata de fiestas cívicas, los símbolos son patrióticos: la bandera, desfile, homenajes
florales a los héroes patrios, procesiones de antorchas, bandas, discursos, conjuntos, etc.
El símbolo es la mejor forma y muchas veces la único medio que tenemos para expresar
lo más profundo de la vida: el amor, el deseo de felicidad, la alegría, el dolor, el sentido
de comunidad, el recuerdo del pasado, la esperanza, nuestra fe. El símbolo es la
expresión de lo más real y profundo. Él creyente ve el mundo y la historia como obra de
Dios; porque él no sólo ve símbolos en la naturaleza, sino también y sobre todo en las
personas y las cosas.

Todo esto nos prepara para comprender que además de símbolos naturales, haya
símbolos humanos e históricos de Dios, y que la Iglesia tenga sus propios símbolos que
se entrelazan con los símbolos humanos, comunitarios y religiosos de la humanidad,
pero que poseen un sentido peculiar a la luz del misterio de la muerte y resurrección de
Jesús. A estos símbolos de Dios y de la Iglesia se les llaman “SACRAMENTOS”.

El Opus Operatum de los sacramentos, significa que, “mediante la constitución del

mismo signo sacramental se produce la gracia en el que lo recibe y que, por
consiguiente, como causa de tal producción no tiene que ver nada la dignidad o santidad
del ministro que lo administra” (cfr. DS. 849, 850). Pero en el Sacramento, la medida
de la gracia depende, también, de la disposición de quien lo recibe (DS. 799). La
reminiscencia de los Sacramentos consiste en una peculiaridad que lleva consigo el
carácter de Opus Operatum, el cual dentro de la dogmática es la expresión más
inequívoca de que Dios da su gracia por propia iniciativa y que la respuesta del hombre
es realmente mera respuesta, que viene totalmente de la palabra de Dios. Opus
Operatum, no es un concepto opuesto a la fe; sólo dice que Dios, es el que da esta fe -
sola gracia- y que este llamamiento de gracia que despierta la fe dirige al hombre
inequívocamente en la tangibilidad histórica de los sacramentos.

1. 9. CRISTO, SACRAMENTO DEL PADRE.

 24

La humanidad, durante siglos, buscaba a Dios a través de los astros del cielo, la tierra,
los ríos y el mar. Toda la historia de las religiones es una continua búsqueda de Dios,
descubriendo su huella en mil símbolos de la naturaleza. Pero Dios tuvo compasión de la
humanidad y decidió manifestarse. Para ello escogió un hombre, Abraham, para que
fuera el padre de una gran nación (Gn 12,1-3). De Abraham nace el pueblo de Israel,
como una señal de Dios en medio de todas las naciones, un símbolo. A través de los
profetas lo fue guiando y educando. El Antiguo Testamento narra este largo camino de
Israel, lleno de luces y sombras. Al llegar a la plenitud de los tiempos, Dios envió a su
propio hijo, nacido de mujer (Ga 4,4), de María, para que se encarnase por medio del
pueblo de Israel y acompañase a la humanidad en el largo caminar hacia Dios. Fue en
tiempos del emperador romano Octavio Augusto.

A través de Jesús de Nazaret se nos ha manifestado Dios. Jesús es la Palabra hecha carne
(Jn1,14)9, el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6) y quien lo ve, ve al Padre (Jn 14,8).
El misterio de Dios se nos hace presente y transparente en la humanidad de Jesús. El es
la imagen del Padre invisible (Col 1,15), la vida de Dios hecha cercanía, la luz que brilla
en medio de las tinieblas (Is 11,1). “Cristo es la presencia real en la historia del triunfo
escatológico de la misericordia de Dios. En la Encarnación Dios abrazó al mundo radical
y definitivamente en su misericordia. En la Encarnación la humanidad entera fue
asumida definitivamente para la salud, en este su miembro y cabeza unidos
definitivamente con Dios en unidad personal. Es el momento en el que Logos asume
esta naturaleza humana es la unidad y humanidad una, la redención no puede detenerse
ni ser retenida”.

Ahora en el Verbo hecho carne se ha pronunciado la última Palabra sobre la historia

tangible de la humanidad, bajo la forma de palabra de gracia, reconciliación y vida
eterna, que es Jesucristo. La gracia de Dios no viene ya perpendicularmente de arriba,
del Dios de la absoluta trascendencia supramundana, como un hecho histórico y aislado,
sino que está permanentemente en el mundo y lo está con tangibilidad histórica, inserta
en la carne de Cristo como una porción del mundo, de la humanidad y de su misma
historia. Cristo en su existencia histórica, es a un tiempo la cosa y su signo. Es la
manifestación de la gracia redentora de Dios que en lugar de dominar sobre el mundo
como lo hacía anteriormente se da de hecho y viene a manifestarse como algo inserto
definitivamente en el mundo.

Cristo es la primordial palabra sacramental de Dios en la historia de la humanidad, en

la que manifiesta definitivamente su misericordia, que no puede ser suprimida por Dios
ni por el hombre, actuándola en Cristo al tiempo que se la anunciaba. Cristo es el
sacramento por excelencia, es decir, la Protopalabra sacramental de la gracia
definitiva. Nosotros, gracias a Jesús conocemos a Dios. Y como Jesús apareció lleno de
misericordia y compasivo con los que sufren, liberador de todos los oprimidos de
cualquier mal, sensible a los pobres, libre para denunciar las injusticias, profeta de la
verdadera dignidad y de las causas justas, anunciador del reino, y pasó por el mundo
haciendo el bien (Hch 10,38), sabemos que Dios es bueno, clemente, compasivo, tierno,
lleno de misericordia, cercano a los que sufren, deseoso de que su reino de amor y de
justicia vaya adelante, Señor de la vida. Los apóstoles y primeros testigos que lo vieron,
9
K. RAHNER, La Iglesia y los Sacramentos. Barcelona 1964, 14-15
 25

contemplaron, Jesucristo. Y les escribimos esto para que la humanidad tenga alegría
perfecta (Cf. 1Jn 1, 1-4).

A través de Jesús entramos en comunión con Dios. Él es la puerta, el camino, la Imagen

del Padre, su Símbolo, su Sacramento. Pero no todos supieron reconocerlo. Vino a su
casa y a su pueblo, pero los suyos no le recibieron (Jn 1, 11). Hubo un pequeño grupo
que lo acogió, lo siguió y supo ver en aquel pobre carpintero de Nazaret al Mesías, al
Hijo del Padre: pecadores convertidos, niños, enfermos curados, mujeres, pescadores y
gente del pueblo, Pedro y el grupo de los discípulos, una pequeña comunidad. El resto,
los letrados y especialistas en religión (escribas y fariseos), los sacerdotes, los
poderosos, lo rechazaron y lo condenaron a muerte, entregándolo a los romanos (Pilatos)
para que lo crucificaran. Jesús se entregó voluntariamente por nosotros, para salvarnos
del pecado y de la muerte.
Pero Dios lo resucitó de entre los muertos y lo proclamó Salvador y Cristo, Señor de
vivos y de muertos. Jesús es el gran Sacramento de Dios.

1. 10. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE CRISTO.

La Iglesia es la presencia permanente de la Protopalabra sacramental de la gracia
definitiva que es Cristo en el mundo, palabra que actúa lo dicho, al ser dicho en el signo.
Por eso la Iglesia como permanencia de Cristo en el mundo es realmente
Protosacramento, el punto de origen de los Sacramentos, en el sentido propio de la
palabra. La Palabra Protosacramento significa la presencia una y permanente con
carácter de signo, estructura en forma encarnatoria de la salud escatológica de Cristo;
una presencia en la que el signo y lo significado están unidos, ‘sin confundirse y sin
separarse’: Gracia de Dios en la carne de una concreción histórica, que no se puede ya
vaciar de su significado y es un hecho presente, de lo contrario la gracia de Cristo sería
algo pasajero y derogable. La Iglesia es la presencia oficial de la gracia de Cristo en la
historia pública de la humanidad, por eso considerada por parte de Cristo; la Iglesia es
la permanente notificación de su propia presencia en el mundo y considerada por parte
de los sacramentos, ella es Protosacramento.

Es el Espíritu Santo quien hace presente a Cristo en todos los tiempos y en todas las
situaciones de la humanidad, porque el Hijo de Dios, que entró en la historia una vez
para siempre para acercarse y salvar a todos los hombres, quiere hacerse presente en
todos los tiempos y estar cerca de todos los corazones; esto lo realiza por medio de la
acción del Espíritu Santo, a través del cual, la gracia del Redentor se hace presente en
cada una de las situaciones humanas. El Espíritu es la memoria poderosa de Dios, el que
actualiza en el tiempo la obra única y definitiva del Señor Jesús en la historia. El
Resucitado se acerca en el Espíritu a la criatura en cada fragmento de su historia: “El
Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, hará que recordéis todo lo que yo os
he enseñado” (Jn 14,26). Esta acción del Espíritu se realiza de manera peculiar a través
de una mediación histórica querida por el Señor, que en cierto modo prolonga el misterio
de su Encarnación: la Iglesia pueblo de Dios, lugar del Espíritu, “Sacramento de
Cristo”. “Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo género humano” LG. 1.

Al Misterio de la Encarnación, en la que Dios se hizo visible en Jesucristo, le sucede la

Iglesia, cuerpo de Cristo crucificado en la historia, animado por su Espíritu: “Por eso se
 26

le compara, con una noble antología, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la
naturaleza asumida sirve al Verbo Divino como de instrumento vivo de salvación unido
indisolublemente a El, de modo semejante a la articulación social de la Iglesia sirve al
Espíritu Santo, que la vivifica, para el crecimiento de su cuerpo” (cfr. Ef 4, 16; LG. 8).
La Iglesia, comunidad de salvación, es el sacramento de Cristo, como Jesucristo es para
nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios.

En cuanto sacramento de Cristo, la Iglesia es signo vivo suyo, señal totalmente

relacionada con él y espejo que refleja la luz como luna humilde en la noche del mundo.
Así les gusta representarla a los Santos Padres: “Esta es la luna verdadera. De la luz
indeclinable del astro hermano obtiene la luz de la inmortalidad y de la gracia, pues la
Iglesia no brilla con luz propia, sino con la luz de Cristo. Su esplendor procede del sol
de la justicia, y por eso se puede decir: Vivo, pero ya no soy yo quien vive, sino que
Cristo es quien vive en mí” (San Ambrosio, Hexameron 4,8,32). La Iglesia hace al
mismo tiempo presente al Señor Jesús en la fuerza del Espíritu, pues la gracia de la
reconciliación llega a todos los hombres. La Iglesia es el “cuerpo” del Señor, la
salvación ofrecida en él, que toma “cuerpo” en la historia y se manifiesta en una
comunidad que vive en el mundo. Como también es pueblo solidario en la vicisitud
humana, la Iglesia es así mismo el sacramento de la humanidad ente Dios, el signo y la
voz de la necesidad del don de la gracia presente en los corazones, la expresión viva del
éxodo humano que apela al acontecimiento de la salvación. De este modo la Iglesia es
“para todos y cada uno el sacramento visible de la unidad salvífica”, el “sacramento
universal de salvación” (LG. 9.48; GS. 45).

Por consiguiente, en el tiempo de la peregrinación hacia la patria futura, la Iglesia es

lugar fundamental para el encuentro con Dios, signo e instrumento en el que Dios vivo
manifiesta su atención y su fidelidad al protagonista humano de la Alianza. Es una
anticipación de la eternidad, del Reino de Dios ya comenzado en la historia, aunque
todavía velado y no plenamente realizado en la Gloria. En la marcha de los días, la
Iglesia prosigue su peregrinación entre las persecuciones del mundo y los consuelos de
Dios “anunciando la muerte del Señor hasta que vuelva” (1Co 11, 26). La Iglesia “está
fortalecida, con la virtud del Señor resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de
sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, y revelar al mundo fielmente
su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste en todo el esplendor al
final de los tiempos” (LG. 8).

La Iglesia es la gracia de la comunión en la corporeidad del espacio y en la

provisionalidad del tiempo, la comunidad convocada por la Palabra de Dios en la que
esta Palabra resuena constantemente para llamar a los habitantes del tiempo a un
encuentro vivificante con el Eterno y liberarles de la prisión de sus soledades. Sólo el
Dios que es Trinidad de amor puede crear para el hombre una comunión de amor y de
vida a su imagen, una especie de “Familia de Dios”, misteriosa extensión de la Trinidad
en el tiempo, como es la Iglesia. De ahí que necesitemos tanto a la Iglesia para
encontrar a Dios y a los demás, y de ahí que se dirija a ella la súplica enamorada de los
Padres, voz de una nostalgia de unidad, presente en lo más profundo del corazón de
todos: “¡No te eclipses nunca en la oscuridad del novilunio, Luna siempre radiante!.
¡Ilumínanos el sendero hacia la impenetrable oscuridad divina de las Escrituras!. No
ceses, oh esposa y compañera de viaje del Sol Cristo, que cual esposo lunar te rodea con
 27

su luz, no ceses nunca de enviarnos desde él tus rayos luminosos, para que a través de ti
done a las estrellas su luz y las inflame de ti y para ti” (Atanasio el Sinaíta, Anagógica
cantemplatio in Hexaemeron 4).

En conclusión podemos afirmar que: 1. No podemos hablar, de lo humano y lo divino en

la Iglesia desde una unión hipostática que no respeta los límites entre la trascendencia
divina, y la Iglesia y sus miembros 10, pero sí podemos hablar desde una unión derivada del
plan salvador de Dios que tiene su manifestación en Cristo. Desde la salvación dada en
Cristo, la Iglesia aparece como un misterio derivado que recibe del mismo Cristo
estructuras similares a su misterio, estructuras que reflejan la humanidad y la divinidad de
quien es su Señor.

2. En el plan salvador de Dios, la humanidad de Cristo ha sido el medio que ha hecho

posible en definitiva la salvación, y la Iglesia, que entra de lleno en la economía
salvífica, continúa esa mediación de la humanidad del Verbo. Dios se ha acomodado
profundamente a la estructura humana para realizar su obra y es lógico que todo ser y
toda acción derivada de la salvación se realiza por el mismo camino. 3. Esta es la razón
más profunda por la que la Iglesia puede ser llamada "Cuerpo de Cristo"; no porque el
Verbo asuma a la Iglesia como lo hizo con su naturaleza humana, sino porque la Iglesia,
gracias al Espíritu, continúa siendo para los hombres en medio del mundo la mediación
que en Cristo fue su humanidad.

4. La analogía de la Iglesia con el misterio de la Encarnación es explicada y profundizada

cada vez más desde la pneumatología. La entrada de la pneumatología en la eclesiología la
librará del juridicismo y de una visión fundamentalmente externa y visible de su misterio.
El misterio de la Iglesia depende del misterio de la encarnación y Cristo, enviado por el
Padre, envía a su vez el Espíritu sobre la Iglesia 11. De este modo, Cristo sigue presente en el
mundo a través de la Iglesia de una forma nueva, no encarnada sino pneumática. Gracias al
Espíritu la Iglesia se convierte en Cuerpo de Cristo y Cristo no está ausente de la
comunidad humana12, pero su presencia solamente puede ser entendida de una forma
nueva, desde el misterio de la Pascua. La relación encarnación-Iglesia, aún muy imprecisa,
ha de ser clarificada desde una teología del Espíritu construida desde el hecho de la
resurrección de Cristo, y de todo su misterio pascual.

5. El misterio de la encarnación concluye con la Pascua en la que el Resucitado dona su

Espíritu a la Iglesia para que ella continúe su misión. La humanidad eclesial revestida del
Espíritu del Resucitado es hoy en el mundo el signo, el sacramento de Cristo. Y el signo
significa de la misma manera, a través de la visibilidad eclesial. Por ello, toda la
organización humana eclesial tiene también una estructura sacramental. En este sentido, la
dependencia con la encarnación es clara13. La Iglesia como realidad sacramental posee las
siguientes características: * El signo sacramental no puede ser confundido con la
realidad que significa. * Debemos atravesar totalmente el signo y no solo a medias, pues
10
. H. KÜGN, La Iglesia, Barcelona 1975 pp. 284-285.
11
. J. ALFARO, Cristo, sacramento de Dios Padre: la Iglesia Sacramento de Cristo Glorificado,
Gregorianum 48 (1967) 17.
12
. E. SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad, concilium 1 (1965) 65-94.
13
. Es claro, pues que la razón de la dualidad visible-invisible, divino-humano en la Iglesia está en el Verbo
encarnado, pero también que esta dualidad no funciona de la misma manera en Cristo que en la Iglesia porque
el tipo de unión es abiertamente distinto y sólo analógicamente comparable.
 28

el signo por su misma definición es una cosa diáfana que se desvanece ante lo que
representa. * Como solo a través del signo se alcanza la realidad de lo significado, el
signo no puede ser rechazado por haber perdido utilidad, aunque se está pidiendo
continuamente que se mejore lo más posible su capacidad de significar. * La eficacia
significante de la Iglesia, en cuanto signo de salvación, no depende de su extensión
numérica, sino de su fidelidad significadora: a Dios y a su voluntad. * Siempre habrá
una insuficiencia en lo creado para significar lo invisible y eterno. También la Iglesia,
como signo de la voluntad salvífica de Dios, es interpelación del Señor al hombre (O.
Semmelroth)

1. 11. LOS SACRAMENTOS, LENGUAJE RELIGIOSO.

Porque somos y vivimos encarnados, nuestros pensamientos y nuestras experiencias
necesitan mediaciones visibles. En nuestra mente hay ideas sobre la realidad que se
traducen y manifiestan en palabras. Así cuando, por ejemplo, digo árbol, todos sabemos
a qué me refiero; la palabra no es la realidad “árbol”, sino que viene a ser la expresión de
un concepto ya elaborado por los hombres y que nos permite conocer la realidad. Algo
similar ocurre con el humo respecto al fuego, y con la bandera de un determinado país.
“El lenguaje sacramental hace presente el misterio. Transforma la ontofanía natural de
las cosas, en teofanía, en revelación de lo Divino y de su presencia activa en el mundo.
Sólo a través del lenguaje religioso, resulta posible al hombre experimentar o decir algo
de lo que es, por su misma trascendencia, inasible e inexpresable. Sólo mediante él y sus
dinamismos específicos se realizará la experiencia vital provocada por el mundo
superior”. (D. Salado; La Religiosidad Mágica, Salamanca 1980. p. 107-108).

Pero el lenguaje tal como lo hemos entendido, relación o encuentro vivencia, no logra su
traducción y manifestación adecuada en conceptos ni en palabras, desborda todas las
expresiones verbales. Por eso recurrimos al “símbolo”. Una palabra que originalmente
significa la unión de dos partes de un anillo, que se había partido como expresión de
alianza o pacto entre personas. El símbolo no sólo da conocimiento de la realidad; es
reconocimiento, actualización, presencia real, aunque parcial, de la misma. El abrazo
entre dos personas amigas no sólo notifica que hay amistad; ésta se hace presente, se
celebra y se aviva en el abrazo. La experiencia humana más profunda y auténtica echa
mano del lenguaje simbólico. Pensemos en las caricias de dos enamorados, o en los
besos entrañables de una madre a su hijo que, después de mucho tiempo fuera, vuelve a
casa. Para expresar el amor y el sentimiento en la partida de un ser querido, hacemos
una comida de despedida. El mismo acompañamiento silencioso ante una tragedia
irremediable resulta muchas veces el único simbolismo elocuente. Todas las culturas
tienen sus propios simbolismos para manifestar sus experiencias y algunos ejemplos, son
símbolos de una experiencia tan real como inexpresable conceptualmente.

Jesús de Nazaret habló con este mismo lenguaje simbólico, no sólo en sus parábolas,
sino de modo especial en sus gestos: comidas con los pobres, última Cena con sus
discípulos, lavatorio de los pies, silencio humilde ante sus acusadores. La expresión
frecuente “a qué compararé”, que vemos en los evangelios, nos sugiere la profunda e
intensa experiencia con que Jesús vive la cercanía de Dios o la llegada del Reino. Los
seguidores de Jesús, partícipes de su misma experiencia, tendrán que utilizar también
esas mediaciones simbólicas. El lenguaje religioso cristiano tiene una novedad que
proviene y tiene su explicación en la confesión creyente: el acontecimiento Jesucristo
 29

es el sí definitivo de Dios en favor de la humanidad, se han cumplido las promesas y ha

llegado ya la salvación esperada (Cf. Heb. 1, 1). Los sacramentos cristianos son
símbolos que actualizan esta presencia.
El mundo y su historia caminan ya en los brazos de Dios; según la fe cristiana, son
transparentes; en la evolución de los tiempos hay como un “rumor de ángeles”. La
revelación bíblica nos ofrece la verdad sobre la creación: el mundo y todas sus
realidades son fruto del amor gratuito del creador, quien continuamente acompaña y
promueve a su obra en el curso de la historia; ésta camina bajo el signo de la promesa y
de la bendición; su realización final llegará como “Alianza Nueva” gracias al Espíritu
Santo que transformará el corazón de los hombres. (Jr. 31, 31-34 ; Ez. 36 y 37). En el
mundo y la humanidad hay muchas expresiones o símbolos sacramentales de la
presencia de Dios; reflejo del cosmos que despiertan en nosotros admiración;
manifestaciones de amor, de compasión y solidaridad que de algún modo revelan ya la
intervención del Espíritu. En la Biblia, esta presencia y esa intervención se hacen más
palpables; así hubo sacramentos como circuncisión o comida pascual, en que todo el
pueblo actualizaba la experiencia de que su Dios estaba presente y actuaba como
Liberador y Salvador.

Jesucristo, realiza este Plan de Salvación: Según los evangelios, Jesús vivió de un modo
único la intimidad con Dios, y actuó convencido de que llegaba ya el cumplimiento de
las promesas, la utopía esperada, el reinado de Dios: “El Espíritu del señor está sobre mí
porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, proclamar la liberación
de los cautivos, dar vista a los ciegos, liberar los oprimidos, proclamar el año de gracia”
(Lc 4, 18ss). Si por el Espíritu de Dios expulsó a los demonios, es que ha llegado a
vosotros el Reino de Dios (Mt 12). Jesús manifestó y celebró su experiencia singular en
algunos gestos simbólicos. Eran símbolos en acción, gestos sacramentales. Después de
la resurrección y a la luz de la misma, los primeros cristianos leyeron e interpretaron los
acontecimientos históricos de Jesús, y le confesaron como Palabra, Hijo de Dios,
Salvador del mundo; el sí de las promesas, la Nueva Alianza, el Único Mediador. En
Jesucristo se ha realizado por fin y de modo pleno la inclinación gratuita de Dios en
favor de todos los hombres, y la entrega libre de la humanidad a su Creador: “La obra de
la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios.” (SC 5).

Este encuentro definitivo de salvación que se ha dado en la realidad histórica. Los

gestos de Jesús, todo cuanto habló, hizo y padeció, fueron expresión de Dios
interviniendo en favor nuestro, del Reino ya presente y activo en nuestro mundo. Bien
podemos decir que Jesucristo es el sacramento primordial, el cual se sigue manifestando
en la historia de la humanidad por medio de la Iglesia. Ella actualiza los signos,
símbolos y misterios de Cristo; los sacramentos son los medios actuales de salvación y
es lenguaje de Dios para el hombre. Particularidades del lenguaje sacramental: el
lenguaje sacramental evoca el misterio de Cristo muerto y resucitado, pasado y futuro,
hace presente a Cristo. En la dimensión cristológica, Cristo mismo llama al hombre a
su encuentro; lo llama a la comunidad, esta es la dimensión eclesial; y para salvarlo, la
dimensión soteriológica. La dimensión semiológica es el lenguaje sacramental en el hoy
del hombre y de la Iglesia junto a la salvación de Cristo.

1. 12. ¿QUÉ SIGNIFICA EL NÚMERO SIETE?.

 30

El Concilio de Trento definió que son siete los sacramentos, ni más ni menos. Es
preciso comprender bien esta definición. Lo esencial no es el número siete, sino los ritos
contenidos en esta enumeración; el número exacto desde luego, no es esencial. Si
alguien, por ejemplo, quisiese decir que son nueve, porque el Diaconado y el
Episcopado constituyen verdaderos sacramentos, no niega por eso la definición
conciliar. Eso sí, debe afirmar que la Confirmación es un sacramento y que sus ritos
hacen presente la gracia de Dios y la comunican. El número siete debe ser entendido
simbólicamente, no como una suma de uno más uno, hasta siete, sino como resultado de
tres más cuatro. La psicología de las profundidades, el estructuralismo, aún antes de la
Biblia y la Tradición, nos enseñan que los números tres y cuatro sumados forman el
símbolo específico de la totalidad de una pluralidad ordenada.

El cuatro es símbolo del cosmos (los cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua), del
movimiento y de la inmanencia. El tres es el símbolo del Absoluto (Santísima
Trinidad), del espíritu, del descanso, de la trascendencia. La suma de ambos, el número
siete significa la unión de lo inmanente con lo trascendente, la síntesis entre el
movimiento y el descanso, del encuentro entre Dios y el hombre, vale decir, el Verbo
Encarnado de Dios, Jesucristo. Con el número siete queremos expresar el hecho de que
la totalidad de la existencia humana en su dimensión material y espiritual, está
consagrada por la gracia de Dios. La salvación no se restringe a siete canales de
comunicación; la salvación se comunica a la totalidad de la vida humana y se manifiesta
de forma significativa palpable en los ejes fundamentales de la existencia. En esto
reside el sentido primordial del número siete. Todas las veces que descendemos a la
profundidad de nuestra existencia, sea asistiendo a la emergencia de la vida nueva, sea
viéndola crecer, conservarse, multiplicarse, consagrarse, recuperarse de las rupturas
disolutorias, no sólo tocamos el misterio de la vida, sino, que penetramos en aquella
dimensión del sentido absoluto que llamamos Dios y de su manifestación en el mundo
que llamamos gracia. En la conjunción de la vida se realiza el sacramento, la gracia
vivifica la vida, por eso, es sacramento.

Momentos más importantes de la vida. El primer hecho importante de la vida es el

nacimiento: una nueva vida se abre al mundo, llena de promesa y también de
interrogantes: ¿Qué vida le espera a este niño? ¿Tendrá que sufrir tanto como sus
padres? ¿Será feliz? ¿Tendrá sentido su vida? ¿Llegará a viejo?.

El Sacramento del Bautismo celebra esta nueva vida a la luz de Jesús, pide para este
recién nacido la bendición de Dios y lo introduce en la comunidad de Cristo, la Iglesia,
para recibir por medio de ella la vida de Dios. Después del nacimiento viene la etapa de
crecimiento, el paso de la niñez a la adolescencia, la salida de la escuela, la apertura a
una vida más madura, el ingreso en la vida social. Es un momento difícil, de crisis e
incertidumbre. ¿Qué camino escoger en la vida? ¿Cómo hacer de la vida un servicio a
los demás?.

El Sacramento de la Confirmación sella este momento importante con la fuerza del

Espíritu, para poder seguir las opciones de Jesús. Nuestra vida está llena de errores,
fracasos, faltas y pecados que nos acompañan como sombras oscuras. Frente a esta
situación caben varias posturas: el sentirse abrumado y lleno de tristeza y amargura, el
 31

creerse inocente -enterrando así los remordimientos -el considerarse víctima de la

sociedad... Pero hay otra postura: Acudir a la Iglesia para pedir el perdón de Jesús.

El Sacramento de la Penitencia o de la Reconciliación. Nos concede rectificar el

camino, gracias a este sacramento se renueva en nosotros la vida de la gracia que el
pecado nos ha arrebatado. A través de la reconciliación entramos en armonía, en paz y
en comunión con Dios, el hermano y la Iglesia; ruptura que ha sido ocasionada por el
pecado, el cual es perdonado por este gran sacramento. Toda persona tiene momentos o
etapas en la vida de sufrimiento y de enfermedad, donde siente la necesidad de acudir al
médico para recuperar la salud, pero la enfermedad y el sufrimiento del hombre solo
encuentra sentido en unión con Cristo.

El Sacramento de la Unción de los enfermos: reconforta el caminar del hombre

enfermo, Cristo que ha sufrido por toda la humanidad viene en auxilio a través del
sacramento concediendo la gracia de la paz y del gozo en la enfermedad y, la salud
interior y física. En el camino del hombre llegan momentos decisivos a nivel personal y
social, constituyéndose en un riesgo, que sólo puede ser afrontado con gran confianza en
el otro y en Dios, fuente de todo amor.

El Sacramento del Matrimonio: bendice este amor y da la fuerza de Cristo para que
pueda dar frutos permanentes en la familia y el mundo.
Toda sociedad necesita responsables que velen por la unidad y cohesión del grupo.
También la Iglesia necesita estos dirigentes o ministros al servicio de la comunidad de
Jesús.
El Sacramento del Orden confiere la gracia del Señor para que estos ministros lleven
adelante con alegría su misión eclesial. Finalmente, tanto las personas como los grupos
necesitan continuamente recuperar fuerzas a través del alimento. Pero la comida es
mucho más que algo biológico o individual, es un hecho humano y comunitario, un
lugar para reforzar los vínculos de la comunidad.

El Sacramento de la Eucaristía es a través del cual compartimos el Cuerpo y la Sangre

del Señor, como alimento y comunión entre nosotros y Él. Por esto es el sacramento
más importante de todos. De este modo, los momentos más importantes de la vida son
celebrados en la Iglesia con una fiesta o con un rito comunitario, con estos grandes
símbolos que llamamos sacramentos. Estos sacramentos no son ritos automáticos o
mágicos (como una especie de máquina en la que depositamos una moneda y nos sale un
dulce...). Ni tampoco una simple costumbre que hay que cumplir para evitar males o
castigos. Ni algo al margen de la vida o de la historia del pueblo. Ni una compraventa
sagrada, como si la Iglesia fuera un mercado en el que pago y tengo derecho a exigir un
sacramento. Ni se reducen a algo individual y privado.

El sacramento, tiene que ver con Jesús, con la comunidad eclesial y con nuestra tarea en
la vida y en la historia. Es un don de Dios, pero exige respuesta y compromiso. Nos
debemos preparar a los sacramentos, conocer su sentido, su historia, sus consecuencias
prácticas. Cada sacramento tiene su propia significación, que aparece en el símbolo
propio que utiliza. Tiene mucho de fiesta comunitaria, y en toda fiesta hay que saber
qué se celebra y por qué.
 32

CAPIULO II.

LOS SACRAMENTOS COMO MISTERIO: ELEMENTOS BÍBLICOS.

2.1 ANTIGUO TESTAMENTO.

En el desarrollo del presente tema queremos dar los siguientes pasos: después de afirmar
el hecho del carácter cultual de la comunidad reunida en “qahal”, por la liberación de
Egipto en el desierto, expondremos los elementos fundamentales del culto de Israel,
resumiéndose todo en la consideración de la historia como revelación de Dios. El
aspecto específico de esta revelación, no es de carácter metafísico o moralista, sino su
carácter es netamente histórico, con fondo meta-histórico, eso sí con una derivación
moral bastante fuerte. Luego, pasaremos a establecer la conexión del culto israelita con
la revelación histórica de Dios, revelación que no sólo se da en el pasado, sino también
en el presente y en un futuro de cumplimiento escatológico. Por último, hablaremos algo
de los factores de adulteración del culto, factor también común en nuestros días y a la
consiguiente reacción profética que pretende restablecer el culto en su auténtico sentido.

2. 1. 1. Israel: comunidad cultual.

Es de anotar que el Antiguo Testamento no reserva ningún término para designar el
culto en el terreno de la expresión literaria, sino que emplea para ello varias palabras: “
seret ” (servicio) (Nm 4, 12; 2 Pas 24 ,14, etc.); y, la más general todavía, “abodah”
(trabajo, obra, servicio) a la cual se refiere el culto como servicio (Nm 4, 23-25). Una
primera aproximación sacral del culto en el terreno de la expresión literaria es la hecha
por la traducción griega de los LXX, que reservan para el culto las expresiones “Latreia”
para designar el culto en general (Js 22, 7; Ex 12, 25; 13, 15) y “Leitourgi” (versión de
“abodah”) para referirse al servicio de los sacerdotes y levitas en el santuario de
Jerusalén y, particularmente a los sacrificios rituales ofrecidos por los sacerdotes (Nm
16, 9 ; 1Par 9, 19; 2Par 35, 16).

La primera afirmación que hacemos, es que Israel es una comunidad que nace, vive y se
expresa totalmente por el culto, como expresión de toda la realidad social, política,
económica, cultural y religiosa de este pueblo que lo hace totalmente distinto a todos los
demás pueblos de la tierra. El término “ekklesia” de los LXX, corresponde al hebreo
“qahal”, que designa congregación del pueblo de Israel sobre todo, en cuanto
comunidad religiosa, con fines cultuales (Dt 23,2 ; 1R 8; Ps 22, 6). La escuela
deuteronómica la emplea para referirse a la congregación cultual del pueblo en el Horeb
(Dt 4, 10), en las estepas de Moab (Dt 31, 30), o en la tierra prometida recién
conquistada (Js 8, 35). En el cronista designa con ella, la asamblea litúrgica de Israel, en
tiempo de los reyes después del destierro (1Cro 22, 8; Ne 8, 2).

Lo que hace de Israel un pueblo dedicado al culto de Yahveh, es la elección, la vocación

y la alianza sellada entre Dios y el pueblo, en virtud de la cual éste, además de adquirir
la libertad y constituirse en un estado de derecho, queda convertido en un “ pueblo
consagrado” (Dt 7, 6; 26,19) y un “Reino de Sacerdotes” (Ex 19, 6; Is 61, 6), en medio
 33

del cual Dios ha establecido su morada, su tienda, su templo (Lv 26, 11). El pueblo de
la Alianza ha de ser santo porque es pueblo sacerdotal consagrado al culto y al servicio
de Yahveh que habita en medio de él (Lv 19, 2; 20, 7-26; 26, 11ss ). Israel, pues, tiene
como característica esencial ser una comunidad cultual.

2. 1. 2. Presupuestos fundamentales del culto de Israel.

2. 1. 2. 1. Primer fundamento: el monoteísmo estricto.
La constitución fuertemente teocrática de Israel, obliga a considerar a Yahveh como a
su Dios y Señor y como principal protagonista de todas sus gestas populares (hazañas) y
a quien se le debe rendida y omnímoda pleitesía a través del culto. Esta es la razón por
la cual Yahveh, no permite ser suplantado por nada ni por nadie en este homenaje que le
debe el pueblo, porque es un Dios “celoso”. El celo, como rasgo característico de
Yahveh, señala dos realidades muy claras:

la primera es su amor por el pueblo, al cual le ha dedicado “ toda su vida” , es decir, toda
la elección de Yahveh es exclusiva para el pueblo y además, esta acción es “ celosa” por
lo grande, por la dedicación exclusiva, por lo maravillosa (Magnalia Dei); la segunda,
como lógica consecuencia, es el no tolerar el culto a otros dioses, porque El no sólo es el
Dios y Señor de Israel, sino que es el Dios universal, único y verdadero y si Israel tiene
relaciones cultuales con otros dioses, pierde la genial esenciabilidad de su ser político y
social que lo diferencia y lo exclusiviza de todos los demás pueblos de la tierra.
Yahveh, pues, es un Dios, “celoso” y, por lo tanto, tiene derecho a reclamar para El sólo
propiedad particular suya (Ex 19, 5).

Sirvan como ejemplo dos pasajes del Antiguo Testamento: - El primero, es el pecado
del pueblo en el desierto al adorar un becerro de oro (Ex 32). El pecado, en este caso no
consiste solamente en la pretensión de buscar y hacerse representaciones corporales del
Dios trascendente, sino que está fundamentalmente, en atribuirle a una criatura “ hecha
por manos humanas” el mérito de la gesta liberadora del pueblo y más aún, que esa
representación rememora los dioses egipcios. El pecado consiste en decir : “ Israel, ahí
tienes a tu Dios, el que te sacó del país de Egipto” (Ex 32, 4-8). La idolatría, pues, no es
otra cosa que el hombre permita que una criatura cualquiera, aunque sea de oro, pueda
apropiarse el mérito de la historia salvífica. Esta es la misma razón que justifica la
prohibición divina de hacer imágenes de Dios (Ex 20, 3.5-23).

- El segundo pasaje, es la petición que los ancianos de Israel hacen al viejo Samuel, para
que les corone un rey que los gobierne, como lo tienen todas las naciones de la tierra (1
S 8). Tal petición disgusta profundamente a Yahveh quien se lamenta delante de Samuel
porque el pueblo ya no le reconoce como el autor de su liberación de la esclavitud y,
prevé el peligro de que esta apostasía popular se desarrolle con el tiempo, como en
realidad sucedió. La institución monárquica, interpuesta entre Dios y el pueblo, será
más tarde el sujeto de atribución de la prosperidad del país, en la apreciación popular,
cosa que Yahveh no soporta fácilmente, por el contrario, les anuncia que el rey será con
el tiempo, causa de nuevas opresiones.

2. 1. 2. 2. Segundo fundamento: la historia es una teofanía.

Pero la verdadera originalidad del culto Israelita, se nos revela en su peculiar concepción
del tiempo, el cual mientras en las religiones naturales es concebido de una manera
 34

cíclica, en Israel es concebido de una manera lineal. Analicemos brevemente esta

afirmación: La concepción cíclica del tiempo entiende que lo arquetípico es lo decisivo
y, por lo tanto, toda la realidad intramundana adquiere su verdadero valor en cuanto
participa del modelo, del arquetipo extramundano y lo repite. Participación y en
repetición de los arquetipos, que están fuera del tiempo y del espacio y por lo tanto,
fuera de la historia, son las dos coordenadas que dan identidad a las cosas y a las
acciones que están en el tiempo. Esta búsqueda del hombre de los modelos arquetípicos
da origen a la formación de las mitologías. Para el hombre moderno, racionalista y
científico, el mito es una interpretación estético-intelectual de la realidad, que en cuanto
tal, es diversa de lo interpretado. Es, por lo tanto, una inversión fantástica de la
imaginación humana, con la que se pretende dar razón a las mil peripecias que han
jalonado la historia humana, y como tal, es una explicación engañosa, hasta tal punto,
que se tiene al mito como sinónimo de leyenda o de mentira. Si lo anterior es
absolutamente verdadero, la experiencia histórica humana no puede reproducir el mito,
ni la acción cultual representarlo, ni la palabra que lo proclama repetirlo; si acaso lo que
puede hacer es “ actualizarlo”.

Por lo que respecta a las acciones rituales, previo un proceso de identificación con la
divinidad de una persona, animal o cosa, dentro de la religión natural, que intervienen
como protagonistas de la ceremonia, los ritos son una mera “actualización” del mito.
Esto. porque en el rito, el hombre alcanza sin reservas la más auténtica realización del
mito arquetípico, intemporal y a-histórico. El papel del rito en esta concepción consiste
en permitir al hombre, de una manera mágica, salirse de “ su tiempo” que
necesariamente obstaculiza, condiciona y frena esa fiel imitación, más aún, frena la
actualización de los mitos arquetípicos, para poder participar en plenitud y sin estorbos
de los atributos y poderes de la divinidad mitológica.

Un ejemplo nos puede servir para comprender mejor esta realidad: la fertilidad de los
campos y la fecundidad del animal (incluso la del hombre), están explicadas por medio
de diversos mitos en las religiones antiguas. Pero en la existencia concreta no siempre
se realizan como el hombre quisiera, por muy diversos factores, biológicos, climáticos,
etc. En este caso, el rito permite al hombre, mediante la identificación de una víctima
con la divinidad, participar de los fecundos poderes de su dios o de su diosa. Así
articula mito-rito; por esto es común el sacrifico de víctimas humanas, especialmente
doncellas para pedir la fecundidad. Este concepto es importante tenerlo en cuenta para
el posterior desarrollo de la teología sacramental descubriéndole sus grandes parecidos,
como también sus esenciales diferencias.

La primera diferencia sería la distinta concepción del concepto del tiempo para los
judíos con respecto a los paganos. Para éstos, el tiempo tiene la función de poner al
alcance de la mano, con su repetición cíclica y por medio de ritos, los modelos
arquetípicos, que se han dado en la intemporalidad de los tiempos míticos. Los hebreos,
en lugar de ver el mundo y la vida de los hombres como una copia del arquetipo donante
de la realidad, en la medida de que es copia reiterada, entienden el tiempo linealmente,
como un “ Proyecto Divino” que Dios va logrando mediante sucesivas intervenciones de
los hombres14.

14
Cf. CULLMAN O., “Cristo y el tiempo”, Barcelona 1967.
 35

Así, pues, el tiempo tiene en la intención de Dios una orientación final - teológica (hacia
el escatón); está orientado hacia una meta que El mismo persigue, con la colaboración
libre y espontánea, pero totalmente responsable del hombre. Este avance hacia una meta
escatológica está escalonado históricamente por la irrupción de la fuerza del poder de
Dios en los acontecimientos históricos, en los cuales el hombre actúa. Lógicamente la
perspectiva aquí cambia radicalmente: El Dios de Israel llega hasta el hombre, no por la
salida de éste de “ su tiempo”, sino más bien por la irrupción histórica de Dios en su
tiempo. Ya no es ir hacia atrás, sino un acto actual de recibir. El tiempo es la coyuntura
de la manifestación del poder divino, por lo tanto es la presencia de lo divino, que da la
realidad a las cosas y a las acciones del hombre, haciéndolas semejantes y hasta
identificables con las cosas y acciones divinas. Contemplamos, pues, el espectáculo de
que las acciones y los momentos del hombre, son acciones y momentos de Dios,
adquiriendo con ello, no sólo realidad de ser, sino sobre todo, “ sentido ” de ser. Esta es
la razón por la cual la historia y el tiempo se vuelven sagrados. Pero algo más, es que
esta historia y tiempo sagrados, no son un paréntesis o una excepción dentro de la
historia normal humana, sino que todos los tiempos y momentos de la vida, se
convierten en la coyuntura de la intervención especial y clara del Dios de la historia.
Toda la historia es historia sagrada; toda la historia es una teofanía, porque el Señor de la
historia está presente en todo.

Esto no quiere decir que todos los acontecimientos históricos tengan igual densidad
teofánica. En la línea que forman los acontecimientos de la historia de la salvación,
indudablemente hay momentos más fuertes que otros. Por una parte se dan algunos
acontecimientos con tal densidad teofánica, que dan a la historia salvífica una
dinamicidad inigualable. Este desarrollo progresivo hace posible la gran teofanía que es
la cúspide de todas: La Encarnación de la Palabra de Dios en Jesucristo. El mismo Dios
al hacerse hombre en la persona de Jesús de Nazaret, convierte en teofanía una biografía
humana. Dios no sólo dirige la historia, sino que hace la historia.

Antes de continuar, es necesario hacer acá dos aclaraciones: - Esta concepción bíblica
del acontecimiento como teofanía y del tiempo como historia salvífica, con un desarrollo
lineal que se encamina hacia una meta definitiva, arguye por sí misma, la inalterabilidad
del “Kairos ”; esos momentos cumbres de la revelación divina no se repiten. Si son
muchos, es porque el anterior no sólo tiene el carácter de realización plena, sino también
de anuncio del siguiente, el cual cuando acontece se reviste de carácter de cumplimiento
del primero, sin dejar, a su vez, de ser profecía de uno futuro, posterior, que será de
mayor plenitud y así sucesivamente; pero todos apuntando hacia el fin pleno: “cuando
Jesucristo hará entrega de su reino al Dios y Padre... Para que Dios sea todo en todas las
cosas”. - Por otra parte, el acontecimiento histórico en cuanto teofanía, está dotado de
un doble valor: nocional, porque revela a Dios; y, dinámico, porque va cargado de su
fuerza y de su poder. En este sentido ese acontecimiento podemos llamarlo también “
Sacramento” porque realiza lo que significa.

2. 1. 2. 3. Tercer fundamento: la Alianza

Pero, indudablemente, la gran teofanía de Israel, su gran “ Kairos”, lo sabemos muy
bien, es la alianza; es el momento cumbre de la revelación divina veterotestamentaria.
Desde el punto de vista histórico-sociológico, la alianza del Sinaí, inauguraba la
formación de Israel como pueblo organizado, como nación de derecho y de hecho. Pero
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esta alianza está precedida por la liberación de la esclavitud de Egipto, y cuyo autor
único es Yahveh. Refiriéndose a esta realidad benéfica, Dios habla siempre en primera
persona: El es quien hace la promesa: Yo soy Yahvé; Yo os sacaré de debajo de las
cargas de los Egipcios; Yo os libraré ( Ex. 6, 6). Y el mismo la cumple: Yo soy
Yahveh, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de una casa de esclavos (Ex 20,
2). Vosotros habéis visto lo que yo hice a los Egipcios y cómo (Ex 19, 4). Es muy
importante advertir que la alianza cristaliza en unas estipulaciones con dos vertientes
inseparables, la realidad histórica misma del pueblo:

La vertical: es el monoteísmo. El pueblo se compromete en virtud de la alianza a ser el

celador del honor del único y verdadero Dios; y por lo tanto a la defensa y divulgación
del monoteísmo. Este, se entiende como reconocimiento de Yahveh como único y
supremo Señor del pueblo, sin posible competencia. Sólo a El le debe tributar culto, y
en Él debe poner toda su confianza. El peligro de posibles competencias con otros
dioses rivales, da origen a la incompatibilidad de las alianzas de Israel con otros pueblos
( Ex 23, 32; 34, 12), incluso, al recelo con que se miran las alianzas matrimoniales de
judíos con mujeres extranjeras forman parte de la alianza de cláusulas que se refieren a
las relaciones sociales del pueblo y que son parte de los pactos de soberanía.

La horizontal: Sin duda alguna, las cláusulas de los pactos de soberanía de donde están
calcadas las leyes sociales sinaíticas, que prohíben toda enemistad con los demás amigos
del soberano, son las que señalan la obligación de que los Israelitas deben estar siempre
en buenas relaciones entre sí, puesto que todos están ligados y con lazos de amistad con
Yahveh, el Soberano. La fórmula “Amigo de los amigos”, muy frecuente en las
imposiciones de los tratados o alianzas comunes en la época, da origen a los
mandamientos que atañen a las relaciones con el prójimo; la justicia social impuesta por
la segunda parte del decálogo asegura el bienestar y la paz en medio de Israel, y de esta
manera, permite la prolongación de la presencia salvífica de Yahveh en la vida del
pueblo, es decir, permite que la historia de Israel siga siendo “ teofanía”. Esta
dependencia de la ética social respecto a la gran teofanía de la liberación de la opresión
egipcia, dictará más tarde, en el mismo espíritu de la Alianza, leyes ampliadas a la
justicia con el esclavo (Dt 15, 12-15), y a la caridad con el forastero (Ex 23,9). Lo que
demuestra que el reconocimiento de Yahveh como único Señor, lo que es el fundamento
del culto, conlleva el reconocimiento de los derechos de los demás.

2. 1. 2. 4. Cuarto fundamento: la Alianza que consagra el pueblo como un reino de

Sacerdotes, destinado al culto de Yahveh: Aunque en el numeral anterior tratamos la
alianza como “ teofanía” histórica, es necesario que nos adentremos a un punto muy
importante y de capital necesidad para la comprensión de los sacramentos de la fe: es el
cómo se entiende ese “ sacerdocio-real” del pueblo o sacerdocio común y, cuáles son sus
relaciones con el sacerdocio ministerial de la Tribu de Leví. Empecemos por hacer dos
afirmaciones opuestas:

- El sacerdocio reside originariamente en todo el pueblo, sacerdocio que existe

fundamentalmente con miras al culto del verdadero Dios; culto que consiste
fundamentalmente en el reconocimiento de Yahveh como Señor de la historia del
pueblo, y en la defensa y divulgación del monoteísmo, pero que necesita para expresarse
 37

ritualmente del cuerpo institucionalizado de los sacerdotes ministeriales de la tribu de

Leví.

- O bien, el sacerdocio reside originariamente en el cuerpo institucionalizado

perteneciente de la tribu de Leví, con vistas a un culto perfectamente ritualizado en el
santuario, como lugar “ aparte” y ellos mismos son tribu “aparte” del pueblo. Así toda la
comunidad es sacerdotal “metafóricamente” en cuanto que forman, a imitación de la “
casta sacerdotal ” un pueblo segregado y privilegiado en medio de los restantes pueblos
de la tierra. La diferencia entre ambas afirmaciones son notorias: en la segunda, el
sacerdocio se ha circunscrito a una casta separada del pueblo, se ha institucionalizado,
apartándose de la vida y de la realidad concreta de la historia, se ha ritualizado al
olvidar el compromiso ético, se ha convertido en una mera profesión (modus vivendi)
individual, dejando de ser el sacerdocio una misión y acción comunitaria por excelencia.
Más tarde trataremos muy someramente el tema de la corrupción y degradación del culto
judío y la correspondiente reacción profética, y allí volveremos a tratar sobre las graves
diferencias que se siguen de las concepciones de sacerdocio. Por ahora, debemos
constatar el hecho de que la alianza convierte al pueblo, es decir, a todos, en un reino de
sacerdotes, incluso frente a la existencia de un cuerpo sacerdotal oficial organizado
como casta aparte, que constituye a sus miembros en “ sacerdotes por profesión”.

Este sacerdocio común entre todos los liberados y escapados de la opresión egipcia, va
unido y dependientemente de la constitución del “ Reino de Dios”, aún antes de la
institución de la monarquía israelítica con el rey Saúl. Las tribus de judíos confederadas
en el desierto, quedan convertidas en “ Reino de Yahveh”, porque El con su mano
fuerte, se ha convertido a su vez, en el director y guía de los destinos históricos de Israel.
(Ex 19,4). El pueblo ejercerá su sacerdocio en el reconocimiento y proclamación de este
hecho, ratificado por la alianza: por esto, el sacerdocio está en función de la historia
salvífica, de la liberación de la opresión egipcia que se cristaliza, o mejor, se significa en
la profética proclamación de las hazañas de Yahveh. Por otra parte, Israel será para
Yahveh un “Reino de Sacerdotes” y una “Nación Santa” si “ de veras escuchan su voz y
guardan su alianza” (Ex 12, 5).

Ya sabemos cuales son las estipulaciones verticales y horizontales de esta alianza, lo que
demuestra que el ejercicio del sacerdocio común está íntimamente ligado al compromiso
histórico de la observancia de los mandamientos. Así, pues, este sacerdocio y el culto al
que da origen, se nos presenta en principio muy poco institucionalizado, muy
dependiente de los hechos de vida, muy profético, muy comunitario y popular y, por lo
tanto, muy determinado por los acontecimientos históricos.

2. 1. 2. 5. Quinto fundamento: relación del culto con la Alianza como Epifanía

histórica de Dios: Ha sido necesaria toda esta especulación en el sentido bíblico del
tiempo y de la historia, para poder fijar con claridad, cuál es el sentido del culto judío en
relación con la Epifanía histórica de Dios. Específicamente esta relación la vamos a
encontrar en la alianza, que se pone de manifiesto en dos hechos específicamente
litúrgicos: el depósito del texto de la alianza en el santuario y la ceremonia de la
conclusión de la alianza.

2. 1. 2. 5. 1. Depósito del texto de la Alianza en el Santuario.

 38

Al pueblo no le basta el ejercicio de su sacerdocio real por mero hecho de haber sido
objeto de la predilección de Dios entre todos los demás pueblos de la tierra, o por el sólo
hecho de haberse comprometido con Yahveh de reconocerlo como único Señor de sus
destinos históricos, y a defender sus intereses, como también a divulgar el monoteísmo.
Es un pueblo de dura cerviz ( Ex 32, 9), que necesita recordar frecuentemente el
contenido del pacto hecho con su Dios; y este recuerdo permanente se hace dentro de
una celebración estrictamente cultual. De ahí la importancia de la Escritura y de la
lectura cultual de la alianza. Este es el origen de las tablas de la ley y de su depósito en
el arca ( Ex 32, 15; 34, 1; Dt 9, 10; 27,3; Js 24, 26).

La alianza sinaítica es concebida como documento escrito entregado por Yahveh a Israel
(Ex 34, 27). Es el procedimiento seguido, aún hoy en los pactos de soberanía como
también en los contratos bilaterales que aspiren a tener obligatoriedad jurídica:
necesitan estar refrendados documentalmente por una escritura ante un notario, para que
adquieran valor público. La escritura contenida en las tablas es obra de Dios (Ex 31,
18b), por esto es necesario guardarlas en el arca y el arca en el santuario ( Ex 40, 20).
De la misma manera que la alianza es registrada y guardada cultualmente, así también,
cada vez que se vuelven a leer en público sus contenidos, durante las asambleas
cultuales, la alianza queda renovada, tanto de parte de Dios como de parte del pueblo.
Así por ejemplo: la asamblea convocada por Josías, precisamente para la solemne
lectura del libro de la ley ( 2R 23, 1-3). También, la nueva restauración de la nación
después del destierro, restauración que está sellada por la lectura solemne del libro de la
alianza (Ne 8). La tradición deuteronómica ha hecho de la palabra, no del sacrificio
como lo hará la tradición sacerdotal, el factor principal de la asamblea cultual nacional
y, por lo tanto, ha visto en la lectura de la ley el primordial memorial de la alianza y de
la teofanía histórica de Dios en el desierto.

Así, pues, la reunión del pueblo emana de la Palabra, puesto que es ella quien convoca
(Dt 4, 10), es ella la que allí se proclama ( Dt 9, 10), es con la palabra de la profesión de
fe, con la que se sella la adhesión de la asamblea (Dt 27, 15-26), el Amén ( Dt 5, 1-8,
13). Es, pues, la palabra el primer “sacramento” del culto judío. Pero, además de la
lectura cultual de las palabras de la ley, no sólo servirán para el pueblo, de memorial de
las gestas divinas y de su pasado histórico, sino que le “ sirven” también a Dios,
reafirmando así en la comunidad la esperanza en la continuidad de su presencia
salvífica. La historia de la salvación y las esperanzas soteriológicas, expresadas y
fomentadas en el culto de la comunidad, van siempre unidas en la liturgia judía de la
palabra y tendrán, por lo tanto, su prolongación en la Iglesia. Realizada en un contexto
cultual y depositado su texto en presencia de Dios, la alianza está íntimamente ligada a
las manifestaciones religiosas cultuales de Israel.

La presencia de Yahveh, por medio del signo de las tablas de la alianza, tiene así mismo
un gran sentido comunitario, ya que es participada por cada uno de los miembros que
componen el pueblo elegido. Corresponde, por lo mismo, al pueblo como tal, como
unidad anfictiónica (confederación de las tribus escapadas de Egipto, confederación
debida precisamente a la alianza), y religiosa, recordar para siempre esa alianza ya
celebrada y que es el fundamento de su misma unidad e identidad. A partir de la alianza,
Dios se desliga de los santuarios locales y de las mismas personas para seguir ligado al
Arca y, por lo tanto, estar continuamente ligado al pueblo, que se reúne alrededor del
 39

arca. Así Yahveh se convierte en el Dios nacional, dejando de ser sólo el protector de un
clan o de una tribu: Es el primer paso del camino para Dios revelarse como Dios
universal.

La alianza de Siquém ( Js 24) abría perspectivas siempre nuevas al pueblo de Israel;

aceptada la confederación religiosa de los grupos, mediante la opción por el único Dios,
Yahveh, era necesario darla a conocer a quienes no habían estado presentes en el Sinaí,
puesto que no todas las tribus que entraron en Canaán y tomaron posesión de la tierra
prometida, tuvieron la experiencia del Sinaí, lo mismo que las nuevas generaciones de
creyentes que sólo tenían el recuerdo contado por sus padres, quienes sí la habían
experimentado. Esta es la principal razón para conservar el recuerdo o memorial de la
alianza en una tablas de piedra, y de su repetida lectura litúrgica y cultual.

2. 1. 2. 5. 2. La ceremonia de conclusión de la Alianza.

En el mundo antiguo una alianza es siempre sagrada, porque siempre está puesta bajo la
protección y vigilancia de la divinidad. El texto de los pactos de soberanía era
conservado en dos copias, en los respectivos templos de los pueblos contrayentes.
Lógicamente tenía un carácter más sagrado el pacto realizado entre un dios y un pueblo,
que no tenía sino una sola copia y se guardaba por lo tanto, en el único templo, del único
Dios. Estas alianzas quedaban selladas y ratificadas por determinados ritos, los más
importantes de los cuales eran de dos clases: sangrientos, por medio de sacrificios de
animales, o incruentos, por medio de grandes banquetes; estos ritos a veces se juntaban,
porque las comidas de los banquetes eran las carnes de los animales sacrificados.

En la alianza Sinaítica encontramos los dos tipos de ritos: el banquete sagrado (Ex 24,
1ss; 9, 11ss), y el sacrificio de animales (Ex 24, 3-9), con la subsiguiente aspersión al
pueblo con la sangre de las víctimas. El significado de los dos ritos es bien claro: en
cuanto al banquete, el comer en una misma mesa viene a sellar la mutua amistad y la
confraternidad y, en consecuencia, sella la exigencia de fidelidad a los compromisos
aceptados por ambas partes en el contrato. Los que comen juntos, o son amigos, o son
miembros de una misma familia. El no cumplimiento de las estipulaciones contractuales
selladas por un banquete común, suponía una traición a la amistad o al parentesco. En el
caso del banquete sagrado que sella la alianza Sinaítica, Moisés, Aarón, Nadab, y Abihú,
con los setenta ancianos de Israel, en representación de todo el pueblo, suben al monte, y
sobre un pavimento de zafiro, tienen acceso a la mesa de Yahveh; en consecuencia la
amistad y el parentesco quedan establecidos entre Dios y el pueblo; y de esta manera,
ritualmente queda ratificada la obligatoriedad moral de la alianza por ambas partes
contratantes.

Por lo que se refiere al sacrificio de animales, fue en aquella ocasión, un rito de

comunión, pero de comunión con la divinidad, establecida a través de la sangre de las
víctimas. En efecto, previa la apropiación ritual de la víctima por Yahveh, Moisés toma
la mitad de la sangre y la guarda en vasijas y la derrama sobre el altar, signo de la
divinidad. Y con la otra parte, asperja al pueblo, pronunciando estas solemnes palabras:
“Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas
palabras”. Desde ese momento, Dios y el pueblo están en comunión de sangre, es decir,
son consanguíneos. Aparte de que toda sangre es para el semita la sede de la vida y la
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vida es sólo Dios. De ahí la prohibición de comer animales estrangulados y el beber la

sangre (Lv 1, 5; Hch 15, 20-29).

Pero si la alianza termina con el rito cúltico del sacrificio o del banquete sagrado,
siempre que este banquete se repita en el mismo marco cúltico, quedará renovada la
alianza, así la alianza hecha en tierras de Moab (Dt 27, 6 ) y en Siquém, en la que si no
se hace mención del sacrificio, sí al menos de la erección del altar, que en el fondo es lo
mismo. Así también el rey Josías, después del descubrimiento del libro de la ley y de su
correspondiente lectura solemne para renovar la alianza (2R 23, 3 ) manda a todo el
pueblo a celebrar el sacrificio pascual (2R 23, 21; cf. Lc 22, 20 ). Así, pues, el sacrificio
pascual es otro de los grandes “sacramentos” del culto judío; celebrarlo era volver al
espíritu del desierto y ratificar la misma alianza sinaítica con los presentes actuales.
Esto nos lleva a considerar la acción cúltica ritual, como “ memorial” (Anamnesis), de
las acciones divinas realizadas en los acontecimientos primordiales de la historia
nacional.

2. 1. 2. 6. Sexto fundamento: El culto judío: memorial de las hazañas de Yahveh.

Lo que queremos explicar ahora es que el proyecto de salvación en las religiones
naturales no reveladas, como ya lo vimos, sigue los siguientes pasos: hierofanía
cósmica-mito-rito; corresponde en la religión histórico-revelada de Israel, aunque
evidentemente en otro plano, a estos pasos: teofanía histórica confesiones de fe
(históricas-tradiciones)- memorial cultual. Para el Israelita fiel, Dios se manifiesta y se
hace presente ante todo, en y por medio de la historia nacional: Todos los
acontecimientos se convierten en la fe, en auténticas y verdaderas teofanías: la historia
del hombre es también la historia de Dios. Los modelos arquetípicos originales de la
divinidad de los que el israelita participa, no suceden en un tiempo mitológico sin
medida, ni en un lugar celeste, no correspondiente a un lugar geográfico, sino que
suceden esos modelos, en su propia vida e historia y en la dura tierra que pisa.

Además, estos acontecimientos jalonados, constituyen en su conjunto una “ historia de

salvación”, porque él, junto con sus padres, claramente identificables (no los héroes o
semidioses de la mitología) y con peripecias muy concretas, han sido beneficiarios en su
propia carne de los frutos de la revelación, que no es otra cosa que la “ comunión-
salvación” de Yahveh, por medio y en medio de la propia historia nacional. El
acontecimiento central y prototípico de esta historia es la “ pascua”, liberación de la
esclavitud, travesía por el desierto y formalización de la alianza entre Dios y el pueblo.
Este ciclo de sacralidades históricas se cierra con la anfictionía o confederación religiosa
de todas las tribus israelíticas en torno al arca de la alianza y después en la tierra
prometida ya conquistada.

Mas no se cierra definitivamente, sino que esta historia queda abierta a realizaciones
ulteriores supereminentes. Aparte de que las generaciones subsiguientes a las del
desierto, tienen que conectarse con la alianza, puesto que el plan de Yahveh, “ subsiste
para siempre y los proyectos de su corazón para todas las edades” (Sal 33, 11; cf. Is 40,
8); sin embargo, esta conexión se establece a través de la fidelidad y a través del culto:
son los dos polos en los que se perpetúa la renovación de la alianza. La historia salvífica
y la alianza que la sella, da origen a ciertas formulaciones literarias muy entroncadas con
el culto. La celebración de las fiestas soteriológicas del Dios de Israel, lleva a la
 41

formación de los llamados “ credos” o confesiones de fe israelítica que están totalmente

centrados en los acontecimientos del Éxodo, y en la conquista de la tierra prometida a
los padres. Tales son las profesiones de fe del Deuteronomio: (Dt 6, 20-24; 26, 5b-9),
que en el contexto de la alianza hacen la ofrenda de las primicias de la tierra prometida;
como también el credo que aparece en Josue 24, 2b-13, en el contexto de la alianza de
Siquém.

Una expresión más suelta y dilatada de estos mismos credos se encuentra en los cánticos
llamados “Salmos de la historia de la salvación”, como son la letanías del Salmo 136, o
los Salmos 73, 105,106 y 114 (cfr. Ex 19, 3-8; Js 23). Ahora bien, como los credos y la
historia de la salvación, como fórmulas coinciden perfectamente con el prólogo histórico
de las alianzas, resulta patente que aquellos recuerdos cultuales, equivalen a una
renovación de la alianza. El texto del Deuteronomio 31,9 insinúa que la alianza se
renueva anualmente en la fiesta de los tabernáculos, o de una manera más solemne cada
siete años, durante el año jubilar. Pero no cabe duda que toda la celebración litúrgica,
sobre todo en las grandes fiestas de peregrinación, connota una celebración sobre el
primer mandamiento de la ley y significará por lo mismo, una reafirmación de los
compromisos de la alianza. La recitación litúrgica de las hazañas de Yahveh, provoca su
repetición actual. Israel vuelve a experimentar “ misteriosamente” (sacramentalmente)
la “Actio Dei”, o mejor, “La Marabilia Dei”. La salvación entonces, se perpetúa en el
presente; la “Amnanesis” sacramental de la historia salvífica la prolonga a través de las
generaciones que se atan a Yahveh por medio de los sagrados vínculos de la alianza.

La renovación cultual de la alianza significa, por lo demás, una aceptación del Dios
Creador-Salvador; es la respuesta humana a un Dios amor que la solicita y la espera,
aunque sólo después de haber salvado y que condiciona la perpetuidad y continuidad de
la presencia creadora y soteriológica de Dios en la historia de la salvación. Esta
respuesta humana no es otra que la práctica fidelidad a todas las cláusulas de la alianza;
fidelidad que exigida por la recitación cultual del Kerigma histórico, defiende el señorío
de Yahveh en este mundo y, por lo tanto defiende los intereses de los que son de
Yahveh, precisamente porque están vinculados con El y entre sí, por los convenios
estipulados en la alianza.

2. 1. 3. Degradación del culto judío.

En el capítulo sobre el Nuevo Testamento, estudiaremos cómo Jesucristo establece con
su persona, sus palabras y sus obras, un duro juicio contra el culto judío en todos sus
aspectos y elementos. Acusa a los sacerdotes, purifica el templo, no cumple con el
descanso sabático, cuando así lo exige la caridad fraterna, etc. ¿Por qué llegaron los
judíos a esta situación? Es lo que trataremos de estudiar en esta parte; para ello
hablaremos muy brevemente de los tres elementos más importantes del culto: el templo,
el sacerdocio y las acciones litúrgicas rituales, como tales.

2. 1. 3. 1. El Templo:
2. 1. 3. 1. 1. En Tiempo de los patriarcas:
El templo es para los judíos, el memorial de la presencia de Dios en medio del pueblo.
El Dios que se aparece a los Patriarcas e interviene en sus vidas tanto personal como de
las tribus. Pero, como los Patriarcas son jefes de tribus transhumantes o semi-nómadas,
no constituyen templos, sino que simplemente erigen una “ estela” por medio de una
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altar “ ad Rei memoriam” en el lugar donde han sentido y experimentado la “visita de

Yahveh” y donde le han ofrecido un sacrificio. Tanto por parte de Dios como por parte
de los Patriarcas, existe una especie de fidelidad a estos lugares, especialmente a los más
importantes: Siquém, Bethel, Bersabé... Estos altares jalonan toda la historia itinerante
de los Patriarcas, como otros tantos hitos que señalan un camino de salvación histórica.
(Cfr. Gn 3, 20; 12, 6-8; 13, 4-18; 21, 32; 26, 24s; 28, 16-19; 35, 6ss). La señalización de
estos lugares sagrados no tiene para los patriarcas otro sentido que reconocer y celebrar
ritualmente que el Dios Altísimo que vive en su trascendencia, sin embargo se abaja
hasta ellos y entre en su historia para guiarla y conducirla, salvándolos hasta la
formación de un verdadero pueblo.

2. 1. 3. 1. 2. En tiempo del Éxodo:

El desarrollo del tema del templo en el tiempo del éxodo, nos exige la distinción entre
las diversas fuentes históricas de la Sagrada Escritura. Las fuentes más primitivas
adjudican o establecen la presencia de Dios en la comunidad liberada de la esclavitud:
Dios reside en medio de su pueblo (Dt 7,21). Pero los signos de su presencia están
todavía muy prendidos a las manifestaciones hierofánicas de la naturaleza, como sucede
en las religiones mitológicas de todos los pueblos primitivos: Las Plagas de Egipto, la
montaña coronada de rayos y truenos, la nube luminosa de noche y fresca de día, la roca
que mana agua, el maná que alimenta... Lo que hace la reflexión religiosa de Israel es
dar una interpretación providencialista a estos fenómenos; Yahveh dirige también la
historia de su pueblo a través de los elementos naturales, pues Él es también Señor de
ellos.

De esta manera, Dios está con su pueblo y hace de éste su morada. La frecuente promesa
de Yahveh a los caudillos del pueblo: “ Yo estaré contigo”, significa que Dios habita en
medio de su pueblo a través de la asistencia con la que garantiza el éxito de las
promesas históricas. (cfr Gn 46,4; Ex 3,12; Js 1, 9; Jc. 6, 16; 2R 7,9; Jdt 8, 36; Is 43, 2-5;
Jr 1, 8-19).
Así, pues, el verdadero templo o habitación de Dios en la tierra es la comunidad del
pueblo y los signos de su presencia son los fenómenos naturales interpretados en la fe
histórico-salvífica, por lo que se convierten en fenómenos y acontecimientos históricos.

Pero, tanto Dios como el pueblo “ necesitan” un templo como sacramento ritual y sacral
de su mutua presencia. Que la visibilice, que la recuerde, ya que esa presencia de Dios
en su pueblo se ha manifestado por medio de hechos extraordinarios pero esporádicos
(ergeias), pero sobre todo, que de cumplimiento a la promesa del Señor: “Moraré en
medio de los hijos de Israel” (Ex 29, 42-45). Este “templo”, en principio es solamente
una tienda de campaña, la tienda de la reunión. El término “reunión” no deja de ser
llamativo, aunque parece que el pueblo nunca entraba allí para reunirse; la tienda era el
lugar donde Moisés consultaba a Yahveh en nombre del pueblo y Yahveh dirigía desde
allí los pasos del pueblo por la historia (cfr Ex 29, 42; 33, 7s; Nm 1, 1ss; 7, 89; 11, 16;
14, 10; 20, 6; Lv 1, 1). Pero, de todas formas la tienda era el lugar de la convocación de
toda la comunidad que se reunía para esperar los oráculos divinos que eran transmitidos
al pueblo a través de Moisés (Ex. 25, 22). La palabra reunión, quiere decir “ cita” de
Dios para con los suyos, y expresa toda la intimidad de un encuentro sacral.
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Más tarde llegó a ser, la tienda, y esto según las tradiciones más tardías, el lugar donde
se conservaba el arca del “ testimonio”. Por esta razón los LXX varias veces traducen el
término tienda de reunión, por “ tienda del testimonio” (hasta 156 veces). Así, pues, esa
tienda no era sólo el lugar donde Dios hacía conocer al pueblo su voluntad salvífica,
sino, además, el lugar donde se conservaban los documentos oficiales que testificaban
una Historia Santa: las tablas de la Alianza.

Nuevamente en este contexto, nos parece necesario hacer referencia a la prohibición

judía de hacer imágenes de Dios (Ex 20, 4; 34, 17). Esta prohibición prueba que desde
los comienzos, el templo israelita no estaba destinado, como los templos paganos, a
albergar los “ simulacros” o imágenes divinas, más o menos antropomórficas, sino más
bien, el templo estaba destinado a constituir un “Memorial” de una Historia Santa, que
debía prolongarse indefinidamente en la vida total del pueblo, sin posibles evasiones
rituales. En una palabra, el templo de Israel, en sus orígenes muestra el deseo de
conservar dos realidades:
- La trascendencia Divina, porque Dios “ habita en lo alto de los cielos” y no puede
habitar en casas hechas por manos de hombre, ni muchísimo menos habitar en imágenes
de fundición.
- Su inmanencia, o sea su presencia activa en los acontecimientos de la historia, en las
realidades propias de su pueblo. Viviendo en medio de ellos. Solamente la tradición
sacerdotal, cuya redacción definitiva es posterior al exilio, proyecta sobre el Éxodo la
exuberancia cultual y la magnificencia del templo de Jerusalén, restaurado por
Zorobabel. Se quiere con ello autorizar una estructura de poder religioso-jerárquico, de
ritualismo casuístico y de discriminación religiosa, cuyo símbolo es el templo de
Jerusalén atribuyéndoles un origen mosaico. Nuestra tradición sacerdotal está extendida
por el libro del Éxodo (25-31), del Levítico y de los Números.

Estos textos amalgaman elementos muy antiguos y de las otras tradiciones, como el arca
y su tienda, que con toda seguridad, como el mismo culto, se remontan a Moisés, con
otros elementos muy posteriores que proceden de la evolución de este culto en el
decurso de la historia posterior de Israel. Al atribuir todo a órdenes expresas de Yahveh
a Moisés, el texto pretende respaldar como institución sacral de “derecho divino” una
institución meramente humana.

2. 1. 3. 1. 3. Degradación del Templo:

David, tuvo las mejores intenciones al querer constituir un templo; Salomón lo realizó
con todo su esplendor. Con ello evitaron todo amago de politeísmo, por medio de la
multiplicación de santuarios y lograron la unidad política de Israel, sobre la base de la
unidad religiosa. Pero los inconvenientes del templo son claros: - Es un símbolo sacral
que respalda una injusta discriminación: - Separación de Samaría, disidente. Aparece
Garizim.
- Separación de las distintas castas sociales, representadas en la misma disposición
arquitectónica de los patios: Judíos, Gentiles, hombres, mujeres, laicos, levitas, puros,
impuros, etc.

- Los tabúes socio-religiosos se apoderaron del templo: la “ Sancta Sanctorum”, ya no

es la tienda alrededor de la cual todos se reúnen. - El hecho de poseer un templo,
despierta una desmensurada confianza en el pueblo, casi o en algunos casos bastante
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supersticiosa, cayendo en el falso providencialismo. - El templo produce en el pueblo

un orgullo por su situación de privilegio frente a los demás pueblos de la tierra (Jr 7, 4-
15). - El pueblo cae en un ritualismo ciertamente pernicioso y hasta en la magia ritual:
Yahveh como que se compromete a salvar a quienes frecuenten el templo, aunque
hubieren descuidado el cumplimiento de la ley de la alianza. En una palabra: Israel
pierde con el tiempo y bajo ciertas influencias tanto foráneas como internas, el
verdadero y auténtico sentido del templo como tienda de reunión. Cae en el frecuente
peligro de absolutizar el medio, olvidando el fin; por desgracia el templo es utilizado por
la casta sacerdotal en su propio beneficio, convirtiéndolo en cueva de ladrones.

2. 1. 3. 2. El Sacerdocio.
2. 1. 3. 2. 1. En tiempo de los patriarcas:
En los pueblos que rodean a Israel, Egipto y Mesopotamia, la función sacerdotal es
ejercida por el rey, asistido por un cuerpo clerical, jerarquizado, con características
tribales, formando una casta aparte ya que su permanencia estaba asegurada de padres a
hijos. En la época de los patriarcas no existe esa realidad. No hay ni templos, ni
sacerdotes de profesión del Dios de Abraham. El Génesis nos muestra a los patriarcas
construyendo altares en Canaán (Gn 12, 7 ; 13, 18; 26, 25) y ofreciendo sacrificios (Gn
22, 1-9 ; 31, 54; 46, 1). Es el sacerdocio familiar del jefe de la tribu; en aquel entonces,
la tribu de Leví era “profana”, sin funciones sagradas o sacerdotales específicas.
Ninguna antigua tradición de Israel, habla de sacerdocio de profesión, ni de casta o tribu
sacerdotal.

2. 1. 3. 2. 2. En tiempo del Éxodo:

Es bueno analizar dos datos importantes:
- La alianza constituye al pueblo en “ reino de sacerdotes para la gloria de Dios” ( cfr.
Ex 19, 6) cuyo destino es dar culto a Yahveh y divulgar el monoteísmo. Este es un dato
primario. - La especialización de la tribu de Leví en las funciones específicamente
sacerdotales, parece comenzar con Moisés, quien era de la misma tribu de Leví. El
carácter inicial y esencial de su sacerdocio es el profético (cfr Ex 32, 25-29). Es una
tribu escogida especialmente por Dios, para su servicio concreto. Sin embargo, es
necesario afirmar que Moisés tiene tareas específicamente sacerdotales (cfr. Dt 33, 3-
11), reflejando una situación ya tardía. Esta misma característica hay que tenerla en
cuenta para el estudio de toda la legislación ritual de los capítulos 23 al 51 del libre del
Éxodo, lo mismo en el Levítico, Números y Deuteronomio. Es decir:
- Se contempla el pasado, según el criterio de actualidad histórica.
- La institución sacerdotal se magnifica a sí misma, atribuyéndose un origen mosaico,
aún en sus más mínimos detalles.
- Es fruto y a la vez produce una mentalidad ritualista y casuística. A la luz de estos
datos nos damos cuenta de la íntima correlación entre el sacerdocio Levítico, tribal, de
casta, con el sacerdocio que reside en el pueblo: es necesario advertir que el sacerdocio
reside en todo el pueblo; pero ese sacerdocio necesita, para expresarse existencialmente
y ritualmente, para poder celebrar el memorial de la historia de la salvación,
especialmente la Pascua y la Alianza, del cuerpo institucionalizado de sacerdotes de “
oficio”, los cuales elegidos por el Señor, actúan en su nombre, en el nombre del pueblo
sacerdotal y en beneficio de ese mismo pueblo.

2. 1. 3. 2. 3. A partir de la Monarquía:
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La institucionalización del sacerdocio aparece sólo después de la conquista de la tierra

prometida; es en este momento histórico, cuando se toman los santuarios cananeos,
comunes en la región conquistada y se suplantan por otros nuevos. Pero, sobre todo, a
partir de la conquista de Jerusalén por David y por lo tanto, cuando la ciudad se
convierte en “Cuidad Santa” especialmente bajo el reinado de Salomón, precisamente
por la construcción del templo y su influjo de magnificencia y muy posteriormente,
después del exilio, cuando la reforma de Josías en el año 621, que suprime todos los
santuarios, es cuando se consagra el monopolio levítico y la total supremacía del
sacerdocio de Jerusalén, sobre todos los demás, considerándolos espúreos.

Así, el sacerdocio va adquiriendo gradualmente gran autoridad: por la aducción que se

le hizo de la monarquía; sacerdocio y monarquía son una misma cosa y, además, por la
paulatina desaparición del ministerio profético a partir del siglo V. Por lo anterior, los
sacerdotes se convierten en los intérpretes de la ley (Toráh). La instrucción en los
oficios religiosos y rituales, sacrificios, administración y vigilancia del templo,
adquirieron suma importancia y determinaron la casta sacerdotal. Esto se prueba por las
compilaciones sacerdotales del Pentateuco (s. V-IV ) y la obra cronista (s. III). Se llega
entonces a una situación nueva:

- El sacerdocio no reside originariamente en el pueblo, sino más bien en un cuerpo

institucionalizado de la tribu de Leví. Su función específica es la de realizar el culto
pero totalmente ritualizado, en un “ lugar aparte” del templo. La casta sacerdotal se
especializa y, por lo tanto, se reduce cada vez más en la familia de Sadoq, dando origen
a la secta de los saduceos, enemigos más políticos que doctrinales de los fariseos, pero
que buscan y logran la unión, lo mismo que con los ancianos del sanedrín, para poder
ejercer el único poder y control sobre el pueblo, en “ nombre de Dios ”.
- Esto trae como consecuencia que se acrecienta la discriminación religiosa, como base
para la discriminación social; el pueblo era la gran masa de ignorantes, pobres,
pecadores e impuros; en manos de los saduceos (especies de clérigos) y de los fariseos
(especie de laicos pero que se han adueñado de la interpretación de la escritura), la
religión judía se degenera en un código asfixiante y agobiante de preceptos externos y
rituales. La experiencia de fe se acaba ahogada por el sentido de frustración nacional,
que quiere compensarse con las prácticas rituales extrema.

- Lógicamente, por lo anterior, se presentan seria implicaciones sociales; la

minuciosidad de los ritos, sólo podía ser conocida por gente culta y ociosa; es decir, con
dinero y, por lo tanto, debía vivir del dinero de las limosnas de los sacrificios; los
pobres que no podían cumplir automáticamente con los preceptos cultuales, se
convertían en impuros y por lo tanto, en despreciables; así, la división de clases recibía
una justificación religiosa por no decir divina. Este ritualismo, así comprendido, lleva
consigo la necesidad de la existencia de un grupo sacerdotal numeroso que con el rito
tranquilizaba la conciencia del pueblo, exigiéndole por contrapartida la limosna o parte
del trabajo.
- Por último, en tiempos de Jesús, esta casta fue colaboracionista con el dominador
romano y traicionó la esperanza popular de liberación.

2. 1. 3. 3. Las fiestas.
2. 1. 3. 3. 1. Diferencias entre los códigos:
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Las dos tablas de la ley (Ex 20, 17; cfr. Dt 5, 6-22; Ex. 21-23), son formulaciones éticas,
cuyo objetivo es la justicia y la paz social: las buenas relaciones entre los miembros de
la comunidad israelítica, son garantizadas por Yahveh. En otras palabras, el amor del
Señor es la guía normativa de la vida comunitaria y social. Pero, encontramos una
realidad bastante distinta en Ex 34, 10-28 que, o por lo menos, se refiere a un hecho
histórico distinto al del Sinaí, o es una visión radicalmente distinta con la anterior y esto
aún radicalmente:
- Tiene las características de ser un código cultual con diez mandamientos rituales.
- Ya no importa la justicia ni la convivencia, sino el estricto cumplimiento de los ritos.
El contexto ético ha sido sustituido por el contexto ritual, en el sentido de “ tabú sacral”.
- Si el hombre cumple con los ritos, Yahveh, estará contento con él; por lo tanto, el
hombre no debe preocuparse por más. (Teoría de la evasión ritual).
- A este código corresponde una concepción distinta de Dios y de pecado: Dios está en
los parámetros del “ nacionalismo”, sujeto a impulsos, que aún incita a pecar, para
después castigar despiadadamente (2S 24, 1-17). Este Dios, exige multitud de ritos,
tabúes, que si se violan, desatan su cólera divina (2S 6, 4-7); por lo tanto, es necesario
tenerlo contento por medio de sacrificios innumerables (1S 26, 19), especialmente si se
ha violado el tabú.
El resultado final es que la frondosa institución del culto se apoderó de la moral; la ética
quedó absorbida por el rito, creando unas categorías totalmente artificiales de pureza e
impureza.

2. 1. 3. 3. 2. Los motivos de las fiestas:

Por factor del tiempo, no entramos a explicar las cuatro grandes fiestas, registradas en
las cuatro tradiciones: Elohísta (Ex 23, 14-17); Yavista (Ex 34, 18-21); Deuteronomista (
Dt 16, 1-6); Sacerdotal (Lv 23). Sería muy bueno y útil hacer una comparación en las
cuatro tradiciones, que dejamos al interés de nuestros alumnos. Nos limitaremos al
sábado y vemos un hecho bien curioso; el código de la alianza y del Deuteronomio
señalan el motivo social del sábado ( Ex 23, 11ss; Dt 5,14). En cambio, la tradición
sacerdotal le da un sentido totalmente sacral (Ex 35, 2). Es un tiempo tabútico que
amenaza con la muerte a quien lo infringe ( Ex 31, 14; Lv 15, 32-36). El sábado es una
fiesta en honor de Yahveh ( Ex 35, 2).

Es decir, no sólo se añade a lo social lo litúrgico, sino que se sustituye lo social por lo
ritual, dándole justificaciones sagradas al descanso sabático; realidad que en sí no va
contra el verdadero espíritu de la religión y de la fe, pero que sí va llevando
paulatinamente a un exagerado rubricismo, experiencia que vivió el pueblo de Israel,
como también otros pueblos religiosos de la tierra. Lógicamente esta situación,
tergiversó el sentido del sábado, situación que provocó una reacción profética de Jesús,
quien quiso darle el sentido original que de suyo es social y por lo tanto, sacral. ( cfr. Mc
2, 27).

2. 1. 4. Reacción profética.
Los profetas aparecían casi siempre relacionados con el verdadero culto a Yahveh,
siempre su actividad se desarrolla en torno a un santuario: en algunas ocasiones, hasta
aparecen haciendo sacrificios; pero existen numerosos casos también, de profetas que
nada tienen que ver con un santuario. Afortunadamente hoy está superada la concepción
de que el profetismo en Israel, era simplemente una función cultual, que entre otras
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cosas fue la única función que nunca se organizó ni recibió institucionalidad alguna.
Esto no quiere decir que el profeta no tuviera relaciones directas con el culto oficial de
Israel y aún en muchos casos lo defendiera del sincretismo común en que continuamente
corría peligro el pueblo. Una de las misiones proféticas preferentes era el defender el
culto verdadero a Yahveh, purificándolo de cualquier contaminación; incluso algunos
profetas son sacerdotes, como Jeremías y Ezequiel. Muy brevemente miremos solo dos
formas de reacción profética a la degradación del culto en Israel.

2. 1. 4. 1. Crítica al Sacerdocio.
El profeta y el sacerdote, son dos signos que representan dos aspectos complementarios,
nunca opuestos o contradictorios, de una misma religión; por esto no pueden estar
simplemente separados o en situación concreta de rechazo mutuo. (cfr. paralelo entre
Juan el Bautista, profeta - Mc 1, 6ss; Jn 3, 7ss - y el sumo sacerdote - Ex 28).
Evidentemente complementarios y unidos; sin embargo, no siempre han estado en
buenas relaciones, ya que por lo general los profetas critican y condenan el culto
sacerdotal mal entendido, hasta el punto extremo de convertirse en sus impugnadores.
Lo contrario también sucede: en muchas ocasiones los sacerdotes tienen que condenar
los falsos profetas. Sin embargo, por las características históricas de las dos realidades,
es más común que el ministerio profético acuse y condene el falso ministerio sacerdotal,
ya que es más común, por la índole de su misión, repetimos, que los sacerdotes sean
infieles a su misión y por lo tanto, los profetas han tenido la oportunidad de estigmatizar
sus fallos. Veamos:

- Condenan la contaminación del culto a Yahveh con los cultos y costumbres de los
cananeos, en los santuarios de circundantes a Jerusalén (Os 4, 4-11; 5, 1-7; 6-9).
- Denuncian el sincretismo pagano en el templo de Jerusalén (Jr 2, 26; 23, 11; Ez 8).
- Por lo demás, también previenen la violación de la ley, engañosamente suplantada por
un falso ritualismo ( Sf 3, 4; Jr 2, 8; Ez 22, 23).
- También denuncia una fuerte opresión por parte de los sacerdotes al ministerio
profético (Am 7, 10-17; Is 28, 7-13; Jr 20, 1-6).
- Denuncian con ardor, los intereses meramente personales en el ministerio sacerdotal
(Mi, 11; 1S 2, 12-17; 2R 12, 5-9; Ez 34).
- La falta de celo por el verdadero culto al Señor ( Ml 2, 1-4).

En esto tenemos que advertir, que no se trata simplemente de una lucha entre dos castas
o tribus opuestas, entre otras cosas, porque históricamente el profetismo no fue
organizado y jerarquizado muy complejamente y su permanencia se garantizaba por la
sucesión familiar. La crítica reside fundamentalmente, en el hecho del alto ideal que de
por sí tiene la misión sacerdotal; se pierde y los profetas les recuerdan a los sacerdotes
sus funciones: el culto puro, de corazón y la fidelidad plena a la alianza. Esta fidelidad,
muchas veces se ve comprometida por la convivencia o contemporización de los
sacerdotes con los poderes y criterios del mundo; por esto dañan y malogran los planes
de Dios para con su pueblo. Los profetas fustigan a los sacerdotes que son más bien
unos cortesanos, aduladores, que respaldan con sus palabras y con sus actitudes una
política contraria al espíritu de la Alianza.
2. 1. 4. 2. Crítica al culto.
Los profetas tienen frente al culto ritual, dos posiciones: Una positiva: por ejemplo
Isaías: su misión está en el templo (Is 6, 1ss; 2, 2ss). Moisés, Samuel, Elías, Jeremías,
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Ezequiel y hasta Juan el Bautista, son de familia sacerdotal y, por lo tanto, ejercían
funciones sacerdotales por lo menos, conocían muy a fondo la realidad interna de la
misión sacerdotal. Ezequiel tiene la visión de un culto nuevo y definitivo (Ez 40, 48ss).
No se puede dudar de la obra de la reconstrucción del templo, como base para la
reconstrucción nacional, se debe a la misión profética de Zacarías y Ageo.

Sin embargo, existe en la misión profética, una actitud negativa contra el culto: las
manifestaciones son frecuentes en los primeros profetas-escritores, especialmente (Am
4, 4ss; 5, 21ss; Os 6, 6; Is 1, 10-17; Jr 6, 20s). Estas diatribas van dirigidas directamente
contra el culto de su tiempo, que estaba adulterado por el sincretismo pagano. Los
profetas son escépticos frente al culto. Tal vez por el peligro que el culto conlleva contra
la auténtica fe; el rito institucional se puede convertir en algo mecánico, mágico en vez
de ser lo que verdaderamente puede y debe ser en el encuentro con Dios; más aún, no
sólo deja de ser medio, sino que en no pocas ocasiones se convierte en un obstáculo y
muro de separación. La reacción de Jesús contra esta degradación del culto, está dentro
de la más pura línea profética (Mt 9,13; 15,7; 21, 13).

En conclusión, podemos afirmar que la economía del AT es una economía sacramental

“en figura”. La presencia de los “sacramentos” de la antigua ley (vgr. La Palabra, la
pascua hebrea y la circuncisión) está atestiguada y reconfirmada en la tradición
cristiana: S. Agustín, Sto. Tomás. También en documentos magisteriales: “Decreto pro
armenios”(Conc. Florencia), o Conc. Trento (canón 2º, Sesión 7ª). Esta perspectiva
tradicional es hoy recuperada no sólo para demostrar que antes de Cristo existen unos
“remedios salvíficos” (la circuncisión era considerada como “remedio” para borrar el
pecado original), sino como novedad del culto del AT respecto a las religiones extra-
bíblicas (evento mítico en un ritmo cíclico) y para mostrar la unidad histórico-salvífica
de Israel con Cristo y la práxis de la Iglesia primitiva.

En su visión de la historia y en el dinamismo de las intervenciones salvíficas de Yahvé,

se fundamenta la autoconciencia que tiene Israel de sus acciones celebrativas: no son
sólo un recuerdo, sino un “hoy” donde revivir las grandes obras del Señor y manifestar a
las naciones las maravillas de Yahvé. Esta celebración es de algún modo una “estructura
sacramental” por su papel simbólico en orden al anuncio escatológico de salvación.

El riesgo permanente del culto judío es separar el rito de la vida. El rito se transforma en
ritualismo (un retorno cíclico cerrado en sí mismo). Y el rito termina por ser considerado
como un elemento absoluto, válido por sí mismo y tranquilizador de la conciencia. Ante
la degeneración del culto tiene lugar el anuncio de los profetas, y la proclamación del
culto de los últimos tiempos, caracterizado por: una nueva alianza inscrita en el corazón
del hombre; un culto celebrado en el nuevo Templo. Dios es fiel a sus promesas.

2. 2. NUEVO TESTAMENTO.

2. 2. 1. Jesús frente a la práctica religiosa de su tiempo.

En la vida de fe de la Iglesia, los sacramentos se celebran como ritos religiosos. Esto
quiere decir que son ritos vinculados a una experiencia fundamental de fe, que sería una
experiencia de lo “sagrado”, de lo trascendente y que fundamentalmente está expresada
en líneas generales, en realidades espacio-temporales y en personas, cosas que
 49

comúnmente adquieren la característica de lo sagrado. Jesús experimentó por sí mismo

en las prácticas religiosas de su tiempo, esta realidad de lo sagrado en su triple
dimensión de espacio, tiempo y personas. Ahora bien, cuando se trata de la experiencia
de lo sagrado, es necesario dejar bien en claro que esta experiencia se suscita en una
persona o en una comunidad a partir de un acontecimiento histórico, que adquiere las
dimensiones de ser sagrado por la fe, pero que se vive en un espacio, durante un tiempo
determinado y que está realizado por medio de acciones concretas de personas y aún por
medio de objetos o elementos que simbolizan el acontecimiento.

Podríamos empezar con una pregunta bastante extraña, por lo menos para la mayoría de
nosotros: ¿Fue Jesús de Nazaret una persona verdaderamente religiosa?. ¿Fue Él, un ser
profundamente religioso, con una auténtica dimensión de fe?. Esta pregunta tiene razón
de ser, en cuanto que Jesús fue acusado de blasfemo por parte de los dirigentes
religiosos más cualificados de la religión judía (cfr. Mt 9, 3; Mc 2, 7; Lc 5, 21; Jn 10,
33-36). Es más, Jesús fue condenado a muerte y rechazado por la suprema autoridad
religiosa, por su posición abiertamente antirreligiosa, por ser un blasfemo francamente
intolerable (Mt 26, 65; Mc 14, 64).

De hecho, sabemos que la actividad y el ministerio de Jesús desencadenaron un

enfrentamiento constante de las autoridades religiosas, contra su persona y su obra. Este
hecho global nos debe hacer pensar ya que de hecho, los dirigentes Judíos eran personas
profundamente religiosas que, sin embargo, vieron en Jesús una amenaza tan decisiva
para la religión, que consideraron absolutamente necesario acabar con El. Entonces, ¿Es
que Jesús no era un hombre auténticamente religioso? o, ¿Es que Jesús, entendía de una
manera tan absolutamente original la religiosidad, que en la práctica resultaba
incompatible con la religiosidad de los judíos?, o simplemente, ¿lo que pasaba era que
Jesús sólo condenaba la religiosidad farisaica de su tiempo?.

Como respuesta a estos interrogantes hay que decir primero que todo que Jesús es una
persona totalmente religiosa, aún más, es el prototipo y el modelo de la verdadera
religiosidad, fruto maduro de la fe. Sus relaciones con Dios, su padre, son tan estables,
tan íntimas y tan profundas, que en ocasiones lega (rosa) con lo asombroso; en efecto,
los cuatro evangelios nos muestran a Jesús, no sólo dirigiéndose a Dios y hablando con
Él, con inusitada frecuencia, sino que también, en todos los distintos extractos
evangélicos, encontramos el hecho de que Jesús se dirigía a Dios con el nombre directo
de “ Padre mío”. Esta invocación, no sólo era rarísima en todo el A.T., sino que sobre
todo, era considerada absolutamente blasfema y por lo tanto antirreligiosa, por lo que
conllevaba directamente al politeísmo. Y más aún, cuando se trataba de la invocación
“abba” (Mc 14, 36), que pertenecía al lenguaje infantil, ya que era la palabra “
balbuciente” del bebé a sus padres y, seguramente Jesús utilizó en no pocas ocasiones,
en aquel tiempo resultaba impensable para un judío, dirigirse a Dios, con tal expresión.
Desde este punto de vista, la religiosidad de Jesús, no sólo es incuestionable, sino que se
puede afirmar con toda seguridad que El es la persona radicalmente más religiosa, o
mejor, la persona plena en la religiosidad, que alguna vez haya existido en el mundo. Su
religiosidad en este sentido, expresa el misterio supremo de su misión: dar a conocer el
verdadero sentido que para el hombre tiene el ser personal del Dios Padre, ya que “ Dios
se le había revelado como Padre” ( Mt 11, 27ss).
 50

Pero, por lo que sabemos y, tenemos que repetirlo ahora, es el hecho de que esta
profunda religiosidad de Jesús, no sólo no encajó con el modelo de religión establecido,
sino que además, resultó desconcertante y escandaloso, hasta tal punto de llegar al
enfrentamiento mortal. Pues bien, este hecho nos viene a plantear el problema que
debemos afrontar ya que se trata del problema de la religiosidad, por una parte y, de la
práctica religiosa por otra, en cuanto relación del hombre con lo sagrado. ¿Qué hay de
aceptable en dicha relación? ¿Qué es lo que en dicha relación se debe rechazar?. Este es
el punto básico que ahora trataremos de analizar.

2. 2. 2. El espacio sagrado: el Templo.

Ya estudiamos la evolución, plenitud y degradación del templo en el A.T. y la reacción
profética contra este modo de mirar y de vivir la realidad del espacio sagrado; por ahora
tenemos que afirmar, que en los tiempos de Jesús el templo de Jerusalén desempeñaba
dos funciones muy importantes para los judíos: era el centro de la religiosidad y por lo
tanto, el centro de la nacionalidad judía y, era la fuente capital de la vida económica de
la ciudad. Frente a esta realidad, se comprende fácilmente que la actitud de Jesús con
respecto al templo tuvo que resultar, para los habitantes de Jerusalén, no para los de las
ciudades y pueblos distantes, algo preocupante y escandalosa o, sencillamente irritante.
Al menos, y esto lo podemos afirmar con toda seguridad, para los judíos residentes en
Jerusalén, que sinceramente eran más religiosos, pero sobretodo, para aquellos que
estaban bastante interesados económicamente en el asunto.

Jamás los Evangelios nos presentan a Jesús o a sus discípulos (a no ser los hechos de los
Apóstoles y esto en un sólo caso) acudiendo al templo, bien sea para orar, bien sea para
tomar parte de las ceremonias sagradas. Jesús, con frecuencia va al templo, pero en un
sentido totalmente distinto al que habitualmente tenían los judíos. En Efecto, El iba a
predicar, situación que resultaba asombrosa para los oyentes, no sólo por la
extraordinaria novedad de su mensaje, sino también por el hecho mismo de que alguien,
sin la debida autorización, predicara en el lugar sagrado y cosas absolutamente distintas
y hasta contrarias a las que predicaban los maestros de la época, que como ya dijimos,
eran los mismos sacerdotes, quienes por lo demás eran de la secta de los saduceos (Mc
1, 22).

Como el templo era el lugar donde más afluía la gente, se comprende que Jesús lo
escogiera para predicar la Buena Noticia del Reino de Dios (Mt 21, 23; 26, 55; Mc 12,
35; Lc 19, 47 ; 20, 1; 21, 37; Jn 7, 28; 9, 20; 18, 20). Pero, más en concreto, Jesús se
hace presente en el templo para desenmascarar la situación y hacer reflexionar a su
comunidad sobre el verdadero sentido de la religión y de la fe (cfr. Mc 12, 41-44).
Cuando Jesús cura al paralítico de la piscina (Jn 5, 1-15), Juan muestra un detalle
bastante significativo, con respecto al templo y es allí donde le dice que no vuelva a
pecar. No parece que estas palabras de Jesús tengan el sentido que la opinión popular
daba a la enfermedad como efecto del pecado, ya que el mismo Jesús rechaza de plano,
tal interpretación (cfr. Jn 9, 3; 11, 4).

Pero, sin duda, el acontecimiento más importante es la expulsión de los comerciantes del
templo (Mt 21, 12ss ;Mc. 11, 15-16; Lc 19, 45; Jn 2, 14-15), gesto que sin duda alguna,
desautorizó el lugar sagrado, al afirmar que lo habían convertido en una cueva de
ladrones. Sobre este hecho, se ha destacado y con razón, el significado que tuvo para la
 51

primitiva comunidad cristiana, la verdadera anulación del templo. Tal es el sentido que
da a este episodio el Evangelio de San Juan, cuando refiere continuamente el templo a la
persona de Jesús. Por esto resulta verdaderamente significativo el hecho de que Jesús no
utilizara el templo para su oración, sino que más bien se retirara para orar, para
comunicarse con su Padre en lugares totalmente distintos al templo y de una manera
continuada, como su fuera una costumbre (Lc 22, 39). Así por ejemplo, se retira a la
montaña (Mt 14, 23; Lc 9, 28-2) o se iba al campo ( Mc 1, 35; Lc 5, 16; 9, 18).

Por consiguiente, Jesús no utiliza el templo como lugar de oración o de encuentro con su
Padre Dios, aunque lo afirma como ideal. Jesús no destruye el templo en sí mismo, sino
su corrupción, por esto lo desprestigia, lo desenmascara, lo anula. Este comportamiento
reviste una importancia decisiva y hasta trágica, porque está fuera de duda que, cuando
Jesús se decidió a expulsar violentamente a los comerciantes del templo, debía saber
claramente que estaba arriesgando su vida; en efecto, esta ocasión, que seguramente por
lo demás, ocurrió en varias ocasiones, fue el motivo o mejor la disculpa para poder
proceder oficialmente contra El. En un sólo pasaje encontramos un argumento donde
Jesús otorga especial consideración al espacio sagrado. Se trata del episodio del Niño
Jesús perdido y hallado en el templo (Lc 2, 41-52). Pero acerca de este relato, hay que
tener en cuenta que según parece no es un relato original. Este pasaje debió ser añadido
en una ulterior redacción. Tal es la conclusión a la que se ha llegado en los estudios de
documentos recientes.

Además parece estar bastante claro que se trata de una historia de origen apócrifo, que
incluso no encaja con el resto de los relatos de la infancia 15, donde es confesado como
Hijo de Dios por boca de otros, no por su propia boca (Los ángeles, Simeón, Isabel...).
Es solamente a partir del bautismo, cuando Jesús empieza a hablar de sí mismo, solo que
ahí se adelanta el proceso, cosa que no encaja con el hecho de que el bautismo de Jesús
señala el punto de partida de la revelación que El hace de sí mismo 16. Más aún, sabemos
que en la literatura religiosa de la antigüedad, es común presentar hechos que exaltan un
niño que luego va a ser históricamente un personaje excepcional, por ejemplo, ese es el
caso de Buda, Osiris, Ciro el Grande, Alejandro Magno, Augusto, etc.

Finalmente hay que recordar que este relato concuerda con la actitud general de Jesús en
todo el Evangelio con respecto a la utilización del templo como lugar de oración; Jesús
no va al templo a los doce años para orar, sino para enseñar, como lo hará después
multitud de veces; lo que por lo demás, indica que aún en los escritos apócrifos neo-
testamentarios influyó notablemente esta actitud del Señor. Por lo demás, Jesús no se
presenta como los maestros de su tiempo, que entre otras cosas, no eran llamados
maestros, sino Escribas o Letrados, quienes, en su actitud, aparecen, con enfrentamiento
contra Jesús. Es importante conocer, no sólo la actividad contraria de Jesús contra el
templo, sino también la directa enseñanza para no quedar sólo con la crítica. El tema del
templo aparece con relativa frecuencia en la enseñanza de Jesús en un sentido de
enfrentamiento o de rechazo; así Jesús afirma que El es más que el templo (Mt. 12, 57).
Para comprender el verdadero significado de este texto, hay que tener presente que todo
el capítulo 12 de San Mateo, está dominado por la idea del rechazo de Jesús por parte de
los dirigentes religiosos. Por lo demás, Jesús cita el texto de Oseas 6, 6: “Misericordia o

15
Cfr. Evangelio del pseudo Tomás, XIX.
16
Cfr. J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 324-334.
 52

amor quiero y no sacrificios”, lo que significa que Dios prefiere la bondad, el amor, la
ternura para con El y para con los demás que los vanos sacrificios o ritos; esta
afirmación queda indudablemente asociada a las prácticas cultuales que se realizaban en
el templo, por el contexto de todo el capítulo 12 de San Lucas.
Jesús enseña también, que las ofrendas que se hacían en el templo (Korbán) era una
hipocresía y una desobediencia a Dios (Mc. 7, 11-13). Aquí se trata otra vez de
enfrentamientos de Jesús con los dirigentes religiosos, a nivel de las autoridades
centrales, venidas de la capital (Mc 7, 11). A tales personajes Jesús les dice que sus
observancias religiosas conducían a anteponer la tradición humana al mandamiento y a
la voluntad de Dios y hasta llegaban con esta actitud, a invadir lo que Dios mandaba (Mc
7, 13). Como ejemplo, Jesús les echa en cara la práctica, impuesta por los rabinos,
según la cual un hijo podía dejar desamparados a sus padres en el caso de que ofreciera
sus bienes como donativos para el templo. Así el egoísmo de los dirigentes religiosos,
anteponía sus ganancias económicas producidas por el culto, a la observancia de los
deberes familiares más mínimos. Y es claro que en este sucio negocio, estaba
directamente comprometido el templo y lo que allí se maquinaba, para aprovecharse del
pueblo sencillo y crédulo.

Otra enseñanza de Jesús se refiere a que lo importante no es jurar por el templo sino por
Aquel que habita en el santuario, es decir, por Dios (Mt 23, 16-22). También aquí el
contexto es un enfrentamiento radical con los dirigentes religiosos. Jesús afirma que lo
importante no son las mediaciones de lo trascendente, sino el término de esa mediación,
que es Dios mismo. Además, resulta bien significativo que, en ese mismo discurso Jesús
alude otra vez al templo como lugar donde se cometen asesinatos: allí se dio muerte a
Zacarías, al que matasteis entre el santuario y el altar (Mt 23, 35). O sea, en lo más
sagrado del espacio sagrado. Finalmente, el capítulo 23 de San Mateo se concluye con
la tremenda lamentación y el dolorido reproche contra la Ciudad Santa, Jerusalén, la
ciudad santificada por el templo (Mt 23, 37-39). Los participios presentes (apokteina y
lizbolousa) expresan una acción constante y actual (Mt 23, 34) y quieren decir que las
violencias de Jerusalén contra los enviados de Dios, no son solamente en la época actual,
ni son accidentales; esta idea de una resistencia criminal y secularista de Israel, domina
todo el capítulo 23 de San Lucas.

Pero sin duda alguna, más importante que todo lo anterior, es la profecía de Jesús acerca
de la destrucción del templo y la ruina de la cuidad santa ( Mt 24, 1-2). Las palabras de
Jesús no significan en este caso, un vaticinio de un evento o acontecimiento futuro, sino
una afirmación profética de carácter apocalíptico, que se refiere fundamentalmente a la
futura desaparición del templo. En adelante el único y verdadero templo es El mismo;
el viejo mundo desaparece y una nueva era se inicia en las relaciones del hombre con
Dios. Por último, según el Evangelio de San Juan, Jesús anuncia que el verdadero culto
que Dios quiere, no es un culto que se le tributa en el templo, sino el que se le tributa en
Espíritu y en Verdad (Jn 4, 20-24). Sea cual fuere el sentido que la exégesis quiera dar a
esta afirmación referente al culto, una cosa por lo menos es cierta: se trata de un
verdadero culto, que no puede estar limitado a un lugar, es decir, que no puede estar
circunscrito a un espacio determinado, al espacio sagrado. Jesús rechaza
manifiestamente tal concepción del culto y, por consiguiente, toda forma de relajación
con Dios que pretenda ser configurada y delimitada en este sentido.
 53

2. 2. 3. Jesús y el tiempo sagrado.

El tiempo sagrado entre los judíos tenía un sentido muy específico: el de separación total
del tiempo ordinario: Alabado seas Tú que separas lo Santo de lo profano; el séptimo
día de los seis días de trabajo. El día sábado era de descanso total en memoria del
descanso de Dios en la creación. Este sentido, sin duda alguna, nace como lo afirmamos
ya, de la tardía tradición sacerdotal (Dt 5, 12-15) y rabínica: el sábado era como el
equivalente de todos los demás mandamientos y el común de todos ellos. El no
cumplirlo se castigaba con la muerte. La corriente farisaica, por lo demás, minimizó el
mandamiento con gran casuística, en muchos casos aberrante e insoportable. En el N.T.
el término “sabato” aparece haciendo relación a la obra de Jesús y a su misterio pascual:
El violar directamente el sábado y, por lo tanto, lo anula, no en el sentido de descanso
cultual, sino en el sentido legalista, farisaico y degradante: cura en sábado (Mt 12, 10-
12; Mc 3, 2-4; Lc 6, 7-9; 14, 1-5; Jn. 5, 16; 7, 23; 9, 16). Esto causó gran confusión y
escándalo, especialmente por parte de las autoridades religiosas (Lc 6, 11) y fue una de
las causas del rechazo que esas autoridades tuvieron contra la persona y la obra de Jesús,
poniendo en peligro aún, su vida (Jn 9, 16; Mc 3, 6).

Al hacerlo, Jesús apoya y defiende a sus discípulos cuando lo hacen y aún más ordena
hacerlo (Mc 2, 23-25; Jn 5, 9). Pero, sin duda alguna, la enseñanza fundamental está en
Mc 2, 27: Jesús hace del hombre el centro de la religiosidad, lo que sin duda alguna,
también hoy significa un cambio profundo. La actitud de Jesús no es meramente
caprichosa, sólo como actitud revolucionaria, sino que nace de su propio corazón el más
auténtico sentido de religiosidad y de fe. El conflicto entre la religiosidad judía y la de
Jesús, tiene cinco puntos capitales:
- El perdón de los pecados ( Mc 2, 1-12).
- El comer con los pecadores (Mc 2, 13-17).
- El ayuno ( Mc 2, 18-22).
- El sábado, propiamente como tal (Mc 2, 23-28).
- La curación de enfermos y otros “trabajos” en el día sábado (Mc 3,1-6).

Jesús se declara en contra de la sacralización del tiempo y esto también es una de las
causas de su muerte violenta (Mc 3,6). Lo fundamental, el centro es Dios y el hombre y
de ahí brota el sentido de lo sagrado; por eso la frase decisiva que añade San Mateo:
misericordia quiero y no sacrificios” (Os 6, 6; Mt 12, 7). Lo que Dios quiere es un
culto en el amor, la misericordia y la paz, por encima de las leyes y costumbres sociales,
a las que se les pretendía dar una garantía religiosa.

En sábado, sólo se podía curar y esto en caso de peligro de muerte; sin embargo, Jesús
cura en sábado a un hombre con un brazo atrofiado (Mc 3, 1-6; Mt 12, 9; Lc 6, 6-11).
Jesús constantemente, hace esta curación frente a los que le asechaban para acusarlo y
perderlo. Por esto reaccionan y deciden matarlo: es precisamente el quebrantar el
sábado lo que pone en peligro la vida de Jesús. Jesús realiza en sábado multitud de
prodigios, en bien de la salud del hermano: cura a la mujer encorvada ( Lc 10, 13-17); al
hidrópico ( Lc 14, 1-6); cura al ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39); y al paralítico de la
piscina ( Jn 5, 1-18). Esta es una prueba de la proclamación mesiánica hecha y
proclamada por Jesús, precisamente en día de sábado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,
16-30).
 54

Las autoridades religiosas de la época, eran muy conscientes y coherentes con su

mentalidad religiosa; si ellos deciden matar a Jesús, no era únicamente porque
quebrantara la ley del descanso sabático, sino fundamentalmente porque con sus actos y
con sus palabras pretendía abolirlo, acabarlo: lo importante para Jesús y para la primera
comunidad de sus seguidores, no es el cumplimiento de la ley por sí misma, que
sanciona y garantiza lo sagrado, sino el hombre, la comunidad y sus auténticas
relaciones con Dios Padre, entre las cuales indudablemente estaba el día consagrado a
El.

2. 2. 4. Jesús y la Persona Sagrada.

En el tiempo de Jesús, según ya lo hemos afirmado, el sacerdocio era una realidad
religiosa perfectamente establecida: los sacerdotes atraen y acaparan la conciencia
religiosa del Israel post-exílico. Bien sabemos que los libros históricos y de la ley, todos
de la tradición bíblica sacerdotal, insisten más en los sacrificios y el culto, y esto de
manera tan exclusiva, que aún se desprecia lo demás, como el mismo cumplimiento de
la Alianza. Poco a poco el poder religioso detentado por la causa sacerdotal se asoció
con el poder político, por más espurio que fuera. En el caso concreto del tiempo de
Jesús, el poder invasor del imperio romano ( Mc 13, 41-42). En esta época, el Sumo
Sacerdote era la máxima autoridad de la nación; en él residía el poder religioso y el civil;
por lo demás, existían dos grupos de familias sacerdotales que a manera de partidos
políticos compartían la autoridad, con el beneplácito del gobernador romano, a quien
mas le interesaba el pago de los impuestos, cosa que sabían realizar bien las dos castas
sacerdotales.

Sabemos bien, que en el año 37 antes de Cristo, fue desplazado el sacerdocio levítico
que era el legítimo y fue asumido el poder religioso por la familia Sadoc; para lograr
esta especie de “golpe de estado” mataron, intrigaron etc. Y se mantenían en el poder, en
base a estas mismas tácticas: La misma condenación de Jesús es máxima prueba de lo
que venimos diciendo. Estaban totalmente jerarquizados: un Sumo Sacerdote, sus hijos
eran de segundo o tercer grado, sus yernos y demás familiares, eran los guardianes,
vendedores, administradores del templo y hasta criados eran de la misma familia.
Ciertamente era una situación insoportable, ya que no sólo era el detentar un poder
religioso, con características de poder civil, sino que era una traición a la esperanza del
pueblo de liberación, ya que “habían vendido la esperanza” al dominador romano.

Así mismo, es necesario recordar que los sacerdotes de la época de Jesús eran de la secta
de los saduceos, que aceptaban como cosa normal el eclecticismo griego y romano, es
decir, convivían con el paganismo por intereses políticos y económicos; frente a toda
esta realidad, es lógico que los judíos de la época, aún los más sinceros de corazón
esperaran un Mesías político y por eso mismo, un Mesías sacerdote: esperaban un gran
sacerdote que cambiara el estado actual de las cosas; que cumpliera con las profecías de
la tradición sacerdotal (Is 2, 1-5; Mq 4, 1-3; Jr 33, 18; Ez 44, 10-31). A esta plenitud
sacerdotal y política llevaría al pueblo, el Mesías sacerdotal.
 55

Pero, ¿Cómo respondió Jesús a esas expectativas? con grandes interrogantes sobre su
persona; es curioso que a Jesús lo podían comparar o aún confundir con Juan el Bautista
o con cualquiera de los profetas; tampoco era fácil que la mayoría del pueblo le diera el
título de Mesías, aunque los discípulos sí; a pesar de que en alguna ocasión quisieron
aclamarlo como rey; pero nunca en los evangelios, ni en los demás escritos del Nuevo
Testamento, a no ser en la Carta a los Hebreos, pero en un contexto totalmente distinto,
aparezca la persona de Jesús vinculada al sacerdocio del templo de Jerusalén; no
solamente que no lo confunden, sino que lo separan del todo. La vida, las palabras y la
obra de Jesús, está totalmente alejada del sacerdocio del Antiguo Testamento, aunque no
sólo alejado del culto, sino también anti-cultual; como ya lo hemos afirmado, la vida de
Jesús está en un contexto anti-sacerdotal y por lo tanto anti-religioso de la época.

Hay algo más: la muerte de Jesús ha sido entendida dentro del cristianismo como un
verdadero y auténtico sacrificio, el único y verdadero sacerdote y de la única y verdadera
víctima; pero bien lo sabemos que esta comprensión de la fe cristiana está en otro
sentido totalmente diverso al del sacerdocio veterotestamentario. Para que en el Antiguo
Testamento, el sacrificio fuera verdaderamente válido, real, santo y digno, se necesitaba:
- Pureza de la víctima: Jesús era un proscrito (desterrado).
- Lugar sagrado: el sacrificio de Jesús se realizaba fuera de la cuidad santa.
- Ritual específico: el rito fue el juicio; la manera fue la de un condenado.
- Con un banquete: no había posibilidad de realizarlo.
- Aspersión al pueblo con la sangre de la víctima: ya Jesús la había derramado toda.

Esto nos deja entrever, que el sacrificio de Jesús, no sólo no está en el contexto
sacerdotal veterotestamentario, sino que es totalmente nuevo y universal. Sus
proyecciones son incalculables, rompe con todo lo anterior y brota como una realidad
nueva; una verdadera creación de todo. Jesús fue condenado por motivos religiosos;
ponía en peligro el lugar santo, el día santo, la pureza legal, la persona sacerdotal, etc.
pero, también hay que afirmar que Jesús fue condenado por motivos políticos, y estos
motivos fueron los que asustaron y de tal manera a Pilato que lo condena : “Se quiere
hacer rey; si lo salvas no eres amigo del rey...”. Así que en la mentalidad religiosa de la
época, la víctima, el altar y el oferente adquirían una máxima glorificación de validez
sacrificial, con la muerte de la víctima; pero en Jesús su muerte es execrable; es fuente
de maldición; por eso la misma muerte de Jesús lo separa del sacerdocio sadoquita. Aún
más: la vida, la obra y la muerte de Jesús son un rechazo total a todo lo que tenga que
ver con el sacerdocio y el culto de su época.

La palabra “ihphoús”, traducida como sacerdote, nunca en el A.T. es aplicada a Jesús o a

sus discípulos, sino que es exclusiva de los sacerdotes judíos ( Mt 8, 4; Mc 1, 44; Lc 5,
14). En la curación del leproso le dice que vaya al sacerdote para realizar la liberación
de la “impureza legal”; pero la enfermedad la cura Jesús, y al fin de cuentas esto es lo
que vale. En esto está mostrando Jesús su soberanía sobre la ley, el ritualismo y el
sacerdocio: “imponiendo sus manos sobre el leproso”, cosa que por ley estaba
prohibida, ya que era causa de impureza legal “tocar” a un leproso. Luego la aceptación
es casi sarcástica, “vete y te presentas...”, pero el rechazo es absoluto. Las prohibiciones
rituales no tienen valor absoluto, lo que tiene valor es el hombre, por más impuro que
aparezca ante la ley.
 56

2. 4. REVELACIÓN BÍBLICA Y LOS SACRAMENTOS

El NT no utiliza la palabra sacramento, aunque la fe católica afirma que la economía
sacramental se remonta a la voluntad de Cristo y es expresión/actuación del eschaton
realizado en Él. ¿Cómo se justifica tal convicción de fe? ¿de qué modo los sacramentos
se encuentran en el testimonio neotestamentario? ¿en qué sentido el concepto
sacramento» relanza al de mysterion en el NT? La respuesta es compleja. Está en juego
el modo de acercarse al NT, con la difícil problemática que están unidas y con la
necesidad de respetar los textos neotestamentarios en su proporción original, evitando
suponer categorías dogmáticas sucesivas.

Hoy no es suficiente limitarse a confirmar, en sentido apologético, los aciertos de la

doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos, es necesario una reflexión más profunda y
emprender caminos nuevos y difíciles para motivar la fe sacramental en un contexto más
amplio y puntual sobre el plano de la exégesis y de la teología bíblica. Los problemas
metodológicos objetivos son innumerables. ¿Cómo remontarse por estos testimonios al
evento original y a las tradiciones que están detrás? ¿cómo recuperar el clima y los
contenidos fundamentales de las acciones sacramentales de la comunidad de los
orígenes, basándose en los escritos del NT? ¿en qué términos se evidencia la relación
entre escatón predicado y celebrado en la comunidad y la asunción de la categoría de
mysterion
La respuesta exige una investigación sobre la fe sacramental de la Iglesia de los
orígenes, así como recorriendo la génesis de esta fe: del contexto heredado de Israel al
evento de Jesús de Nazaret a la praxis celebrativa hasta la tradición y la teología del N.T.
El objetivo de esta parte es profundizar sobre el principio de conexión con la teología
escolástica. Tampoco se puede olvidar que en la base de la experiencia vivida por la
Iglesia primitiva está la fuerza de choque de las afirmaciones (verba) de Jesús de
Nazaret con su cumplimiento en los eventos de la pasión-muerte-resurrección. Esta es la
referencia fundante de la praxis sacramental de la comunidad cristiana de los orígenes.
De ahí la importancia de situarse ante el evento y las coordenadas fundamentales que lo
caracterizan. Veamos entonces algunos elementos fundamentales:

a) La venida del reino en Jesús de Nazaret

La proclamación del Reino Dios representa el nudo originario de la predicación de
Jesús. El loghion de Mc 1,15 resume perfectamente esta afirmación. Este reino no sólo
es proclamado sino también realizado.
Afirmaciones que lo caracterizan:
1. Reino escatológico. Expresa toda la soberanía salvífica de Dios realizada ya en Cristo.
2. Un reino que es gratuito. Es don de Dios “venga tu reino”.
3. Un reino universal: salvación ofrecida a todos.
4. Un reino escondido. Evento interior de perdón y de gracia en dependencia con la venida
de Cristo.
5. Requiere una opción personal. Tal opción tiene el centro de referencia en Jesús y pide
una conversión.

Las parábolas del reino resumen estas dimensiones anunciado por Jesús, al mismo
tiempo, esta salvación está unida a su persona. Esta es su pretensión inaudita para el
ambiente judío en el que se sitúa Jesús. Ej. 5,21-48.
 57

La predicación va acompañada de su hacer, que es manifestación del reino escatológico

que ya ha llegado. Presente en él y se verifica en:

1. La llamada a los pecadores: El acercamiento a ellos es para los judíos novedad y

escándalo. Ej. Mc 2,15-17. Su respuesta es de acercamiento como médico. Sentándose a
la mesa con ellos, Jesús se pone en clara contraposición con la sinagoga que decretaba
su rechazo. Pero el gesto más revolucionario lo encontramos en el perdón de los pecados
(Mc 2,1-12; Lc 7,36-50; Lc 15,1-32). Acercándose a los pecadores Jesús anuncia la
realización del año de gracia prometido por los profetas y el cumplimiento de los
tiempos mesiánicos (Am 9,13; Is 25,6; 61,1-2; Sof 2,3).

2. Las disposiciones cultuales judías: Habla de un modo nuevo de entender el culto en

la relación del Reino de Dios ya presente en él.
 En primer lugar sobre las prescripciones de la pureza ritual (Mc 7,1-23), texto que
ilumina y hace resonar aquello que debía ser el anuncio originario de Jesús.
La perícopa de Marcos estructurada en dos partes:
 1-13. Donde la clave está en el v. 8 “dejando el precepto de Dios, os aferráis a la
tradición de los hombres”. Hay una clara distinción entre la torah y el halaka ora
(tradición de los hombres).

 14-23: explica en qué consiste la verdadera pureza “lo que sale del hombre eso es lo
que contamina”. La afirmación de Jesús (vv17-23) adquiere un alcance decisivo al
manifestar que la discriminación entre lo bueno y lo malo pasa por el interior de la
persona.
 Tal conciencia se manifestará también en otras dos actitudes:
 El ayuno (Mt 6,16-18) que se pone en antítesis a Mt 9,14 y Lc 18,12. El verdadero
sentido del ayuno es el de proclamar la venida del reino y hacer fiesta con el esposo.
 El sábado.

3. Los milagros: Originariamente unidos a la venida del reino (Mt 11, 2-6). Son signo de
tal cumplimiento (Mt 11, 13s), revelación del Reino de Dios y constantemente su
actuación requiere la fe en Jesús, adhesión a su persona y a su obra salvífica que él ha
venido a realizar (Mt 12, 40); Lc 11, 30). Los milagros son, por tanto, signos nacientes
del “nuevo reino” ya presente que irrumpirá en la pascua no en figura sino como
realidad.

4. La elección de los Doce: Fundamento de la comunidad escatológica proclamando el

Reino de Dios entre las naciones. Da relieve especial. Es símbolo del Nuevo Israel. Los
sinópticos mencionan a los Doce uno a uno, con sus nombres (Mc 3,16-19). Tal elección
distingue radicalmente a los 12 de la institución sacerdotal del AT. Son llamados
apóstoles, enviados y mandados y se unen más a la figura de Moisés (Dt 18,18-19) y de
los profetas que al sacerdocio judío. El colegio apostólico es considerado como una
entidad en sí, un grupo llamado y puesto a parte de los discípulos que siguen a Jesús (Mc
3,13-15). Mt 19,28 y Ap 21,14. Vistos en perspectiva escatológica. La elección quiere
manifestar el inicio del pueblo escatológico en el que todos los hombres son llamados a
entrar en él.
 58

b) La persona de Cristo como escatón redentivo: La novedad del reino inaugurado por
Cristo se manifiesta en su plenitud en el evento pascual. A la luz de dicho evento los
discípulos comprenden el anuncio pre-pascual (Mc 8,31-33; 9,30-32). La persona de
Jesús como centro del cumplimiento del escatón salvífico, del nuevo culto que la
comunidad cristiana es llamada a vivir y manifestar ante todas las gentes. ¿De qué modo
se presenta la novedad de su escatón salvífico? Tres fases de la que se debe subrayar la
3ª:
1. Un nuevo templo Jn 2,19 “Destruir este templo...”. El templo de piedra será
escatológicamente sustituido por un nuevo templo unido a su persona y a su evento
pascual. Se refiere a una nueva residencia legada al evento pascual. Es esta la
interpretación post-pascual que Juan da: el Señor de la pascua, con su incorporeidad
glorificada, constituye el nuevo templo (2,21-22), templo que supera radicalmente al
antiguo.
2. Un nuevo sacerdocio: Lo quiere ver no en la teología sino en la misma vida de Jesús.
El no pertenece a la tribu de Leví. Su ministerio no es sacerdotal sino que está en la línea
de los profetas y rabinos. En total la palabra sacerdote aparece 11 veces (3 en Mt; 2 en
Mc; 5 en Lc; 1 en Jn). Jesús respeta el sacerdocio judío (Mc 1,44; Lc 17,12-14). En
otros dos textos el sacerdocio hebraico es puesto en relación al culto enseñado por Jesús:
Mc 2, 26; Lc 10, 30-37. La tradición evangélica muestra cómo Jesús respeta el
sacerdocio hebraico y no manifiesta hostilidad hacia él. Pero el testimonio evangélico es
unánime en mostrar cómo entre el sumo sacerdote y Jesús se manifiesta una fortísima
oposición (Mt 21, 23-45; 26, 3-14). Los sumos sacerdotes son los principales
responsables de su condena, de las acusaciones... La conflictividad entre Jesús y la
autoridad sacerdotal se pone con particular evidencia en la pregunta que se le hace para
condenarlo ¿Eres tu el Mesías? (Mt 26, 63-66).

3. Un nuevo sacrificio: Jesús toma distancia del culto ritual y de las reglas de pureza
exterior que culminan en la ofrenda sacerdotal de las victimas inmoladas. Jesús al
mismo tiempo que declara superado el culto sacrificial de la antigua economía, afirma
un nuevo sacrificio identificado con su muerte. Es de gran relieve Mc 10,45 “El Hijo del
hombre no ha venido a ser servido...” El loghion se pone sobre el fondo del tercer
anuncio de la pasión (Mc 10, 32-34). La figura del “Hijo del Hombre” trazada en Dn 7,
13-14 recibe una relectura nueva y original: Jesús se presenta como el Hijo del hombre
que no quiere ser servido sino que se pone al servicio de la humanidad. Al mismo
tiempo se establece una relación estrecha con el Siervo de Yahveh (Mc 3,17 en relación
con Is 42, 1). La pasión se describe con los trazos típicos del siervo sufriente de Yahveh
y el NT al mostrar estos trazos del Siervo de Yahveh deja entrever cómo en él se cumple
la plenitud del culto escatológico mismo. Servicio y dar la vida tiene un sentido de gran
valor: un servicio sacrificial, cultual. Este servicio es nuevo y verdadero sacrificio.

El lavatorio de los pies (Jn 13, 1-15) es interpretado como un gesto de servicio puesto a
disposición de todos para su salvación. Es una diaconía que se convierte en icono, en
representación simbólica que prefigura y en un cierto sentido anticipa la diakonía de la
cruz: un servicio cultual en el que se conjuga la glorificación al Padre haciendo su
voluntad y la salvación del mundo, en un acto de ofrenda total de sí (Jn 17,4). El sistema
cultual antiguo es superado radicalmente y los sinópticos lo expresan con el
desgarramiento de las vestiduras del sumo sacerdote (Mc 14,63) y el del velo del templo
(Mc 15,38). Su sacrificio es un evento escatológico de la salvación que transciende y
 59

supera los sacrificios de la antigua economía. Jesús se presenta como ofrenda y oferente.
Su persona es el escatón redentivo entregado a la comunidad de los discípulos, centro
del culto escatológico.

c) La entrega de la memoria eucaristica, fuente y culmen de la nueva comunidad

Origen de los sacramentos. Nos encontramos con un dato indiscutible: el banquete.
1. Los textos de la Ultima Cena Mt 26,20-21. 26-29 y paralelos) constituyen una triple
sedimentación:
 El tiempo de Jesús.
 El tiempo de la Iglesia.
 El tiempo de los escritos del NT.

Los textos concuerdan:

 Todos subrayan los dos ritos típicos de la comida judaica: pan y vino.
 Todos revelan que Jesús pone en relación su cuerpo y su sangre en un contexto
claramente pascual.
 Dejan entrever la relación con su muerte y resurrección.
 Todos reclaman una relación entre la última Cena y el banquete escatológico.
 Todos los textos suponen que la celebración de la Cena del Señor (1Co 11,20) es una
realidad vivida en la comunidad de los orígenes.
2. Contenido fundamental: Se subraya el contexto pascual de la cena y es importante
cómo sus palabras tienen carácter de verdadera y propia profecía. Sus palabras que
acompañan a los gestos expresan un misterio nuevo: el misterio de su muerte es el
misterio de la vida que recibirán como don quienes crean en él y formarán la comunidad.
Las palabras que acompañan los dones del pan y del vino constituyen los significativos
vivos, expresivos de su cuerpo dado y de su sangre derramada por vosotros y por
muchos en la línea del Siervo de Yahveh. Dichos dones aparecen como anticipación de
su muerte.

Al tomar el pan y el vino, al alzarlos y pronunciar sobre ellos la bendición, Jesús deja
entrever cómo la creación y la historia humana se han inscrito en el dinamismo de la
alianza de Dios con los hombres manifestada en su persona y en el evento de la pascua.
Al mismo tiempo la última Cena se inserta en un contexto profundamente comunitario.
Los gestos de dar... manifiestan la explícita voluntad de hacer de su grupo la comunidad
escatológica de la salvación. Jesús en persona se hará presente en la comunidad como
comida de vida y bebida de salvación y tal presencia legada a la memoria que los
discípulos harán de su pascua. Las palabras haced... anticipación de su presencia que se
actualizará cada vez que los discípulos hagan memoria de su evento de muerte y
resurrección. La celebración de la Cena en la pascua es revelación del escatón.

La eucaristía como la cena es una anticipación de la muerte y el sacramento una

anticipación del hecho de vida nueva. El misterio de la Eucaristía nace de este evento.
El pan y el vino unidos a su persona son el evento de su pascua, representan la fuente
constitutiva y explicativa de lo que son (alimento vida) y están llamados a ser. Los
discípulos al realizar este gesto se convierten entre sí en unidad, hasta el punto de formar
una koinonía, una comunión y se comprometen a construir dicha comunidad. La
eucaristía constituirá para siempre la fuente y el culmen de la Iglesia y la forma esencial
de su culto.
 60

d) De la pascua de Jesús a la economía sacramental de la iglesia: Constituyendo su

comunidad como comunidad eucarística se constituye al mismo tiempo como
comunidad sacramental. Los misterios sacramentales, antes de ser este o aquel evento,
constituyen la expresión de la sacramentalidad fundamental de la Iglesia que brota del
evento pascual de Cristo y se conectan a la centralidad de la Eucaristía; ellos son en
definitiva diversas expresiones del único evento: la muerte y resurrección de Jesús de
Nazaret. La novedad de los sacramentos cristianos residen en la novedad representada
por la Pascua de Cristo. Los misterios sacramentales son fruto de tales eventos y son
extensión en la memoria actualizante de la Iglesia.

1. El poder de perdonar los pecados (Jn 20,21-23): perdonar y no perdonar no indica

simplemente predicar el perdón de los pecados sino el poder de conceder el perdón, sea
en orden a la acción del bautismo que en la relación a la reconciliación sacramental
ejercida de diversas formas en el primer siglos de la Iglesia.
Tres datos merecen subrayarse:
 El poder perdonar los pecados se da el día de Pascua. Por los que tal poder está
unido inseparablemente al misterio pascual.
 Tal poder es concedido por la fuerza del Espíritu Santo. Es obra divina, no
prerrogativa humana.
 Este poder es un ministerio que la Iglesia recibe de su Señor por lo que se actuará
como servicio.
2. El mandato de predicar y bautizar (Mt 28, 16-20): En él se condensa la misión
esencial de la Iglesia: proclamar el Evangelio y bautizar, con el imperativo de “Ir”. El
Señor ha enviado a los suyos a anunciar a todos los pueblos. En el ministerio de la
predicación está implícitamente el ministerio de los Doce.

2. 5. LA PRAXIS (Realizada por la Comunidad.

El anuncio de Jesús se presenta con una apertura universal aunque de hecho había sido
expresado en medio de Israel, y en particular en Jerusalén. La comunidad de discípulos
parece comportarse de la misma manera: se concentra en Jerusalén, es la ciudad santa; y
a partir de ella el anuncio llegará a todos los confines del mundo. La comunidad
apostólica tiene conciencia de ser el “nuevo Israel” llamado a proclamar la salvación
mesiánica. Esta comunidad no se manifiesta sólo como “comunidad de la palabra” sino
también como “comunidad del sacramento”.
 61

a) El kerigma pascual: El kerigma (anuncio pascual), con su núcleo central: “vosotros

lo matasteis colgándolo de la cruz; Dios le resucitó, y nosotros somos testigos” (Act. 2,
22ss; 3, 17ss). El kerigma expresa la conciencia de la Iglesia apostólica de que ella
constituye la comunidad mesiánica de los últimos tiempos, reunida por la fe en Jesús,
muerto y resucitado; y la cual los “doce” son testigos autorizados. Aquellos que acogen
este anuncio se bautizan en su nombre y vienen a formar parte en esta comunidad

b) El bautismo en el Espíritu: La praxis de un bautismo en el Espíritu como rito de

ingreso en la comunidad es repetidamente atestiguada en el libro de Hechos. En Act. 2,
38 vemos como venía presentado (no tanto la descripción del rito, como el contexto del
proceso de integración en la comunidad): bautismo por la remisión de los pecados,
invocaión del nombre de Jesús, y promesa del don del Espíritu.

c) El nuevo culto: Act. 2, 46: “Cada día todos juntos frecuentaban el Templo, partían el
pan por las casas, y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón”. Puede
hablarse de una fase de paso en la que conviven la nueva y la antigua liturgia.
1. El templo y los primeros cristianos: Es difícil determinar la naturaleza de ese
“frecuentar” el templo. ¿era participar en la plegaria, o también el ofrecer sacrificio? Lo
cierto que estaba ligada a la posibilidad de llamar a muchos judíos a la fe en Jesús.
2. El culto en las casas privadas: Junto a la reunión en el atrio del templo, las asambleas
cristianas vivían la alegría mesiánica en sus propias casas donde se juntaban para la
fracción del pan.

3. El día del Señor: El descanso sabático se siguió observando un cierto tiempo, pero
muy pronto en toda el Asia Menor, el domingo viene a destacarse por ser el día de la
resurrección. Es el “primer día de la semana” (el día de la resurrección 1Cor.16 1-3). El
Apocalipsis lo llamará el “día del Señor” (es decir, de Jesús glorificado). El domingo es
memoria de la pascua de Cristo.
4. La pascua cristiana: Con el sábado, también al pascua judía continúa siendo
observada por los primeros cristianos durante un cierto periodo de tiempo (Cf. Act. 20,
6). En correspondencia con ella se celebra una pascua cristiana en relación a la
muerte/resurrección del Señor. Y probablemente a la par que el domingo, también la
pascua como celebración cristiana autónoma, se remonte ala iglesia del s.I.
d) Las asambleas eucarísticas: Act. 2, 42: “Acudían asiduamente a la enseñanza de los
apóstoles, a la comunión, a la fracción del Pan y a las oraciones”. Este texto reúne, de
dos en dos, las actividades que caracterizaban las asambleas de la comunidad primitiva:
 enseñanza/comunión: expresan las relaciones internas de la joven comunidad;
 fracción del pan/ plegaria: la unen directamente con el Señor.
Estos cuatro elementos son el contexto en el que eran vistas las asambleas eucarísticas
en los finales de la iglesia apostólica.

1. Didaché / koinonía: La didaché de Act. 2, 42 no indica el primer anuncio o kerigma

sino la catequesis, bajo la guía de los apóstoles. Así esta enseñanza postpascual toma sus
raíces del pasado pre-pascual y se constituye como “tradición”. Esta enseñanza
apostólica estaba estrechamente unida a la praxis cultual de la comunidad; era referida al
significado de “partir el pan” y suscitaba la alegría mesiánica por el cumplimiento de los
tiempos. Hechos de los apóstoles une el momento de la didaché a la Koinonia. Su
situación entre la didaché y la fracción del pan implica que el concepto de comunión de
 62

Act. 2,42 no representa sólo una constatación, sino la proclamación de un nuevo modo
de relacionarse derivado del evento escatológico ya operante y del cual las asambleas
eucarísticas representan un signo privilegiado(asociadas a la comunión de bienes
materiales).

2. Fracción del pan / plegaria: La fracción del pan constituía el elemento central de la
cena pascual judía. Las primeras comunidades cristianas lo ponen en relación con el
recuerdo de la última Cena de Jesús. Pablo califica esta fracción del pan como la Cena
del Señor (1Cor. 10, 16-17). No es sólo un ágape fraterno sino la celebración de la
pascua; el anuncio de la muerte del Señor hasta que vuelva. Esta fracción del pan
también se había dado en las comidas pascuales del Señor resucitado con sus discípulos.
La primitiva comunidad adquiere conciencia de la presencia del resucitado en la
celebración eucarística. Esta fracción del pan es inserida en Act. 2, 42 en un contexto
litúrgico caracterizado por la plegaria en común. Ambas cosas juntos nos ofrecen la
imagen de una comunidad caracterizada por los componentes rituales.

e) Ministerio apostólico, carismas y ministerios: Desde la certeza de la presencia y

acción del ES que sigue operando, entiende la comunidad que este mismo ES suscite
testimonios en servicio de la misma. La llamada al ministerio se concluye durante una
celebración litúrgica en la que obra el Espíritu de Dios y se expresa en una acción ritual
que tiene como centro la imposición de manos.

Tres ministerios tienen un papel especial:

 Los Doce, son vistos como una entidad en sí, un grupo particular, fundamento de la
Iglesia. Con su misión y preeminencia respecto a los demás. Deben anunciar la Palabra;
dirigir la plegaria; presidir la eucaristía; conferir un ministerio.
 Los ancianos:. Sus tareas unidas estrechamente al ministerio de los apóstoles. Cómo
ellos presiden en las distintas iglesias fundadas, y toman decisiones en la asamblea.
 Los siete diáconos

2. 6. LA TRADICIÓN
La mirada a la praxis de la comunidad primitiva nos ha permitido ver como la Iglesia
apostólica no se consideraba como un grupo religioso junto a los otros sino como la
comunidad mesiánica de los últimos tiempos.

a) De la promesa al cumplimiento: La autoconciencia de la comunidad tiene como

punto de partida el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a Israel, y por eso es
el lugar escatológico de Dios en el mundo para proclamar a todos los pueblos que
mediante el evento de Cristo se realiza el proyecto universal de salvación.
 63

1. La exégesis judeo-cristiana: La interpretación de la Biblia hecha por la comunidad de

los orígenes está en línea con la exégesis del mundo judío (principio de la re-
interpretación dinámica de los textos: La Escritura es Palabra viva para todos los
tiempos; de actualidad para los nuevos acontecimientos de cada época). Esto se
desarrollará en el judaísmo inter-testamentario a través de los midrash (reflexión/
interpretación actualizante) y de los targum (traducción/ paráfrasis del texto bíblico). El
cristianismo primitivo asume esta exégesis re-interpretando el AT a la luz del evento de
Cristo. Todo se cumple en él según las Escrituras. Conservado por la comunidad y
proclamado en la liturgia, el AT es re-leido a la luz de la novedad del resucitado.

2. Concepción de la historia: La historia no son un montón de hechos sin ninguna

relación entre ellos. Ella se mueve según el plan fijado por Dios. La historia aparece
como un proyecto de salvación, del cual Cristo es su centro y cumplimiento. A partir de
él se puede releer el pasado y anunciar el futuro. La obra salvífica de Cristo tiene, en el
AT su preparación y promesa; y en la Iglesia, su continuación y actualización. La
comunidad primitiva no ha hecho mas que recuperar la concepción de la historia propia
de los profetas. La historia es el lugar del encuentro entre Dios y la humanidad. Este
encuentro es juicio sobre el hombre y, al mismo tiempo, potencia de redención.

b) Una nueva conciencia cultual: La Iglesia de los primeros decenios no tiene ningún
problema en adoptar también algunas estructuras cultuales del mundo bíblico-judío
imprimiéndoles la novedad de su anuncio.
1. Un nuevo “credo”: La comunidad refiere el término JHWH (traducido al griego con
Kyrios) a Jesús: Señor Jesús; Cristo Jesús (con toda probabilidad la prclamación de fe
más antigua de la comunidad, Cfr. 1Cor 12,3; Rm 10,9; Fil 2,11). La celebración del
bautismo es el ambiente originario de muchas profesiones de fe. El centro del credo de
la Iglesia es siempre el evento de la persona de Jesús, con su muerte y resurrección,
realizadas conforme al designio del Padre, revelado en las Escrituras y ahora proclamado
en la asamblea litúrgica.

2. De la bendición judía a la bendición cristiana: La bendición judía nace como

expresión de una alabanza o agradecimiento personal por cualquier beneficio divino
recibido (Cf. Gn 24, 27). Expresada oralmente, consistía en una aclamación de
reconocimiento al Señor seguida de los motivos por los que brotaba (“Bendito sea el
Señor, porque nos ha liberado de los egipcios”). Bajo este aspecto, la aclamación de
bendición, antes de representar un movimiento del hombre a Dios, es expresión del
movimiento de Dios al hombre (porque Dios ha manifestado su fidelidad, el hombre
puede volverse agradecidamente a Él).

La beraka, acogida muy pronto en el culto público, toma la forma de narración hínnica
transformándose contemporáneamente en un canto liturgico comunitario (unido a
celebraciones solemnes; especialmente a la Pascua). La beraka es un relato de las
maravillas realizadas por Yahvé desde la creación al tiempo presente, y espectante al
futuro. Es como una confesión de fe (Un ejemplo: Nehemias 9,5). La bendición lleva
consigo una exigencia: el pueblo no puede ser espectador pasivo.
 64

Una nueva bendición, la cristiana: En el contexto de esta profesión de fe se desarrolla

la bendición cultual de tipo cristiano: “Bendito sea el Señor” (Rm 9, 5; 2Cor 11, 31). Y
en una forma más extensa (como bendición narrativa) en relación a la obra de salvación
cumplida por el Padre en Jesús y en el Espíritu (Gal 3, 14). Esta prospectiva caracteriza
la profundidad de los himnos cristológicos (Fil 2,6; 1Tim3, 16); de manera especial en
Ef 1,3: hinmo de origen litúrgico que representa una verdadera narración cultual.

3. Un nuevo memorial: Si para el judío la historia de la salvación se resumía en el

“memorial” del Éxodo, el cumplimiento de la nueva economía salvífica se compendia en
la pascua de Cristo. El memorial eucarístico fue entendido por las asambleas cristianas
como la celebración de la pascua de Cristo en el hoy de la comunidad. El memorial
recuerda el pasado, lo hace revivir al presente y lo abre al futuro.

4. Una nueva terminología cultual: Es importante advertir el cuidado de los primeros

cristianos en evitar términos como “liturgia” o “sacrificio” para designar su culto y en
particular el bautismo y la eucaristía. El culto cristiano era radicalmente diferente al del
AT. Así mismo, también designan con nuevos términos los ministros del culto:
apóstoles, ancianos, presbiteros, epíscopos. El ministerio cristiano es radicalmente nuevo
respecto al sacerdocio hebreo.

c) Postulados de la “paradosis” sacramental: La conciencia de la Iglesia de constituir

el cumplimiento de la historia salutis y la conciencia de un culto nuevo, nos permiten
intuir algunos postulados fundamentales sobre los que se apoya y vive la primera
comunidad:
1- La existencia de un plan trazado por Dios
2- El cumplimiento de este plan por parte de Cristo.
3- La Iglesia y las acciones sacramentales forman parte del designio de la salvación en el
tiempo que va entre las dos venidas de Cristo.
4- El culto consiste en acoger y reconocer los dones de Dios
5- Reunidos en el nombre de Jesús, del Espíritu y de la Palabra

2. 7. LA TEOLOGIA
Insistencia de fundamentar los sacramentos, no en acciones concretas del NT sino en el
evento, Espíritu de Cristo. Los evangelistas y demás autores del NT viven en el ámbito
de la praxis y de la tradición de la que se ha hablado. Reflejan este ámbito. No son
repetidores sino que escogen el dato de la tradición y organizan el material según
perspectivas teológicas propias, especialmente teniendo en cuenta sus comunidades.
Esto hace que el NT no se pueda considerar como un todo homogéneo y uniforme.
 65

2. 6. 1. Los sinópticos y hechos de los apóstoles: ¿cuál es el mensaje sacramental?

a. El evangelio de Marcos: Marcos escribe su evangelio cuando la predicación ha
alcanzado la mayor parte de los países de Asia Menor. La situación es compleja: la
comunidad judeo-cristiana está interesada en el mensaje verbal de Jesús, en clave de
ética o apocalíptica (Jesús como rabí); por el contrario la comunidad helenística lo
interpreta en la línea de los intermediarios entre Dios y el mundo (Jesús-demiurgo). En
este contexto se sitúa y su estructura revela un interés cristológico. La narración
evangélica es considerada como una iniciación al misterio de Jesús y del reino; una
iniciación dirigida a los catecúmenos. La especificidad del mensaje “sacramental” va en
este ámbito de encuentro de Jesús como Mesías, Hijo de Dios (1,1) y del discipulado
hasta la cruz (8, 27 a 16, 8, 9-20). El camino del discípulo debe ser recorrido en una
concretización real para no quedar fuera; sólo así el discípulo estará en grado de celebrar
con Él el banquete pascual (14,22-25).
El camino recorrido puede ser esquemáticamente resumido así:
 Acogida del anuncio del reino con la conversión (1, 14-15) y llamada (1, 16-20)
 Reconocimiento de Jesús como liberador del pecado (2, 1-17)
 Superación del legalismo judaico (2, 18-3, 6).
 Institución de los Doce (3, 13-19).
 Misterio de la palabra proclamada el Reino (4, 1-34)
 Sección de los panes estructurados en forma de díptico (6, 30-8, 26).
 Instrucción a los apóstoles (8, 31-38).
 Pre-anuncio de la pasión-muerte-resurrección (14 ,3-9).
 El evento de la cruz, lugar de la proclamación de su divinidad (15, 39).
 Ha resucitado no está aquí (16, 6).

La narración de la eucaristía se sitúa en un triple nivel:

 resume la existencia de Jesús que revela el sentido decisivo
 abre al evento pascual
 funda la vida de la comunidad.

La Ultima Cena manifiesta la nueva pascua. A partir de ahora se manifestará a sus

discípulos en un banquete en el que ellos recibirán el pan y el cáliz que él ha dado en
nombre de Dios. El gesto de dar representa el acto de darse por lo que está unido a la
cruz. La relación Jesús/ discípulos se manifiesta por la doble repetición se lo dio (14,22-
23) acompañada de la respuesta de los comensales. Según L. Dufour estos indicios
tienen para Marcos una función precisa de manifestar el papel del discípulo, su
disponibilidad a aceptar el don de Jesús. Cada vez que celebran el banquete proclaman
que Jesús está vivo en medio de ellos y pre-anuncia el cumplimiento definitivo de su
reino.
 66

b. El evangelio de Mateo: Dirigido a una comunidad de la Siria Galilaica que vive en

situación de incertidumbre: con dificultades internas relativas al modo de interpretar el
mensaje del Maestro y dificultades externas derivadas de quienes querían imponer el
judaísmo a toda la Iglesia. La unidad de la comunidad está en peligro. Este interrogante
sobre la propia identidad dificulta las relaciones entre los miembros y los pastores. Su
perspectiva está unida a la preocupación de manifestar que el Maestro no está ausente
sino presente en medio de su comunidad hasta el final del mundo (28, 20). Este texto es
clave. Es un Jesús soberano, un maestro que continúa enseñando los gestos
sacramentales (bautismo, eucaristía y otros gestos prescritos por la comunidad) están en
esta óptica: son gestos del Señor que vive en la Iglesia eternamente, hechos de encuentro
con el Señor.

b. 1. El bautismo: Dos pasajes deben resaltarse:

 El primero (28,16-20). Las palabras tienen carácter de mandato. Le confía a sus
discípulos la tarea de prolongar su obra, asegurándoles que no estarán solos.
 El segundo (3,1-17) Bautismo del Jordán. Hay que recordar que cuando se redacta el
evangelio, el bautismo cristiano es ya un rito adquirido y celebrado. Manifiesta una
estrecha relación entre ambos. Una de las preocupaciones del evangelio con el bautismo
del Jordán es dar respuesta a este problema yo bautizo con agua pero aquel que viene.
Es visto como un rito de preparación al nuevo bautismo. Destaca la estructura trinitaria
en la línea del mandato de Jesús.

b.2. La eucaristia: La narración de la institución de la eucaristía está en relación con la

de Marcos, aunque se dan algunas diferencias. Mateo refuerza el mandato tomad con
otro comed y bebed todos. Modificaciones que confieren al texto un acento de mandato.
Otro aspecto lo dio a sus discípulos hace referencia a todos aquellos que llegarán a ser
discípulos: Jesús se dona a la comunidad de los suyos para darse a la Iglesia de todos los
tiempos.

b. 3. Gestos sacramentales prescritos en la comunidad: Mateo presenta otros gestos

que manifiestan su presencia en la comunidad a lo largo de los siglos. Es indicativo el
cap. 18 que se estructura en 5 partes:
La oveja perdida (vv.12-14) Perdón del hermano (vv. 21-22)
Oración común (19-20)
(15-18) Perdón de la comunidad Siervo sin entrañas (23-35).

El núcleo central está constituido sobre la oración común. Antes y después se dan dos
preceptos sobre el perdón con una parábola que precede o sigue:
 El pastor que busca la oveja es el responsable de la comunidad.
 La condena del deudor reclama a los miembros de la comunidad que sepan perdonar.
 La oración común es considerada como un gesto que posee un alto grado de
sacramentalidad: es manifestación del Señor entre los suyos y prescrita como modalidad
de actuación del encuentro con el resucitado (vv 19-20). El “reunirse” litúrgico es
garantía de la presencia de Cristo entre los suyos.
 Sobre la corrección fraterna muestra la situación eclesial-disciplinar de la comunidad
de Mateo. Con el pecado el creyente se aleja de la comunidad... El v. 18 precisa que las
decisiones tomadas por la comunidad son sancionadas por Dios extendiendo a los
 67

responsables de la Iglesia uno de los poderes conferidos a Pedro (16, 19). El texto
reclama dos dimensiones esenciales:

a) El perdón es obra de la comunidad empeñada en recuperar al pecador.

b) El perdón es ofrecido mediante la Iglesia: a través de la reconciliación con la comunidad
el pecador retorna a la comunión con Dios.
En este contexto el perdón fraterno es considerado por el evangelista como un elemento
de carácter sacramental.
La comunidad es llamada a cumplir los gestos en obediencia a su Señor; tales gestos van
desde el bautismo a la eucaristía; de la separación/ readmisión en la comunidad a la
oración común; del perdón fraterno a la sacramentalidad del prójimo. En tales gestos se
expresa y perdura la presencia del Señor y la conciencia de que está vivo en medio de
los suyos hasta el final de los tiempos.

c. Evangelio de Lucas y Hechos: La obra lucana se presenta como un díptico:

El evangelio ofrece un testimonio ordenado de los hechos de Jesús (1, 3) y los Hechos
refieren el camino de la Iglesia de sus primeros pasos en Palestina hasta los confines de
la tierra (1, 8). Ofrece una primera teología cristiana de la historia; una historia que se
remonta a Adán y tiene en Cristo su cumplimiento y se prolonga en la Iglesia hasta la
parusía final (Hech.1,6-11). El mismo esquema narrativo está al servicio de esta
teología:
 El evangelio inicia y termina en Jerusalén (1, 5; 24, 52-53). La vida de Jesús como
un viaje hacia Jerusalén.
 Los Hechos muestra como en Jerusalén reciben la misión y se expande por todo el
mundo (1, 8; 2, 1ss).

Merece subrayarse:
 Lucas conserva la distinción tradicional entre el tiempo de la promesa (espera de
Israel) y el del cumplimiento (el evento de Cristo y de la Iglesia), Juan Bautista, Misterio
de Jesús, el hoy de la salvación Ascensión (tiempo de la Iglesia).
 Tanto el tiempo de Jesús como el de la Iglesia están bajo el signo del Espíritu.

También se da un continuo paralelismo:

Acontecimientos de Jesús Acontecimiento de la Iglesia
 Encarnación Lc. 1, 35 * Pentecostés Hech. 2, 4
 Bautismo Lc. 3, 22 * Bautismo cristiano Hech. 2, 38
 Misión de Jesús Lc. 4,1-14 * Misión de la Iglesia Hech. 1, 8.

2. 6. 2. Los escritos paulinos

El testimonio del corpus paulino cubre un arco de tiempo bastante largo: de los escritos
más antiguos (Tes, Cor, Gal, Rom) años 50/60 a las cartas de la prisión (fil, Ef, Col, Fm)
y las pastorales (60/80) y otros (Tm y Tt). Por su género ocasional no se debe esperar
que se encuentre en él un tratado sistemático sobre los sacramentos.

1. las cartas más antiguas: En 1Tes 5,1-11 el apóstol reafirma el Kerigma sobre el valor
salvífico del bautismo que ya había proclamado: los bautizados son destinados por Dios
(9-10). de esta conciencia deduce (12-28) diversas consecuencias de vida cristiana, como
la invitación a la caridad , alegría (19) y el sentido escatológico de su venida (23); la
 68

conclusión tiene un tono litúrgico (25-28): oración, beso santo, la lectura en la

asamblea... Una reflexión más difundida sobre el bautismo la encontramos en 1Cor con
motivo de la división de la comunidad (1,12). En tal situación alude al bautismo (1,13) y
vuelve a hablar de él en el cap. 12 evidenciando el significado eclesiológico (12,13).

En un ambiente análogo pone la eucaristía. El texto de 10,16-17 muestra cómo ésta debe
ser comprendida como evento de comunión para llegar a 11,17-34; los corintios no
celebran ya la cena del Señor. La razón: no es signo de comunión (11, 20-22). La
celebración eucarística no es una simple reunión; es un revivir la fundación misma de la
comunidad mesiánica. En la perspectiva de Pablo, ambos eventos sacramentales
(bautismo-eucaristía) son de comunión que derivan del misterio único de la Pascua, si
finalidad es construir la comunidad. Ser bautizado es asociarse a la crucifixión de Cristo
que nos lleva a la resurrección como nuevas criaturas: el bautismo es un evento de
creación nueva por la pascual (1Cor. 6, 11). En modo análogo al bautismo, la eucaristía
está en relación con la muerte de Cristo: tomar el pan y beber el cáliz es anunciar su
muerte, al mismo tiempo es proclamar que Jesús es el Viviente.

Las cartas a los Gal. y Rom. presentan una doctrina sacramental análoga. Al proclamar
que la salvación viene de la muerte y resurrección y no de la ley ni de las obras, el
apóstol muestra la justificación misma como un evento realizado. La impostación de
Pablo se puede caracterizar con base en dos connotaciones fundamentales:
a) Ser bautizado significa revivir, en primera persona, el itinerario de muerte-sepultura-
resurrección de Cristo, participando de la eficacia salvífica de su pascua. El texto
principal es Rom 6, 1-11; (Gal 3, 27) donde la formulación paulina implica un doble
contexto de referencia.

b) El bautismo, evento pascual, hace vivir la vida del espíritu como hijos y pone a los
bautizados en la espera del mundo escatológico inaugurado por el resucitado (Gal 4, 4-
7).

2. las cartas de la prisión: Presentan múltiples textos de derivación litúrgica. Tal es el

himno de Fil 2,6-10; los tres primeros capítulos de Ef (Ef. 1, 13); Col 1,12-20.
Numerosas las formulaciones de carácter bautismal (Col 1,12-14). En 3,16-17:
instrucción de cómo instruir la reunión litúrgica.
Una referencia aparte merece Ef 5, 23-33 sobre el matrimonio. Si las cartas más antiguas
testimonian que el Bautismo y la Cena son eventos sacramentales que hacen participar
del Misterio Pascual de Cristo y lo hacen revivir en el hoy de la Iglesia; este texto deja
entrever cómo el matrimonio es un evento del mismo género: la realidad del matrimonio
entre bautizados es tipo y don del misterio pascual de la salvación. Todo el texto
relaciona esta profunda correspondencia: Cristo/Iglesia-Hombre/mujer.
3. las cartas pastorales Reflejan una situación eclesial bastante desarrollada especialmente
el aspecto jerárquico. Este es el dato más significativo. El ministerio descrito como «un
don» transmitido por la imposición de manos, en el cuadro de una liturgia de la Palabra
y de oración, unido a la invocación del Espíritu. Este gesto confiere al candidato un
carisma divino (1Tim 1,6-7; 1Tim 4, 14).

c) Carta a los hebreos La catequesis de la Iglesia primitiva contenía implícitamente el

anuncio del sacerdocio nuevo inaugurado por Cristo. Aún Falta un tratado sistemático
 69

sobre el argumento. El autor muestra la inconmensurable superioridad de la economía

cristiana de la salvación: en Jesús glorificado se ha inaugurado el nuevo santuario donde
se celebra el culto perfecto del que la antigua economía era sólo «una figura».

1.la novedad del sacerdocio de cristo: El autor es consciente de que Jesús no pertenecía
a la familia sacerdotal (7, 14), pero insiste en que los cristianos tienen un sacerdote: un
gran sumo sacerdote (4, 14), dándole un contenido nuevo y original. La primera novedad
es su SOLIDARIDAD, que se extiende a toda su condición humana menos en el pecado
(2, 17), muy distinto al concepto sacerdotal del AT: separación. La segunda novedad la
MEDIACIÓN realizada por Cristo. El romperá el muro de la separación (7,26).

2. Cristo sumo sacerdote La carta a los hebreos es la proclamación de este sacerdocio.

Según Vanhoye ésta se desarrolla en dos exposiciones esenciales: 3, 1-6 y 5, 11--10, 39,
precedidas del prólogo (1, 1-4) y de una exposición general de cristología (1, 5-2, 18),
seguida de una reflexión sobre la fe y un apéndice conclusivo. (11-13). En la primera
exposición aparece Jesús como «sumo sacerdote fiel y misericordioso»; estos adjetivos
representan el hilo conductor de la exposición. Sobre tal sacerdocio ha sido construida la
nueva «casa de Dios» que es al mismo tiempo morada escatológica (4, 1ss) y
eclesiológica. En la segunda comprende 3 secciones con una exhortación inicial (5, 11-6,
20) y una monición conclusiva (10, 19-39). El dato decisivo es la proclamación del
señorío de Cristo (8, 1-2).
Su mediación salvífica es más grande cuanto lo es la alianza que realiza (8, 6-7), en su
sangre (9, 11-14), que transforma radicalmente la concepción antigua del sacerdocio y
del culto (9, 11-28). Con las dos exposiciones el autor responde a las preocupaciones de
sus interlocutores: la comunidad cristiana no sólo no tiene nada que envidiar a la antigua
economía cultual, sino que es infinitamente superior. Aunque la carta no habla
directamente de la Eucaristía o de los sacramentos deja entrever cuál es el fundamento
propio y el «novum» de la economía eucarística y sacramental de la Iglesia.

d) Las cartas católicas

1. Primera de Pedro M.E. Boismad ha mostrado que esta carta en sus primeros
capítulos refleja elementos de una liturgia pascual y, por tanto, bautismal. Aceptando
esta hipótesis se comprenderá la importancia que tiene esta carta, desde el punto de vista
de la fe bautismal de la Iglesia del primer siglo. En 1,3-12: en un cuadro trinitario
histórico salvífico unido a la celebración del bautismo se proclama la iniciativa gratuita
y eficaz de Dios que ha regenerado a los cristianos mediante la resurrección de Cristo.
En 1, 13-2, 10: homilía más directamente bautismal. El cristiano está puesto con relación
al cordero pascual (1, 18-19) y los creyentes forman el nuevo pueblo de Dios (2, 9-10).
Una referencia diversa al bautismo es desarrollado en 3, 18-22 donde la tipología bíblica
de referencia no es el éxodo sino el diluvio.
2. Carta de Santiago: La carta de Santiago está muy cerca a la 1ª de Pedro lo que hace
suponer una tradición bautismal común y anterior a dichos escritos. La preocupación es
de evitar que el cristiano sea vaciado de su práctica, por lo que polemiza contra las
formas de fe que olvidan las obras, orientándose en un sentido exclusivamente cultual.
En ella se encuentra un texto de particular importancia para la fe sacramental de la
Iglesia de los orígenes: LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS, unida a una oración y a la
confesión de los pecados 5, 13-16.
 70

La oración de los responsables de la comunidad va unida a un rito sobre los enfermos y

asociada a la promesa de un efecto de salvación (5, 14-15). El autor se limita a
recomendar el uso y confirma los elementos esenciales, estos se pueden resumir:
 Visita de los presbíteros de la comunidad.
 Oración por el enfermo, acompañado de la unción con óleo en el nombre del Señor.
 Promesa de valor salvífico a la oración hecha con fe.
 Efectos de salvación, restablecimiento y perdón de los pecados.

A la luz de estos elementos parece innegable el valor «simbólico-salvífico» y por tanto

«sacramental» atribuido por el autor de la carta al rito de la unción de los enfermos. Más
compleja es la cuestión de la confesión de los pecados que encontramos en 5, 16, no se
excluye que dicho texto sea un testimonio del uso cristiano primitivo de confesar
recíprocamente los pecados para obtener el perdón (1Jn 1, 9) pero por el texto es difícil
interpretarlo.

e) La redacción juannea
1. El cuarto evangelio Bajo el aspecto sacramental constituye una obra original y
particularmente rica de elementos. La preocupación teológica de fondo es de afirmar la
identidad absoluta del Señor, viviente en la comunidad, con el Jesús histórico. Parece
que el evangelio se ha pensado según un triple plano:
 El del éxodo que prefigura el misterio de la salvación.
 El de Jesús de que lo revela y lo cumple.
 El de los sacramentos que lo prolonga y lo hace vivir en la Iglesia.
La vida de Jesús parece orientada a hacerse anuncio y tipo de la vida litúrgica de la
Iglesia. La curación del ciego como un abrir los ojos al creyente realizada por el
bautismo. La multiplicación de los panes, figura del verdadero pan. La curación del,
paralítico, las bodas de Cana están llenas de simbolismos bautismales y eucarísticos. Es
un evangelio rico en alusiones a los sacramentos.

El cuarto evangelio presenta la existencia de Jesús como un gran pasaje pascual: él es

aquel que viene en medio de nosotros por, parte del Padre y que nuevamente torna al
Padre después de haber realizado su obra. Si la encarnación inaugura esta venida (1, 1-
18), la Cruz señala su salida con el retorno al Padre (17, 1-19) y se inicia el tiempo de la
Iglesia. En esta óptica deben ser comprendidas los anuncios del bautismo y de la
eucaristía.
3, 1-15: pasaje con Nicodemo: el bautismo como un renacer de lo alto (descender y
volver a subir). En esta misma perspectiva se comprende el discurso sobre el pan de la
vida (6, 26-66). La Eucaristía aparece inscrita en el misterio pascual de Jesús, muerto y
resucitado (6, 55-57). Para Juan la presencia de Dios no está unida a la figura del
templo sino a la persona de Jesús glorificado. Los sacramentos brotan del misterio
pascual, expresión de la fuerza del Espíritu donado por el Resucitado a la Iglesia, que
hace vivir la vida que Él ha traído al mundo y anticipan los tiempos escatológicos.

2. las cartas: La primera reviste un discreto interés (no las otras dos) y hace referencia a
la existencia bautismal (3, 1-10; 5, 6-13). Es significativa la afirmación de 1, 9: “si
reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es él para perdonarnos los pecados”. Los
exégetas se preguntan si el texto tiene carácter sacramental. M. Conti llega a la siguiente
conclusión:
 71

 El texto pertenece al «ciclo de testimonios» que atestiguan el otorgamiento a los 12

del poder del perdón de los pecados junto a Jn 20, 21-23; 2, 12.
 Sobre la base de este texto se puede considerar que en los cien años de la Iglesia se
tenía plena conciencia del poder de perdonar pecados después del bautismo y lo
ejercitaba.
 Tiene un carácter sacramental.
3. el Apocalipsis: El autor describe el misterio de la Iglesia partiendo de la comunidad
cristiana y en particular de su vida litúrgica. El libro testimonia un gran número de
himnos de la liturgia cristiana antigua y deja traslucir una concepción del culto cristiano
de extraordinaria majestuosidad, al interno del desarrollo del drama está el tema de la
salvación, como celebración del evento pascual del Señor Glorioso. No habla de modo
directo de los sacramentos, pero el fondo del libro permite intuir la economía litúrgica de
la Iglesia. El «marana tha » y el «amen» con que se cierra el libro manifiesta la Iglesia
como una comunidad orante reunida en torno a su Señor.

3. “MYSTERION” Y “SACRAMENTUM”

La fe sacramental de la Iglesia primitiva se coloca a la luz del “escatón” de Jesús de

Nazaret y desde ahí hace una relectura de la categoría de “mystérion”.

3. 1. EL “MYSTÉRION NEOTESTAMENTARIO
El vocablo “mystérion” deriva de mýein, cerrar la boca, en el sentido de una realidad
incomprensible, indecible o no revelable.

A. Trasfondo cultural: La utilización del término “mystérion” conoce en el mundo

griego al menos tres aplicaciones fundamentales: filosófica, gnóstica y cultual. A partir
de Platón viene utilizado en sentido doctrinal para expresar la verdad inaccesible y en
particular para describir la vía del conocimiento del ser inmutable. Con la Gnosis
significa el conocimiento místico en grado de transformación del hombre en el divino
contemplado. En el ámbito cultual se utiliza para designar los cultos mistéricos, Attis,
Mitra... Y en este ámbito concepción cultual y filosófica de misterio tenderán a
identificarse siempre más y al fin casi a confundirse.

En la traducción de los LXX el término se refiere a los cultos idólatras. Y conviene

destacar dos textos: Sab 6, 22, donde el origen y la naturaleza de la sabiduría son
explicados como una revelación, un don de Dios al hombre en respuesta a su invocación;
el otro texto es Dan 2, 27-30.46-48, donde asume la acepción de secreto escatológico,
con tres elementos esenciales: es Dios el revelador del misterio, la revelación implica un
lenguaje de signos, el conocimiento del significado del “mystérion” pide la mediación
humana. El “mystérion” es siempre un secreto reservado, expresado en un lenguaje
simbólico que sólo Dios desvela a través de sus representantes y tal misterio se refiere al
futuro del pueblo y al cumplimiento de la historia. En Qumrám “los misterios”
corresponden a las decisiones secretas de Dios sobre el mundo, del principio al fin. El
judaísmo rabínico utiliza el término misterio en referencia a la ley.

B. Testimonio de los Evangelios: En los evangelios sinópticos, el término se encuentra

una sola vez en Marcos (4, 11) y en dos pasajes paralelos de Mateo (13, 11) y Lucas (8,
 72

10) y con una acepción parecida a la de los LXX. El “mysterion” se usa para referirse al
acontecimiento de reino de Dios en Jesús. Y en los tres casos es utilizado como
introducción a la cita del texto de Is 6, 9-10.
1. La redacción de Marcos 4, 11: “A vosotros se os ha comunicado el misterio del
reino de Dios”. El genitivo (epesegético) expresa la irrupción del reino mediante la
palabra y la acción de Jesús. El mysterion es Jesús mismo y es dado como don de lo alto.
La peculiaridad es que este acontecimiento del misterio es que viene dado a través de
Jesús, de su persona, su vida y su obra.
2. La redacción de Mateo 13, 11 y de Lucas 8 10: “A vosotros Dios os ha dado a
conocer los misterios del reino de los cielos” (Lc: de Dios). La novedad es que el
término aparece en plural y los “misterios” son objeto de un conocimiento dado. La
revelación de los misterios es puro don de Dios, comunicado por Jesús a los suyos.

C. La literatura paulina: El término aparece aparece 20/21 veces, con un significativo

desarrollo semántico entre las cartas más antiguas, las de la prisión y las pastorales.
1. Los textos: 2Ts 2, 7. Se habla de la iniquidad, y puede significar dos cosas: bien la
iniquidad que opera en el período anterior a la Parusía, bien como realidad secreta en sí,
un misterio que sólo la Parusía manifestará definitivamente.
1Cor 2, 7. La sabiduría de Dios, cuyo objeto es el contenido del plan de salvación, cuyo
centro es el acontecimiento de la Pascua, y al cual sólo el Espíritu puede introducir. Hay
una clara referencia a la “palabra de la cruz” en polémica con la gnosis mistérica de
moda en Corinto.
1Cor 4, 1. En cuanto ministros de Cristo, los apóstoles son administradores de los
misterios de Dios. No tanto como verdad para notificar, cuanto acontecimiento
cristológico-pneumatológico que hay que acoger y vivir en la fe de la Iglesia y que
reclama posteriormente al anuncio auténtico del evangelio de la salvación.
1Cor 13, 2. Se usa para calificar toda las realidades que en el cosmos y en el mundo
escapan a la mirada del hombre.
1Cor 14, 2. Se usa para indicar cualquier cosa difícil de comprender.
1Cor 15, 51. Evoca el secreto apocalíptico, el día de la resurrección en el tiempo.
Rom 11, 25. Pablo se pone en la perspectiva del designio total de la salvación y cómo
parte del pueblo de Israel lo ha rechazado, aunque no de forma definitiva.
Rom 16, 25-26. Es una bendición litúrgica. El misterio es contemplado en una óptica
histórico-salvífica en relación a la época actual. Es un misterio insondable, que se
identifica con el kerigma evangélico y que tiene como centro el acontecimiento Cristo.
Col 1, 26-27. El misterio es el Señor glorioso que habita en los bautizados como en un
templo, primicia de la gloria futura, una vez superada toda diferencia y discriminación.
Col 2, 2. 4, 3. Estos dos textos ofrecen la identificación entre el misterio de Cristo y el
misterio de Dios. El objeto del misterio y el revelador del mismo son idénticos. El
misterio es Cristo y Cristo es el misterio.
Ef 1, 9-10. Dentro del proyecto salvífico de Dios, Cristo representa el centro y el
cumplimiento decisivo. En él se manifiesta el misterio como reconducción de toda la
realidad, en la potencia del Espíritu, al Padre.
Ef 3, 3-6. El término aparece en un contexto de revelación e implica la certeza de que,
por medio de Cristo, judíos y paganos tienen acceso al Padre como piedras vivas del
edificio de la Iglesia.
 73

Ef 3, 9-10. El término adquiere un carácter histórico-salvífico, que deja entrever un

carácter orgánico progresivo. Se refiere a Dios, creador del universo y a la Iglesia por
medio de la cual el misterio se manifiesta a los ojos de la historia.
Ef 5, 32. Hay un acercamiento entre misterio y evangelio.
1Tim 3, 9. Alusión al contenido mistérico de la fe personal.
1Tim 3, 16. Texto cultual en el cual se proclama el acontecimiento de Cristo en su
totalidad, de la encarnación a la ascensión. El término se refiere a esa profesión de fe.
Como podemos ver, los textos nos muestran la riqueza del término “mysterion”, como
variaciones de un tema único. Indica fundamentalmente el autor y el origen del proyecto
de salvación y aquél que los ha hecho pasar del ocultamiento a la revelación y lo ha
cumplido en sí mismo, así como su progresiva actuación en la historia.

2. La teología: El término “mysterion” asume en el NT una axcepción unitaria: la acción

salvífica de Dios operante en la profundidad de la historia para indicar el plan de
salvación de Dios a los ojos de la Iglesia en la espera de la Parusía final. Plan preparado
por Dios creador, cumplido por Jesucristo en la plenitud de los tiempos y que abarca la
creación, la redención y la plenitud escatológica. Es un proyecto divino global, con una
realización progresiva y un cumplimiento final. Y tiene como motor el amor divino.
La ocultación representa el estadio “fontal” del misterio. La revelación nos dice que
Dios ha hecho conocer el significado último y decisivo de la historia en toda su amplitud
a través de Jesucristo. El conocimiento/manifestación, la proclamación en el tiempo de
la Iglesia representa el tercer estadio, está destinado a ser anunciado a todas las gentes.
La consumación escatológica es algo que lleva en sí mismo y se expresa con el término
“dóxa”, manifestación salvífica, plena y definitiva del hombre.
D. El Apocalipsis: El término aparece cuatro veces (1, 20; 10, 7; 17, 5.7). Excepto en
10, 7, el término se emplea para indicar un sentido oculto o un enigma a descifrar. Sin
embargo, en dicho texto tiene un sentido eclesiológico-escatológico y apunta a una
consumación última y definitiva.

3. 2. EL “MYSTÉRION” COMO “ACTIO SALUTARIS”

El término en los diversos ámbitos neotestamentarios indica la acción salvífica de Dios
en la historia, es un acontecimiento de salvación ofrecido a todos los hombres, revelado
en Jesús de Nazaret y anunciado en la comunidad de sus discípulos.
A. Dimensiones del “mystérion”: 1. Dimensión teológica: El misterio es de Dios, nace
y brota de Él. Es un acontecimiento portador en sí mismo de una novedad absoluta
respecto a lo que pueden aportar creación e historia.

2. Dimensión cristología: Está constantemente presente y fundamentalmente en tres

niveles: el acontecimiento de la cruz, el señorío del Resucitado, la persona de Jesucristo.
Hay una estrecha relación entre el reino de Dios proclamado por Jesucristo y el misterio
realizado en su persona. El reino es el contenido del misterio y el misterio es la presencia
del reino y su revelación. Uno reclama al otro.
3. Dimensión eclesiológica: La Iglesia encuentra su existencia y su misión en el
misterio. Ésta tiene un fundamento cristológico y pascual, una misión universal y una
relación esponsal con su fundador.
4. Dimensión antropológica: El misterio es dado a conocer al hombre, le desvela el
secreto de su historia y se muestra como acontecimiento de salvación en favor suyo y en
orden a la transfiguración del cosmos.
 74

5. Dimensión escatológica: El misterio no es algo pasado, es algo que hay que vivir y
anunciar entre las dos venidas de Cristo. Su objeto último es la recapitulación de todas
las cosas en Cristo, la plena redención de la humanidad y del cosmos, siendo así Dios
todo para todos (Cf. Col 1, 13-20).

b. Creación, historia, misterio: Si el mundo creado es llamado a la existencia es en, por,

para razón de Cristo. La creación no tiene sólo como fondo la irrupción de Dios en la
historia, sino su fundamento ontológico. El orden creatural hace siempre posible su
actuación suministrando “la materia” de esa actuación. Eso conlleva que si la creación se
origina en el misterio, éste a su vez se realiza en la historia. El diseño que Dios concibe
para el hombre, no lo realiza sin él.
La acción divina sobre el mundo no termina con la palabra creadora. El ser humano está
invitado y destinado a ser conformado con el proyecto originario de Dios. La redención
de Cristo representa así el pleno desvelamiento del secreto escondido en la condición
histórica del ser humano y es el acontecimiento que hace posible la comunicación de la
vida de Dios al hombre.
La historia se desvela como lugar y medio de la revelación divina, cuasi un sacramento
de la presencia y de la acción de Dios en el mundo. De tal “sacramentalidad” de la
historia, Cristo representa el vértice y la plenitud. Y desde la perspectiva humana, el
devenir histórico tiene tres etapas:
 la espera de los paganos como camino incierto;
 la espera de Israel como preparación de la venida mesiánica.
 el tiempo de la Iglesia como tiempo de salvación.

c. Mystérion, Cristo, Iglesia: Cristo es en persona el mystérion. La decisión invisible de

Dios se hace visible en la obra salvífica del Unigénito encarnado, en su vida, muerte,
resurrección y glorificación. Pero si Cristo es el mystérion primordial del encuentro de
Dios con el hombre y de la comunicación de la gracia al mundo, la Iglesia constituye el
“misterio de Cristo”, el sacramento fundamental de la presencia y de la acción de Cristo
en el mundo.
Nos lo recuerda la carta a los Efesios, donde la Iglesia es calificada como cuerpo del
Señor glorioso, la Iglesia representa la actuación misma del misterio de Cristo en el
tiempo intermedio (entre sus dos venidas). La Iglesia es siempre considerada con
referencia a Cristo, del cual depende en todo su ser y su quehacer. La Iglesia no tiene
otra razón de ser que la de constituir una manifestación del misterio de Cristo y
encontrar en él la fuerza para crecer, en la potencia del espíritu Santo, hasta el fin del
cumplimiento del misterio, hasta la Parusía. Antes de ser un medio o un instrumento, la
Iglesia es la salvación de Cristo historizada en una comunidad, o mejor la presencia
efectiva de tal salvación en la comunidad fundada sobre los Doce.

d. Del mystérion al sacramento: Llama la atención el hecho de que si el misterio va

ligado a una historia sacramental, que se cumple en Cristo y en la Iglesia, los escritos del
NT no suelen utilizar este término para referirse a los actos celebrativos llamados
posteriormente “sacramentos”. La respuesta es que podría darse un ambigüedad o
confusiones de lenguaje innumerables. Pero está claro que el único acontecimiento está
comprendido como mystérion que se expresa en hechos singulares que van desde la
espera de Israel, a la cruz y gloria del Señor, al nacimiento de la Iglesia y a la Parusía.
1. El sacramento en el misterio de Cristo: Jesucristo constituye al mismo tiempo el
revelador y el cumplidor del misterio de Dios. La naturaleza humana asumida en la
encarnación del Verbo significa que ésta es la forma en la cual el Absolutamente otro se
hace cercano al hombre y lo salva. Misterio de Dios hecho hombre, Cristo es el
sacramento fundamental del encuentro con el Padre. En el hombre Jesús, el Logos eterno
 75

se hace encuentro, por pura benevolencia, con la humanidad y se manifiesta en la

historia revelando el acontecimiento escatológico de la soberanía salvífica de Dios, su
reino.
El quehacer de Jesús un quehacer salvífico, especialmente a través de los milagros y de
los misterios de su vida. Jesús así es el Redentor eterno de todos aquellos que se abren o
se abrirán a la acogida de su gracia. La última fase del misterio de Cristo, desde la
Ascensión a la Parusía lo constituye el envío del Espíritu que el Cristo glorioso envía de
parte del Padre a la comunidad de los discípulos. Así Cristo es “sacramento” de la
difusión del espíritu en el mundo. El sacramento cristiano es siempre gesto del Señor
glorioso que, mediante la potencia del Espíritu, hace participar a los creyentes del
misterio de su Pascua y del don de su Espíritu.

2. El sacramento en el misterio de la Iglesia: La Iglesia es una realidad sacramental. La

sacramentalidad de la Iglesia significa una total dependencia de la Iglesia respecto Cristo
y habla de un ser y un quehacer que participa de Cristo, siendo expresión de la potencia
del Espíritu. Por eso sólo en la Iglesia son posibles los sacramentos. Ella es llamada a
realizar una actuación mediadora en favor del desplegamiento en el mundo del misterio
de Cristo. El misterio de Cristo implica el ministerio de la Iglesia y su centro es el
ministerio apostólico. Así la Iglesia aparece como una comunidad histórica en la que los
creyentes, gracias al bautismo participan del misterio de Cristo y están llamados a
revivirlo en la propia existencia.

3. El misterio en el sacramento: Los sacramentos de la Iglesia son acontecimientos

representativos, actuativos del único acontecimiento de Cristo y de la Iglesia. Y ello
tiene unas connotaciones:
1. Trascendencia-novedad: el misterio es un evento trascendente que aporta algo
absolutamente nuevo. El sacramento cristiano participa de esa novedad.
2. Originalidad-simbolismo: significa que, al igual que Cristo sólo puede ser reconocido
y acogido en la fe, el sacramento es un gesto visible que esconde una realidad invisible,
reconocible sólo a través de la fe.
3. Totalidad: en el sacramento se actualiza el proyecto trinitario de la salvación y se
condensa el proceso de recapitulación de todas las cosas en Cristo (Col 1, 18-20).
4. Estructura cristológica: el sacramento es un acto del Cristo glorioso en el cual se
desplega su gracia salvífica, pudiendo participar el creyente de su misterio pascual.
5. Actuación eclesiológica: el sacramento es un acto de la Iglesia, es una acción
ministerial o mejor una acción del Cristo celeste sacramentalizada en una acción
eclesial.
6. El hombre en el sacramento: el misterio actúa en favor del hombre. Éste no es un
sujeto pasivo, ante el sacramento ha de ejercer su libertad para acoger o no la salvación
de Dios y cooperar en su extensión.
7. Finalidad escatológica: el objetivo último del misterio es reunir y reorientar todas las
cosas hacia Cristo. Así el sacramento es memoria del pasado y profecía del futuro, que
ha de mover la libertad del creyente hacia un testimonio de vida en espera de la segunda
venida de Cristo.

3. 3. “ECONOMÍA” DEL MYSTÉRION

El término se refiere al cumplimiento del misterio, a la actuación progresiva del
proyecto de salvación en relación al tiempo de la Iglesia y a la plenitud de los tiempos.
a. Los acontecimiento de la salvación: Desde la perspectiva del mystérion, la historia
humana es el lugar donde la salvación se expresa y realiza. La historia humana es así
historia de salvación, con un inicio, un centro y un fin. Y es sólo dentro de la historia
humana donde el hombre puede acoger esta salvación que Dios le ofrece.
 76

La realización del mystérion supone un acontecimiento único e irrepetible, de una vez

para siempre y al mismo tiempo hace posible la autocomunicación de la vida trinitaria al
hombre.
1. Noción: Partimos de que la escritura no tiene carácter de documentación histórico-
científica, sino de testimonio de hechos de salvación, de experiencia de fe. Su sentido
profundo es mostrar que en el pasado ha actuado el mismo Dios que actúa en el presente
y lo hará en el futuro.
La noción teológica de los acontecimientos de salvación es verlos como expresión de
una intervención exclusivamente divina (es Dios quien libremente se hace presente en la
historia) “por nosotros y por nuestra salvación” (el misterio de Cristo es su centro y
culmen), con acciones y palabras íntimamente conectadas (gestis verbisque, DV2), en
forma simbólica (expresan de forma visible algo trascendente), en un pueblo (implican
la mediación de una comunidad, primero Israel, después la Iglesia) y en la esperanza del
cumplimiento de la historia (en camino hacia la consumación final a partir del misterio
pascual).

2. Desarrollo orgánico-progresivo: Los acontecimientos de salvación tienen un orden y

una relación según la cual uno no sólo no anula al anterior, sino que lo retoma, lo
continúa y lo cumple. Además estas intervenciones tienen un valor irrevocable, es decir,
se inician por una intervención nueva y absoluta de Dios y son “de una vez para
siempre” (vgr. La Encarnación, Pentecostés...). Pero, al mismo tiempo, tienen una
estrecha correlación, su sucesión corresponde al desarrollo ordenado y progresivo del
mystérion en la historia. Su desarrollo se corresponde, asimismo, con la progresiva
interiorización de la historia de la salvación que tiene en Cristo su centro y su
cumplimiento. Y junto a esto, destacar que todos ellos tienen una dimensión
escatológica, una meta última y definitiva que alcanzar.
b. Tipología: Con ello se quiere expresar y ver las relaciones teológicas existentes entre
los acontecimientos de la historia de la salvación y el reconocimiento de los mismos. Y
ha de tener tres criterios fundamentales: se debe de tratar de modos de actuar exclusivos
de Dios; deben ser hallados en los tres niveles fundamentales de la historia salutis (AT,
NT, tiempo de la Iglesia); y su centro de interpretación es el acontecimiento Cristo.
Entre estos criterios parece que se pueden enumerar las siguientes constantes del actuar
divino: crear, llamar, liberar, hacer alianza, habitar, santificar, enviar y juzgar. A todos
los niveles de la economía salvífica, es sólo Dios quien puede hacer esto y son su sello
de actuación. Los consideramos.

4. INSTITUCIÓN CRÍSTICA DE LOS SACRAMENTOS.

4. 1. NOCIONES PREVIAS.
4. 1. 1. Afirmación eclesial.
En general, en todas las afirmaciones eclesiales, tanto desde los primeros tiempos hasta
ahora, hemos encontrado la afirmación de que los sacramentos han sido instituidos por
Cristo; en los Santos padres, esta afirmación, lógicamente viene en el sentido amplio de
que sólo de El provienen: El Pan Eucarístico que El mandó confeccionar (San Justino).
Los Sacramentos viene del cielo... (San Ambrosio). Los Sacramentos brotaron del
costado de Cristo abierto por la lanza (San Agustín). Estas son frases que demuestran la
 77

fe eclesial de la época de los Padres, sobre la realidad de que todos los sacramentos
tienen su fundamento en Cristo.

Por su parte, el Magisterio eclesial siempre lo ha determinado así: en contra de los

reformadores protestantes, que no admitían ningún sacramento fuera del Bautismo y de
la Eucaristía, aunque Lutero admitía también la Penitencia, declaró la Iglesia en el
Concilio Tridentino: “Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron
instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor... sea anatema” (Dz. 844-1601). De modo
similar condenó la Iglesia en el decreto “Lamentabili” del 3 de julio de 1907 y
oponiéndose al modernismo (Dz. 2040-3439).

La afirmación de que Los Sacramentos tuvieron su origen en el hecho de que los

Apóstoles y sus sucesores, por persuadirles y moverles las circunstancias y
acontecimientos, interpretaron cierta idea e intención de Cristo. El Sacramento
entendido como rito particular, no pretende llevar al hombre a una existencia cristiana
aislada, que sólo se preocupa de la propia salvación; por el contrario, quiere sacar al
individuo de su aislamiento y de su egoísmo para introducirlo en la comunidad de los
miembros de Cristo, a la Iglesia y por ello, insertarlo en la libertad de los hijos de Dios
por la fuerza de la cruz de Cristo y por la caridad del Espíritu, para la alabanza del Padre
en el tiempo y en la eternidad. La razón de todo ello sigue siendo el Cristo histórico que
como fundador de la Iglesia, es también el único autor de todos sus sacramentos.

4. 1. 2. Qué se entiende por “institución Crística de los Sacramentos?:

Fundamentalmente se entienden tres cosas:
4. 1. 2. 1. Que Cristo estableció un efecto, fruto, gracia particular y específica para cada
sacramento.
4. 1. 2. 2. Que Cristo determinó el signo propio para cada gracia específica de cada
sacramento; y, además del signo, también el rito, los símbolos, las palabras, etc.
4. 1. 2. 3. Que el Señor libremente quiso ligarse con esos signos humanos (que
lógicamente se superan a sí mismos) de tal modo que realmente reproducen la gracia
por su acción.

4. 1. 3. Razón fundamental por la que Cristo es el único autor de los Sacramentos.

Es apenas lógico afirmar que la eficacia sobrenatural de un signo, no dependa exclusiva
o parcialmente siquiera del signo natural en sí mismo; esta es la razón por la cual
humanamente no hay poder para instituir un sacramento, ya que su eficacia proviene de
lo sobrenatural e invisible. Así Cristo, con todo su derecho, pero sobre todo, con su
“poder” como Sacramento del Padre, es el único que puede instituir los sacramentos de
la salvación: “ Se me ha dado todo poder...” (Mt 28,19).

4. 2. 4 Sentido de esta afirmación en la interpretación clásica.

Se entiende como institución inmediata: La eficacia de un sacramento no puede
provenir de quien lo “usa”, o del signo sólo, ni de quien lo da o quien lo recibe, sino de
quien lo instituye. Esta afirmación ha hecho concluir a muchos teólogos, la institución
inmediata de los sacramentos por parte del Señor (inmediatez sacramental), no sólo en la
gracia específica de cada uno de ellos, sino también en los ritos propios, sensibles de
cada sacramento, tratando de probar de muchas maneras y entre otras cosas, de una
manera fundamentalista, esta aseveración.
 78

4. 2. 4. 1. Respaldo escriturístico:
No con un espíritu crítico interpretativo, sino más bien con ánimo concordista, se ha
pretendido buscar en el evangelio, la institución inmediata de cada sacramento, así:
Bautismo: (Mt 28, 19): El bautizar por medio de un baño con agua, era un rito común
en las sectas judías separatistas del tiempo de Cristo (cf. Jn 3, 4). La fórmula nace del
rito litúrgico posterior, aunque en los Hechos de los Apóstoles 1,5, se habla sólo del
bautismo en el Nombre de Jesús.

Confirmación: Es la fuerza y el robustecimiento en el Espíritu que se deriva de Hechos

1, 8, y que es dado para toda la Iglesia (Hch 2, 38; 4, 31) y su signo propio es la
imposición de las manos, signo que el mismo Cristo utilizó para otros fines, pero muy
especialmente para conceder el Espíritu (Lc 24, 49-50). Indudablemente en el
sacramento de la Confirmación, es muy difícil respaldar una institución inmediata.

Reconciliación: Se fundamenta en Jn. 20, 21-23, sin argumentar rito concreto alguno,
no sólo para el rito primitivo que consistía en una imposición de manos, pero mucho
menos para el actual rito, en el que forma parte integral la “confesión auricular”.
Eucaristía: Es el único sacramento totalmente determinado. Nace de los relatos
llamados de la institución de la Cena (Mt 26, 26- 28; Mc 14, 22-24; Lc 22, 19ss). A los
anteriores relatos que son los básicos, se les añade Jn 6, 50-58 y especialmente 1Co 11,
23-26. Este acontecimiento, lógicamente posterior, es el único relato que San Pablo
hace de algún acontecimiento de la vida de Jesús.

Unción de los enfermos: Nace del poder de Jesús, participando a los Apóstoles y
discípulos, de sanar a los enfermos, ungiéndolos con aceite e imponiéndoles las manos
(Mc 6, 7; 12, 23). Luego fue promulgado y particularizado por Santiago 5, 14ss.

Orden: Clásicamente está puesto en relación directa con la Eucaristía (Lc 22, 19; 1 Co
11, 24). Se afirma que en la cena, Cristo ordenó a los primeros sacerdotes y en ellos a
sus sucesores (Dz. 908). Pero el rito de la imposición de las manos con el que se celebra
este sacramento aparece sólo en los Hechos de los Apóstoles pero con una significación
distinta: para los diáconos 6, 5; para los presbíteros 14, 23; para los obispos aparece
mucho mas tarde, 1Tm 4, 14; 5, 22; 2Tm 1, 26. Ciertamente no hace referencia al
“sacerdocio” sino más bien a la dirección de la comunidad y a otros servicios,
ministerios y carismas. La institución crística, pues, nace de la costumbre litúrgica
posterior, especialmente la primitiva comunidad después de recibir la influencia del
judeo-cristianismo. Evidentemente no consta de que Cristo “ordenara” y menos por
medio de la imposición de manos; ciertamente, este uso es tardío, tanto en la forma de
celebración, como en el sentido del ministerio sacerdotal.

Matrimonio: Como sacramento el rito se fundamentaría en el contrato realizado en el

derecho natural. Así el Señor no necesitaba instituir un nuevo rito, sin embargo, algunos
han querido institucionalizarlo en las Bodas de Caná (Jn 2, 1-11). Sin duda, Cristo no
casó nunca a nadie, pero otra cosa hay que afirmar respecto a su indisolubilidad (Mt 19,
9) y a su simbología (Ef 5, 23). De todo lo anterior se deduce que esta interpretación
minimalista no tiene mayor fuerza ni seguridad; por esto los hermanos separados al no
encontrar en su interpretación fundamentalista de la Sagrada Escritura un texto concreto
sobre cada uno de los sacramentos, los haya llevado a la negación de la mayoría,
aceptando a lo sumo dos: La Eucaristía, pero sin carácter propiamente sacramental y el
bautismo.
 79

4. 2. 4. 2. Institución Crística de los sacramentos en un contexto más amplio.

Debilidad de las interpretaciones minimalistas: Escriturísticamente hoy es muy difícil
respaldar la comprensión de la institución de cada uno de los sacramentos y, si se ha
hecho, sin duda alguna, ha sido de una manera muy forzada. San Agustín recurre a la
mediación apostólica eclesial (Ep 54). El mismo Santo Tomás afirma que la esencia
específica de cada sacramento, es decir, la gracia especial de cada uno, la instituyó y
creó Cristo; pero esencia no es signo ritual, ni que esa gracia esté supeditada a un rito
incambiable o permanente. (cfr. Summa Theológica III, q. 64; a. 2).

Es el Concilio Tridentino el que afirma la institución crística de los sacramentos, pero en

un ambiente totalmente anti-protestante. Sin embargo, señala la lógica competencia de
la Iglesia para determinar todo aquello que se refiera a los sacramentos, de tal manera
que debe ser ella quien descubra e interprete la esencia de cada uno de ellos. (cfr. Para
la Unción de los enfermos, por ejemplo, Dz. 926; en general, Dz. 931). Ahora bien,
históricamente es un hecho comprobado que la praxis litúrgica ha evolucionado muy
notablemente, lo que indica que los ritos sacramentales también han sufrido este proceso
de transformación y de renovación; basta comparar las costumbres antiguas de algunos
sacramentos, con la manera actual de celebrarlos y los pasos de evolución que se han
dado. Para conocer un poco más sobre este tema, remitiremos a nuestros alumnos al
Tratado de Liturgia Sacramental.

Nuevas perspectivas para la comprensión de la institución Crística de los

sacramentos: Hacemos una muy breve síntesis sobre las diversas posiciones y teorías
que históricamente se han tomado frente al tema:
Institución inmediata y mediata: (Alejandro de Hales, San Buenaventura, en general los
escolásticos del siglo XII). Sus afirmaciones las podemos resumir así:
-En la Sagrada Escritura sólo consta la institución inmediata de Cristo de tres
sacramentos: Bautismo, Penitencia, y Eucaristía. Es la llamada “Institutio in specie
infima”.
-Los otros sacramentos fueron instituidos por Cristo mediatamente: sólo la substancia
suma, es decir, las gracias específicas de cada sacramento. Pero Cristo insinúa a sus
apóstoles los signos sensibles con los cuales expresamente quería ligar esas gracias. En
otras palabras: los ritos específicos son instituidos por Cristo mediatamente, por medio
de los apóstoles: es la llamada “Institutio in specie”.

Institución implícita y explícita: (Cardenal Newman, Teólogo del siglo XVIII y XIX).
Tres sacramentos son explícitos: “ Institutio explícita”. Los demás están dentro de la
dinámica que va de lo implícito a lo explícito, pero bajo la acción directa del Espíritu
Santo y dentro de la Iglesia. Esta dinámica de explicitación sacramental es fruto del
poder de Cristo difundido en la Iglesia por el Espíritu Santo.
Luego, Cristo instituyó los sacramentos, pero algunos no en forma acabada y definitiva,
sino que los dejó para que la iglesia y dentro de ella se plenificaran, a la manera de un
desarrollo histórico. Es la llamada “Institutio implicita vel in genere”.

Institución inmediata - implícita: Parte de la realidad de la institución mediata y

explícita de la Iglesia, por Cristo, como su proto-sacramento. (Karl Rahner, Vaticano
II, Puebla, y en general, todos los teólogos del siglo XX). Es indudable que cuatro
sacramentos no tienen en sí mismo un apoyo escriturístico fundamental para afirmarlos
como instituidos explícita e inmediatamente por el Señor. El esfuerzo por buscar las
palabras y el acontecimiento de Jesús, que pretendían fundamentar estos sacramentos,
tienen sólo el sentido de demostrar que la Iglesia primitiva reconoció como sacramento
un determinado símbolo ritual, entre los muchos realizados por el Jesús histórico.
 80

La iglesia primitiva, por la dinámica de la formación de los escritos del Nuevo

Testamento, reconoció el carácter sacramental de algunos signos rituales realizados por
Jesús, no en base directa a sus palabras o acciones, sino a partir de la conciencia de ser
ella misma proto-sacramento. Esto conlleva, cuatro características:
- Conciencia de hallarse a sí misma invadida de la superabundancia de la gracia de
Cristo, por el poder del Espíritu Santo.
- Esa gracia fue ligada por El mismo a la pertenencia total a la comunidad de hermanos.
- Ahora bien, esa pertenencia a la comunidad tenía que ser manifestada de muchas
maneras (por ejemplo, Hch 2, 42), entre los cuales, lógicamente estaba la comunión en
los signos y símbolos rituales que los separaban de los demás grupos religiosos de la
época; estos signos rituales, desde los comienzos expresaron por una parte, la gracia
operante del Señor y, por la otra, la plena realización de la Iglesia.
- Este reconocimiento y autoconciencia de la Iglesia como proto-sacramento, es legítimo
y ciertamente válido por lo efectivo, ya que fundamentalmente lo expresa por medio de
los ritos sacramentales, evidentemente eficaces en la fe, provenientes de Cristo
Sacramento del Padre y de la conciencia de la Iglesia Sacramento de Cristo, no por
derecho propio, sino por voluntad de su fundador, quien así la instituyó.

Entonces, para afirmar la institución crística de los sacramentos, tanto en general, pero
especialmente en particular, basta decir que el Señor quiso instituirlos y la Iglesia así lo
entendió y lo reconoció; pero es la Iglesia la que inicia el proceso histórico para hacer
reconocer el sacramento dentro de la comunidad; en otras palabras: es la misma Iglesia
la que busca lo necesario para ella misma, entendiéndose como proto-sacramento, por
voluntad del Señor y buscando siempre por la fuerza dinámica del Espíritu, su futura
expansión por el mundo, así:
-El Bautismo crea la comunidad, asegura su supervivencia histórica ya que concede la
afiliación a ella por medio de la incorporación a Cristo. Por medio del bautismo se
pertenece a la comunidad.
-La Confirmación crea el testimonio cristiano dentro y fuera de la comunidad, por medio
de la prometida y asegurada plenitud del Espíritu Santo. Es el sacramento del servicio y
del martirio.
- La Reconciliación, señala la realidad de una Iglesia santa pero continuamente
necesitada de conversión y de penitencia. Es el sacramento del perdón permanente, para
aquellos que se retiraron de la comunidad por el pecado y quieren reingresar a ella. Es
como si fuera un nuevo bautismo.
- El Orden Sagrado, crea dentro de la comunidad servidores cualificados necesarios
para la edificación, crecimiento y progreso de la comunidad, actuando en nombre de
Cristo Sacerdote. Así, quienes celebran este sacramento, se convierten en signos
sacerdotales de Cristo, en medio de la comunidad sacerdotal.
- El Matrimonio, por medio del amor, santifica la vida conyugal y sexual, la familia y la
procreación. Es el sacramento que significa el amor del Señor por su Iglesia.
- La Unción de los enfermos, por medio de la oración común, la imposición de las
manos y la unción con el óleo, cura las enfermedades y prepara al enfermo y al
moribundo, para el encuentro definitivo con el Señor glorificado.
- La Eucaristía, fundamento y cúlmen de todos los demás sacramentos, crea y plenifica
la comunidad, por medio de una “ comunión” real, física y directa con el Señor
glorificado, realizada por la participación en su sacrificio en la cruz; es la plenitud de la
Iglesia, por medio de la reactualización del Misterio Pascual del Señor.

Conclusión: Para conocer lo que es la Iglesia en sí misma, qué es lo que Cristo quiso que
ella misma fuera, es necesario conocerla, vivirla y amarla a partir de sus “
autorrealizaciones” fundamentales, que son los sacramentos, que se concluyen y realizan
 81

a partir de la plena revelación de Dios, en Cristo, el Señor, en la Iglesia, en los

sacramentos. Por esto “ los sacramentos, hacen la Iglesia y la Iglesia, hace los
sacramentos”.
 76

5. EL“MYSTÉRION” Y “SACRAMENTUM” EN LA PATRÍSTICA17

El “mystérion-evento” en los tres primeros siglos: “Mystérion”, en ambiente

neotestamentario, se entiende a la luz del éschaton de Cristo. En esta línea semántica se
encuentran los padres apostólicos y apologistas. Una primera utilización de “mystérion”,
en clave retrospectiva, es designar con este término los hechos salvíficos de la vida de
Cristo. Ignacio de Antioquía habla de la virginidad de María, de su parto y de la muerte de
Jesús en la cruz como tres misterios decididos por Dios en el secreto de su designio y
proclamados de viva voz en el tiempo actual. Con el mismo término se alude al bautismo y
a la Iglesia. En óptica análoga se sitúa la Didajé.
Ireneo de Lión, en oposición al dualismo gnóstico, fundamenta toda su teología sobre la
búsqueda del “por qué” del diseño salvífico y su unidad, elaborando una teología de la
historia centrada sobre la idea de la “recapitulación” de todo en Cristo. Usa sólo el término
“mystérion” en relación con la herejía gnóstica. Sin embargo, su visión de los misterios es
netamente paulina. No aplica el término “mysterion” a la liturgia para evitar malentendidos
con los cultos paganos.
Un cambio semántico de notable importancia se da en la teología alejandrina. En
dependencia del contexto gnóstico-platónico, los “mystéria” tienden a coincidir con las
verdades oscuras del cristianismo. La consecuencia clara es que “mystérion” es separado
del kerigma, mientras que Pablo lo había subordinado estrictamente a él.
Orígenes: recalca el sentido filosófico - místico del término. Toda la realidad sensible
(semeion), en cuanto expresión del mundo invisible es un misterio. Equivalen a misterio los
términos como símbolo, tipo, sombra. El “mystérion” para Orígenes se presenta como una
grande economía divina que se realiza en la Escritura, en la encarnación y en la Iglesia y es
distinto de los “mystéria” entendidos en sentido amplio. Es misterio todo lo espiritual que
implica el símbolo. En tal perspectiva, el “mystérion” es Cristo mismo; y en relación a Él,
son “mystérion” la Escritura y la Iglesia; dentro de la Iglesia, son “mysterion” el bautismo,
la eucaristía y los ritos litúrgicos de la comunidad cristiana. En las coordenadas teológicas
que caracterizan la escuela alejandrina, donde la salvación es entendida como un nuevo
conocimiento (gnosis) de Dios es inevitable que misterio tienda a identificarse cada vez
más con la noción de “verdad”.

De la doctrina expuesta en estos primeros siglos se puede deducir lo siguiente:

 durante el siglo II, el término se entiende como “acción salvífica de Dios”, con él se
designan los eventos de la vida de Cristo y hechos del AT, la Iglesia y el servicio de
los diáconos.
 durante el siglo III, poniendo a parte la posición de Ireneo, el término conoce una
primera caracterización semántica en la escuela alejandrina, tendiendo a convertirse
en sinónimo de conocimiento y doctrina; con él se alude a las celebraciones
sacramentales como el bautismo y la eucaristía.

Tal proceso semántico es ya visible en la tradición litúrgica prenicena. En la homilía de

pascua, Melitón de Sardes habla del “misterio de la pascua” como nuevo misterio que sólo
puede ser entendido y actuado desde Cristo. El “mystério” no es una verdad oculta, sino
17
Podremos observar tres acepciones bien diferenciadas del término “mystérion”: evento, verdad, celebración
o rito. Evento, referido al acontecimiento total de salvación en Cristo, o referido, de manera parcial, a los
hechos de la vida de Jesús.

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más bien el recuerdo y el anuncio de la pascua de Cristo. En otros textos del mismo
período, la relación misterio - pascua - bautismo o eucaristía aparece notablemente
desarrollada. El “mystérion” es una categoría que abraza tanto la acción salvífica de Dios
en Cristo como su representación cultual.

5. 1. SIMBOLISMO SACRAMENTAL DE LOS SANTOS PADRES.

Los Santos Padres resumieron sus catequesis a la “ mistagogia”, es decir, a la explicación
del sentido de los signos sacramentales a la luz y el sentido de la historia de la salvación.
Lo especial del signo sacramental es que junto a él mismo está el significado de la
santificación, con la realidad misma de ella, a partir de un acontecimiento histórico
fundamental. La acción de Dios histórica, se renueva constantemente por medio de los
signos sacramentales. Para comprender un poco lo anterior, vamos a conocer muy
someramente algunos textos patrísticos que nos parecen los más relevantes:

- “Dios bendice a los que han nacido de las aguas, para que esto fuera signo de que los
hombres recibirían por la penitencia y la remisión de los pecados por medio del agua, el
lavado de la regeneración; y todos cuantos se acercan a la verdad y son regenerados,
reciben la bendición de Dios” (Teófilo Antioqueno. Ad Antólycum. P.G. 6, 1077).
- “El agua por fuera muestra el misterio de la gracia; el Espíritu por dentro obra el beneficio
de la gracia... reengendran al hombre en Cristo, engendrado del único Adán” (San Agustín,
Epist. 98. P.L. 33, 350).
- “Todas las aguas por la antigua prerrogativa de su origen, consiguen el misterio de la
santificación, después de invocar a Dios” (Tertuliano: De Baptismos. P.L. 1, 1204).

- Recordemos el famoso texto de Tertuliano: “ La carne es el eje de la salvación, y cuando

el alma se ata con Dios, es la carne la que hace que el alma pueda atarse. A saber: la carne
se lava para que el alma se purifique; la carne es ungida, para que el alma sea consagrada;
la carne es marcada para que el alma sea robustecida; sobre la carne se hace sombra por la
imposición de las manos, para que el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne es
alimentada con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, para que el alma sea llena de Dios”
(Tertuliano: De Carne Resurrectionis, 8. P.L. 2, 806).

Tertuliano es probablemente el primer teólogo que utilizó el término “sacramentum” en

referencia a los ritos celebrativos cristianos; llamó por vez primera “sacramentum” al Bau-
tismo cristiano, pero sirviéndose del significado que este término tenía en el ambiente
cultural romano.”Sacramentum” tenía los dos significados mencionados: la suma de dinero
que las dos partes litigantes en un proceso judicial tenían que depositar en el templo y el
juramento de fidelidad del soldado al César o el juramento dos partes que concluyen un
pacto.
Tertuliano afirma que así como por el juramento o “sacramentum” militar - que implicaba
un signo exterior (un “signum” o “signaculum”, como un tatuaje) - el soldado se
consagraba al servicio del emperador, así por el Bautismo el cristiano se juramentaba con
Dios para formar parte de la “militia Christi”. Para él el Bautismo era como un pacto entre
Dios y el hombre ratificado por un juramento, “fides obsignatio”, “sacramenti testatio”.
El “sacramentum” militar era una forma de rito religioso mistérico. Tertuliano aplicaba el
término a otros ritos de la Iglesia: llamó “sacramentum” a la Eucaristía y al Matrimonio
cristiano. En este caso ya no utilizaba el significado latino de “sacramentum”, sino que
tenía en cuenta el significado teológico de “mysterion”. En las obras del escritor africano el
término “sacramentum” aparece más de 130 veces en una gran variedad de usos y
acepciones. Según M.E. de Bacher podemos distinguir dos acepciones fundamentales:

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 “sacramentum” utilizado como equivalente de “iuramentum”.

 “sacramentum” entendido como versión del griego “mystérion”, realidad secreta,
oculta.
Tertuliano da al término “sacramentum” todos los significados que tenía el término
“mysterion” entre los griegos, pero le añade el matiz de “iuramentum”, es decir, de
consagración y de compromiso por parte del hombre que lo recibe.

Como para concluir, afirmamos que es claro en los Santos Padres el admitir los signos
sagrados externos que llamamos sacramentos. A ellos se les atribuye una índole indicativa
externa de la gracia interna. Pero, además de esta índole indicativa externa, hay en ellos
mismos una naturaleza productiva y eficaz, que hace que de hecho comuniquen la gracia,
atribuido esto por los Padres al mismo rito celebrado, claro está con las condiciones
requeridas.

5. 2. EL CARÁCTER QUE IMPRIMEN ALGUNOS SACRAMENTOS.

No se puede afirmar que la idea del “ carácter que imprimen los sacramentos del Bautismo,
Confirmación y Orden Sagrado”, encuentran su origen en la misma Sagrada Escritura. Esta
realidad nace de la misma Tradición eclesial y forma parte de la doctrina de la Iglesia sobre
los sacramentos y nos parece que hoy debe ser revalorada, planteada y bien conocida con el
fin de comprender más plenamente la eficacia de todos los sacramentos y específicamente
de los tres mencionados. El término carácter vienen del verbo “ Xarasscin ”, que significa
grabar, esculpir; aún más, es lo que queda después de haber grabado o inscrito; es el efecto
de la acción de grabar. Es la figura impresa que es permanente (cfr. Hb 1, 3). Entonces el
término carácter conlleva dos realidades:

- La de ser un signo, porque representa algo o alguien que quiere dejar un recuerdo
permanente en algo tangible.
- La de permanencia, porque no se borra,; parte también del deseo de quien graba, de que
su recuerdo sea permanente. Estas dos ideas responden, así mismo, a la noción sicológica
de carácter, porque indica la manera de ser específica, propia y permanente de una persona,
y que muy difícilmente la podría cambiar. Esta es la razón por la cual, Santo Tomás de
Aquino definió el carácter como “ una cierta señal con la que una cosa se designa como
ordenada a algún fin; así como el dinero se marca con un carácter para el uso de los
cambios, y los soldados se señalan con una marca, como destinados a la milicia” (Summa
Theológica III, q. 63, a.3).

5. 2. 1. Bases Bíblicas: Aunque ya afirmamos que en la Sagrada Escritura no se puede

fundamentar el carácter sacramental, como lo trataron de hacer algunos teólogos del Siglo
XIII y, aún hoy día, sin embargo, sí podemos iluminar la venerable tradición de la Iglesia,
con algunos textos que ciertamente señalan que esta idea no es tan lejana a la misma
concepción bíblica de los sacramentos.
- Efesios 1, 1-3: “...Habéis sido marcados (esfragizantes) con el Espíritu Santo de la
promesa...”
- Luego la “ marca” de los bautizados es el Espíritu Santo ( cfr. Ef 4, 30).
- Este Espíritu lo marca para el “día de la Redención”; y este distintivo o señal en ese día,
indudablemente será la gracia de ese Santo Espíritu.
- II Corintios 1, 22: “ Dios nos ha marcado (esfragizamenos) con su sello y nos dio el
Espíritu Santo en nuestros corazones”.

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- Dios nos confirma en la fe y en la constancia de esa fe; indudablemente esta

confirmación es también por el sello del Espíritu Santo.
- Apocalipsis 7, 2-8: “ no causéis daño... hasta que marquemos con el sello la frente de los
siervos de nuestro Dios... y el número de los marcados con el sello: ciento cuarenta y cuatro
mil sellados, de todas las tribus de Israel”.
El sello con el que los Ángeles marcan a los elegidos, aunque no se habla acá todavía de
sacramento específico, sí se entiende como una “ marca de gracia” que no es otra cosa que
la seguridad de vivir para siempre la misma vida de Dios.

5. 2 . 2. El “carácter sacramental” en los Santos Padres: Para comprender mejor esta

realidad del carácter de los tres sacramentos, simplemente veamos algunos textos. Cada
uno de los alumnos puede sacar sus conclusiones, ya que esta realidad ha sido en la
auténtica Tradición de la Iglesia, permanente y fundamental.
- “Antes de que el hombre lleve el nombre de hijo de Dios, está muerto; pero después de
recibir el “sello”, deja la mortalidad y vuelve a tomar la vida. El sello es por consiguiente,
el agua; los muertos, pues, bajan dentro del agua y suben vivos” (El Pastor de Hermas. P.P.
Apostólicos. 1, 608; P.G. 2, 995).

- El Bautismo “ es la señal dada por Cristo a sus fieles: así como el anticristo dará a los
suyos la señal de la bestia” (San Hipolito, “ De Antichristo”, 2 ; P.G. 10, 734).
- “ Es grato al Espíritu Santo el aceite que a El le sirve... conque son designados los
sacerdotes y los ungidos. Porque el Espíritu Santo, mediante el aceite, imprime su sello en
la cera, así el sello oculto del Espíritu se imprime mediante el aceite en el Bautismo; y
entonces aquellas ovejas son marcadas en el bautismo” ( San Efrén. “ De Oleo et Oliva”, 4.
De. Lamy 4. R. de Y. 712).
- Por consiguiente hemos sido sellados por Dios con el Espíritu; porque así como morimos
en Cristo, para renacer, así somos sellados con el Espíritu para poder tener su esplendor e
imagen y, aunque seamos en la apariencia marcados en el cuerpo, en la verdad somos
marcados en el corazón, para que el Espíritu Santo exprese en nosotros la efigie de la
imagen celeste” (San Ambrosio. “ De Spiritu Sancto”, 1.6. 77. P.L. 16, 723).
- Se habla, pues, de un sello que produce un distintivo espiritual, una nueva característica
interna, una “señal impresa en el alma” y por los textos se podría decir que este sello es el
mismo Espíritu Santo, es la gracia, lo mismo que afirmar que es la misma Vida Divina.
Pero este sello, para que la idea quede completa, tiene la característica de ser permanente,
es decir, es para siempre, precisamente por ser Don del Divino Espíritu. Esta permanencia
perdura aún después del pecado y hasta después de la apostasía.

Pero esta realidad de permanencia aún después del pecado, abre uno de los problemas más
serios en la teología sacramental y es el de la eficacia del signo, a partir de la disposición
interna de quien lo realiza. Veamos:
San Agustín afirma que la apostasía no hace perder el bautismo, por lo tanto, a un
convertido no se le puede volver a Bautizar. El compara la “inhesión” del bautismo a la
marca de los militares en el cuerpo. (cf. Contra Epistolam Parmeniani. 2.13. 29. P.L.
43.71). Esta afirmación es válida, tanto para el bautizado como para el confirmado y para
el presbítero; San Agustín censura la frase común de la época y que va contra el sentir
común de la Iglesia: “El apóstata de la Iglesia, no pierde el bautismo, pero sí pierde el
poder y el derecho a darlo”. Luego el bautismo, como también cualquier otro sacramento,
celebrado por apóstatas, es válido; todo esto, porque sin duda, el sacramento no depende
del todo del oficio o ministerio, como tampoco de las cualidades de quien lo celebra, sino
que es eficaz en sí mismo. “Si algún clérigo, por alguna culpa, es removido de su oficio, no
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carecerá del sacramento del Señor que una vez le dieron, aunque este sacramento
permanezca para el juicio” (De Bono Coningali. 24.32 P.L. 40, 394).

Sobre la Confirmación el mismo San Agustín afirma: “hay que distinguir de la invisible
unión de la caridad, que es propia de los buenos, el santo sacramento visible, que puede
estar en los buenos y en los malos” (Contra Litteras Petiliani. 2. 104. 239. P.L. 43, 342).
Así, pues, la idea del “carácter sacramental” queda afirmada con estas palabras: “ No hay
que cambiar ni reprobar la marca regia impresa en un hombre que un desertor le imprimió
para reunir partidarios para sí; si ese hombre obtiene el perdón de su error y obtiene del Rey
el volver a servir en su ejército; ni tampoco hay que cambiar la marca de las ovejas cuando
se reunen con el rebaño del Señor, porque un siervo fugitivo imprimió en ellas, la marca del
Señor” (Contra Cresconium Donatistae. 1.30. 55 P.L. 43. 464).
Así, queda iniciada y aún probada la idea del carácter de los tres sacramentos: Bautismo,
Confirmación y Orden, de tal manera que el sello no se pierde por el pecado, como
tampoco, el haberlo celebrado dentro de la apostasía, requiere el que se vuelva a repetir,
como si el anterior no hubiere servido para nada.

5. 3. DOCTRINA DE SAN AGUSTÍN

La reflexión cristiana sobre los sacramentos conoce una etapa de capital importancia con el
obispo de Hipona, pero a partir de él se verifica una restricción de prospectiva teológica con
respecto de los padres griegos y de S. Ambrosio. La reflexión se irá concentrando sobre el
sacramento como signo y los elementos que lo componen.
S. Agustín usa el término “sacramentum” en un triple sentido: como rito, como símbolo y
como verdad. Lo usa con referencia a los ritos, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, a lo que hoy conocemos como siete sacramentos; referido también a todos los
hechos y personas que se consideran símbolo o tipo de Cristo en las Sagradas Escrituras.
También usa “sacramentum” para referirse a las verdades de la fe: la Santísima Trinidad,
La Encarnación, Cristo mismo. Las diversas acepciones se interrelacionan, lo cual deja
entrever que en Agustín la reflexión sobre los sacramentos es inseparable del “mysterium”
de salvación universal manifestado en la historia de Cristo.
Utiliza el término “mysterium” en acepciones semejantes, aunque, en el campo ritual,
“mysterium” lo usa principalmente en referencia lo que es oculto, mientras que
“sacramentum” se aplica a lo que es externo: el “sacramentum es “mysterium figuratum”.
En la polémica con los donatistas, se ve casi obligado a distinguir entre “sacramentum”
(=signo externo) y “res sacramenti” (=don interior). Dice Agustín que los donatistas tienen
lo primero pero no lo segundo, conservan la forma única del bautismo pero está claramente
en duda su utilidad. La distinción entre forma y utilidad equivale a la diferencia que existe
entre “sacramentum” y “virtus sacramenti”, “signum” y “res”. Esta distinción es la clave de
fondo de la doctrina sacramentaria agustiniana. La pone en evidencia al explicar el
bautismo pero aparece también en la teología de los demás sacramentos. Esta distinción
contribuirá a hacer que posteriormente, “sacramentum” pase a significar principalmente el
“signum” externo, mientras que antes designaba el conjunto de la participación visible en la
realidad salvífica.
1. ¿Qué es el sacramento para Agustín?

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“Sacramentum” es “signum sacrum”; “signum rei sacræ”; “visibile verbum”. 18 “Se dicen
sacramentos aquellos signos que hacen referencia a las cosas divinas” (Ep. 138,7). Signo es
“una realidad que, más allá de lo que presenta a los sentidos, hace pensar en otra cosa
diversa de sí misma”. La forma visible del sacramento formada por el objeto (ej: agua) y la
palabra nos llevan siempre a algo que les supera. “Se añade la palabra al elemento y se
tiene el sacramento”(In Ioan. ev., 80,3).

2. La “res sacramenti”19
La “res” es concretamente “lo que acontece en el alma”: la fe, el evento pascual, la gracia,
el misterio total de Cristo. Queriendo mostrar cómo los donatistas poseen el “sacramentum”
pero no la “res”, Agustín habla de un “contrasigno”, irrepetible e imborrable, que confiere
el bautismo una vez celebrado válidamente. Será un paso decisivo en la teología del
carácter.20
3. Operatividad del acto sacramental
Triple nivel:
 La acción celebrativa manifestada y actuada por la palabra divina.
 La acción invisible de Jesús, ministro último del sacramento.
 La acción inmediata de la Iglesia católica.

La palabra es eficaz porque es palabra de Cristo confiada a la Iglesia. Por ello, Cristo es el
sujeto activo de los sacramentos. A Cristo compete la “potestas”, al ministro humano el

18
"Sacramentum" es "signum sacrum" (signo sagrado) y "signum rei sacrae". El conocimiento se realiza a través
de signos. En la realidad creada se pueden distinguir "res" (cosas como la madera, la piedra, el ganado) y "signa"
(cosas que son al mismo tiempo signos: con una significación en sí y una refererir a algo más - como la vara de
Moisés -), que nos hacen conocer otra cosa. El signo es una "res" que evoca en el espíritu del hombre la imagen de
alguna otra cosa, por una relación de semejanza que implica participación. Para San Agustín, significar es exterio-
rizar.
19
Ahora bien, en el "sacramentum", la "res" evocada por el "signum" es una "res sacra". El sacramento, como
signo visible, posee una semejanza con lo invisible significado. Según el esquema griego imagen-arquetipo, el
arquetipo se encuentra presente en la imagen, aunque de forma velada. En la historia de la salvación Dios ha
establecido signos nuevos y más diáfanos para relacionarse con el hombre, como son el Bautismo y la Eucaristía
en virtud de la palabra divina. El carácter referencial más denso se encuentra en el signo de la Palabra. "La palabra
es el signo de una cosa, que puede ser comprendida por el oyente cuando es proferida por el locutor". La palabra
tiene la posibilidad de decirlo todo, de explicar los otros signos ("metasigno"). En la palabra se exterioriza lo
pensado, el verbo interior que "nace de un saber inmanente al alma". El verbo exterior es signo del verbo interior.
Por eso para San Agustín el elemento material y visible ("elementum") del sacramento (agua, aceite, pan y vino)
no constituye aún el signo sacramental pleno: es necesario completarlo con el "verbum": la palabra divina que lo
explica. Sólo así puede ser plenamente eficaz. El sacramento es más que el signo; comporta la unidad del signo y
de la palabra: "La palabra accede al elemento y se hace el sacramento, que es, en cierto modo también una
palabra visible". Sólo la unión del signo visible con la palabra divina, creída y proclamada por la Iglesia, hace del
signo la palabra visible de Dios y de esta manera lo hace divinamente operativo. El signo sacramental es una
"commemoratio" (un memorial de la acción salvífica): "el sacramento es una celebración en la que se hace
conmemoración de la cosa realizada, de modo que hace comprender que significa algo que va a ser recibido san-
tamente".
20
S. Agustín afirma que el sacramento de los herejes, por la fuerza objetiva de la palabra de Cristo, es de algún
modo operativo. El Bautismo confiere a quien lo recibe un signo espiritual irrepetible, como la marca que recibía
el soldado en su "sacramentum" o "iuramentum" de fidelidad al Emperador. Este efecto es distinto de la gracia, y
hace que el sacramento "reviva" una vez que el hereje vuelva a la comunión con la Iglesia.

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“ministerium”. Con esto resuelve el problema de la validez y eficacia del sacramento a

pesar de la indignidad del ministro.
Pero el sujeto del sacramento es el “Christus totus”, la Cabeza con sus miembros, Cristo en
su Iglesia. Y la Iglesia actúa unida a Cristo por la fuerza del Espíritu Santo. Por medio de
los sacramentos, el Espíritu Santo conduce al hombre hacia Dios en un proceso de
interiorización-superación que va de lo visible a lo invisible, de lo corporal a lo espiritual.

Los padres latinos posteriores a S. Agustín no profundizaron en la noción de signo; se

redujeron simplemente a contemplar el sacramento a la luz del “mysterion”, según la
tradición que venía de la gran patrística griega. “Mysterium” y “sacramentum” permanecen
como términos intercambiables, y se aplican a un amplio campo de realidades, como la
Iglesia, el Bautismo, la Eucaristía, las celebraciones litúrgicas, las fiestas, el matrimonio, el
credo, el incienso, el agua bendita... Es la época de composición de los grandes libros
litúrgicos: los Sacramentarios - Gelasiano (s. V) y Gregoriano (s. VI) - y los Penitenciales.
Gregorio Magno (s. VI), también utiliza los términos “mysterium” y “sacramentum”
indistintamente, pero usando el primero con relación a la acción divina escondida y el
segundo con la acción ritual que la manifiesta. Pero “mysterium” y “sacramentum” se
presentan como el interior y el exterior de una y la misma acción sacramental.
Gregorio llama “mysterium dispensationis” a lo que los griegos llamaban “Economía” de la
salvación. La salvación parte de la Trinidad, y se manifiesta en Jesús y en los diferentes
eventos de su existencia histórica. Ahora se manifiesta y participa en la Iglesia, por medio
de la Escritura y de los sacramentos.

5. 3. EL “CARÁCTER SACRAMENTAL” EN LA TEOLOGÍA Y EL MAGISTERIO

ECLESIAL.

5. 3. 1. En la Edad Media.
La gran mayoría de teólogos de esta época, unánimemente enseñaron el carácter impreso y
permanente de algunos sacramentos:
- El carácter baustismal, distingue ontológica y existencialmente a los bautizados de los no
bautizados (Pagano de Corbeill).
- El carácter del Bautismo, de la Confirmación y del Orden, es cosa sabida y admitida por
la Revelación en la Tradición de la Iglesia. Por lo tanto estos sacramentos son inalterables
(Alonso de Lille. Pedro Cantor). Son muchos los que han hablado del carácter sacramental
y que ahora no los mencionamos por cuestión del tiempo. Lo mismo fue clásica en el siglo
XIII la definición de Alejandro de Hales: “ Un distintivo impreso por el carácter eterno, en
el alma racional, según la imagen que configura la trinidad creada de la Trinidad que crea y
que restablece y que distingue de las no configuradas con El, según el estado de la fe”.

La doctrina sacramental de Santo Tomás de Aquino, se traslada al Concilio de Florencia

(1439). que en lo referente al carácter afirma: “ Tres sacramentos, Bautismo, Confirmación
y Orden, imprimen en el alma un carácter indeleble, esto es, un cierto signo espiritual que
lo distingue de los demás; por lo que no se reiteran en la misma persona” (Dz. 695). El
Concilio Tridentino admitió esta declaración del Concilio de Florencia y definió solamente
la existencia del carácter en estos tres sacramentos, especialmente en contra de los
protestantes quienes la niegan ( Dz. 852). Por lo tanto estos tres sacramentos son
inalterables (Dz. 996).

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5. 3. 2. En el Magisterio actual de la Iglesia: El Concilio Vaticano II enseña que por la

Ordenación Episcopal, “ se confiere la Gracia del Espíritu Santo y se imprime el Sagrado
carácter” (L.G. 21); Lo mismo Juan XXIII en la alocución del 8 de Mayo de 1960 al
afirmar: “ El humilde sucesor de San Pedro... repite el gesto de la transmisión del carácter
Episcopal y de la gracia” (AAS 52, 1960, 466). Por su parte el Papa Paulo VI, en su
alocución del 20 de Octubre de 1963, se expresaba: “Haciendo esto (la Ordenación
Episcopal), hemos impreso en vosotros la nota sacramental que llaman carácter, y no puede
haber modo mayor para que os configuréis realmente a la semejanza de Cristo” (AAA 55,
1963, 1014).

5. 3. 3. El carácter es un signo distintivo: Es éste el primer oficio del carácter: hace del
bautizado, del confirmado y del ordenado, un ser distinto de los demás. El carácter
distingue de los que no están configurados por medio de él con Cristo, de los demás, según
el estado de la fe. Esta fe puede ser “engendrada”, ya que se ha comunicado por el
bautismo, y que distingue perfectamente y de una manera real, concreta e histórica de los
no bautizados. Esta fe puede ser “robustecida” por la Fuerza del Espíritu del Señor, y que
se comunica por medio del sacramento de la confirmación, y que distingue a quien ya
celebró este sacramento, de los que dentro de la Iglesia son incapaces todavía de un
testimonio total en su vida. Por último, esta fe es “multiplicada”, que es el don del
sacerdocio, comunicado por medio del sacramento del Orden y que distingue dentro de la
comunidad a aquellos que la guían y conducen hasta la plenitud en Dios.
Santo Tomás enseña que esta distinción se realiza en orden a un fin, es decir, a lo que se
destina la vida del bautizado, del confirmado y del ordenado; por esta razón, el carácter
tiene una finalidad eminentemente teocéntrica y por lo tanto eclesial, en orden a la Gloria
de Dios, por medio de la construcción de la comunidad, donde cada uno realiza su propia
misión, en relación a su ser configurado con Cristo. (cf. Summa Theológica III, q. 63. q.
a.3).
Así, pues, por el sacramento del bautismo, quedamos destinados al culto divino, unidos a
Cristo nuestra Cabeza, participando de su Sacerdocio Real. (cf. LG. 10). Por el sacramento
de la Confirmación, el cristiano queda destinado a la defensa del culto y de la fe, al servicio
y a las obras de apostolado, al testimonio externo aún con el martirio, por medio del Don
del Espíritu Santo, recibido en el sacramento. Es el sacramento de la “acción cristiana” (cf.
LG. 12). Por el sacramento del Orden, el cristiano queda destinado al ministerio cultual,
consagrándolo para presidir, guiar, conducir al Pueblo de Dios (cf. LG. 26. 28Ñ PO. 2).
Evidentemente, estos sacramentos conceden o consagran para una destinación especial,
producida por el carácter y que es el verdadero culto a Dios.

5. 3. 4. El carácter produce una configuración especial con el Señor: Por lo que es signo
distintivo, el carácter expresa una peculiar configuración, es decir, semejanza con el Señor,
ya que es su signo. O mejor, el carácter es tal, precisamente por la configuración que es
dada por el mismo Señor. Así se configura con la Trinidad, en su triple misión de Creación,
de Salvación y de Santificación. Sin embargo, la configuración que produce el carácter es
específicamente con Cristo, porque es participación de su sacerdocio. Afirma Santo Tomás
de Aquino: “ Cada uno de los fieles queda preparado para recibir y transmitir a los demás,
lo que pertenece al culto de Dios. Y a esto destina propiamente el carácter sacramental.
Ahora bien, todo el rito de la religión cristiana se deriva del sacerdocio de Cristo, y por esto
es manifiesto que el carácter sacramental es, de modo especial, carácter de Cristo, a cuyo
sacerdocio son configurados todos los fieles, según los caracteres sacramentales, que no son
otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo, derivadas del mismo Cristo”
(Summa Theológica III, q. 63, a. 3c).

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Así por el carácter bautismal, el cristiano se configura con el Cuerpo total del Señor que es
El mismo y su Iglesia; por el carácter de la confirmación, el confirmado se configura con
Cristo, el Siervo de Dios, servidor de todos; por el sacramento del Orden, el bautizado y el
confirmado, se configura con Cristo Sumo y Eterno Sacerdote, Cabeza de la Iglesia. Esta
configuración, es al fin de cuentas, en diversos aspectos del único misterio del Señor.

5. 3. 5. El carácter exige una perfección especial: Por todo lo dicho anteriormente, el

carácter es una continua llamada a la santidad, que no es otra cosa que la perfección en la
caridad, obra del Espíritu Santo. El carácter destina al culto por medio de la participación
del sacerdocio de Cristo, y es apenas lógico y connatural que el ejercer este ministerio exija
el estado de santidad. El culto cristiano parte de la unión con Cristo Sacerdote, “ Santo,
inocente, sin mancha, apartado de los pecadores” (Hb 7, 26), por lo que de suyo exige
asemejarse a Él en la santidad. La santidad que incluye el carácter sacramental, tiene una
doble dimensión:
Ontológica: Por la imagen de Cristo que se imprime en el ser cristiano. Esta es objetiva y
prescinde de los méritos y disposiciones personales; consagra al Señor el ser que está
caracterizado y lo asemeja a Jesucristo; por lo tanto, es un don, un regalo totalmente
gratuito del Señor.
Existencial: Es una continua exigencia que es consecuencia de la realidad ontológica, que
quiere evitar una contradicción interna en el ser; por esto, el carácter de por sí exige un
continuo esfuerzo hacia la santidad, por medio de la práctica de las virtudes propias del
sacramento.

5. 3. 6. El carácter hace posible la representatividad personal e histórica de Cristo: Por la

imagen de Cristo que produce el carácter, el ser cristiano caracterizado, convenientemente
puede desempeñar su realidad sacramental, representando a la persona de Jesús, Cabeza de
la Iglesia y Sumo Sacerdote. Al dar culto a Dios, de una manera pública e íntegra, para la
salvación del mundo, como también prestando su servicio apostólico o ministerial, por
medio del testimonio, lo mismo que presidiendo la comunidad sacerdotal como sacramento
del Sacerdocio del Señor, está realizando plenamente su realidad sacramental, que conlleva
el obrar siempre en el nombre del Señor.

5. 3. 7. Naturaleza del carácter sacramental: or lo visto anteriormente, el carácter para

la mayoría de Teólogos, es una “ cualidad” sobrenatural, que está en el ser cristiano, como
un accidente esencial al ser, y que puede simplificarse diciendo que es la potencia para
obrar con poder ( cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theológica III. q. 63, a. 2c).
Esto quiere decir, que el carácter sacramental no es:
- Algo intencional: como podría ser un doctorado, un título, o una misión concedida y
aceptada, como ser embajador de un gobierno, etc.
- No es algo simplemente de razón, o fruto de una relación de razón, como si fuera “algo”
por lo cual el hombre queda destinado a Dios. Es más bien fruto de una relación real,
concreta y específica.
- No es una realidad física que afecta el ser que lo tiene en su naturaleza corporal. Es más
bien una potencia que transforma todo el ser del hombre de una manera absoluta.
- Es un efecto relacional, producido por el Espíritu Santo, mediante el sacramento.

Por último, la naturaleza definitiva del carácter sacramental, está definida por el Concilio
Tridentino (Dz. 852) y es clara y lógica: el carácter hace referencia a la realidad de Cristo, y
especialmente a su sacerdocio, y es una obra del Espíritu Santo. Por lo tanto, su
perpetuidad nace no de las condiciones personales, sino de quien lo confiere y por las
características que esa relación conlleva. Por lo tanto, es eterno y definitivo.

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6. EL “SACRAMENTUM” EN LA PRE-ESCOLÁSTICA

Formulación de Isidoro de Sevilla (s. VII), en sus Etimologías explica la noción de

“sacramentum”, partiendo del concepto de “memoria” del evento Pascual, como “sacrum
secretum” haciendo hincapié en la “virtus” oculta, presente y operante bajo el signo de las
realidades sensibles. Con respecto a S. Agustín vemos que sustituye “secretum” por
“signum”. Y apostilla: “Son sacramentos el Bautismo, el Crisma, el Cuerpo y la Sangre (del
Señor), porque bajo el velo de cosas corporales, la fuerza de Dios actúa de forma secreta la
salvación de los mismos sacramentos. Y se llaman “sacramentos” por las fuerzas secretas y
las realidades sagradas. Son fructuosos cuando los celebra la Iglesia, porque el Espíritu
Santo produce su efecto”.

Distingue el aspecto visible, pero pasando del concepto de “celebración” al concepto de

“cosa”. El aspecto visible, el signo (“tegumentum”), va dirigido al intelecto: su función es
“hacer comprender”. Por otro lado está la “virtus divina”, que actúa bajo la apariencia del
signo, y es la acción del Espíritu Santo, que opera la salvación. Se mantiene el sentido
mistérico del sacramento, pero se pierde la conexión entre el signo y la fuerza salvífica. La
palabra “sacramentum” pasa a designar el signo, que se entiende como una simple
“cubierta” o “velo”, de la acción divina. El aspecto que tendrá notable influencia posterior
en la definición de “sacramento” de Isidoro de Sevilla, es el de “potencia secreta” o
“realidad sagrada” oculta tras la forma visible.21

EXCURSUS: La Iglesia del primer milenio no parece preocupada por ofrecer una teolo-
gía clara y distinta de los sacramentos. No se detecta en ella un especial afán por definir qué
es un sacramento, ni por determinar su número. La Iglesia del primer milenio centró su
atención en los sacramentos de la iniciación: Bautismo-Confirmación y Eucaristía. En la
teología de los Padres griegos ejerce un poderoso influjo la concepción platónica de la
realidad. Al introducir Tertuliano el término latino “sacramentum”, aportó una variante
digna de consideración. “Sacramentum”, aplicado al Bautismo, resaltaba no tanto la
dimensión mistérica que se exterioriza en el bautismo, sino el compromiso de fe, la
respuesta del creyente a la gracia.

Los misterios-sacramentos son presencia y ausencia, como los símbolos. San Agustín
explicita la reflexión teológica sobre los misterios cristianos: son los signos, es decir, la
exteriorización de la realidad (“res”) invisible del Misterio de la Trinidad en su relación con
nosotros. La concepción teológica del “mysterion” en Oriente y del “mysterium-
sacramentum” en Occidente se fecundan mutuamente y resultan ser categorías
prácticamente intercambiables. Finalmente, el término latino “mysterium” se va
relacionando más con la realidad salvífica invisible, y “sacramentum” con su manifestación
visible, pero siempre se consideran como las dos caras de una misma moneda. El problema
de comprensión vendría después, cuando “mysterium” pasara a significar únicamente ver-
dad revelada y “sacramentum” únicamente signo de la gracia, un signo que por lo demás se
concibe sólo como intelectualmente significativo, pero no operativo.

Controversias eucarísticas y nuevas problemáticas sobre el “signo”: Se empieza a polemizar

sobre la presencia real de Jesucristo en la eucaristía. Se habla del cuerpo triforme de Cristo. Se
plantea el problema de la identidad entre el cuerpo eucarístico y el cuerpo histórico de Jesús de
Nazaret. En esta cuestión, Lanfranco de Bec sostendrá la identidad de los “dos cuerpos” hasta

21
Quizás sea la definición de Isidoro -retomada de otra forma por Hugo de S. Vitor- la que dará origen a la
idea de los sacramentos como “vasa gratiae”; idea que retrasará, en varios autores de la primera escolástica, el
reconocimiento del matrimonio como sacramento en sentido estricto.

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tal punto que pone en duda que el cuerpo eucarístico de Cristo, una vez recibido, esté sujeto a
las mismas leyes naturales de los demás alimentos.
Berengario de Tours entra en el debate reaccionando contra el realismo exagerado de
Lanfranco. De una parte recupera la noción agustiniana de “signo”, y por otra, acentúa la
distinción entre “sacramentum” y “res”, haciéndola pernio de todo el debate. En uno de sus
textos acumula siete descripciones agustinianas de sacramento de las que seis lo califican
como “signo”. El punto decisivo del debate berengariano es que la distinción agustiniana
“signum/res” se transforma en una verdadera disociación hasta el punto de que el sacramento
parece sólo un símbolo vacío separado del todo de la realidad a la que representa. Aplicando
esta concepción de sacramento a la eucaristía, Berengario llega a decir que ella es el
“sacramento” pero no el cuerpo y sangre de Cristo: “aliud sacramentum corporis, aliud
corpus; aliud sacramentum sanguinis, aliud esse sanguinem”.

Varios autores que se oponen a Berengario intentan conciliar la noción agustiniana con la
isidoriana dando lugar a muchas descripciones de sacramento entre las que dos parecen
sobreponerse sobre todas las demás:
 sacrum signum: al inicio del S. XII aparecerá ligeramente modificada con la dicción
sacrae rei signum, haciéndose común en todo el Occidente.
 invisibilis gratiae visibilis forma: esta fórmula se encuentra “ad litteram” en Agustín
pero concuerda con el contenido de su doctrina.

Del “mystérion” al “sacramentum”: resumen de una evolución semántica

El “mystérion” es entendido en los dos/tres primeros siglos en línea con el “mystérion” del
NT, designio salvífico de Dios realizado en la historia plenamente manifestado en Jesucristo y
actualizado en la vida de la Iglesia. En el entretiempo se abre camino, en la escuela
alejandrina, la acepción de “mystérion” como verdad oscura o verdad para creer. En el S. IV el
término “mystérion” viene siempre más utilizado referido a los sacramentos rituales, sobre
todo en Oriente. En Occidente es particularmente relevante la traducción de “mystérion” por
“sacramentum”, referida en Tertuliano, Cipriano y otros a ritos sacramentales en el sentido de
juramento militar.

Si Hilario de Poitiers y Ambrosio permanecen más bien en la perspectiva oriental, Octato de

Milevi y Agustín leen el término “sacramentum” según la categoría de signo sagrado. La
diferenciación semántica entre “mysterium” (realidad secreta) y “sacramentum” (forma
visible) se hace decisiva en Isidoro de Sevilla que define el sacramento como “sacrum
secretum”. Con las controversias eucarísticas se vuelve a la concepción agustiniana de
sacramento como “sacra rei signum” o “invisibilis gratiae visibilis forma”.

MYSTÉRION en el NT
(Actio salutaris/oikonomía)
“Mystérion”
en los padres de lengua griega
Eventos de la vida de Cristo
siglos I-III
Figuras y profecías del AT “Sacramentum”
Verdad oculta (Alejandría) en los padres de lengua latina
“Misterio pascual” y Economía cristiana Juramento/consagración bautismal
siglos IV-VI siglo III
Ritos sacramentales de la Iglesia Verdades misteriosas
siglos IV-V

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Sacramentos rituales (AT y NT) siglos VII-X/XI

“Sacrum signum” “Sacrum secretum”
“Mysterium”(=res invisibile) “Sacra rei signum”
siglo VII siglo XI “Invisibilis gratiae visibilis forma”.
“Sacramentum”(=forma visibile)

87
 7. 1. BÚSQUEDA DE UNA DEFINICIÓN DE “SACRAMENTUM” EN LA
PRIMERA ESCOLÁSTICA

En el paso de la patrística a la primera escolástica, la sacramentaria está en plena

evolución. Dos cuestiones importantes esperan respuesta: la búsqueda de una definición
unívoca de sacramento y la determinación del número de los sacramentos.

La categoría de “signum” será el punto base de cualquier caracterización del

“sacramentum”. Pedro Abelardo, retomando la formulación “invisibilis gratiae visibilis
forma”, lo definió como “signo visible de la gracia invisible”, en la línea de Berengario.
San Bernardo recoge las definiciones de S. Agustín y S. Isidoro: “sacrum signum”,
“sacrum secretum”, interpretando el sacramento como “vestidura” visible de la gracia. Pero
se planteaba el problema intelectual de la relación entre signo y gracia, que parecían dos
cosas paralelas pero de por sí independientes. El autor anónimo de la Summa sententiarum,
en la primera mitad del S. XII, hace notar las dificultades que trae consigo una definición
de sacramento como “sacrae rei signum” a la hora de entender la eficacia propia del
sacramento a diferencia del simple signo.

7. 1. HUGO DE S. VÍCTOR22
Se esfuerza por dar una definición de sacramento en sentido estricto. “Sacramento es un
elemento corporal o material propuesto externamente de modo sensible, que representa
por su semejanza (ex similitudine), significa porque para tal fin ha sido instituido (ex
institutione) y contiene para la santificación (ex santificatione) una gracia invisible y
espiritual”. Se ha de comprender esta definición en perspectiva trinitaria: la semejanza
depende del Creador; la institución, del Salvador; la santificación es administrada por el
Dispensador.
Lo más destacable de esta definición es decir que el sacramento contiene la gracia. El
sacramento es como “un vaso” que contiene la medicina para el enfermo. Es una
concepción fuertemente cosificante con relación al elemento visible que lo representa; se
identifica demasiado el sacramento con el elemento material. Dentro de la perspectiva
antropológica de toda su reflexión, Hugo de S. Victor destaca que la función prevalente
de los sacramentos es la de ser, de hecho, un remedio para el hombre pecador. Ya en el
siglo XIII tendrá mayor influencia el aspecto de “recipiente de la gracia” que el de
“remedio” para el hombre pecador, pudiendo equipararse la definición de Hugo de S.
Víctor a la de Pedro Lombardo con la única sustitución de la expresión “gratiam
continens” por la de “gratia conferens”23.
22
Con Hugo de San Víctor aparece por primera vez un tratado sobre los sacramentos. Ofrece su definición de
"sacramentum" en el marco de la historia de la salvación; así, distingue:
- el "opus conditionis" (la creación con todos sus elementos [los sacramentos de la ley natural]);
- el "opus restaurationis" (la Redención, la Encarnación del Verbo con todos sus sacramentos, tanto aquellos
que le precedieron históricamente [los de la ley escrita] como aquellos que le siguieron posteriormente [los de
la fe cristiana]). Dios no abandona al ser humano; al pecado corresponde siempre una medicina. Atribuye a los
sacramentos un valor sanante. También concibe a los sacramentos como armas para el combate espiritual;
fueron instituidos cuando el hombre se vio desarmado por el pecado. Hubo un sacramento instituido antes del
pecado: el matrimonio. No lo fue para remedio del pecado, sino para ejercer una función.
23
En cuanto al número de los sacramentos Hugo de San Víctor dice, en primer lugar, que hay tres tipos de
sacramentos:
- aquellos en los que ante todo consiste y se percibe la salvación (agua del Bautismo, Cuerpo y Sangre de Cris-
to);
- aquellos que aunque no son necesarios para la salvación, son útiles para ella (agua de asper sión, la ceniza y
otros);
- aquellos que posibilitan los demás sacramentos (orden).
Como se ve, extiende el término "sacramentum" a toda una serie de realidades: Orden, Bautismo, Confir-
mación, Cuerpo y Sangre de Cristo, los sacramentos "que santifican por medio de la palabra de Dios" (ceniza,
La “Summa Sententiarum”: Dividida en varios tratados, el capítulo primero del tratado
séptimo lleva por título De sacramentis in generali; es la primera vez que se tiene noticia
del empleo de este título. Se incluye claramente el conferir y la eficacia de la gracia en la
definición del sacramento:

Retomando las definiciones de S. Agustín y de Hugo de S. Víctor, su autor anónimo

propone definir el sacramento como “forma visible de la gracia invisible que en él se
recibe (“in eo collatæ”), que ciertamente confiere el mismo sacramento”. No es sólo
signo de la cosa sagrada, sino también su eficacia, no sólo significa y contiene sino que
también confiere la gracia significada24. El sacramento no sólo es signo de las cosas
sagradas, sino también su eficacia. Y esto es lo que distingue el signo del sacramento; de
hecho para que una cosa sea signo no se requiere más que signifique aquello de lo cual
se presenta como signo, y no que lo produzca. El sacramento sin embargo no sólo
significa, sino que también produce aquello de lo cual es signo. (Summa sent., 4, 1). En
esta perspectiva y en línea con S. Agustín se distingue claramente el “sacramentum” de
la “res sacramenti”.

7. 2. PEDRO LOMBARDO
El Libro IV de las Sentencias trata de los sacramentos y de escatología. La novedad de su
definición de sacramento está en haber unido por primera vez la noción de “signo” con la
de “causa”. Su definición de sacramento no hace referencia al elemento corpóreo ni a la
institución por parte de Jesucristo, sino que se centra en la noción de sacramento como
signo y, como aportación original dice que el sacramento es causa de la gracia de la que es
imagen. “Se dice propiamente sacramento lo que de tal modo es signo de la gracia de Dios
y forma visible de la gracia invisible, que constituya su imagen y sea su causa” (Lib. IV
Sent. IV, 1,4). El elemento de “causalidad” hizo superar la noción de sacramento solo como
“signum sacrum”, lo cual llevará más fácilmente al número septenario. El elemento
material se integra en la delineación del sacramento como forma visible, imagen y causa a
un tiempo.25

EXCURSUS: Otros escritos y autores anteriores a Santo Tomás de Aquino: Las

“Sententiæ Parisienses”: tres cosas son necesarias para la salvación: la fe, los sacramen-
tos y la caridad. Presenta la doctrina de los sacramentos en continuidad con la

agua bendita, palmas), Matrimonio, votos, Penitencia, Unción de los enfermos y muerte cristiana.
24
La eficacia de los sacramentos se concibe de todas maneras como sanante, ascética. Los sacramentos han
sido instituidos "propter homines", y para:
- su erudición; para que pueda llegar a entender las realidades invisibles;
- su humillación; para que se someta no sólo a Dios, sino a la mediación de las creaturas;
- su ejercitación; para que se ejercite en la práctica de la virtud.
No hay ninguna referencia a un sentido consacratorio, cultual, eclesial de los sacramentos.
25
Pedro Lombardo confina el sentido de la palabra "sacramento" a aquellos signos que "surgieron de la fuerza
de la misma Pasión de Cristo" (Lib. IV Sent., IV, 2,2), pues Cristo fue quien nos alcanzó la gracia. Como se ve,
en esta concepción, los sacramentos no sólo sanan, sino que vinculan con Cristo; no son sólo "remedium", son
también "medium", no todos son ambas cosas a la vez, el Bautismo por ej. es medio y remedio, la Eucaristía
sólo medio, etc. Pedro Lombardo además, no vincula al sacramento toda posibilidad de que el hombre reciba
la gracia de Dios. Dios en su potencia absoluta puede otorgar su gracia al margen de ellos.
Algunos autores consideran que la Iglesia recogió aquellos signos que se podían considerar causa de la gracia
y surgió el septenario. Otros opinan que el septenario surgió por la costumbre de clasificar en siete los diversos
elementos de la vida espiritual: siete pecados capitales, siete virtudes, siete dones del Espíritu Santo... ya que el
significado bíblico del número siete es un significado de plenitud. En realidad, el cómo se fijó el número
septenario es un enigma aún por resolver.
 cristología, aunque no habla ni de la Penitencia ni del Orden. Da una definición de
sacramento, donde no alude a la eficacia de la gracia por parte del signo: “Se dice que
sacramento es un signo sacro; y se entiende por signo algo visiblemente exterior, por lo
que se significa la gracia invisible interior”.

La “Ysagogué in Theologiam”: los sacramentos son aplicación de la obra redentora de

Cristo al hombre. Define el sacramento como Berengario: “forma visible de la gracia
invisible”, pero precisa que la función del signo es significar, mientras que el sacramento
exige “que tenga la semejanza de la gracia significada y que confiera ésta”.
Un tema interesante introducido en este escrito es la diferencia entre ritos fundamentales
y ritos ornamentales en el sacramento. Es decir, la cuestión sobre la sustancia del
sacramento, aquello que no puede cambiar en él.

El aristotelismo: A mediados del siglo XII se acrecienta el influjo del aristotelismo en el

razonar teológico: en el campo de la sacramentaria, será decisivo el concepto de causa, y
la distinción de lo material y lo formal en el sacramento.
Lotario de Segni introdujo una nueva distinción en el sacramento. S. Agustín había
distinguido entre “signum” y “res”. Ahora se distinguen tres componentes: 1. “sacra-
mentum tantum” (sacramento solamente), es el rito (el signum, según S. Agustín), signo
y causa de una realidad sobrenatural llamada 2. “res et sacramentum” (realidad y
sacramento), la cual a su vez es signo y causa de otra realidad sobrenatural llamada 3.
“res tantum” (realidad solamente), la gracia. Bajo el concepto de “res et sacramentum”
se incluyen realidades sobrenaturales como la presencia real de Cristo en la Eucaristía
y el carácter sacramental.
Hugo de San Caro: San Caro (o de St. Cher) introdujo la distinción hilemórfica en la
comprensión del sacramento. Se pretendía con esta fórmula explicar la expresión
Agustiniana “accedit verbum ad elementum et fit sacramentum”: el “verbum” es la
forma, el “elementum” la materia. Para que haya sacramento, tiene que darse la
simultaneidad de la palabra y el elemento, cosa que no quedaba clara en S. Agustín.

7. 3. LA CUESTIÓN DEL SEPTENARIO SACRAMENTAL: DEBATE Y

PROGRESIVA DETERMINACIÓN
La cuestión del número de los sacramentos ha constituido un problema complejo y de
difícil solución en la fase de la primera escolástica. En los inicios del S. XII la situación
está caracterizada por notables y opuestas incertezas. Cuando los primeros canonistas y
teólogos hablan del septenario sacramental, antes de Pedro Lombardo, la situación no
era tan pacífica como se podría pensar. Pero la unanimidad poco a poco llega y se
universaliza el septenario que se reflejará en los grandes tratados de los más famosos
escolásticos del S. XIII. Dos problemas, derivados de la sacramentaria agustiniana,
orientan el trabajo de los teólogos de este período:

 El problema del carácter permanente del sacramento (“sacramentum manens”): dará

lugar en gran medida a la clarificación y evolución de la teología del “carácter”.
 Los niveles de eficacia objetiva del sacramento: esto se explicará a partir de la
descripción tridimensional del gesto sacramental:
 el “sacramentum tantum”: es el signo distinto del contenido.
 la “res et sacramentum”: indica los efectos objetivos permanentes del sacramento.
 la “res tantum”: la gracia producida y comunicada en el sacramento.
La formación de un vocabulario técnico y la sistematización de un tratado de
sacramentaria parecen ser las conquistas más significativas de la primera escolástica.

7. 4. FORMACIÓN DE LA SACRAMENTARIA EN LA GRAN ESCOLÁSTICA

 En los umbrales de la escolástica del S. XIII la teología sobre los sacramentos está
caracterizada por una situación de notable dinamicidad: están en juego las cuestiones base
de la sacramentaria.

a) Situación general: Y. Congar señala tres elementos negativos de este período que
han condicionado el desarrollo posterior de la reflexión general sobre los sacramentos:
1.- La primera escolástica ha elaborado el tratado de Cristo cabeza y de la gratia capitis
sin una adecuada pneumatología que lo integrase y lo completase.
2.- En las síntesis teológicas sistemáticas, la sacramentología seguía a la cristología, sin
que los dos tratados fuesen adecuadamente conectados por la eclesiología.
3.- “Escolática” significa análisis, distinción, definición y clasificación. Con sus grandes
aportaciones también va unido el riesgo de separar a fuerza de distinguir, de empobrecer
a fuerza de precisar26. Se da el paso semántico de la concepción del “mystérion-evento”
a la de “mystérion-verdad” y la consiguiente comprensión del sacramento más como
“dogma” que como “acontecimiento” situado en la economía del encuentro de Dios con
el hombre en Cristo y en la Iglesia. Ciertamente en “cristomonismo imperante” no
permite valorizar el papel del Espíritu y falta un “De ecclesia”.

b.) Problemáticas fundamentales

1. Constitución del signo sacramental: Dos opiniones diferentes tenemos acá:
 Hugo de San Víctor, para quien signo es el elemento utilizado (ej. agua).
 La Summa sententiarum y Pedro Lombardo, distinguían en el sacramento o tres
elementos (“res, facta, dicta”) o dos elementos (“res et verba”).
Un paso posterior será la asunción de las categorías de materia y forma para designar los
dos elementos. Las realidades sensibles componen la materia, y las palabras la forma. El
“signum” sacramental resulta así perfectamente definido en sus constitutivos esenciales.
Después viene la reflexión sobre la relación entre el “signum” significante y la “res”
significada.

2. Institución de los sacramentos: La cuestión será demostrar cómo la materia y la forma

de cada sacramento se remontan a Jesús de Nazaret, a sus gestos y palabras. Esto será algo
aceptado comunmente a partir de Alberto Magno y Tomás de Aquino.

3. Causalidad sacramental: A mitad del S. XIII la fórmula “opus operatum/opus

operantis” era ya de uso corriente en las escuelas. Sólo los sacramentos cristianos poseen
una eficacia “ex opere operato”. La cuestión grave que se plantea es de carácter metafísico:
Si un efecto ha de ser conforme al ser del que se deriva, ¿cómo se explica que un rito
corporal sea causa operativa de un don espiritual? Diversos autores como Guillermo de
Auxerre, Guillermo de Auvergne, Buenaventura y Alberto Magno, entre otros,
profundizarán en el tema.

4. Gracia y carácter : Son los dones conferidos por los sacramentos. En cuanto a la gracia
la opinión prevalente defiende que ésta es creada e infundida por Dios directamente como
“habitus” en el alma. Complejo será el debate sobre el caráter impreso por los sacramentos
del bautismo, confirmación y orden. Se admite la existencia de los tres caracteres pero se
discute su naturaleza. La definición del carácter como signo de gracia prevalece sobre la
eclesiológica, “signum gratiae” más que “signum communionis”; después, como aparece
en Alberto Magno, “signum configurativum” y “signum distinctivum”.

26
Cf. Y. CONGAR, Un popolo messianico, Brescia 1976, pp.49-50 y 51-52. El mismo Congar, en su obra Il
soffio de lo Spirito Santo, suaviza un poco sus afirmaciones a cerca de la separación de la cristología de la
pneumatología, pues la acción de Cristo no se puede separar en ningún momento de la acción del Espíritu.
 7. 5. SANTO TOMÁS DE AQUINO
a. Los Escritos: Santo Tomás escribió sobre los sacramentos en varias de sus obras: en
el “Scriptum (Commentarium) in Libros Sententiarum” de pedro Lombardo, en la
“Summa contra gentiles” (IV, cc.56-58), en el opúsculo De articulis fidei et sacramentis
Ecclesiae y en las Quaestiones disputatae “De veritate” y “De potentia” y en las
Quaestiones quodlibetales, pero sobre todo, en la “Tertia pars” de la “Summa
Theologiæ” (S Th III, q. 60-65).

En la primera obra se manifiesta continuador de las definiciones clásicas de sacramento

(la de S. Isidoro que erróneamente atribuye a S. Agustín, la de Hugo de San Víctor y la
de Pedro Lombardo), aunque con ciertas modificaciones: el sacramento no es “vasum
gratiæ” (el recipiente que contiene el remedio contra el mal), sino que el sacramento es
el “remedium”, no es sólo “signum rei sacræ”, sino “signum sacrans”. La noción de
causalidad prevalece sobre la de signo. La idea del “sacramento-remedio”, así entendida,
representa una novedad y corresponde a una visión de conjunto fuertemente centrada
sobre la condición histórica del hombre. S. Tomás presenta los sacramentos como el
socorro del Salvador al hombre herido por el pecado.
Esta idea del sacramento-remedio juega un papel fundamental también en la Summa
contra gentiles. Los sacramentos aparecen como las aplicaciones particulares de tal
remedio universal a las situaciones vitales del hombre. La pluralidad de los sacramentos
se justifica en correspondencia a la historicidad corporal y espiritual del hombre. En el
opúsculo De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae, el Aquinate se preocupa sobre todo
de mostrar la conexión de los sacramentos cristianos con el misterio de Cristo.

En los escritos “De veritate” y “De potentia” y en las Quaestiones quodlibetales se da

un progreso en orden a explicar la causalidad sacramental. La idea de “causalitas”
permanece en preeminencia sobre la de “significatio”. El sacramento es una “causa” (un
remedio) que obra lo que significa. Para evitar el riesgo de los términos excesivamente
materialistas, el “primer” S. Tomás explica la eficacia del sacramento como una
causalidad dispositiva. Después el sacramento será considerado e ilustrado como causa
eficiente instrumental.

b. La “Summa theologiae”: En la III parte de la Summa, S. Tomás ofrece un auténtico

tratado “De sacramentis in communi” con cinco apartados:
 ¿Qué es el sacramento? (q. 60).
 Sobre la necesidad de los sacramentos (q. 61).
 Sobre los efectos de los sacramentos (qq. 62 [la gracia] y 63 [el carácter]).
 Sobre las causas de los sacramentos (q. 64).
 Sobre el número de los sacramentos (q. 65).
El tratado sobre los sacramentos sigue al tratado sobre el Verbo encarnado; esto, según
algunos autores, se produce porque justamente los sacramentos comunican y aplican la
salvación de Cristo o porque su estructura es análoga a la de Cristo.

1. Quid sit sacramentum: Retomando la noción de “signo” agustiniana, S. Tomás

califica el sacramento como “signo de una realidad sagrada en cuanto santifica a los
hombres”. Es una definición en sentido general que vale para todos los sacramentos.
Más propia es la siguiente: Sacramento propiamente se llama a aquello que está
ordenado a significar nuestra santificación. En ésta (santificación) se pueden
considerar tres realidades: la causa eficiente, que es la pasión de Cristo; la causa
formal, que consiste en la gracia y la virtud; y la causa final última, que es la vida
eterna. Pues las tres realidades vienen significadas por los sacramentos. Por eso el
sacramento es signo conmemorativo del pasado, es decir de la pasión de Cristo; signo
demostrativo del fruto producido en nosotros por su pasión, es decir, de la gracia; y
signo profético, esto es, preanunciador de la gloria futura.27
Esta descripción recuerda muy de cerca la concepción del sacramento como “mystérion”
en el sentido patrístico. Los sacramentos son misterios de salvación en cuanto
manifiestan y confieren per modum signi et causae la gracia de la pascua de Cristo. El
sacramento exige una forma visible constituida de realidad y palabra, como materia
(principio indeterminado) y forma (principio determinado y determinante), res y verba.

2. De necessitate sacramentorum: S. Tomás verifica la razón de ser de los sacramentos en

orden a la salvación del hombre y en relación con los diversos estados del devenir humano.
Los hombres tienen necesidad de conseguir la gracia divina para su salvación.
Y aquí S. Tomás se propone tres preguntas esenciales sobre la necesidad de los
sacramentos:
a.- en el estado de inocencia precedente al pecado original;
b.- antes de la venida de Cristo y después del pecado original;
c.- después de Cristo.
A lo primero responde negativamente. Era necesario que antes de la venida de Cristo
hubiese signos visibles con los cuales el hombre testimoniase su fe en el Salvador futuro.
Con más razón son necesarios después de su venida cuando la gracia de su muerte y
resurrección debe ser comunicada a los hombres. La diversa situación histórico-salvífica
de la humanidad antes y después de la venida de Cristo da lugar a la diferencia entre los
sacramentos del AT y los de la Iglesia. Es aquí donde el Aquinate pone de relieve el
papel fundamental de la fe en la celebración de los sacramentos. Fe y sacramento son
realidades correlativas.

3. De effectibus sacramentorum: Los dos efectos fundamentales de los sacramentos de

la nueva ley son la gracia y el carácter. Después de Pedro Lombardo y la primera
escólastica, una cuestión permanecía en el aire: si los sacramentos son causa de la
gracia, ¿cuál es la causa de los sacramentos? Responde S. Tomás: la causa eficiente
principal es Dios; la causa eficiente instrumental es la humanidad de Cristo y, en
dependencia de ella, el ministro humano y los sacramentos.

El misterio de la pasión y la muerte de Cristo representa el fundamento de la eficacia

salvífica de los sacramentos. Todo lo que el Redentor ha realizado por toda la humanidad y
ha conseguido en sí de una vez por todas se desplega en el espacio y en el tiempo y se
comunica a cada hombre en los sacramentos. Los sacramentos no son simple causa
dispositiva, sino causa instrumental productiva de la gracia. La gracia de los sacramentos
es la gracia de la pascua de Cristo y que el hombre es capaz de recibir (potentia
obedientialis) como don gratuito que lo transforma y lo hace partícipe de la vida de Cristo.
La cuestión del carácter es tratada en la Summa de un modo difuso: su existencia, su
referencia a los tres sacramentos que lo confieren, su naturaleza y el sujeto que lo recibe. La
recepción del carácter (signum et res) no depende de la fe del sujeto. Está muy conectado
con la dimensión cultual. Así, para S. Tomás, el carácter representa la deputación
ontológica a participar en el culto del pueblo sacerdotal que es la Iglesia.

4. De causis sacramentorum: Sólo Dios (per modum principalis agentis) puede producir
los efectos interiores del sacramento como son la gracia y el carácter. El hombre puede
cooperar a tal producción sólo como ministro (per modum instrumenti). Cristo, en cuanto
Dios, obra en los sacramentos como causa suprema; en cuanto hombre, produce los efectos
de los sacramentos “como causa meritoria, eficiente e instrumental”. Afirma que la validez
27
S Th III, q. 60 a. 3, 3.
de los sacramentos no depende de la dignidad de los ministros pero es necesaria la intentio
faciendi quod facit ecclesia.

5. De numero sacramentorum: La razón del número septenario de los sacramentos viene

tanto de la necesidad por parte del hombre de ser perfeccionado en lo que respecta al culto
de Dios como de la situación de pecado en la que se encuentra. Se da una gran analogía
entre la vida espiritual y la vida física del hombre. En lo que respecta a la dignidad, S.
Tomás explica que el sacramento de la eucaristía es el más grande de todos. En cuanto a la
necesidad, el bautismo, la penitencia y el orden son de necesidad absoluta; los otros son de
necesidad de conveniencia.

EXCURSUS:
1) El sacramento como “remedium”
Sobre este punto ya hemos anteriormente.
2) El sacramento como acto de culto
Define el carácter como “deputación al culto” pero en un contexto sólo cristológico y no
eclesial. Concibe la Pasión de Cristo como el inicio del culto cristiano, realidad en la que
precisamente nos introducen los sacramentos. Con esto traza perfectamente el aspecto
cristológico del culto cristiano pero no alude al aspecto eclesiológico (la participación en
el culto de Cristo se da en su Cuerpo, que es la Iglesia).

3) El sacramento como signo mediador de gracia:S. Tomás considera los sacramentos

en una doble vertiente: cristológica, ya que reciben su eficacia del Verbo Encarnado;
antropológica, ya que el sujeto que recibe su eficacia es el hombre. Falta la referencia
temática a la Iglesia, por más que a los sacramentos siempre los llama “sacramentos de
la Iglesia”.
Siguiendo a S. Agustín, S. Tomás define el signo como “aquello que, por la imagen que
proporciona a los sentidos, hace alguna otra cosa venir al conocimiento”. Y afirma que
los sacramentos pertenecen al género de los signos sagrados; pero con una salvedad: la
realidad que significan santifica a los hombres. S. Tomás atribuye principalmente la
causalidad no al “sacramentum” sino a la “res sacramenti”, que no sólo es “res sacra”,
sino “res sacra santificans”.

4) El sacramento como memorial: Lo que el sacramento significa es la santificación del

hombre, (lo que los Padres llamaban el “Mysterion”). El sacramento cristiano es el signo
en el que confluyen las tres dimensiones del tiempo salvífico (pasado, presente y futuro)
y en el que se expresan las tres formas de causalidad santificadora (eficiente, formal y
final).

5) La composición del sacramento: materia y forma: El signo sacramental no está

formado únicamente por las realidades materiales, sino también por las espirituales: lo
requiere la causa santificante, el Verbo Encarnado y la a naturaleza del hombre, cuerpo y
alma. En los sacramentos se realiza en cierta manera una unidad, a partir de las palabras
y de las cosas, como de la materia y la forma. En los sacramentos las palabras son como
la forma, y las cosas sensibles como la materia. La palabra tiene la preeminencia sobre el
elemento visible. Lo más importante en la palabra en cuanto signo-sacramento es el
sentido, no el sonido material; de ahí que la palabra no está ligada a un idioma
determinado. En cuanto a la materia, S. Tomás la entiende dinámicamente, como
acción. La fuerza santificante la recibe el elemento por medio de la palabra como una
virtud instrumental que fluye por él hacia el sujeto el momento en que se usa.

6) La causalidad instrumental de los sacramentos: S. Tomás afirma también que los

sacramentos mismos causan la gracia y no sólo la significan. Los sacramentos no son
sólo una ocasión ni causan sólo una disposición que mueve a Dios a conceder su gracia
(causalidad dispositiva), sino que son signo y causa de la gracia en cuanto instrumentos
movidos por el agente principal, que es Dios.
7) ¿Causalidad físico-instrumental o simbólico-instrumental? ¿Cómo puede ser una
causa signo de su efecto? ¿no son los efectos signos de sus causas? Los sacramentos son
simultáneamente (“simul”) causa y signo, y así ha de entenderse el axioma “efficiunt
quod figurant”. La forma que recibe de la causa principal es lo que le hace ser signo y al
mismo tiempo causa instrumental. Al abordar explícitamente el modo de instrumenta-
lidad, dice que Santo Tomás que es la acción física ejercida sobre el cuerpo, que, a
causa de la composición alma-cuerpo del ser humano, transmite la fuerza divina al alma.
De ahí que clásicamente, la doctrina tomista sobre la causalidad sacramental se halla
llamado de la causalidad físico-instrumental.

8) Graduación de la causalidad instrumenta:l S. Tomás expone así una graduación en

las causas eficientes de la gracia: la causa principal es Dios, y el Verbo en cuanto
preexistente en Dios. La causa instrumental “conjunta” es la Humanidad de Cristo y su
Pasión. La causa instrumental separada es el ministro y el sacramento, concebido como
acción del ministro. El “instrumentum coniuctum” mueve al “separatum”, pues para
Santo Tomás, la acción del sacramento no consiste en una simple aplicación de los
méritos de Cristo, sino en una participación real a la fuerza salvífica que surge de la
Pasión de Cristo y que se transmite por el sacramento.

9) Fe y carácter: La acción de la fuerza divina requiere la fe: los sacramentos son

también signos en los que se manifiesta la fe. La fe interviene en la misma forma del
sacramento, ya que la palabra proferida no actúa en cuanto dicha, sino en cuanto creída.
Todo sacramento causa su “res et sacramentum”; pero no todos el carácter. El carácter se
concibe como una “disposición a las cosas del culto”, y dado que todo culto cristiano
deriva del sacerdocio de Cristo, el carácter es signo de Cristo, imagen creada de la
Trinidad y también signo distintivo de quien lo posee.

10) La razón antropológica del septenario sacramental: S. Tomás primero se plantea si

debe haber varios sacramentos, ya que sólo hay una virtud divina y una sola pasión de
Cristo que santifica al hombre, responde que este único agente principal puede servirse
de varios instrumentos: “per diversa sacramenta quasi per diversa instrumenta”.

El argumento de conveniencia: “la vida espiritual guarda cierta conformidad con la vida
corporal”. A la generación corporal corresponde la generación espiritual del Bautismo;
al crecimiento corporal corresponde el crecimiento por el Espíritu Santo de la
Confirmación; a la nutrición que conserva la vida del hombre corresponde el alimento
espiritual de la Eucaristía. El hombre está sujeto también a la enfermedad corporal y
espiritual y necesita de un tratamiento: uno de curación que le restituya la salud, al que
corresponde la Penitencia, y otro de restablecimiento del vigor primero, y a esto
corresponde la Extremaunción, que borra las reliquias del pecado y deja dispuesto al
hombre para la gloria final. Con relación a la comunidad el hombre se perfecciona por el
hecho de recibir el poder de gobernar, lo que corresponde en el plano espiritual al
sacramento del Orden, y por la propagación de la especie, a la cual corresponde el
sacramnmaa3d 2w3wwento del Matrimonio.
Otros argumentos de conveniencia: la correspondencia del septenario al remedio del
pecado y al cultivo de las virtudes. Finalmente, S. Tomás insiste en la excelencia del
sacramento de la Eucaristía sobre los demás, pues éste contiene a Cristo
“sustancialmente” y en los demás se contiene por una fuerza participada. Los demás
sacramentos de alguna manera están finalizados a ella.
11) La institución de los sacramentos: Ya que sólo Dios opera interiormente a los
sacramentos, sólo Él puede instituirlos. “Instituir” es “dar vigor y fuerza a algo”. Al
hablar de la materia y la forma del sacramento, insistió en que debían ser determinadas
por Aquel que instituyó el sacramento. Sin embargo, en las palabras puede haber
variación con tal de que se mantenga el sentido.
7. 6. LA ESCOLÁSTICA TARDÍA Y EL NOMINALISMO (SS. XIV - XV)
Los siglos posteriores a la gran escolástica se caracterizan por cierto escepticismo en los
logros de la razón y por las disputas entre la escuela dominicana y la franciscana sobre el
modo de la causalidad de los sacramentos.
a. La escuela dominicana: Juan Capreolo, habla de causalidad físico-dispositiva. El
efecto causado inmediatamente por los sacramentos no sería el carácter, sino la “gracia
sacramental”, que dispondría a recibir la “gracia santificante”. Tomás de Vio conocido
con el nombre de Cayetano recupera la doctrina de la causalidad instrumental. Refuta
la interpretación de Capreolo recuperando la recta interpretación del pensamiento
tomista y afirmando la capacidad de un instrumento a ser elevado y producir en el alma
un efecto como la gracia, superior a su constitución natural.
Silvestre de Ferrara se opondrá tanto a Capreolo como a Cayetano. Afirma que sólo el
carácter es una transformación del alma, la gracia, a la cual dispone el carácter, sería
creada “ex nihilo”.

Melchor Cano y Martín Ledesma defenderán la causalidad moral de los sacramentos.

Los sacramentos causan la gracia porque ante Dios gozan de una dignidad derivada de
Cristo, que hace que Dios dé la gracia al alma debidamente dispuesta.
La escuela dominicana seguirá mayormente la línea de Cayetano en continuidad con la
Summa de S. Tomás.

b. La escuela franciscana
En general, para explicar las cuestiones teológicas, la escuela franciscana pondrá su
confianza en la voluntad omnipotente de Dios y no se inclinará tanto a buscar explicaciones
en la naturaleza misma de las cosas.

Según San Buenaventura, los sacramentos más que causa serían la “conditio sine qua
non” para recibir la gracia. Dios, en virtud de la Nueva Alianza se habría comprometido a
dar la gracia cada vez que se recibiera dignamente el signo. La relación entre signo y gracia
era puramente extrínseca, concomitante.

Ricardo de Mediavilla sostiene que el sacramento es eficaz sólo en virtud de la institución

de Cristo, que garantiza la concomitancia entre acto sacramental y don de la gracia.
Guillermo de Ware afirma que la eficacia sacramental no puede tener lugar sino en
relación con la voluntad divina y con el hecho de que el ministro tenga la intención de
hacer lo que hace la Iglesia.

Juan Duns Scoto es partidario de la teoría de S. Buenaventura: Cristo da la gracia en los

sacramentos en virtud del pacto con el que se ha comprometido con la Iglesia. No duda en
eliminar de la noción de sacramento cualquier idea de causalidad instrumental o intríseca.
El sacramento es un signo eficaz de la gracia, no en virtud de una potencialidad interna del
rito o por su capacidad causante de gracia, sino porque Dios -en virtud del pacto con la
Iglesia- se ha comprometido a no rechazar nunca la gracia a quien recibe el sacramento con
las disposiciones requeridas.

Para él, sacramento es: “Un signo sensible que significa de modo eficaz, en fuerza de la
institución divina, la gracia de Dios o un efecto gratuito de Dios ordenado a la salvación
del hombre en camino (“viator”). Es la teoría de la causalidad ocasional: el sacramento
es ocasión para que Dios dé su gracia, porque significa una gracia, y Dios ha pactado
con la Iglesia el dar la gracia realmente cuando ésta sea significada. Para D. Scoto, el
sacramento es eficaz independientemente de las disposiciones subjetivas del creyente,
pero no interpone entre el sacramento y la gracia el carácter, o la “res et sacramentum”:
la recepción misma del sacramento dispone inmediatamente a la recepción de la gracia.
D. Scoto se presenta como precursor de la teoría de la causalidad moral más que de la
teoría de la causalidad necesaria de la “conditio sine qua non”. Podemos decir que, en
general, en la escuela dominicana se hace depender la causalidad de la significación y la
significación de la institución; en la franciscana se hace depender la causalidad
directamente de la institución, entendida jurídicamente como pacto o promesa de gracia.
Esta última idea influirá en Lutero.

C. El Nominalismo: La separación cada vez mayor entre razón y fe tendrá graves

consecuencias en teología, de manera especial con el nominalismo.

Guillermo de Ockam, discípulo de D. Scoto, es su principal representante. El punto

principal de la doctrina de Ockam es la negación de los conceptos universales, afirmando
que la mente intuye directamente el objeto singular, y que los llamados conceptos
universales no son sino nombres que se ponen a las cosas parecidas. Si no hay leyes
universales, sólo se puede hablar en Dios de “potencia absoluta”: su acción directa sobre
los individuos. Cuál sea la voluntad de Dios sobre el mundo sólo se puede conocer por la
fe. De ahí que la sola fe ha de ser el modo de proceder en teología. Pero Dios ni siquiera se
ha vinculado a un orden o economía salvífica: puede actuar también fuera de este orden, p.
ej. justificando a un pecador sin que éste reciba la gracia o cambie internamente.
El concepto de gracia pierde toda relevancia objetiva, constituyendo un puro resultado de la
disposición libre y voluntaria de Dios. En este contexto es inútil hablar de causalidad
sacramental; todo lo más, de “conditio sine qua non” para recibir la gracia. La devaluación
del valor real de las tesis clásicas sobre los sacramentos es evidente.

Varios son los seguidores de Ockam: Pedro de Ailly que niega que los sacramentos sean
causa en el sentido propio; también Marsilio de Inghem y Gabriel Biel. Representa una
reacción contra el nominalismo, la “mística” alemana con autores como G. Eckart, G.
Taulero y E. Susone. Por otra parte no hay que pensar que con el nominalismo la
escolástica desapareció. En Italia y más todavía en España siguió dominando el campo del
pensamiento teológico.

8. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

El Magisterio fue canalizando progresivamente, en sus declaraciones oficiales sobre

problemas emergentes, la doctrina de los teólogos.

8. 1. TOMA DE POSICIONES ANTES DE TRENTO

Son bastantes las intervenciones sobre cuestiones puntuales como la validez del
bautismo y del orden conferido por ministros herejes o indignos y la fórmula requerida.
Pero las intervenciones más significativas antes de Trento son las de Inocencio III, el II
concilio de Lión y el concilio de Florencia. En el pontificado de Inocencio III encon-
tramos el primer documento magisterial en el que se presenta el elenco de los siete
sacramentos como dato a retener por la fe; se trata de la profesión de fe impuesta a los
valdenses en el 1208.28

28
Cf. DS 790-797.
 El Concilio Lateranense IV definió contra cátaros y albigenses la fe en la Eucaristía, en
el Bautismo y en la Penitencia como sacramentos; indirectamente también del Orden y
defendió a los casados; no dijo nada respecto a los demás sacramentos; ni determinó su
número. Posteriormente, en el Concilio II de Lyón, en una profesión de fe impuesta al
emperador Miguel Paleólogo, en el pontificado de Gregorio X, se afirmaba explícita-
mente el número septenario de los sacramentos y el valor salvífico de todos ellos: los
sacramentos son siete, el bautismo, la confirmación, la penitencia y la eucaristía, la
unción de los enfermos, el orden y el matrimonio 29. Casi dos siglos más tarde, el papa
Eugenio IV impuso una profesión de fe a los armenios en vistas a su unión con la Iglesia
romana, en la que se recopilaba la doctrina sobre los siete sacramentos de santo Tomás
de Aquino en su opúsculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis.

Un poco más tarde, el Concilio Florentino afirmaba en su Decretum Pro Armenis:

1.- Los sacramentos de la nueva ley son siete.
2.- Difieren mucho de los sacramentos de la antigua ley.
3.- Los cinco primeros están ordenados a la perfección individual y los dos últimos al
gobierno y acrecentamiento de la Iglesia.
4.- Tres condiciones para ser válidamente celebrados: materia (cosas), forma (palabras) y la
intención de hacer lo que hace la Iglesia en el ministro.
5.- Tres sacramentos (bautismo, confirmación y orden) “imprimen en el alma un carácter
indeleble”.

8. 2. LA CONTESTACIÓN DE LA REFORMA
8. 2. 1. Doctrina de la Reforma sobre la justificación: A principios del S. XVI son
notables los síntomas de decadencia: el ritualismo, el mero cumplimiento de obras
externas, la liturgia valorada y vivida en términos fuertemente materialísticos, el abuso de
las indulgencias. En tal contexto reacciona Lutero contra esta “falsa justicia de las obras” a
la vez que defiende que la justificación proviene de la “sola gracia”, la cual deriva de la
“sola fe” que radica en la “sola Escritura”. La justificación consiste en la no-imputación del
pecado por una atribución jurídica de los méritos de Cristo, sin cooperación humana ni
participación en la vida divina. La fe consiste en creer que Dios ha prometido salvar al que
cree, sin que el hombre pueda dar alguna contrapartida en obras.

8. 2. 2. Doctrina sobre los sacramentos: Se rechaza el sentido del “opus operatum”

considerado como manifestación de una salvación obtenida por las “obras”. Los
sacramentos no se entienden como obra de Cristo, sino como obra humana, y Dios no
puede haber circunscrito su gracia a ninguna obra del hombre.

M. Lutero. 1) Eficacia por la fe y la Palabra: En sus primeros escritos (1518-19) habla

del sacramento como signo meramente indicativo de la gracia ya ésta es recibida
mediante la fe. A partir de 1520 dice que es un signo que nutre la fe en la Palabra que
proclama la promesa de la gracia: “Omnia sacramenta ad fidem alendam sunt instituta”.
El signo no causa la gracia, porque ninguna obra humana la puede causar. Atribuye la
eficacia de los sacramentos a la promesa que Cristo hizo de dar la gracia a los que
expresen su fe por medio de estos signos.

29
Cf. DS 851-861.
 2) Reducción del número de los sacramentos: Primero aceptaba tres sacramentos:
Bautismo, Santa Cena y Penitencia; después sólo dos, porque asimila la Penitencia al
Bautismo, considerándola un recuerdo de éste para renovar la fe en la gracia. Para
Lutero el único verdadero sacramento era la Escritura: Si acepta el Bautismo y la
Eucaristía es en obsequio a la misma Escritura, donde consta explícitamente que Cristo
promete una gracia a los que los reciben.
F. Melanton afirma que los sacramentos son signos de la voluntad de Dios, testimonios
añadidos a la promesa de la gracia, signos que se nos dan para reavivar la fe.
G. Calvino sostiene la doctrina de que unos están predestinados a salvarse y otros a
condenarse (doctrina de la predestinación). Sin la fe, la recepción del sacramento no
sirve para nada. Los sacramentos no son más que un apéndice para confirmar, sellar,
ratificar la promesa de la gracia, contenida en la predicación y obrada por el Espíritu
Santo.
Para U. Zwinglio, el Espíritu Santo suscita la fe independientemente de la predicación
(contra Lutero) y del sacramento (contra Calvino). El sacramento es un signo externo
por el que el creyente testimonia la fe que ya tiene y manifiesta su pertenencia a la
Iglesia.
Carlostadio lleva esta doctrina a sus últimas consecuencias: los sacramentos son meros
signos que distinguen a los creyentes de los infieles. Resumiendo, si la justificación
viene por la sola fe, los sacramentos no pueden ser otra cosa que signos que significan,
nutren y testimonian tal fe justificante, con la absoluta exclusión de toda su virtualidad
operativa de gracia.

8. 3. LA RESPUESTA DEL CONCILIO DE TRENTO

El proemio del “Decretum de sacramentis”30, promulgado en el 1547, durante la VII sesión
del concilio de Trento se refiere a los errores y herejías con evidente alusión al movimiento
de la Reforma. No es posible entender los pronunciamientos tridentinos si no es con
relación a las posiciones de los protestantes, con particular referencia a la Confessio
augustana de 1530. La síntesis sacramentaria tridentina es de capital importancia para la
historia de la teología fundamental sobre los sacramentos.

8. 3. 1. .Algunas cuestiones debatidas:

a. La definición de sacramento: El Concilio de Trento entendió los sacramentos como
“símbolos de una realidad sagrada y forma visible de la gracia invisible” (DS 1639), que
“contienen y confieren la gracia que significan” (DS 1606); y “por medio de ellos inicia
la justificación, se incrementa o, si se ha perdido, se repara” (DS 1600).
b. El número de los sacramentos: El Concilio de Trento afirmó taxativamente que los
sacramentos son siete, “ni más ni menos” y el por qué, dice así:
 los documentos del magisterio eclesiástico y de los teólogos notables lo ver así.
 el acuerdo universal de toda la Iglesia;
 el argumento escriturístico, no porque se encuentre explícitamente declarado el
número septenario en la Escritura, sino porque cada sacramento puede ser respaldado
con textos neotestamentarios.
 el argumento simbólico o el simbolismo del número siete;
 el argumento tomista de la conveniencia antropológica.

30
Cf. DS 1600ss.
 c. La institución de los sacramentos: El Concilio dijo que la Iglesia no tiene potestad
sobre la “sustancia” de los sacramentos. De hecho no se tiene noticia de Concilio alguno
que haya instituido algún sacramento. La defensa del principio sacramental no significa,
sin embargo, que todos los sacramentos sean iguales. El Concilio distingue entre sacra-
mentos mayores y menores. “Todos los sacramentos fueron instituidos (instituta) por
Cristo”. No obstante, esta afirmación es una fórmula de compromiso entre dos explica-
ciones teológicas diversas presentes en la escolástica:
 Unos entendían el verbo “instituir” en sentido específico: si la Iglesia no tiene poder
en la sustancia de los sacramentos y ésta consiste en la materia y en la forma, Cristo
instituyó la materia y la forma de cada sacramento.
 Otros explicaban el verbo “instituir” en sentido genérico: la sustancia del sacramento
no se identifica con la materia y la forma del rito, sino con aquellas cosas que el mismo
Cristo determinó que se observaran en el signo; es decir, la significación sacramental,
que remite a la gracia y la capacidad del rito para expresarla. No obstante, Jesús habría
instituido de forma específica los sacramentos del Bautismo, Eucaristía y Penitencia,
pero genéricamente es decir, sin determinar el rito esencial, los restantes sacramentos.
El debate fundamental del Concilio en esta materia consistía en fin de cuentas en
determinar hasta dónde llegaba el poder sobre los sacramentos del que la Iglesia era
depositaria.

8.3.2. Declaraciones del Concilio: Sustancialmente, el Concilio, en materia de

sacramentaria general, promulgó 13 cánones, donde afirma:
1. Los sacramentos son siete, ni más ni menos. Todos instituidos por Cristo. No todos son
de la misma dignidad (DS 1601 y1603).
2. Difieren de los sacramentos del Antiguo Testamento en cuanto al contenido, y no sólo en
cuanto al rito (DS 1602).
3. Los sacramentos son necesarios para la salvación, o al menos, el deseo de recibirlos
(“in re” o “in voto”). No todos son necesarios para todos (DS 1604).
4. Los sacramentos contienen la gracia que significan, y la confieren “ex opere operato”
siempre a quien no pone obstáculos. No son meros signos externos de la gracia, ni han sido
instituidos sólo para nutrir la fe (DS 1605-1607).
5. La fe es insuficiente para producir la justificación sin los sacramentos o el deseo de
recibirlos, pero es necesaria para que el sujeto reciba el efecto, la justificación. El
Bautismo, la Confirmación y el Orden imprimen el carácter, signo espiritual indeleble que
impide su reiteración (DS 1608-1609).
6. Confieren la gracia “ex opere operato”, cuando el ministro tiene la intención de hacer lo
que hace la Iglesia, y cumple lo que es esencial en el sacramento (DS 1610-1613).

Estamos ante dogmas de fe definidos por el magisterio de la Iglesia como verdades para
creer. Esto no quiere decir que la doctrina de Trento agote y determine toda la teología
sacramental católica. Su intención de defensa frente a la Reforma la hará caer en cierta
unilateralidad que marcará en adelante la reflexión católica sobre los sacramentos,
acentuando la distancia entre el “sacramento” y el “mystérion” del NT.

8. 4. PROBLEMÁTICAS FUNDAMENTALES
8. 4. 1. Constitución del signo sacramental: Recordemos dos opiniones diferentes:
 Hugo de San Víctor: habla de signo = elemento utilizado (ej. agua).
 La Summa sententiarum y Pedro Lombardo distinguían en el sacramento o tres
elementos (“res, facta, dicta”) o dos (“res et verba”). Un paso posterior será la asunción
de las categorías de materia y forma para designar los dos elementos. Las realidades
sensibles componen la materia, y las palabras la forma. El “signum” sacramental resulta
así perfectamente definido en sus constitutivos esenciales. Después viene la reflexión
sobre la relación entre el “signum” significante y la “res” significada.

8. 4. 2. Institución de los sacramentos: La cuestión será demostrar cómo la materia y la

forma de cada sacramento se remontan a Jesús de Nazaret, a sus gestos y palabras. Esto
será algo aceptado comúnmente a partir de Alberto Magno y Tomás de Aquino.

8. 4. 3. Causalidad sacramental: A mitad del S. XIII la fórmula “opus operatum/opus

operantis” era ya de uso corriente en las escuelas. Sólo los sacramentos cristianos poseen
una eficacia “ex opere operato”. La cuestión grave que se plantea es de carácter metafísico:
Si un efecto ha de ser conforme al ser del que se deriva, ¿cómo se explica que un rito
corporal sea causa operativa de un don espiritual? Diversos autores como Guillermo de
Auxerre, Guillermo de Auvergne, Buenaventura y Alberto Magno, entre otros,
profundizarán en el tema.
8. 4. 4. Gracia y carácter: Son los dones conferidos por los sacramentos. En cuanto a la
gracia la opinión prevalente defiende que ésta es creada e infusa por Dios directamente
como “habitus” en el alma. Complejo será el debate sobre el carácter impreso por los
sacramentos del bautismo, confirmación y orden. Se admite la existencia de los tres
caracteres pero se discute su naturaleza. La definición del carácter como signo de gracia
prevalece sobre la eclesiológica, “signum gratiae” más que “signum communionis”;
después, como aparece en Alberto Magno, “signum configurativum” y “signum
distinctivum”.

9. LA “ILUSTRACIÓN” (S. XVIII)

a. Ambiente: El iluminismo pretendía circunscribir la religión dentro de los límites de la

razón y causó una minusvaloración del aspecto mistérico de la religión y de su expresión
y realización simbólica. La reacción de la Iglesia: insiste en la racionalidad de la fe y de
dar un culto a Dios. Por otra parte, algunas tendencias iban también hacia el fideísmo,
como durante la crisis jansenista. Esta última, con sus exigencias extremas de pureza,
alejó algo a la gente de la práctica sacramental.

b. Investigación de las fuentes: En el siglo XVIII se dio un gran interés por las fuentes
históricas, sobre todo las patrísticas y los antiguos libros litúrgicos. Sin embargo, las
investigaciones en las fuentes litúrgicas no encuentran una efectiva integración en el
tratado de sacramentos en general, ya que la Liturgia se consideraba más bien bajo su
aspecto legal, ornamental, externamente ritual, que bajo su aspecto teológico.

9. 1. LA MANUALÍSTICA MODERNA (S. XIX, INICIOS DEL XX)

a. Ambiente: El racionalismo se exaspera en el agnosticismo ateo. Se da un interés por
estudiar la historia y fenomenología de las religiones, para demostrar que el cristianismo
es una religión más y que la religión es un fruto de la evolución del espíritu humano. La
crisis modernista reduce la revelación a una expresión más alta del sentimiento
religioso, del cual Cristo estaría especialmente dotado. Los sacramentos serían una ex-
 presión de este sentimiento, sin eficacia sobrenatural, inventados por la primitiva Iglesia,
inspirándose en los ritos paganos. La Iglesia reaccionó revitalizando los estudios
filosóficos y teológicos basados en Santo Tomás, por impulso de León XIII. En
Alemania y Francia tomó auge un movimiento de investigación de las fuentes patrísticas
y comenzó el Movimiento litúrgico. Un fruto inmediato de estos esfuerzos fue la
creación de manuales de teología más sistemáticos, de carácter fuertemente apologético.

b. Fermentos de renovación: 1) La eclesiología alemana: La reacción contra el

racionalismo en Alemania se encaminó al descubrimiento de la Iglesia como realidad
viva en la que el la redención se despliega y se comunica al hombre. Así H. Klee
describe a la Iglesia como “un gran sacramento.. un complejo

9. 2. LA ESCUELA DE TUBINGA:
J. A. Möhler, define la Iglesia como Cristo visible, realidad viva continuadora del evento
salvífico originario, los sacramentos son los órganos vitales de la Iglesia. Establece una
analogía entre la unión de las naturalezas humana y divina en cristo y la unión entre el
elemento divino y humano de la Iglesia.
J. M. Scheeben en su obra Los Misterios del Cristianismo, además del sentido medieval
de la palabra “misterio” recupera el sentido patrístico: aquello que se revela y cumple
mediante símbolos visibles, como son la palabra de la revelación y el “misterio
sacramental”. La revelación es “misterio”, la Iglesia un gran sacramento; y los sacra-
mentos, misterios de gracia. El sacramento tiene en sí una “virtus” que deriva del Evento
Pascual y se despliega mediante el “misterio” de la Iglesia. de sacramentos” y afirma:
“la existencia y la vida en la Iglesia tienen un carácter de sacramentalidad”.
J.E. Kuhn dice que la Iglesia es “después de la Encarnación del Verbo Divino, el
segundo gran “mysterion”, y al mismo tiempo, el sacramento general que se distribuye
en varios sacramentos particulares”.
J.H. Oswald afirma que la Iglesia misma es sacramento en cuanto instrumento de
salvación en el sentido más comprensivo del término”.

9. 3. J.H. NEWMAN
Define el “principio sacramental” como “el hecho decisivo del cristianismo”, ya que el
cristianismo parte de la doctrina sobre la Encarnación, es decir “el anuncio del don
divino realizado mediante una realidad material y visible. El cristianismo no nos enseña
sólo verdades, nos pone frente a hechos de salvación. Lo que es visible sobre la tierra es
vehículo de una realidad divina, de ahí que Newman insistirá en la visibilidad sacra-
mental y jerárquica de la Iglesia.
La neoescolástica: León XIII con su encíclica Æterni Patris se recomienda retorno a la
filosofía y teología de Santo Tomás.

La crisis modernista (inicios del s. XX): En el campo sacramental, el modernismo

aplicó
la tesis evo lucionista al origen de los ritos del culto cristiano. Para el modernismo los
sacramentos no derivaban directamente de Cristo. Jesucristo habría fundado una religión
puramente interior y ética, o en todo caso escatológica. Los sacramentos serían ritos
mistéricos purificados y cristianizados. Contra el modernismo se pronunció el Papa S.
Pío X, con el decreto Lamentabili y la bula Pascendi. La reacción teológica se dedicó a
demostrar, por medio de estudios bíblicos, la procedencia de los ritos cristianos de los
 hebraicos. Caso diverso es el de Odo Casel, que aun pensando que la estructura del culto
cristiano y del culto pagano era la misma, no habló nunca de derivación, sino de
disposición providencial de la cultura helénica para recibir el culto cristiano. El fallo de
Casel, en su afán de resaltar la originalidad del culto cristiano, fue negar su proveniencia
del culto hebraico.

9. 4. NUEVAS DISCUSIONES SOBRE LA CAUSALIDAD SACRAMENTAL

1) L. Billot El card. L. Billot volvió propugnar la cuestión de la causalidad de los
sacramentos en su Tratado “De Ecclesiæ sacramentis commentarius in tertiam partem
S. Thomæ. Piensa que la doctrina de Santo Tomás sobre la causalidad de los sacra-
mentos, ha de interpretarse en sentido más intencional que físico. La idea de fondo es la
causalidad por medio de la significación. El sacramento es un signo práctico, realiza lo
que significa; pero en la sociedad, los signos prácticos son colaciones de títulos, que dan
a la persona la capacidad de ejercer un cargo. Así el sacramento otorga a la persona una
capacidad sobrenatural que recibe, y la recibe precisamente porque se le notifica, y
también a causa de la cosa notificada (“causa rei notificatæ”). Así en la celebración
sacramental Dios comunica siempre un título exigitivo de gracia (“titulus appellans gra-
tiam”) que es también disposición para el culto. Esta doctrina viene a explicar el papel
del carácter (u otro tipo de “res et sacramentum”) y la reviviscencia de los sacramentos.
Otros teólogos sin embargo siguieron insistiendo en la causalidad físico-instrumental de
los sacramentos propia de Santo Tomás, entendiéndola como físico-perfectiva, y no
simplemente dispositiva o exigitiva.

2) M. De la Taille Para Taille, el sacramento causa “per significationem suam”, no

“secundum esse materialem” sino “secundum suum esse signi”. La significación es una
vez más como el modo de acción eficaz del sacramento. La voluntad salvífica de Dios
actúa en el sujeto cada vez que se pone el signo sacramental en cuanto que indica e
interioriza “sensibiliter” el evento de la Pascua de Cristo.
3) A. (M.) Vonier: A. Vonier responde a una polémica que había recorrido el período
postridentino: En qué sentido la Misa era un sacrificio. Para Vonier se trata de un
sacrificio sacramental. Los sacramentos de la Nueva ley son signos del Misterio Pascual
antes que de la gracia; son a la vez un acto de culto y de santificación.

9. 5. Los manuales de sacramentaria:

La primera mitad del siglo XX ve el multiplicarse de los manuales de sacramentaria.
Son fruto del impulso neoescolástico y están inspirados en la doctrina tomista,
integrando la investigación histórica o alguna teoría más reciente. La estructura del
manual es la tesis: se da un enunciado, tomado por lo general de textos del magisterio,
luego se exponen las opiniones contrarias, se aducen las pruebas (de la Escritura, de la
Tradición, de la reflexión teológica), se responde a las objeciones, y se termina con un
corolario espiritual o pastoral. Los temas tratados son: el concepto de sacramento, la
causalidad de los sacramentos, la constitución del signo, el problema del “opus
operatum”, los efectos (el carácter, la gracia), la institución por parte de Cristo, el poder
de la Iglesia sobre los sacramentos, los requisitos para recibirlos (validez, licitud,
idoneidad, intención...), los
sacramentales.
9. 5. 1. Factores de renovación: a) En general: Muchos son los factores que han
contribuido a la renovación que en campo teológico y litúrgico trajo el Concilio
Vaticano II, con la consiguiente repercusión en la teología sacramentaria. Entre ellos
podemos enumerar el Movimiento Litúrgico, la creciente conciencia eclesiológica, la
investigación de las fuentes bíblicas y patrísticas, el énfasis en el carácter histórico-sal-
vífico de la Revelación, y el impacto con la cultura contemporánea.

b. El Movimiento Litúrgico: El Movimiento Litúrgico promovió el sentido teológico de la

Liturgia, como ejercicio del sacerdocio de Cristo y de la Iglesia. Aumentó en los fieles el
deseo de participar activamente en la Celebración Eucarística, y esto hizo a la Iglesia
tomar mayor conciencia de su ser Cuerpo Místico de Cristo. Se van dejando los enfo-
ques principalmente juridicistas de la eclesiología para comprender la Iglesia como
comunidad de vida con Dios en Cristo. Se multiplican los estudios sobre el sacerdocio
común y la participación activa de los fieles a la Misa. En la investigación bíblica y
patrística se profundiza en el concepto de “misterio” o de “sacramentalidad”. También
se multiplican los estudios sobre el valor antropológico del símbolo.

c. Magisterio de Pío XII: El Papa Pío XII en la Mystici Corporis prepara el reconoci-
miento magisterial de la sacramentalidad de la Iglesia. En su encíclica Mediator Dei
define a la liturgia como “culto público integral del Cuerpo Místico de Cristo, de la
Cabeza junto con sus miembros” y resalta la función cultual de los sacramentos. Tam-
bién se debe a Pío XII la renovación de la celebración de la Semana Santa. En el decreto
Sacramentum Ordinis insiste en la unidad entre causalidad y significación: “los sa-
cramentos significan la gracia que realizan (“efficiunt”) y realizan la gracia que
significan”. Define los poderes de la Iglesia sobre los sacramentos: la sustancia del
sacramento es “aquello que consta, según el testimonio de las fuentes de la revelación,
que el mismo Cristo determinó (“statuit”) que se mantuviera en cada sacramento”. Sobre
esta “sustancia”, según el Concilio de Trento, la Iglesia no tiene poder.

9. 6. LA RENOVACIÓN CONTEMPORÁNEA
I. Problemas preconciliares: A. Los sacramentos como “misterios” Odo Casel rescató
para la teología el lenguaje patrístico sobre los sacramentos los enmarcó en su dimensión
histórico-salvífica y eclesial como prolongación principalmente del Misterio Pascual.
Casel no estaba dispuesto a admitir una derivación del culto cristiano a partir del
hebraico. Reconocía que los judíos tenían una celebración memorial, pero no admitía
que fuera celebración de hechos salvíficos, sino simples beneficios materiales. Pasó por
alto eran para los hebreos signos de la Alianza, de la comunión de vida de Dios con su
pueblo. La principal dificultad especulativa era mostrar cómo un hecho del pasado podía
permanecer en el presente para ser re-presentado en su realidad. Casel lo resuelve
acudiendo al concepto del “hodie” de la Liturgia: el Misterio pascual de Cristo es el
único evento que no pasa, la salvación se prolonga en la humanidad glorificada de
Cristo, por eso la Iglesia lo puede hacer presente en cualquier época.

B. Sacramentalidad fundamental de Cristo y de la Iglesia: E. Schillebeeckx presenta

también el concepto de “mysterion” en su aspecto bíblico y patrístico, pero integrando
las aportaciones de la teología tomista. Es fundamental en él la categoría de encuentro,
como adhesión a la venida de Dios al hombre que tiene en Cristo su plenitud y su centro.
La gracia nos llega a partir de la humanidad de Cristo. El hombre-Jesús es la manifes-
tación terrestre, personal de la gracia, el sacramento primordial, la única vía de
salvación.
La Revelación es un evento sacramental, dirigido al hombre, cuerpo y espíritu.
Jesucristo es el sacramento fontal de salvación, el lugar de encuentro entre Dios y el
hombre. La Iglesia es el sacramento fundamental de Cristo. Los sacramentos son
acciones del Señor glorioso en la Iglesia, eventos de culto y santificación en continuidad
con los “mysteria carnis Christi” y con el ser de la Iglesia.
Considerados “desde arriba”, los sacramentos son actos personales del Señor resucitado
en la Iglesia; “desde abajo” son actos cultuales que expresan la fe de la comunidad y del
sujeto.

C. Iglesia y sacramentos: Ya Y. Congar había definido la Iglesia como gran

sacramento universal de la única mediación de Cristo. H. De Lubac en su obra
Catolicismo decía que si Cristo es el sacramento de Dios, la Iglesia es el sacramento de
Cristo.
O. Semmelrooth, inspirándose en Möhler, y otros, como K. Rahner, afirman que la
sacramentalidad es la forma como Dios sale al encuentro del hombre, y que la Iglesia es
el proto-sacramento (“Ur-sakrament”), con respecto a los siete sacramentos, pero
siempre en dependencia de la sacramentalidad originaria de Cristo, con el que forma un
sólo cuerpo. Los siete sacramentos son concreción de lo que es la Iglesia. O.
Semmelrooth compara a la Iglesia y los sacramentos con la mano y los dedos.
La sacramentalidad, para estos autores es la unidad de la realidad divina con la forma
humana mediante la cual se expresa y se hace presente.
K. Rahner en su estudio Iglesia y sacramentos, considera la Iglesia como la comunidad
de los sacramentos, y cada sacramento como autorrealización de la Iglesia. La esencia de
la Iglesia no es sino la presencia de la gracia victoriosa de Dios en Cristo, y esta gracia
se manifiesta y se dirige a las situaciones vitales del hombre en cada uno de los siete
sacramentos.

D. Relación fe - palabra – sacramento: El tema de la palabra creída y proclamada como

expresión de fe de la Iglesia ha sido fundamental e importantísimo para el diálogo con
los protestantes.
Diversos autores actuales: Schillebeeckx, Rahner, Bouyer, Semmelrooth... han puesto de
relieve que la palabra de Dios, creída y proclamada por la Iglesia, es ya un evento
salvífico, un hecho sacramental. El sacramento es el máximo grado de la eficacia de la
palabra de Dios pronunciada en su Hijo, confiada a la Iglesia. Para Rahner, en su
artículo Sacramento, la palabra es el evento en el cual y mediante el cual en el acto
sacramental, ocurre aquello que se expresa y representa. Tal es el sentido del “opus
operatum”. Para Rahner, la gracia se realiza notificándose.

E. Los sacramentos en la historia de la salvación: Para Daniélou, los sacramentos, al

tiempo que continúan las grandes obras de Dios en el pasado, prefiguran las de la
escatología definitiva. Celebrar un sacramento, según esta perspectiva, es celebrar un
evento de salvación para la comunidad y los individuos dentro de la plena recapitulación
de todas las cosas en Cristo; y por medio de Él, en la potencia del Espíritu, hacia el
Padre. Dios continúa actualizando, en la potencia del Espíritu Santo, el evento de la
Pascua de Cristo.
Según Teillard, el sacramento es un evento de salvación, en un signo y en un acto de fe
que se cumple en el mundo visible. Actualizan en el tiempo presente el evento único de
la Pascua del cual ha surgido la Iglesia; en ellos, el sujeto se sumerge en Cristo-en-acto-
de-Pascua. El memorial cristiano no es mero recuerdo del pasado, es celebración
actualizante del pasado, enteramente abierta al futuro. La continuidad del sacramento
con los eventos del pasado tiene lugar precisamente a través de la memoria celebrativa
de la Iglesia, de la cual el Señor glorificado es el fundamento y el sujeto originario.
 10. LOS SACRAMENTOS: ACCIONES DE CRISTO.

Los sacramentos en su realidad sensible de signo, son realizados por los hombres que los
celebran en la fe; son los hombres quienes saben interpretar la intencionalidad de los
signos y quienes reciben la eficacia del signo; pero esto no es absolutamente cierto, sino
que lo será en tanto que el signo por sí mismo tenga eficacia, y la tendrá
fundamentalmente a partir de quien lo da. La eficacia de los sacramentos, a pesar de ser
aparentemente acciones humanas, no dependen de éstas, si lo fuera, serían
absolutamente inválidos para significar la gracia; por esto la primera afirmación que
hacemos en este sentido, es que la eficacia sacramental depende del todo de que son
acciones de Cristo en la Iglesia. Luego, debemos afirmar que los sacramentos, siendo
totalmente acciones humanas, por esa misma razón son acciones de Cristo; pero su
fundamento, lógicamente está en ser acciones de Cristo. Ciertamente las dos realidades
se suponen, pero no se excluyen, dentro de nuestro concepto de sacramento y dentro de
la más auténtica concepción eclesial de ser acciones de Cristo y de la Iglesia.

10. 1. SANTOS PADRES:

Es afirmación común en los Santos Padres, que el sacramento cristiano, celebrado en la
Iglesia por los hombres, es una verdadera y auténtica acción de Cristo. Veamos algunos
textos indicativos:
-“No purificó Dámaso, no purificó Pedro, no purificó Ambrosio, no purificó Gregorio,
porque aunque son servicios nuestros, sin embargo, tuyos son los sacramentos. No es,
en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino Don tuyo !Oh Señor!, y del Padre” (San
Ambrosio. “ De Spiritu Sancto”. Prologus. 28. P.L. 16, 708).
-“Cuando llega el momento de hacer el venerable sacramento, ya no usa el sacerdote de
sus propias palabras, sino que las que usa son palabras de Cristo. Luego la Palabra de
Cristo hace el sacramento” (San Ambrosio. “De Sacramentis”, 4, 4,14. PL. 16, 439).
-“ A los que bautizó Juan el Bautista, Juan los bautizó; pero a los que bautizó Judas (cfr.
Jn 4, 2), Cristo los bautizó. Por lo tanto, a los que bautizó un ebrio, a los que bautizó un
homicida, a los que bautizó un adúltero, si era bautismo de Cristo, Cristo los bautizó”
(San Agustín. In Y Tract. 5, 18. P.L. 35, 1424).
-“Ni el ángel, ni el arcángel pueden hacer algo en las cosas dadas por Dios, sino que el
Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, todo lo administran; y el sacerdote presta su lengua y
extiende su mano. Porque no sería justo que, por la malicia de uno, sufrieran detrimento
los que han abrazado la fe en los símbolos de nuestra redención” (San Juan Crisóstomo.
In. Io Hom. 86, 4. PG. 59, 472).

Lógicamente los Santos Padres cimentaron sus enseñanzas a partir de la experiencia del
Evangelio y basados ciertamente en algunos textos, que no son tan precisos ni tampoco
numerosos, porque sí expresan la conciencia de la Iglesia primitiva en su vivencia
sacramental. Sin tratar de historizarlos, citemos muy brevemente algunos:
- En Efesios 5, 26, se atribuye directamente a Cristo la acción bautismal con la que
purifica y santifica a su Iglesia.
- Juan 20, 21-23: Jesús primero les habla y les demuestra su poder; luego se los
transmite a sus discípulos. Él los cualifica y los envía para un ministerio en su nombre.
Los Apóstoles tienen conciencia de que ese ministerio en la fe, lo realizan como
delegados, como enviados de su Señor. Siempre cuando van a realizar algo dicen: “En
el Nombre del Señor yo...”
- Mateo 28, 18-19: Jesús les demuestra su poder; ellos lo reconocen, como que existiera
una mutua apropiación; por ello los discípulos bautizan con el poder de Jesús.

10. 2. MAGISTERIO DE LA IGLESIA:

Ha sido doctrina común católica y por lo tanto, perteneciente a la esencia misma de la
Iglesia, lo que no necesita de una definición “ Ex Chatedra”, el hecho de que Jesús actúa
en todos y en cada uno de los sacramentos. El Concilio de Florencia afirma, sobre la
Eucaristía, por ejemplo: “ El sacerdote hablando en la persona de Cristo ( In Personna
Christi), hace este sacramento” ( Dz. 698). El Concilio Tridentino, hablando por
ejemplo, de la reconciliación dice que “Cristo dejó a los sacerdotes, sus vicarios, como
presidentes y jueces, a quienes se llevarán todos los pecados mortales” (Dz. 899). Y
sobre todo la Eucaristía enseña que “ahora es el mismo oferente que se ofrece por el
ministerio de los sacerdotes, el que entonces se ofreció a Sí mismo en la cruz;
únicamente es diversa la manera de ofrecerse” (Dz. 940).

Lo que en los textos anteriores se ha venido afirmando para algunos sacramentos, ya que
lo hicimos como ejemplo para no citar todos los textos, se debe afirmar de todos. Con
especial claridad lo hace el Papa Pío XII en la Encíclica “ Mediator Dei”, al decir: “En
toda acción litúrgica... está presente el Divino Fundador de la Iglesia... Ciertamente hay
que retener que los sacramentos y el sacrificio del altar, tienen íntima eficacia en sí
mismos, porque son acciones del mismo Cristo ( AAS 39, 1947. 58). Para concluir ya
que este tema no es discutible, desde ningún punto de vista, asumimos la afirmación del
Concilio Vaticano II: “Cristo está presente con su fuerza en los sacramentos, de tal modo
que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza” (S.C. 7).

11. LA “ILUSTRACIÓN” (S. XVIII)

a. Ambiente: El iluminismo pretendía circunscribir la religión dentro de los límites de la

razón y causó una minusvaloración del aspecto mistérico de la religión y de su expresión
y realización simbólica. La reacción de la Iglesia: insiste en la racionalidad de la fe y de
dar un culto a Dios. Por otra parte, algunas tendencias iban también hacia el fideísmo,
como durante la crisis jansenista. Esta última, con sus exigencias extremas de pureza,
alejó algo a la gente de la práctica sacramental.
b. Investigación de las fuentes: En el siglo XVIII se dio un gran interés por las fuentes
históricas, sobre todo las patrísticas y los antiguos libros litúrgicos. Sin embargo, las
investigaciones en las fuentes litúrgicas no encuentran una efectiva integración en el
tratado de sacramentos en general, ya que la Liturgia se consideraba más bien bajo su
aspecto legal, ornamental, externamente ritual, que bajo su aspecto teológico.

11. 1. LA MANUALÍSTICA MODERNA (S. XIX, INICIOS DEL XX)

a. Ambiente: El racionalismo se exaspera en el agnosticismo y ateísmo. Se da un interés
por estudiar la historia y fenomenología de las religiones, para demostrar que el
cristianismo es una religión más y que la religión es un fruto de la evolución del espíritu
humano. La crisis modernista reduce la revelación a una expresión más alta del senti-
miento religioso, del cual Cristo estaría especialmente dotado. Los sacramentos serían
una expresión de este sentimiento, sin eficacia sobrenatural, inventados por la primitiva
Iglesia, inspirándose en los ritos paganos. La Iglesia reaccionó revitalizando los
estudios filosóficos y teológicos basados en Santo Tomás, por impulso de León XIII. En
Alemania y Francia tomó auge un movimiento de investigación de las fuentes patrísticas
y comenzó el Movimiento litúrgico. Un fruto inmediato de estos esfuerzos fue la
creación de manuales de teología más sistemáticos, de carácter fuertemente apologético.

11. 1. Fermentos de renovación: 1) La eclesiología alemana: La reacción contra el

racionalismo en Alemania se encaminó al descubrimiento de la Iglesia como realidad
viva en la que el la redención se despliega y se comunica al hombre. Así H. Klee
describe a la Iglesia como “un gran sacramento.. un complejo de sacramentos” y afirma:
“la existencia y la vida en la Iglesia tienen un carácter de sacramentalidad”.
J.E. Kuhn dice que la Iglesia es “después de la Encarnación del Verbo Divino, el
segundo gran “mysterion”, y al mismo tiempo, el sacramento general que se distribuye
en varios sacramentos particulares”.
J.H. Oswald afirma que la Iglesia misma es sacramento en cuanto instrumento de
salvación en el sentido más comprensivo del término”.

11. 1. 2.) La escuela de Tubinga

J. A. Möhler, define la Iglesia como Cristo visible, realidad viva continuadora del evento
salvífico originario, los sacramentos son los órganos vitales de la Iglesia. Establece una
analogía entre la unión de las naturalezas humana y divina en cristo y la unión entre el
elemento divino y humano de la Iglesia.
J. M. Scheeben en su obra Los Misterios del Cristianismo, además del sentido medieval
de la palabra “misterio” recupera el sentido patrístico: aquello que se revela y cumple
mediante símbolos visibles, como son la palabra de la revelación y el “misterio
sacramental”. La revelación es “misterio”, la Iglesia un gran sacramento; y los sacra-
mentos, misterios de gracia. El sacramento tiene en sí una “virtus” que deriva del Evento
Pascual y se despliega mediante el “misterio” de la Iglesia.
11. 3.) J.H. Newman

Define el “principio sacramental” como “el hecho decisivo del cristianismo”, ya que el
cristianismo parte de la doctrina sobre la Encarnación, es decir “el anuncio del don
divino realizado mediante una realidad material y visible. El cristianismo no nos enseña
sólo verdades, nos pone frente a hechos de salvación. Lo que es visible sobre la tierra es
vehículo de una realidad divina, de ahí que Newman insistirá en la visibilidad sacra-
mental y jerárquica de la Iglesia.

11. 1.3. La neoescolástica: León XIII con su encíclica Æterni Patris se recomienda re-
torno a la filosofía y teología de Santo Tomás.
La crisis modernista (inicios del s. XX): En el campo sacramental, el modernismo
aplicó la tesis evolucionista al origen de los ritos del culto cristiano. Para el modernismo
los sacramentos no derivaban directamente de Cristo. Jesucristo habría fundado una
religión puramente interior y ética, o en todo caso escatológica. Los sacramentos serían
ritos mistéricos purificados y cristianizados. Contra el modernismo se pronunció el Papa
S. Pío X, con el decreto Lamentabili y la bula Pascendi. La reacción teológica se dedicó
a demostrar, por medio de estudios bíblicos, la procedencia de los ritos cristianos de los
hebraicos. Caso diverso es el de Odo Casel, que aun pensando que la estructura del culto
cristiano y del culto pagano era la misma, no habló nunca de derivación, sino de
disposición providencial de la cultura helénica para recibir el culto cristiano. El fallo de
Casel, en su afán de resaltar la originalidad del culto cristiano, fue negar su proveniencia
del culto hebraico.

11. 2. NUEVAS DISCUSIONES SOBRE LA CAUSALIDAD SACRAMENTAL

1) L. Billot: El card. L. Billot volvió propugnar la cuestión de la causalidad de los
sacramentos en su Tratado “De Ecclesiæ sacramentis commentarius in tertiam partem
S. Thomæ.
Piensa que la doctrina de Santo Tomás sobre la causalidad de los sacramentos, ha de
interpretarse en sentido más intencional que físico. La idea de fondo es la causalidad por
medio de la significación. El sacramento es un signo práctico, realiza lo que significa;
pero en la sociedad, los signos prácticos son colaciones de títulos, que dan a la persona
la capacidad de ejercer un cargo. Así el sacramento otorga a la persona una capacidad
sobrenatural que recibe, y la recibe precisamente porque se le notifica, y también a causa
de la cosa notificada (“causa rei notificatæ”). Así en la celebración sacramental Dios
comunica siempre un título exigitivo de gracia (“titulus appellans gratiam”) que es
también disposición para el culto. Esta doctrina viene a explicar el papel del carácter (u
otro tipo de “res et sacramentum”) y la reviviscencia de los sacramentos.
Otros teólogos sin embargo siguieron insistiendo en la causalidad físico-instrumental de
los sacramentos propia de Santo Tomás, entendiéndola como físico-perfectiva, y no
simplemente dispositiva o exigitiva.

2) M. De la Taille: Para Taille, el sacramento causa “per significationem suam”, no

“secundum esse materialem” sino “secundum suum esse signi”. La significación es una
vez más como el modo de acción eficaz del sacramento. La voluntad salvífica de Dios
actúa en el sujeto cada vez que se pone el signo sacramental en cuanto que indica e
interioriza “sensibiliter” el evento de la Pascua de Cristo.
3) (M.) Vonier
A. Vonier responde a una polémica que había recorrido el período postridentino: En qué
sentido la Misa era un sacrificio. Para Vonier se trata de un sacrificio sacramental. Los
sacramentos de la Nueva ley son signos del Misterio Pascual antes que de la gracia; son
a la vez un acto de culto y de santificación.

11. 3. LOS MANUALES DE SACRAMENTARIA

La primera mitad del siglo XX ve el multiplicarse de los manuales de sacramentaria. Son
fruto del impulso neoescolástico y están inspirados en la doctrina tomista, integrando la
investigación histórica o alguna teoría más reciente.
La estructura del manual es la tesis: se da un enunciado, tomado por lo general de textos
del magisterio, luego se exponen las opiniones contrarias, se aducen las pruebas (de la
Escritura, de la Tradición, de la reflexión teológica), se responde a las objeciones, y se
termina con un corolario espiritual o pastoral.
Los temas tratados son: el concepto de sacramento, la causalidad de los sacramentos, la
constitución del signo, el problema del “opus operatum”, los efectos (el carácter, la
gracia), la institución por parte de Cristo, el poder de la Iglesia sobre los sacramentos,
los requisitos para recibirlos (validez, licitud, idoneidad, intención...), los sacramentales.

11. 3. 1. Factores de renovación: a. En general:

Muchos son los factores que han contribuido a la renovación que en campo teológico y
litúrgico trajo el Concilio Vaticano II, con la consiguiente repercusión en la teología
sacramentaria. Entre ellos podemos enumerar el Movimiento Litúrgico, la creciente
conciencia eclesiológica, la investigación de las fuentes bíblicas y patrísticas, el énfasis
en el carácter histórico-salvífico de la Revelación, y el impacto con la cultura
contemporánea.

b. El Movimiento Litúrgico: El Movimiento Litúrgico promovió el sentido teológico de

la Liturgia, como ejercicio del sacerdocio de Cristo y de la Iglesia. Aumentó en los fieles
el deseo de participar activamente en la Celebración Eucarística, y esto hizo a la Iglesia
tomar mayor conciencia de su ser Cuerpo Místico de Cristo. Se van dejando los enfo-
ques principalmente juridicistas de la eclesiología para comprender la Iglesia como
comunidad de vida con Dios en Cristo. Se multiplican los estudios sobre el sacerdocio
común y la participación activa de los fieles a la Misa. En la investigación bíblica y
patrística se profundiza en el concepto de “misterio” o de “sacramentalidad”. También
se multiplican los estudios sobre el valor antropológico del símbolo.

c. Magisterio de Pío XII: El Papa Pío XII en la Mystici Corporis prepara el reconoci-
miento magisterial de la sacramentalidad de la Iglesia. En su encíclica Mediator Dei
define a la liturgia como “culto público integral del Cuerpo Místico de Cristo, de la
Cabeza junto con sus miembros” y resalta la función cultual de los sacramentos. Tam-
bién se debe a Pío XII la renovación de la celebración de la Semana Santa.
En el decreto Sacramentum Ordinis insiste en la unidad entre causalidad y significación:
“los sacramentos significan la gracia que realizan (“efficiunt”) y realizan la gracia que
significan”. Define los poderes de la Iglesia sobre los sacramentos: la sustancia del
sacramento es “aquello que consta, según el testimonio de las fuentes de la revelación,
que el mismo Cristo determinó (“statuit”) que se mantuviera en cada sacramento”. Sobre
esta “sustancia”, según el Concilio de Trento, la Iglesia no tiene poder.

11. 3. 2. La renovación contemporánea

11. 3. 2. 1. Problemas preconciliares
a. Los sacramentos como “misterios”: Odo Casel rescató para la teología el lenguaje
patrístico sobre los sacramentos los enmarcó en su dimensión histórico-salvífica y
eclesial como prolongación principalmente del Misterio Pascual. Casel no estaba dis-
puesto a admitir una derivación del culto cristiano a partir del hebraico. Reconocía que
los judíos tenían una celebración memorial, pero no admitía que fuera celebración de
hechos salvíficos, sino simples beneficios materiales. Pasó por alto eran para los hebreos
signos de la Alianza, de la comunión de vida de Dios con su pueblo. La principal
dificultad especulativa era mostrar cómo un hecho del pasado podía permanecer en el
presente para ser re-presentado en su realidad. Casel lo resuelve acudiendo al concepto
del “hodie” de la Liturgia: el Misterio pascual de Cristo es el único evento que no pasa,
la salvación se prolonga en la humanidad glorificada de Cristo, por eso la Iglesia lo
puede hacer presente en cualquier época.

b. Sacramentalidad fundamental de Cristo y de la Iglesia: E. Schillebeeckx presenta

también el concepto de “mysterion” en su aspecto bíblico y patrístico, pero integrando
las aportaciones de la teología tomista.
Es fundamental en él la categoría de encuentro, como adhesión a la venida de Dios al
hombre que tiene en Cristo su plenitud y su centro. La gracia nos llega a partir de la
humanidad de Cristo. El hombre-Jesús es la manifestación terrestre, personal de la
gracia, el sacramento primordial, la única vía de salvación. La Revelación es un evento
sacramental, dirigido al hombre, cuerpo y espíritu. Jesucristo es el sacramento fontal de
salvación, el lugar de encuentro entre Dios y el hombre. La Iglesia es el sacramento
fundamental de Cristo. Los sacramentos son acciones del Señor glorioso en la Iglesia,
eventos de culto y santificación en continuidad con los “mysteria carnis Christi” y con el
ser de la Iglesia. Considerados “desde arriba”, los sacramentos son actos personales del
Señor resucitado en la Iglesia; “desde abajo” son actos cultuales que expresan la fe de la
comunidad y del sujeto.

c. Iglesia y sacramentos: Ya Y. Congar había definido la Iglesia como gran sacramento

universal de la única mediación de Cristo. H. De Lubac en su obra Catolicismo decía
que si Cristo es el sacramento de Dios, la Iglesia es el sacramento de Cristo.
O. Semmelrooth, inspirándose en Möhler, y otros, como K. Rahner, afirman que la
sacramentalidad es la forma como Dios sale al encuentro del hombre, y que la Iglesia es
el proto-sacramento (“Ur-sakrament”), con respecto a los siete sacramentos, pero
siempre en dependencia de la sacramentalidad originaria de Cristo, con el que forma un
sólo cuerpo. Los siete sacramentos son concreción de lo que es la Iglesia. O.
Semmelrooth compara a la Iglesia y los sacramentos con la mano y los dedos.

La sacramentalidad, para estos autores es la unidad de la realidad divina con la forma

humana mediante la cual se expresa y se hace presente.
K. Rahner en su estudio Iglesia y sacramentos, considera la Iglesia como la comunidad
de los sacramentos, y cada sacramento como autorrealización de la Iglesia. La esencia de
la Iglesia no es sino la presencia de la gracia victoriosa de Dios en Cristo, y esta gracia
se manifiesta y se dirige a las situaciones vitales del hombre en cada uno de los siete
sacramentos.

d. Relación fe - palabra – sacramento: El tema de la palabra creída y proclamada como

expresión de fe de la Iglesia ha sido fundamental e importantísimo para el diálogo con
los protestantes. Diversos autores actuales: Schillebeeckx, Rahner, Bouyer,
Semmelrooth... han puesto de relieve que la palabra de Dios, creída y proclamada por la
Iglesia, es ya un evento salvífico, un hecho sacramental. El sacramento es el máximo
grado de la eficacia de la palabra de Dios pronunciada en su Hijo, confiada a la Iglesia.
Para Rahner, en su artículo Sacramento, la palabra es el evento en el cual y mediante el
cual en el acto sacramental, ocurre aquello que se expresa y representa. Tal es el sentido
del “opus operatum”. Para Rahner, la gracia se realiza notificándose.

e. Los sacramentos en la historia de la salvación: Para Daniélou, los sacramentos, al

tiempo que continúan las grandes obras de Dios en el pasado, prefiguran las de la
escatología definitiva. Celebrar un sacramento, según esta perspectiva, es celebrar un
evento de salvación para la comunidad y los individuos dentro de la plena recapitulación
de todas las cosas en Cristo; y por medio de Él, en la potencia del Espíritu, hacia el
Padre. Dios continúa actualizando, en la potencia del Espíritu Santo, el evento de la
Pascua de Cristo.
Según Teillard, el sacramento es un evento de salvación, en un signo y en un acto de fe
que se cumple en el mundo visible. Actualizan en el tiempo presente el evento único de
la Pascua del cual ha surgido la Iglesia; en ellos, el sujeto se sumerge en Cristo-en-acto-
de-Pascua. El memorial cristiano no es mero recuerdo del pasado, es celebración
actualizante del pasado, enteramente abierta al futuro. La continuidad del sacramento
con los eventos del pasado tiene lugar precisamente a través de la memoria celebrativa
de la Iglesia, de la cual el Señor glorificado es el fundamento y el sujeto originario.
 12. DOCTRINA DEL CONCILIO VATICANO II (SÍNTESIS)

12. 1. LITURGIA, SACRAMENTOS Y SACRAMENTALES

La Sacrosanctum Concilium es el punto de referencia para la comprensión actual de la
Liturgia y su renovación práctica. En la Liturgia se realiza la obra de nuestra redención
(n. 2). Es el ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo, el culto público integral del
Cuerpo de Cristo, la cabeza y los miembros (n. 7). En ella se significa y realiza, por
medio de signos sensibles, la santificación del hombre (n. 7). Tiene su origen en Cristo,
pues así como Cristo fue enviado por el Padre, él mismo envió también a los apóstoles,
no a predicar el Evangelio, sino también a realizar el sacrificio y los sacramentos, en
torno a los cuales gira toda la vida litúrgica (n. 6).

Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, según
modos y niveles diversos: en la celebración Eucarística ofreciéndose por el ministerio de
los sacerdotes, y sobre todo bajo las especies eucarísticas, está presente “virtute sua” en
los sacramentos, en su palabra; está presente cuando la Iglesia suplica y canta salmos, y
“donde estén dos o tres reunidos en su nombre” (n. 7). El centro de la vida litúrgica es el
misterio Eucarístico, en el cual se perpetúa el misterio de la Muerte y Resurrección de
Cristo hasta la Parusía final (nn. 6, 47), todos los demás actos de la Iglesia están
ordenados a él (nn. 59-60).

La liturgia terrestre es anuncio y participación de la liturgia celeste. El universo litúrgico

es preanuncio y anticipación de la ciudad futura (n. 8). En la celebración de los sa-
cramentos está el germen e inicio del reino escatológico, definitivo inaugurado por
Cristo. De ahí la “consecratio mundi”. De ahí también la recuperación de los ciclos
naturales del tiempo y del espacio en perspectiva escatológica: el Año Litúrgico es un
ciclo que anuncia y hace presente en acto el reino escatológico inaugurado por el
Misterio Pascual (nn. 83-85; 102-106; cfr. tb. LG 5). Así se santifican todos los
acontecimientos de la vida, por la gracia de Cristo, que fluye del Misterio Pascual, del
cual derivan su eficacia todos los sacramentos y sacramentales, de manera que todo
recto uso de las cosas quede ordenado a la santificación de los hombres y a la alabanza
de Dios. (n. 61).

12. 2. LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA, PUEBLO SACERDOTAL

Si la Sacrosacntum Concilium definió la Liturgia como el ejercicio del sacerdocio de
Cristo (SC 7), la Lumen Gentium definirá la Iglesia como pueblo sacerdotal (LG 10-11).

12. 2. 1.) Un pueblo sacerdotal (LG, 10): La Iglesia es un pueblo dedicado a Dios: para
proclamar sus grandes obras como “sacramento universal de salvación” (LG, 48; GS, 45;
AG, 1) a todo el género humano. El sacerdocio pertenece de modo constitutivo a todo el
pueblo de Dios. Este sacerdocio consiste en la participación en el único sacerdocio de
Cristo de dos formas complementarias: la común, que se recibe por el Bautismo, y la
ministerial, que se recibe por el sacramento del Orden. Son diversas entre sí no sólo en
grado, sino también en esencia. El sacrificio Eucarístico no es un acto de la sola
jerarquía, sino de la Iglesia entera. Es posible gracias al sacerdocio del ministro
ordenado, pero implica y actúa el sacerdocio bautismal de todos los fieles.
12. 2. 2) Pueblo sacerdotal y sacramentos (LG 11): La índole sagrada y orgánica de la
comunidad sacerdotal se actúa por medio de los sacramentos y las virtudes. El número
11 describe cómo el sacerdocio común se ejercita en los diversos sacramentos, y cómo
de este modo, los sacramentos construyen la vida de la Iglesia y del cristiano. Cada
sacramento es un evento de gracia, que hace participar en el Evento Pascual de Cristo y
en el don de su Espíritu en la Iglesia. Cada uno reclama una respuesta según la vocación
de todo fiel a la santidad. Cada sacramento fundamenta y desarrolla un aspecto
específico de la pertenencia al Pueblo Sacerdotal y de la vocación común a la santidad.
Suponen una acogida y una respuesta por parte del sujeto en la fe de la Iglesia; existe
pues una unión inseparable entre sacramentos y vida cristiana.

12. 3. PERSPECTIVAS POSTCONCILIARES

a. Superación del juridicismo: Las obras surgidas después del Concilio privilegian el
estudio del conjunto del acto celebrativo y su valor simbólico. Encontramos tres
modelos de reflexión:
1) Modelo personalista: Se funda en las categorías del encuentro, de la comunión
interpersonal, del diálogo, la relación. Se concibe el sacramento como una comunicación
vital con Cristo por el don del Espíritu Santo. Se rescata el término bíblico de Alianza,
no como pacto meramente jurídico, sino como comunicación-comunión que comprende
la iniciativa divina y la respuesta humana. La Alianza supone reciprocidad e
interiorización del don mutuo.

2) Modelo eucarístico: Se basa en la centralidad de la Eucaristía en la Liturgia y vida de

la Iglesia. La Iglesia aparece como comunidad eucarística. Todo sacramento encuentra
en la Eucaristía su fuente y culmen. La Eucaristía es el memorial por excelencia del
Evento Pascual. Los sacramentos conducen a ella y desarrollan la vida divina que viene
de ella en los diversos momentos de la vida del cristiano.
3) Modelo eclesial: Pone en evidencia el papel de la comunidad entera en el acto
sacramental. La asamblea concreta, reunida para celebrar el sacramento, es signo,
epifanía de la Iglesia universal. La asamblea es el sujeto integral del gesto sacramental.
Esto no disminuye el papel del ministro y del sujeto del sacramento, sino que los integra
en el contexto de una celebración cuya índole es de por sí comunitaria.

12. 4. ESPÍRITU SANTO Y SACRAMENTOS

El Espíritu Santo santifica y dirige el Pueblo de Dios por los sacramentos y los
ministerios (LG 12) y por ellos opera la santificación del Pueblo de Dios (Apostolicam
Actuositatem, 3). En la sagrada liturgia, la fuerza del Espíritu Santo actúa en nosotros
por medio de los sacramentos (LG 50). En la Eucaristía, la carne de Cristo, vivificada
por el Espíritu Santo se hace vivificante (Presbyteriorum Ordinis, 5). La Liturgia se
concibe como manifestación del Espíritu Santo que obra en la Iglesia. Es un concepto
típico de la patrística griega y de la teología oriental. De ahí la importancia de la
epiclesis o invocación del Espíritu Santo en la celebración sacramental.

Antropología del símbolo: La categoría de “símbolo” sustituye a la de “signo” en la

reflexión sacramental. El “símbolo” no sólo produce una idea, tiende a introducir vital-
mente en la realidad simbolizada, a poner en comunicación con ella. Implica al que lo
recibe en toda la esfera de su ser, incluida la corporeidad. Interesante es en este campo la
idea de “símbolo real” de K. Rahner: hay símbolos que de suyo participan en la realidad
que representan, precisamente porque constituyen la dimensión externa de esa realidad,
como el cuerpo y sus actos con respecto a la persona humana, o la humanidad de Cristo
y sus actos con respecto a la Persona del Verbo.
Muchos autores, en su reflexión sacramental, han tomado como modelo la idea de la
“representación simbólica” de Ortigues, como “acto que representa el resultado de sí
mismo”, como la actuación del actor en la escena. Según este autor, la representación
simbólica produce lo que representa, ya que - dice - aquello que es interior no subsiste
fuera de su propia representación. En esta perspectiva el sacramento se comporta como
un lenguaje que opera lo que dice, como en el “lenguaje performativo” o en los “actos de
lenguaje”. En esta óptica se realiza la unidad entre el Misterio celebrado y el símbolo sa-
cramental. El hombre queda implicado en el hacerse mismo del signo sacramental, y no
sólo en la recepción de sus efectos.

12. 5. LA VIDA DE LA IGLESIA COMO PRAXIS SACRAMENTAL

12. 5. 1. Diferencia entre “teología” sacramental y “praxis” sacramental:
Toda persona comprometida con las realidades de su fe, no se queda sólo en un cúmulo
de contenidos o verdades meramente en la mente, se preocupa por poner de manifiesto
su compromiso de bautizado en una realidad concreta que lleve a la edificación del
cuerpo místico de Cristo, que es su Iglesia. De tal manera en la fe cristiana no existe una
zona para las teorías (dogmáticas-enunciados) en contraposición a una zona práctica (el
hacer moral, el vivir en las comunidades cristianas). Toda realidad existente del
hombre, exige ésta coherencia de vida y no dicotomías que lleven al hombre a creer una
cosa y a hacer otra diferente a lo que se cree, se necesita armonía en las realidades
vividas.

Si en el cristianismo existe el dogma, y la teología, no es porque sean el enunciado no-

ético de una verdad que nada tenga que ver con la práctica. Por el contrario, los dogmas
no son otra cosa que los “signos de la fe” viva, práctica operante en las comunidades
cristianas que en una proposición o enunciado dogmático o en una adquisición teológica
enuncian su fe existencial. La teología no quiere ser otra cosa que la “fides quaerens
intellectum”; la praxis, la experiencia de la fe, el compromiso cristiano vivo y operante,
busca formularse, entenderse, reflexionarse y esclarecerse: Es el “dar razones de su
esperanza”. Toda la formulación debe surgir o partir de la fe vivida y practicada y este
mismo es su objeto; fe vivida y práctica. Las formulaciones comunitarias y autorizadas
de la fe común de la Iglesia, son normativas para todo aquel que quiera vivir y por lo
tanto confesar una misma fe eclesial. Es pues, de vital importancia a la fe eclesial, la
praxis, que debe ser enriquecida por la práctica de la caridad entre todos los miembros
de la familia cristiana, que en el último término es lo que da vida a las realidades
eclesiales.

12. 5. 2. Praxis y fiesta: La unión entre sacramentos y virtudes, entre sacramentos y

vida cristiana, puesta de relieve por el Concilio, ha sido también objeto de profundiza-
ción teológica. En Europa, en clave moral, en América Latina en clave social, por influjo
de la Teología de la Liberación. Sin embargo hay que cuidarse de los reduccionismos.
Los sacramentos impulsan hacia la salvación escatológica, que será plena más allá de la
historia. Este impulso supone un anuncio eficaz y no sólo intelectual de la salvación
definitiva; es decir, una real participación aquí y ahora de esa salvación, que se expresa
en una vida moral y social liberadora de egoísmos y esclavitudes. Pero la salvación no
puede reducirse a solo moralismo o a ideología social (como ocurre a veces ahora por
influjo del marxismo), es importante verla como una fiesta que se celebra y por eso la
liturgia es una fiesta que hay que vivir.
Partiendo de los estudios de antropología cultural y de fenomenología de la religión, se
ha estudiado la celebración sacramental desde el concepto de fiesta. La fiesta es un
momento importante en la vida del creyente, es el memorial de los orígenes, del ser más
auténtico del hombre; se opone a la decadencia que trae consigo el paso del tiempo, etc.
La fiesta sustrae la vida humana al ámbito del “hacer” y la coloca en el ámbito del “ser”,
la pone en contacto con su misterio más profundo. Todo esto es válido si este misterio
más profundo se comprende como el Misterio de la vida divina revelada y donada en
Cristo. La celebración sacramental es el momento de la más auténtica expresión de sí, el
momento de la unidad con Dios y con los hombres.

La fiesta en la vida de todo hombre tiene motivos de celebración, de gozo, de alegría y

entusiasmo. De tal modo que valorar los acontecimientos celebrativos es toda una
vivencia profunda en la realidad del ser humano. La fiesta es un hecho o acontecimiento
comunitario, es toda la comunidad la que celebra, prepara y goza en sus festividades,
desapareciendo así el pasivismo ante la celebración. “A partir del acontecimiento
festejado las personas se unen, mediante un gesto familiar al grupo. Entra en juego la
comunidad. La persona individual celebra algo en cuanto que es un miembro de un
grupo, de una comunidad. La fiesta es siempre fuente de solidaridad; crea e intensifica la
vivencia comunitaria”31. De tal modo, que toda fiesta celebrada es un gran
acontecimiento de toda la comunidad que asiste a la celebración. Hay elementos
comunes en toda celebración comunitaria, por ejemplo:
- La valoración de determinados acontecimientos como dignos de celebración.
- La expresión significativa.
- La intercomunicación solidaria.

De esta manera, la ausencia de algunos de los elementos señalados acaban con la fiesta,
por eso mismo, todos ellos son esenciales, constitutivos de la celebración. De igual
modo la fiesta se acaba cuando no hay nada que celebrar, y cuando el pretexto de la
fiesta es una mera fachada sin ningún compromiso firme de celebración. Toda
celebración o fiesta en la cultura que sea tiene su sentido y valor propio. En algunos
casos las personas pueden darle más valor a otras acciones del hombre, por ejemplo: El
trabajo, hasta llegar a afirmar: Que lo que no es trabajo es una manera del hombre hacer
pereza, quitándole así el sentido o valor a lo celebrativo. De esta manera los Europeos
consideraron como perezosos a los Indígenas y esclavos Negros. Pero para toda persona
el trabajo debe englobar toda la realidad de la persona: El deporte, el arte, y la fiesta.

“La fiesta supone que sus participantes viven en un campo común de valores
reconocidos y creen importante dedicar, un tiempo de convivencia, libres de toda
urgencia, para expresar la alegría que encuentran en esos valores. La fiesta es entonces
un distanciamiento de lo cotidiano que permite mirar al conjunto (y, dentro de él, el
sentido de la vida diaria). Es una vivencia de la totalidad, ya que expresa dimensiones
comprensivas de la experiencia y de la esperanza humana: Aspiraciones, temores,
tensiones, conflictos, victorias, utopías. De esta forma la fiesta tematiza la persona, su

31
Cf. TABORDA F., Praxis y fiesta, 47.
existencia, su acción, su praxis”32. Hay que tener en cuenta que la fiesta no es perder
tiempo, es una pausa en el trabajo, pero que no es sólo esto, sino que está en alternancia
con el trabajo diario, que no es capaz de asumir todo lo que vive la persona humana, y
menos aún sus aspiraciones ideales. De ahí la necesidad de celebrar las fiestas. El
hombre no puede dejarse esclavizar del trabajo de modo que no le quede tiempo para las
acciones celebrativas, considerando que lo que no produce no es necesario del
acontecimiento celebrado, el hombre ha de sacar enseñanzas para su vida personal y
comunitaria.

La fiesta siempre estuvo ligada a la religión, por ejemplo: Para Israel celebrar la pascua
judía era un gran acontecimiento festivo, donde los misterios revelados por Dios estaban
impregnados de fiesta, de gozo y alegría. Tenemos que llegar a descubrir que sin trabajo
(praxis) no hay fiesta, porque la praxis es fiesta. El peligro de una “praxis” sin fiesta
consiste en que mata, en que lleva a una esclavitud, que no es liberadora y lleva a
desesperaciones y grandes tensiones. Se pierde el sentido de la praxis porque se ha
perdido el sentido de la gratuidad. Las luchas de la vida del hombre, son preciso
interrumpirlas mediante el regocijo tranquilo de la propia existencia de transformar una
realidad de muerte. La praxis sola enloquece, el hombre en su esclavitud se va sintiendo
pequeño ante sus innumerables tareas.

La fiesta es esencial a la praxis y se asimila vivencialmente en la espiritualidad de la

praxis. En ella se acogen, se afirman y se celebran con regocijo las causas y los motivos
que van haciendo la vida posible, plena y libre: “La fiesta es lugar donde la vida se hace
no sólo consciente (en su sentido más amplio), sino también querida y saboreada, y
donde todo esto se manifiesta y se comparte” (cfr. De Velasco, p, Art. 134). En la fiesta
se celebra la praxis. “La celebración es una re-lectura de la praxis”, por la que se revela
el sentido de lo que se vive y de lo que se espera. La fiesta descubre el sentido de lo
cotidiano, de modo que no hay fiesta verdadera sin praxis. De esta manera se comprende
que todas las celebraciones sacramentales y de los sacramentos deben ser fiesta para el
creyente, pero fiestas hechas por él y no por otros, su papel celebrativo sea protagónico
y no pasivo; nuestras fiestas litúrgicas deberían unir nuestra comunidad y despertar un
ambiente de comunión y de solidaridad entre todos. Los cristianos celebramos cuando
vivimos, vivir lo celebrado es comprometerse en la construcción de una vida nueva y
libre.

12. 5. 3. Construcción de la Iglesia: Para que haya fiesta es necesario que una
comunidad la valore, la celebre, en el caso de los sacramentos se trata de una comunidad
que lo valore como presencia del Resucitado, pero, solo en la Iglesia comunidad de fe es
posible que se de esta valoración. Por tanto, sin la Iglesia no hay sacramento, no hay
quien lo festeje o celebre. La intercomunicación de los que profesan visible y
solidariamente la fe en el Señor Resucitado es condición para que haya sacramento. “Lo
mismo que en el nivel antropológico no hay fiesta sin comunidad, tampoco en el nivel
teológico hay sacramento sin Iglesia. Y también vale el principio opuesto en el nivel
antropológico no hay comunidad sin fiesta, ya que es la comunidad la que celebra y a la
vez es la fiesta la que “hace” la comunidad ”.

32
Cf. Ibid. 50.
La Iglesia debe celebrar necesariamente los sacramentos, como momentos de su
visibilidad del Cuerpo de Cristo y pueblo de Dios. Y estos la construyen como Iglesia.
Los dos movimientos significan que la Iglesia es sacramento-raíz. Para que haya fiesta
no basta con valorar un acontecimiento, ni con realizar un gesto simbólico cualquiera.
La valoración del hecho y su expresión se da en una comunidad que se reúne en ínter
comunión solidaria. En el caso de los sacramentos, la comunidad que celebra es la
Iglesia, la Ekklesía, la asamblea convocada por Dios, ella los valora “en el Señor”,
haciendo memoria de Cristo. La Iglesia es, por consiguiente, el sujeto actuante de los
sacramentos. Pero sería superficial ver sólo a la Iglesia actuando como un mero
conglomerado de personas. Por ella y en ella actúa el mismo Señor Resucitado, de la
que es Cabeza y con la que forma un sólo Cuerpo. Este es el sentido más profundo de la
afirmación de la presencia dinámica de Cristo en los sacramentos. Sea cual fuere la
comunidad que celebra, sea cual fuere el ministro que preside la comunidad en la
celebración, es Cristo mismo el que actúa.

El ministro ante la celebración no actúa por su propia fuerza, como tampoco la Iglesia
actúa por su propia fuerza, sino por la presencia perenne de Cristo, que la crea, recrea
constantemente y de este modo la instituye y con ella da origen a los sacramentos. “El
sujeto de los sacramentos, quien los realiza, es entonces la Iglesia, la comunidad entera
en su unidad y pluralidad, en la que cada uno actúa según la función que le ha dado el
Espíritu. Pero en la Iglesia y a través de la Iglesia es el mismo Cristo el que por su
Espíritu nos acerca al Padre”. La Iglesia hace los sacramentos, estos están destinados a
los que se adhirieron visiblemente a Cristo y viven así su fe.

Por tanto, se excluyen de los sacramentos los que no quieren asumir el seguimiento de
Cristo. Pero la exclusión de los sacramentos no significan la exclusión de la salvación.
Dios puede salvar y salva también a los que no pertenecen a la Iglesia visible. De ahí
puede nacer la duda sobre la necesidad de los sacramentos. Para qué los sacramentos, si
la gracia de Dios es más amplia que su visibilidad eclesial?. A esto decimos que la
dimensión eclesial es característica de los sacramentos. “Los sacramentos son necesarios
como celebraciones de la Iglesia, que a su vez es necesaria, lo mismo que Cristo es
necesario para la salvación. La necesidad salvífica de los sacramentos no significa que
sin ellos Dios no auto comunique al ser humano la gracia, sino que los sacramentos son
necesarios como celebraciones explícitas de la gratuidad de Dios en Cristo”. De este
modo la Iglesia es sacramento-raíz o sacramento fundamental, como el árbol necesita de
la raíz así la Iglesia necesita de los sacramentos, que celebran la gratuidad del ser Iglesia,
para vivir. Los sacramentos, por tanto hacen la Iglesia. El Bautismo y la Confirmación
incorporan a la Iglesia. La Penitencia reconcilia al pecador con la Iglesia. El Orden
designa a una persona para el servicio de la comunidad eclesial, etc.

Por tanto, la dimensión eclesial es la que distingue y caracteriza el sacramento. La

Iglesia se convierte así en mediación. Los sacramentos son el momento celebrativo de
esa mediación y encuentra su identidad en el nivel de lo afectivo y emocional, es decir,
bajo la forma de fiesta. Y como toda fiesta, los sacramentos crean la comunidad eclesial
que los celebre y crean el ambiente. Son los sacramentos la columna vertebral de la
Iglesia, le dan vida, la organizan y la estructuran, creando el ambiente festivo.
Sacramentos y ecumenismo: El Concilio reconoce por una parte que la unidad de la
Iglesia es significada y producida en el sacramento de la Eucaristía. Al mismo tiempo,
todos los redimidos, justificados por el Bautismo, son incorporados a Cristo y por eso se
pueden llamar cristianos, y los miembros de la Iglesia Católica les reconocen como
hermanos. Entre el Bautismo como fundamento de la unidad y la Eucaristía como
plenitud de la misma se coloca el diálogo ecuménico en perspectiva sacramental. Única
es la palabra creída y único el Misterio Pascual proclamado y acogido en la fe en cada
celebración de las comunidades cristianas. Pero cambian los modos de interpretar esta
palabra y este evento de salvación, y el concepto mismo de Iglesia. Pero la celebración
sacramental sólo en la profesión de una única fe y en la comunión de una única Iglesia
se hace expresiva de aquello que significa. Esto se ha de tener en cuenta a la hora de
proponer las actividades cultuales interconfesionales.

12. 5. 4. Culto cristiano, mensaje y celebración: La tarea encomendada por Jesús a los
discípulos fue la evangelización de los pueblos; pero esta evangelización se inicia con el
anuncio de la Palabra a través de la predicación. Pero junto al anuncio de esta Palabra
de Dios, las comunidades cristianas celebraron los sacramentos. Son muchos los textos
en el Nuevo Testamento que nos hablan de esta realidad. ( Hch 2, 42-46 ; 1Co 10, 17-
31). El anuncio de la Palabra y la celebración de los sacramentos fueron las dos
tareas a la que se dedicó por completo la Iglesia primitiva. De esta manera la Iglesia
expresó su fidelidad a Dios y su solidaridad con los hombres ( Mt 28, 18-20). Es de esta
manera como la Iglesia inicia su actividad mediante el anuncio de la Palabra y la
recepción de los sacramentos.
Es evidente que en la praxis de la Iglesia de todos los tiempos se han mantenido siempre
estas dos formas de celebración en el culto cristiano. Pero con el paso del tiempo se
nota cambio en estas realidades celebrativas de la fe del pueblo. A lo largo de la Edad
Media, los sacramentos se fueron convirtiendo, cada vez más, en ritos comúnmente
aceptados y obligatorios de la “religión oficial”. Por otra parte la separación de la
celebración homilética del contexto de la celebración eucarística se fue acentuando
progresivamente, de ahí, la mundanización de la proclamación de la Palabra de Dios,
que se fue desplazando al campo de la retórica en la forma de sermón.

Por otro lado con la reforma protestante se da otro cambio con relación a la predicación
de la Palabra, esta era lo fundamental y no la celebración del sacrificio. Pero hay que
afirmar que los elementos fundamentales para la comprensión del culto cristiano son:
La Palabra y el Sacramento, sin necesidad de rechazar uno y darle prioridad al otro, de
la predicación pasamos a la palabra hecha vida y vivida, celebrada y anunciada. Si los
elementos esenciales de la celebración son la Palabra y el Sacramento, eso quiere decir
que la celebración cristiana tiene una estructura dialogal: Dios habla, se comunica y se
dirige al hombre, interpela a la comunidad; y como respuesta, el creyente, la comunidad
reunida, celebra el sacramento. Es decir, el sacramento supone la interpelación de la
Palabra y es respuesta a esa Palabra.
Por lo dicho anteriormente, se comprende que los oyentes de la Palabra, es decir, los
que escuchan el mensaje, no se pueden quedar indiferentes ante semejante interpelación.
Por eso, según aparece repetidamente en el Nuevo Testamento, en la Palabra y el
Sacramento, hay un eslabón fundamental: La Conversión. Así ya en la predicación de
Juan el Bautista, el llamamiento a la conversión ocupa un puesto central, en relación con
el bautismo que administraba. “La conversión no es asunto de un instante, un acto
aislado que pasa y se termina; la conversión equivale a formar una orientación nueva en
la vida, un camino distinto, abandonando el propio camino (Hch 14, 15). El hombre
convertido se integra así a la comunidad eclesial y ha de ajustar su forma de vida al
estilo y las costumbres de la comunidad”33.

Por todo lo dicho anteriormente se puede afirmar, que el único culto que se puede
considerar aceptable en la Iglesia es aquél que respeta debidamente los dos elementos
indispensables de la celebración, La palabra y el Sacramento, pero respetando su
verdadero significado. Lo que quiere decir, que en la celebración cristiana el
participante se debe sentir interpelado por el mensaje, sintiendo así, el llamado a la
conversión cristiana. El culto cristiano es coherente sólo cuando está plenamente de
acuerdo con lo que, de hecho, fue el acontecimiento de Jesús Mesías. Pero este
acontecimiento comporta una interpelación de Dios a los hombres; y una respuesta de
los hombres a Dios. Celebrar el culto cristiano, por consiguiente, no es practicar ritos y
ceremonias sagradas que por sí mismos y de una manera casi automática santifican a la
gente. Celebrar el culto cristiano es hacer actual y presente, en cada situación concreta,
el diálogo de Dios con los hombres; el diálogo que interpela a los hombres en Jesús y
que encuentra su respuesta en lo que fue la vida y la muerte del mismo Jesús.

12. 5. 5. Santidad de Dios y cristificación sacramental de los Testigos: La Sacrosantum

Concilium manifiesta como segundo objetivo de los sacramentos la santificación del
hombre (No. 59), por eso, es importante tratar de clarificar, a la luz de la Sagrada
Escritura, la relación entrañable que existe entre santificación y cristificación.
a. En los orígenes del Pueblo de Israel el mismo Dios ha proclamado: “Yo soy el
Señor vuestro Dios, (santificaos y) sed santos, porque Yo soy Santo” (Lv 11, 44). La
nociones bíblicas de Santidad o santo no sólo recoge las características generales de
Dios, que ha constatado la fenomenología de la religión, sino que por hacer referencia al
Dios Vivo es expresión coextensiva con su revelación y su manifestación en la historia.
Por eso la Escritura no plantea el problema abstracto de la santidad, sino
principalmente “el problema de la naturaleza de la santidad, que es finalmente el del
misterio de Dios y de su comunicación a los hombres”. Creemos en un Dios que de
hecho es santo manifestando su gloria a los hombres.

Por eso para el hombre bíblico Dios, “ tiene que ser santificado y santifica”. Dios se
santifica a sí mismo cuando muestra su santidad (Nm 20, 1-13; Ez 38, 21). En estas
manifestaciones Dios no sólo manifiesta su ira, sino principalmente su amor y su
proyecto de amor que simultáneamente es perdón, salvación y liberación (Os 11, 9).
Dios quiere ser santificado por los hombres, es decir, quiere ser reconocido como
santo, como el Dios de la salvación. Santificar a Dios se expresa también como temer a
Dios, que en su más característico sentido bíblico, equivale al amor confiado y fiel de los
creyentes sobre el que se despliega la misericordia del Señor: “la misericordia de Dios se
extiende de generación en generación sobre aquellos que le temen” (Lc 1, 50; Sal 103,
17). La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa, se comunica a los
hombres consagrándolos y haciéndolos santos, “temerosos de Dios” y desplegando en
ellos el mismo dinamismo salvífico y liberador de la santidad de Dios. De hecho sólo
serán santos del Altísimo y se incorporarán al reino escatológico (Dn 7, 18-22), los que

33
CASTILLO J. M., Símbolos de Libertad, 129.
fieles en la historia al dinamismo de la santidad de Dios hayan pasado por la prueba de
los pecadores (Sb 12-3.12).

En síntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente al misterio de Dios,

expresado por San Pablo, marcando su origen en el amor de Dios. En la historia de la
salvación encontramos dos momentos privilegiados en los que se manifiesta y actúa la
santidad de Dios: la constitución de Pueblo y el envío de su Hijo. Israel como Pueblo
santo de Dios, tiene su origen en el Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el
mismo pueblo proclamará como “el Santo de Israel” (Is 10, 20). Jesucristo será titulado
por la fe de las comunidades neotestamentarias como el Santo por excelencia (Hch 3,
14; Ap 3, 7; 6, 10). La santidad de Cristo es idéntica a la santidad del Padre (Jn 17, 11-
12). El mismo manifiesta la dimensión causativa de su santidad: “Yo me santifico...
para que ellos sean santificados” (Jn 17, 19-24). Pablo afirmará: “Esta es, pues, la
voluntad de Dios, vuestra santificación” (1Ts 4, 3).

Jesús ha originado su Iglesia (1P 2, 9-10) y muy pronto los cristianos serán designados
como los santos, primero se atribuyó este título a los miembros de la comunidad de
Jerusalén (Hch 9, 13), posteriormente se extendió a los hermanos de Judea (Hch 9, 31-
41) y por último se aplicó a todos los fieles (Rm 16, 2; 2Co 1, 1; 13, 12). La Santidad
cristiana proviene de una elección divina y se realiza en el cuerpo de la Iglesia (Rm 1,
7), exige la ruptura con el pecado y con las costumbres paganas (1Ts 4, 3), los santos
deben obrar “según la santidad que viene de Dios y no según la prudencia carnal” (1Co
1, 12; Ef 4, 30-5, 1). Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una ley
externa, sino en el hecho de que el cristiano “alcanzado por Cristo”, “debe participar
en su sufrimientos y en su muerte para llegar a su resurrección” (Flp 3, 10-14).

b. Consiguientemente el Santo, es decir, el cristiano que vive “según la santidad que

viene de Dios” (2Co 1, 12), es el hombre que incorporado al misterio de Cristo y de la
Iglesia por la fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha muerto para
este mundo; es el imitador de la vida de Cristo (1Co 11, 1), constituido en su testigo (Lc
24, 48-49) para la evangelización del mundo. Esto significa, que la santidad cristiana es
fundamentalmente un acontecimiento de cristificación, de transformación del hombre en
Cristo, como afirma San Pablo: “que Cristo tome forma en vosotros” (G 4, 19), y sed
imitadores de Cristo (1Co 11, 1). Es necesaria una conformación con Cristo vital y
desde Cristo; es una cristificación en y con el Cristo muerto y resucitado; se trata
también de una cristificación en conexión con el Cristo Cabeza de la Iglesia.

La cristificación es ante todo un don o una gracia que tiene su origen en el mismo Cristo
y cuya primera manifestación en el hombre es la fe, porque “el justo vivirá de la fe (Rm
1, 17); la fe supone siempre, de alguna manera, una manifestación de Cristo, en la que
sólo El tiene la iniciativa, y en la que vital y axiológicamente es captado por el hombre
como vivo y como el único salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultáneamente
dejarse penetrar por una vida salvífica nueva, la del mismo Cristo. Esto permite afirmar
al creyente que Cristo es la vida verdadera (Jn 14, 6), que es nuestra vida (Col 3, 4),
porque es el mismo Cristo el que vive en nosotros (Ga 2, 20). La comunicación de esta
nueva vida desde Cristo salva al hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado (1Jn
3, 4) constituyéndolo en hijo de Dios (1Jn 3, 2), discípulo del Señor y testigo de Cristo.
Es una vida que le permite al hombre vivir la historia de la misma manera que fu vivida
por Jesús.
La verdad de la vida de Cristo, que simultáneamente es la vida verdadera, se ha
realizado y manifestado en su muerte y resurrección. Por eso, cristificarse, conformarse
con y en Cristo, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de la fe y del
amor a la dinámica del misterio de la muerte y resurrección (Col 2, 11-15; Ef 2, 4-6).
Ahora, el cristiano no es solamente un hombre salvado y liberado internamente por
Cristo, sino también miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (1Co 12, 27), del que El es
la Cabeza (Col 1, 18). Es a estos hombre, configurados dinámicamente con Cristo y
vitalmente vinculados con El como miembros de la Iglesia, a los que el NT. de signa
como consagrados, como santificados, o sencillamente como santos.

c. La cristificación del cristiano, por ser también eclesial, es una realidad compleja:
implica simultáneamente un participar de una nueva vida escondida con Cristo en Dios
(Col 3, 3), y una manifestación histórica visible y pública ante el mundo en la
comunidad de la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sacramento de Cristo para
sus hermanos en la Iglesia y sacramento salvífico y testimonial de Cristo para toda la
humanidad. Pero la cristificación esencial del creyente, por ser histórica, comunitaria –
reconocida en la Iglesia- pública y proclamada ante el mundo-, ha de tener un tiempo
original y constitucional en el que se realiza. Es el momento de la celebración
sacramental, en la que el hombre queda constituido como cristiano. Por eso el
sacramento no es solo la celebración de un acontecimiento, sino que él mismo es
acontecimiento, dado que mediante él, real y públicamente se inicia la vida nueva de un
cristiano. Sin sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo.

Por eso los sacramento son fuente, inicio o punto de partida generativo de la nueva vida
del creyente en la Iglesia, o de una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad.
NO se trata de una acción mágica, sino que presuponen la fe, conforman al cristiano con
Cristo como miembros de su cuerpo. Pero una vez realizado el acontecimiento
sacramental hay que vivir como Cristo en la cotidianidad de la vida: “por tanto, ya que
habéis aceptado que Cristo Jesús es el Señor, proceded como cristianos: arraigados en
El, id construyéndoos sobre El y afianzándoos en la fe, como os lo enseñaron, rebosando
en agradecimiento” (Col 2, 6-7). La celebración sacramental es el momento privilegiado
en el que el sarmiento queda injertado en la vid que es Cristo, para que de fruto
abundante (Jn 15, 1-6).
 SACRAMENTOS EN GENERAL

JUSTIFICACION

INTRODUCCIÓN

1. SITUACIÓN ACTUAL DE LA VIDA SACRAMENTAL

1.1 Significado de la crisis.
1.2 Fenómeno de la crisis.
1.3 En cuanto a la práctica de los fieles
1.4 En cuanto a la administración y ejercicio ministerial
1.5 En cuanto al contexto socio-cultural
1.6 Efectos de la crisis
1.7 Aportes de solución

2. SIGNIFICADO DE LA VIDA SACRAMENTAL

2.1 Fundamentos antropológicos de los sacramentos
2.1.1 La corporeidad, y la historicidad: fundamentos de la sacramentalidad
cristiana
2.1.1.1 La existencia humana es una existencia encarnada
2.1.1.2 La historia, sacramentalización de la revelación de Dios al hombre
2.1.2 La sacramentalidad de la condición humana
2.1.2.1 El hombre: Ser significativo
2.1.2.2 El signo: expresión humana de su relación con lo trascendente
2.1.3 Sacramentalidad antropológica de la vida de fe
2.1.3.1 Fundamentos: El fenómeno religioso
2.1.3.2 Leyes de la Antropología sacramental de la fe
2.2 Los sacramentos como signos
2.3 Los sacramentos y el hombre
2.4 Cristo, Sacramento del Padre
2.5 La iglesia, Sacramento de Cristo
2.6 Los sacramentos, lenguaje religioso
2.7 ¿Qué significa el número siete?
2.8 Momentos más importantes de la vida

3. LOS SACRAMENTOS COMO MISTERIO: ELEMENTOS

BÍBLICOS
3.1 Antiguo Testamento
3.1.1 Israel: Comunidad cultual
3.1.2 Presupuestos fundamentales del culto de Israel
3.1.2.1 Primer fundamento: El monoteísmo estricto
3.1.2.2 Segundo fundamento: La historia es una teofanía
3.1.2.3 Tercer fundamento: La Alianza
3.1.2.4 Cuarto fundamento: La Alianza que consagra el pueblo como un reino de
sacerdotes, destinado al culto de Yahveh
3.1.2.5 Quinto fundamento: Relación del culto con la Alianza como Epifanía
histórica de Dios
3.1.2.5.1 Depósito del texto de la Alianza en el Santuario
3.1.2.5.2 La ceremonia de conclusión de la Alianza
3.1.2.6 Sexto fundamento: El culto Judío: memorial de las hazañas de Yahveh
3.1.3 Degradación del culto judío
3.1.3.1 El Templo
3.1.3.1.1 En tiempo de los Patriarcas
3.1.3.1.2 En tiempo del Éxodo
3.1.3.1.3 Degradación del Templo
3.1.3.2 El Sacerdocio
3.1.3.2.1 En tiempo de los Patriarcas
3.1.3.2.2 En tiempo del Éxodo
3.1.3.2.3 A partir de la Monarquía
3.1.3.3 Las fiestas
3.1.3.3.1 Diferencias entre los códigos
3.1.3.3.2 Los motivos de las fiestas
3.1.4 Reacción profética
3.1.4.1 Crítica al sacerdocio
3.1.4.2 Crítica al culto
3.2 Nuevo Testamento
3.2.1 Jesús frente a la práctica religiosa de su tiempo
3.2.1.1 El espacio sagrado: El Templo
3.2.1.2 Jesús y el tiempo sagrado
3.2.1.3 Jesús y la persona sagrada
3.3 Institución crística de los sacramentos
3.3.1 Nociones previas
3.3.1.1 Afirmación eclesial
3.3.1.2 ¿Qué se entiende por “institución Crística de los Sacramentos? ”
3.3.1.3 Razón fundamental por la que Cristo es el único autor de los Sacramentos
3.4 Sentido de esta afirmación en la interpretación clásica
3.4.1 Se entiende como institución inmediata
3.4.1.1 Respaldo escriturístico
3.4.2 Institución Crística de los sacramentos en un contexto más amplio
3.4.2.1 Debilidad de las interpretaciones minimalistas
3.4.2.2 Nuevas perspectivas para la comprensión de la institución Crística de los
Sacramentos
3.4.2.2.1 Institución inmediata y mediata
3.4.2.2.2 Institución implícita y explícita
3.4.2.2.3 Institución inmediata - implícita.
3.4.3 Conclusión.
3.5 Elementos Patrísticos, Dogmáticos y Magisteriales de los Sacramentos
3.5.1 Simbolismo sacramental en los Santos Padres
3.5.2 El carácter que imprimen algunos sacramentos
3.5.2.1 Bases bíblicas
3.5.2.2 El “Carácter sacramental” en los Santos Padres
3.5.2.3 El “Carácter sacramental” en la Teología y el Magisterio eclesial
3.5.2.3.1 En la Edad Media
3.5.2.3.2 En el Magisterio actual de la Iglesia
3.5.2.4 Conclusión: Descripción del carácter sacramental
3.5.2.4.1 Finalidad del carácter
3.5.2.4.1.1 El carácter es un signo distintivo
3.5.2.4.1.2 El carácter produce una configuración especial con el Señor
3.5.2.4.1.3 El carácter exige una perfección especial
3.5.2.4.1.4 El carácter hace posible la representatividad personal e histórica de Cristo
3.5.2.4.2 Naturaleza del carácter sacramental
3.5.3 Los Sacramentos: Acciones de Cristo
3.5.3.1 Santos Padres.
3.5.3.2 Magisterio de la Iglesia

4 LA VIDA DE LA IGLESIA COMO PRÁXIS SACRAMENTAL.

4.1 Diferencia entre “ teología ” sacramental y “ praxis ” sacramental
4.2 Praxis y fiesta.
4.3 Construcción de la Iglesia
4.4 Culto cristiano, mensaje y celebración
4.5 Santidad de Dios y cristificación sacramental de los Testigos
 BIBLIOGRAFÍA

ADNES, PIERRE. El matrimonio.

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