TRADUCIDO POR: DAVID TAYPE

1
 REVELACIÓN
El comentario bíblico del expositor
Edición revisada

Alan F. Johnson
Tremper Longman III y David E. Garland, editores generales

2
 CONTENIDO
Colaboradores
Prefacio
abreviaturas

Revelación
Introducción

I. INTRODUCCIÓN (1:1–8)
A. Prólogo (1:1–3)
B. Saludos y doxología (1:4–8)

II. VISIÓN DEL HIJO DEL HOMBRE ENTRE LAS SIETE IGLESIAS DE ASIA (1:9–
3:22)
A. El Hijo del Hombre entre los candelabros (1:9–20)
1. Introducción y Voz (1:9–11)
2. La visión de la visión (1:12–20)
B. Las Cartas a las Siete Iglesias (2:1–3:22)
1. A Éfeso (2:1–7)
2. A Esmirna (2:8–11)
3. A Pérgamo (2:12–17)
4. A Tiatira (2:18–29)
5. A Sardis (3:1–6)
6. A Filadelfia (3:7–13)
7. A Laodicea (3:14–22)

tercero VISIÓN DEL ROLLO CON SIETE SELLOS, LAS SIETE TROMPETAS, LAS
SIETE SEÑALES Y LAS SIETE COPAS (4:1–19:10)
A. El Rollo de los Siete Sellos (4:1–8:1)
1. Preparatoria: El Trono, el Rollo y el Cordero (4:1–5:14)

3
 una. El trono (4:1–11)
b. El Rollo y el Cordero (5:1–14)
2. Apertura de los Primeros Seis Sellos (6:1–17)
3. Primer Interludio (7:1–17)
una. Los 144.000 israelitas (7:1–8)
b. La gran multitud vestida de blanco (7:9–17)
4. Apertura del Séptimo Sello (8:1)
B. Las Siete Trompetas (8:2–11:19)
1. Preparatoria: El ángel y el incensario de oro (8:2–5)
2. Toque de las primeras seis trompetas (8:6–9:21)
3. Segundo Interludio (10:1–11:14)
una. El librito (10:1–11)
b. Los dos testigos (11:1–14)
4. Sonido de la Séptima Trompeta (11:15–19)
C. Las Siete Señales (12:1–14:20)
1. La mujer y el dragón (12:1–17)
2. Las dos bestias (13:1–18)
3. El Cordero y los 144.000 (14:1–5)
4. La cosecha de la tierra (14:6–20)
D. Las Siete Copas (15:1–19:10)
1. Preparatorio: Los Siete Ángeles con las Siete Últimas Plagas (15:1–8)
2. Derramamiento de las siete copas (16:1–21)
3. La Mujer y la Bestia (17:1–18)
4. La caída de Babilonia la Grande (18:1–24)
5. Acción de gracias por la destrucción de Babilonia (19:1–5)
6. Acción de Gracias por las Bodas del Cordero (19:6–10)

IV. VISIÓN DEL REGRESO DE CRISTO Y LA CONSUMACIÓN DE ESTA EDAD

(19:11–20:15)
A. El jinete del caballo blanco y la destrucción de la bestia (19:11–21)
B. La atadura de Satanás y el Milenio (20:1–6)
C. La liberación y el fin de Satanás (20:7–10)
D. Juicio del Gran Trono Blanco (20:11–15)

4
V. VISIÓN DEL CIELO NUEVO Y LA TIERRA NUEVA Y LA NUEVA JERUSALÉN
(21:1–22:5)
A. La Nueva Jerusalén (21:1–27)
B. El río de la vida y el árbol de la vida (22:1–5)

VI. CONCLUSIÓN (22:6–21)

5
 CONTRIBUYENTES
Alan F. Johnson (Th.D., Dallas Theological Seminary) es profesor emérito de
Nuevo Testamento y ética cristiana y profesor adjunto de ética teológica en
Wheaton College and Graduate School en Illinois.
Editor general: Tremper Longman III (Ph.D., Universidad de Yale) es
profesor de estudios bíblicos en Westmont College en Santa Bárbara,
California.
Editor general: David E. Garland (Ph.D., Seminario Teológico Bautista del
Sur) es decano asociado de asuntos académicos y profesor William M. Hinson
de Escrituras Cristianas en el Seminario George W. Truett, Universidad de
Baylor, en Waco, Texas.

6
 PREFACIO
Frank Gaebelein escribió lo siguiente en el prefacio del Comentario Bíblico del
Expositor original (que apareció por primera vez en 1979): “El título de este
trabajo define su propósito. Escrito principalmente por expositores para
expositores, tiene como objetivo proporcionar a los predicadores, maestros y
estudiantes de la Biblia un comentario nuevo y completo sobre los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento”. Esos volúmenes lograron ese propósito
admirablemente. El EBC original fue excepcionalmente bien recibido y tuvo un
enorme impacto en la vida de la iglesia. Ha servido como el pilar de
innumerables pastores y estudiantes que no podían pagar una biblioteca
extensa sobre cada libro de la Biblia pero que querían una guía sólida de
eruditos comprometidos con la autoridad de las Sagradas Escrituras.
Gaebelein también escribió: “Un comentario que seguirá siendo útil a lo
largo de los años debe manejar las tendencias contemporáneas en los estudios
bíblicos de tal manera que evite quedar obsoleto cuando cambien las modas
críticas”. Esta revisión continúa con el propósito exaltado de EBC y se apoya
en los hombros de los expositores de la primera edición, pero busca mantener
la utilidad del comentario interactuando con nuevos descubrimientos y
discusiones académicas. Si bien el objetivo principal de este comentario es
dilucidar el texto y no proporcionar una guía para la literatura académica
sobre el texto, los comentaristas abordan de manera crítica la discusión
académica reciente y brindan bibliografías actualizadas para que los pastores,
maestros y estudiantes puedan mantenerse al tanto de la literatura moderna.
beca.
Algunos de los comentarios en el EBC han sido revisados por el autor
original o en conjunto con un colega más joven. En otros casos, se ha
encargado a los eruditos que ofrezcan nuevos comentarios porque el autor
original había pasado o quería pasar la batuta a la próxima generación de
eruditos evangélicos. Hoy en día, con comentarios sobre un solo libro del
Antiguo y Nuevo Testamento que a menudo se extienden a varios volúmenes,
la necesidad de un comentario completo pero sucinto que guíe a uno a la
esencia del significado del texto es aún más apremiante. El nuevo EBC busca
cubrir esta necesidad.

7
 La postura teológica de esta serie de comentarios permanece sin cambios:
los autores están comprometidos con la inspiración divina, la total
confiabilidad y la plena autoridad de la Biblia. Los comentaristas han
demostrado competencia en el libro bíblico que es su especialidad, así como
compromiso con la iglesia y la dimensión pastoral de la interpretación bíblica.
Representan también la diversidad geográfica y confesional que caracterizó a
los primeros colaboradores.
Los comentarios se adhieren al mismo principio principal de interpretación
gramático-histórica que impulsó la primera edición. En el prólogo de la
edición inaugural de la revista New Testament Studies en 1954, Matthew Black
advirtió que “el peligro en el presente es que la teología, con la cabeza
demasiado alta en las nubes, puede terminar cayendo en el pozo de un
ahistórico y dogmatismo acrítico. En cualquier nueva empresa teológica debe
incorporarse todo lo que era mejor en el viejo ideal de aprendizaje sólido,
atención escrupulosa a la filología, el texto y la historia”. Los peligros contra
los que Black advirtió hace más de cincuenta años no han desaparecido. De
hecho, nuevos peligros surgen en una cultura secular y consumista que
encuentra más aceptable usar el nombre de Dios en las exclamaciones que en
la oración y que alienta teologías insípidas que flotan en el viento y cambian
para hacer cosquillas en los oídos y satisfacer las últimas fantasías. Solo una
base bíblica sólida puede defenderse de estas modas pasajeras.
La Biblia no fue escrita para nuestra información sino para nuestra
transformación. No es una cantera para encontrar piedras con las que golpear
a otros, sino para encontrar la roca sobre la que construir la iglesia. No nos
invita simplemente a hablar de Dios sino a escuchar a Dios y confesar que su
Hijo, Jesucristo, es Señor para gloria de Dios Padre (Flp 2,10). También nos
llama a obedecer sus mandamientos (Mt 28,20). Sin embargo, no es un texto
que se interprete a sí mismo. La interpretación de las Sagradas Escrituras
requiere un buen aprendizaje y consideración por la historia, el idioma y el
texto. Los exégetas deben interpretar no sólo los documentos primarios sino
todo lo que tenga relación, directa o indirecta, con la gramática y la sintaxis, el
contexto histórico, la transmisión y la traducción de estos escritos.
La traducción utilizada en este comentario sigue siendo la Nueva Versión
Internacional (edición norteamericana), pero todos los comentaristas trabajan
a partir de los idiomas originales (hebreo y griego) y recurren a otras
traducciones cuando lo consideran útil. El formato también es muy similar al
EBC original, mientras que el diseño se actualiza ampliamente con miras a
mejorar la facilidad de uso para el lector. Cada sección de comentarios

8
comienza con una introducción (impresa en un formato de una sola columna)
que brinda al lector los antecedentes necesarios para comprender el libro de
la Biblia. Casi todas las introducciones incluyen una breve bibliografía y un
resumen. El texto de la Biblia se divide en unidades primarias que a menudo
se explican en una sección de "Resumen" que precede al comentario sobre
versículos específicos. El texto completo de la Nueva Versión Internacional se
proporciona para una referencia rápida, y una extensa sección de
"Comentarios" (impresa en un formato de doble columna) sigue a la
reproducción del texto. Cuando se cita el texto hebreo o griego en la sección
de comentarios, se utiliza un sistema fonético de transliteración y traducción.
La sección de "Notas" (impresa en un formato de una sola columna)
proporciona una discusión especializada de palabras o conceptos clave, así
como información de recursos útiles. Los idiomas originales y sus
transliteraciones aparecerán en esta sección. Finalmente, en ocasiones, se
pueden encontrar pensamientos ampliados en una sección de “Reflexiones”
(impresa en un formato de doble columna) que sigue a la sección de Notas.
Vale la pena mencionar una característica adicional. A lo largo de este
volumen, dondequiera que se discutan palabras bíblicas específicas, se
agregaron los números de Goodrick-Kohlenberger (GK). Estos números, que
aparecen en Strongest NIV Exhaustive Concordance y otras herramientas de
referencia, se basan en el sistema de numeración desarrollado por Edward
Goodrick y John Kohlenberger III y proporcionan un sistema similar pero
superior al sistema de numeración de Strong.
Los editores desean agradecer a todos los colaboradores por su arduo
trabajo y compromiso con este proyecto. También apreciamos profundamente
el trabajo y la habilidad del personal de Zondervan. Es un placer trabajar con
ellos, en particular con Jack Kuhatschek, Stan Gundry, Katya Covrett y Dirk
Buursma. Además, reconocemos con agradecimiento el trabajo de Connie
Gundry Tappy como editora de estilo.
Todos deseamos fervientemente que estos comentarios redunden no sólo
en una comprensión intelectual más profunda de la Palabra de Dios, sino
también en corazones que aman y obedecen más profundamente al Dios que
se nos revela en sus páginas.
David E. Garland, decano asociado de asuntos académicos y profesor de
Escrituras Cristianas, Seminario Teológico George W. Truett en la Universidad
de Baylor

9
Tremper Longman III, Robert H. Gundry profesor de estudios bíblicos,
Westmont College

10
 ABREVIATURAS
Textos Bíblicos, Versiones, Etc.
ASV Versión estándar estadounidense
CEV Versión en inglés contemporáneo
CSB Biblia estándar cristiana
ESV Versión estándar en inglés
GNB Biblia Buenas Nuevas (ver también TEV )
GWT Traducción de la Palabra de Dios
JB Biblia de Jerusalén
NVI Versión King James
LXX Septuaginta (el AT griego)
MLB Biblia en lenguaje moderno
MONTE Texto Masorético del AT
COGER nueva biblia americana
LBLA Nueva Biblia Estándar Americana
SIN VALOR COMERCIAL Versión del nuevo siglo
NEBRASKA nueva biblia en ingles
RED nueva traduccion al ingles
NVI Nueva versión internacional
NJB Nueva Biblia de Jerusalén
NKJV Nueva versión King James
NTV Nueva traducción viva

11
NRSV Nueva versión estándar revisada
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
Phillips Nuevo Testamento en inglés moderno , JB Phillips
REB Biblia en ingles revisada
RSV Versión estándar revisada
VET Versión en inglés de hoy
TNIV Nueva versión internacional de hoy
UBS Sociedades Bíblicas Unidas

Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Apócrifos

ge Génesis
Ex éxodo
lev Levíticio
Nu Números
Dt Deuteronomio
José Josué
juez jueces
ru Piedad
1-2 sáb 1–2 Samuel
1–2Ki 1–2 reyes
1–2 canales 1–2 Crónicas
Ezr Esdras
Nordeste Nehemías
Est Ester

12
Trabajo Trabajo
Ps/Pss Salmo/Salmos
PR Proverbios
ecc Eclesiastés
SS Canción de canciones
Es un Isaías
Jer Jeremías
La Lamentaciones
Eze Ezequiel
da Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Soy Amós
Transmisión exterior Abdías
Jnh Jonás
Micrófono Miqueas
N/A Nahúm
hab Habacuc
Zep Sofonías
Bruja Hageo
zec Zacarías
Mal Malaquías
Monte mateo
mk Marca

13
Lk Lucas
jn John
C.A Hechos
Ro romanos
1–2Co 1–2 Corintios
Galón Gálatas
ef Efesios
PHP filipenses
Columna Colosenses
1–2th 1–2 Tesalonicenses
1–2Ti 1–2 Timoteo
Teta tito
Phm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1–2Pe 1–2 Pedro
1–2–3Jn 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rvdo Revelación
Añadir Este Adiciones a Ester
Agregar Dan Adiciones a Daniel
Bar Baruc
Bel Bel y el dragón
Ep Jer Epístola de Jeremías

14
1–2 Esd 1–2 Esdras
1–2 MAC 1–2 Macabeos
3–4 MAC 3–4 Macabeos
jdt Judit
Pr Azar Oración de Azarías
relaciones públicas Oración de Manasés
Sal 151 Salmo 151
Señor Eclesiástico/Eclesiástico
Sus Susana
Tob Morder
Sabiduría Sabiduría de Salomón

Rollos del Mar Muerto y Textos Relacionados

1QapGen Génesis Apócrifo (textos de Qumran)
1QIsa Isaías (textos de Qumran)
1QH Hôdāyōt o Himnos de Acción de Gracias (textos de Qumran)
1QM Milḥāmāh o War Scroll (textos de Qumran)
1QS Serek hayyaḥad o Regla de la Comunidad (textos de Qumran)
4QpNa Pesher Nahum (textos de Qumran)
4QpPs Salmos Pesher (textos de Qumran)
4Q44 (4QDt Deuteronomio (textos de Qumrán)
)
q

4T174 Florilegio (textos de Qumrán)

4Q252 Comentario sobre Génesis A , anteriormente Bendiciones
Patriarcales (textos de Qumran)

15
4Q400 Canciones del Sacrificio del Sábado (textos de Qumrán)
4Q502 Ritual del Matrimonio (textos de Qumran)
11T13 Melquisedec (textos de Qumran)

Otros textos antiguos

Abrahán Sobre la vida de Abraham (Filón)
Aeth. Aethiopica (Heliodoro)
ag. Ap. Contra Apión (Josefo)
Un. De anima (Tertuliano)
Ana. Annales (Tácito)
Hormiga. Antigüedades judías (Josefo)
Apos. Estafa. Constituciones Apostólicas
Como. Mos. Asunción de Moisés
Asc. Es un. Ascensión de Isaías
Att. Epistulae ad Atticum (Cicerón)
b. Ber. Berakhot (Talmud de Babilonia)
b. Sanh. Sanedrín (Talmud de Babilonia)
b. Sebu. Shevu ʾot (Talmud de Babilonia)
bautizado De bautismo (Tertuliano)
Granero. Bernabé
ben De beneficiis (Séneca)
Biblia Biblioteca (Focio)
Biblia historia Bibliotheca historica (Diodorus Siculus)
Novia Consejos para la novia y el novio (Plutarco)
Cels. Contra Celsum (Origen)

16
Cic. Cicerón (Plutarco)
Claudio. Divus Claudius (Suetonio)
Com. Dan. Comentario en Danielem (Hipólito)
Com. Jo. Commentarii en evangelium Joannis (Origen)
Com. Mate. Comentario en evangelium Matthaei (Origen)
correcto De correptione et gratia (Agustín)
Cir. Ciropedia (Jenofonte)
Calcomanía. Decálogo (Philo)
Def. oraco Defectu oraculorum (Plutarco)
Marcar. Dialogus cum Tryphone (Justin Mártir)
Diatr. Diatribai (Epicteto)
Hizo. Didaché
Desct. Discursos (Epicteto)
doc. chr. De doctrina cristiana (Agustín)
Ebr. De ebrietate (Filón)
Ench. Enchiridión (Epicteto)
ep. Epístulas morales (Séneca)
Ef. A los Efesios (Ignacio)
epístola Epístulas (Jerónimo, Plinio, Hipócrates)
ep. Tra. Epístulas ad Trajanum (Plinio)
Eth. nico. Ethica nichomachea (Aristóteles)
fam. Epístulas ad familiares (Cicerón)
1 Apol. Primera disculpa (Justin mártir)
2–4 bares. 2–4 Baruc

17
1–2 Clem. 1–2 Clemente
1–2 Es. 1–2 Enoc
flac. En Flaccum (Filo)
Vuelo En vuelo y encontrando (Philo)
Padre prov. Fragmenta en Proverbio (Hipólito)
General Rab. Génesis Rabá
Geogr. Geográfica (Estrabón)
Haer. Adversus Haereses (Ireneo)
Infierno. Helénica (Jenofonte)
hist. Historicus (Polibio, Cassius Dio, Tucídides)
hist. Historiae (Herodoto)
hist. ecl. Historia de la Iglesia (Eusebio)
hist. Roma La historia de Roma (Livio)
Hom. 1 tim. Homilías sobre 1 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. 2 tim. Homilías sobre 2 Timoteo (Juan Crisóstomo)
Hom. jose Homilías sobre Josué (Origen)
Hom. ROM. Homilías sobre Romanos (Juan Crisóstomo)
Hom. Teta. Homilías sobre Tito (Juan Crisóstomo)
Hipotético Hipotética (Philo)
Jub. jubileos
JW Guerra judía (Josefo)
LAE Vida de Adán y Eva
Pierna. Legum allegoriae (filo)
Dejar. Aris. Carta de Aristeas

18
Lev. Rab. Levítico Rabá
Liv. Pro. Vidas de los profetas
metro. ʾAbot Avot (Mishná)
metro. Pesaḥ Pesahim (Mishná)
metro. Sanh. Sanedrín (Mishná)
Magn. A los de Magnesia (Ignacio)
mando Mandato (Pastor de Hermas)
Bagazo. Adversus Marcionem (Tertuliano)
Mem. Recuerdos (Jenofonte)
Migración De la migración de Abrahami (Filón)
Mor. Moralia (Plutarco)
Moisés Sobre la vida de Moisés (Filón)
Nat. Naturalis historia (Plinio)
Onír. Onirocritica (Artemidoro)
O. Orationes (Demóstenes)
Paed. Pedagogo (Clemente de Alejandría)
Fil. A los filipenses (Policarpo)
Planta. De plantione (Philo)
polaco Política (Aristóteles)
polaco A Policarpo (Ignacio)
Posteridad Sobre la posteridad de Caín (Origen)
Praescr. De praescriptione haereticorum (Tertuliano)
Príncipe De principiis (Origen)
Sal. Sol. Salmos de Salomón

19
pudín De pudicitia (Tertuliano)
cuest. conversión Quaestionum convivialum libri IX (Plutarco)
Quinta. fratr. Epístulae ad Quintum fratrem (Cicerón)
resp. Respública (Platón)
Ret. Volumina rhetorica (Filodemo)
ROM. A los romanos (Ignacio)
Rosc. com. Pro Roscio Comoedo (Cicerón)
sueros De sera numinis vindicta (Plutarco)
Hermano. O. Oráculos sibilinos
Sim. Similitudes (Pastor de Hermas)
Smyrn. A los de Esmirna (Ignacio)
soñoliento De somniis (Filón)
Especificaciones. De specialibus legibus (Filón)
Estadística Ad populum Antiochenum de statuis (Juan Crisóstomo)
Strom. Stromata (Clemente de Alejandría)
T. Ceniza. Testamento de Aser
T. Jud. Testamento de Judá
t levi Testamento de Levi
T. Naf. Testamento de Neftalí
T. Reu. Testamento de Rubén
Tg. Sal.-J. Targum Pseudo-Jonathan
teatro Teeteto (Platón)
Trall. A los tralianos (Ignacio)
Virtud. De virtutibus (Filón)

20
Vis. Visiones (Pastor de Hermas)

Revistas, publicaciones periódicas, obras de referencia, series

AB Biblia ancla
ABRL Biblioteca de referencia bíblica de Anchor
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACNT Comentarios de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento
Un. De anima (Tertuliano)
babero Analecta bíblica
ANF Padres antenicenos
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
AThR Revisión teológica anglicana
licenciado en Arqueólogo bíblico
Letras
BOLSA Bauer, Arndt, Gingrich y Danker (2ª ed.). Léxico griego-inglés
del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BDAG Bauer, Danker, Arndt y Gingrich (3.ª ed.). Léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva
BDB Brown, Driver y Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
Testamento
BDF Blass, Debrunner y Funk. Una gramática griega del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
Babero Bíblica

21
BibInt Interpretación Bíblica
Baberos(N) Biblische Studien (Neukirchen)
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de
Manchester
BJS Estudios judaicos marrones
BR Investigación bíblica
BSac biblioteca sacra
BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
CBQ Revista trimestral bíblica católica
CH Historia de la Iglesia
CrT El cristianismo hoy
CJT Revista canadiense de teología
CTJ Revista teológica de Calvino
CTR Revisión teológica de Criswell
DuqueDivR Revisión de la divinidad del duque
EBC Comentario Bíblico del Expositor
ECC Comentario crítico de Eerdman
EcR Revista ecuménica

22
EGT Testamento griego del expositor
ESCJ Etudes sur le christianisme et le judaisme (Estudios sobre el
cristianismo y el judaísmo)
ETS Sociedad Teológica Evangélica
EuroJTh Revista Europea de Teología
EvQ Trimestral Evangélico
ExpTim Tiempos expositivos
GNS Estudios de buenas noticias
GRAMO Grecia y Roma
GRBS Estudios griegos, romanos y bizantinos
HALOT Koehler, Baumgartner y Stamm. El léxico hebreo y arameo
del Antiguo Testamento
HBT Horizontes en la teología bíblica
Herm Serie de comentarios de Hermeneia
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Comentarios del Nuevo Testamento de Harper
HTR Revisión teológica de Harvard
HTS Estudios teológicos de Harvard
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual
CPI Comentario crítico internacional
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes
En t Interpretación
IVPNTC Comentario del Nuevo Testamento IVP
JBMW Revista para la hombría y la feminidad bíblicas
JBL Revista de literatura bíblica

23
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JSS Revista de estudios semíticos
JTS Revista de estudios teológicos
JSNT Diario para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Serie de suplementos JSNT
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup Serie de suplementos JSOT
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
LCC Biblioteca de clásicos cristianos
LEC Biblioteca del cristianismo primitivo
L&N Louw y Nida. Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento:
basado en dominios semánticos
LCL Biblioteca Clásica Loeb
LSJ Liddell, Scott y Jones. Un léxico griego-inglés
milímetro Moulton y Milligan. El vocabulario del testamento griego
NAC Nuevo comentario estadounidense
NCBC Comentario bíblico del nuevo siglo
Neot Neotestamentica
Nuevos Nuevos documentos que ilustran el cristianismo primitivo
documentos
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo

24
 Testamento
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del
Antiguo Testamento
NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego
NIVAC Comentario de la aplicación NIV
notas Notas sobre la traducción
novT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos Novum Testamentum
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NTC Comentario del Nuevo Testamento (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG Guías del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
NTT Teología del Nuevo Testamento
OJRS Revista de estudios religiosos de Ohio
PEGLMBS Actas, Sociedades Bíblicas de los Grandes Lagos del Este y
Medio Oeste
PG patrologia graeca
ES patrologia latina
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento
presidente presbiterio
PresR Revisión presbiteriana
PTR Revisión teológica de Princeton
RBibLit Revisión de literatura bíblica
RefJ Diario reformado

25
RelSRev Revisión de estudios religiosos
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor
SBB Stuttgarter biblische Aufsatzbände
SBJT Revista Bautista del Sur de Teología
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
SBT Estudios en Teología Bíblica
SE estudios evangelica
SEG Suplemento epigráfico graecum
SJT Revista escocesa de teología
SNT Studien zum Nuevo Testamento
SNTSMS Serie de monografías de la Sociedad para los Estudios del
Nuevo Testamento
SP Sacra Página
STR-B Strack, HL y P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVF Stoicorum veterum fragmenta
TDNT Kittel y Friedrich. Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento
TDOT Botterweck y Ringgren. Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento
A ellos Temalios
La V Teología evangélica

26
PENSAMIENTO Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
thto Teología hoy
T.J. Diario de la trinidad
TLNT Léxico Teológico del Nuevo Testamento
TNTC Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento
TOTC Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale
TS Estudios teológicos
DOS Wordbook teológico del Antiguo Testamento
TynBul Boletín Tyndale
TZ Theologische Zeitschrift
VE vox evangelica
WBC Comentario Bíblico de Word
DESEO Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Estudios clásicos de Yale
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älterern Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan

General
ANUNCIO anno Domini (en el año de [nuestro] Señor)
antes de Cristo antes de Cristo
California. circa (alrededor, sobre, aproximadamente)

27
cf. consultar , comparar
canal(es). capítulo(s)
d. murió
dis. disertación
ed(es). editor(es), editado por, edición
p.ej exempli gratia , por ejemplo
especialmente especialmente
et al. et alii , y otros
VE Versiones en inglés de la Biblia
f(f). y los siguientes
frg. fragmento
G k. Griego
GK Sistema de numeración Goodrick & Kohlenberger
heb. hebreo
ibídem. ibídem , en el mismo lugar
es decir id est , eso es
Lat. latín
iluminado. literalmente
EM(S) manuscrito(s)
n(n). nota(s)
NS Series nuevas
páginas). página(s)
par. paralelo (indica paralelos textuales)
repr. reimpreso

28
Rvdo. revisado
sv sub verbo , bajo la palabra
trans. traductor, traducido por
contra versus
v(v). verso(s)

29
REVELACIÓN
ALAN F. JOHNSON

30
 Introducción
1. Naturaleza general y antecedentes históricos
2. Unidad
3. Autoría y Canonicidad
4. Fecha
5. Propósito
6. Problemas teológicos
7. Texto
8. Esquemas interpretativos
9. Uso del Antiguo Testamento
10. Estructura
11. Bibliografía
12. Esquema

31
1. CARÁCTER GENERAL Y ANTECEDENTES HISTÓRICOS
El libro de Apocalipsis fascina y también deja perplejo al lector moderno. Para
la generación actual, es el libro más oscuro y controvertido de la Biblia. Ha
sufrido tanto de abandono como de excesos especulativos. Sin embargo,
aquellos que lo estudian con cuidado están de acuerdo en que es una fuente
única de enseñanza cristiana y de relevancia eterna. En consecuencia, Swete,
viii, dice: “El Apocalipsis ofrece a los pastores de la iglesia una reserva
inigualable de materiales para la enseñanza cristiana, si tan solo se aborda el
libro con la seguridad de su carácter profético, disciplinado por una franca
aceptación de la luz que el crecimiento del conocimiento ha arrojado y
continuará arrojando sobre él.” De hecho, bien puede ser que, con la excepción
de los Evangelios, el Apocalipsis sea la enseñanza más profunda y
conmovedora sobre la doctrina cristiana y el discipulado que se encuentra en
las Sagradas Escrituras. Ni el fanatismo de algunos que han fijado su atención
en la profecía pero no en Cristo, ni la diversidad de puntos de vista
interpretativos deben desanimarnos de buscar la verdad cristiana en este
maravilloso libro.
El título del último libro del NT arroja luz sobre su carácter. Apocalipsis
difiere en especie de la mayoría de los otros escritos del NT. La diferencia no
está en la doctrina sino en el género literario y el tema. Es un libro de profecía
(1:3; 22:7, 18–19) que implica tanto advertencia como consuelo, anuncios de
juicio y bendición futuros. Para comunicar su mensaje, Juan usa el símbolo y la
visión.
¿Por qué John usó un método que aparentemente hace que su mensaje sea
tan oscuro? La respuesta es doble. Primero, el lenguaje y las imágenes no eran
tan extraños para los lectores del primer siglo como lo son para muchos hoy.
Frente al estilo apocalíptico del libro, el lector moderno que sabe poco sobre
la literatura bíblica y sus paralelos es como una persona que, aunque no está
familiarizada con las acciones y los bonos, intenta comprender los informes
Dow-Jones. Por lo tanto, la familiaridad con los libros proféticos del AT
(especialmente Daniel y Ezequiel), la literatura apocalíptica corriente durante
el primer siglo, los Rollos del Mar Muerto y los Targums (paráfrasis del AT en
arameo y griego) ayudarán al lector a captar el mensaje del Apocalipsis. (Vea
el comentario para referencias a estos materiales afines).

32
 En segundo lugar, el tema, con sus vislumbres del futuro e incluso del
mismo cielo, requería el tipo de lenguaje que usó Juan. Solo a través del
simbolismo y las imágenes podemos obtener algún entendimiento de las cosas
que el Señor estaba revelando a través del escritor Juan. Además, mientras
que el modo de presentación simbólico y visionario crea ambigüedad y
frustración para muchos de nosotros, en realidad conduce a una descripción
evocadora de realidades invisibles con una intensidad y una claridad
inalcanzables por cualquier otro método. Por ejemplo, “mal” es un término
abstracto, pero una prostituta “borracha con la sangre de los santos” expone
gráficamente el aspecto concreto y más terrible de esta realidad. Dicho
lenguaje puede desencadenar todo tipo de ideas, asociaciones, participación
existencial y respuestas místicas que la prosa directa que se encuentra en gran
parte del NT no puede alcanzar.
Las cartas a las siete iglesias en la provincia romana de Asia (actual
Turquía) ubican específicamente a los destinatarios del libro y dan una
indicación amplia de la situación histórica. Algunas de las iglesias estaban
experimentando una forma de persecución (2:10, 13). A partir de esto, ha sido
costumbre desde la primera parte del siglo XX suponer no solo que la
persecución fue bastante intensa y generalizada, sino que la persecución en
particular de la que habla el libro fue lo que William Ramsay en 1904 llamó la
persecución "Flavian", que incluye pero no se limita a la perpetrada por el
emperador Domiciano (81-96 d. C.). El Apocalipsis se consideraba entonces
como un "tratado para los tiempos", un documento de crisis que advertía a los
cristianos contra la adoración al emperador y los animaba a ser fieles a Cristo
hasta la muerte. Sin embargo, desde mediados del siglo XX la tendencia en la
erudición histórica ha cambiado. La mayoría de los eruditos de hoy dudan de
cuán intensa, extendida o sostenida fue la persecución cristiana en el primer
siglo, incluso bajo Domiciano. Por lo tanto, la ocasión principal para escribir
1

el libro debe buscarse en otra parte que no sea en alguna persecución real
generalizada de esa época posterior del primer siglo.
Han surgido cuatro estrategias para hacer frente a esta duda sobre la
persecución generalizada de los cristianos. Primero, John AT Robinson (
Redating the New Testament [Philadelphia: Westminster, 1976]) ha
argumentado que la datación anterior del libro (de hecho, de todo el NT) está
equivocada. Apocalipsis fue escrito inmediatamente después y como resultado
de la experiencia real de los sufrimientos del autor no bajo Domiciano sino
bajo Nerón (finales del 68 dC o principios del 70). Si bien las opiniones de

33
Robinson no han ganado una amplia aceptación, ha planteado algunas
preguntas válidas sobre la fecha tardía del libro.
Una segunda estrategia es mantener la fecha de Domiciano del libro (81-96
d. C.) pero no ver una “persecución Flavia” de cristianos que involucre
allanamientos y ejecuciones gubernamentales generalizadas, sino un
hostigamiento más limitado, aunque real, y muerte y encarcelamiento
ocasionales en ciertas localidades (así Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Book
of Revelation—Justice and Judgment [Philadelphia: Fortress, 1985]).
Una tercera solución ha venido de Adela Yarbro Collins ( Crisis and
Catharsis: The Power of the Apocalypse [Philadelphia: Westminster, 1984]). Si
bien ella fecha el libro tradicionalmente (mediados de los 90), afirma que no
hubo una persecución generalizada real de los cristianos, pero John siente que
ese es el caso y desahoga sus emociones en una especie de catarsis psicológica
que otros cristianos también podrían experimentar. .
Una cuarta estrategia es propuesta por Leonard L. Thompson ( The Book of
Revelation: Apocalypse and Empire [Nueva York: Oxford Univ. Press, 1990]). Él,
al igual que Collins, cree que no hubo una verdadera crisis de persecución
cuando Juan escribió, pero además cree que tampoco hubo una persecución
percibida . En cambio, el tema de la persecución es parte del género del
apocalipsis que Juan eligió usar para su libro y no tiene relación con la
situación sociopolítica real de las iglesias cristianas a fines del primer siglo.
(Thompson, 201–10, tiene una excelente descripción general de las teorías
recientes sobre el entorno social de Apocalipsis en un apéndice al final de su
libro).
El intento más reciente de resolver este rompecabezas no está de acuerdo
con las cuatro soluciones anteriores. David E. Aune ( Revelation 1–5 , 98–117)
propone que todo el libro fue escrito a finales de los años 60 (excepto los
pasajes 1:1–6; 12b–3:22; y 22:6–21, que fueron añadidos por el autor en una
segunda edición alrededor de la época de Domiciano o incluso Trajano).
Prigent, 20–21, había defendido anteriormente una hipótesis similar de dos
ediciones y ahora expresa su acuerdo con Aune. La principal debilidad de esta
teoría es que los elementos clave de los caps. 1–3 impregnan el resto del libro
y parecen esenciales para el significado de los caps. 4–22 (cf. Duff, 11).
Finalmente, se puede señalar que todas estas teorías actuales de
reconstrucción de la fecha y el entorno social del libro se basan en la
suposición de que el libro describe explícitamente el destino de los cristianos
a manos de Roma (el punto de vista preterista). Plantearé preguntas sobre
este consenso académico en las siguientes páginas.
34
 Las cartas a las iglesias implican que cinco de los siete tenían serios
problemas. El principal problema parecía ser la deslealtad a Cristo. La
persecución solo se menciona brevemente en dos de las iglesias. Esto puede
indicar que el principal impulso de Apocalipsis no es sociopolítico sino
teológico . Juan está más preocupado por contrarrestar la herejía que se
estaba infiltrando en las iglesias hacia el final del primer siglo que por abordar
la situación política. Barclay Newman sugiere que esta herejía bien podría
haber sido alguna forma de gnosticismo incipiente, una idea que deriva de un
estudio crítico de las declaraciones de Ireneo en el siglo II sobre el libro de
Apocalipsis. 2

El Apocalipsis también se considera comúnmente como perteneciente al

cuerpo de escritos judíos no bíblicos conocido como literatura apocalíptica . El
nombre de este tipo de literatura (unos diecinueve libros) se deriva de la
palabra “revelación” ( apokalypsis , GK 637 ) en Apocalipsis 1:1. Los libros
apocalípticos extrabíblicos se escribieron en el período comprendido entre el
200 a. C. y el 200 d. C. Por lo general, los eruditos enfatizan las similitudes del
Apocalipsis de Juan con estos libros no canónicos, similitudes como el uso del
simbolismo y la visión, la mención de los mediadores angélicos de la
revelación, las imágenes extrañas, la expectativa del juicio divino, el énfasis en
el reino de Dios, los cielos y la tierra nuevos, y el dualismo de esta era y la era
venidera. Aunque existen numerosas similitudes, los escritos de Juan también
tienen algunas diferencias claras con estos escritos, y estas diferencias no
deben pasarse por alto. 3

A diferencia de los libros apocalípticos judíos y judeocristianos, el

Apocalipsis de Juan claramente afirma ser un libro de profecía (1:3; 22:7, 10,
18-19), cuyo efecto es identificar el mensaje, como en la tradición profética del
AT, con la Palabra de Dios (1:2; 19:9). Los apocaliptistas judíos utilizaron la
forma literaria de la profecía ex eventu para trazar el curso de la historia desde
la antigüedad hasta sus días, pero bajo la apariencia de un escritor antiguo
que profetizó que esto sucedería en el futuro. Juan no sigue este método.
Claramente se ubica en el mundo contemporáneo del primer siglo y habla de
la futura consumación escatológica de la misma manera que lo hicieron
Ezequiel y Jeremías. Mientras que los apocalipsis extrabíblicos son claramente
seudónimos (p. ej., Enoc , Abraham , Esdras , Baruc ), el último libro del NT se
atribuye claramente a Juan. Sin embargo, no lo identifica explícitamente como
bien conocido o apóstol. Seguramente un autor seudónimo habría dejado
mucho más claro que el Juan al que atribuye la autoría era en realidad el
conocido apóstol con ese nombre. Además, muchas de las obras apocalípticas

35
no canónicas son éticamente pasivas: culpan de la situación inmediata del
pueblo de Dios, no a su infidelidad, sino a la presencia omnipresente del mal
en el mundo. Si bien el Apocalipsis no carece de palabras de aliento para los
fieles, también insta encarecidamente a las iglesias al arrepentimiento.
Finalmente, y lo que es más importante, estos apocalipsis son pesimistas
con respecto al resultado de la actividad actual de Dios en el mundo, y en
busca de esperanza miran completamente hacia el final escatológico, cuando
Dios intervendrá una vez más y vencerá el mal en el mundo. Aunque
Apocalipsis a menudo se lee de esta manera, existen grandes diferencias entre
él y los apocalipsis no canónicos. En este último, el punto de inflexión de la
historia es el acontecimiento futuro. de la venida del Mesías como un rey-
guerrero conquistador. En Apocalipsis, el evento culminante ya ha ocurrido en
la victoria del Cordero inmolado (cap. 5). Ahora, sin embargo, la victoria del
Cordero está obrando en la historia en el sufrimiento obediente de sus
seguidores (12:11; 15:2). Sus muertes se ven en Apocalipsis como parte de la
victoria sobre el mal que Dios ya está realizando en el mundo. Esta victoria
parcial a través del sufrimiento de los santos se combina con la esperanza de
la victoria final inequívoca de Dios al final de la historia.
Al ver la historia de esta manera, el libro deja en claro que la fuente de la
esperanza cristiana no es inmanente a la historia misma sino que se relaciona
con un futuro trascendente. Para Juan, no hay progreso evolutivo de justicia
en la historia; por lo tanto, cualquier identificación del Apocalipsis con los
escritos de los apocaliptistas extrabíblicos debe ser severamente calificada. De
hecho, el lector haría bien en volver a examinar todos los métodos de
interpretación de Apocalipsis que se basan en esta supuesta similitud. Por
ejemplo, ¿es realmente un “tratado para la época”, como otros libros
apocalípticos, o debería cuestionarse esta supuesta conexión y dejar que el
libro transmita su propio mensaje sobre realidades que son mucho más
determinantes de los acontecimientos mundiales que los poderes políticos
inmediatos?
Sin duda Juan estaba bastante familiarizado con los apocaliptistas judíos del
período intertestamentario, y en algunos casos parece haber una alusión
directa a ellos (cf. comentarios en 2:7 ). Pero la relación es, en general,
superficial. Sólo en dos ocasiones un ángel intérprete interviene en la
explicación de una visión (Ap 7; 17), característica constantemente presente
en el otro tipo de escritos apocalípticos. En ningún caso se puede demostrar
que Juan dependa del supuesto conocimiento entre sus lectores de los
apocaliptistas judíos para la claridad del significado. Por otro lado, él depende
4

36
en todas partes de los libros canónicos del AT, especialmente aquellos donde
el símbolo y la visión juegan un papel dominante, como porciones de Isaías,
Ezequiel, Daniel y Zacarías. Mazzaferri, 258, llega a esta conclusión:
5

El título, apocalíptico, ciertamente deriva de Apocalipsis, pero esto es

irrelevante. Apokalypsis no es un término técnico en los días de Juan,
aunque lo emplea proféticamente. En términos de definición genérica real,
Apocalipsis no puede equipararse con una forma apocalíptica. Carece de
seudónimo esencial, mientras que su forma escrita es circunstancial.
Tampoco califica en contenidos. Su escatología es cristiana, con un
dualismo temporal modificado y una visión optimista del presente. Su
inminencia es explícita y personal, no pseudoprofética, y condicional, no
determinista…. A pesar de ciertas similitudes superficiales, Apocalipsis no
califica por completo como un apocalipsis genuino.
La sugerencia de Ladd de que creemos una nueva categoría llamada
“Profético-Apocalíptico” para distinguir los materiales canónicos de los
apocalípticos judíos tardíos, si no tanto en la forma, ciertamente en la
cosmovisión, tiene mucho mérito. Así Ladd, 14, nota que la bestia del cap. 13
6

y 17 es la Roma histórica, pero es mucho más grande que la ciudad antigua y

también es el futuro Anticristo. Las referencias a la persecución de los
cristianos van mucho más allá de la situación histórica conocida de los días de
Juan. El mal a manos de Roma es escatología realizada. Recientemente, esta
opinión también ha sido sostenida por otros (p. ej., Morris, 24; Mounce, 30). Él
comentario sobre los caps. 13 y 17 revelarán simpatía por la ruptura de Ladd
con la interpretación dominante, puramente preterista, mientras que al
mismo tiempo argumentarán que el punto de vista preterista-futurista, como
el del preterista, se basa en la suposición cuestionable de que el Apocalipsis de
Juan básicamente describe la historia y la política contemporáneas. entidades
en lugar de arquetipos teológicos (ver “Esquemas interpretativos”, págs. 584–
87; Resúmenes en los capítulos 13 y 17 ).
En una crítica del comentario masivo de Gregory Beale (ver bibliografía),
Paul Duff ("Reading the Apocalypse at the Millennium", RelSRev 26 [2000],
219) critica a Beale por no prestar mayor atención a la deuda de John con el
"Greco más grande". -Medio romano, exhibiendo una familiaridad con la
mitología pagana, el chisme político romano y la magia, entre otras cosas. Esto
es una exageración. Mejor es la evaluación de Prigent de que hay buenas
razones para creer que Juan no estaba apelando a estas tradiciones paganas,
excepto en raras ocasiones (cap. 12), y que, en cambio, tales paralelos son

37
literariamente anacrónicos y bastante improbables, dada la aversión fanática
de Juan a la idolatría en cualquier forma. y los escritos de los profetas, que
ofrecen paralelos muy impresionantes.
Mucho más importante que las fuentes apocalípticas, mágicas o mitológicas
judías tardías es la deuda que Juan tiene con la enseñanza escatológica de
Jesús, como el Discurso del Monte de los Olivos (Mt 24-25; Mc 13; Lc 21). El
paralelismo es llamativo y ciertamente no accidental. En el comentario, estas
conexiones se tratan con más detalle (cf. Resumen en 6:1–17 ). En resumen,
creemos que la fuente última de la comprensión del futuro por parte de Juan,
así como de su interpretación del Antiguo Testamento, no se encuentra en su
propia imaginación inventiva, sino definitivamente en Jesús de Nazaret.7

Un estudio reciente ha enfatizado que la comprensión del género literario

del Apocalipsis de Juan debe tener en cuenta tres factores: (1) una conciencia
crítica de sus similitudes con el estilo apocalíptico judío, (2) la naturaleza
epistolar del libro y (3) su énfasis sobre la revelación profética (ver Aune,
Revelation 1–5, lxx–xc).

38
2. UNIDAD
La cuestión de la unidad de la Revelación es relativa. Incluso RH Charles, 1:
lxxxvii, quien constantemente presenta un enfoque fragmentario del libro,
reconoce la unidad de pensamiento dominante en la mayoría del material.
Ford, de 46 años, que considera que el libro procede de tres autores
diferentes, insiste, no obstante, en que muestra una unidad literaria
sorprendente y magistral que atribuye al trabajo de otra persona más: un
editor.
La evidencia que supuestamente argumenta en contra de un solo autor gira
en torno a una serie de dificultades internas, que se dividen en cuatro
categorías: (1) la presencia de dobletes: la misma escena o visión descrita dos
veces; (2) problemas de secuencia: personas o cosas presentadas
aparentemente por primera vez cuando, de hecho, ya habían sido
mencionadas; (3) versos aparentemente fuera de lugar y secciones más
grandes; y (4) contenido distintivo dentro de ciertas secciones que no se
ajusta al resto del libro. En cada caso, sin embargo, hay explicaciones
alternativas satisfactorias. De hecho, las dificultades que acabamos de
mencionar provienen más de las presuposiciones del lector que del texto
mismo. La disección del texto ha sido notoriamente infructuosa para arrojar
más luz sobre el libro. sí mismo. Es más probable que descubramos la
intención original del autor si nos acercamos a Apocalipsis con la suposición
de su integridad literaria que si intentamos en todo momento juzgarlo con una
mentalidad occidental moderna. 8

También hay cierta artificialidad en las teorías de la interpolación que

reclaman unidad para el libro hasta que se encuentra un pasaje que no encaja
con visiones preconcebidas por las que, sin la menor evidencia, se cita la
“interpolación” para aliviar el bochorno. Algunos de los mejores intérpretes
han sucumbido a esta tentación. 9

Sin embargo, sin profundizar en el argumento, podemos afirmar que el libro

muestra en todas partes la unidad tanto literaria como conceptual que se
espera de un solo autor. Esto no elimina ciertos problemas hermenéuticos
difíciles ni excluye la presencia de omisiones o interpolaciones encontradas en
los manuscritos existentes del libro. El punto de vista de la autoría única
tampoco excluye que Juan, al expresar en forma escrita la revelación que
Cristo le dio, usara varias fuentes, ya fueran orales o escritas (cf. comentarios
39
en 1:2 ). Sin embargo, bajo la guía del Espíritu Santo, quien por supuesto es el
autor principal, Juan ha hecho suyos estos materiales en todas partes y los ha
investido con una orientación y un contenido totalmente cristianos.

40
3. AUTORÍA Y CANONICIDAD
La cuestión de la autoría de Apocalipsis es la misma que la de la autoría de los
otros escritos juaninos (el evangelio y las epístolas de Juan). Los primeros
testigos atribuyen el Apocalipsis a Juan el apóstol, el hijo de Zebedeo (Justino
Mártir [d. ca. 165]; Ireneo [d. ca. 200]; Clemente de Alejandría [d. ca. 220];
Hipólito [d. ca. . 236]; Orígenes [m. ca. 254]; cf. Swete, c1xxi). No fue sino hasta
Dionisio (d. ca. 264), el distinguido obispo de Alejandría y alumno de
Orígenes, que se alzó una voz dentro de la iglesia en contra de su autoría
apostólica. Dionisio cuestionó el origen apostólico de Apocalipsis porque los
10

defensores de una esperanza escatológica terrenal (“quiliastas”), a quienes se

opuso, apelaron a Apocalipsis 20. Basó sus argumentos en cuatro
comparaciones principales entre la primera epístola de Juan y el evangelio de
Juan. en puntos donde estos difieren de Apocalipsis: (1) el evangelio y la
primera epístola no nombran a su autor, pero Apocalipsis sí lo hace; (2) el
evangelio y la primera epístola contienen paralelos entre sí pero no con
Apocalipsis; (3) no aparece ninguna referencia a Apocalipsis en el evangelio o
la primera epístola, y no se encuentra ninguna referencia al evangelio o la
primera epístola en Apocalipsis; y (4) el griego en el que está escrito
Apocalipsis es defectuoso y completamente diferente al del evangelio y la
primera epístola.
Desde la época de Dionisio, el origen apostólico del libro fue discutido en
Oriente hasta que Atanasio de Alejandría (d. ca. 373) cambió el rumbo hacia
su aceptación. En Occidente, la historia fue diferente. Al menos desde
mediados del siglo II, el libro se mantuvo firme, siendo ampliamente aceptado
y incluido en todas las enumeraciones canónicas principales. El período de la
Reforma fue testigo de una renovación de las preguntas anteriores sobre la
autoría apostólica y el estado canónico de Apocalipsis. Así Martín Lutero,
ofendido por el contenido del libro (especialmente sus referencias milenarias
en el cap. 20), declaró que lo consideraba “ni apostólico ni profético”. 11

Típico de los puntos de vista actuales es el de CFD Moule, quien afirma que
“pocos pueden ahora creer que el Juan del Apocalipsis es el mismo autor (o
autores) de lo que comúnmente se llama los escritos joánicos: el Evangelio y
las tres epístolas. ” El principal obstáculo es el estilo griego supuestamente
12

bárbaro del Apocalipsis en comparación con el de los otros escritos juaninos.

Por supuesto, no hay una buena razón por la que el Juan del Apocalipsis no

41
haya podido ser el apóstol Juan, mientras que otro Juan escribió el evangelio y
las epístolas. Algunos han defendido esta posición (p. ej., Beasley-Murray,
Book of Revelation , 33; JH Bernard [citado en Aune, Revelation 1–5 , lii]).
Sin embargo, a pesar del problema lingüístico, varios eruditos se han
convencido de las similitudes entre Apocalipsis y los demás libros de Juan.
Entonces, un grupo de eruditos disidentes atribuyen el Apocalipsis al apóstol,
el hijo de Zebedeo, o se inclinan en esa dirección (p. ej., la mayoría de los
eruditos católicos romanos, Alford, Swete, Feine/Behm, Zahn, Mounce). Otros
dejan abierta la cuestión pero no niegan la autoría apostólica (Beasley-
Murray, Beckwith, Bruce, Morris). opinión de Ford, 28-40, de que el libro no
era escrito por el apóstol pero fue un escrito compuesto por Juan el Bautista
(caps. 4-11), un discípulo de Juan el Bautista (caps. 12-22), y un autor
cristiano desconocido posterior (caps. 1-3), descansa en evidencia conjetural
y tiene poco que recomendar a la aceptación académica seria. Sus argumentos,
en cambio, podrían usarse para apoyar la visión tradicional de que el apóstol,
el hijo de Zebedeo, quien fue discípulo de Juan el Bautista, fue el autor.
A partir de la evidencia interna, se pueden hacer con cierta confianza las
siguientes afirmaciones sobre el autor: Primero, se llama a sí mismo Juan (1:4,
9; 22:8). Es probable que no sea un seudónimo, sino el nombre de una
persona muy conocida entre las iglesias asiáticas. Aparte del apóstol, Juan el
Bautista y Juan Marcos, el único otro Juan que conocemos es el disputado
“Juan, el presbítero [anciano]” del que habló Papías (Eusebio, Hist. eccl.
3.39.1–7). (El Juan mencionado en Hechos 4:6 obviamente no sería un
candidato serio.)
Segundo, este Juan del Apocalipsis no se identifica como apóstol sino como
profeta (1:3; 22:6–10, 18–19) que estaba en el exilio por su testimonio
profético (1:9). Como tal, habla con gran autoridad a las iglesias del Asia
romana. Que un apóstol también podía ser profeta se menciona al menos una
vez en el NT (Hch 13:1). En tercer lugar, su uso del AT y los tárgumes hacen
que sea prácticamente seguro que él era un judío palestino inmerso en el
ritual del templo y la sinagoga. Es posible que también haya sido sacerdote.
13 14

En cuarto y último lugar, el autor utiliza una forma literaria modificada —

apocalipsis— que se desconoce fuera de Palestina (cf. Aune, Revelation 1–5 , l).
En suma, debe admitirse que la cuestión de la autoría del Apocalipsis es
problemática. Por un lado, el lenguaje y el estilo gramatical son
supuestamente incompatibles con el evangelio y las epístolas; por otro lado,
en imaginería, formas literarias, marco litúrgico y simbolismo, hay similitudes
notables con el evangelio y las epístolas. Testimonios tempranos y

42
generalizados atribuyen el libro al apóstol Juan, y no se ha presentado
evidencia convincente en contra de este punto de vista. Quizás debamos estar
satisfechos en este momento con un juicio para este libro similar al que
sugirió Orígenes para la autoría de Hebreos: “Quién escribió la carta, Dios lo
sabe realmente”. Independientemente del problema de la autoría, la iglesia
15

universal ha llegado a reconocer el Apocalipsis como Escritura inspirada y con

autoridad divina.

43
4. FECHA
Solo dos fechas sugeridas para Apocalipsis han recibido apoyo serio. Una
fecha temprana, poco después del reinado de Nerón (54-68 d. C.), está
respaldada por referencias en el libro a la persecución de los cristianos, el
mito de “Nero redivivus ” (un Nerón revivido sería la reencarnación del genio
maligno del todo el Imperio Romano), el culto imperial (cap. 13), y el templo
(cap. 11) que fue destruido en el año 70 dC (así Westcott, Hort, Ford, Aune).
Existe alguna evidencia externa de la fecha temprana en el Fragmento de
Muratorian (170–90 d. C.) y los Prólogos monárquicos (250–350 d. C.). Estos
documentos afirman que Pablo escribió a siete iglesias siguiendo el patrón del
ejemplo de Juan en Apocalipsis. ¡Pero esto fecharía el libro antes de las
16

Epístolas Paulinas!
La fecha alternativa y más generalmente aceptada se basa principalmente
en el testimonio temprano de Ireneo (ca. 185; Haer. 5.30.3), quien afirmó que
el apóstol Juan "vio la revelación... al final del reinado de Domiciano" (81-96
d.C. ). Ambos puntos de vista apelan al testimonio del libro sobre la
persecución debido a la negativa a cumplir con el culto al emperador. Por otro
lado, si la mayor parte de la persecución a la que se refiere el libro es
anticipatoria, y si la exégesis que ve referencias al número 666 como Nerón
(13:18), la sucesión de los emperadores (cap. 17), y la El mito de Nero
redivivus y la adoración forzada del emperador (cap. 13) como cuestionables,
entonces no se puede presentar ningún argumento sustancial para una fecha
en preferencia a la otra. Por lo tanto, aunque la escasa evidencia histórica en
general favorece la fecha posterior (81–96), a la luz de los estudios actuales, la
cuestión de cuándo se escribió Apocalipsis aún debe quedar abierta. (Véase
17

también “Naturaleza general y antecedentes históricos”, págs. 573–78.)

44
5. FINALIDAD
Swete, xc, capta el impulso básico del libro cuando observa: “En forma es una
epístola que contiene una profecía apocalíptica; en espíritu y propósito
interior, es una pastoral.” Como profeta, Juan está llamado a separar las
creencias verdaderas de las falsas, para exponer los fracasos de las
congregaciones en Asia. Él desea fomentar el discipulado cristiano auténtico al
explicar el sufrimiento y el martirio cristiano a la luz de cómo la muerte de
Jesús trajo la victoria sobre el mal. Juan se preocupa por mostrar que los
mártires (p. ej., Antipas [2:13]) serían vindicados. También revela el fin del
mal y de los que siguen a la bestia (19:20–21; 20:10, 15), y describe el
resultado final de la victoria del Cordero y el fin de los que le siguen. El mismo
Juan está centralmente preocupado por el propósito salvador de Dios y su
implementación por parte de Jesús. Juan escribe a la iglesia universal en todos
los tiempos para que ellos también puedan unirse a él para confirmar este
testimonio de Jesús (1:9; 22:16). Lamentablemente, debido al énfasis
18

excesivo ocasional en lo simbólico o lo literal, y debido a los problemas

teológicos (ver la siguiente sección), la iglesia a menudo se ha visto privada
del valioso impulso práctico de este libro, ya que a través de él Dios busca
guiar en un auténtico discipulado cristiano.

45
6. PROBLEMAS TEOLÓGICOS
Desde los primeros tiempos, ciertos énfasis teológicos en Apocalipsis se citan
como objeciones a todo el libro oa partes consideradas indignas y
subcristianas. Entre estos están (1) su visión escatológica de la historia, que
incluye un milenio terrenal (cap. 20); (2) el grito de venganza en 6:10; (3) su
“judaísmo débilmente cristianizado”; y (4) su uso excesivo de visiones y
19

símbolos, según Martín Lutero, quien dijo que Cristo no es enseñado ni

aceptado en este libro y que no lo consideró ni apostólico ni profético; más
recientemente, los humanistas éticos condenan Apocalipsis por su deseo de
violencia y su misoginia (ver Greg Carey, “The Apocalypse and its Ambiguous
Ethos,” en Moyise, 163–80).
En resumen, se alega que Apocalipsis es subcristiano en su cristología,
escatología, doctrina de Dios y moralidad, y se cree que las cuatro oscurecen o
contradicen abiertamente el mensaje central del NT. Si bien ninguno de los
20

problemas anteriores debe pasarse por alto, se está volviendo evidente que el
compromiso previo con cierto punto de vista sobre estas cuatro áreas, en
lugar de la incompatibilidad intrínseca de las ideas de Juan con el mensaje
central del NT, a menudo determina los juicios negativos que algunos eruditos
transmitir Apocalipsis. Un útil estudio de Beasley-Murray señala la diferencia
básica entre los puntos de vista de Juan y el pensamiento apocalíptico judío
estándar y argumenta sabiamente la necesidad de leer Apocalipsis junto con
los libros del NT que lo precedieron, no como contradictorios sino como
complementarios a ellos. 21

46
7. TEXTO
Los manuscritos de Apocalipsis son pocos en comparación con los de otra
literatura del NT. De los primeros testigos importantes, solo se conservan
siete papiros y menos de una docena de unciales del Apocalipsis. mientras
haya más de mil minúsculos MSS para cada uno de la mayoría de los otros
libros del NT, Apocalipsis tiene total de alrededor 293. P (finales del
un solo de 22 47

siglo III), P (siglo IV-V), P (siglo II), P (siglo III-IV), ‫( א‬siglo IV), A (¿siglo
85 98 115

V?), C (siglo V), P (siglo IX), y algunas minúsculas citadas en el aparato y

comentario de Metzger. En las secciones de Notas a lo largo de este
comentario, solo se discuten aquellas variantes textuales donde, en mi
opinión, el sentido del pasaje se ve afectado. También he seguido la práctica
de no citar toda la evidencia textual, ya que aquellos que entienden tales
tecnicismos tienen fácil acceso a las ediciones críticas estándar del NT griego y
obras como el comentario textual de Metzger y las colaciones de Hoskier (ver
n. 22). En general, MSS A, ‫ א‬, C y P pesan mucho en la evidencia externa,
47

especialmente donde concuerdan. Una sola es a veces la lectura preferida. La

mayoría de los casos deben resolverse sobre la probabilidad intrínseca y el
contexto. He dado las conclusiones de Metzger en todo momento, pero
ocasionalmente he disentido cuando la evidencia interna parece justificarlo. El
texto griego utilizado es el Nuevo Testamento griego UBS (4ª ed.).

47
8. ESQUEMAS INTERPRETATIVOS
Cuatro formas tradicionales de entender Apocalipsis 4–22 surgieron en la
historia de la iglesia. En nuestros días, se han desarrollado puntos de vista
mixtos adicionales mediante la combinación de elementos de estas cuatro
tradiciones principales.

Futurista
Esta opinión sostiene que, con la excepción de los caps. 1–3, todas las
visiones en Apocalipsis se relacionan con un período inmediatamente anterior
y posterior a la segunda venida de Cristo al final de la era; por lo tanto, los
sellos, las trompetas y las copas se refieren a eventos aún en el futuro. Las
bestias del cap. 13 y 17 se identifican con el futuro Anticristo, que aparecerá
en el último momento de la historia mundial y será derrotado por Cristo en su
segunda venida para juzgar al mundo y establecer su reino milenario en la
tierra.
Los primeros expositores sostuvieron variaciones de este punto de vista,
como Justino Mártir (m. ca. 165), Ireneo (m. ca. 195), Hipólito (m. ca. 236) y
Victorino (m. ca. 303) . Después de un eclipse de casi diez siglos, durante el
cual prevaleció el método alegórico, el punto de vista futurista fue revivido a
fines del siglo XVI por Franciscus Ribeira, un jesuita español. Sostuvo que la
bestia era el Anticristo del tiempo del fin y que Babilonia no era Roma bajo el
gobierno papal sino una Roma degenerada de una era futura. A diferencia de
muchos futuristas modernos, Ribeira basó sus puntos de vista en una
apreciación profunda de los antecedentes históricos del Apocalipsis y su
lenguaje. Por lo tanto, entendió que los primeros cinco sellos representan
varios elementos del cristianismo primitivo. El caballo blanco fue la era
apostólica; los rojos, los primeros perseguidores; los negros, herejías; los
pálidos, las violentas persecuciones de Trajano. Pero cuando Ribeira llegó al
sexto sello, lo tomó para indicar las señales que precederían al regreso de
Cristo; también entendió las siete trompetas y las siete copas para seguir los
tres años y medio.
Este enfoque futurista del libro ha disfrutado de un renacimiento no
pequeño desde el siglo XIX y es ampliamente aceptado entre los evangélicos
de hoy. El problema principal con esto es que parece hacer que todos los

48
capítulos de Apocalipsis, excepto los primeros tres, no sean directa sino
indirectamente relevantes para la iglesia contemporánea. Esta objeción se
acentúa con más fuerza cuando los adherentes al punto de vista futurista
afirman, como muchos lo hacen hoy, que la iglesia será removida de la tierra
antes de los eventos descritos en 6:1ss. ocurrir. Esta variedad
23

“dispensacional” de interpretación futurista que surgió en la enseñanza del

siglo XIX del líder de los Hermanos de Plymouth, John Nelson Darby, ha
disfrutado recientemente de una popularidad sin precedentes en la exitosa
serie de novelas Left Behind de Tim LaHaye y Jerry B. Jenkins. . El presente
comentario se opone a esta posición y al mismo tiempo reconoce elementos
en él de la posición futurista histórica que se remonta a varios padres de la
iglesia primitiva. (Consulte “Mi posición”, pág. 587, y los comentarios a lo
largo, comenzando en 3:10 y 4:1 ).

Historietista
Como la palabra implica, esta visión se centra en la historia y su continuidad
como se ve en Apocalipsis. Este enfoque comenzó con Joaquín de Floris (d. ca.
1202), un monástico que afirmó haber recibido en la noche de Pascua una
visión especial que le reveló el plan de Dios para las edades. Asignó un valor
día/año a los 1.260 días del Apocalipsis. En su esquema, el libro era una
profecía de los acontecimientos de la historia occidental desde la época de los
apóstoles (en algunas variantes, desde la creación) hasta la época de Joaquín.
Poco después de su muerte, los franciscanos se consideraron los verdaderos
cristianos de su visión. Interpretaron a Babilonia no solo como la Roma
pagana sino también como la Roma papal.
En los diversos esquemas que se desarrollaron a medida que se aplicaba
este método a la historia, un elemento se volvió común: el Anticristo y
Babilonia estaban conectados con Roma y el papado. Más tarde, Lutero,
Calvino y otros reformadores llegaron a adoptar este punto de vista. Que este
enfoque no goce de mucho favor hoy en día se debe en gran parte a la falta de
consenso en cuanto a las identificaciones históricas que implica. El distinguido
exégeta Henry Alford (1810-1871) sostuvo una versión cautelosa de este
punto de vista.

preterista
Según este punto de vista, Apocalipsis describe lo que estaba sucediendo en
la época del autor; es un documento histórico contemporáneo e inminente

49
que trata sobre el malvado Imperio Romano. Así que el contenido principal de
los caps. Se considera que 4–22 describen eventos totalmente limitados al
tiempo de Juan. Este enfoque identifica el libro con el método apocalíptico
judío de producir “tratados para los tiempos” para alentar la fidelidad durante
la intensa persecución. Una versión de este punto de vista ve la caída de
“Babilonia la Grande” como el juicio de Dios sobre un Israel apóstata en la
caída de Jerusalén en el año 70 d.C. Sin embargo, los mismos intérpretes ven
las bestias de los caps. 13 y 17 como la nación pagana de Roma (así KL Gentry,
Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation [Tyler, Tex.: Institute for
Christian Economics, 1989]). Sin embargo, como señala Beale, 44–45, sería
extraño que el Israel incrédulo sea el objeto principal del juicio y no todos los
demás. naciones, incluido Israel, y que el libro no se refiere a un juicio final
universal como se anticipa en Daniel 2 y 7.
Un segundo tipo de interpretación preterista ve la caída de “Babilonia la
Grande” como la caída del Imperio Romano. Las dos bestias del cap. 13 se
identifican respectivamente como la Roma imperial y el sacerdocio imperial.
Esta es la opinión sostenida por la mayoría de los eruditos contemporáneos
del NT de diversas tendencias teológicas. No apareció como sistema hasta
1614, cuando un jesuita español llamado Alcasar desarrolló sus líneas
principales. Hoy en día, algunos comentaristas argumentan que los eventos
eran inminentes pero que aún no se habían dado cuenta cuando Juan escribió;
por lo tanto, sugieren una visión histórica inminente (así Caird). Si bien no
ignoran la importancia del escenario histórico, aquellos que aceptan
Apocalipsis como un libro de profecía genuina sobre eventos que se extienden
más allá de los primeros seis siglos se sienten poco atraídos por este punto de
vista. Por lo tanto, varios comentaristas evangélicos conservadores han
desarrollado una variación conocida como la interpretación preterista-
futurista (p. ej., Ladd, Beasley-Murray, Mounce, Morris, Osborne). Las bestias y
Babilonia se refieren a Roma, pero están preñadas de un significado más
amplio que también describe el futuro Anticristo y el juicio final de todos los
pueblos en la segunda venida de Cristo.
Además, recientemente ha aparecido una nueva avalancha de libros
conservadores, influenciados por The Parousia de James Stuart Russell (1878;
repr. Bradford, Pa.: International Preterist Association) y que enfatizan la
interpretación preterista. Hay una visión dura y una visión blanda entre estos
intérpretes. El punto de vista duro, o preterista completo, ve que todo en el
libro se cumplió durante los días de Juan en la destrucción del templo, incluida
la segunda venida de Jesús, la resurrección y el juicio del mundo (así Don K.

50
Preston, ¿Quién es esta Babilonia? [autoeditado, 1999]); el punto de vista
suave, o preterista parcial, es sostenido por aquellos que no pueden decidirse
a aceptar que la segunda venida y la resurrección ya han ocurrido (así RC
Sproul, The Last Days Against Jesus [Grand Rapids: Baker, 2000]).

Idealista-Simbólico
Este método de interpretar Apocalipsis considera que el libro es
básicamente de naturaleza poética, simbólica y espiritual. De hecho, a veces se
le llama el punto de vista espiritualista, no, por supuesto, en referencia al culto
del espiritismo, sino porque "espiritualiza" todo lo que se encuentra en el
libro. Por lo tanto, Apocalipsis no predice ningún evento histórico específico
(con la posible excepción de la segunda venida de Cristo y la resurrección);
por el contrario, expone verdades eternas sobre la batalla entre el bien y el
mal, que continúa a lo largo de la era de la iglesia. Como sistema de
interpretación, es más reciente que las otras tres escuelas y algo más difícil de
distinguir de los primeros enfoques alegorizantes de los alejandrinos
(Clemente y Orígenes). En general, la visión idealista se caracteriza por su
negativa a identificar cualquiera de las imágenes con eventos futuros
específicos, ya sea en la historia de la iglesia o con respecto al fin de todas las
cosas. Sin duda, el libro refleja las grandes realidades eternas de la batalla
24

entre Dios y Satanás y del juicio divino; indudablemente, ve la historia en

última instancia en manos del Creador. Pero también representa la
consumación de esta batalla y el triunfo de Cristo en la historia a través de su
venida en gloria.

Puntos de vista mixtos y enfoques posmodernos

Además del punto de vista preterista-futurista mencionado en la sección
preterista, hay otros intentos de combinar características deseables de
diferentes esquemas interpretativos. De modo que se puede encontrar el
énfasis simbólico preterista (p. ej., Caird, Boring), así como el simbólico
futurista (p. ej., Beale, Osborne, este comentario). Además, el énfasis narrativo
moderno ha producido diferentes lecturas de Apocalipsis como historia y
drama (p. ej., Barr, Prigent, Resseguie).
¿Qué vista es la correcta? Dado que ha habido evangélicos y conservadores
que se han adherido a cada uno de los cuatro puntos de vista, así como ciertos
puntos de vista mixtos, el problema no es de ortodoxia sino de interpretación.
En años recientes, muchos expositores han combinado los elementos más

51
fuertes de los diferentes puntos de vista. La historia de la interpretación del
Apocalipsis debe enseñarnos a estar abiertos a nuevos enfoques, incluso
cuando esta actitud va en contra de las interpretaciones predominantes. Nada
menos que la exégesis cuidadosa del texto, desinhibida por conclusiones
dogmáticas anteriores, se requiere para la comprensión más completa del
Apocalipsis.

Mi posición
Este comentario prestará mucha atención a la situación histórica del
cristianismo del primer siglo en su contexto mundial judeo-greco-romano. Sin
embargo, no tomo la posición de que este énfasis necesariamente lleva a la
conclusión de que el lenguaje y las visiones de Juan describen específicamente
las entidades políticas de la Roma imperial o el sacerdocio imperial (aunque sí
veo estas entidades incluidas de una manera más general en lo que él dice).
realmente describe). Creo que el punto de vista del preterista, y en menor
medida el punto de vista del preterista-futurista, es engañoso. Por otro lado,
25

sostengo que Juan está describiendo el juicio final; el regreso físico y corporal
de Cristo al mundo; y la futura resurrección de los creyentes. Esto significa
que, en cada era, Apocalipsis continúa tanto animando a la iglesia en la
persecución como advirtiendo a la iglesia del engaño multifacético y
energizado satánicamente de la bestia. Su lenguaje describe las realidades más
profundas del conflicto de la soberanía de Cristo con el poder satánico en
lugar de meras entidades histórico-políticas temporales, ya sean pasadas
(como Roma) o futuras.
Entonces, Apocalipsis puede verse, por un lado, como un comentario
extenso sobre la declaración de Pablo: “Porque nuestra lucha no es contra
sangre y carne, sino contra principados, contra autoridades, contra los
poderes del mundo de tinieblas y contra los espíritus. fuerzas del mal en las
regiones celestiales” (Efesios 6:12). Por otro lado, también revela el juicio final
sobre el mal y la consumación del reino de Dios en el tiempo y la eternidad. Es
alentador ver que otros comentaristas llegan a una conclusión similar (p. ej.,
Beale, Osborne, Mazzaferri).

52
9. USO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Si bien Apocalipsis no tiene una sola cita directa, hay cientos de lugares donde
Juan alude de una forma u otra a las Escrituras del AT. Swete, cxxxv, señala
que de los 404 versículos del Apocalipsis, 278 contienen referencias a las
Escrituras judías. El NT griego de UBS (págs. 891–901) cita más de quinientos
pasajes del AT como posibles alusiones o paralelos verbales en el libro. Pero,
¿qué cuenta para una alusión? Esta pregunta ha recibido un escrutinio más
cuidadoso en ciertos estudios recientes. Jon Paulien (“Criteria and the
Assessment of Alusions to the Old Testament in the Book of Revelation,” en
Moyise, 126), al comentar sobre la validez del trabajo de Beale sobre las
alusiones del AT, concluye de un estudio de muestra de su comentario que
proyectando desde el muestra a todo el libro sugeriría unas mil doscientas
alusiones en total. En cualquier caso, el uso que hace el autor del AT es único
(p. ej., las epístolas de Pablo contienen noventa y cinco citas directas y
posiblemente cien alusiones adicionales al AT).
El AT usado por Juan es principalmente semítico en lugar de griego,
concordando a menudo con los tárgumes arameos y ocasionalmente
reflejando materiales de fondo midráshicos en los pasajes del AT; y se puede
demostrar que usó un texto diferente al masorético que tiene una estrecha
afinidad con el texto hebreo del manuscrito de Qumran. De los Profetas, Juan
26

se refiere con bastante frecuencia a Isaías y Jeremías, y especialmente a

Ezequiel y Daniel. Juan también se refiere repetidamente a Salmos, Éxodo y
Deuteronomio. Especialmente importantes son las reinterpretaciones
cristológicas de Juan de los pasajes del AT a los que alude. Él no usa
simplemente el AT en su sentido precristiano, sino que a menudo reformula
las imágenes y visiones del AT. Si bien existe una continuidad inequívoca en
Apocalipsis con la revelación más antigua, la nueva surge de la anterior como
una entidad distinta. Sin embargo, los estudios académicos tienden a estar de
27

acuerdo en que existe una relación recíproca entre las alusiones de Juan en el
AT y su mensaje en el NT. Beale, de 97 años, observa: “El Nuevo Testamento
interpreta el Antiguo y el Antiguo interpreta el Nuevo”.

53
10. ESTRUCTURA
El contenido principal de Apocalipsis se da en términos de una serie de sietes,
algunos explícitos, otros implícitos: siete iglesias (caps. 2-3); siete sellos (caps.
6-7); siete trompetas (caps. 8-11); siete señales (caps. 12-15); siete copas
(caps. 16-18); las siete últimas cosas (cap. 19-22). También es posible dividir
el contenido en torno a cuatro visiones clave: (1) la visión del Hijo del Hombre
entre las siete iglesias (caps. 1–3); (2) la visión del rollo con los siete sellos, las
siete trompetas, las siete señales y las siete copas (4:1–19:10); (3) la visión del
regreso de Cristo y la consumación de esta era (19:11–20:15); y (4) la visión
del cielo nuevo y la tierra nueva (caps. 21-22). También se han hecho intentos
encomiables para mostrar que la estructura literaria del Apocalipsis sigue el
modelo de la liturgia pascual de la iglesia primitiva. 28

Más recientemente, David Barr ( Tales of the End ) ha argumentado de

manera similar que el propósito del libro es unir a la comunidad en un
servicio de adoración participativo en torno a una visión compartida de la
lucha cósmica contra el mal. Como tal, ve tres narraciones separadas. El
primero es la aparición a Juan del Hijo del Hombre con mensajes a las siete
iglesias (caps. 1-3). La segunda historia trata sobre la invitación de Juan a
visitar el salón del trono celestial (caps. 4-11). La tercera historia habla de una
guerra cósmica (caps. 12-22). En el análisis final, sin embargo, todos esos
esquemas literarios deben ser compatibles con la exégesis del libro.

54
11. BIBLIOGRAFÍA
La siguiente es una lista selectiva de comentarios y monografías sobre el libro
de Apocalipsis disponibles en inglés, restringida en su mayor parte a aquellos
a los que se hace referencia en el comentario (se hará referencia a ellos
simplemente por el nombre del autor [y las iniciales solo cuando sea
necesario para distinguir dos autores del mismo apellido]). Las referencias a
otros recursos llevarán detalles bibliográficos completos en la primera
mención y luego un título breve.
El espacio limitado permite la mención de solo unos pocos libros
representativos importantes en cada categoría interpretativa. Algunos
desafían las categorías exactas y puede ser injusto clasificarlos. He usado la
interpretación de la bestia (cap. 13) y Babilonia (cap. 17) como indicadores
principales de la naturaleza de los libros enumerados.

Futurista

A. Dispensacional

Smith, JB Una Revelación de Jesucristo. Scottdale, Pensilvania: Herald, 1961.

Tenney, Merrill C. Interpretando Apocalipsis. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.
Thomas, Robert L. Apocalipsis: un comentario exegético. Dos Volúmenes.
Chicago: Moody Press, 1992–95.
Walvoord, John F. La revelación de Jesucristo. Chicago: Moody Press, 1966.

B. Puramente escatológico

Eller, Vernard. El libro más revelador de la Biblia: Dar sentido al Apocalipsis .

Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Lilje, Hanns. El Último Libro de la Biblia: El Significado de la Revelación de San
Juan . Filadelfia: Muhlenberg, 1955.

C. Preterista-Futurista

55
Beasley-Murray, GR “La Revelación”. Nuevo comentario bíblico. Edición
revisada. Editado por D. Guthrie et al. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.
Beckwith, Isbon T. El Apocalipsis de Juan . Nueva York: Macmillan, 1922.
Bruce, FF “La Revelación a Juan”. En un comentario del Nuevo Testamento .
Editado por GCD Howley, FF Bruce y HL Ellison. Grand Rapids: Zondervan,
1969.
Ladd, George E. Un comentario sobre el Apocalipsis de Juan . Grand Rapids:
Eerdmans, 1972.
Morris, León. La Revelación de San Juan . Edición revisada. Grand Rapids:
Eerdmans, 1987.
Mounce, Robert H. El Libro de Apocalipsis . Nuevo comentario internacional
sobre el Nuevo Testamento. Edición revisada. Grand Rapids: Eerdmans,
1998.

Historietista

Alford, Enrique. La Revelación . Londres: Cambridge, 1884.

Elliott, EB Horae Apocalypticae . Cuatro Volúmenes. Tercera edicion. Londres:
Seeley, Burnside y Seeley, 1828.

preterista

Aune, David E. Apocalipsis 1–5 . Palabra Comentario Bíblico 52A. Dallas: Word,
1997.
———. Apocalipsis 6–16 . Palabra Comentario Bíblico 52B. Nashville: Thomas
Nelson, 1998.
———. Apocalipsis 17–22 . Palabra Comentario Bíblico 52C. Nashville:
Thomas Nelson, 1998.
Barclay, William. La Revelación de Juan . 2 vols. La Serie Bíblica de Estudio
Diario. Filadelfia: Westminster, 1959.
Bauckham, Ricardo. El clímax de la profecía: estudios sobre el libro de
Apocalipsis . Edimburgo: T&T Clark, 1993.
Charles, RH Un comentario crítico y exegético sobre el Apocalipsis de San Juan. 2
vols. Comentario crítico internacional. Edimburgo: T&T Clark, 1920.
56
Ford, J. Massyngberde. Revelación. Biblia ancla. Nueva York: Doubleday, 1975.
Glasson, TF El Apocalipsis de Juan . El Comentario Bíblico de Cambridge sobre
la Nueva Biblia en Inglés. Nueva York: Cambridge en la Universidad, 1965.
Dulce, Henry Barclay. El Apocalipsis de San Juan . Nueva York: Macmillan,
1906.

Idealista-Simbólico

Kiddle, Martín. La Revelación de San Juan . Comentario Harper del Nuevo

Testamento. Nueva York: Harper, 1940.
Kistemaker, Simon J. Exposición del Libro de Apocalipsis . Comentario del
Nuevo Testamento 20. Grand Rapids: Baker, 2001.
Michaels, J. Ramsey. Revelación . IVP New Testament Commentary Series 20.
Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1997.
Minear, Paul S. Vi una Tierra Nueva: Una Introducción a las Visiones del
Apocalipsis . Cleveland: Corpus, 1968.
Rissi, Mathias. Tiempo e Historia . Richmond, Virginia: John Knox, 1966.

Narrativa mixta y posmoderna

Barr, David L. Tales of the End: un comentario narrativo sobre el libro de

Apocalipsis . The Storyteller's Bible 1. Santa Rosa: Polebridge, 1998. (Un
tratamiento narrativo posmoderno)
Beale, Gregory K. El libro de Apocalipsis: un comentario sobre el texto griego .
Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional. Grand Rapids:
Eerdmans, 1999. (Simbólico-futurista modificado)
Caird, GB La Revelación de San Juan el Divino . Comentarios del Nuevo
Testamento de Harper. Nueva York: Harper, 1966. (Preterista-Simbólico)
Chevalier, Jacques M. Una revelación posmoderna, Signos de la astrología y el
Apocalipsis . Toronto: Universidad de Toronto, 1997. (Posmoderno)
Osborne, Grant R. Revelación . Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Baker, 2002. (Visión preterista modificada
simbólica futurista)

57
Prigent, Pierre. Comentario al Apocalipsis de San Juan . Tübingen: Mohr, 2001.
(Enfoque narrativo)
Resseguie, James L. Revelation Unsealed: un enfoque crítico narrativo del
Apocalipsis de Juan . Serie de interpretación bíblica 32. Leiden: Brill, 1998.
(Enfoque narrativo)

Otros trabajos citados en este comentario

Bauckham, Ricardo. La Teología del Libro del Apocalipsis . Teología del Nuevo
Testamento. Cambridge: Universidad de Cambridge. Prensa, 1993.
Beasley-Murray, GR El Libro de Apocalipsis . Edición revisada. Comentario
bíblico del nuevo siglo. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
Berkouwer, GC El regreso de Cristo . Grand Rapids: Eerdmans, 1972.
Aburrido, M. Eugene. Revelación. Interpretación: un comentario bíblico para la
enseñanza y la predicación. Louisville, Kentucky: John Knox, 1989.
Charles, RH Los apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento . Dos
Volúmenes. Nueva York: Universidad de Oxford. Prensa, 1913.
Duff, Paul B. ¿Quién monta la bestia? La rivalidad profética y la retórica de la
crisis en las iglesias del Apocalipsis . Oxford: Universidad de Oxford. Prensa,
2001.
Farrer, Austin. Un renacimiento de imágenes: la creación del Apocalipsis de San
Juan . Londres: Darce, 1949.
Feine, Paul y Johannes Behm. Introducción al Nuevo Testamento . Editado por
W. Kümmel. Nueva York: Abingdon, 1966.
Francia, RT Jesús y el Antiguo Testamento. Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 1971.
Gaebelein, AC La Revelación . Nueva York: Nuestra Esperanza, 1915.
Gundry, Robert H. La Iglesia y la Tribulación . Grand Rapids: Zondervan, 1973.
Mazzaferri, Federico David. El Género del Libro de Apocalipsis desde una
Perspectiva Crítica de las Fuentes . Beihefte zur Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 54. Berlín: de Gruyter, 1989.

58
Metzger, Bruce M. Un comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego .
Edición revisada. Stuttgart: Sociedad Bíblica Alemana, 1994.
Moyise, Steve, ed. Estudios en el Libro de Apocalipsis . Edimburgo: T&T Clark,
2001.
Mussies, G. La morfología del griego koiné tal como se usa en el Apocalipsis de
San Juan . Leiden: Brill, 1971.
Rowland, Christopher. Revelación . Comentarios de Epworth. Londres:
Epworth, 1993.
Seiss, JA El Apocalipsis . Grand Rapids: Zondervan, 1957.
Shepherd, Massey H. Jr. La liturgia pascual y el Apocalipsis . Richmond,
Virginia: John Knox, 1960.
Wainwright, Arthur W. Apocalipsis misterioso. Interpretando el Libro de
Apocalipsis . Nashville: Abingdon, 1993.
Zahn, Theodor, Introducción al Nuevo Testamento . Volumen 3. Grand Rapids:
Kregel, 1953.

59
12. ESQUEMA
I. Introducción (1:1–8)
A. Prólogo (1:1–3)
B. Saludos y doxología (1:4–8)
II. Visión del Hijo del Hombre entre las Siete Iglesias de Asia (1:9–3:22)
A. El Hijo del Hombre entre los candelabros (1:9–20)
1. Introducción y Voz (1:9–11)
2. La visión de la visión (1:12–20)
B. Las Cartas a las Siete Iglesias (2:1–3:22)
1. A Éfeso (2:1–7)
2. A Esmirna (2:8–11)
3. A Pérgamo (2:12–17)
4. A Tiatira (2:18–29)
5. A Sardis (3:1–6)
6. A Filadelfia (3:7–13)
7. A Laodicea (3:14–22)
tercero Visión del Pergamino con los Siete Sellos, las Siete Trompetas, las Siete
Señales y las Siete Copas (4:1–19:10)
A. El Rollo de los Siete Sellos (4:1–8:1)
1. Preparatoria: El Trono, el Rollo y el Cordero (4:1–5:14)
una. El trono (4:1–11)
b. El rollo y el Cordero (5:1–14)
2. Apertura de los Primeros Seis Sellos (6:1–17)
3. Primer Interludio (7:1–17)
una. Los 144.000 israelitas (7:1–8)
b. La gran multitud vestida de blanco (7:9–17)
4. Apertura del Séptimo Sello (8:1)
B. Las Siete Trompetas (8:2–11:19)
1. Preparatoria: El ángel y el incensario de oro (8:2–5)
2. Toque de las primeras seis trompetas (8:6–9:21)
3. Segundo Interludio (10:1–11:14)
60
 una. El librito (10:1–11)
b. Los dos testigos (11:1–14)
4. Sonido de la Séptima Trompeta (11:15–19)
C. Las Siete Señales (12:1–14:20)
1. La mujer y el dragón (12:1–17)
2. Las dos bestias (13:1–18)
3. El Cordero y los 144.000 (14:1–5)
4. La cosecha de la tierra (14:6–20)
D. Las Siete Copas (15:1–19:10)
1. Preparatorio: Los Siete Ángeles con las Siete Últimas Plagas (15:1–8)
2. Derramamiento de las siete copas (16:1–21)
3. La Mujer y la Bestia (17:1–18)
4. La caída de Babilonia la Grande (18:1–24)
5. Acción de gracias por la destrucción de Babilonia (19:1–5)
6. Acción de Gracias por las Bodas del Cordero (19:6–10)
IV. Visión del regreso de Cristo y la consumación de esta era (19:11–20:15)
A. El jinete del caballo blanco y la destrucción de la bestia (19:11–21)
B. La atadura de Satanás y el Milenio (20:1–6)
C. La liberación y el fin de Satanás (20:7–10)
D. Juicio del Gran Trono Blanco (20:11–15)
V. Visión del Cielo Nuevo, la Tierra Nueva y la Nueva Jerusalén (21:1–22:5)
A. La Nueva Jerusalén (21:1–27)
B. El río de la vida y el árbol de la vida (22:1–5)
VI. Conclusión (22:6–21)

1. Cf. FF Bruce, New Testament History (Nueva York: Doubleday, 1972), 412–
13; Barclay Newman, “La falacia de la hipótesis de Domiciano”, NTS 10
(1963): 133–39; G. Edmundson, La Iglesia en Roma en el Primer Siglo
(Londres: Longmans, Green, 1913); Leonard L. Thompson, The Book of
Revelation: Apocalypse and Empire (Nueva York: Oxford Univ. Press, 1990),
15–17; Paul Duff, ¿Quién monta a la bestia? (Oxford: Oxford Univ. Press,
2001), 3–16; Jonathan Knight, Revelation: Readings: A New Biblical
Commentary (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 21–24.

61
2. Véase Newman, “Fallacy of the Domitian Hypothesis”, 133–39; también su
“A Consideration of the Apocalypse as an Anti-Gnostic Document” (Th.D.
diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1959) y Rediscovering the
Book of Revelation (Valley Forge, Pa.: Judson, 1968); cf. Minear, 250–56.
Véase también la discusión en Overview , págs. 701–4.
3. La literatura sobre la discusión apocalíptica es extensa. Véase, por ejemplo,
DS Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Filadelfia:
Westminster, 1964); Russell, Apocalyptic Ancient and Modern (Filadelfia:
Fortress, 1978); Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Filadelfia:
Fortress, 1975); John J. Collins (quien cree que las diferencias entre
Apocalipsis y los escritos apocalípticos judíos son superficiales, excepto en
la referencia del primero al Jesús terrenal), “Pseudonymity, Historical
Reviews and the Genre of the Revelation of John,” CBQ 39 (1977 ): 329–43;
JH Charlesworth, The Pseudepigrapha in Modern Research (Missoula, Mont.:
Scholars Press, 1976). Para los documentos principales, véase RH Charles,
ed., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Nueva York:
Oxford Univ. Press, 1913; JH Charlesworth, ed., The Pseudepigrapha of the
Old Testament (Garden City, NY: Doubleday , 1980).
Entre los que señalan la diferencia entre el Apocalipsis de Juan y otra
literatura apocalíptica están GE Ladd, “The Revelation and Jewish
Apocalyptic”, EvQ 29 (1957): 95–100; Ladd, “Teología apocalíptica y del NT”,
en Reconciliación y esperanza , ed. Robert Banks (Grand Rapids: Eerdmans,
1974), 285–96; James Kallas, “El Apocalipsis: ¿un libro apocalíptico?” JBL 86
(1967): 69–80. Ver esp. Elisabeth Schüssler Fiorenza ( The Apocalypse
[Chicago: Franciscan Herald, 1976], 14–26), quien enfatiza que el libro es una
“Carta circular profética-apocalíptica cristiana”; véase también Fiorenza,
“Composición y estructura del libro del Apocalipsis”, CBQ 39 (1977): 344–66.
Para una revisión de los puntos de vista de los católicos romanos sobre
Apocalipsis, véase John J. Pilch, What Are They Saying About the Book of
Revelation? (Nueva York: Paulista, 1978). Más recientemente sobre la
discusión en curso, véase Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from
a Source-Critical Perspective ; Fiorenza, El Libro del Apocalipsis: Justicia y Juicio
; Fiorenza, “Reading the Apocalypse Theologically”, en The Old Testament in
the Book of Revelation , ed. Steve Moyise (JSNTSup 115; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995), 1–16; John J. Collins, “From Prophecy to
Apocalypticism”, en The Encyclopedia of Apocalypticism , ed. JJ Collins
(Londres: Continuum, 2000), 129–61.

62
4. J. Julius Scott Jr. (“Paul and Late-Jewish Eschatology—A Case Study, 1 Thess
4:13–18 and 2 Thess 2:1–12,” JETS 15 [1972]: 3:133–43) llega a la misma
conclusión con respecto a la conexión entre Pablo y los apocaliptistas. Véase
también Mounce, 1–7; Prigente, 5–9.
5. Aunque a lo largo de las siguientes páginas hago frecuentes referencias a la
literatura apocalíptica no canónica, se dan como ayuda para comprender el
trasfondo de los escritos de Juan y no deben tomarse como fuentes de su
pensamiento o método de la misma manera que las Escrituras canónicas
inspiradas influyeron a él.
6. Véase GE Ladd, “Apocalyptic”, en Evangelical Dictionary of Theology , ed. W.
Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 65.
7. Austin Farrer ( The Revelation of St. John the Divine [Oxford: Clarendon,
1964], 31–32) ha señalado el desarrollo de este paralelismo con el Discurso
del Monte de los Olivos ; Dulce, cli–clii; Beckwith, 139–40; Louis A. Vos, Las
tradiciones sinópticas en el Apocalipsis (Kampen: JH Kok, 1965).
8. Este es precisamente el punto de tres estudios que analizan de manera
crítica pero justa las tendencias generales de la crítica de forma y redacción
de los documentos del NT: Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays
(Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1957); Walter Wink, La Biblia en la
Transformación Humana (Filadelfia: Fortaleza, 1973); Leland Ryken,
“Crítica literaria de la Biblia: algunas falacias”, en Interpretaciones literarias
de narraciones bíblicas , ed. Kenneth RR Gros Louis (Nashville: Abingdon,
1974). G. Mussies, 351, ha realizado un trabajo detallado sobre el lenguaje
del Apocalipsis que ha reafirmado la unidad de todo el libro, al igual que
Vos ( Tradiciones sinópticas ). Más recientemente, el trabajo masivo de Aune
( Apocalipsis 1–5 , cxxiii) ha afirmado la autoría única del libro, aunque dos
ediciones.
9. Así, Eller, 159, 165-66, siguiendo a Mathias Rissi ("The Kerygma of the
Revelation to John", Int 22 [1968]: 4), elige descartar el número "666" de
John como una interpolación principalmente porque es diferente John para
ser un "calandrizador", lo cual es contrario a su visión general del
Apocalipsis. La cuestión, sin embargo, no es si las interpolaciones se han
infiltrado en el texto, sino el método de enfoque para determinar las
interpolaciones. Si no hay evidencia para apoyar tal punto de vista, no hay
forma de distinguir si una interpolación real ha ocurrido en algún lugar
excepto en la mente del comentarista.
10. Feine y Behm, 330, mencionan ciertas partes heréticas ("Alogoi") que se
opusieron a los montanistas por atribuir la autoría del libro al gnóstico
63
 Cerinto. Gayo, el antimontanista romano, también tenía esa opinión.
Dionisio ( ANF 6:82) se refiere a estos puntos de vista anteriores en su
tratado contra la autoría apostólica del Apocalipsis. Para el tratamiento más
extenso de la evidencia canónica, véase Ned B. Stonehouse, The Apocalypse
in the Ancient Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1929).
11. Citado en Feine y Behm, 330.
12. CFD Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (2.ª ed.; Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1960), 3. Mussies, 352, señala: “La divergencia
lingüística y estilística del Apoc. por un lado y el Evangelio y las Cartas de
San Juan por el otro, prueba más allá de toda duda razonable que todas
estas obras, tal como las tenemos ante nosotros, no fueron redactadas por
un mismo hombre.” Si bien Mounce, 13–15, probablemente subestima la
evidencia lingüística negativa en contra de una autoría común del evangelio
y el Apocalipsis, sí cita un texto gnóstico temprano, el Apócrifo de Juan (ca.
150 d. C.), como acreditación del pasaje en Apocalipsis 1: 19 a “Juan, el
hermano de Santiago, estos que son los dos hijos de Zebedeo” (ver mi
reseña de Mounce, “A New Standard on the Apocalypse”, ChrT [5 de enero
de 1979]: 36–37). Aune ( Apocalipsis 1–5 , lii–liii), sin embargo, señala
correctamente que “el uso generalizado de la fórmula profética pasado-
presente-futuro dificulta probar que Ap. De hecho, Juan depende de
Apocalipsis 1:19”. Elisabeth Schüssler Fiorenza ("The Quest for the
Johannine School", NTS 23 [1977]: 402–27) aboga por una escuela joánica
como explicación del origen tanto del evangelio como del Apocalipsis. Por lo
tanto, la erudición reciente del NT se inclina hacia la opinión de que la
escritura de los libros del NT estuvo más ubicada en "escuelas" o
"comunidades" de discípulos en varios lugares. Así, una escuela de Mateo o
una escuela de Juan, Pablo o Pedro pueden explicar la diversidad de estilo y
énfasis entre los escritos del NT atribuidos al mismo autor. Ver E. Earl Ellis,
"Further Reflections on John AT Robinson and the Dating of the New
Testament", NTS 26 (1980): 487–502; K. Stendahl, La escuela de San Mateo
y su uso del Antiguo Testamento (Filadelfia: Fortress, 1968); Raymond E.
Brown, La comunidad del discípulo amado (Nueva York: Paulist, 1979);
Stephen S. Smalley, "La revelación de John y la comunidad de John", BJRL 69
(1987): 549–71. Sin embargo, este enfoque ha sido cuestionado
recientemente por un grupo de académicos británicos (ver Richard
Bauckham, ed., The Gospel for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences
[Grand Rapids: Eerdmans, 1998]).

64
13. Véase L. Paul Trudinger, “Algunas observaciones sobre el texto del Antiguo
Testamento en el Libro de Apocalipsis”, JTS 17 (1966): 82–88; la autoría
judía del libro ha sido cuestionada recientemente por Robert K. MacKenzie,
The Author of the Apocalypse: A Review of the Prevailing Hypothesis of
Jewish-Christian Authorship (Lewiston, NY: Mellen, 1997).
14. Véase Ethelbert Stauffer, New Testament Theology (Londres: SCM, 1965),
40–41.
15. Citado en Daniel J. Theron, Evidence of Tradition (Grand Rapids: Baker,
1958), 86–87.
16. Véase ibíd., 59, 111; cf. K. Stendahl, “El Apocalipsis de Juan y las Epístolas
de Pablo en el Fragmento Muratoriano,” en Temas Actuales en la
Interpretación del Nuevo Testamento , ed. W. Klassen y GF Snyder (Nueva
York: Harper, 1962), 239–45. Stendahl argumenta que, además de la
inspiración apostólica, un libro canónico necesitaba ser de naturaleza
universal, es decir, escrito para toda la iglesia. Aparentemente, el
Apocalipsis sirvió como estándar para incluir otros libros en el canon del
NT. Así, el canon de Mommsell (ca. principios del siglo IV) afirma: “Pero
como se dice en el Apocalipsis de Juan: 'Vi a veinticuatro ancianos
presentando sus coronas ante el trono', por lo que nuestros padres
aprobaron que estos libros son canónicos. y que los hombres de la
antigüedad han dicho esto” (Theron, Evidence of Tradition , 121).
17. Ver caps. 13 y 17, donde los esquemas de datación se discuten con más
detalle y se cuestionan. Feine y Behm, 329, sugieren que dado que la
congregación de Esmirna había pasado por pruebas durante mucho tiempo
(2:8–11) y que, según Policarpo ( Filipenses 11), la iglesia no existía en la
época de Pablo; y dado que 3:17 describe la iglesia de Laodicea como rica,
aunque esta ciudad fue destruida casi por completo por un terremoto en
60-61 dC, se prefiere la fecha posterior para el libro. Sin embargo, Robinson
( Redating the New Testament , 229–30) ha desafiado recientemente la
objeción anterior a la fecha temprana y favorece una fecha anterior al 70 d.
C. Ha demostrado efectivamente que esta evidencia es malinterpretada por
algunos eruditos. La fecha temprana de Robinson para el Apocalipsis es
concedida por D. Moody Smith ("A Review of John AT Robinson's Redating
the New Testament ", DukeDivR 42 [1977]: 193–205). Morris, de 39 años,
concluye correctamente que “la fecha de Juan está lejos de ser cierta y hay
algunos motivos para sostener que debe fecharse antes de la destrucción de
Jerusalén en el año 70 d.C.”. Albert A. Bell Jr. ("The Date of John's
Apocalypse: The Evidence of Some Roman Historians Reconsidered", NTS

65
 25 [1978]: 93–102) ha argumentado que la datación de Domiciano no es
creíble ya que la única evidencia directa proviene de Ireneo. . Bell dice: "Las
tradiciones del segundo siglo sobre los apóstoles son demostrablemente
poco confiables, y el testimonio de Ireneo no está exento de dificultades".
Argumenta en contra de la teoría de la persecución como telón de fondo de
Apocalipsis al refutar la evidencia del historiador romano Cassius Dio (d. ca.
250), ¡y Bell coloca la fecha de Apocalipsis entre junio 68 y enero 69!
18. Ver Minear, 213–17, para una excelente discusión de los motivos del
profeta al escribir el libro.
19. Rudolph Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Nueva York: Scribner,
1951), 2:175.
20. Cf. Feine y Behm, 331–32. Incluso el conservador Morris ( Apocalyptic
[Grand Rapids: Eerdmans, 1972], 86) se queja de que la apocalíptica no es
un buen medio para expresar la “crucialidad de la cruz”, y cree que no la
expresa: “La apocalíptica nos falla en el corazón de la fe.” Sin embargo, el
libro de Apocalipsis parece capturar espléndidamente esta crucialidad de la
cruz en su propia manera única (cf. caps. 5 y 12) y provee un complemento
necesario para las otras descripciones de la cruz en el NT (ver GR Beasley-
Murray, “How Christian Is the Book of Revelation?” en Reconciliation and
Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology , editado por
Robert Banks [Grand Rapids: Eerdmans, 1974], 275–84).
21. Beasley-Murray, "¿Qué tan cristiano es el libro de Apocalipsis?" 275–84.
Véase también Carl E. Braaten, Apocalyptic Themes in Theology and Culture:
Christ and Counter-Christ (Philadelphia: Fortress, 1972), esp. cap. 1; GE
Ladd, “La teología del Apocalipsis”, GR 7 (1963–64): 73–86; Richard
Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (NTT; Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1993); Smalley, “La revelación de John y la
comunidad de John”, 549–71.
22. La monumental obra de HC Hoskier ( Concerning the Text of the Apocalypse
[2 vols.; London: Bernard Quaritch, 1929]) ha recopilado de nuevo todos los
testimonios unciales y minúsculos del libro y es la mejor fuente de
variantes; además, el extenso examen de manuscritos realizado por Joseph
Schmid (1955) se describe en Aune ( Apocalipsis 1–5, cxxxiv–clx), junto con
una lista completa y una discusión de toda la evidencia manuscrita.
23. Algunas buenas fuentes para la historia de la interpretación son los
trabajos de Beckwith, Elliott, Wainwright y Swete (ver bibliografía).

66
24. Para otros intérpretes que favorecen este punto de vista, ver la bibliografía
.
25. Beasley-Murray, Bruce, Ladd, Morris y Mounce, entre otros, son
intérpretes evangélicos recientes que se han esforzado por combinar las
escuelas preterista y futurista. La pregunta clave parece ser esta: ¿En qué
medida encaja el Apocalipsis en el género literario apocalíptico en el punto
de vista de la historia? Los apocaliptistas judíos relacionaron sus mensajes
con las entidades histórico-políticas inmediatas; pero ¿Juan hace esto? Yo
creo que no. Su lenguaje acerca de la bestia y Babilonia describe más una
entidad teológica que política (ver Resúmenes en los caps. 13 y 17 ).
Mientras que el punto de vista preterista-futurista es un gran paso en la
dirección correcta lejos de los puntos de vista puramente preteristas o
futuristas no históricos, en mi opinión se queda corto en el sentido real del
lenguaje a lo largo del libro.
26. Los Rollos del Mar Muerto han demostrado que había muchos tipos de
texto en el primer siglo, incluido un texto de tipo masorético. El uso que
hace Juan del AT refleja algunos de los tipos de texto de Qumran en lugar
del TM. Véase Trudinger, “Algunas observaciones sobre el texto”, 83–88; cf.
D. Moody Smith Jr., “El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo”, en El uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo y otros ensayos , ed. James M. Efird
(Durham, NC: Duke Univ. Press, 1972), 58–63. Véase también el excelente
capítulo de Vos “La manera del apocaliptista de usar material preexistente
ilustrado a partir de su empleo del Antiguo Testamento”, en Synoptic
Traditions , págs. 16–53.
27. Austin Farrer ( A Rebirth of Images ) me ha abierto los ojos a esta
dimensión del Apocalipsis. La principal dificultad con Farrer es que muchos
encuentran su propio libro más difícil de entender que el mismo
Apocalipsis.
28. Véase, por ejemplo, Massey H. Shepherd Jr., The Paschal Liturgy and the
Apocalypse (Richmond, Va.: John Knox, 1960).

67
 Texto y Exposición
I. INTRODUCCIÓN (1:1–8)
A. Prólogo (1:1–3)

VISIÓN GENERAL
El prólogo contiene una descripción de la naturaleza del libro, una
referencia al autor y una declaración de que el libro estaba destinado a la
lectura congregacional. Probablemente los vv.1–3 fueron escritos en último
lugar.
1La revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar a sus siervos las
cosas que deben suceder pronto. Lo dio a conocer enviando su ángel a su
siervo Juan, quien da testimonio de todo lo que vio, es decir, la palabra de
2

Dios y el testimonio de Jesucristo. Bienaventurado el que lee las palabras de

3

esta profecía, y bienaventurados los que la oyen y toman en serio lo que en

ella está escrito, porque el tiempo está cerca.

COMENTARIO
1 La revelación se llama la “revelación de Jesucristo”. “Revelación” (
apokalypsis , GK 637 ) significa exponer a plena vista lo que antes estaba
oculto, velado o secreto. En el NT, la palabra aparece exclusivamente en el
sentido religioso de una revelación divina. “Revelación” puede referirse a
algún aspecto presente o futuro de la voluntad de Dios (Lc 2:32; Ro 16:25; Ef
3:5) o a personas (Ro 8:19) o especialmente a la revelación futura de
Jesucristo en su regreso en gloria (2Te 1:7; 1Pe 1:7, 13). En esta sola aparición
de apokalypsis en los escritos juaninos, el significado no es principalmente la
aparición o revelación de Cristo, aunque ciertamente el libro hace esto, sino
más bien, como muestran las siguientes palabras, la revelación de “lo que debe
suceder pronto”. La apokalypsis puede, entonces, no referirse a todo el libro
sino solo a la porción que “pronto debe suceder” (ver comentarios en 5:1 ).
El contenido de la revelación proviene de su autor, Jesucristo. Sin embargo,
ni siquiera Cristo es el autor final, sino un mediador, porque recibe la
revelación de Dios Padre ("que Dios le dio para mostrar"). Juan es el
instrumento humano para comunicar lo que ha visto por medio del mensajero

68
o ángel de Cristo (cf. 22:6, 8, 16). A través de Juan, la revelación debe ser dada
a conocer a los siervos de Dios que componen las iglesias (cf. 22:16).
“Lo que debe suceder pronto” implica que la revelación se refiere a eventos
que son futuros al presente de Juan (cf. Da 2:28–29, 45; Mc 13:7; Ap 4:1; 22:6).
Pero, ¿en qué sentido podemos entender que los acontecimientos surgirán
“pronto” ( en tachei )? Desde el punto de vista preterista (es decir, se ve que
los eventos son inminentes al tiempo del autor; cf. Introducción), el sentido es
claro: todo sucederá "pronto", es decir, en los días de Juan (incluyendo, según
Para algo hoy, la segunda venida y la resurrección). Otros traducen en tachei
como “rápidamente” (una traducción gramaticalmente aceptable) y entienden
que el autor describe eventos que seguirán su curso rápidamente una vez que
comiencen. Sin embargo, es mejor traducir en tachei como “pronto” a la luz de
las palabras “el tiempo está cerca” en el v.3 (cf. 22:10).
Sin embargo, si adoptamos este sentido, no es necesario seguir la
interpretación preterista del libro. En la escatología y en la apocalíptica, el
futuro se contempla siempre como inminente sin necesidad de un tiempo
intermedio (cf. Lc 18, 8). Que en tachei no excluye la demora o los eventos
intermedios es evidente en el mismo libro de Apocalipsis. Pulgada. 6
escuchamos el clamor de los santos mártires: “¿Hasta cuándo, Soberano Señor,
santo y verdadero, hasta que vengues nuestra sangre?” Se les dice que
“esperen un poco más” (vv.10–11). Por lo tanto, “prontitud” significa
inminencia en términos escatológicos. La iglesia en todas las épocas siempre
ha vivido con la expectativa de la consumación de todas las cosas en su día. La
inminencia describe un evento posible cualquier día, imposible ningún día. Si
se sigue este sentido, no estamos obligados a aceptar ni una visión
“apocalíptica equivocada”, como defendía Albert Schweitzer ( The Quest of the
Historical Jesus [Nueva York: Macmillan, 1968]), ni una interpretación
preterista.
Las palabras “enviando su ángel a su siervo Juan” introducen dos puntos
focales más. El primero es “ángel” ( angelos , GK 34 ); aquí se nos presenta la
importancia de los ángeles en la adoración de Dios, en la revelación de la
Palabra de Dios y en la ejecución de sus juicios sobre la tierra. Se hace
referencia a los ángeles sesenta y siete veces en Apocalipsis. El segundo punto
focal es “siervo” ( doulos , GK 1528 ). Todo el pueblo de Dios es conocido en
Apocalipsis como sus siervos. No menos de once veces en el libro se describen
así (por ejemplo, 2:20; 7:3; 22:3). Juan es un siervo seleccionado para recibir
esta revelación y comunicarla a otros siervos de Dios. “Siervo”, usado en todo
el NT para describir a aquellos que son así designados como representantes

69
especiales del mismo Señor Cristo, se convierte en un hermoso título de honor
para el pueblo de Dios. Aquí, entonces, en el prólogo hay cinco eslabones en la
cadena de autoría: Dios, Cristo, su ángel, su siervo Juan y aquellos siervos a
quienes Juan dirigió su libro.
2 Dos elementos en el libro son de suma importancia: “la palabra de Dios y
el testimonio de Jesucristo”. Al referirse a sus visiones como la “palabra de
Dios”, Juan enfatiza su continuidad tanto con los profetas del AT como con los
apóstoles del NT. Los siguientes pasajes nos muestran el concepto de Juan de
la Palabra de Dios: 1:9; 3:8, 10; 6:9; 12:11; 17:17; 19:9; 20:4. En 19:13, Jesús
mismo es identificado con el nombre “la Palabra de Dios”. Aquí en el cap. 1 la
referencia no es directamente a Cristo, sino a las promesas y actos de Dios
revelados en este libro que se realizan a través de Jesús, la Palabra de Dios
encarnada (cf. Jn 1,1-2; 1Jn 1,1). La iglesia necesita que se le recuerde que el
libro descuidado de Apocalipsis es la misma Palabra de Dios para nosotros. Si
bien la actividad literaria de Juan es evidente en todo momento, afirma que lo
que presenta en realidad "vio" en visiones divinamente reveladas. Y en el
libro, Dios mismo da testimonio a los lectores de que estas cosas no son
producto de la propia mente de Juan (1:1–2; 21:5; 22:6; cf. 2Pe 1:21).
“Testimonio” traduce el griego martyria (GK 3456 ), otro término
importante para el autor. Se traduce de diversas formas como "testigo",
"certificación", "validación" y "verificación". “El testimonio de Jesús”
gramaticalmente podría ser el testimonio “a” Jesús—es decir, el propio
testimonio de Juan acerca de Jesús (genitivo objetivo). Sin embargo, se debe
preferir el sentido gramatical alternativo, el testimonio o validación “de” Jesús
(genitivo subjetivo). Juan da testimonio tanto de la Palabra de Dios recibida en
las visiones como de la validación de su mensaje por parte del mismo Jesús. La
importante gama de posibles implicaciones del término en las siguientes
referencias es digna de estudio: 1:9; 6:9; 12:11, 17; 19:10; 20:4; 22:16–20.
3 “El que lee” refleja la forma temprana de adoración donde un lector lee las
Escrituras en voz alta en el Día del Señor. “Los que oyen” son las personas de
la congregación que escuchan la lectura. “Esta profecía” es la forma en que
Juan describe su escritura y se refiere a todo el libro de Apocalipsis (10:11;
19:10; 22:7, 9–10, 18). La profecía involucra no solo eventos futuros sino
también las exhortaciones y advertencias éticas y espirituales y las palabras
de consuelo y esperanza contenidas en todo el escrito. Por lo tanto, Juan
inmediatamente separa su escritura de la literatura apocalíptica judía tardía
(que no salió de los profetas) y al mismo tiempo se pone a la par con los

70
profetas del AT (cf. 10:8-11; véase David Hill, “ Profecía y profetas en el
Apocalipsis de San Juan”, NTS 18 [1971–72]: 401–18).
La doble bendición “bienaventurados” ( makarios , GK 3421 ) pronunciada
sobre el lector y la congregación enfatiza la importancia del mensaje en el
sentido de que no solo escucharán la palabra del profeta Juan sino, en
realidad, la palabra inspirada de Cristo ( Apocalipsis contiene seis
bienaventuranzas más: 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7, 14). Juan escribió
anticipando el pleno e inmediato reconocimiento de su mensaje como digno
de ser leído en las iglesias como la Palabra de Dios que viene del mismo Cristo.
En la antigua tradición de la sinagoga judía en la que se crió Juan, no se
prometía tal bendición a nadie que recitara una mera enseñanza humana,
aunque fuera de un rabino, mientras que quien leyera un texto bíblico (las
Escrituras) cumpliera una mitzvá (acto ordenado) y era digno de recibir una
bendición divina.
Todos deben escuchar atentamente y “tomar en serio lo que está escrito” (
tēreō , “observar, velar, guardar”, GK 5498 ) porque “el tiempo está cerca”, el
tiempo o la estación ( kairos , GK 2789 ) para el cumplimiento de la regreso de
Cristo (v.7; cf. Lc 11,28; 21,8) y por todo lo que está escrito en este libro (cf.
22,10). El tiempo ( kairos ) del regreso de Cristo es siempre inminente, hoy
como lo ha sido desde los días de su ascensión (Jn 21, 22; Hch 1, 11).
Una comparación del prólogo (1:1–3) con el epílogo (22:7–21) muestra que
Juan ha seguido un patrón literario deliberado a lo largo de Apocalipsis. Esto
debería alertarnos sobre la posibilidad de que todo el libro haya sido diseñado
para ser escuchado como una sola unidad en el servicio público de adoración.
Minear, de 5 años, observa: “El estudiante no debe contentarse con su
interpretación de ningún pasaje a menos que encaje en el mensaje del libro
como un todo”. Esto no debe restar valor al hecho de que Juan afirma haber
visto visiones reales ("vio", v.2), que podemos suponer que Juan dispuso en su
forma literaria particular para fines de comunicación.

NOTAS
1 ᾿Αποκάλυψις ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ , apokalypsis Iēsou Christou ("la revelación
de Jesucristo"), plantea tres preguntas: (1) ¿Cuál es la relación de este libro
con la literatura apocalíptica judía tardía ( 1 Enoc ; Testamentos de los Doce
Patriarcas ; etc.) .)? “Apocalíptico” aplicado a este cuerpo de literatura
proviene del título griego de la Revelación ( apokalypsis ) de Juan. (2) ¿Es
“Jesucristo” un genitivo objetivo o subjetivo? Si esto último, como sugieren la
mayoría de los comentaristas, el sentido es la “revelación de Jesucristo”; si es
71
lo primero, el significado sería la “revelación acerca de Jesucristo”.
Gramaticalmente, cualquiera es posible. Se prefiere el sentido de de Jesucristo.
Para un caso reciente del sentido “la revelación acerca de Jesucristo”, véase
Barr, Tales of the End . (3) ¿Se refiere la “revelación” a todo el libro (la mayoría
de los comentaristas), al contenido del pequeño rollo del capítulo 10 (es decir,
cómo las naciones se convierten por el sufrimiento de los santos; así
Bauckham, 243–337) ), o al contenido del rollo en el cap. 5 (es decir, “el
resultado de la tribulación final del pueblo de Dios”). “Lo que debe suceder
pronto”, como se lo muestra a Juan un ángel, es el juicio de la prostituta
Babilonia y la exaltación de la Esposa, la nueva Jerusalén (así Marko
Jauhiainen, ᾿Αποκάλυψις ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ (Ap. 1:1): El clímax de la profecía de
Juan?” TynBul 54 [2003]: 99–117). La tesis de Bauckham es la menos
atractiva.
2 El griego τὴν μαρτυρίαν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ , tēn martyrian Iēsou Christou (“el
testimonio de Jesucristo”), implica la misma pregunta que antes: si
“Jesucristo” es un genitivo objetivo o subjetivo en relación con “testigo”. Si es
lo primero, el sentido es “el testimonio de Jesucristo”; si es lo segundo, es “el
testimonio recibido de Jesucristo”, es decir, atestiguado por él.
3 Este es el primer lugar del libro donde se notan paralelos sinópticos con el
Apocalipsis (cf. Lc 11,28; 21,8). En el Apocalipsis se pueden identificar no
menos de veinticinco usos directos e indirectos de los dichos de Jesús. Ver el
excelente trabajo de Vos, Synoptic Traditions.

B. Saludos y doxología (1:4–8)

VISIÓN GENERAL
Juan procede a dirigirse a los destinatarios de su libro: “A las siete iglesias
en la provincia de Asia” (cf. 1:11; 2:1–3:22). Casi inmediatamente introduce
una forma ampliada del saludo cristiano trinitario que se funde en una
doxología a Cristo (vv.5b–6) y es seguida por una exclamación entrecortada
llamando la atención sobre el regreso de Cristo al mundo (v.7). El Padre
concluye el saludo con las seguridades de su soberanía divina.
4 Juan,
A las siete iglesias de la provincia de Asia:
Gracia y paz a vosotros, del que es y que era y que ha de venir, y de los siete
espíritus delante de su trono, y de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de
5

entre los muertos, y el soberano de los reyes de la tierra.

72
 Al que nos ama y nos ha librado de nuestros pecados con su sangre, y nos6

ha hecho un reino y sacerdotes para servir a su Dios y Padre, ¡a él sea la gloria

y el poder por los siglos de los siglos! Amén.
7Miren, viene con las nubes,
y todo ojo lo verá,
aun los que lo traspasaron;
y todos los pueblos de la tierra harán duelo a causa de él.
¡Así será! Amén.
Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es y que era y que ha de
8

venir, el Todopoderoso.

COMENTARIO
4 La forma epistolar de tratamiento distingue inmediatamente este libro de
todas las demás obras apocalípticas judías (ver Introducción ). Ninguna de las
obras pseudoepigráficas contiene tales direcciones epistolares. Juan escribe a
iglesias reales e históricas, dirigiéndose a ellas de la misma manera en que se
dirigen las epístolas del NT. Las iglesias a las que escribe en realidad existían
en la provincia romana de Asia (la parte occidental de la actual Turquía),
como se indica en los caps. 2 y 3 indican. Pero la pregunta es esta: ¿Por qué
Juan se dirigió a estas iglesias y solo a estas siete iglesias? Había otras iglesias
en Asia al final del primer siglo. El mismo NT se refiere a congregaciones en
Troas (Hch 20:5–12), Colosas (Col 1:2) e Hierápolis (Col 4:13). También
podría haber iglesias en Magnesia y Tralles, ya que Ignacio les escribió menos
de veinte años después.
Es difícil decir por qué el Señor seleccionó estas siete iglesias. Algunos,
especialmente los dispensacionalistas, han sugerido que las iglesias elegidas
fueron proféticas de las edades de la iglesia a lo largo de la historia (así que
Seiss, 64; la Biblia de referencia Scofield adopta este punto de vista en sus
notas). Por ejemplo, Éfeso representaría proféticamente el período apostólico
hasta la persecución de Decian (250 d. C.) seguido de Esmirna, que representa
la iglesia del martirio que se extiende hasta la época de Constantino (316 d.
C.). Sin embargo, después de este acuerdo inicial, las identificaciones se
vuelven más difíciles, excepto para la última iglesia. Todos están de acuerdo
en que Laodicea es el período final de la apostasía tibia. Sin embargo, no hay
ninguna razón que surja del texto mismo para sostener este punto de vista
profético. Las iglesias son típicas de las iglesias que se encuentran en todas las

73
épocas. Si las iglesias fueran genuinamente proféticas del curso de la historia
de la iglesia en lugar de representativas de cada época, aquellos que se aferran
al inminente o pronto regreso de Cristo seguramente se habrían desilusionado
rápidamente una vez que se dieran cuenta de esto.
La razón por la que se eligieron siete iglesias y luego se colocaron en este
orden parece ser que siete era simplemente el número de la integridad, y aquí
completa el patrón literario de los otros sietes en el libro (cf. “Estructura”, pág.
588– 89). Estas siete iglesias contenían cualidades típicas o representativas
tanto de la obediencia como de la desobediencia que son un recordatorio
constante para todas las iglesias a lo largo de todas las épocas (cf. 2:7, 11, 17,
29; 3:6, 13, 22; especialmente 2:23). ). Mounce, de 45 años, sugiere que los
siete pueden haber sido elegidos por alguna relación especial con el culto al
emperador. Pero esto es especulativo y tiende a apoyar la tesis preterista de
Mounce. En cuanto al orden de su mención (1:11), es el circuito de viaje
antiguo natural, comenzando en Éfeso y llegando finalmente a Laodicea (ver
mapa del área, p. 611).
“Gracia y paz” son los saludos epistolares habituales que representan el
trasfondo bicultural del NT: griego (“gracia”, charis , GK 5921 ) y hebreo
(“paz”, šalôm , GK 8934; en el v.4 el griego eirēnē , GK 1645 ). La fuente de la
bendición se describe empleando una elaborada fórmula triádica para la
Trinidad:
• “del que es y que era y que ha de venir”, es decir, el Padre;
• “de los siete espíritus delante de su trono”, es decir, el Espíritu Santo;
• “de Jesucristo”, es decir, el Hijo (v.5).

De manera similar sigue una triple referencia a la identidad y función de

Cristo—“el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos, y el soberano de
los reyes de la tierra”—y tres indicaciones de su obra salvadora: “que nos ama
y nos ha nos libró de nuestros pecados… y nos hizo un reino y sacerdotes”.
El nombre descriptivo del Padre es “el que es [ ho ōn ], y que era [ ho ēn ], y
que ha de venir [ ho ercómenos ].” Cada nombre de Dios en la Biblia está
repleto de significado revelador. Este título particular no aparece en ningún
otro lugar excepto en Apocalipsis (4:8; cf. 11:17; 16:5). Generalmente se
entiende como una paráfrasis del nombre divino representado en todo el AT
por el tetragrámaton hebreo, YHWH . En Éxodo 3:14, la LXX tiene ho ōn para el
tetragrámaton hebreo; en la LXX de Isaías 41:4, se describe al Señor como el
“que ha de venir”. La combinación completa de los tres tiempos no aparece en
ninguna otra parte de nuestra Biblia, pero se puede encontrar en un Targum
74
palestino en Deuteronomio 32:39. Se puede argumentar que Juan ha hecho
aquí una traducción literal de este Targum arameo (cf. Trudinger, “Algunas
observaciones sobre el texto”, 87). La fuerza del nombre ha sido ampliamente
discutida. En 1:8 y 4:8, es paralelo con el nombre divino “Señor Dios
Todopoderoso”. Los tiempos verbales indican que el mismo Dios está
eternamente presente con su pueblo del pacto para sostenerlo y alentarlo a
través de todas las experiencias de su vida.
“Y de los siete espíritus delante de su trono” parece claramente enfocarse
simbólicamente en el Espíritu Santo, no en los ángeles (NASB, “Espíritus”).
Pero, ¿por qué “siete espíritus”? Algunos entienden que Juan significa el
“Espíritu séptuple” en su plenitud (nota al pie de la NVI; ver Ladd, 24).
Tomando prestadas las imágenes de Zacarías 4, donde el antiguo profeta ve
un candelabro con siete tazones llenos de aceite de dos olivos cercanos, Juan
parece conectar la iglesia ("candelabros", v.20) con el ministerio del Espíritu
Santo ( 3:1; 4:5; 5:6). Los “siete espíritus” representan la actividad del Cristo
resucitado a través del Espíritu Santo en y para las siete iglesias. Esta figura
trae gran aliento a las iglesias, porque es “'no con ejército ni con fuerza, sino
con mi Espíritu', dice el Señor Todopoderoso” (Zacarías 4:6) que las iglesias
sirven a Dios. Sin embargo, la figura también es aleccionadora porque la
historia de cada iglesia (caps. 2-3) es un despliegue de la respuesta de esa
iglesia al Espíritu Santo: “El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
iglesias. (p. ej., 2:7; así Beale, 189-90).
Mounce y Aune optan por la opinión de que los siete espíritus son quizás
“parte del séquito celestial que tiene un ministerio especial en relación con el
Cordero” (Mounce, 46–48; cf. Aune, Revelation 1–5 , 33–34) . Sin embargo,
identificar a los siete espíritus con ángeles es muy poco probable porque (1)
tal referencia a los ángeles rompería la simetría del discurso trinitario en 1:4-
5 por la intrusión de un saludo angélico, y (2) "espíritu(s) )” en el libro de
Apocalipsis se refiere únicamente al Espíritu de Dios oa los demonios, con la
excepción de 11:11 y 13:15, ninguno de los cuales se refiere a los ángeles.
(Para más objeciones al punto de vista de Mounce, ver FF Bruce, “The Spirit in
the Apocalypse,” in Christ and the Spirit in the New Testament , ed. B. Lindars
and S. Smalley [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1973], 333–37.)
5 Finalmente, los saludos vienen del Hijo: “de Jesucristo”. Juan
inmediatamente agrega tres epítetos descriptivos acerca de Cristo y una
explosión de doxología para él. Él es primero el “testigo fiel”. Su credibilidad
está probada por su pasada vida terrenal de obediencia; su testimonio
presente de la verdadera condición de las iglesias; y la consumación futura de

75
todas las cosas en él. En el pasado fue leal hasta la muerte (cf. Jn 7,7; 18,37;
1Ti 6,13), como lo fue su siervo Antipas (Ap 2,13). Que Cristo fue un testigo
confiable del reino de Dios y la salvación, incluso hasta el punto de sufrir la
muerte a manos del establecimiento político-religioso de su época, es un
estímulo para sus siervos, de quienes también se espera que sean leales a él,
incluso a su muerte (2:10).
El hecho de que él sea “el primogénito de entre los muertos” nos da más
ánimo. Así como Cristo ha dado su vida en fidelidad al llamado del Padre, así el
Padre resucitó a Cristo de entre los muertos, dándolo como el primero de una
gran compañía que lo seguirá (cf. 7:13-14). Juan en ninguna otra parte se
refiere a Cristo como el “primogénito” ( prōtotokos , GK 4758 ), aunque Pablo
usa el término en Romanos 8:29 y Colosenses 1:15, 18 (también aparece en
Hebreos 1:6). En Colosenses 1:18 se encuentra la misma expresión; se asocia
con palabras de suprema autoridad u origen como “cabeza”, “principio” (
archē , GK 794 ; cf. Apoc 3:14) y “supremacía”. En Colosenses 1:15, Pablo se
refiere a Cristo como el “primogénito de toda creación”. Esto no puede
significar que Cristo fue el primer ser creado, sino que él es la fuente,
gobernante u origen de toda la creación. Así que el hecho de que Cristo sea el
“primogénito” de los muertos significa no solo que fue el primero en el tiempo
en resucitar de entre los muertos, sino también que fue el primero en
importancia, teniendo autoridad suprema sobre los muertos (cf. v.18). En la
LXX del Salmo 89:27, se usa la misma palabra del monarca davídico: “También
lo nombraré mi primogénito, el más exaltado de los reyes de la tierra”. La
tradición rabínica creía que esta referencia era mesiánica.
El título adicional para Jesús, “el soberano de los reyes de la tierra”, conecta
virtualmente el pensamiento de Juan con el salmo que acabamos de citar. El
gobierno de Cristo sobre el mundo es un tema clave de Apocalipsis (11:15;
17:15; 19:16). Jesucristo es el gobernante supremo de los reyes de la tierra.
Pero, ¿quiénes son los “reyes de la tierra” sobre los que gobierna? Juan podría
referirse a emperadores como Nerón y Domiciano, gobernantes territoriales
como Pilato y Herodes, y sus sucesores. En ese caso, Juan estaba afirmando
que aunque Jesús no está físicamente presente y los monarcas terrenales
parecen gobernar, en realidad es él, y no ellos, quien gobierna sobre todo
(6:15; 17:2). Otro enfoque sostiene que Jesús gobierna sobre los enemigos
derrotados de los creyentes, por ejemplo, Satanás, el dragón, el pecado y la
muerte (1:18). Una tercera posibilidad ve a los creyentes como los reyes de la
tierra (2:26–27; 3:21; cf. 11:6). El apoyo a este punto de vista proviene de la
referencia tanto a la actividad redentora de Cristo en el contexto inmediato

76
como a los creyentes en el v.6 como un "reino". Las tres ideas son verdaderas,
por lo que es difícil decidir cuál era la más importante en la mente de John. Sin
embargo, debemos tener cuidado de no leer en el término “rey” nuestros
propios conceptos de poder, sino permitir que predominen las imágenes
bíblicas.
La mención de la persona y los oficios de Cristo lleva a Juan a un estallido de
alabanza a su Salvador: “Al que nos ama… sea gloria y poder”. En el presente,
Cristo nos está amando. A través de todas las angustias inmediatas, las
persecuciones e incluso el destierro, Juan está convencido de que los
creyentes están experimentando el cuidado continuo de Cristo. Además, en el
pasado, el amor de Cristo se reveló inequívocamente en su muerte expiatoria,
por la cual compró nuestra liberación de la cautividad del pecado. El poder
real de Cristo se revela principalmente en su habilidad para transformar vidas
individuales a través de su “sangre” (es decir, su muerte; cf. 5:9; 7:14). Por su
muerte en la cruz, venció al diablo, y los que siguen a Cristo en la batalla
contra el diablo comparten esta victoria: “Ellos vencieron [al diablo] por la
sangre del Cordero y por la palabra de su testimonio” (12). :11).
6 Esta transformación involucra simultáneamente la inducción de
pecadores libres de sangre al “reino” y sacerdocio de Cristo. De Israel se dijo
que sería un “reino de sacerdotes y una nación santa” (Ex 19, 6; cf. Is 61, 6).
Las referencias del AT y las de Juan probablemente apuntan tanto a un "reino"
como a "sacerdotes" en lugar de un "reino de sacerdotes" (RSV). Así como el
Israel de la antigüedad fue redimido a través del Mar Rojo y fue llamado a ser
un reino bajo Dios y una nación de sacerdotes para servirle, Juan ve a la
comunidad cristiana como la continuación del pueblo de Dios del Antiguo
Testamento redimido por la sangre de Cristo y hecho heredero. de su futuro
gobierno real sobre la tierra (5:10; 20:6). Además, todos los creyentes están
llamados a ser sacerdotes en el sentido de ofrecer sacrificios espirituales y
alabanza a Dios (Heb 13:15; 1Pe 2:5). Si bien Juan ve a la iglesia como un
reino, esto no significa que sea idéntica al reino de Dios. El nuevo pueblo de
Dios tampoco reemplaza al antiguo pueblo judío en el propósito de Dios (cf.
Ro 11:28–29).
7 Lo que Cristo hará en el futuro se resume en el dramático grito “¡Mirad, ya
viene!”. Este es una clara referencia al regreso de Cristo (22:7, 12, 20). La
afirmación precedente del gobierno de Cristo sobre los reyes de la tierra y la
participación de los cristianos en el reino mesiánico conduce a una tensión
entre la actual condición real de opresión y sufrimiento de los creyentes y lo
que parece estar implícito en su estatus real y sacerdotal. Entonces, la

77
promesa divina del regreso de Cristo es dada por el Padre, y la respuesta del
profeta y la congregación sigue con las palabras “¡así será! Amén." O
podríamos pensar en Cristo diciendo “¡así será!” y el profeta y la congregación
respondiendo con un “Amén” (cf. 22:20). La promesa combina Daniel 7,13 y
Zacarías 12,10 (tomado del texto hebreo en lugar de LXX, como en Jn 19,37; cf.
Mt 24,30, que también se refiere a la venida de Cristo). Daniel 7 proporciona
un enfoque clave para Juan a lo largo de todo el libro (hay no menos de treinta
y una alusiones a él).
La venida de Cristo será sobrenatural (“con las nubes”) y de alguna manera
abierta y conocida por todos (“todos los ojos”), incluso por aquellos que lo
“traspasaron”, es decir, lo mataron. “Los que lo traspasaron” podrían ser los
históricamente responsables de su muerte, como Pilato, Anás y Caifás, y los
líderes judíos del Sanedrín que lo declararon culpable. Y, sin embargo, cuando
él venga, habrá duelo entre “todos los pueblos de la tierra”. Desde el punto de
vista del NT, Pilato, Anás, Caifás y los demás estaban actuando como
representantes de toda la humanidad al crucificar a Jesús. Si bien es posible
ver este luto como un lamento de arrepentimiento y tristeza por haber dado
muerte al Hijo de Dios, es más probable que el luto resulte del juicio que Cristo
trae sobre el mundo. La expresión “pueblos de la tierra” ( phylai , lit., “tribus”;
GK 5876 ) se usa normalmente a lo largo de la LXX y el NT de las tribus de
Israel (7:4–9; 21:12; cf. Mt 19: 28; 24:30). Juan, sin embargo, usa phylai en
varios lugares para referirse más ampliamente a los pueblos de todas las
naciones (5:9; 7:9; 11:9; 13:7; 14:6), un uso que también parece natural. aquí.
8 Una promesa tan estupenda requiere más que la propia firma del profeta
o incluso el “Amén” de Cristo. Dios mismo habla y, con su propia firma, da fe
de la veracidad de la venida de Cristo. De los muchos nombres de Dios que
revelan su carácter y conmemoran sus obras, hay cuatro fuertes en este
versículo: “Alfa y Omega”; "Señor Dios"; “el que es, y el que era, y el que ha de
venir”; y “el Todopoderoso” (cf. v.4 para comentarios sobre el segundo título).
Alfa y omega son la primera y la última letra del alfabeto griego. Su mención
aquí es similar a la del "Primero" y "Último" en el v.17 y se destaca aún más
por el "Principio" y el "Fin" en 21:6 y 22:13. Solo el libro de Apocalipsis se
refiere a Dios como el “Alfa y la Omega”. Dios es la fuente absoluta de toda
creación e historia; nada yace fuera de él. Por lo tanto, él es el “Señor Dios” de
todos y está continuamente presente para su pueblo como el “Todopoderoso”
( pantokratōr , lit., “el que tiene su mano en todo”; GK 4120 ; cf. 4:8; 11 :17;
15:3; 16:7, 14; 19:6, 15; 21:22; 2Co 6:18).

78
 NOTAS
4 ᾿από ( apo , “de”) más el nominativo en el nombre divino presenta un
problema. Mussies, 93, toma el nominativo como un nominativo aposicional y
no como una instancia de ᾿από con el caso nominativo.
5 Existen problemas textuales en cuanto a si λύσαντι ( lysanti , “liberado”) o
λούσαντι ( lousanti , “lavado”) es correcto y si ἀγαπῶντι ( agapōnti , tiempo
presente, “ama”) o ἀγαπήσ ” antise , “ amoristas ) es la lectura correcta. En
ambos casos la evidencia está dividida, pero testigos más diversos favorecen
la adopción de las lecturas “liberado” y “amores”.

79
 II. VISIÓN DEL HIJO DEL HOMBRE ENTRE LAS SIETE
IGLESIAS DE ASIA (1:9–3:22)
A. El Hijo del Hombre entre los candelabros (1:9–20)
1. Introducción y Voz (1:9–11)

VISIÓN GENERAL
Esta sección comienza con una tercera introducción en la que el autor
nuevamente se identifica como Juan y agrega información significativa sobre
dónde y cuándo tuvieron lugar las visiones, junto con su destino divinamente
señalado. Juan destaca su íntima identificación con los cristianos asiáticos y el
motivo de su presencia en Patmos.
Patmos, una de las islas Espóradas, se encuentra a unas treinta y siete millas
al oeste-suroeste de Mileto en el mar de Icaria. Consistente principalmente de
colinas volcánicas y suelo rocoso, Patmos tiene unas diez millas de largo y seis
millas de ancho en el extremo norte. Era una isla utilizada con fines penales
romanos. Tácito ( Ann. 3.68; 4.30; 15.71) se refiere al uso de islas tan
pequeñas para el destierro político. Eusebio ( Hist. eccl. 3.20.8-9) menciona
que Juan fue desterrado a la isla por el emperador Domiciano en el año 95 d. C.
y liberado dieciocho meses después por Nerva.
9Yo, Juan, vuestro hermano y compañero en el sufrimiento y el reino y la
paciencia que tenemos en Jesús, estaba en la isla de Patmos por la palabra de
Dios y el testimonio de Jesús. En el día del Señor yo estaba en el Espíritu, y oí
10

detrás de mí una gran voz como de trompeta, que decía: “Escribe en un rollo
11

lo que ves y envíalo a las siete iglesias: a Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira,
Sardis, Filadelfia y Laodicea”.

COMENTARIO
9 Juan indica que fue “a causa de la palabra de Dios y del testimonio de
Jesús” que estuvo anteriormente en Patmos (cf. 1:2; 6:9; 20:4). Él no estaba
allí para predicar esa Palabra sino por la oposición político-religiosa a su
fidelidad a ella. Juan ve su difícil situación como parte del diseño de Dios y
dice que es socio de los cristianos en tres cosas: “sufrimiento” (prueba,
tribulación, angustia, agonía), “reino” y “aguante paciente [o fiel]”. Juan y los

80
creyentes asiáticos comparten con Cristo y entre sí el sufrimiento o la agonía
que viene por la fidelidad a Cristo como el único Señor y Dios verdadero (Jn
16:33; Hch 14:22; Col 1:24; 2Ti 3:12) . Además, comparten con Cristo en su
“reino” (poder y gobierno). En cierto sentido, ya reinan (v.6), aunque a través
del sufrimiento. Sin embargo, en otro sentido, reinarán con Cristo en la
manifestación escatológica de su reino (20:4, 6; 22:5). Finalmente, John ve el
presente. gobierno oculto de Cristo y sus seguidores manifestado a través de
“paciente aguante”. A medida que los creyentes miran más allá de sus
angustias inmediatas y ponen su plena confianza en Cristo, ahora comparten
su dignidad y poder reales. Incluso frente al encarcelamiento, el ostracismo, la
calumnia, la pobreza, la discriminación económica, la hostilidad (tanto
violenta como no violenta en la sinagoga o el mercado), la interrupción de las
iglesias por falsos profetas y la constante amenaza de muerte por la violencia
de las turbas o la acción judicial, el Los creyentes asiáticos podrían realizar su
realeza actual con Cristo en su perseverancia fiel.
La resistencia es “la alquimia espiritual que transmuta el sufrimiento en
dignidad real” (RH Charles, 1:21). Es el testimonio de los cristianos y su amor
radical en todos los ámbitos de la vida. Produce el conflicto con los poderes
del mundo, y llama a la longanimidad como la marca del reinado de Cristo en
sus vidas (2:2, 19; 3:10; 13:10; 14:12; cf., eg , Lc 8,15; 21,19; Ro 2,7; 1Co 13,7;
Col 1,11). El poder real de Cristo ahora no aplasta la oposición sino que usa el
sufrimiento para probar y purificar la lealtad de sus siervos. Su fuerza se
revela en su debilidad (2Co 12:9). Los cristianos están llamados, como Juan, a
reinar ahora con Cristo entrando voluntariamente en el sufrimiento resultante
del conflicto con los poderes de esta era.
10 “Estaba en el Espíritu” describe la experiencia de Juan en Patmos. Las
palabras implican ser transportados al mundo de las visiones proféticas por el
Espíritu de Dios (4:2; 17:3; 21:10; cf. Ez 3:12, 14; 37:1; Hch 22:17). Por lo
menos la primera visión —si no todo el libro de Apocalipsis— fue revelada en
“el día del Señor” ( kyriakē hēmera ). Dado que este es el único lugar en el NT
donde se usa esta expresión, su identificación es difícil. Pablo usa kyriakē (GK
3258 ) como adjetivo en 1 Corintios 11:20 en referencia a la Cena del Señor (
kyriakon deipnon ). Algunos sienten que Juan fue transportado al futuro día
del Señor, el día profético del gran juicio de Dios y el regreso de Cristo. La
principal objeción a esto es que Juan no usa la expresión común para el “día
del Señor” escatológico ( hēmera kyriou ). Otros encuentran aquí una
referencia al Domingo de Pascua y la basan en la tradición reportada en el

81
comentario de Jerónimo sobre Mateo 24 de que Cristo regresaría en la víspera
de Pascua.
Se ha hecho un intento convincente de vincular la forma literaria del
Apocalipsis con la liturgia pascual (Pascua) de la iglesia antigua (cf. Pastor,
Liturgia pascual y el Apocalipsis ). Sin embargo, la mayoría de los
comentaristas, tanto antiguos como modernos, han entendido que la
expresión significa domingo, el primer día de la semana (así W. Stott, “A Note
on kyriakē in Rev 1:10,” NTS 12 [1965]: 70 –75). Este uso aparece temprano
en los padres apostólicos ( Did. 14; Ignatius, Magn. 9). Las tendencias hacia el
reconocimiento del domingo como un día designado por Cristo para celebrar
su redención ocurren incluso en las primeras partes del NT (Hch 20:7; 1Co
16:2). Tal referencia vincularía al apóstol exiliado a las iglesias de adoración
en Asia a través de su anhelo de estar con ellos el domingo. Sin embargo, no es
imposible que el día al que se hace referencia aquí fuera un domingo de
Pascua.
11 La “voz” que escuchó Juan podría ser la de Cristo o, más probablemente,
la del ángel que se le aparece con frecuencia (4:1; 5:2). Lo que Juan ve
(visiones y palabras) debe escribirlo en un rollo de papiro y enviarlo a las
siete iglesias asiáticas (v.4). Este escrito incluiría la sustancia de todo el libro,
no solo la primera visión. (Para ver un mapa de las siete iglesias, vea la página
611).

NOTAS
9 Newman ( Rediscovering the Book of Revelation , 15), al defender su tesis
de que Apocalipsis es un documento antignóstico, propone que 1:9 debería
ser puntuado de la siguiente manera: “Yo Juan, … estaba en la isla llamada
Patmos. Por la Palabra de Dios y el testimonio de Jesús, yo estaba en el
Espíritu en el día del Señor.” Las palabras de Juan entonces “indicarían que la
revelación que recibió le fue dada mientras estaba en el Espíritu . Esta
revelación sería una refutación directa contra sus oponentes gnósticos,
quienes afirmaban poseer revelaciones que les llegaron mientras estaban bajo
la influencia del Espíritu” (cursivas suyas).
11 Las palabras “Yo soy el Alfa y la Omega, el primero y el último”, que se
encuentran en la KJV, tienen muy poco apoyo en MS, aunque la expresión se
representa en los vv.8, 11.

2. La visión de la visión (1:12–20)

82
 VISIÓN GENERAL
Se notan ciertas características literarias importantes de la primera visión
de Juan:
1. Comenzando con el v.12, la visión se extiende como una unidad hasta el
cap. 3. La cita que comienza en el v.17 no se cierra hasta el final del cap. 3.
2. La sección introductoria (1:12–20) se puede dividir en dos partes: (1) las
siete características de la descripción del Cristo glorificado (vv.12–16) y (2) el
discurso a Juan (vv. 17–20).
3. En esta imagen simbólica, el Señor glorificado se ve en su realidad
interior que trasciende su apariencia exterior. La espada que sale de su boca
(v.16) nos alerta de esto. Con palabras extraídas casi en su totalidad de las
imágenes utilizadas en Daniel, Ezequiel e Isaías sobre la majestad y el poder
de Dios, Juan usa una hipérbole para describir la realidad indescriptible del
Cristo glorificado. Estas mismas frases poéticas reaparecen en las cartas a las
iglesias en los caps. 2 y 3, así como en todo el resto del libro (14:2; 19:6, 12,
15).
4. Las palabras de Cristo dan su autoridad absoluta para dirigirse a las
iglesias. Y la visión (vv.12–16) conduce a la comprensión transformada de
Juan de Jesús como el Señor de todos a través de su muerte y resurrección
(vv.17–18).
12Me volteé para ver la voz que me hablaba. Y cuando me volví, vi siete
candelabros de oro, y entre los candeleros había alguien “como un hijo de
13

hombre”, vestido con una túnica que le llegaba a los pies y con un cinto de oro
alrededor del pecho. Su cabeza y sus cabellos eran blancos como la lana, tan
14

blancos como la nieve, y sus ojos como llamas de fuego. Sus pies eran como
15

bronce resplandeciente en un horno, y su voz como estruendo de aguas

impetuosas. En su mano derecha tenía siete estrellas, y de su boca salía una
16

espada aguda de dos filos. Su rostro era como el sol brillando en todo su
esplendor.
17Cuando lo vi, caí a sus pies como muerto. Luego puso su mano derecha
sobre mí y dijo: “No tengas miedo. Yo soy el Primero y el Último. Yo soy el
18

Viviente; ¡Estuve muerto, y he aquí que estoy vivo por los siglos de los siglos!
Y tengo las llaves de la muerte y del Hades.
19“Escribe, pues, lo que has visto, lo que es ahora y lo que sucederá después. 20

El misterio de las siete estrellas que viste en mi mano derecha y de los siete

83
candeleros de oro es este: Las siete estrellas son los ángeles de las siete
iglesias, y los siete candelabros son las siete iglesias.

COMENTARIO
12 Para el tabernáculo del AT, Moisés construyó un candelabro de siete
brazos (Ex 25:31–40). Posteriormente este candelero simbolizó a Israel.
Zacarías 4:10 registra la visión de un candelabro de oro de siete brazos
alimentado por siete tubos, explicado a él como los "ojos del Señor , que
recorren toda la tierra". Así, el candelabro se relaciona directamente con el
Señor mismo. Dado que otras alusiones a la visión de Zacarías del candelero
aparecen en Apocalipsis, por ejemplo, "siete ojos, que son los siete espíritus de
Dios" (5:6) y los "dos testigos" que son "los dos olivos" (11:3 –4)—es lógico
suponer aquí una conexión también con esa visión.
Pero hay problemas en cualquier identificación estricta. En el v.20, Cristo le
dice a Juan que los "siete candeleros son las siete iglesias", y en 2:5 que es
posible perder el lugar de uno como candelero por no arrepentirse. Por lo
tanto, la imagen representa a las iglesias individuales esparcidas entre las
naciones, iglesias que llevan la luz de la revelación divina del evangelio de
Cristo al mundo (Mt 5:14). Si la imaginería de Zacarías estaba en la mente de
Juan, podría significar que las iglesias, que corresponden al pueblo de Dios
hoy, son portadoras de luz solo por su íntima conexión con Cristo, la fuente de
la luz, a través del poder del Espíritu Santo. (1:4b; 3:1; 4:5; 5:6).
13 Evidentemente, las palabras “alguien 'como un hijo de hombre'” deben
entenderse en relación con Daniel 7:13 como una referencia al Mesías
celestial, que también es humano. Jesús prefirió el título de “Hijo del hombre”
para sí mismo a lo largo de su ministerio terrenal, aunque no negó en
ocasiones el uso apropiado de Hijo de Dios también” (Jn 10,36; cf. Mc 14,61).
Ambos títulos son términos casi idénticos para el Mesías. La iglesia primitiva,
sin embargo, se abstuvo de usar "Hijo del Hombre" para Jesús, excepto en
raras ocasiones, como cuando había alguna conexión especial entre el
sufrimiento de los creyentes y el sufrimiento y la gloria de Cristo (p. ej., Hch
7:56; Apoc 14: 14; cf. Richard N. Longenecker, The Christology of Early Jewish
Christianity [Londres: SCM, 1970], 92).
“Vestido con un manto” comienza la séptuple descripción del Hijo del
Hombre. La visión crea una impresión del todo más que de conceptos
abstractos particulares. Juan vio a Cristo como el divino Hijo de Dios en el
sentido más completo de ese término. También lo vio cumpliendo las
descripciones del Antiguo Testamento del Mesías venidero mediante el uso de
84
términos extraídos de las imágenes del Antiguo Testamento de la sabiduría
divina, el poder, la firmeza y la visión penetrante. La túnica larga y el cinto de
oro eran usados por los sacerdotes en el AT (Ex 28:4) y aquí puede significar a
Cristo como el gran Sumo Sacerdote de las iglesias en cumplimiento del
sacerdocio aarónico del AT o, menos específicamente, puede indicar su
dignidad y autoridad divina (Ezequiel 9:2, 11). En Eclesiástico 45:8, se
menciona que Aarón tiene los símbolos de autoridad: “los calzoncillos de lino,
el manto largo y el efod”.
14 En una aparente alusión a Daniel, la cabeza y el cabello de Cristo se
describen como “blancos como la lana, como la nieve” (Da 7:9; cf. 10:5). Para
Juan, las mismas funciones de gobernante y juez atribuidas al “Anciano de
Días” en la visión de Daniel se relacionan con Jesús. En los países del Este, el
cabello blanco inspira respeto e indica la sabiduría de los años. Esta parte de
la visión pudo haber mostrado a Juan algo de la deidad y sabiduría de Cristo
(cf. Col 2:3). Los ojos de Cristo eran como un “fuego llameante”, un detalle que
no se encuentra en la visión de Daniel del Hijo del Hombre (Da 7) pero sí en
Daniel 10:6. Este símil se repite en la carta a Tiatira (Ap 2,18) y en la visión del
regreso triunfal de Cristo y la derrota de sus enemigos (19:12). Puede
representar su escrutinio penetrante o su juicio feroz.
15 El griego de “sus pies eran como bronce resplandeciente en un horno”
(cf. 2:18) es difícil (ver Notas). Los pies de Cristo parecían bronce brillante
cocido al blanco en un horno. Una figura similar de metal resplandeciente se
encuentra en Ezequiel 1:13, 27; 8:2; y Daniel 10:6. Tanto en Ezequiel como en
Daniel, el resplandor ardiente del metal resplandeciente es uno de los
símbolos relacionados con la aparición de la gloria de Dios. Apocalipsis 2:18–
29 podría implicar que el símil de los pies “como bronce bruñido” representa
el juicio triunfante (es decir, hollar o pisotear) de aquellos que son incrédulos
e infieles a la verdad de Cristo.
“Su voz era como el sonido de muchas aguas” describe la gloria y majestad
de Dios de una manera similar a Ezequiel (1:24; 43:2). Cualquiera que haya
escuchado el impresionante sonido de las Cataratas del Niágara o Victoria no
puede dejar de apreciar esta imagen del poder y la soberanía de Dios (Sal
93:4). La misma figura aparece en 14,2 y 19,6 (cf. también el Apocalipsis de
Esdras , libro judío escrito aproximadamente en la misma época o un poco
antes que el Apocalipsis; se refiere igualmente a la voz de Dios [ 4 Esdras 6,17]
).
16 En la frase “en su mano derecha tenía siete estrellas”, la mano derecha es
el lugar de poder y seguridad, y las “siete estrellas” que Cristo sostenía en ella

85
se identifican con los siete ángeles de las siete iglesias en Asia (v. .20). Este es
el único detalle en la visión que se identifica. ¿Por qué el simbolismo de las
estrellas? Esto probablemente se relacione con el uso de "ángeles" como
aquellos a quienes se dirigen las cartas a las siete iglesias (caps. 2-3). Las
estrellas se asocian en el AT y en Apocalipsis con ángeles (Job 38:7; Apoc 9:1)
o testigos fieles de Dios (Da 12:3). La primera carta (la de Éfeso) incluye en su
introducción una referencia a las siete estrellas (2:1), y en 3:1 se las asocia
estrechamente con los “siete espíritus de Dios”.
Juan ve una “espada afilada de doble filo” saliendo de la boca de Cristo. La
metáfora de una espada que sale de la boca es importante por tres razones:
(1) Juan se refiere a esta característica de Cristo varias veces (1:16; 2:12, 16;
19:15, 21); (2) usa una palabra rara para espada ( rhomphaia , GK 4855 ), que
se encuentra solo una vez fuera de Apocalipsis (Lc 2:35); y (3) no hay un
paralelo bíblico para la expresión excepto en Isaías, donde se dice que el
Mesías “herirá la tierra con la vara de su boca; con el soplo de sus labios
matará a los impíos” (Is 11,4) y “sus labios están llenos de ira, y su lengua es
fuego consumidor” (Is 30,27). La espada es tanto un arma como un símbolo de
guerra, opresión, angustia y autoridad política. Pero Juan parece tener la
intención de una sorprendente diferencia en la función de esta espada, ya que
procede de la boca de Cristo en lugar de ser empuñada en su mano. Cristo
alcanzará a los nicolaítas en Pérgamo y les hará la guerra con la espada de su
boca (2:12, 16). Él hiere a los rebeldes en su venida con tal boca espada
(19:15, 21). La figura apunta definitivamente al juicio divino pero no al tipo de
poder ejercido por las naciones. Cristo vence al mundo a través de su muerte y
resurrección, y la espada es su testigo fiel de los propósitos salvíficos de Dios.
Las armas de sus seguidores son la lealtad, la veracidad y la justicia (19:8, 14).
Finalmente, el rostro de Cristo se asemeja al “sol que brilla en todo su
esplendor”. Este es un símil de la gloria, la preeminencia y la victoria divinas
de Cristo (Mt 13, 43; 17, 2; cf. Ap 10, 1; 1 En 14, 21 ).
17–18 Estos versículos identifican a Cristo para Juan y conectan la visión
del Cristo glorificado (vv.13–16) con su existencia en la historia. La visión se
ve a la luz del Eterno, quien se identifica en estos versículos. “Caí a sus pies
como muerto” indica que en la visión Juan realmente vio a un ser sobrenatural
y estaba temblando y temor, como lo habían hecho los profetas antes que él
(Ezequiel 1:28; Da 8:17; 10:9). Inmediatamente Cristo puso su mano sobre
Juan y le aseguró que no moriría: “No temas” (cf. 2,10; 19,10; 22,8; Mt 17,6-7).
El título “el Primero y el Último”, que pertenece a Dios en Isaías 44,6 y 48,12
(donde significa que sólo Él es Dios, el Señor absoluto de la historia y el

86
Creador), muestra que en la cristología de Juan Cristo es identificado con la
Deidad.
18 Cristo es también “el Viviente” en cuanto que él, como Dios, nunca
cambia. Probablemente esta expresión es una elaboración adicional de lo que
significa ser “el Primero y el Último”, es decir, él solo de todos los dioses puede
hablar y actuar en el mundo (Jos 3:10; 1Sa 17:26; Sal 42: 2; Apocalipsis 7:2).
Estas cualidades divinas de su persona ahora están vinculadas a su existencia
terrenal en la Palestina del primer siglo: “¡Estuve muerto, y he aquí que vivo
por los siglos de los siglos!”. Este pasaje es suficiente para contrarrestar la
afirmación de que la visión de Cristo de Juan no gira en torno a la teología de
la expiación. Por el contrario, toda su visión de Jesús y su reino gira en torno a
la cruz y la resurrección, una interpretación que debería servir para
establecer el tono de todas las visiones que siguen.
Fue a través del sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús que ganó
el derecho a tener las “llaves de la muerte y del Hades”. Las llaves otorgan al
poseedor acceso a los interiores y sus contenidos, y en la antigüedad el uso de
llaves grandes era una señal de estatus en la comunidad (cf. 3:7; 9:1; 20:1;
21:25). “Hades” traduce el término hebreo šě ʾôl (“muerte, tumba”) en casi
todas partes de la LXX. En el NT, la palabra tiene un doble uso: en algunos
casos, denota el lugar de todos los difuntos (Hch 2:27, 31); en otros, se refiere
al lugar de los impíos que partieron (Lc 16,23; Ap 20,13–14). Puesto que sólo
Cristo ha vencido a la muerte y ha salido él mismo del Hades, sólo Él puede
determinar quién entrará en la muerte y en el Hades y quién saldrá de estos.
Él tiene las "llaves". Para el cristiano, la muerte sólo puede ser vista como
sierva de Cristo.
19 A Juan se le dice: “escribe, pues, lo que has visto”. Este versículo nos
presenta un problema exegético importante en cuanto al sentido de las
palabras y la relación de las tres cláusulas: “lo que has visto, lo que es ahora y
lo que sucederá después”. ¿Cristo le da a Juan un bosquejo cronológico como
clave para las visiones en el libro? Muchos piensan que lo hace. Si es así, ¿hay
tres divisiones: “visto”, “ahora” y “después”? ¿O hay dos: "visto", es decir,
"ahora" y "después"? En este último caso, ¿dónde se produce la ruptura
cronológica en el libro? Para otros, el v.19 simplemente da una declaración
general del contenido de todas las visiones a lo largo del libro como una
mezcla del “ahora” y el “después” (so Caird, 26).
Si bien no prevalece un acuerdo general, la clave puede estar en el término
medio, “lo que es ahora”. El griego simplemente dice “que [cosas] son” ( ha
eisin ). Hay dos posibilidades. Primero, el verbo puede tomarse

87
temporalmente (“ahora”), como lo ha hecho la NVI. Esto se referiría a cosas
que estaban presentes en los días de Juan, por ejemplo, asuntos discutidos en
las cartas a las iglesias (caps. 2-3). O segundo, el verbo puede tomarse en el
sentido de “lo que significan” (so Alford, 4:559). Esta última explicación
concuerda con el uso que hace Juan del verbo eisin a lo largo del libro (cf. 1:20;
4:5; 5:6, 8; 7:14; 17:12, 15). “Lo que son [es decir, significan]” se daría
inmediatamente en el versículo siguiente, es decir, la explicación del misterio
de las lámparas y las estrellas. El cambio del verbo plural eisin en el segundo
término al singular mellei ("voluntad") en el tercero tiende a distinguir las dos
últimas expresiones de que ambas son referencias temporales.
La mayoría de los comentaristas entienden que la frase “lo que has visto” se
refiere a la primera visión (1:12–16); pero puede referirse a todo el libro,
como lo hace la expresión “lo que ves” en el v.11. En esto caso, la traducción
podría ser “lo que viste, tanto las cosas que son como las cosas que sucederán
después”, o “lo que viste, tanto lo que significa como lo que sucederá después”.
“Lo que sucederá después” se refiere claramente al futuro, pero ¿al futuro de
qué? Algunos han tomado la frase similar pero no idéntica en 4:1 para
significar lo mismo que aquí y la han traducido, "lo que sucederá después de
estas cosas presentes", es decir, después de las cosas relacionadas con las
siete iglesias (caps. 2– 3). Esto da como resultado el punto de vista historicista
o el punto de vista futurista de los caps. 4–22. Pero si el futuro son
simplemente las visiones futuras dadas a Juan después de esta visión inicial,
entonces la declaración tiene poca importancia al indicar la secuencia
cronológica en el libro. Mientras que el v.19 puede proporcionar una clave útil
para el plan del libro, de ninguna manera nos da una clave clara (ver Notas).
Se le dice a Juan que escriba una descripción de la visión de Cristo que
acaba de ver, lo que significa y lo que verá después, es decir, no las cosas del
tiempo del fin, sino las cosas que le serán reveladas más tarde; si son
completamente futuros, completamente presentes, o tanto futuros como
presentes, depende del contenido de la visión. Esto deja abierta la pregunta
sobre la estructura del libro y su progresión cronológica, como pudo haber
sido la intención de Juan.
20 La primera visión es llamada un “misterio” ( mystērion , GK 3696 ). En el
NT, un “misterio” es algo anteriormente secreto pero ahora revelado o
identificado. Así Juan identifica el "misterio" de la ramera en el cap. 17 al
indicar que ella es la “gran ciudad” que gobierna sobre los reyes de la tierra
(vv.7, 18; cf. 10:7). Las siete estrellas representan a los “ángeles de las siete
iglesias”. ¿Quiénes son los ángeles? No hay una respuesta totalmente

88
satisfactoria a esta pregunta. La palabra griega para ángeles ( angeloi , GK 34 )
aparece sesenta y siete veces en Apocalipsis y en todos los demás casos se
refiere a mensajeros celestiales, aunque ocasionalmente en el NT puede
significar un mensajero humano (Lc 7:24; 9:52; Jas. 2:25 [NVI, “espías”]).
Una fuerte objeción al sentido de mensajero humano aquí es el hecho de
que la palabra no se usa de esta manera en ninguna otra parte de la literatura
apocalíptica. Además, en la literatura cristiana no canónica primitiva, a
ninguna persona histórica relacionada con la iglesia se le llama ángelos .
Mounce, 82, y otros (Beckwith, Morris) identifican a los ángeles como una
“manera de personificar el espíritu prevaleciente de la iglesia” (siguiendo a
Swete, 22, quien afirma que la idea proviene del benedictino español Beato de
Liébana [ca. 785] ). Aunque este es un enfoque atractivo para nuestra forma
de pensar occidental, carece de evidencia de apoyo en el uso que hace el NT de
la palabra angelos y especialmente en su uso en Apocalipsis. Por lo tanto, esta
rara y difícil referencia debe entenderse que se refiere a los mensajeros
celestiales a quienes Cristo les ha confiado la responsabilidad sobre las
iglesias y que, sin embargo, están tan estrechamente identificados con ellas
que las cartas se dirigen al mismo tiempo a estos “mensajeros”. ya la
congregación (cf. la forma plural en 2:10, 13, 23-24).
Las “estrellas” están claramente vinculadas en 3:1 con los siete espíritus de
Dios. Cualquiera que sea la identificación correcta de los ángeles, el énfasis
descansa en la presencia inmediata de Cristo y la comunicación a través del
Espíritu a las iglesias. No hay justificación para conectar las siete estrellas con
los siete planetas o con imágenes en las monedas de Domiciano, como han
hecho algunos. En cierto sentido, la referencia a los ángeles en las iglesias
muestra que las iglesias son más que una reunión de meros individuos o una
institución social; tienen un carácter corporativo y celestial (cf. 1Co 11,10; Ef
3,10; Heb 1,14). (Ver H. Berkhof, Christ and the Powers [Scottdale, Pa.: Herald,
1962] para mayor comprensión de los ministerios angélicos.) Que los “siete
candeleros son las siete iglesias” no solo muestra que las iglesias son la
contraparte terrenal de las estrellas sino que vincula la visión de Cristo con su
autoridad para gobernar y juzgar a sus iglesias.

NOTAS
13 C. Rowland (“The Vision of the Risen Christ in Rev. 1:13ff.: The Debt of
an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology,” JTS 31 [1980]: 1–11)
argumenta que los elementos en este visión no solo se toman de la angelofanía
de Daniel 10:5–11:1 y la imagen del “hijo del hombre” en Daniel 7:15–28, sino
89
que estos textos también se pueden rastrear hasta una historia teológica
dentro del judaísmo que se remonta a la llamada visión del profeta Ezequiel
(1:4–28). Aparentemente se desarrolló una tendencia en la angelología judía
que separó la figura humana del carro del trono en Ezequiel 8:2. Rowland
sugiere que Apocalipsis 1:13–20 refleja esta historia e intenta desarrollar una
cristología basada en la figura del “ángel del Señor” en el Antiguo Testamento.
15 Mientras que πεπυρωμένης , pepyrōmenēs (“brillante”), está respaldado
solo por A y C, Metzger, 663, favorece la lectura. Esta terminación modificaría
καμίνω , kaminō (“horno”), que es femenino, pero Mussies, de 98 años, dice
que podría ir igual de bien con χαλκολιβάνω , chalkolibanō (“latón”).
19 WC vanUnnik (“A Formula Describing Prophecy,” NovT 9 [1962–63]: 86–
94) argumenta a partir de la literatura gnóstica y cristiana primitiva,
especialmente del Apócrifo de Juan , que esta expresión triple era una fórmula
permanente para identificar el verdadero profeta cristiano. Beale, 154, ha
argumentado recientemente que la estructura triple no es cronológica en
absoluto, sino que está relacionada con el cumplimiento de Daniel 2:29, 45 e
indica que los "últimos días" de Daniel 2:28, 29a, 45a NASB) y su “lo que
sucederá después de estas cosas” (2:29b, 45b LBLA) son aludidas por Juan en
1:19 como el cumplimiento de la profecía de Daniel: “Juan ve la muerte y
resurrección de Cristo como la inauguración del tan esperado reino de los
últimos tiempos predichos en Daniel 2.” Sin embargo, la expresión paralela
(“después de esto”) que se encuentra en 4:1 parece apuntar más en la
dirección de alguna relación secuencial con lo que ha precedido (al menos la
secuencia de la visión) y no meramente constituir una referencia al fin
escatológico.

B. Las Cartas a las Siete Iglesias (2:1–3:22)

VISIÓN GENERAL
Las cartas tienen más la naturaleza de mensajes que de cartas. Cada
mensaje a una iglesia individual aparentemente también estaba destinado a
las otras seis iglesias (2:7, 11, 17, etc.; especialmente 2:23). Al leer y comparar
cada componente similar de todas las cartas, uno puede obtener una visión
más completa de los mensajes. Cada mensaje generalmente sigue un plan
literario común que consta de siete partes:
1. Primero se da el destinatario. Este patrón ocurre de la misma manera al
principio de cada carta (p. ej., “Escribe al ángel de la iglesia en Éfeso”).

90
 2. Luego se menciona al hablante. En cada caso, se repite una parte de la
gran visión de Cristo y de su autoidentificación (1:12–20) cuando el hablante
se identifica a sí mismo (p. ej., “el que tiene las siete estrellas en su mano
derecha y anda entre los siete candelabros de oro” [2:1; cf. 1:13, 16]). Esta
identificación está precedida en cada caso por la significativa declaración
“estas son las palabras de él”—una declaración que recuerda fuertemente la
fórmula del AT para presentar las palabras de Dios a la congregación de Israel.
3. A continuación se da el conocimiento del hablante. El suyo es un
conocimiento divino. Conoce íntimamente las obras de las iglesias y la
realidad de su lealtad hacia él a pesar de las apariencias externas. La vida total
de cada congregación se mide con el estándar de la vida de Cristo y las obras
que han abrazado. En dos casos esta evaluación resulta totalmente negativa
(Sardis y Laodicea). En el mensaje a Filadelfia, el orador se designa a sí mismo
como “santo y verdadero” (3:7); para los laodicenses es “el testigo fiel y
verdadero” (3:14). El enemigo de las iglesias de Cristo es el engañador,
Satanás, que busca socavar la lealtad de las iglesias a Cristo (2:10, 24).
4. Después de su evaluación de los logros de las iglesias, el orador
pronuncia su veredicto sobre su condición con palabras tales como: “Has
dejado tu primer amor” (2:4), o “Estás muerto” (3:1). . Mientras que dos cartas
no contienen un veredicto desfavorable (las de Esmirna y Filadelfia) y dos
ninguna palabra de elogio (las de Sardis y Laodicea), sin embargo, dado que
las siete cartas se enviarían a cada iglesia junto con todo el libro de
Apocalipsis (cf. 1 :11), podemos suponer que Cristo tenía la intención de que
todas las iglesias escucharan palabras tanto de encomio como de reproche. En
las cartas, todos los abandonos se ven como formas de traiciones internas de
una relación anterior con Cristo. Cada congregación es responsable como
congregación de sus miembros individuales y de sus líderes; cada líder y cada
creyente individual es al mismo tiempo plenamente responsable de sí mismo
y de la congregación. Esta responsabilidad implica especialmente el problema
del autoengaño sobre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, en situaciones en
las que se confunden fácilmente. El mal aparece bajo el manto del bien; el bien
aparece como mal aparente. El veredicto de Cristo pone ante cada iglesia los
verdaderos criterios para sacarla del autoengaño hacia la verdad.
5. Para corregir o alertar a cada congregación, Jesús emite un mandato
penetrante. Estos mandatos exponen aún más la naturaleza exacta del
autoengaño involucrado. Estamos equivocados si creemos que las iglesias
identificaron fácilmente a los herejes y las herejías involucradas en las
descripciones de Cristo. Como eran engaños, no serían fáciles de identificar;

91
por lo tanto, existe el uso de figuras del AT tales como Balaam, Jezabel, etc.,
para alertar a las iglesias del engaño del error. Cuanto mayor es el mal, más
engañoso es el manto. En la exposición de las cartas, los mandatos deben ser
cuidadosamente considerados para determinar con precisión la naturaleza
particular de los diversos errores. La idea central de los mandamientos no
está en la dirección del consuelo para las iglesias perseguidas. Es más bien lo
contrario, a saber, que Juan, como Jesús, estaba preocupado por traer no la
paz sino la espada.
6. Cada carta contiene la exhortación general “el que tiene oído, oiga lo que
el Espíritu dice a las iglesias” (2:7, 11, etc.). Siete exhortaciones exactamente
idénticas ocurren con solo la posición en la carta como variable. Las palabras
del Espíritu son las palabras de Cristo (cf. 19,10). En realidad, los mandatos de
Cristo en las cartas son un tanto ambiguos y por eso exigen que el individuo y
la congregación escuchen también la voz del Espíritu, que acompaña las
palabras de Jesús, si han de realizar verdaderamente la victoria que él
considera apropiada para ellos. Las exhortaciones brindan tanto advertencias
sobre la apatía como palabras de desafío y aliento. Aunque las palabras de
Cristo se refieren inicialmente a las iglesias del primer siglo ubicadas en
lugares particulares, por la pertinencia continua del Espíritu trascienden esta
limitación de tiempo y hablan a todas las iglesias en cada generación.
7. Finalmente, cada carta contiene la promesa de recompensa de un
vencedor. Estas promesas son a menudo las partes más metafóricas y
simbólicas de las cartas y, por lo tanto, en algunos casos presentan
dificultades de interpretación. Cada uno es escatológico y está relacionado con
los dos últimos capítulos del libro. Por ejemplo, “el derecho a comer del árbol
de la vida, que está en el paraíso de Dios” (2:7) es paralelo al “árbol de la vida”
en 22:2; la protección contra “la muerte segunda” (2,11) encuentra su
contraparte en 21,4: “Ya no habrá más muerte”, etc. Además, las promesas son
ecos de Génesis 2-3: lo que Adán perdió originalmente en El Edén está más
que recobrado en Cristo. La expresión “yo daré” o “yo haré” identifica a Cristo
como fuente y donante absoluto de todo don. Probablemente debemos
entender las múltiples promesas como diferentes facetas que se combinan
para formar una gran promesa para los creyentes, a saber, que dondequiera
que esté Cristo, allí estarán los vencedores. ¿Quiénes son los “vencedores”?
Ciertamente son los que son totalmente fieles a Cristo como sus verdaderos
discípulos, los que se identifican con él en su sufrimiento y muerte (1Jn 5,4-5).
Compare a los que no vencen en 21:8 con aquellos a los que se hace referencia

92
en las cartas, por ejemplo, los "cobardes" (2:10, 13), los "inmorales sexuales"
(2:14, 20), los "idólatras" ( 2:14, 20), y los "mentirosos" (2:2, 9, 20; 3:9).

1. A Éfeso (2:1–7)

VISIÓN GENERAL
La iglesia en Éfeso es abordada en la primera carta. Éfeso fue una
encrucijada de civilizaciones. Políticamente se había convertido en la capital
de facto de la provincia, conocida como la Metrópolis Suprema de Asia. El
gobernador romano residía allí. Era una ciudad “libre”, es decir, autónoma.
Situada en la costa occidental de Asia Menor en la convergencia de tres
grandes carreteras del norte, este y sur, Éfeso era el centro comercial del área.
Se le ha llamado “La feria de las vanidades del mundo antiguo” (William
Barclay, Letters to the Seven Churches [Nueva York: Abingdon, 1957], 12).
Desde el punto de vista religioso, Éfeso era el centro de adoración de la
diosa "abeja" de la fertilidad, conocida en griego como "Artemisa", o en
romanización como "Diana" (Hch 19:24). El templo con su estatua de Artemisa
fue una de las maravillas del mundo antiguo. Miles de sacerdotes y
sacerdotisas participaron en su servicio. Muchas de las sacerdotisas se
93
dedicaron a la prostitución de culto. (Esto puede estar relacionado con las
“prácticas de los nicolaítas” en el v.6). El templo también sirvió como un gran
banco para reyes y mercaderes, así como un asilo para los criminales que
huían. No se puede evaluar en qué medida el fenómeno del templo contribuyó
al deterioro moral general de la población, pero uno de los propios
ciudadanos de Éfeso, el filósofo llorón Heráclito, dijo que los habitantes de la
ciudad "solo eran aptos para ser ahogados y que la razón por la cual nunca
pudo reír o sonreír porque vivía en medio de una suciedad tan terrible”
(Barclay, Letters to the Seven Churches , 17). La iglesia de Éfeso probablemente
fue fundada conjuntamente por Aquila, Priscila y (más tarde) Pablo (Hch
18:18–19; 19:1–10). Los efesios eran cosmopolitas y transitorios, y su ciudad
tenía una historia de cambio cultural y político; estos factores pueden haber
influido en la apostasía de la congregación en Éfeso de su primer amor (cf.
2:4).
1“Escribe al ángel de la iglesia en Éfeso:
Estas son las palabras del que tiene las siete estrellas en su mano derecha y
camina entre los siete candelabros de oro: Yo conozco tus obras, tu trabajo
2

duro y tu perseverancia. Sé que no podéis tolerar a los hombres impíos, que

habéis probado a los que se dicen ser apóstoles y no lo son, y los habéis
hallado falsos. Has perseverado y has soportado penalidades por mi nombre,
3

y no te has fatigado.
Sin embargo, tengo esto contra ti: has abandonado tu primer amor.
4 5

¡Recuerda la altura desde la que has caído! Arrepientete y haz las cosas que
hiciste al principio. Si no te arrepientes, vendré a ti y quitaré tu candelabro de
su lugar. Pero tienes esto a tu favor: aborreces las prácticas de los nicolaítas,
6

que yo también aborrezco.

El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias. Al que venciere, le
7

daré derecho a comer del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios”.

COMENTARIO
1 El hablante se identifica por una referencia a la visión del cap. 1: “el que
tiene las siete estrellas en su mano derecha” (cf. 1,16). Estas palabras dan una
nota de tranquilidad, señalando la fuerte protección y el control de la iglesia
por parte de Cristo, y su preocupación vital. Por otro lado, hay una nota de
advertencia en la descripción de Cristo como el que “anda [viaja] entre los
siete candelabros de oro”, ya que puede viajar a Éfeso para quitarles el
candelero (v.5).

94
 2–3 El conocimiento del hablante incluye la conciencia de su actividad, su
discernimiento del mal y su paciente sufrimiento. Sus “obras”, su “trabajo
duro” ( kopos , “trabajo fatigoso”, GK 3160 ) y su “perseverancia” están
subrayadas por la frase “ustedes… sufrieron penalidades por mi nombre, y no
se cansaron” (v. .3). A los cristianos de Éfeso no les faltó una actividad seria y
sostenida, hasta el punto de sufrir por el nombre de Cristo. Pablo atribuye la
misma triple actividad a los tesalonicenses y añade a cada cualidad su fuente
motivadora: “fe”, “amor” y “esperanza” (1Tes 1:3).
Cristo también sabe que la discriminación doctrinal acompaña el trabajo y
la paciencia de los efesios. Ellos “no pueden tolerar a los hombres inicuos”.
Estos no eran los paganos de Éfeso, sino falsos hermanos que “afirman ser
apóstoles pero no lo son”. No es fácil determinar con precisión quiénes eran
estas personas, qué enseñaron o cómo las puso a prueba la iglesia. Un
“apóstol” es aquel que es enviado como representante de otro y tiene la plena
autoridad del remitente. La palabra se aplica primero en el NT al círculo
original de los Doce (Mc 3:14; Hch 1:2, 26), quienes históricamente tuvieron
un lugar especial en la fundación de la iglesia (Ef 2:20; Ap 21: 14). Pero el NT
amplía aún más este círculo para incluir a otros como Pablo (Gálatas 1:1),
Bernabé (Hch 14:14), Santiago el hermano de Jesús (Gálatas 1:19) y otros más
(cf. Rom 16:7). ). El nombre se aplicó a aquellos que fueron auténtica y
especialmente llamados por Cristo para ser sus portavoces autorizados.
Los milagros eran las señales de la autoridad apostólica (2Co 12:12; Heb
2:4), pero los milagros también pueden acompañar a los falsos profetas (Mc
13:22; 2Te 2:9; 2Ti 3:8; Apoc 13:13–14). Por eso era necesario “probar los
espíritus para ver si son de Dios, porque muchos falsos profetas han salido por
el mundo” (1Jn 4,1). Más allá de su negación de Jesús como Señor, estos
apóstoles autoproclamados también buscaron una ventaja egoísta a través de
sus afirmaciones (2 Corintios 11:5, 13; 12:11).
En cuanto a si la función de autoridad de los apóstoles continuó después del
primer siglo, los padres apostólicos son instructivos. En ningún caso las
muchas referencias a los apóstoles en los escritos de Clemente de Roma,
Ignacio, Bernabé y el Pastor de Hermas se relacionan con apóstoles
reconocidos que no sean los asociados con el NT. Los Padres aparentemente
entendieron que la función apostólica especial había cesado con el final de la
era apostólica.
Unos quince años después de que Juan escribiera Apocalipsis, Ignacio (
Efesios 6, 7, 9, 16) escribió a la iglesia de Éfeso y los elogió por negarse a dar
un "hogar" a cualquier herejía. Tiatira había fracasado (2:20), pero los efesios

95
habían ganado la victoria sobre los falsos maestros. Habían prestado atención
a la advertencia anterior de Pablo (Hch 20:28–30).
4 El veredicto del orador muestra que, por mucho que se haya ganado en
Éfeso resistiendo a los falsos apóstoles, no todo estaba bien allí. Habían
“abandonado” o “dejado ir” ( aphiēmi , GK 918 ), su “primer amor”. Este fue un
defecto grave. Si no se corrige, resultará en la pérdida de su porte ligero (v.5).
La mayoría de los comentaristas toman el primer amor para referirse al amor
cristiano original que los efesios tenían unos por otros. La exhortación de
Pablo a los ancianos de Éfeso a “ayudar a los débiles” (Hch 20:35) y el
caluroso elogio que les da en sus primeros años por su ferviente amor mutuo
(Ef 1:15) pueden apoyar este punto de vista.
Otros comentaristas ven el “primer amor” como una referencia a la
devoción interior a Cristo que caracterizó su compromiso anterior, como el
amor de una novia recién casada por su esposo (John RW Stott, What Christ
Thinks of the Church [Grand Rapids: Eerdmans , 1958], 27; Alford, 4:563). Esta
interpretación está respaldada por el hecho de que las cartas a las otras
iglesias revelan problemas de traición interior a Cristo. Ningún punto de vista
elimina necesariamente al otro. La devoción amorosa a Cristo puede perderse
en medio del servicio activo, y ciertamente ninguna cantidad de ortodoxia
puede compensar la falta de amor mutuo. El “primer” amor ( prōtos , GK 4755
) sugeriría que todavía amaban, pero con una calidad e intensidad diferentes a
las de su amor inicial.
5 El comando del hablante expone aún más el problema y ofrece una forma
de corregir la falla. Los imperativos son instructivos: “Recuerda”; “Arrepentíos
y haced”. Los efesios están llamados a reflexionar sobre sus obras anteriores
de ferviente amor (como lo son los sardos en 3:3), a mirar en comparación con
la situación actual, a reflexionar sobre cuánto han caído de su anterior
devoción y entusiasmo, a humildemente “ arrepentirse” (cambiar totalmente)
ante Dios, y hacer las obras anteriores motivados por el amor. Todos estos
imperativos son parte de una sola acción diseñada para mantener a los efesios
alejados del juicio de Cristo, que los eliminaría efectivamente como sus
representantes en el mundo.
¿Cuántas iglesias se encuentran hoy en esta misma encrucijada? ¿Sentimos
la importancia para Cristo de no solo honrar su nombre con nuestra
verdadera confesión, sino también reflejar su vida en nuestra relación
amorosa con los demás? Esta amenaza de pérdida de luz (o testimonio)
probablemente se aplica igualmente a las otras cuatro iglesias, a quienes se les

96
da una exhortación similar a arrepentirse (Pérgamo, Tiatira, Sardis y
Laodicea).
6 Cristo añade un elogio adicional sobre el odio de los efesios hacia las
prácticas de los nicolaítas (cf. 2:15), un odio dirigido a las prácticas de los
nicolaítas, no al pueblo mismo (cf. Sal 139:21). Es difícil determinar
exactamente quiénes eran los nicolaítas y qué enseñaban. Etimológicamente,
el nombre significa “conquistar [o consumir, nikaō , GK 3771 ] al pueblo [ laos ,
GK 3295 ]”. ¿Se llamaron a sí mismos por este nombre, o es un título
despectivo que Cristo les aplicó? La estrecha asociación del nombre con los
balaamitas en 2:14-15 puede sugerir una identidad con este grupo o una
similitud con sus enseñanzas (véanse los comentarios en 2:14-15 ).
La información sobre los nicolaítas es limitada, ambigua y se basa en las
referencias de Juan aquí en Apocalipsis. Ireneo ( Haer. 3.11.7) afirma que Juan
escribió el evangelio para frustrar la enseñanza del gnóstico Cerinto, cuyo
error era similar al de la rama anterior del mismo tipo de enseñanza conocida
como Nicolaitismo (citado en Theron, Evidence of Tradition , 73 ). ). Eusebio (
Hist. eccl. 3.29.1) menciona que los nicolaítas duraron poco tiempo. Ver a la
secta como una herejía estaría de acuerdo con la referencia en 2:14 y 2:20,
que advierte contra mezclar la fe cristiana con la idolatría y la prostitución de
culto. Elisabeth Schüssler Fiorenza (“Apocalyptic and Gnosis in the Book of
Revelation,” JBL 92 [1973]: 570) identifica al grupo como gnósticos y resume
bien el problema: “Los nicolaítas son según Apocalipsis un grupo cristiano
dentro de las iglesias de Asia Menor y tienen sus adeptos incluso entre los
misioneros itinerantes y los maestros proféticos de la comunidad. Afirman
tener una percepción de lo divino o, más probablemente, de lo demoníaco.
Expresan su libertad en un comportamiento libertino, lo que les permite
convertirse en parte de su sociedad pagana sincrética y participar en la
religión civil romana” (ver también Newman, Rediscovering the Book of
Revelation , 11–30, quien ve el libro completo de Revelation más como una
polémica antignóstica que como un documento de persecución político-
religiosa). Otros entienden que los nicolaítas eran cristianos que aún
mostraban devoción al emperador al quemar incienso a su estatua o imagen
(así William M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches of Asia [London:
Hodder & Stoughton, 1904], 300–301; cf. Aune, Revelation 1–5 , 148–49).
Véanse también las cartas a Pérgamo y Tiatira.
7 Sobre la exhortación general y el significado de “supera”, véase el
Resumen de esta sección . Al vencedor se le promete acceso al “árbol de la
vida, que está en el paraíso de Dios”. El “árbol de la vida” se menciona por

97
primera vez en Génesis 2:9 como uno de los muchos árboles dados a Adán y
Eva como alimento; quedó fuera de los límites después de su caída en pecado
(Gé 3:22, 24). Se menciona por última vez en Apocalipsis 22:19.
Las obras apocalípticas rabínicas y judías mencionan que la era gloriosa del
Mesías sería una restauración a las condiciones edénicas antes de la caída (ver
también Isa 51:3; Eze 36:35; cf. Eze 28:13; 31:8–9). El pensamiento judío unió
los conceptos de la ciudad renovada de Dios, el árbol de la vida y el paraíso de
Dios. El libro apocalíptico del Testamento de Leví (18:10–11) contiene una
promesa de que Dios (o Mesías) “abrirá las puertas del Paraíso, y quitará la
espada amenazadora contra Adán, y dará de comer a los santos del árbol de la
vida, y el espíritu de santidad estará sobre ellos”.
“Paraíso” ( paradeisos , GK 4137 ) es un préstamo persa que significa
“parque” o “jardín”. La LXX lo usa para traducir la expresión hebrea “jardín”
del Edén (Gé 2:8–10). Juan parece reinterpretar la idea judía del paraíso.
Primero, Jesucristo es el restaurador del paraíso perdido (22:1–4, 14). Él da
acceso al árbol de la vida. Paraíso significa estar con él en comunión más que
la idea de un paraíso escondido con sus fantásticos deleites sensuales ( TDNT
6:772). El árbol de la vida transmite simbólicamente la verdad de la vida
eterna o el destierro de la muerte y el sufrimiento (22:2). Aquellos en Éfeso
que verdaderamente sigan a Cristo con profunda devoción y así experimenten
la verdadera victoria de Cristo, compartirán el don de la vida eterna que sólo
Él da.

NOTAS
1 De toda la literatura apocalíptica (judía y cristiana), solo Apocalipsis se
enmarca como una carta (Aune, Revelation 1–5 , 40). Además del trabajo de
Ramsay y Barclay sobre las siete iglesias, véase también Otto EA Meinardus,
St. John of Patmos and the Seven Churches of the Apocalypse (Atenas, Grecia:
Lyeabettus, 1974); Meinardus, “Los restos cristianos de las siete iglesias del
Apocalipsis”, BA 37 (1974): 69–82; Minear, Vi una Tierra Nueva ; RC Trench,
Comentario sobre las Epístolas a las Siete Iglesias en Asia: Apocalipsis II y III
(Nueva York: Scribner's, 1862); Stott, Lo que Cristo piensa de la Iglesia . Dos
tratamientos muy detallados y precisos de la interpretación histórica y la
investigación arqueológica con respecto a las ciudades de las siete iglesias,
con extensas bibliografías, son Archaeology of New Testament Cities in Western
Asia Minor de Edwin Yamauchi (Grand Rapids: Baker, 1980) y especialmente
Colin Hemer The Cartas a las siete iglesias de Asia en su entorno local (JSNTSup
11; Sheffield: JSOT Press, 1986). Los dos volúmenes recientes de Roland H.
98
Worth son excelentes fuentes ( The Seven Cities of the Apocalypse and Greco-
Asian Culture [Nueva York: Paulist, 1999] y The Seven Cities of the Apocalypse
and Roman Culture [Nueva York: Paulist, 1999] ).

2. A Esmirna (2:8–11)

VISIÓN GENERAL
Esmirna (la actual Izmir) se encontraba casi al norte de Éfeso a una
distancia de unas cuarenta millas. La ciudad era excepcionalmente hermosa y
grande (con una población aproximada de 200.000 habitantes) y estaba
clasificada con Éfeso y Pérgamo como "Primera de Asia". Conocido como el
lugar de nacimiento de Homero, también fue un importante puerto marítimo
que dominaba la desembocadura del valle del río Hermus. Esmirna era una
ciudad rica donde florecía el aprendizaje, especialmente en las ciencias y la
medicina. Una ciudad antigua (que data del tercer milenio antes de Cristo)
supuestamente fundada por una amazona mítica que le dio su nombre,
Esmirna se puso repetidamente del lado de Roma en diferentes períodos de su
historia y, por lo tanto, obtuvo privilegios especiales como ciudadana libre.
ciudad y pueblo assize (autogobernado) bajo Tiberio y emperadores
sucesivos. Entre las hermosas calles pavimentadas que la atravesaban de este
a oeste estaba la "Calle Dorada", con los templos de Cibeles y Zeus en cada
extremo y a lo largo de la cual se encontraban los templos de Apolo, Asclepio y
Afrodita.
Esmirna también era un centro de adoración al emperador, habiendo
ganado el privilegio (sobre otras once ciudades) del Senado romano en el año
23 d. C. de construir el primer templo en honor a Tiberio. Bajo Domiciano (81-
96 d. C.), el culto al emperador se hizo obligatorio para todos los ciudadanos
romanos bajo amenaza de muerte. Una vez al año, un ciudadano tenía que
quemar incienso en el altar a la divinidad de César, después de lo cual se le
emitía un certificado. Barclay ( Seven Churches , 29) cita una solicitud de dicho
certificado, y el propio certificado:
A los que han sido designados para presidir los sacrificios, desde Inares
Akeus, del pueblo de Theoxenis, junto con sus hijos Aias y Hera, que
residen en el pueblo de Teadelphia, siempre hemos sacrificado a los
dioses, y ahora, en tu presencia, conforme a las normas, hemos sacrificado
y ofrecido libaciones, y gustado las cosas sagradas, y te pedimos que nos
des una certificación de que así lo hemos hecho. Que te vaya bien.

99
 Nosotros, los representantes del Emperador, Serenos y Hermas, te hemos
visto sacrificar.

Tal acto probablemente se consideraba más una expresión de lealtad política

que de culto religioso, y lo único que un ciudadano tenía que hacer era quemar
una pizca de incienso y decir: “César es el Señor [ kyrios , GK 3261 ]”. Sin
embargo, la mayoría de los cristianos se negaron a hacer esto. Quizás en
ninguna parte la vida de un cristiano era más peligrosa que en esta ciudad de
celosa adoración al emperador. Aproximadamente sesenta años después (ca.
156), Policarpo fue quemado vivo a la edad de ochenta y seis años como el
“duodécimo mártir en Esmirna” ( IDB 4:393). Sus palabras han resonado a
través de los siglos: “Ochenta y seis años he servido a Cristo, y nunca me ha
hecho mal. ¿Cómo puedo blasfemar a mi Rey que me salvó?” (citado en
Eusebio, Hist. eccl. 4.15.25). Una comunidad judía numerosa y hostil en
Esmirna se destacó en la muerte de Policarpo y sin duda perturbó a la iglesia
también en los días de Juan (2:9; cf. Barclay, Seven Churches , 31). Un paralelo
moderno con la situación de los cristianos bajo el culto del emperador romano
se ve en la ocupación japonesa de Corea en 1937-1940, cuando se ordenó a los
cristianos que adoraran en los santuarios sintoístas. Muchos se negaron y
fueron encarcelados y torturados (ver Han Woo Keun, History of Korea , ed. GK
Muntz [Seoul: Eul-Woo, 1970], 496).
Con respecto a la fundación de la iglesia en Esmirna, no tenemos más
información que esta carta.
8Escribe al ángel de la iglesia en Esmirna:
Estas son las palabras del que es el Primero y el Último, que murió y volvió
a la vida. Conozco tus aflicciones y tu pobreza, ¡pero eres rico! Yo conozco las
9

calumnias de los que se dicen ser judíos y no lo son, sino sinagoga de Satanás.
No temas lo que vas a sufrir. Os digo que el diablo pondrá a algunos de
10

vosotros en la cárcel para probaros, y sufriréis persecución durante diez días.

Sed fieles hasta la muerte, y yo os daré la corona de la vida.
El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias. El que venciere
11

no sufrirá daño alguno de la segunda muerte.”

COMENTARIO
8 El hablante se identifica a sí mismo como “el que es el Primero y el Último,
que murió y volvió a la vida” (véanse los comentarios en 1:17–18 ). El
“Primero y el Último” podría recordar a aquellos que sufren persecución y
rechazo por parte de sus compatriotas (vv.9–10) que al que pertenecen es el
100
Creador y Señor de la historia. Él tiene el control, independientemente de las
apariencias del mal. Ramsay ( Seven Churches , 269–70) sugiere que el término
puede aludir, en contraste, a la afirmación de Smyrna de ser la "primera" de
Asia en belleza y lealtad al emperador. Pero los cristianos de Esmirna estaban
preocupados por él, que era verdaderamente el primero en todo.
El que es “el Primero y el Último” es también el que “murió” (lit., “se
convirtió en un cadáver”) y “volvió a la vida”. A una congregación donde el
encarcelamiento y la muerte son inminentes, el prisionero que murió y volvió
a la vida puede ofrecer la corona de la vida a otros prisioneros ejecutados y
protegerlos de la segunda muerte (vv.8, 10–11). También podría haber una
alusión aquí a la historia de la ciudad de Smyrna, que había sido destruida en
el siglo VII a. C. y reconstruida en el siglo III a. C. (ver Ramsay, Seven Churches ,
269; CJ Cadoux, Ancient Smyrna [Oxford: Blackwell , 1938], especialmente
228-366).
9 El conocimiento del hablante es triple. Primero, conoce sus “aflicciones” (
thlipsis , GK 2568 ), una palabra que luego se tradujo como “persecución”
(v.10). En segundo lugar, conoce su “pobreza”, que solo puede significar
pobreza material porque el orador (Cristo) agrega inmediatamente: “Sin
embargo, sois ricos” (para con Dios). ¿Por qué esta iglesia era tan pobre en
una ciudad tan próspera? No sabemos. Quizás la alta estima del culto al
emperador en la ciudad produjo sanciones económicas contra los cristianos
que se negaron a participar. En Esmirna, la presión económica pudo haber
sido el primer paso hacia la persecución. Incluso hoy, para los cristianos ser
leales a su Señor puede acarrear a veces pérdidas económicas (cf. 3,17).
Tercero, el Señor resucitado conoce “las calumnias de los que se dicen ser
judíos y no lo son, sino sinagoga de Satanás” (cf. 3, 9).
Entonces, ¿quiénes son estos judíos? Una opinión es que este grupo
involucraba a judíos no mesiánicos que se oponían a los cristianos. Desde esta
perspectiva, ciertos judíos usaron falsedades maliciosas (NASB, “calumnia”)
para incitar la persecución contra los santos empobrecidos en Esmirna. Ellos
“dicen que son judíos y no lo son” muestra que a pesar de que estas personas
decían ser descendientes de Abraham, no eran sus verdaderos descendientes
porque no tenían fe en Cristo, la “Simiente” de Abraham (Gal 3:16, 29) . Estos
judíos incrédulos y hostiles probablemente consideraban a los cristianos
judíos de Esmirna como herejes de la peor calaña, que merecían el ridículo y el
rechazo. Aquí la cuestión de si los cristianos en general eran ahora los judíos
“verdaderos” o si son los judíos de Esmirna que se convirtieron en cristianos
los judíos “verdaderos” es discutible (ver comentarios en 7:4 ).

101
 Otro entendimiento es ver a estos judíos como cristianos profesantes que,
siguiendo la enseñanza de los nicolaítas, comían la comida sacrificada a los
ídolos y eran culpables de rendir culto a los dioses paganos. Como tales, en
realidad no eran verdaderos judíos sino judíos apóstatas (cf. John W. Marshall,
Parables of War : Reading John's Jewish Apocalypse [ESCJ 10; Waterloo, Ont.:
Wilfrid Laurier Univ. Press, 2001], 132–34). Entonces, la oposición no es entre
judíos y cristianos, sino entre verdaderos judíos (es decir, cristianos) y falsos
judíos (es decir, cristianos como Jezabel [2:20], que adoraban a dioses
paganos comiendo alimentos sacrificados a los ídolos). Encuentro este punto
de vista más persuasivo que el entendimiento tradicional.
“Sino que son de la sinagoga de Satanás” revela por primera vez en
Apocalipsis la fuente última de la persecución de los cristianos, a saber,
Satanás. Muchas referencias más al archienemigo de los seguidores. de Cristo
se encuentran a lo largo del libro (2:13; 3:9; 9:11; 12:9–10, 12; 13:4; 20:2, 7,
10). De hecho, es uno de los principales actores del drama apocalíptico. Si bien
Satanás es el autor de la persecución, y las personas malvadas son sus
instrumentos, Dios sigue siendo soberano al dar “la corona de la vida” a
aquellos que son “fieles hasta la muerte” (v.10).
10 La orden del orador sigue inmediatamente, ya que no se habla de
ninguna palabra de veredicto o falta. La perspectiva de un sufrimiento mayor
e inminente puede haber hecho temer a los creyentes de Esmirna: “No temas
lo que estás a punto de sufrir” (lit., “Deja de tener miedo…”). Cristo resucitado
revela que algunos de ellos serán encarcelados por el diablo para probarlos, y
tendrán diez días de persecución. No se dice quién hará esto, ya sea judío o
pagano. La prueba mostrará dónde reside su verdadera lealtad. Para una
iglesia fiel y sufriente, Cristo ofrece más pruebas y sufrimientos, incluso “hasta
el punto de la muerte”. “Diez días” puede denotar diez días reales o constituir
un semitismo por un período de tiempo indeterminado pero
comparativamente corto (cf. Ne 4:12; Da 1:12). En el mundo romano del
primer siglo, la prisión por lo general no era punitiva sino el preludio del
juicio y la ejecución; de ahí las palabras “sed fieles hasta la muerte”.
Para aquellos que enfrentarían el martirio por lealtad a Cristo, habría una
“corona de vida” dada por Cristo mismo. Aquellos en Smyrna estarían
familiarizados con el término “la corona de Smyrna”, que sin duda aludía al
hermoso horizonte formado alrededor de la ciudad por la “colina Pagos, con
los majestuosos edificios públicos en sus lados redondeados e inclinados”
(Ramsay, Seven Churches , 256). La "corona" generalmente se refería a una
guirnalda de flores que se usaba principalmente en la adoración de dioses

102
paganos como Cibeles o Baco, que aparecía representado en monedas con una
corona de almenas. Fieles servidores de la ciudad aparecían en monedas con
coronas de laurel en la cabeza (Barclay, Seven Churches , 39). Así como los
patriotas de Esmirna fueron fieles a Roma ya su ciudad corona, así el pueblo
de Cristo debe ser fiel hasta la muerte a Aquel que les dará la corona
incorruptible de la vida (Santiago 1:12; 1Pe 5:4).
11 La exhortación general a todas las iglesias es idéntica a los pasajes
paralelos de las otras cartas (“el que tiene oído…”). Para los que venzan, la
promesa es que “no sufrirán daño alguno de la segunda muerte”. La muerte
era una posibilidad real para estos creyentes. Pero mayor que el miedo a la
muerte física debe ser el miedo al juicio eterno de Dios (Lc 12, 4-5). La
“segunda muerte” es una expresión targumica bien conocida, pero no aparece
en ninguna otra parte de la literatura judía. Moisés ora: “Viva Rubén en este
mundo, y no muera en la segunda muerte, en la cual morirán los impíos en el
mundo venidero” (paráfrasis de Dt 33:6 que se encuentra en el MS 110 de
París; citado por M. McNamara , Targum and Testament [Grand Rapids:
Eerdmans, 1962], 148). Aunque la muerte fue el resultado del pecado de Adán,
en Cristo hay un cambio total para la humanidad (Gé 2:16–17; Ro 5:15–19).
Dado que los creyentes mesiánicos en Esmirna estaban siendo atacados por
algunos miembros de la comunidad judía, fue realmente reconfortante
escuchar al Señor mismo decir que sus seguidores no serían dañados por la
segunda muerte, es decir, el lago de fuego (20:14; 21). :8).

3. A Pérgamo (2:12–17)

VISIÓN GENERAL
La ciudad interior de Pérgamo se encontraba a unas sesenta y cinco millas
al norte de Esmirna, a lo largo del fértil valle del río Caicus. Pérgamo ostentaba
el honor oficial de ser la capital provincial del Asia romana, aunque Éfeso y
Esmirna también reclamaban este honor. Entre sus características notables
estaban su belleza y riqueza, su biblioteca de casi 200.000 volúmenes (solo
superada por la biblioteca de Alejandría); su famosa escultura; sus templos a
Dionisio, Atenea, Asclepio y Deméter, junto con los tres templos al culto del
emperador; su gran altar a Soter Zeus; y sus muchos palacios. Las dos
religiones principales parecen haber sido la adoración de Dionisio, el dios de
los reyes reales simbolizado por el toro, y Asclepio, el dios salvador de la
curación, representado por la serpiente (Ramsay, Seven Churches , 284). Esta
última característica convirtió a Pérgamo en la “Lourdes del mundo antiguo”

103
(Charles, 1:60). La tradición también registra que en Pérgamo, el rey Eumenes
II (197-159 a. C.) planeó construir una biblioteca que rivalizara con la de
Alejandría. Ptolomeo Epífanes de Egipto (205-182 a. C.) tomó medidas para
detener esta empresa cortando la exportación de secciones de papiro, un
embargo que obligó a Eumenes a desarrollar vitela o pergamino ( pergamēnē ,
"de Pérgamo"), un material de escritura hecho de material animal. Pieles.
Josefo ( Ant. 14.247 [10.22]) menciona una comunidad judía en Pérgamo.
Excavaciones recientes en Pérgamo se informan en Helmut Koester, ed.
Pergamon, Citadel of the Gods (HTS 46; Harrisburg, Pa.: Trinity, 1998).
“Escribe al ángel de la iglesia en Pérgamo:
12

Estas son las palabras del que tiene la espada aguda de dos filos. Yo sé 13

dónde vives, donde Satanás tiene su trono. Sin embargo, permaneces fiel a mi
nombre. No renunciasteis a vuestra fe en mí, ni aun en los días de Antipas, mi
testigo fiel, que fue muerto en vuestra ciudad, donde vive Satanás.
Sin embargo, tengo unas pocas cosas contra ti: tienes gente allí que se aferra
14

a la enseñanza de Balaam, quien enseñó a Balac a inducir a los israelitas a

pecar comiendo alimentos sacrificados a los ídolos y cometiendo inmoralidad
sexual. Así también tenéis a los que retienen la doctrina de los nicolaítas.
15 16

¡Arrepentíos, pues! De lo contrario, vendré pronto a ti y pelearé contra ellos

con la espada de mi boca.
El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias. Al que venciere,
17

le daré del maná escondido. También le daré una piedrecita blanca con un
nombre nuevo escrito en ella, que solo conoce el que la recibe”.

COMENTARIO
12 El orador se identifica a sí mismo como “el que tiene la espada aguda de
dos filos” (ver comentarios en 1:16 ; cf. Isa 49:2). Al tratar con la congregación
de Pérgamo, dividida por enseñanzas engañosas, el Señor resucitado usará
esta espada para luchar contra los balaamitas y los nicolaítas (v.16). Es
interesante notar que Pérgamo era una ciudad a la que Roma le había dado el
raro poder de la pena capital ( ius gladii ), que estaba simbolizado por la
espada. A los cristianos de Pérgamo se les recordaba así que, aunque vivían
bajo el dominio de un imperium casi ilimitado , eran ciudadanos de otro reino:
el de aquel que no necesita otra espada que la de su boca (cf. Caird, 38).
13 El conocimiento del hablante es búsqueda. Sabe que viven en un lugar
hostil y difícil “donde Satanás tiene su trono”. Esto ciertamente se refiere al
hecho de que Pérgamo era un centro de adoración de los paganos. dioses,

104
especialmente el culto al emperador. El primer templo del imperio se
estableció en honor a Augusto en el año 29 dC en Pérgamo porque era la
capital administrativa de Asia. En los años siguientes, la ciudad se jactó de ser
el neōkoros oficial ("barredor de templos") del "templo donde se rendía culto a
César" (Barclay, Seven Churches , 45). Otros ven la referencia al altar del
salvador Zeus o al centro de adoración de Asclepio, el dios serpiente de la
curación. Pérgamo era un centro de idolatría; y declararse cristiano que adora
al único Dios verdadero y Salvador Jesucristo ciertamente provocaría
hostilidad.
Además, el Señor resucitado conocía su lealtad hacia él en todo lo que se
revela ("mi nombre"), incluso cuando "Antipas, mi testigo fiel... fue ejecutado
en [su] ciudad". No se sabe nada más sobre Antipas que el significado de su
nombre: “contra todo”. La proximidad del nombre “Satanás” antes y después
de Antipas en el v.13 hace virtualmente cierto que su muerte fue instigada por
la enemistad de los paganos en Pérgamo. Pudo haber sido el primero o el más
notable de los mártires. Cristo paga a este héroe de la fe un noble tributo:
“testigo fiel”—palabras que Juan aplica a Cristo mismo en 1:5. Satanás trata de
socavar la lealtad a Cristo mediante la persecución; Cristo fortalece esta
lealtad elogiando a los que le son fieles y exponiendo a los que son engañosos.
14–15 El veredicto del orador revela que la iglesia de Pérgamo estaba
dividida. Algunos habían seguido a Antipas y no negaban el nombre de Cristo
ni su fe (v.13). Otros se aferraron a la enseñanza y práctica de los balaamitas y
nicolaítas de que Cristo odia (v.6). Dado que el nombre “Balaam” puede
significar “señor del pueblo” (heb. ba ʿal ʿam ), que tiene un significado
equivalente a “nicolaítas”, y dado que se mencionan juntos en esta carta,
ambos grupos pueden estar estrechamente relacionados (ver Notas, v.15). De
hecho, el error en la iglesia de Tiatira a través de la enseñanza de la mujer
Jezabel también puede ser similar a este. En esa carta y en esta, los efectos
más mortales del error se describen como “comer cosas sacrificadas a los
ídolos y cometer inmoralidad sexual” (2:14, 20).
Los nombres del Antiguo Testamento "Balaam" y "Jezabel" sirven para
alertar a la comunidad de la iglesia sobre la naturaleza insidiosa de la
enseñanza que hasta ahora no se reconocía como abiertamente malvada. Dado
que el método principal de Satanás es el engaño, sus artimañas no se conocen
hasta que se señalan claramente. Cristo expone el error aquí al identificar la
falsa enseñanza en Pérgamo con un mal claro como el de Balaam y Jezabel.
Balac, rey de Moab, no pudo lograr que el profeta venial Balaam maldijera
directamente a Israel. Pero Balaam ideó un plan mediante el cual las hijas de

105
los moabitas seducirían a los hombres israelitas y los llevarían a ofrecer
sacrificios a su dios Baal y adorarlo (Nú 25:1–5; 31:16; cf. 2Pe 2:15; Judas 11).
. Así que el juicio de Dios cayó sobre Israel a causa de la fornicación y la
idolatría. Lo que Balac no pudo lograr directamente, lo hizo a través del
engaño de Balaam. Mientras que los efesios reconocieron el error de Nicolaíta
(v.6), aparentemente Pérgamo y Tiatira fueron engañados por él; fue una
subversión inconsciente. Lo que Satanás no pudo lograr en Esmirna o
Pérgamo a través de la intimidación, el sufrimiento y la muerte desde fuera de
la iglesia, lo logró desde adentro.
La combinación de “comida sacrificada a los ídolos” con “inmoralidad
sexual” puede referirse a la práctica común de participar en la comida
sacrificial de los dioses paganos (cf. 1 Cor 10:19–22) y permitirse el coito con
las sacerdotisas del templo en el culto. prostitución. Esta es la forma más
normal de entender el término “inmoralidad sexual” en el contexto de los
dioses paganos. Algunos sienten, sin embargo, que el término se refiere a la
infidelidad espiritual y la apostasía de Cristo (cf. Isa 1:21; Eze 23:37). Pero el
predominio de la inmoralidad sexual en la sociedad pagana del primer siglo
hace totalmente posible que algunos cristianos de Pérgamo aún participaran
en las festividades festivas y no vieran nada malo en complacerse en la mesa
"inofensiva" de los templos comiendo las conocidas el alimento del sacrificio y
la excitación sexual de la que gozaban todos los demás (cf. 1Jn 5,21). Will
Durant ( The Story of Civilization : Life of Greece [Nueva York: Simon and
Schuster, 1939], 75, 185) hizo la siguiente observación sobre las festividades
paganas:
En el centro y la cima de [cada ciudad griega] estaba el santuario del dios
de la ciudad; la participación en el culto del dios era la señal, el privilegio y
el requisito de la ciudadanía. En la primavera, las ciudades griegas
celebraban el Athesterion, o fiesta de las flores, un festival de tres días
dedicado a Dionisio [una deidad principal en Pérgamo] en el que el vino
fluía libremente y todos estaban más o menos borrachos. A fines de marzo
llegó la gran Dyonysia, una serie de procesiones y obras de teatro
ampliamente observadas acompañadas de jolgorio general. A principios
de abril, varias ciudades de Grecia celebraron el gran festival [de
Afrodita], el Afrodisia; y en esa ocasión, para los que querían participar, la
libertad sexual estaba a la orden del día.
16 El mandato del orador incluye tanto un llamado a toda la congregación
para que se arrepienta como una amenaza especial para los miembros herejes

106
si no se arrepienten. Ya que aquellos que no se entregaban a estas cosas
toleraban su práctica por parte de algunos miembros de la iglesia, ellos junto
con los culpables necesitaban arrepentirse. Si los de Pérgamo no prestan
atención a la palabra de advertencia de Cristo, esa palabra de su boca se
convertirá en una "espada" para luchar contra los desleales. (Curiosamente, el
mismo Balaam fue muerto por la “espada” [Núm 31:8].) La idolatría de Efraín
debía ser castigada de manera similar: “Por eso os despedacé con mis
profetas, os maté con las palabras de mi boca. (Os 6, 5). Las palabras “vendré
pronto a vosotros” deben entenderse como una venida “contra” la
congregación en juicio, como en el v.5, y no como una referencia a la segunda
venida de Cristo.
17 La promesa al vencedor incluye tres símbolos difíciles: "maná
escondido", "una piedra blanca" y "un nombre nuevo". El “maná escondido”
recuerda el maná escondido en el arca del pacto por Moisés (Ex 16:33–34;
Heb 9:4). Dado que la vasija de maná de Moisés fue diseñada para recordar a
los israelitas la gracia y la fidelidad de Dios en el desierto (Salmo 78:24), aquí
puede haber un pensamiento similar. En la enseñanza judía apocalíptica, sin
embargo, la era mesiánica verá la restauración del maná escondido en el
desierto: “Y acontecerá en ese mismo tiempo (en los días en que venga el
Mesías) que el tesoro del maná descenderá de nuevo de lo alto, y comerán de
él en aquellos años” ( 2 Bar. 29:8; Sib Or. 7:149). A los de Pérgamo que
rechazaron los banquetes de los dioses paganos, Cristo les dará el maná de su
gran banquete de vida eterna en el reino (Jn 6, 47-58).
La “piedra blanca” es un rompecabezas. Se ha pensado en relación con los
guijarros para votar, una invitación inscrita a un banquete, un símbolo de
victoria, un amuleto o un guijarro para contar. Parece mejor vincular la piedra
con el pensamiento del maná y verlo como una alusión a una invitación que
autorizaba a su portador a asistir a uno de los banquetes paganos.
El “nombre nuevo… conocido sólo por aquel que lo recibe” es el nombre de
Cristo mismo, ahora escondido del mundo pero que será revelado en el futuro
como el más poderoso de los nombres (3:12; 14:1), o el nuevo nombre del
creyente o el cambio de carácter a través de la redención (Isaías 62:2; 65:15).
JB Pritchard ( Ancient Near Eastern Texts [3d ed.; Princeton, NJ: Princeton
Univ. Press, 1969], 12) cita un texto egipcio sobre la diosa Isis, que estaba
conspirando para aprender el nombre secreto del dios supremo Re para ganar
su poder oculto por sí misma. El que conocía el nombre oculto recibía el poder
y el estatus del dios que lo revelaba. De ahí que el nombre fuera guardado
celosamente por el dios. Este trasfondo encajaría en el contexto aquí en

107
Apocalipsis; a los cristianos tentados a comprometer su lealtad a Cristo para
ganar el favor de los dioses paganos, Cristo se ofrece generosamente a sí
mismo y el poder de su nombre para que los que tienen fe en él puedan
vencer.

NOTAS
13 La lectura καὶ ὃπου ὁ θρόνος τοῦ Σατανᾶ , kai hopou ho thronos tou
Satana (“incluso el trono de Satanás”), en el TR y reflejada en la KJV parece
justificada en buena evidencia de MS (046 más muchos MSS tardíos). Καὶ ( kai
, “incluso”) modifica ligeramente el sentido ampliando la fidelidad de aquellos
en Pérgamo más allá del tiempo de Antipas. Los copistas probablemente
omitieron la palabra, sin reconocer su uso ascensivo en la oración (Metzger
[1971 ed.], 733).
Peter Wood ("Local Knowledge in the Letters of the Apocalypse", ExpTim 73
[1962]: 264) ha argumentado que la referencia al trono de Satanás puede ser
"topográfica" en lugar de meramente religiosa: "La forma real de la ciudad-
colina se elevaba , como todavía lo hace, como un trono gigante sobre la
llanura.”
15 El TR tiene ὃ μισῶ , ho misō ("que aborrezco"), en lugar de ὁμοίως ,
homoiōs ("así mismo"). Sin embargo, homoiōs está de acuerdo con οὕτως ,
houtōs (“también, de esta manera”), para llamar la atención sobre la fuerte
similitud de las dos enseñanzas, posiblemente para implicar su identidad.
Entonces, la oración podría decir: “De hecho, hay personas allí que sostienen
de manera similar la enseñanza de los nicolaítas”.

4. A Tiatira (2:18–29)

VISIÓN GENERAL
En la ruta interior, a unas cuarenta y cinco millas al este de Pérgamo, estaba
la ciudad de Tiatira. Aunque no era una gran ciudad, era sin embargo
importante por el comercio de lana, lino, prendas de vestir, telas teñidas,
marroquinería, curtiduría y excelente bronceado. Asociado a su comercio
estaba una extensa red de gremios o sindicatos, que debió jugar un papel
destacado en la vida social, política, económica y religiosa de la ciudad. Cada
gremio tenía su propia deidad patrona, fiestas y festividades estacionales que
incluían juergas sexuales. Desde el punto de vista religioso, la ciudad no era
importante, aunque el culto a Apolo y Artemisa (Diana) era prominente.

108
Hechos 16:14 menciona que Lidia procedía del asentamiento judío de Tiatira.
Ella era una distribuidora de prendas hechas de la sustancia colorante
púrpura conocida como “rojo pavo” y sin duda miembro del gremio de
tintoreros. Se ha sugerido que algunos de los convertidos de Pablo en Éfeso
salieron y evangelizaron a Tiatira (Hch 19:10).
Escribe al ángel de la iglesia en Tiatira:
18

Estas son las palabras del Hijo de Dios, cuyos ojos son como llamas de fuego
y cuyos pies son como bronce bruñido. Conozco tus obras, tu amor y tu fe, tu
19

servicio y tu perseverancia, y que ahora haces más de lo que hacías al

principio.
Sin embargo, tengo esto contra ti: que toleras a esa mujer Jezabel, que se
20

dice profetisa. Con sus enseñanzas engaña a mis siervos a la inmoralidad

sexual y a comer alimentos sacrificados a los ídolos. Le he dado tiempo para
21

que se arrepienta de su inmoralidad, pero ella no quiere. La arrojaré, pues, en

22

un lecho de sufrimiento, y haré que los que cometen adulterio con ella sufren
intensamente, a menos que se arrepientan de sus caminos. A sus hijos heriré
23

de muerte. Entonces todas las iglesias sabrán que yo soy el que escudriña los
corazones y las mentes, y os pagaré a cada uno según vuestras obras. Ahora24

les digo al resto de ustedes en Tiatira, a ustedes que no se aferran a su

enseñanza y no han aprendido los así llamados secretos profundos de Satanás
(no les impondré ninguna otra carga): Solo aférrense a lo que tengo hasta
25

que yo venga.
Al que venza y haga mi voluntad hasta el fin, le daré autoridad sobre las
26

naciones;
27 'Él las regirá con vara de hierro;
los hará añicos como si fueran vasijas de barro'—
así como he recibido autoridad de mi Padre. También le daré la estrella de la
28

mañana. El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias.
29

COMENTARIO
18 El hablante de esta cuarta carta, la más larga de las siete, se identifica a sí
mismo como “el Hijo de Dios, cuyos ojos son como llamas de fuego y cuyos
pies son como bronce bruñido” (véanse los comentarios en 1:14–15 ). La
expresión “Hijo de Dios” aparece solo aquí en el libro. Es una designación para
el Mesías y es casi equivalente al título de uso más frecuente “Hijo del
Hombre”; probablemente anticipa la cita del salmo mesiánico 2 en el v.27, que

109
implica el término. Pero el nombre también podría haber captado la atención
de aquellos que fueron atraídos por el culto al emperador para llamar a César
el Hijo de Dios. Que los ojos de Cristo se describan aquí como llamas de fuego
podría ser una alusión al dios del sol, Apolo, adorado en Tiatira. Sin embargo,
es más probable que se refiera a su penetrante discernimiento de la falsa
profetisa Jezabel (v.23). Los pies de Cristo, que son como bronce bruñido, sin
duda tendrían un significado especial para los trabajadores del bronce en
Tiatira.
19 El conocimiento del hablante de las obras de los tiatiranos es
esencialmente doble: conoce (1) su amor y (2) su fidelidad. Su amor se
manifiesta en el “servicio” y su fidelidad en la “perseverancia” durante la
prueba. Su estado actual refleja un progreso sobresaliente, pero hay una falla
peligrosa en la iglesia allí.
20 El veredicto del orador revela que la congregación había permitido que
una mujer profetisa (una falsa, según la evaluación de Cristo) permaneciera en
la iglesia y continuara enseñando a los santos a entregarse a la "inmoralidad
sexual" y a "comer alimentos sacrificados a los ídolos". .” El don genuino de
profecía era muy respetado en la iglesia primitiva. Junto con los apóstoles,
maestros y ancianos, los profetas a menudo eran elevados al liderazgo (1
Corintios 12:28; Efesios 4:11). Las mujeres también recibieron el don genuino
de la profecía (Lc 2,36; Hch 21,9; 1Co 11,5). Los profetas generalmente traían
revelación directa de Dios en forma de enseñanza, así como predicciones
ocasionales del futuro (Hch 11:27). Las pruebas para un verdadero profeta,
como para el verdadero apóstol (Apoc. 2:2), estaban disponibles pero a
menudo eran difíciles de aplicar.
Esta mujer supuestamente cristiana en Tiatira había afirmado ser una
"profetisa", dotada como tal por el Espíritu Santo. Ella debe haber sido elevada
a la prominencia en la iglesia debido a sus dones inusuales. Pero solo una
pequeña minoría vio a través de ella. engaño piadoso (v.24); el resto la siguió
o ignoró sus puntos de vista sin oponerse a su presencia en la iglesia. Para
exponer su verdadero carácter, se la etiqueta como “Jezabel”, el nombre de la
esposa cananea del rey Acab de Israel. Jezabel no solo había llevado a Acab a
adorar a Baal, sino que a través de Acab había promulgado sus enseñanzas de
idolatría por todo Israel (1Re 16:31–33; 2Re 9:22).
Sin embargo, no debemos llevar la similitud demasiado lejos. Así como esta
mujer malvada y engañosa del Antiguo Testamento desvió a Israel y persiguió
a los verdaderos profetas de Dios, esta mujer en Tiatira estaba tentando a los
siervos de Dios a abandonar su lealtad exclusiva a Cristo. Su enseñanza fue sin

110
duda similar a la de los nicolaítas y balaamitas en Éfeso y Pérgamo. Mientras
que la mayoría de los comentaristas prefieren ver la “inmoralidad sexual”
como adulterio espiritual (es decir, idolatría), la posibilidad de fornicación de
culto no debe descartarse por las razones citadas anteriormente (v.14). La
distinción entre la mujer y los que la siguen (v.22) puede argumentar en
contra de la opinión de que ella es un símbolo de un grupo en la iglesia, a
menos que la "mujer" represente a los falsos profetas y sus "hijos" sean los
que siguen a la enseñando. En 2 Juan, la “señora escogida” es probablemente
una referencia a la congregación fiel, mientras que “sus hijos” se refiere a los
individuos de la congregación que la representan.
21-22 El veredicto de Cristo continúa con su acusación más fuerte dirigida
no contra la perversión de Jezabel, por grave que sea, o incluso contra su
exitoso engaño a sus hermanos cristianos, sino contra su negativa a
arrepentirse. Aunque Cristo ha tratado con ella durante un período de tiempo,
ella no cambiará sus caminos ni su manera de pensar. El Señor, por tanto,
juzgará a Jezabel con dos hechos rápidos. Ella será “arrojada” (NVI, “arrojada”)
en una cama, y sus hijos morirán. La “cama” o “sofá” ( klinē , GK 3109 ), puede
significar una cama utilizada para descansar, para banquetes gremiales o para
enfermedades. Ramsay ( Seven Churches , 352) adopta el sentido de los
banquetes y lo relaciona con los lechos de los banquetes de ídolos. Otros
sugieren un lecho de enfermedad o sufrimiento, visto como un acto de
visitación o juicio de Dios. En un lecho pecó, en un lecho sufrirá; y los que
cometieron adulterio con ella también sufrirán intensamente.
Como en el caso de Jezabel, la amenaza más fuerte de Cristo para los
ofensores no se refiere a su pecado, por grave que sea, sino a su renuencia a
arrepentirse. El Señor camina entre sus iglesias. Juzga el mal, pero también
ofrece liberación a los que han caído, si se arrepienten y dejan de hacer las
obras de Jezabel.
23 Para aquellos que siguen a Jezabel ("sus hijos") y se niegan a
arrepentirse, el Señor Cristo impartirá un juicio fatal: "A sus hijos heriré de
muerte" (lit., "Mataré a sus hijos con muerte" —quizás una expresión
idiomática hebrea que denota “pestilencia” [6:8]). Algunos entienden que “sus
hijos” se refiere a sus hijos reales, nacidos de los pecados sexuales, en lugar de
a sus seguidores (así Beckwith, 467). Esto no se puede decidir con certeza.
Cualquiera que sea la naturaleza exacta del juicio, Cristo lo anuncia de
antemano para que cuando ocurra, no sólo Tiatira, sino “todas las iglesias
sabrán que yo soy el que escudriña los corazones y las mentes”, ya que
también ellas leerán el misma carta y más tarde se enterará del desenlace

111
histórico. Las referencias del AT atribuyen la omnisciencia solo a Dios (Salmo
7:9; Proverbios 24:12; Jeremías 17:10). “Corazón” es literalmente “riñones”
(Heb. kělayot , GK 4000; Gk. nephroi , GK 3752 ), que en el pensamiento
semítico representaba el centro moral y espiritual de la vida, mientras que
“mente” es literalmente “corazón” (Heb. lēb , GK 4213; Gk. kardia , GK 2840 ),
que representa la totalidad de los sentimientos, pensamientos y deseos que se
remontan a la vida interior más profunda de uno. No hay nada en nuestros
pensamientos o deseos que esté oculto a la mirada penetrante de Cristo
(Hebreos 4:12–13). Nuestra única seguridad del juicio es el arrepentimiento.
El Señor resucitado no se detiene en su búsqueda de corazones y mentes, sino
que trae la recompensa según las obras: la fidelidad, la recompensa; por
infidelidad, juicio.
24–25 . El único mandato de Cristo a la iglesia de Tiatira fue probablemente
para la minoría que tenía suficiente perspicacia para penetrar el engaño de
Jezabel. Son simplemente para "retener lo que tienes" (es decir, su percepción
de las enseñanzas de Jezabel y sus malas obras) hasta que Cristo regrese
(v.25). Este pequeño grupo pudo haber estado más cerca de su estándar que
cualquier otro grupo mencionado en Apocalipsis porque podían discriminar
entre la adoración auténtica y la espuria.
La referencia a “los llamados secretos profundos de Satanás” es ambigua (cf.
“las profundidades de Dios” [1 Co 2,10]). Puede significar las "cosas
profundas", es decir, el conocimiento secreto de Dios reservado sólo para los
iniciados en la enseñanza herética. Esto sugeriría una forma de gnosticismo
cristiano, una enseñanza herética temprana. Las palabras “supuestas” serían
entonces el comentario burlón de Juan: “las llamadas cosas profundas de Dios,
que en realidad son de Satanás” (Bruce, 639). Este punto de vista se basa en la
tesis dudosa de un gnosticismo cristiano desarrollado en el primer siglo (cf.
Edwin Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism [Grand Rapids: Eerdmans, 1973],
55, 185) y pone a prueba el sentido normal del griego. Por lo tanto, es
preferible otro sentido, a saber, que los “secretos profundos” de Satanás es la
frase real que usó Jezabel. Pero, ¿podría ella atraer a los cristianos usando ese
término? El razonamiento de algunos en la iglesia primitiva (los nicolaítas)
podría haber sido más o menos así: la única forma efectiva de confrontar a
Satanás era entrar en sus fortalezas; la naturaleza real del pecado solo podía
aprenderse por experiencia y, por lo tanto, solo aquellos que realmente
habían experimentado el pecado podían apreciar verdaderamente la gracia.
Entonces, al experimentar las profundidades del paganismo (los “profundos
secretos” de Satanás), uno estaría mejor equipado para servir a Cristo o ser un

112
ejemplo de libertad para sus hermanos (cf. 1 Co 8, 9-11). Así, el pecado de
Jezabel fue mortalmente serio debido a la profundidad de su engaño. Solo
unos pocos percibieron hacia dónde se dirigía la enseñanza.
“Hasta que yo venga” es la primera de varias referencias a la segunda
venida de Cristo en estas cartas (cf. 1:7).
26–27 La promesa a los vencedores es doble: (1) “autoridad sobre las
naciones” y (2) el don de “la estrella de la mañana”. Contiene una modificación
importante de la fórmula del vencedor regular. Añadido a las palabras “al que
venciere” está “y hace mi voluntad hasta el final” (lit., “que guarda mis obras
hasta el final”). Nos recuerda la afirmación de Jesús en su gran discurso
escatológico de que “el que se mantenga firme hasta el fin, ése será salvo” (Mt
24,13) y las palabras de Pablo a los colosenses sobre continuar en la fe
“establecidos y firmes” (Col. 1:23). La prueba de la auténtica confianza en
Jesús es la firmeza de la creencia y la permanencia en la voluntad de Dios
hasta que Cristo regrese o venga la muerte.
La primera promesa es un cumplimiento del Salmo 2, que es mesiánico y
cuenta cómo el Padre le dio al Mesías el dominio sobre las naciones del
mundo. Este salmo juega un papel importante al pensar en Cristo (11:18;
12:5; 19:15). El reinado venidero del Mesías sobre el mundo debe ser
compartido con sus discípulos (1:6; 3:21; 20:6; 1Co 6:2). En los Salmos
apócrifos precristianos de Salomón (17:23-24), se usa el mismo salmo con
referencia al Mesías y los judíos que reinarán con él. Aquí, en los vv.26-27, su
uso parece indicar que los vencedores participarán con Cristo en el
cumplimiento de la promesa del Salmo 2:9. Hay una paradoja en la
combinación de la palabra suave “gobernar” ( poimainō , lit., “pastorear”; GK
4477 ) con las duras palabras “con cetro de hierro; los desmenuzará como
vasija de barro” (véanse los comentarios en 19:11–21 ). La perspectiva de tal
inversión de su actual experiencia de opresión y persecución sería un
estímulo constante para los cristianos que sufren.
28 A los vencedores en Tiatira se les promete “la estrella de la mañana” (
astera ton proinon ). Algunos relacionan esta expresión con el mismo Cristo,
como en 22:16. Los creyentes entonces recibirían a Cristo como su propia
vida. O puede referirse a la resurrección en el sentido de que el lucero de la
mañana se levanta sobre la oscuridad de la persecución de este mundo y
ofrece victoria sobre ella. Tal vez se pretenda una combinación de los dos
pensamientos. La promesa del regreso de Cristo es como la “estrella de la
mañana [ phōsphoros , GK 5892 ]” (2Pe 1:19; véase 22:16, donde Jesús se llama

113
a sí mismo “la brillante estrella de la mañana” [ ho astēr ho lampros ho proinos
], en aparente referencia a su regreso).
29 En esta cuarta carta y en las tres que le siguen, la exhortación general
viene al final; en las primeras tres letras, sin embargo, precede a la promesa
(cf. comentarios en Overview , p. 610).

NOTAS
20 Alexandrinus (A), generalmente un buen testigo en Apocalipsis, y varios
otros testigos incluyen la palabra σοῦ , sou (“tu”), después de γυναῖκα ,
gynaika (“mujer”), dando el sentido de “tu esposa”. Esto implica tomar "ángel"
en 1:18 y en otros lugares de los caps. 2–3 como obispo o supervisor de la
iglesia. Esta lectura inferior probablemente surgió debido a la confusión de los
escribas con otras referencias frecuentes a σοῦ , sou , en las cartas.
El TR tiene ὀλίγα , oliga (“unas cuantas cosas”), incluidas en las palabras del
veredicto, y así dice: “Tengo algunas cosas contra ti”. La NIV y NASB siguen
correctamente los numerosos y variados testigos que omiten ὀλίγα , oliga .
27 De acuerdo con el análisis de Trudinger (“Algunas observaciones sobre
el texto”, 84–85), el texto que Juan sigue en la cita del AT del Salmo 2:9 está
más cerca de un original semítico que de la LXX, de la cual generalmente se
piensa que se deriva. Encuentra al menos treinta y nueve citas directas y otras
tantas alusiones en Apocalipsis que van en contra de la LXX a favor de un texto
semítico. Para un punto de vista diferente, ver Robert K. McKensie, The Author
of the Apocalypse (Lewiston, NY: Mellen, 1997).

5. A Sardis (3:1–6)

VISIÓN GENERAL
Sardis estaba a unas treinta millas al sur de Tiatira. Su ubicación dominaba
el comercio de las islas del Egeo y el camino militar a través del importante
valle del río Hermus. Sardis disfrutó de prominencia como una ciudad
comercialmente próspera y militarmente estratégica a lo largo de su historia.
La topografía de la ciudad destacaba por la acrópolis; el templo de Artemisa
(posiblemente Cibeles), que, aunque nunca se terminó, igualó en tamaño al
famoso templo de Artemisa en Éfeso; y la impresionante necrópolis, o
cementerio, de “mil colinas” (la moderna Bin Tepe), llamada así por los cientos
de túmulos visibles en el horizonte a unas siete millas de Sardis.

114
 La acrópolis se elevaba unos ochocientos pies sobre la sección norte de
Sardis y era prácticamente inexpugnable debido a sus paredes de roca, que
eran casi verticales, excepto en el lado sur. Anteriormente el sitio de la ciudad
original, la acrópolis se convirtió en un refugio para los habitantes en tiempo
de asedio. Solo dos veces en la historia de Sardis se capturó su fortaleza,
aunque los ataques fueron frecuentes. Cuando Ciro lo atacó en el siglo VI a. C.,
un astuto soldado persa observó a un sardo que descendía por el sinuoso
camino del sur para recuperar su casco caído. Desconocido para el soldado,
los persas siguieron su camino de regreso a la cima y capturaron toda la
ciudad, tomándolos bastante por sorpresa. Algo similar ocurrió cuando
Antíoco atacó Sardis unos doscientos años después.
Sardis conservó su riqueza en los primeros dos siglos de la era cristiana.
Pero su brillantez política como capital de Asia para Persia yacía en el pasado.
Ramsay ( Seven Churches , 375) comenta acertadamente: "Ninguna ciudad de
Asia en ese momento mostró un contraste tan melancólico entre el esplendor
pasado y la decadencia presente como Sardis". En el año 26 dC, Sardis suplicó
al Senado romano que le concediera el codiciado honor de construir un
templo a César. La distinción, sin embargo, fue para Smyrna. La vida lujosa de
los sardos condujo a la decadencia moral. Heródoto (siglo V a. C.) escribió con
desesperación sobre Sardis y su gente como “los lidios de pies tiernos, que
solo pueden tocar la cítara, tocar la guitarra y vender al por menor” (citado en
Barclay, Seven Churches , 71). Sardis era una ciudad de paz, no la paz ganada a
través de la batalla sino “la paz del hombre cuyos sueños están muertos y cuya
mente está dormida, la paz del letargo y la evasión” (Barclay, Seven Churches ,
72). Una gran industria de la lana floreció en Sardis, y esto puede explicar la
referencia de Cristo a la ropa (v.4).
1“Escribe al ángel de la iglesia en Sardis:
Estas son las palabras del que tiene los siete espíritus de Dios y las siete
estrellas. Yo conozco tus obras; tienes fama de estar vivo, pero estás muerto. 2

¡Despierta! Fortalece lo que queda y está a punto de morir, porque no he

encontrado completas tus obras a la vista de mi Dios. Acordaos, pues, de lo
3

que habéis recibido y oído; obedécelo y arrepiéntete. Pero si no te despiertas,

vendré como un ladrón, y no sabrás a qué hora vendré a ti.
Sin embargo, tienes unas pocas personas en Sardis que no se han manchado
4

la ropa. Caminarán conmigo, vestidos de blanco, porque son dignos. El que

5

venciere, como ellos, se vestirá de blanco. Nunca borraré su nombre del libro
de la vida, sino que reconoceré su nombre delante de mi Padre y de sus
ángeles. El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias.
6

115
 COMENTARIO
1 El orador se identifica a sí mismo como “el que tiene los siete espíritus de
Dios y las siete estrellas” (véanse los comentarios en 1:4 , 16 , 20 ; 2:1 ). Para
los sardos, Cristo se revela como el que controla los siete espíritus de Dios. Si
la iglesia sarda es fuerte, es porque Cristo ha enviado su Espíritu para animar
y vivificar a los creyentes sardos; si están muertos como Sardis, es porque en
el juicio les ha quitado su Espíritu. Sin embargo, la minoría fiel de Sardis (v.4)
puede contar con ese poder divino de Cristo para sostenerlos, darles vida y
movilizarlos para hacer su voluntad, aunque la mayoría esté muerta. (Sobre
las “siete estrellas”, véanse los comentarios en 2:1 ).
El conocimiento que tiene el hablante de la iglesia en Sardis revela su
verdadera condición. Él conoce sus “obras”. No está claro si esto alude a sus
logros pasados, que les dieron la reputación de estar vivos, o si la referencia es
a sus obras presentes, que no eran las que Cristo buscaba de ellos. Esta última
opinión es compatible con v.2, donde vuelve a mencionar sus hechos y dice
que están incompletos. También sabe que, aunque afirman ser una iglesia
cristiana saludable, en realidad están “muertos”.
¿Cómo muere una iglesia? ¿Por qué Cristo usa esta expresión para Sardis a
pesar de que las iglesias en Tiatira y Laodicea también tenían serios
problemas? Sardis había tenido una fama significativa como ciudad real, pero
ahora no era nada. Los ciudadanos vivían de la fama pasada. Al parecer, el
mismo espíritu había afectado a la iglesia. Su lealtad y servicio a Cristo estaba
en el pasado. Ahora no eran nada. Puede ser que hayan hecho las paces con la
sociedad circundante de tal manera que la ofensa de la cruz haya cesado y ya
no corran peligro de vida ni sean vulnerables al sufrimiento. Surgen más
hechos cuando consideramos la serie de mandatos en los vv.2–3. La muerte
era una preocupación especial de los sardos, como lo demuestra la
impresionante necrópolis a siete millas de la ciudad. Lo que había sido parte
de los ritos paganos también se había infiltrado en la iglesia. Pero nuevamente
esta obra del enemigo vino a través del engaño. La iglesia sarda era, en su
mayor parte, una iglesia engañada.
2 La orden “¡despierta!” o “estar alerta” (tiempo presente, “estar
constantemente alerta”) es un llamado a revertir radicalmente sus actitudes.
La congregación debe ser alertada de la gravedad de la situación. Su
complacencia los llevó a abandonar su identificación con Cristo y su misión
por él. La situación era terrible pero no totalmente desesperada. Se debían
tomar medidas inmediatas para “fortalecer lo que queda”. Algunas personas y

116
cosas eran salvables si se tomaban medidas rápidas y decisivas. De lo
contrario, la muerte seguiría.
Los hechos de los sardos están en peligro de juicio porque Cristo no los ha
encontrado “completos [ peplērōmena , 'llenos, cumplidos, colmados en
medida', GK 4444 ] a los ojos de mi Dios”. Aunque esto podría referirse a la
incompletitud en el número de sus obras, es más probable que describa la
calidad de sus obras: no están a la altura del estándar establecido por Cristo.
En las otras cartas, las obras aceptables para Cristo son el amor, la fidelidad, la
perseverancia, guardar las palabras de Cristo y no negar su nombre.
3 Al igual que los de Éfeso, los sardos deben recordar lo que “han recibido y
oído”. Lo que “recibieron” fue la tradición apostólica del evangelio; lo que
“escucharon” probablemente fueron las enseñanzas de los apóstoles y
profetas que les trajeron el evangelio. A diferencia de la iglesia de Filadelfia
(v.8), los sardos no se aferraban a la palabra de Cristo. Para ellos, el
arrepentimiento era la única salida a una muerte segura y definitiva. Así que
debían arrepentirse restaurando el evangelio y la doctrina apostólica a su
autoridad sobre sus vidas. Esto significaría que una vez más comenzarían a
obedecer ( tēreō , “guardar, velar”, GK 5498 ) la verdad de la palabra de Cristo.
La iglesia de hoy necesita escuchar este desafío para tomar en serio la palabra
de Cristo. A menos que la iglesia de Sardis se arrepienta, Cristo dice que
vendrá a juzgarlos “como ladrón”, es decir, por sorpresa, tal como Sardis había
sido atacada y derrotada por Ciro mucho antes. “Como ladrón” probablemente
no debería interpretarse como una referencia a la segunda venida, sino a la
venida de Cristo contra ellos (oponiéndose a ellos) en juicio (cf. su amenaza a
la iglesia en Éfeso en 2:5).
4 Mientras que la mayoría se había apartado de la obediencia fiel a Cristo,
unos pocos en Sardis permanecieron fieles. Aquí una alusión a la industria de
la lana en Sardis intensifica la imagen de prendas sucias y profanadas.
Aquellos con ropa sucia fueron eliminados de las listas públicas de ciudadanos
en Sardis. En las religiones paganas estaba prohibido acercarse a los dioses
con vestiduras sucias o manchadas (Barclay, Seven Churches , 77). El
ensuciarse parece ser un símbolo de mezclarse con la vida pagana y así
profanar la pureza de la relación de uno con Cristo (14:4; 1Co 8:7; 2Co 7:1;
11:2; Judas 23). “Andar con Cristo” simboliza la salvación y la comunión con
él, algo que los demás en Sardis habían perdido por su pecado (1Jn 1:6–7).
"Blanco" las vestiduras simbolizan la justicia, la victoria y la gloria de Dios
(3:18; 6:11; 7:9, 13f.; 19:14). Como observa Caird, de 49 años, este pasaje
muestra que no todos los cristianos fieles fueron mártires, ni podemos hacer

117
que el culto al emperador sea la única fuente de los problemas de los primeros
cristianos. Irónicamente, los sardos estaban ocupados con su apariencia
exterior, pero no les preocupaba la pureza interior hacia Cristo y su vida
moral exterior en una sociedad pagana.
5 La promesa del vencedor es triple y surge de la referencia a la ropa
blanca. Primero, “al igual que” los cristianos sardos fieles que recibirían ropas
blancas de Cristo, los demás que vencieron las manchas de la sociedad pagana
serían igualmente vestidos de blanco.
En segundo lugar, la relación pura con Cristo está permanentemente
garantizada: “Nunca borraré su nombre del libro de la vida”. En las ciudades
antiguas los nombres de los ciudadanos se registraban en un registro hasta su
muerte; luego sus nombres fueron borrados o marcados del libro de los vivos.
Esta misma idea aparece en el AT (Ex 32:32–33; Sal 69:28; Isa 4:3). De la idea
de estar registrado en el libro de Dios de los vivos (o de los justos) surge el
sentido de pertenecer al reino eterno de Dios o poseer la vida eterna (Da 12:1;
Lc 10:20; Fil 4:3; Heb 12:23). ; Apocalipsis 13:8; 17:8; 20:15; 21:27). Que
Cristo diga que nunca borrará el nombre del vencedor del libro de la vida es la
afirmación más fuerte de que la muerte nunca podrá separarnos de Cristo y de
su vida (Ro 8:38–39). Una persona inscrita en el libro de la vida por la fe
permanece en él por la fidelidad y sólo puede ser borrada por la deslealtad.
Existe alguna evidencia de que el nombre de una persona podría eliminarse
del registro de la ciudad antes de su muerte si fuera condenado por un delito.
En el primer siglo, los cristianos que eran leales a Cristo estaban bajo la
amenaza constante de ser tildados de rebeldes políticos y sociales y luego
despojados de su ciudadanía. Pero Cristo les ofrece una ciudadanía
eternamente segura en su reino eterno si tan solo le son leales.
En tercer y último lugar, Cristo prometió al vencedor “reconocer su nombre
delante de [el] Padre y de sus ángeles”. “Reconocer” ( homologeō , GK 3933 ) es
una palabra fuerte para confesión ante los tribunales. Es la confesión de Cristo
de nuestro nombre ante el Padre y sus ángeles (lo que implica nuestra
comunión con él) lo que asegura nuestra ciudadanía celestial (Mt 10:32; Lc
12:8).
Lo que finalmente cuenta, entonces, no es nuestra aceptación por parte de
las sociedades de este mundo, sino que nuestra relación con Cristo sea
genuina y, por lo tanto, merezca su aprobación en el reino venidero.
6 Nuevamente la exhortación general viene en último lugar, como en la
carta anterior (cf. comentarios en Overview , p. 610).

118
 NOTAS
1 Véase John G. Pedley, Ancient Literary Sources on Sardis (Cambridge,
Mass.: Harvard Univ. Press, 1972).
2 El tiempo imperfecto en ἃ ἔμελλον ἀποθανεῖν , ha emellon apothanein (“lo
que está a punto de morir”), probablemente mira hacia atrás desde el punto
de vista del lector hasta el momento en que Juan vio la visión. Al mismo
tiempo, expresa la convicción del escritor de que lo peor pronto pasaría
(Swete, 48; Ernest Burton, Syntax of the Moods and Tenses of New Testament
Greek [3d ed.; Edinburgh: T&T Clark, 1898], párrafo 73).
4 S. David Garber (“Symbolism of Heavenly Robes in the New Testament in
Comparison with Gnostic Thought” [PhD diss., Princeton Theological
Seminary, 1974], 307–14) argumenta que las túnicas blancas mencionadas a
lo largo del libro de Apocalipsis se refieren a el don divino de la salvación que
sólo puede ser preservado a través del discipulado continuo. También ve una
posible alusión a la idea de un lugar celestial o espiritual. cuerpo de gloria que
acompaña a la resurrección—una idea que ocurre con frecuencia en la
literatura apocalíptica judía pero que es diferente de la imaginería de
vestiduras blancas que se encuentra entre las religiones gnósticas.
5 La lectura οὕτως , houtos (“como ellos”) sobre οὕτος , houtos (“éste”), no
es en modo alguno segura. Si bien Metzger, 664, argumenta a favor de la
primera lectura sobre la evidencia superior de MS, Alford y Beckwith tienen
razón al sugerir que el autor habría usado ὃμοιως , homoiōs (“igualmente”), no
οὕτως , houtōs , para expresar similitud.

6. A Filadelfia (3:7–13)

VISIÓN GENERAL
A unas veinticinco millas al sureste de Sardis, a lo largo del valle del río
Hermus, se encontraba la importante ciudad de la meseta alta de Filadelfia (la
actual Alasehir). Una carretera principal que atravesaba la ciudad conectaba
Esmirna (unas cien millas hacia el oeste) con el noroeste de Asia, Frigia y el
este. Además, el camino postal imperial del siglo I d. C., que venía de Roma a
través de Troas, Adramyttium, Pérgamo y Sardis, pasaba por este valle y
Filadelfia en el camino hacia el este. Así situada, Filadelfia se convirtió en una
fuerte ciudad fortificada. Al noreste había un gran distrito vitivinícola que,
junto con las industrias textil y del cuero, contribuyó en gran medida a la
prosperidad de la ciudad.
119
 Filadelfia fue establecida por el rey de Pergamenian Atalo II (159-138 a. C.),
a quien se le había dado el epíteto de "Filadelfo" ("hermano amante") debido a
su amor por su hermano. La ciudad iba a ser una ciudad de misión para
difundir la cultura y el idioma grecoasiático en la parte oriental de Lidia y en
Frigia. Su éxito está atestiguado por el hecho de que el idioma lidio dejó de
hablarse en Lidia hacia el año 19 d.C. y el idioma griego se hizo cargo (Ramsay,
Seven Churches , 391). Pero más allá de este logro lingüístico, Filadelfia no
había logrado convertir a los frigios (Barclay, Seven Churches , 80).
Según Estrabón ( Geogr. 12.579; 13.628), toda la región era propensa a
terremotos. En el año 17 dC, un terremoto que destruyó Sardis y otras diez
ciudades también destruyó Filadelfia. En consecuencia, mucha gente prefirió
vivir en el área rural que rodea la ciudad. El miedo a los terremotos hacía que
los que seguían viviendo en la ciudad la abandonaran al menor indicio de
temblor.
Después del devastador terremoto, Tiberio hizo reconstruir la ciudad. En
agradecimiento los ciudadanos lo rebautizaron como Neocesárea (“Nuevo
César”). Más tarde, el nombre se cambió a Flavia (70-79 d. C.), y este, junto con
Filadelfia, continuó siendo su nombre durante los siglos II y III d. C. Más tarde,
el establecimiento del culto al emperador en la ciudad le valió el título de
"Neokoros" o "Guardián del templo" (ca. 211-217). En el siglo V fue apodada
“Pequeña Atenas” por su proliferación de fiestas y cultos paganos. No se sabe
si esto indica algo de su período inicial. Dado que el vino era una de las
industrias importantes de la ciudad, algunos han asumido que la adoración de
Dionisio era un culto pagano principal allí (Swete, 52).
Aunque no se sabe nada sobre el origen de la iglesia de Filadelfia, entre los
años 100 y 160 d. C., la iglesia prosperó bajo el ministerio de una profetisa
llamada Ammia, quien fue universalmente reconocida como superior a Agabo
y las cuatro hijas de Felipe en su posesión del don de profecía (Eusebio, Hist.
eccl. 5.17.2). Mucho después de que todo el país circundante sucumbiera al
control musulmán bajo Turquía, Filadelfia se mantuvo como población
cristiana hasta 1392. Incluso el célebre historiador Edward Gibbon admiró su
fortaleza (Ramsay, Seven Churches , 400).
7“Escribe al ángel de la iglesia en Filadelfia:
Estas son las palabras del Santo y Verdadero, que tiene la llave de David. Lo
que él abre nadie lo puede cerrar, y lo que él cierra nadie lo puede abrir. Yo8

conozco tus obras. Mira, he puesto delante de ti una puerta abierta que nadie
puede cerrar. Sé que tienes pocas fuerzas, pero has guardado mi palabra y no
has negado mi nombre. A los que son de la sinagoga de Satanás, que se dicen
9

120
ser judíos sin serlo, pero mentirosos, haré que vengan y se postren a vuestros
pies y reconozcan que os he amado. Ya que has guardado mi mandamiento
10

de ser paciente, yo también te guardaré de la hora de la prueba que ha de

venir sobre el mundo entero para probar a los que viven sobre la tierra.
11Vengo pronto. Aférrate a lo que tienes, para que nadie te quite la corona. Al
12

vencedor le haré columna en el templo de mi Dios. Nunca más lo dejará.

escribiré sobre él el nombre de mi Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios, la
nueva Jerusalén, que desciende del cielo de mi Dios; y también escribiré sobre
él mi nombre nuevo. El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las
13

iglesias.

COMENTARIO
7 La carta a la iglesia de Filadelfia comienza cuando el orador se identifica a
sí mismo como “el santo y verdadero, que tiene la llave de David. Lo que él
abre nadie lo puede cerrar, y lo que él cierra nadie lo puede abrir”. Cada una
de estas identificaciones llama la atención sobre Jesús como el verdadero
Mesías. “Santo y verdadero” se relaciona con Dios mismo y describe aspectos
de su presencia entre nosotros (cf. 6:10). La santidad es el atributo de Dios
por el que sentimos la presencia del “Totalmente Otro”, el que dice: “Yo soy
Dios, y no hombre, el Santo entre vosotros” (Os 11,9). Él es el "Verdadero" en
el sentido de que es totalmente digno de confianza y confiable en sus palabras
y acciones. Para esta congregación para la que Cristo sólo tiene elogios, estos
títulos traerían aliento, a pesar de su “poca fuerza” (v.8) para seguir en su
fidelidad, en contraste con los descritos en el v.9.
La referencia a la “llave de David” alude a Isaías 22:20–25 y al incidente de
la transferencia del cargo de secretario de Estado en Judá de la infiel Sebna al
fiel Eliaquim. La “llave” significa el poder de las llaves que normalmente tiene
el rey mismo, a menos que se delegue a otro. El uso del nombre “David”
apunta a Cristo como el Mesías, quien determina quién participará en su reino
y quién será rechazado: “lo que él abre, nadie puede cerrarlo, y lo que él
cierra, nadie puede abrirlo”. Esto puede aludir a las afirmaciones falsas de
ciertos judíos en Filadelfia que argumentaron que ellos, y no los nazarenos
herejes, heredarían el reino de David (v.9) y por lo tanto excluyeron a los
seguidores de Jesús. ¡Pero el verdadero Mesías, Jesús, los excluirá!
8 Aquí el conocimiento del orador y su veredicto se mezclan en una
alabanza inmaculada, como en la carta a Esmirna. Entre la declaración
“Conozco tus obras” y las palabras “Pocas fuerzas tienes, pero has guardado

121
mi palabra y no has negado mi nombre” está la interjección algo incómoda
“mira, he puesto delante de ti una puerta abierta que nadie puede cerrar.”
Puesto que Cristo tiene la autoridad absoluta del Padre, ha abierto una
puerta para los habitantes de Filadelfia que ni siquiera sus enemigos pueden
cerrar. Pero ¿una puerta abierta a qué? Swete ve aquí una inferencia a
Filadelfia como ciudad misionera. Como la más oriental de las siete ciudades y
un puesto de avanzada en la meseta alta del Asia superior, fue eficaz en la
evangelización del área con el helenismo. Así el testimonio de la iglesia en
Filadelfia será eficaz, a pesar de su pequeña fuerza (1 Cor 16:9; Col 4:3). Otros
creen que el v.8 se refiere a que Cristo abrió la puerta de su reino para
aquellos que lo aman y, por lo tanto, refuerza la declaración del v.7 sobre abrir
y cerrar.
Beckwith, 430, protesta contra el primer punto de vista: “Tal referencia a la
futura actividad misionera de la iglesia está singularmente fuera de lugar,
colocada como un paréntesis entre las partes de una oración relacionada con
el elogio de la iglesia por su firmeza en el pasado. .” El contexto favorece
fuertemente la segunda visión (así Ladd). Lo que se convirtió en un problema
serio en Sardis (v.3) no fue el caso de la congregación de Filadelfia, a quienes
el Cristo resucitado dijo: “Has guardado mi palabra”. Habían sido fieles al
evangelio ya la enseñanza de los apóstoles, incluso durante la prueba de su fe
a la que se alude en las palabras “y no han negado mi nombre” (cf. 2,13).
9 Aquí, los que se oponen al testimonio de la congregación se caracterizan
como “los que son de la sinagoga de Satanás, que se hacen pasar por judíos sin
serlo, pero son mentirosos”. Las palabras son como las que se dirigieron a la
iglesia en Esmirna (ver comentarios en 2:9 ). Quizás las palabras “no han
negado mi nombre” en el v.8 se relacionan con este mismo tema de la
idolatría. Pero Cristo hará que aquellos que han comprometido su lealtad a
Cristo a través de las enseñanzas de los nicolaítas (= Jezabel) reconozcan que
Dios está verdaderamente con la iglesia fiel en Filadelfia y que ellos son el
verdadero pueblo de Dios y dignos del nombre de “judíos”.
10 Esta es otra promesa dada a la iglesia en Filadelfia. Aunque no forma
parte de la promesa a los vencedores en Filadelfia (v.12), como las promesas
especiales a Esmirna y Sardis (2:10; 3:4), puede tomarse como una promesa
para todas las iglesias. Las palabras “ya que has guardado mi mandamiento de
soportar con paciencia” (lit., “cumpliste la palabra de mi paciencia”) se
refieren a la condición bajo la cual la promesa es válida. Algunos traducen la
frase como en la NVI, infiriendo que la “palabra de mi paciencia” significa el
mandato de Cristo de soportar el sufrimiento, o de soportar hasta que regrese

122
(Lc 21,19; cf. Heb 10,36). Otros lo traducen como “la palabra que ordena la
paciencia de Cristo” (Ladd, 61). En ese caso, se referiría a una enseñanza
apostólica (como la de Pablo) que alienta a los cristianos a soportar la
adversidad de un mundo pecaminoso según el modelo de la propia resistencia
de Cristo (2Te 3:5; Heb 12:3). El texto griego favorece ligeramente la última
traducción, aunque la primera también es posible.
En relación con la promesa “Yo también os guardaré de la hora de la prueba
que ha de venir sobre el mundo entero para probar a los que moran sobre la
tierra” hay dos problemas: (1) la identificación de la “hora de la prueba” y (2)
el sentido preciso de la frase “te guardará de la hora de la prueba”. Ambos
involucran el debate en curso entre los escatólogos evangélicos sobre la
cuestión de la tribulación/rapto.
Podemos descartar la opinión de que la “hora de la prueba” se refiere a
alguna angustia general o personal que vendrá sobre la comunidad de
Filadelfia y de la cual la iglesia será liberada (así J. Barton Payne, The Imminent
Appearing of Christ [Grand Rapids: Eerdmans, 1962], 78–79). Aunque la
universalidad de la expresión “el mundo entero” es razón suficiente para
refutar el punto de vista de Payne, la frase “los que viven en la tierra” se repite
en Apocalipsis varias veces y no se refiere a los creyentes sino a los incrédulos
que son objeto de La ira de Dios—es decir, los “adoradores de las bestias”
(6:10; 8:13; 11:10; 12:12; 13:8, 12, 14; cf. Isa 24; Jer 13:12–14; cf. 1QH 16.19–
36).
Según algunos intérpretes (Ladd, Mounce, Walvoord, Thomas), la “hora del
juicio” ( hōras tou peirasmou , "tiempo de tentación", GK 6052, 4280 ) se
entiende mejor como el tiempo conocido por los judíos como los "ayes
mesiánicos", un tiempo de intensa angustia que caerá sobre el mundo antes de
la venida de Cristo y conocido como el tiempo escatológico. “día del Señor”, o
la “gran tribulación” (Da 12:1; Joel 2:31; Mc 13:14; 2Te 2:1–12; Apoc 14:7).
Esta “hora de la prueba”, entonces, será la que se describa con tanto detalle en
los siguientes capítulos del libro. En ese caso, ¿cuál es, entonces, el efecto de la
promesa: “Yo también te guardaré de la hora de la prueba”? Hay dos
posibilidades. Algunos argumentan, con referencia a la misma expresión
griega ( tēreō ek , “guardar de”) en Juan 17:15, que el sentido es preservación
mientras se está en el juicio, ya que ser guardado del mal o del maligno no
significa ser removido de su presencia sino simplemente para ser guardado de
su poder dañino. Por lo tanto, la iglesia universal experimentará la
preservación del daño en la prueba de la persecución y el sufrimiento y no
será arrebatada hasta el final del período (así Ladd; cf. 1Tes 4:13–5:11).

123
 Por otro lado, algunos escritores ofrecen objeciones a esta exégesis: (1) La
“hora de la prueba” que describe Juan es un juicio de Dios sobre los habitantes
incrédulos del mundo, no una forma de mal como describe Juan 17:15 ( cf.
Tomás, 1:284-85). (2) No es cierto que los santos del período de la tribulación
estén exentos de daño durante este período; un gran grupo de ellos será
martirizado (6:9–11; 7:9–14; etc.). (3) En el evangelio de Juan, la preservación
es del diablo; en Apocalipsis, de un período de tiempo: la “hora” de la prueba
(cf. Smith, 88–89).
Ladd, de 62 años, compensa parte de esta crítica al defender que la hora de
la prueba tiene dos aspectos: (1) la feroz persecución de los creyentes por
parte de la bestia y (2) el derramamiento de los juicios divinos sobre un
mundo rebelde representado en la trompeta y la copa. plagas Los creyentes se
mantienen alejados del daño de este último pero no del primero. La dificultad
de este punto de vista radica en que Ladd no identificó claramente la hora de
la prueba en este versículo. No puede referirse tanto a la gran tribulación
(7:14) sobre los creyentes como a la ira de Dios.
En mi opinión, esta confusión se puede evitar identificando claramente “la
hora de la prueba” como la ira de Dios, cuya liberación se promete a cada uno
de los vencedores de Cristo. De hecho, no se puede probar exegéticamente que
la expresión tēreō ek ("mantenerse alejado de") sea diferente de tēreō apo
("mantenerse alejado de"). En la LXX de Proverbios 7:5, el sentido de esta
última expresión es librar al hombre del contacto o de la presencia de la
adúltera. En Santiago 1:27, la misma expresión significa ser guardado de la
contaminación del mundo. En ambos casos el sentido es el de exención de
algo. ¿Puede uno, entonces, estar exento de la “hora de la prueba” que probará
al mundo entero con hambrunas, terremotos, guerras, inundaciones, etc., y
todavía estar presente en la tierra? Sí, pero la eliminación sigue siendo un
posible método de protección.
La discusión anterior muestra que el v.10 no resuelve la cuestión del tiempo
del rapto en relación con la tribulación. Más bien, sigue siendo ambiguo. Uno
podría estar en la tierra y, sin embargo, estar exento de la "hora de la prueba"
si (1) la "hora de la prueba" es un equivalente derivado del término más breve
"prueba", y (2) esta "prueba" está dirigida solo a los incrédulos en el mundo,
mientras que los creyentes son divinamente inmunes no a la prueba o
persecución en general sino a un tipo específico de prueba (la ira de Dios)
dirigida a los rebeldes en la tierra. Para este escritor, la forma más natural de
entender la expresión “guardarse de la hora” de algo que es universal en el
mundo no es preservarse a través de ella sino impedir que esté presente

124
cuando suceda. En cualquier caso, tenemos aquí una maravillosa promesa de
la protección de Cristo ( tēreō, “guardar”) para aquellos que han guardado (
tēreō ) su palabra con su amorosa obediencia.
11 Aquí las palabras de Cristo “Yo vengo pronto” (cf. 22:7, 12, 20) no son
una amenaza de juicio sino una promesa de la segunda venida de Cristo, como
la promesa que recibieron los cristianos fieles en Tiatira (2: 25). La prueba
que enfrentaron los habitantes de Filadelfia no fue la misma que enfrentaron
los incrédulos habitantes de la tierra (v.10). Los discípulos leales deben
enfrentar un tipo de conflicto, el mundo con sus habitantes de la tierra, otro
muy distinto (cf. Minear). Se visualiza un conflicto de este tipo cuando Cristo
dice: “Aférrate a lo que tienes, para que nadie te quite la corona”. Habían
cumplido su palabra y no habían negado su nombre ante la persecución. Ya
sea Satanás o los hombres podrían robarles su corona al desviarlos de la
lealtad exclusiva a Jesús (sobre la “corona”, ver los comentarios en 2:10 ).
12 La promesa al vencedor es nuevamente doble y está relacionada con la
experiencia y la memoria de los habitantes de la ciudad. Primero, Cristo hará
del vencedor una “columna en el templo de mi Dios”. Como ya se señaló, la
ciudad estaba constantemente amenazada por terremotos. A menudo, las
únicas partes de una ciudad que quedaban en pie después de un fuerte
terremoto eran las enormes columnas de piedra del templo. Cristo promete
poner a los creyentes en su templo (¿el reino futuro?) de una manera tan
segura que ninguna perturbación pueda forzarlos a salir.
Además, a veces se honraba a un fiel servidor municipal o a un sacerdote
distinguido añadiéndole un pilar especial a uno de los templos e
inscribiéndolo con su nombre (Barclay, Seven Churches , 89). Este bien puede
ser el sentido de la segunda promesa: “Escribiré sobre él el nombre de mi Dios
y el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén… y… mi nuevo
nombre”. El nombre inscrito significa identificación y propiedad. A los que
tienen “pocas fuerzas” (poca influencia) por el ostracismo, Cristo les promete
un reconocimiento en su reino digno del héroe más noble de cualquier
sociedad.
Al recordar los cambios de nombre que recibió su ciudad en días pasados
(p. ej., Neocesárea; véanse los comentarios en el v.7 ), los habitantes de
Filadelfia estarían impresionados de que Dios mismo (no el emperador)
hubiera elegido identificarse con ellos y asegurar su ciudadanía en la nueva
Jerusalén (cf. 21:2-4; Eze 48:35). El “nombre nuevo” de Cristo podría ser el
nombre que solo él conoce, lo que significa su poder absoluto sobre todos los

125
demás poderes (19:12), o el nombre nuevo de Cristo dado al creyente, es
decir, su posesión por Cristo a través de la redención (Isa. 62:2; 65:15).
13 La exhortación general sigue a la promesa. (Véanse los comentarios en
Overview , p. 610.)

NOTAS
10 Cf. Gundry, 53–61. Gundry sigue de cerca los puntos de vista de Ladd
sobre esta cuestión, pero con un armamento mucho más elaborado. Thomas
(1:284–90) argumenta en contra de Gundry y Ladd.
Comentando sobre Apocalipsis 15:1, Victorino dice: “Porque la ira de Dios
siempre hiere al pueblo obstinado con siete plagas, es decir, perfectamente,
como está dicho en Levítico; y estos serán en el último tiempo, cuando la
Iglesia haya salido de en medio ” (cursivas mías; citado en ANF 7:357).

7. A Laodicea (3:14–22)

VISIÓN GENERAL
Laodicea estaba a unas cuarenta y cinco millas al sureste de Filadelfia ya
unas cien millas al este de Éfeso. Junto con Colosas e Hierápolis, era una de las
ciudades del fértil valle de Lycus. La gran calzada romana que se extendía
hacia el interior de Asia desde la costa de Éfeso pasaba directamente a través
de su centro, haciendo de Laodicea un importante centro de comercio y
comunicación. Además, su riqueza provenía de la producción de una fina
calidad de la famosa lana negra brillante, no se sabe si teñida o de color
natural. Que los activos bancarios de la ciudad eran dignos de mención se
evidencia por el hecho de que Cicerón cobró enormes giros bancarios en
Laodicea. Tan rica era Laodicea que después del gran terremoto del año 17
d.C. que la destruyó, el pueblo rechazó la ayuda imperial para reconstruir la
ciudad, prefiriendo hacerlo completamente por sí mismos.
Laodicea tuvo una famosa escuela de medicina; y allí se fabricaba o
distribuía un ungüento especial conocido como "polvo frigio", famoso por
curar los defectos de los ojos, al igual que los ungüentos para los oídos. Cerca
del templo del dios especial asociado con la curación, Men Karou (que luego se
identificó con Asclepio), había un mercado para comerciar con todo tipo de
bienes (Ramsay, Seven Churches , 417). Zeus, el dios supremo, también fue
adorado en la ciudad.

126
 Ramsay, 423, señala que Laodicea es difícil de describir porque no se
destaca nada de ella. No hubo excesos ni logros notables que distinguieran a
esta ciudad, cuya gente había aprendido a comprometerse y acomodarse a las
necesidades y deseos de los demás. No defendieron celosamente nada. Un
acueducto de seis millas de largo trajo a Laodicea su suministro de agua desde
el sur. El agua provenía de fuentes termales y se enfriaba hasta que estaba
tibia o provenía de una fuente más fría y se calentaba en el acueducto en el
camino. A pesar de toda su riqueza, la ciudad tenía agua pobre. Allí residía una
numerosa e influyente población judía. En cuanto a la iglesia de Laodicea,
puede haber sido fundada por Epafras (cf. Col 4:12–13).
“Escribe al ángel de la iglesia en Laodicea:
14

Estas son las palabras del Amén, el testigo fiel y verdadero, el soberano de
la creación de Dios. Yo conozco tus obras, que ni eres frío ni caliente. ¡Me
15

gustaría que fueras uno o el otro! Así que, porque eres tibio, ni frío ni
16

caliente, estoy a punto de escupirte de mi boca. Tú dices: 'Soy rico; He

17

adquirido riqueza y no necesito nada. Pero no te das cuenta de que eres un

desdichado, miserable, pobre, ciego y desnudo. Te aconsejo que de mí
18

compres oro refinado en fuego, para que te hagas rico; y ropa blanca para
vestir, para que puedas cubrir tu desnudez vergonzosa; y colirio para poner
en tus ojos, para que puedas ver.
A los que amo, los reprendo y los disciplino. Así que sé ferviente y
19

arrepiéntete. ¡Aquí estoy! Me paro frente a la puerta y golpeo. Si alguno oye

20

mi voz y abre la puerta, entraré y cenaré con él, y él conmigo.

Al que venciere, le daré derecho a sentarse conmigo en mi trono, así como
21

yo vencí y me senté con mi Padre en su trono. El que tiene oído, oiga lo que el
22

Espíritu dice a las iglesias.

COMENTARIO
14 El orador se identifica a sí mismo por una triple afirmación: “el Amén, el
testigo fiel y verdadero, el soberano de la creación de Dios”. El adverbio
hebreo normal traducido por el griego amēn (GK 297 ) significa el
reconocimiento de lo que es seguro y válido. Es una palabra de respuesta
humana a la verdad o acción divina. Jesús es el “Amén” en el sentido de que es
la respuesta humana perfecta y obediente a las promesas divinas (cf. Is 65,16).
La respuesta de Jesús a la voluntad de Dios fue la respuesta perfecta de
obediencia y sufrimiento: él es el “testigo fiel y verdadero” (cf. comentarios en
1, 5 , 9 ; 2, 13 ). Pablo expresa el mismo pensamiento en 2 Corintios 1:20:

127
“Porque no importa cuántas promesas haya hecho Dios, son 'Sí' en Cristo. Y
así, a través de él, nosotros decimos el 'Amén' para la gloria de Dios”. En cierto
sentido, todos los cristianos están llamados a ser “pequeños amén” siguiendo
el ejemplo de Cristo.
El “gobernante” ( archē , “fuente, origen”, GK 794 ) amplifica aún más la
declaración “Amén”. Pablo usó archē en Colosenses 1:18 para describir a
Cristo como la fuente u origen de toda la creación (no el primero creado; cf. Pr
8:22; Jn 1:3), sin duda para corregir una herejía. Como Colosas era una ciudad
vecina de Laodicea, no es improbable que la misma herejía también afectara a
la iglesia hermana de Laodicea. Pero esto no es explícito. Lo que es claro es
esto: cuando Cristo se dirige a una iglesia que está fallando en lealtad y
obediencia, él es para ellos el “Amén” de Dios en fidelidad y en testimonio
verdadero, el único que tiene poder absoluto sobre el mundo porque él es el
fuente y origen de toda la creación (1:17; 2:8; 22:13).
15–16 Tristemente, el conocimiento del hablante revela una condena
absoluta de la iglesia de Laodicea. El veredicto es exactamente lo contrario de
la propia evaluación y expectativas de la iglesia. Sus obras no fueron “ni frías
ni calientes”. La expresión “fríos o calientes” puede referirse a su falta de celo
(v.19) o a su inutilidad, pues Cristo dice: “¡Ojalá fueras lo uno o lo otro!”. (lit.,
“ya sea frío o caliente”). Hay una buena razón por la que no debemos tratar de
tomar estas dos palabras como si Cristo quisiera decir: “¡Ojalá fueras
espiritualmente frío [es decir, no salvo u hostil] o espiritualmente caliente [es
decir, vivo y ferviente]!” En primer lugar, es inconcebible que Cristo desee que
las personas sean espiritualmente frías, o no salvas y hostiles. Además, la
aplicación de "caliente" y "frío" a la temperatura espiritual, aunque familiar
para nosotros, habría sido completamente ajena a los cristianos del primer
siglo. Los dos adjetivos en "ni frío ni caliente" deben entenderse juntos como
equivalentes a "tibieza" (v.16), es decir, eran inútiles para Cristo porque eran
complacientes, satisfechos de sí mismos e indiferentes a los problemas reales
de la fe en él y del discipulado.
Dado que la ciudad de Hierápolis, siete millas al norte de Laodicea, tenía
famosas “fuentes termales”, es posible que manantiales similares se ubicaran
al sur de Laodicea y afectaran la temperatura del suministro de agua. “Estoy a
punto de escupirte [ emesai , vómito, GK 1840 ] de mi boca” parece aludir al
agua tibia. “Frío” podría referirse al agua fría útil ubicada en Colosas, a menos
de diez millas de distancia. “Caliente” recordaría a los laodicenses las
beneficiosas “fuentes termales” al norte de Hierápolis. Sin embargo, Laodicea,
a pesar de toda su riqueza, tenía un suministro de agua insípido, ¡uno que

128
inducía al vómito! Cristo detesta la actitud de compromiso de Laodicea, que
busca la comodidad y la paz a toda costa. Con tal condición, debe tratar con
dureza. Ser cristiano significa ser útil a Cristo.
17 El problema más profundo en la iglesia de Laodicea no era simplemente
su indiferencia, sino su ignorancia de su verdadera condición: “Tú dices: 'Soy
rico; He adquirido riquezas y no necesito nada'”. Observe la forma en que esta
acusación se relaciona con la condición general de la población en general:
rica en posesiones materiales y autosuficiente. El espíritu de la cultura
circundante se había infiltrado en la congregación y había paralizado su vida
espiritual. Pero, ¿realmente afirmaron ser materialmente ricos o
espiritualmente ricos? Dado que es difícil ver cómo una comunidad cristiana
se jactaría de riqueza material, muchos prefieren la última interpretación. Sin
embargo, el Los laodicenses pueden haber interpretado su riqueza material
como una bendición de Dios y así haberse engañado a sí mismos en cuanto a
su verdadero estado espiritual. En cualquier caso, habían malinterpretado su
verdadera condición.
La revelación de Cristo de la situación real de los laodicenses hace añicos
sus ilusiones y los llama al arrepentimiento: “Pero vosotros no os dais cuenta
de que sois desdichados, miserables, pobres, ciegos y desnudos”.
Probablemente las dos primeras características —“miserable” y “miserable”—
deban vincularse entre sí, mientras que las tres últimas explican más
detalladamente esta doble condición (cf. v.18). No son, como pensaban, ricos y
sin necesidad; son lamentablemente miserables y en gran necesidad, siendo
"pobres, ciegos y desnudos". Por el contrario, Jesús le dijo a la iglesia de
Esmirna: “Conozco… vuestra pobreza, ¡pero sois ricos!”. (2:9).
Ser “miserable” describe físicamente la vida cuando todo lo que uno posee
ha sido destruido o saqueado por la guerra (LXX Sal 137:8). Aquí se refiere a la
miseria espiritual y la piedad de los laodicenses ante Dios. “Pobre, ciego y
desnudo” se refiere a las tres fuentes de su miserable condición. “Tibieza”,
entonces, no se refiere a la laxitud de los cristianos, sino a la condición de no
conocer realmente a Cristo como Salvador y Señor y, por lo tanto, ser inútiles
para él. Orígenes ( Princ. 3.4.3) también entendió que el pasaje no se refería a
los cristianos no practicantes sino a los no regenerados.
18 Los mandamientos de Cristo corresponden exactamente a los
autoengaños de los laodicenses. El oro, una fuente de riqueza para la ciudad,
debía comprarse a Cristo y convertirse en la verdadera riqueza de los
espiritualmente empobrecidos. Su desnudez vergonzosa debía ser revestida,
no comprando la lana negra y elegante de Laodicea, sino comprando de Cristo

129
la ropa blanca que es la única que puede cubrir la desnudez vergonzosa
(16:15). Para aquellos que estaban ciegos a su verdadera condición, el “polvo
frigio” era inútil (cf. comentarios en el v.14 ). Necesitaban comprar sal de
Cristo para poder ver de verdad. La referencia a la compra recordaría el
famoso mercado cerca del templo de Men Karou, donde se podían comprar las
mercancías fabricadas en Laodicea, junto con las importaciones de otras
áreas. Pero, ¿a qué se refieren simbólicamente el oro, las vestiduras blancas y
el bálsamo? Minear, de 57 años, sugiere lo siguiente:
La única cura para los discípulos afligidos por la pobreza era comprarle a
Cristo el oro que se refina en las agonías de la pasión compartida. Para su
desnudez (¿Hans Christian Andersen encontró aquí el tema de “El traje
nuevo del emperador”?) el único recurso era comprar ropas como las que
Cristo desnudo había usado en la cruz. La ceguera del autoengaño sólo
podía curarse entendiendo la correlación entre el amor de Cristo y su
disciplina. Estas tres compras constituyen una definición sustancial de la
clase de celo y arrepentimiento que era la carga de todas las profecías de
Juan. El impulso de estos comandos se mueve en la dirección de una
advertencia rigurosa. Equivale a decir “Abre los ojos” y “Lleva tu cruz”.
Esta carta se opone a la afirmación generalizada de muchos intérpretes de
que la principal preocupación de Juan era brindar consuelo a una iglesia
perseguida. Más cerca del blanco estaría la afirmación opuesta; que Juan,
como Jesús, estaba preocupado por traer no la paz sino la espada.

Las tres figuras apuntan a la necesidad de los laodicenses de una auténtica

salvación a través de Cristo.
19 Aunque el estado de una iglesia como la de Laodicea raye en el desastre,
no todo está perdido si en ella hay quienes recibirán la reprensión amorosa de
Cristo y volverán a él. “Yo amo” es el griego phileō (“tener afecto por”, GK 5797
). Este verbo no necesariamente connota un nivel más bajo de amor que
agapaō (GK 26 ). A veces tiene la fuerza de agapaō (p. ej., Jn 5,20; 16,27; 20,22;
cf. BDAG, sv). La declaración de Cristo “Yo reprendo y disciplino” habla de su
amor (Pr 3:12; 1Co 11:32; Heb 12:6). Escupe a los que no ama y “reprende” (
elenchō , “reprende, condena”, GK 1794 ) y disciplina a los que escuchan su
voz. La diferencia entre los expulsados y los el disciplinado miente en su
respuesta: “Así que sé serio [ zēleuō , celoso, entusiasta, GK 2418 ], y
arrepiéntete”. El arrepentimiento de los laodicenses vendría de un reavivar su
lealtad a Cristo.

130
 20 A los que oyen las palabras de reprensión, Cristo les invita a cenar con él.
Algunos comentaristas más antiguos encuentran la referencia a la “puerta”
como paralela a la nueva era que amanecerá con el advenimiento de Cristo
(así Swete, Beckwith; cf. Mt 24:33; Stg 5:9). Entonces el desafío es estar listo
para entrar al banquete de Cristo a su regreso. Este punto de vista, sin
embargo, no parece encajar en el contexto inmediato, ni está de acuerdo con
otras enseñanzas del NT sobre el regreso del Señor.
Otros sostienen que la figura representa a Cristo a la puerta del corazón de
los miembros de la congregación de Laodicea. Cristo vendrá y tendrá
comunión con cualquiera que escuche su voz de reprensión y así se pruebe a
sí mismo como amigo de Cristo por el celo y el arrepentimiento. El “comer” (
deipneō , GK 1268 ) se refiere a la comida principal del día, que en la moda
oriental era una ocasión importante para tener una comunión íntima con los
amigos más cercanos. Es por el Espíritu Santo que Cristo y el Padre vienen a
tener comunión con nosotros (Jn 14,23). Puede haber una alusión a Cantar de
los Cantares 5:2: “¡Escucha! Mi amante llama: ábreme, hermana mía, amada
mía, paloma mía, perfecta mía.
Si bien la mayoría de los comentaristas han tomado esta invitación como
dirigida a cristianos inactivos y poco entusiastas, la terminología y el contexto
(v.18) sugieren que estos laodicenses eran, en su mayor parte, simplemente
cristianos profesantes que carecían de una conversión auténtica a Cristo, que
es el requisito previo esencial. para el verdadero discipulado. El versículo 20
es, por lo tanto, más evangelístico que admonitorio. Quizá tengan razón
quienes encuentren en él una alusión a la Cena del Señor. Oscar Cullmann (
Early Christian Worship [Londres: SCM, 1953]) ve el v.20 como una respuesta
a la antigua oración eucarística, “Maranatha” ( marana tha , “¡Señor nuestro,
ven!” GK 3448 ).
21 La promesa a los vencedores se refiere a la participación en el futuro
reinado de Cristo en el reino escatológico: “Le daré el derecho de sentarse
conmigo en mi trono”. Ese reinado conjunto con Cristo ya se ha mencionado
anteriormente en el libro (1:6, 9; 2:26–27) y también aparece más adelante
(5:10; 20:4–6). El reinado del reino también es un tema en otros escritos del
NT (Lc 22:28–30; Ro 8:17; 2Ti 2:12). A medida que Cristo venció a través de
su sufrimiento y muerte (Jn 16:33) y entró en el honor más alto que Dios
podía otorgar: el de estar sentado a su "diestra" de soberanía (Mc 16:19; Hch
2:22-36; Rev. 22:1), así los creyentes que sufren con Cristo, hasta el punto de
la muerte, compartirán el honor de la posición exaltada de Cristo. La
distinción entre el trono del Padre y el trono de Cristo no es mera retórica. Por

131
el contrario, diferencia aspectos del programa de Dios en la historia (1 Co 15,
24-28). Cristo está reinando ahora, porque hay un sentido en el cual el reino
escatológico o mesiánico de Dios fue inaugurado en el ministerio terrenal,
muerte y resurrección de Cristo. Pero la promesa aquí, como en otras partes
del NT, prevé una consumación terrenal final del reino que espera el regreso
de Cristo.
22 La exhortación general cierra la séptima carta (cf. comentarios en
Overview , p. 610).

NOTAS
15–16 Sobre el significado de “caliente”, “frío” y “tibio” en relación con el
suministro de agua de la ciudad y la consiguiente reinterpretación que esto
sugiere, véanse los útiles artículos de MJS Rudwick y EMB Green, “The
Laodicean Lukewarmness”, ExpTim 69 (1958): 176–78; y Stanley Porter, “Por
qué los laodicenses recibieron agua tibia”, TynBul 38 (1987): 143–49.

132
tercero VISIÓN DEL ROLLO CON SIETE SELLOS, LAS SIETE
TROMPETAS, LAS SIETE SEÑALES Y LAS SIETE COPAS
(4:1–19:10)
A. El Rollo de los Siete Sellos (4:1–8:1)
1. Preparatoria: El Trono, el Rollo y el Cordero (4:1–5:14)

una. El trono (4:1–11)

VISIÓN GENERAL
En vista del elaborado uso de imágenes y visiones desde 4:1 hasta el final de
Apocalipsis y la cuestión de cómo se relaciona este material con los caps. 1-3,
no sorprende que los comentaristas difieran mucho con respecto a ellos. Un
problema es el de la interpretación: ¿Qué significan las imágenes y las
visiones? Otro problema involucra la cronología: ¿Cuándo ocurren las cosas de
las que se habla? Además, ¿cómo usa Juan sus frecuentes imágenes del
Antiguo Testamento? ¿Los interpreta exactamente de acuerdo con sus fuentes
del AT, o reinterpreta libremente estas imágenes y figuras? ¿Qué es simbólico
y qué es literal? Las respuestas a tales preguntas determinarán el enfoque del
intérprete. Dado que pocas de estas preguntas pueden responderse
dogmáticamente, existe la necesidad de tolerar los enfoques divergentes con
la esperanza de que el Espíritu pueda usar una discusión abierta para
llevarnos más lejos en el significado del Apocalipsis.
Los capítulos 4 y 5 forman una visión de dos partes: el trono (cap. 4) y el
Cordero y el rollo (cap. 5). En realidad, la ruptura de los siete sellos (caps. 6–
8:1) junto con la visión del trono (caps. 4–5) forman una sola visión continua y
no deben separarse. De hecho, las imágenes del trono (caps. 4-5) deben verse
como las que dominan toda la visión de los siete sellos (4:1-8:1). En la
tradición de los profetas anteriores, a Juan se le da una visión autenticadora
del cielo que confirma que es llamado por Dios como un profeta genuino y que
habla con autoridad divina (cf. Is 6,1–13; Jer 1,4– 19; Ezequiel 1:1–28).
1Después de esto miré, y allí delante de mí había una puerta abierta en el
cielo. Y la primera voz que había oído hablarme como de trompeta dijo: Sube
acá, y te mostraré lo que sucederá después de esto. Inmediatamente estaba
2

133
en el Espíritu, y allí delante de mí había un trono en el cielo con alguien
sentado en él. Y el que estaba sentado allí tenía la apariencia de jaspe y
3

cornalina. Un arco iris, parecido a una esmeralda, rodeó el trono. Alrededor

4

del trono había otros veinticuatro tronos, y sentados en ellos veinticuatro

ancianos. Estaban vestidos de blanco y tenían coronas de oro en sus cabezas. 5

Del trono salían relámpagos, estruendos y truenos. Delante del trono, siete
lámparas ardían. Estos son los siete espíritus de Dios. También delante del
6

trono había algo que parecía un mar de vidrio, claro como el cristal.
En el centro, alrededor del trono, había cuatro seres vivientes, y estaban
cubiertos de ojos por delante y por detrás. El primer ser viviente era como un
7

león, el segundo era como un buey, el tercero tenía cara de hombre, el cuarto
era como un águila voladora. Cada uno de los cuatro seres vivientes tenía seis
8

alas y estaba cubierto de ojos alrededor, incluso debajo de sus alas. Día y
noche no dejan de decir:
“Santo, santo, santo
es el Señor Dios Todopoderoso,
que era, que es y que ha de venir.”
9Cada vez que los seres vivientes dan gloria, honra y acción de gracias al que
está sentado en el trono y que vive por los siglos de los siglos, los 10

veinticuatro ancianos se postran delante del que está sentado en el trono, y

adoran al que vive por los siglos de los siglos. alguna vez. Dejan sus coronas
ante el trono y dicen:
“Digno eres, Señor y Dios nuestro,
11

para recibir la gloria y el honor y el poder,

porque tú creaste todas las cosas,
y por tu voluntad fueron creados
y tienen su ser.”

COMENTARIO
1 Al ver una “puerta abierta en el cielo”, se le dice a Juan que “suba acá” (cf.
Ezequiel 1:1, donde el profeta dice que vio los cielos abiertos). A Juan se le
revela una nueva visión de la majestad y el poder de Dios (trono) para que
pueda entender los eventos en la tierra que se relacionan con la visión de los
siete sellos (cf. 1Re 22:19). Por primera vez en Apocalipsis, se presenta al
lector el intercambio frecuente entre el cielo y la tierra que se encuentra en el

134
resto del libro. Lo que sucede en la tierra tiene su inseparable contraparte
celestial.
El capítulo 4 se centra en la visión del trono que proporciona el marco para
la acción dramática del Cordero inmolado en el cap. 5. Hay una conexión entre
esta visión del trono y la visión del Cristo glorificado en 1:10–16. Aquí se nos
dice que Juan oyó hablarle a él la misma voz que él “había oído por primera
vez… como de trompeta” (cf. 1:10). Las palabras de este mensajero (no Cristo)
se relacionan con lo que acaba de ocurrir: “Os mostraré lo que debe suceder
después de esto” ( meta tauta , “después de esto, luego”, es decir, después del
tiempo de las iglesias históricas en Asia [cf. 1:19]).
No hay una buena razón para ver la invitación a Juan de subir al cielo
abierto como un símbolo del rapto de la iglesia. Algunos lo han interpretado
así y han inferido que la ausencia de la palabra “iglesia” ( ekklēsia , GK 1711 )
desde Apocalipsis 4:1 hasta 22:16 y las continuas referencias a los “santos”
indican que en este punto la iglesia se aparta de la tierra. Pero la palabra
“iglesia” o “iglesias” siempre representa en Apocalipsis las siete iglesias
históricas en Asia y no solo el cuerpo universal de Cristo. Desde 4:1–22:15
preocupaciones la comunidad creyente como un todo, sería inapropiado, al
menos para el uso de Juan, encontrar el término más estrecho “iglesia” en esta
sección (cf. 3Jn 6, 9–10).
Finalmente, es significativo que en las visiones que continúan hasta el final
del libro hay referencias al trono, el libro, las coronas, los cuatro seres
vivientes, los veinticuatro ancianos y la victoria del Cordero. En todo esto, el
enfoque central parece ser los cinco himnos de alabanza que comienzan en
4:8 y continúan hasta el cap. 5.
2–3 El capítulo 4 es sobre todo una visión del trono real de Dios. El profeta
asciende “en el Espíritu” para ver el origen de todo lo que sucederá en la tierra
(cf. 1,10). Todo será una expresión del propósito del trono; nada sucede, nada
existe, en el pasado, presente o futuro, aparte de la intención de Dios.
Cualquier autoridad que se le dé a un ángel oa un jinete es dada por Dios. El
trono simboliza la majestad y el poder de Dios. Sin embargo, su trascendencia
majestuosa está plenamente salvaguardada: Juan no intenta describir al
“alguien sentado en” el trono (cf. 1Re 22:19; 2Cr 18:18; Sal 47:8; Isa 6:1–5; Eze
1: 26–28; Sir 1:8).
Los minerales "jaspe" y "cornalina" retratan el esplendor sobrenatural de
Dios, mientras que el "arco iris, semejante a una esmeralda" transmite la
impresión del resplandor envolvente de Dios (cf. Ezequiel 1:27-28). Pero no
necesitamos encontrar simbolismo en cada elemento de la visión; es suficiente
135
para permitir que las imágenes arquetípicas creen la impresión de gloria
trascendente. No está claro si Juan pretende que el juicio de Dios sea parte del
simbolismo de la visión del trono (cf. Sal 9:4, 7). Lo que es inequívocamente
claro es que todos, ya sean ancianos, ángeles, lámparas, mar de vidrio o
criaturas vivientes, se centran en el trono y en Aquel que se sienta en él, Aquel
que “vive por los siglos de los siglos” (v.9). .
Es significativo que el misticismo judío más antiguo sea el misticismo del
trono (misticismo Merkabah). Su esencia no es la contemplación absorta de la
verdadera naturaleza de Dios, sino la percepción de su aparición en el trono,
como lo describe Ezequiel, y el conocimiento de los misterios del mundo del
trono celestial (cf. Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism
[Nueva York : Schocken, 1961], especialmente capítulo 2).
4 Juan también ve “veinticuatro ancianos”. Sería útil si pudiéramos
preguntarle a un ángel intérprete: "¿Quiénes son los ancianos?" Hay al menos
trece visiones diferentes de su identidad, que van desde las veinticuatro
estrellas gobernantes (o jueces) en los cielos hasta la simple figura de
totalidad y plenitud (cf. Minear, 83; Aune, Revelation 1–5 , 287– 92). Parte de
la discusión gira en torno al texto correcto en 5:10 (cf. Notas). Los siguientes
pasajes son pertinentes para la identificación de los ancianos: 4:9–11; 5:5–14;
7:11–17; 11:16–18; 12:10–12; 14:3; 19:4.
Los ancianos siempre están asociados con los “cuatro seres vivientes” (v.6)
y participan en actos de adoración a Dios y al Cordero. Si bien no descarta por
completo el posible significado representativo o simbólico de los ancianos
(una opinión sostenida por muchos buenos expositores), los argumentos de
Ned B. Stonehouse ( Paul Before the Areopagus [Grand Rapids: Eerdmans,
1957], 88–108), Mounce , 121–22, y otros que han argumentado que los
ancianos son una clase de seres espirituales celestiales que pertenecen a la
clase general de ángeles y criaturas vivientes parecen más convincentes.
Desde este punto de vista, los “ángeles”, los “veinticuatro ancianos” y “los
cuatro seres vivientes” designan todos seres sobrenaturales reales
involucrados con el propósito de Dios en la tierra y su adoración en el cielo.
Siempre se distinguen de los “santos” (5:8; 11:17–18; 19:1–4), y el texto de
5:10 es incierto.
En la Biblia, el número doce parece ser el número del gobierno divino: doce
meses en un año lunar, doce tribus de Israel, doce apóstoles, doce puertas en
la nueva Jerusalén, doce ángeles en cada puerta, doce cimientos, doce mil
sellados de cada tribu, doce mil estadios (la longitud de la nueva Jerusalén),
etc. Los múltiplos de doce, como veinticuatro, probablemente tengan un

136
significado similar. Los tronos están relacionados con los poderes celestiales
en Colosenses 1:16. En Apocalipsis, la ropa “blanca” generalmente pertenece a
los santos pero se relaciona con seres angélicos en otras partes del NT (p. ej.,
Jn 20:12). Mientras que las “coronas de oro” también suelen relacionarse con
los redimidos, aquí se refieren a la dignidad real de aquellos tan íntimamente
asociados al trono de Dios (cf. 1Re 22,19; Sal 89,7). Se hace referencia a
coronas de oro en 4:4, 10; 9:7; 14:14.
5 “Destellos de relámpagos, estruendos y truenos” que salen del trono
simbolizan la asombrosa presencia de Dios y la vindicación de los santos y
ocurren con ligeras variaciones cuatro veces en Apocalipsis (4:5; 8:5; 11:19;
16,18; cf. Ex 19,16; Sal 18,13-15; Ezequiel 1,13). Sobre la expresión “siete
lámparas de fuego”, véanse los comentarios en 1,4 (cf. Ez 1,13).
6–8 “Un mar de vidrio, diáfano como el cristal” simplemente se suma a la
magnificencia de la escena (cf. 15:2). Caird, de 65 años, considera que el “mar
de vidrio” es idéntico al “mar” en 13:1 y 21:1 y lo identifica como “una reserva
de maldad”. Pero un mar de “vidrio” puede ser una inversión intencional de
esta imagen del mar (cf. Ex 24:10; Eze 1:22, 26). La cualidad de reflejar como
un espejo podría simbolizar el hecho de que ante la vista de Dios todo se
revela, es decir, “Todo está descubierto y descubierto ante los ojos de aquel a
quien debemos dar cuenta” (Heb 4:13).
Los “cuatro seres vivientes” deben vincularse con los serafines de Isaías y
los querubines de Ezequiel (cf. Isa 6:3; Eze 1:5–25; 10:1–22). Ellos, como los
ancianos y los ángeles, son criaturas celestiales del más alto nivel involucradas
en la adoración y el gobierno de Dios. “Cubierto de ojos” puede dar la
impresión de un conocimiento supremo de Dios, mientras que los rostros de
“león”, “buey”, “hombre” y “águila voladora” sugieren cualidades que
pertenecen a Dios, como el poder real, fuerza, espiritualidad y rapidez de
acción. Cada una de las criaturas mencionadas es el jefe de su especie. Juntos
personifican el reflejo de la naturaleza de Dios como plenitud de vida y poder.
Sus seis alas (cf. Is 6, 2) dan la impresión de una movilidad ilimitada en el
cumplimiento de los mandatos de Dios. Su posición “en el centro, alrededor
del trono” sugiere que uno podría estar delante y otro detrás del trono con
uno a cada lado (así Beckwith). Los cuatro seres vivientes aparecen a lo largo
de Apocalipsis (cf. 5:6, 8, 14; 6:1–7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4).
Los cuatro seres vivientes proclaman sin cesar la santidad de Dios: “Santo,
santo, santo” (cf. Is 6,3). En hebreo, la repetición doble de una palabra añade
énfasis, mientras que la rara repetición triple designa el superlativo y llama la
atención sobre la infinita santidad de Dios, la cualidad de Dios que las

137
criaturas sienten en su presencia como pavor o temor (cf. Sal 111: 9: “Santo y
temible es su nombre”). Los seres vivientes celebran la santidad y el poder de
Dios tal como se manifiestan en su actividad pasada, presente y futura. Tal
santidad no puede tolerar la presencia del mal (21:27). (Sobre estos títulos de
Dios, véanse los comentarios en 1:4 , 8 ). El trisagion (“santo, santo, santo”) es
una expresión litúrgica utilizada tanto en el culto judío como en el cristiano
antiguo. Sin embargo, su uso no se remonta al primer siglo.
Este himno es el primero no sólo de los cinco cantados por los coros
celestiales en los caps. 4–5, sino también de varios otros en Apocalipsis (4:8,
11; 5:9–10, 12, 13; 7:12, 15–17; 11:15, 17–18; 12:10–12 ; 15:3–4; 16:5–7;
18:2–8; 19:2–6). Estos himnos se relacionan con la interpretación de las
visiones y brindan una clave de la estructura literaria de Apocalipsis. En estos
dos capítulos, la secuencia de los himnos muestra que los dos primeros están
dirigidos a Dios, los dos siguientes al Cordero y el último a ambos. También
hay una ampliación gradual en el tamaño de la coros El movimiento interno
también se construye cuando el último himno es cantado por “toda criatura en
el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar” al “que está sentado en
el trono y al Cordero” (5:13).
9–11 El segundo himno lo cantan los veinticuatro ancianos. Cuando las
criaturas vivientes confiesan la verdad de las santas obras de Dios, la
respuesta del más alto orden de las criaturas celestiales de Dios es renunciar a
sus coronas de honor ante los pies de Aquel que es el único "digno" de "gloria
y honra y poder" porque Él solo (ningún hombre, ni siquiera el emperador) es
la fuente y el sostén de todo lo creado (Sal 33, 6-9; 102, 25; 136, 5-9). La
expresión “por tu voluntad fueron creados y tienen su ser” (v.11), presenta
una dificultad de traducción porque el texto griego tiene dos tiempos
diferentes: imperfecto ( ēsan , “ellos eran” [NVI, “tienen su ser”] ) y aoristo (
ektisthēsan , “fueron creados”). Aunque se han propuesto varias explicaciones
posibles, Alford, 4:602-3, da la mejor: el tiempo imperfecto describe el hecho
de su existencia mientras que el aoristo capta el sentido del comienzo de su
existencia. En consecuencia, la frase podría traducirse así: “Por [no por] tu
voluntad existen continuamente y han llegado a existir”.

NOTAS
1 La expresión ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα , ha dei genesthai meta tauta (“lo
que debe suceder después de esto”), se encuentra en la LXX de Daniel 2:29, 45,
donde tiene el sentido de “próximo” en secuencia histórica desde la época del
escritor o siguiente en la secuencia de sus visiones (es decir, después de la
138
visión de Cristo y las siete iglesias en los caps. 2-3). Keil y Delitzsch ( Daniel ,
111) señalan que “después de esto” no significa “en algún momento futuro”,
sino que se refiere a lo que está después de lo que está en el presente.
Alternativamente, Beale, 152–70, argumenta que el término se refiere al
tiempo del cumplimiento escatológico que comenzó con la venida, muerte y
resurrección de Cristo y el derramamiento del Espíritu y continúa en esta era
de los “últimos días”.
8 El texto griego de Juan de este versículo concuerda con 1QIsa en Isaías 6:2
frente tanto al TM como a la LXX (cf. Trudinger, “Algunas observaciones sobre
el texto”, pág. 88).

b. El Rollo y el Cordero (5:1–14)

VISIÓN GENERAL
Este capítulo es parte de la visión que comienza en el cap. 4 y continúa hasta
la apertura de los siete sellos (6:1–8:1; cf. comentarios en Overview, cap. 4 ).
Su centro de gravedad se encuentra en los tres himnos (vv.9, 12, 13), todos
dirigidos al Cordero. Combinan maravillosamente la adoración del Cordero
(himnos uno y dos) con la adoración de Aquel que está sentado en el trono
(himno tres, que se dirige tanto a Dios como al Cordero). El movimiento de
toda la escena se centra en el Cordero inmolado cuando toma el rollo de la
mano de Aquel que está en el trono. Las acciones de todos los demás
participantes se describen en términos de adoración dirigida al Cordero y al
que está en el trono. El énfasis culminante está en la dignidad del Cordero
para recibir adoración a causa de su muerte.
Entonces vi en la mano derecha del que estaba sentado en el trono un rollo
1

escrito por ambos lados y sellado con siete sellos. Y vi un ángel poderoso que
2

proclamaba a gran voz: "¿Quién es digno de romper los sellos y abrir el libro?"
3Pero nadie, ni en el cielo ni en la tierra ni debajo de la tierra, podía abrir el
rollo ni siquiera mirar en su interior. Lloré y lloré porque no se encontró a
4

nadie que fuera digno de abrir el rollo o mirar dentro. Entonces uno de los
5

ancianos me dijo: “¡No llores! Mira, el León de la tribu de Judá, la Raíz de

David, ha triunfado. Él es capaz de abrir el rollo y sus siete sellos”.
Entonces vi un Cordero, que parecía como si hubiera sido inmolado, de pie
6

en el centro del trono, rodeado por los cuatro seres vivientes y los ancianos.
Tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios enviados
por toda la tierra. Vino y tomó el rollo de la mano derecha del que estaba
7

139
sentado en el trono. Y cuando lo hubo tomado, los cuatro seres vivientes y los
8

veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero. Cada uno tenía un

arpa y sostenían copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los
santos. Y cantaban un cántico nuevo:
9

“Digno eres de tomar el rollo

y para abrir sus sellos,
porque fuiste asesinado,
y con tu sangre compraste hombres para Dios
de toda tribu y lengua y pueblo y nación.
Los has hecho un reino y sacerdotes para servir a nuestro Dios,
10

y ellos reinarán sobre la tierra.”

Entonces miré y oí la voz de muchos ángeles, que contaban miles sobre
11

miles, y diez mil veces diez mil. Rodearon el trono y los seres vivientes y los
ancianos. Cantaban a gran voz:
12

“Digno es el Cordero que fue inmolado,

para recibir poder y riqueza y sabiduría y fuerza
y el honor y la gloria y la alabanza!”
Entonces oí a todas las criaturas en el cielo y en la tierra y debajo de la
13

tierra y en el mar, y todo lo que hay en ellos, cantando:

“Al que está sentado en el trono y al Cordero
sea la alabanza y el honor y la gloria y el poder,
¡por los siglos de los siglos!"
Los cuatro seres vivientes dijeron: “Amén”, y los ancianos se postraron y
14

adoraron.

COMENTARIO
1 Juan ve “en la mano derecha del que estaba sentado en el trono un rollo
con escritura por ambos lados y sellado con siete sellos”. Esto plantea un
problema relacionado con la frase “con escritura en ambos lados”. Los códices
de papiro (que eran como los libros tal como los conocemos) no se originaron
hasta el siglo II d. C., o quizás a finales del siglo I (cf. Bruce M. Metzger, The
Text of the New Testament [2d ed.; Oxford: Clarendon, 1964], 6). En la
antigüedad, los rollos de papiro se usaban para documentos públicos y
privados. Por lo general, la escritura estaba en un solo lado, la parte interior,
140
dispuesta en sucesivas columnas verticales. De vez en cuando se escribía un
rollo por ambos lados; en ese caso, se le llamó “opistógrafo”. Esa escritura a
dos caras era para uso privado, no vendible, en contraste con los rollos
habituales escritos en una sola cara, que se vendían (cf. Edward Maunde
Thompson, An Introduction to Greek and Latin Paleography [Oxford:
Clarendon, 1912], 49– 50). En el contexto del cap. 5, un opistógrafo
significaría un rollo lleno de palabras. La importancia de establecer el carácter
del rollo en lugar del códice del documento radica en la interpretación de la
apertura de los sellos. Si el libro fuera un códice, los sellos podrían haber sido
abiertos uno a la vez y partes del libro descubiertas; un rollo, sin embargo,
solo podía abrirse después de que se rompieran todos los sellos.
Los rollos, u hojas plegadas, se sellaban con gotas de cera impresas con un
anillo de sello para proteger el contenido o garantizar la integridad de la
escritura. Solo el propietario podía abrir los sellos y revelar el contenido. Los
documentos originales generalmente estaban sellados; las copias no lo eran.
Los documentos sellados se mantuvieron ocultos, mientras que las copias sin
sellar se hicieron públicas (22:10; cf. TDNT 7:941–42).
La frase “con escritura en ambos lados” ( gegrammenon esōthen kai opisthen
) está literalmente “escrito por dentro y por detrás”, donde “en el reverso” (
opisthen , GK 3957 ) generalmente se entiende como “escrito” ( gegrammenon ,
GK 1211 ). Theodor Zahn ( Introducción al Nuevo Testamento [Grand Rapids:
Kregel, 1953], 3:405–6), sin embargo, argumenta que “parte trasera” debería
ir con el verbo “sellado” ( katesphragismenon , GK 2958 ) y no con “ escrito."
Aunque tentador y gramaticalmente posible, su punto de vista no ha
encontrado aceptación entre los exegetas; y el uso adverbial de opisthen en el
resto de Apocalipsis y el NT favorece siempre tomarlo con un verbo
precedente en lugar de un verbo siguiente.
En cuanto a la identidad y el significado del rollo, hay varios puntos de vista
diferentes:
1. Los antiguos testamentos o “testamentos” romanos se sellaban con seis
sellos, cada uno de los cuales llevaba un nombre diferente del sellador y solo
podía ser abierto por él ( TDNT 7:941). Esto ha llevado a algunos a identificar
el rollo como el testamento de Dios acerca de la promesa de la herencia de su
futuro reino (so Zahn, 3:395–96). Una ligera variación de este punto de vista
remite la escena a la ley romana de mancipatio . Según esta ley, un heredero
recibía una herencia a la muerte del testador o el uso de la mancipatio en
relación con la transferencia de la herencia a un albacea, conocida como
familiae empto . El albacea podía usar la propiedad hasta la muerte del

141
testador, momento en el cual estaba obligado a distribuir las posesiones de
acuerdo con las instrucciones del testador (cf. Emmet Russell, “A Roman Law
Parallel to Revelation Five,” BSac 115 [ 1958]: 258–64).
2. Otros ven el rollo que contiene, como el rollo de Ezequiel, “palabras de
lamento, luto y aflicción” (Ezequiel 2:9–10) y que describe el futuro juicio del
mundo (so Walvoord, 113; Thomas, 1:378–79). ). En Isaías 29:11, un rollo
sellado se compara con la incapacidad del pueblo judío para conocer la visión
divina que Isaías está proclamando.
3. Aún otros encuentran que el significado es el desarrollo progresivo de la
historia del mundo. A medida que se abre cada sello sucesivo, se revelan los
contenidos adicionales del libro. Seiss, 112, conecta el rollo con un “título de
propiedad” (Jeremías 32:10–14). Es el “título de propiedad” de la creación que
fue perdido por el pecado en Génesis. Por su muerte redentora, Cristo ganó la
autoridad para reclamar la tierra.
4. Otro estudio equipara el rollo con la Torá del AT (así Lucetta Mowry,
“Revelation 4–5 and Early Christian Liturgical Usage,” JBL 71 [1952]: 75–84).
Cada uno de estos puntos de vista tiene mérito y puede proporcionar
elementos de verdad para el trasfondo de las sorprendentes imágenes de
estos capítulos. Sin embargo, cada punto de vista es vulnerable a la crítica.
Solo a partir de la Revelación misma se puede determinar el contenido y la
naturaleza del rollo. Dado que los sellos impiden la apertura del rollo hasta
que se rompen por completo, podemos suponer que los sellos son
preparatorios para la apertura del rollo y la revelación de su contenido. Esto
significa que los sellos tienen el efecto de ocultar el contenido del rollo (es
decir, la “revelación”, 1:1) hasta que se rompen (Isaías 29:11).
Se puede observar la siguiente evidencia interna relacionada con el
contenido del rollo:
1. Justo antes de la apertura del séptimo sello, en conexión con los eventos
bajo el sexto sello, leemos: “Porque ha llegado el gran día de su ira [es decir,
Aquel que está sentado en el trono y el Cordero], y ¿Quién puede estar de pie?
(6:17).
2. Cuando se abre el séptimo sello (8:1–5), no siguen en la tierra eventos
inmediatos como tales, excepto el terremoto, como en los primeros seis sellos,
a menos que la apertura del séptimo sello incluya entre sus eventos el soplar
de las siete trompetas del juicio (8:6–11:15). Esto me parece que es
precisamente el caso.

142
 3. La séptima trompeta tampoco es seguida inmediatamente por ningún
evento específico en la tierra (11:15–19), excepto por un terremoto y una
tormenta de granizo (v.19). Sin embargo, justo antes de que suene la séptima
trompeta, leemos: “El segundo ay ha pasado; el tercer ay viene pronto” (v.14).
Cuando los siete ángeles se preparan para derramar “las siete postreras
plagas”, simbolizadas por las copas, leemos que con estas copas se completa la
ira de Dios (15:1, 7–8). Por tanto, parece razonable identificar el contenido de
la séptima trompeta con las siete copas del juicio (caps. 16-19).
Además, aparecen frecuentes referencias a los eventos de los sellos,
trompetas y copas a lo largo de las visiones restantes de Apocalipsis (cf.
19:19–21; 20:4; 21:9), lo que indica que el contenido del rollo de los siete
sellos finalmente incluye el despliegue de la consumación del misterio de
todas las cosas, la meta o fin de toda la historia, tanto para los conquistadores
como para los adoradores de la bestia. En 10:7, se nos dice que en los días del
toque de la séptima trompeta “se cumplirá el misterio de Dios, tal como lo
anunció a sus siervos los profetas”. De esto se puede concluir que el rollo
contiene la revelación del “misterio de Dios” que los profetas del AT
predijeron (cf. comentarios en 10:7 ). Así, los “sellos” ocultan el misterio, que
ahora sólo Cristo puede revelar (Da 12, 9; Ap 10, 4), de cómo vendrá el juicio
de Dios y su reino. En 11:15, cuando suena la trompeta final, voces celestiales
dicen: “El reino del mundo ha venido a ser el reino de nuestro Señor y de su
Cristo”, indicando que el rollo también contiene el anuncio de la herencia de
Cristo y los santos. quién reinará con él (5:10).
El rollo, entonces, no se trata solo del juicio o de la herencia del reino. Más
bien, contiene el anuncio divino de la consumación de toda la historia: cómo
terminarán finalmente las cosas para todas las personas: el juicio para el
mundo y la recompensa final de los santos (11:18). Solo Cristo, como Mesías,
es el revelador y ejecutor de los propósitos de Dios y el heredero de la
herencia del mundo. Él obtuvo esto por su muerte sustitutiva y propiciatoria
en la cruz (5:9).
2–4 Un ángel poderoso grita un desafío para que venga cualquiera que sea
“digno” de abrir el gran rollo y sus sellos. Toda la creación en el cielo y la tierra
y debajo de la tierra se quedó inmóvil y sin palabras. Nadie era digno de abrir
el rollo, es decir, nadie tenía la autoridad y la virtud para tal tarea. Si el rollo
contiene tanto la revelación como la realización del drama final de la historia,
entonces se puede apreciar la desesperación de Juan. En esta visión, se
atribuye al Cordero la ejecución de los acontecimientos en la tierra. A medida
que se rompen los sellos y se abre el rollo, la historia de la salvación se

143
desarrolla hasta que la historia culmina en el reino del Mesías sobre toda la
tierra. La historia, pues, tiene su centro en Jesucristo y su meta en su reinado
triunfante sobre todas las potencias del mundo.
5 El dolor de Juan se alivia. Uno de los ancianos anuncia que hay uno que ha
“triunfado” ( nikaō , “superar, conquistar, ganar una victoria”, GK 3771 —la
misma palabra que en 2:7; 3:21; etc.). Ha triunfado a causa de su muerte (v.9).
Se usan dos títulos figurativos del que es digno: “el León de la tribu de Judá” y
“la Raíz de David”. Ambos son títulos mesiánicos familiares del AT (Gé 49:9–
10; cf. Isa 11:1, 10; Jer 23:5; 33:5; Apoc 22:16). Pero están vinculados entre sí
solo aquí y en la literatura de Qumrán (cf. 4Q252; Trudinger, “Algunas
observaciones sobre el texto”, 88). En la literatura apocalíptica judía
contemporánea a Juan, se utilizaba la figura de un león para designar al Mesías
conquistador que destruiría Roma ( 4 Esdras 11:58). Debe prestarse mucha
atención a la comprensión de Juan del papel y la función del Mesías,
observando dónde es similar a la comprensión judía del Mesías y dónde
difiere.
6 Cuando Juan miró para ver al poderoso León (el Mesías guerrero
conquistador de la Raíz de David), vio en cambio la llamativa figura de un
“Cordero” ( arnion , “una oveja joven”, GK 768 ) que tenía la apariencia de
siendo sacrificado, de pie en el centro de la corte del trono. Esta nueva figura
representa la muerte sacrificial y vincula al Mesías con el cordero pascual del
AT (Ex 12:5–6; Isa 53:7; Jn 1:29, 36; Hch 8:32; 1Pe 1:19). Aquí Juan une al
Mesías davídico real del AT con el Siervo sufriente de Isaías (Isa 42–53).
Ambos temas proféticos confluyen en Jesús de Nazaret, el verdadero Mesías.
“Como si hubiera sido inmolado” ( esphagmenon , “con la garganta cortada”,
GK 5377 ) podría referirse a las “marcas de la muerte” que el Cordero vivo
todavía tenía o a su apariencia “como si fuera llevado al matadero”, es decir ,
"marcado para la muerte" (así Minear). La metáfora del “cordero” domina el
pensamiento de Juan en el resto del libro (p. ej., 6:1–14; 7:9–17; 12:11; 13:8;
21:9).
Se dice que el Cordero está “de pie en el centro del trono, rodeado por los
cuatro seres vivientes y los ancianos” (NVI); ¿O está “entre el trono (con los
cuatro seres vivientes) y los ancianos” (NASB)? La NVI es la traducción
preferida y está de acuerdo con 3:21 y 22:3. La primera frase, “de pie en el
centro del trono”, significa que el Cordero comparte el trono con Dios. La
segunda, “rodeada por los cuatro seres vivientes”, significa que rodean el
trono; y la frase final, “y los ancianos”, se refiere a otro círculo alrededor del
trono pero más lejos que los seres vivientes. Las implicaciones cristológicas de

144
esto son inmensas. Cristo comparte el trono con Dios como su igual divino. No
dos tronos sino un solo trono con dos figuras iguales sobre él. Pablo puede ver
a Jesús como exaltado a la diestra de Dios (Ro 8:34), pero Juan lo ve como en
el centro del trono con Dios. Los “ojos” se identifican más explícitamente como
los “siete espíritus de Dios enviados por toda la tierra”, probablemente una
referencia simbólica al divino Espíritu Santo que Cristo envía al mundo (1:4;
4:5). . La enseñanza del cuarto evangelio es similar, donde se envía el Espíritu
para exaltar a Cristo y convencer al mundo de pecado (Jn 14:26; 15:26; 16:7–
15).
Esta imagen del Cordero con “siete cuernos y siete ojos, que son los siete
espíritus de Dios…” ve a Dios, el Cordero y el Espíritu juntos en una sola trono.
Este es el testimonio visionario de la naturaleza tripartita del ser divino (cf.
Jonathan Knight, “The Enthroned Christ of Revelation 5:6 and the
Development of Christian Theology,” en Moyise, 43–50).
Juan nota que el Cordero que lleva las marcas de la muerte es también el
soberano que lleva las señales de la plenitud de la omnipotencia, el dominio y
la omnisciencia divinos (“siete cuernos y siete ojos”). Siguiendo a RH Charles,
Mounce, 132–33, sugiere que la figura de un cordero con siete cuernos sin
duda se extrae de la tradición apocalíptica, citando 1 Enoc 90:9 (los Macabeos
están simbolizados por “corderos con cuernos”) y el Testamento de José (19:8–
9: un cordero destruye a los enemigos de Israel). Sin embargo, el pasaje de 1
Enoc tiene poca relación con el Cordero mesiánico como se describe en
Apocalipsis, y el Testamento de José es notorio por las interpolaciones
cristianas. Dado que la imagen del cordero se usa en el cuarto evangelio para
representar al Mesías sufriente en pasajes donde las conexiones apocalípticas
serían bastante remotas, aún puede ser mejor conectar el vocabulario del
cordero con el motivo de la Pascua del AT y el Siervo sufriente de Isaías (Isaías
53:7). , especialmente a la luz del interés del autor en el tema de la Pascua en
otras partes del libro (p. ej., cap. 19). Bauckham, 183, tampoco ve "ninguna
evidencia de que el Cordero ya se haya establecido como un símbolo del
conquistador mesiánico en el judaísmo precristiano".
7 A continuación, el Cordero actúa: “Vino y tomó el rollo”. El griego
transmite una acción dramática en el tiempo del verbo “tomó” (¿quizás un
perfecto dramático?): “Subió y lo tomó, ¡y ahora lo tiene!” Simbólicamente, el
que está en el trono autoriza así al Rey mesiánico inmolado a ejecutar su plan
de redención del mundo, porque en y por el Cordero Dios está obrando en la
historia por la salvación de la humanidad. Observe que este acto dramático de
apoderarse del rollo no es en sí mismo el acto de victoria al que se hace

145
referencia en el v.6 y más tarde en el v.9. La muerte victoriosa de Cristo en la
cruz es la base de su autoridad para redimir al mundo al tomar y abrir el rollo
con los siete sellos.
8 El acto del Cordero suscita tres himnos de alabanza (vv.9, 12, 13) de parte
de los seres vivientes y los ancianos. Juan los ve postrarse en adoración ante el
Cordero, como antes lo habían hecho ante Aquel que estaba en el trono (4:10),
reconociendo así la deidad del Cordero. Tienen “arpas”, que son las “liras”
usadas para la salmodia más antigua (cf., por ejemplo, Salmo 33:2; 98:5), pero
ahora se usarán para el “cántico nuevo” de alabanza al Cordero (v. .9; 15:2–3).
Las “copas llenas de incienso” representan las “oraciones de los santos”
(8:3–4). La oración ( proseuchē , GK 4666 ) en esta escena no es alabanza sino
petición. ¿Por qué Juan mencionaría a los santos en la tierra como súplicas a
Dios? En 6:10 se ve a los mártires clamando a Dios para que juzgue a quienes
los mataron, y en 8:3-4 las oraciones de los santos se relacionan
inmediatamente con las trompetas del juicio de Dios. Estas oraciones,
entonces, son evidentemente para la vindicación de Dios de los santos
mártires. Y dado que el v.10 se refiere al reino venidero, puede ser que las
oraciones sean peticiones para que Dios juzgue al mundo y extienda su reino
por toda la tierra (Lc 18, 7-8). “Santos” aquí, como en otras partes del NT y el
resto de Apocalipsis, es simplemente el término normal para el rango y fila de
cristianos, es decir, aquellos apartados para los propósitos de Dios (2
Corintios 1:1; Filipenses 1:1; Apocalipsis 11). :18; 13:7, 19; 19:8; 22:21).
9 Los tres himnos interpretan el simbolismo del rollo y el Cordero. El
número de cantores aumenta de veintiocho en el v.8 a toda criatura en toda la
creación en el v.13. Los dos primeros himnos son cánticos de alabanza al
Cordero, mientras que el último es alabanza tanto al que está en el trono como
al Cordero (v.13). El primer himno (vv.9–10) se llama un cántico “nuevo”
porque nunca antes hubo uno igual en el cielo (ver comentarios en 14:3 ).
“Tú eres digno” ( axios , “comparable, igual a, merecedor”; GK 545 ) se
refiere a las calificaciones de esta persona que ha ganado el derecho de tomar
el rollo y abrir sus sellos. Su valía para esta tarea. fue ganado por su amoroso
sacrificio en la cruz—“porque tú fuiste inmolado”. Esto debe entenderse como
una referencia directa a la muerte terrenal del humano Jesús de Nazaret—un
entendimiento apoyado por el tiempo aoristo griego que se usa aquí. No es
una muerte ni una salvación mitológicas. Al igual que otros escritores del NT,
Juan ve la muerte de Jesús como una muerte redentora: “y con tu sangre [o
por el precio de tu sangre] compraste [o redimiste, agorazō , GK 60 ] hombres
para Dios”.

146
 La muerte de Jesús rompió el dominio de los “potestades y autoridades”
sobre la creación y produjo una gran victoria de liberación para la humanidad
(Col 2,15). Es esta victoria, obtenida a través del sufrimiento y de la muerte, la
que da derecho a Cristo a ejecutar el desdoblamiento del misterio de la
consumación de la historia de Dios. La centralidad de la cruz y su significado
como acto redentor se destaca repetidamente y debe dominar nuestra
comprensión a lo largo de Apocalipsis (1:5; 5:12; 7:14; 12:11; 13:8; 14:4; 15).
:3; 19:7; 21:9, 23; 22:3; etc.). La muerte de Jesús aseguró una salvación
aplicada universalmente a todas las clases y pueblos de la tierra—“toda tribu
y lengua y pueblo y nación” (cf. 7:9). El gran coro de cierre de Handel, “Digno
es el cordero”, de su magistral oratorio El Mesías ha inmortalizado este texto
para la sala de conciertos y la iglesia desde su primera presentación en Dublín
el 13 de abril de 1742.
10 El derecho del Cordero a abrir el rollo se basa también en el hecho de
que ha convertido a los rescatados en un "reino" y los ha hecho "sacerdotes"
(para servir a Dios en alabanza; cf. Heb 13:15-16). Los cristianos “reinarán
sobre la tierra” con Cristo porque se les ha dado autoridad real a través de su
muerte (1:6; 20:4–6). Si bien no excluye el reinado actual de los creyentes, es
mejor considerar que "la tierra" se refiere al futuro reino escatológico de
Cristo (véanse las Notas para varios problemas en este versículo).
11–12 Ahora Juan ve una nueva característica en la visión: “mil y mil veces
diez mil” ángeles que rodean el trono. La visión es similar a la visión de Daniel
de la multitud innumerable ante el Anciano de Días (Da 7:10). Las imágenes
sugieren el honor y el poder infinitos de Aquel que está en el centro de todo.
Los ángeles lanzan su cántico de alabanza al Cordero inmolado (cf. Hb 1, 6). Su
grito séptuplo resuena como el sonido de una enorme campana: “poder…
riqueza… sabiduría… fuerza… honor… gloria… alabanza”. Todas estas son
cualidades intrínsecas de Cristo excepto la última, que es la expresión del
culto de las criaturas: “alabanza” (lit., “bendición”). En otros lugares se
atribuyen las mismas cualidades a Dios mismo (5:13; 7:12). La séptuple
multiplicación de estos atributos por coros angélicos es un método litúrgico
de Qumran para crear el sentimiento de majestad y gloria de Dios (7:12; cf.
4Q400).
13–14 Finalmente, mucho más allá del recinto del trono surge una
expresión de alabanza y valor de todo el universo creado para Aquel que está
en el trono y para el Cordero. Juan combina maravillosamente la adoración del
Padre (cap. 4) y la adoración del Hijo (5:8–12). En respuesta apropiada, los

147
seres vivientes pronuncian su “amén” (ver comentarios en 3:14 ), y los
ancianos se postran en adoración.

NOTAS
1 La difícil expresión ὄπισθεν , opisthen (“detrás de”), tiene aquí variantes
textuales. Una tradición fuertemente sustentada en las versiones y Padres
tiene la lectura ἔξωθεν , exōthen (“afuera”), que probablemente surgió cuando
los códices reemplazaron a los rollos en la comunidad cristiana, haciendo que
la expresión “parte trasera” suene rara (Metzger, [1971 ed.] , 737).
5 Si bien la evidencia que respalda una comprensión judía precristiana de
un Mesías sufriente es escasa, existen algunos rastros de ella. Alfred
Edersheim ( The Life and Times of Jesus the Messiah [Grand Rapids: Eerdmans,
1965], 2:727) señala que Isaías 53 se aplicó al Mesías en el Targum y en el
Midrash sobre Samuel, “donde se dice que todos los sufrimientos se dividen
en tres partes, una de las cuales llevó el Mesías”.
6 La palabra para “cordero” u oveja joven usada en Apocalipsis unas
veintiocho veces es ἀρνίον ( arnion , GK 768 ), que aparece solo una vez en
otra parte de Juan 21:15 (en plural). La palabra alternativa es ἀμνὸς ( amnos ,
GK 303 ), que aparece solo cuatro veces y se usa para referirse a Cristo (Jn
1:29, 36; Hch 8:32; 1Pe 1:19). Ambas palabras aparecen en la LXX y se usan en
Éxodo 12 para referirse al cordero pascual del sacrificio. No se debe presionar
ninguna distinción entre ἀρνίον , arnion , y ἀμνὸς , amnos ; su uso
simplemente refleja la preferencia del autor. La terminación de diminutivo ιον
( ion ) ha perdido su fuerza de diminutivo (cf. Mussies, 109).
9 Aquí el principal problema es si el texto debe decir “nos redimió [ ἡμᾶς ,
hēmas ] para Dios” o simplemente “redimió para Dios”, omitiendo ἡμᾶς ,
hēmas (NVI, “hombres comprados”). La lectura es crucial para la identificación
de los ancianos. Si ἡμᾶς , hēmas , es original, sería difícil argumentar que los
ancianos son seres angélicos. La evidencia para la lectura más corta consiste
en un manuscrito griego (A) y una versión (etíope), mientras que todas las
demás evidencias griegas y versiones tienen la palabra ἡμᾶς , hēmas . A menos
que se le dé un peso inusual a A (se le considera el mejor testigo), la
conclusión más razonable es acusar a A en este punto de una omisión. Por
otro lado, Metzger, 666, argumenta que la lectura de A explica mejor el origen
de las variaciones más largas, ya que los escribas no estaban satisfechos con
un objeto menos directo para ἠγόρασας ( ēgorasas , "redimido"; NVI,
"comprado") y suministró el extraño ἡμᾶς , hēmas , que no encaja con el
αὐτοὺς ( autous , “ellos”) del v.10. Es una pregunta difícil de resolver con
148
certeza, pero este comentario sigue la lectura más corta (como con la NVI) y
ve a los ancianos como una clase de seres sobrenaturales.
10 Más difíciles son las lecturas βασιλεύουσιν , basileuousin (“ellos reinan”
[tiempo presente]), o βασιλεύσουσιν , basileusousin (“ellos reinarán” [tiempo
futuro]). Ambos tienen soporte MS casi igual. Aunque la NVI tiene aquí el
tiempo futuro, parecería mejor adoptar, con reserva, la lectura en tiempo
presente y entenderlo como un "presente futuro", de acuerdo con las otras
referencias de Juan al futuro reinado de los santos (20: 4). Mounce, 136 n. 36,
coincide. Para una útil discusión inductiva de todo el capítulo, véase también
Robert H. Mounce, “Digno es el cordero”, cap. 5, en Escritura, Tradición e
Interpretación , ed. W. Ward Gasque y William Sanford LaSor (Grand Rapids:
Eerdmans, 1978).
La expresión de Juan “un reino y sacerdotes” es una combinación de la
traducción LXX de Éxodo 19:6 y la del Targum (cf. McNamara, Targum and
Testament , 156). La fuente de esta idea del reinado de los santos bien podría
ser Daniel 7:10, aunque no aparece ninguna alusión verbal directa en
Apocalipsis (cf. France, 204).

2. Apertura de los Primeros Seis Sellos (6:1–17)

VISIÓN GENERAL
La apertura de los sellos continúa la visión comenzada en los cap. 4 y 5.
Ahora la escena cambia a eventos en la tierra. Antes de exponer cada uno de
los sellos, será útil considerar su significado general. como tenemos Ya visto
(ver comentarios en 5:1 ), el rollo mismo involucra el resto de Apocalipsis y
tiene que ver con la consumación del misterio de todas las cosas, la meta o fin
de la historia tanto para los vencedores como para los adoradores de la bestia.
Pero, ¿qué relación tienen las focas con este misterio? ¿Son los eventos de los
sellos sucesos mundiales representativos y simultáneos que ocurren a lo largo
de la era de la iglesia (así Minear)? ¿Ocurren secuencialmente? ¿Son parte del
drama final (así Bruce) o simplemente preparatorios (así Ladd)? Una cosa es
cierta: el Cordero tiene el rollo y él mismo abre los sellos (6:1, 3, 5, etc.).
Con la apertura del quinto sello, los mártires claman: “¿Hasta cuándo…
hasta que juzguéis a los habitantes de la tierra?” y se les dice que esperen “un
poco más” (vv.10–11). Y cuando se abre el sexto sello, el juicio parece ser
inminente (v.17), una indicación aparente de que hay una progresión de
tiempo en los sellos. Sugiero tentativamente que los sellos representan
eventos preparatorios para la consumación final. Si estos eventos ocurren
149
inmediatamente antes del final o si representan las condiciones generales que
prevalecerán a lo largo del período que precede al final es una pregunta más
difícil.
Los sellos son muy parecidos a las señales de los últimos tiempos que se
aproximan de los que habla Jesús en el Discurso del Monte de los Olivos (Mt
24, 1–35; Mc 13, 1–37; Lc 21, 5–33). En estos pasajes, los eventos de los
últimos días se dividen en tres períodos: (1) el período de los falsos cristos,
guerras, hambrunas, pestilencias, terremotos y muerte llamado “principio de
dolores de parto” (Mt 24:8); (2) el período de la gran tribulación (Mt 24:21;
NVI, “gran angustia”); y finalmente, (3) el período “inmediatamente después
de la angustia de aquellos días”, cuando el sol, la luna y las estrellas serán
afectados y Cristo regresará (Mt 24:29–30). Este paralelo con las partes
principales de Apocalipsis es demasiado sorprendente para ignorarlo. Así, los
sellos corresponderían al “principio de los dolores de parto” que se
encuentran en el Discurso de los Olivos. Los eventos son similares a los que
ocurren bajo las trompetas (8:2–11:19) y las copas (15:1–16:21), pero no
deben confundirse con los juicios posteriores y más severos. En la literatura
apocalíptica judía (cf. 2 Bar. 25-30), la gran tribulación precede a la era
venidera y se divide en doce partes de varias pruebas que duran posiblemente
una semana de siete semanas, o cuarenta y nueve años (cf. CK Barrett , The
New Testament Background [Nueva York: Harper and Row, 1961], 245–48).
Además, en el cómputo escatológico del tiempo (ver comentarios en 1:1 ), los
eventos que preceden inmediatamente al fin pueden extenderse a lo largo de
toda la era de la iglesia, desde el tiempo de Juan hasta ahora, y todavía pueden
verse como "próximos" ( 4, 1) en el sentido de que los “últimos días”
comenzaron en el primer siglo y aún continúan (cf. 1 Jn 2, 18).
Los primeros cuatro sellos son distintos de los dos últimos en que describen
cuatro caballos de diferentes colores con cuatro jinetes a quienes se les
otorgan diferentes poderes sobre la tierra. Encontramos el trasfondo de las
imágenes de estos cuatro sellos en Zacarías 1:8–10 y 6:1–8. En las visiones de
Zacarías, los jinetes y los carros son instrumentos divinos de juicio sobre los
enemigos del pueblo de Dios, mientras que los colores representan puntos
geográficos de la brújula. Esta también puede ser la mejor interpretación de
los caballos y sus jinetes en Apocalipsis 6, donde cada uno es enviado por
Cristo a través de las criaturas vivientes.
Observé cómo el Cordero abría el primero de los siete sellos. Entonces oí
1

que uno de los cuatro seres vivientes decía con voz de trueno: “¡Ven!”. ¡Miré, y
2

150
allí delante de mí había un caballo blanco! Su jinete sostenía un arco, y se le
dio una corona, y cabalgó como un conquistador empeñado en la conquista.
3 Cuando el Cordero abrió el segundo sello, oí al segundo ser viviente decir:
"¡Ven!" Entonces salió otro caballo, uno bermejo. A su jinete se le dio poder
4

para quitar la paz de la tierra y hacer que los hombres se mataran unos a
otros. A él se le dio una gran espada.
5 Cuando el Cordero abrió el tercer sello, oí al tercer ser viviente decir: "¡Ven!"
¡Miré, y allí delante de mí había un caballo negro! Su jinete sostenía un par de
balanzas en su mano. Entonces oí lo que sonaba como una voz entre los
6

cuatro seres vivientes, que decía: “Un litro de trigo por el salario de un día, y
tres litros de cebada por el salario de un día, y no dañes el aceite ni el vino”.
7 Cuando el Cordero abrió el cuarto sello, oí la voz del cuarto ser viviente que
decía: "¡Ven!" ¡Miré, y allí delante de mí estaba un caballo pálido! Su jinete se
8

llamaba Muerte, y Hades lo seguía de cerca. Se les dio potestad sobre la cuarta
parte de la tierra para matar con espada, con hambre y con pestilencia, y con
las fieras de la tierra.
9 Cuando abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas de los que habían
sido muertos a causa de la palabra de Dios y del testimonio que habían
mantenido. Gritaron a gran voz: ¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, no
10

juzgarás a los habitantes de la tierra y vengarás nuestra sangre? Entonces se

11

les dio a cada uno de ellos una túnica blanca, y se les dijo que esperaran un
poco más, hasta que se completara el número de sus consiervos y hermanos
que habían de ser muertos como ellos.
12Observé mientras abría el sexto sello. Hubo un gran terremoto. El sol se
puso negro como un cilicio hecho de pelo de cabra, toda la luna se puso roja
como la sangre, y las estrellas del cielo cayeron sobre la tierra, como caen los
13

higos tardíos de la higuera cuando los sacude un fuerte viento. El cielo 14

retrocedió como un pergamino, enrollándose, y cada montaña e isla fueron

removidas de su lugar.
15Entonces los reyes de la tierra, los príncipes, los generales, los ricos, los
poderosos, y todo esclavo y todo hombre libre se escondieron en cuevas y
entre las rocas de las montañas. Gritaban a los montes ya las rocas: «¡Caed
16

sobre nosotros y escondednos del rostro de aquel que está sentado en el trono
y de la ira del Cordero! Porque ha llegado el gran día de su ira, ¿y quién podrá
17

resistir?

COMENTARIO

151
 1 El llamado enfático “¡ven!” (vv.1, 3, 5, 7) no debe verse como dirigido a
Juan (como con algunos manuscritos griegos antiguos y muchos
comentaristas; cf. Notes, v.1) o a Cristo (como con Alford, Swete), sino más
bien a los jinetes en cada caso. Una analogía puede ser un anfiteatro o un circo
del primer siglo, con varios aurigas convocados a la arena del mundo con el
grito de "¡ven!" o “¡adelante!”
2 La identificación del primer jinete sentado sobre un caballo blanco ha sido
difícil para los intérpretes. Esencialmente, la dificultad es si el jinete del
caballo blanco representa a Cristo y la victoria del evangelio (así Alford, Ladd)
o si representa al Anticristo y las fuerzas del mal (así Beckwith, Bruce, Caird,
Mounce, Swete, Walvoord ). A favor de la primera identificación está (1) la
llamativa similitud de este jinete a la representación de Cristo en 19:11–16,
(2) el simbolismo del blanco a lo largo de Apocalipsis siempre asociado con la
justicia y Cristo (p. ej., 1:14; 2:17; 3:4–5, 18; 4 :4; 7:9, 13–14; 20:11), y (3) las
referencias en el Discurso del Monte de los Olivos a la predicación del
evangelio en todo el mundo antes del fin.
El apoyo para la identificación del caballo blanco con el Anticristo y sus
fuerzas es el paralelismo con los otros tres caballos, que son instrumentos de
juicio. Las referencias en 19:11–16 al jinete del caballo blanco como “Fiel y
Verdadero” y de quien se dice que “con justicia juzga y pelea” pueden
contrastar con el jinete en 6:2, quien no es fiel ni verdadero y que hace la
guerra por una conquista injusta. En cuanto al Cordero, abre los sellos y no
sería uno de los jinetes. Además, sería inapropiado que un ser angelical
llamara a Cristo oa sus siervos. Una vez más, el "arco" estaría más
naturalmente conectado con el enemigo del pueblo de Dios (Ezequiel 39:3; cf.
Apocalipsis 20:7-8). Finalmente, el paralelismo con el Discurso de los Olivos
muestra que los primeros hechos mencionados son el surgimiento de “falsos
Cristos y falsos profetas” (Mt 24,24).
Debe admitirse que el problema de la identidad de este jinete puede
resolverse de cualquier manera, dependiendo de las presuposiciones que se
aporten al pasaje. Sin embargo, la evidencia parece favorecer levemente la
segunda solución: identificar al caballo blanco con el Anticristo y sus fuerzas,
que buscan conquistar a los seguidores de Cristo. Juan intuyó que estas
persecuciones ya estaban presentes en su día y que culminarían en una forma
final y más severa (1Jn 2,18; Ap 13,7).
Cada uno de los primeros cuatro sellos, entonces, representa un conflicto
dirigido a los cristianos para probarlos y zarandear a los falsos discípulos
(6:10). Esta interpretación no debe excluir el hecho de que los sellos también

152
pueden referirse a juicios sobre la humanidad en general. Sin embargo, dado
que el quinto sello enfatiza el clamor de los cristianos mártires,
probablemente el pensamiento de la persecución cristiana también
pertenezca a los primeros cuatro sellos (Minear, 78, 266–69). Cada uno de
ellos desencadena eventos que separan la falsa creencia de la verdadera. La
destrucción de Jerusalén es un ejemplo de ello (Lc 21:20-24). El caballo blanco
se suelta para conquistar. A medida que avanza, el juicio cae sobre el Israel
incrédulo (21:22-23), mientras que al mismo tiempo hay una prueba de los
creyentes para separar la paja del trigo (cf. 21:12-19).
Aunque el arco podría ser un símbolo de los invasores partos o cretenses
empeñados en la conquista de Roma, en este contexto sugiere fuerzas
opuestas a los cristianos (cf. Mt 24, 5). Una “corona” se refiere a la conquista
victoriosa en 19:12, donde Cristo usa “muchas coronas”. “Le fue dado” es la
fórmula del permiso soberano para realizar actos que, desde un punto de vista
humano, parecen contrarios al carácter de Dios pero que, sin embargo,
cumplen su voluntad (cf. 13:5, 7, 15). Así, el jinete del caballo blanco también
puede señalar los ataques de los falsos judíos (2:9; 3:9), la afrenta a los
cristianos por parte de los religiosos paganos y las persecuciones de Roma, así
como todas las futuras victorias limitadas sobre la iglesia por Satanás (cf.
2:13; 12:17).
Mientras que el v.2 sería aleccionador para los creyentes del primer siglo, al
mismo tiempo los alentaría, siempre que entendieran que el Cordero, para sus
propios fines benéficos, había permitido su prueba y sufrimiento. Para que
pudieran confiar en que, en medio de la aparente derrota de sus enemigos, él
finalmente sería el vencedor (17:14).
3–4 El segundo jinete es la guerra y el derramamiento de sangre. Cabalga
sobre un corcel “rojo fuego”, cuyo color simboliza la matanza (2 Reyes 3:22–
23); se le da la “espada grande” porque el número de los que mata es tan
grande (cf. 13:10, 14). Juan podría haber pensado en la matanza de cristianos
por parte de Nerón, el martirio de Antipas (2,13), o quizás los asesinados bajo
las persecuciones de Domiciano (cf. Mt 10,34; 24,9).
5–6 El tercer jinete es la pobreza y el hambre. Cabalga sobre un “caballo
negro” y simboliza el efectos de la guerra y el derramamiento de sangre:
tristeza, luto y desolación (Isa 50:3; Jer 4:28; La 5:10 RV). En la mano del
jinete hay un “par de balanzas”. Se escucha una voz que interpreta su
significado en términos económicos: “un litro de trigo… y tres de cebada por el
salario de un día” (lit., “por un denario”, moneda griega). Esta cantidad sugiere
precios de los alimentos unas doce veces más altos de lo normal (Beckwith,

153
520) e implica inflación y condiciones de hambruna (Mt 24:7). Un litro de
trigo proporcionaría a una persona promedio el sustento de un día. Los
pobres usaban la cebada para mezclarla con el trigo. La expresión “no dañar el
aceite y el vino” es menos clara. Algunos ven el aceite y el vino como lujos que
no son necesarios para la mera supervivencia, y los ricos los tendrían
mientras los pobres se morían de hambre (cf. Pr 21:17). Otros toman el aceite
y el vino como muestra del alcance de la hambruna, ya que una sequía que
afecta el grano puede no ser lo suficientemente severa como para dañar las
vides y los olivos (así Beckwith, 521). Además, el aceite y el vino son alimentos
básicos en Oriente, tanto en la escasez como en la prosperidad (p. ej., Dt 7,13;
Os 2,8, 22). Entonces, desde este punto de vista, el tercer sello trae pobreza y
hambre parcial, aunque no severa. Mounce, 144, señala: “Esta interpretación
está en armonía con la intensidad creciente de los tres ciclos del juicio. El
cuarto sello afecta 'la cuarta parte de la tierra' (6:8), las trompetas destruyen
una tercera parte (8:7, 8, 10, 12), y la destrucción por las copas es completa y
final (16:1ff. ).”
7–8 El cuarto sello revela a un jinete sobre un “caballo pálido”. “Pálido” (
chlōros , GK 5952 ) denota un verde amarillento, el verde claro de una planta, o
la palidez de una persona enferma en contraste con una apariencia sana (cf.
BDAG, 1085). Este color cadavérico combina bien con el nombre del jinete:
“Muerte” ( thanatos , GK 2505 ). Esto probablemente se refiere a la muerte
provocada por la pestilencia o la plaga, que a menudo sigue al hambre (cf. Jer
14,12; Ez 5,17; 14,21; Lc 21,11). "Hades estaba siguiendo de cerca a [Muerte]".
¿Pero cómo? ¿A pie? ¿A lomos del mismo caballo? ¿En un caballo aparte? La
escritura no dice. (Sobre el “Hades”, véanse los comentarios en 1:18 .) Parece
haber un aumento de intensidad en los juicios a medida que son llevados a
cabo por varios agentes: la espada (violencia humana), el hambre, la peste y
ahora las bestias salvajes. de la tierra.
9–11 El quinto sello cambia la metáfora de los jinetes y revela una escena
de santos mártires debajo del altar clamando justicia contra quienes los
mataron. Se les dice que esperen un poco más hasta que también maten a sus
consiervos. ¿Quiénes son estos mártires? Se los menciona nuevamente en
18:24 como “todos los que han sido muertos en la tierra” y en 20:4 como “los
que han sido decapitados”. En 13:15 se les menciona como aquellos que
rehusaron adorar la imagen de la bestia y fueron “muertos”. Otros también
toman al grupo visto en 7:9 como santos mártires en el cielo. De todos modos,
surge la pregunta de por qué sólo los mártires reciben tanta atención y no
todos los cristianos que sufren o son perseguidos. Una solución entiende que

154
Juan se refiere a todos aquellos que siguen a Cristo tan fielmente como para
formar un grupo que puede caracterizarse como los muertos del Señor.
Pueden o no sufrir la muerte física por Cristo, pero (como Juan) se han
identificado de tal manera con el Cordero inmolado que en efecto ya han
ofrecido sus vidas ("a causa de la palabra de Dios y del testimonio que habían
mantenido ” [cf. 1:2, 9]); y son vistos como un grupo (cf. Rom 8,36).
9 Juan dice que vio las “almas” ( psychas , GK 6034 ) de los muertos.
Generalmente se entiende que esto significa las almas desencarnadas de estos
santos. Sin embargo, la palabra griega psique tiene varios significados y
probablemente representa aquí las "vidas" o "personas" reales que fueron
asesinadas en lugar de sus "almas". Juan los ve como personas que están muy
vivas, aunque han sido muertos por la bestia. “Debajo del altar” establece la
escena como si ocurriera en el templo del cielo. Según el altar al que se refiera,
se connota una de dos ideas diferentes. En 8:3, 5 y 9:13, el altar es el altar de
oro de incienso que estaba en el tabernáculo en el Lugar Santísimo o delante
de él (Ex 30:1–10; Heb 9:4). Asimismo, las otras referencias en Apocalipsis al
“altar” también pueden entenderse como referentes a este altar del incienso
(11:1; 14:18; 16:7). De acuerdo con este sentido, las oraciones de los santos
serían por la vindicación de Dios de los mártires de Cristo (cf. Lc 18, 7-8). Por
otro lado, algunos entienden esto como el altar de bronce del sacrificio y ven
en la imaginería la sangre de los mártires en la base o “debajo del altar” (así
Ladd). Pero si el simbolismo es sacrificial, sería más natural leer “sobre” el
altar, no “debajo” de él.
10 Los mártires se dirigen a Dios como “Señor Soberano” ( despotēs , GK
1305 ). Este término implica “propiedad” ( TDNT 2:44) y se usa en otras partes
del NT para denotar amos de esclavos (1Ti 6:1; 1Pe 2:18), Dios (Lc 2:29; Hch
4:24) y Jesús Cristo (2 Pedro 2:1; Judas 4). (Sobre la frase “santo y verdadero”,
véanse los comentarios en 3:7 ). Los mártires claman por la venganza de Dios
sobre los malhechores. La palabra “venganza” ( ekdikeō , GK 1688 ) se
relaciona en todo el AT (LXX) y en el NT con la idea de castigo o retribución (
TDNT 2:442–44). Estos santos están siguiendo la enseñanza de Pablo en
Romanos 12:19: “Amigos míos, no os venguéis, sino dejad lugar a la ira de
Dios, porque escrito está: Mía es la venganza; Yo pagaré', dice el Señor.”
Aunque a los creyentes se les prohíbe vengarse, Dios vindicará a sus elegidos
castigando a quienes los mataron (Lc 18:7–8; 2Tes 1:8).
11 A cada uno de los mártires se le dio una “túnica blanca” como evidencia
de su rectitud y victoria ante el Juez de toda la tierra, quien pronto vengará
sus muertes. La espera de un “poco más” es en la estimación de Dios sólo un

155
momento fugaz, aunque para nosotros puede extenderse por siglos (cf. 12:12;
20:3). Los Rollos del Mar Muerto se refieren a la recompensa final de los
justos como “la vestidura de honra en la luz eterna” (lQS 4.8). La expresión
“hasta que se completó el número de sus consiervos…” presenta una ligera
dificultad exegética (cf. Notas). Por lo general, se considera que significa que el
número de los mártires o sus compañeros en la tierra que serán asesinados se
completará (así la NIV). Sin embargo, otro sentido puede ser posible. El verbo
“completado” ( plēroō , GK 4444 ) puede significar “hasta que sus consiervos
completen su carrera” o “cumplan con su vocación cristiana”, lo que también
implicará el martirio. En cualquier caso, no debe pasarse por alto lo que
constituye la esencia del discipulado cristiano a los ojos de Juan. Como dice
Lilje, de 130 años, “Todo creyente en Cristo debe estar preparado para el
martirio; porque los cristianos… no pueden expresar su comunión sacerdotal
con su Señor más perfectamente que cuando aceptan el sufrimiento y la gloria
del martirio”.
12–14 El Cordero abre el sexto sello, y Juan es testigo de ciertas señales
escatológicas que anuncian el día inminente y final del Señor que tan a
menudo se describe en las Escrituras (p. ej., Isaías 2:10, 19, 21; 13:10; 34: 4;
Jer 4:29; Eze 32:7–8; Joel 2:31; 3:15; Sof 1:14–18; Mt 24:29; Lc 21:11, 25–26).
Las señales son tres: (1) el gran terremoto y su tormenta, afectando al sol y la
luna; (2) la caída de las estrellas; y (3) el terror en la tierra (vv.15–17). Es
difícil saber cuán literalmente debe tomarse toda la descripción. Algunos de
los eventos se describen desde el punto de vista de la cosmología antigua, por
ejemplo, la caída de las estrellas a la tierra como los higos de un árbol
sacudido, o el cielo enrollado como un pergamino. El firmamento suspendido
como un techo sobre la tierra es sacudido por el gran terremoto.
La escena, ya sea tomada literal o figurativamente, es de catástrofe y
angustia para los habitantes de la tierra. Así como los autores bíblicos
posteriores aprovecharon las imágenes anteriores de la teofanía en el Sinaí
para describir las apariciones de Dios al hombre (p. ej., Hab 3:3–6), Juan usa
las imágenes arquetípicas del AT para describir esta terrible visitación del
juicio final de Dios. en la tierra. De la misma manera que describiríamos una
situación caótica diciendo "al diablo se desató” (aunque no con la intención de
que se tome en un sentido estrictamente literal), por lo que los escritores
bíblicos usan el lenguaje de la agitación cósmica para describir la condición
del mundo cuando Dios venga a juzgar la tierra (v.17). Los “terremotos” se
mencionan en Apocalipsis 8:5; 11:13, 19; 16:18, y perturbaciones del sol, la

156
luna y/o las estrellas en 8:12; 9:2; 16:8. Por supuesto, los fenómenos físicos
reales también pueden acompañar al juicio final (ver Notas).
15 Aquí vemos el terror de toda clase de personas por estos eventos y por
la ira de Dios y del Cordero. “Los reyes de la tierra, los príncipes [dignatarios],
los generales” describe a los poderosos; “los ricos, los poderosos” describe a
los prósperos ya los héroes. Finalmente, se alude a distinciones políticas del
tipo más amplio: “todo esclavo y todo hombre libre”. Como todo tipo de
personas están incluidas, no podemos decir que la ira de Dios se dirige sólo a
los poderosos, a los ricos oa los falsos cristianos. Su juicio caerá sobre todos
los que se nieguen a arrepentirse y en su lugar adoren demonios e ídolos y
persigan a los seguidores de Cristo (9:20–21; 16:6, 9).
16 La súplica de la gente para que las rocas y las montañas caigan sobre
ellos ocurre en contextos del juicio de Dios en el AT (Isaías 2:19, 21; Os 10:8).
Expresa el deseo de ser sepultado bajo las montañas y colinas que caen para
escapar de los dolores y terrores del juicio. Jesús dijo que así gritarían los
habitantes de Jerusalén cuando el juicio de Dios cayera sobre la ciudad (Lc
23,30; recordemos la devastación romana de Jerusalén en el año 70 dC).
16-17 La “ira” ( orgē , “ira”, GK 3973 ) del Cordero no es solo una metáfora
nueva sino también paradójica. Los corderos suelen ser mansos. Pero este
Cordero muestra “ira” contra los que han negado su gracia (cf. Jn 5, 27). En
adelante, en Apocalipsis, la ira de Dios y del Cordero es un tema continuo y se
describe bajo las figuras de las trompetas y las copas (11:18; 14:7, 10, 19;
15:1, 7; 16:1, 19). ; 19:15). Además, la ira de Dios es una realidad histórica
presente así como un juicio escatológico (cf. Ro 1:18–32; 2:5). Tan grande es el
día de la destrucción que “¿quién podrá sostenerse en pie?” (cf. Joel 2:11; Na
1:6; Mal 3:2).

NOTAS
1 El verbo ἔρχου ( erchou , GK 2262 ) puede significar "salir" en lugar de
"venir", lo que muestra claramente que se está dirigiendo al jinete en lugar de
a Juan. En 16:1, sin embargo, Juan usa una palabra diferente, ὑπάγετε (
hypagete , GK 5632 ), para “salir”. ‫ א‬entiende ἔρχου , erchou , como dirigida a
Juan y añade καὶ ἴδε ( kai ide , “y verás”) aquí y también en los vv.3, 5, 7 (al
igual que el TR). “Venid y veréis” podría entenderse como una invitación
rabínica a la iluminación (cf. Jn 1,46). Hay, sin embargo, un apoyo más fuerte
de MS para las lecturas abreviadas que también está de acuerdo con el sentido
dado en la exposición. Cuando se dirige al mismo Juan, se usa otra palabra:
δεῦρο ( deuro , "ven", GK 1306 ; 17:1; 21:9).
157
 Sobre el problema de la identificación del caballo blanco y su jinete, Mathias
Rissi ("The Rider on the White Horse", Int 18 [1964]: 407–18) argumenta a
favor de las fuerzas anticrísticas; Zane Hodges ("The First Horseman of the
Apocalypse", BSac 119 [1962]: 324–34) argumenta a favor de la identificación
con Cristo siguiendo al padre primitivo Ireneo.
11 El verbo πληρωθῶσιν , plērōthōsin (“fue completado”), un subjuntivo
aoristo pasivo, es apoyado por AC, et al., y es seguido por la NIV. ‫ א‬P , et al . _ El
pasivo significaría que el “número” estaba completo, mientras que la lectura
del subjuntivo aoristo llano favorece el sentido de que los consiervos estarán
completos (un raro sentido intransitivo para el verbo; cf. BDAG, 829) o que
completarán su curso.
12-14 El lenguaje cósmico de estos y otros versos ha llevado recientemente
a NT Wright ( Jesus and the Victory of God [Minneapolis: Fortress, 1996], 360-
67), siguiendo el ejemplo anterior de RT France, a proponer que este lenguaje
es debe entenderse como un trastorno sociopolítico, no físico o cosmológico.
Para una excelente crítica de este punto de vista y muchas otras tendencias
actuales en escatología, véase Craig Blomberg, “Eschatology and the Church:
Some New Testament Perspectives,” Them 23.3 (1998): 3–26. Wright
probablemente va demasiado lejos al socializar el lenguaje cósmico del
Apocalipsis y desmitificar la segunda venida de Cristo en una supuesta venida
de Jesús en el juicio sobre Jerusalén y el templo en el primer siglo.

3. Primer Interludio (7:1–17)

VISIÓN GENERAL
Indicaciones de que cap. 7 es un verdadero interludio son el cambio de tono
del tema mencionado en el sexto sello y la demora hasta 8:1 en abrir el
séptimo sello. Aquí se pueden distinguir dos temas principales. Juan primero
ve a los ángeles que desencadenarán la destrucción en la tierra refrenados
hasta que los 144.000 siervos de Dios de cada tribu de Israel sean sellados
(vv.1–8). Luego ve una multitud innumerable vestida de blanco, de pie ante el
trono de Dios, e identificada como los que han salido de la “gran tribulación”
(vv.9–17). RH Charles, 1:189, comenta que este capítulo es, en muchos
aspectos, uno de los más difíciles y, sin embargo, uno de los más importantes
del libro. Lilje llama a la imagen completa una de las más gloriosas de todo el
Apocalipsis. Es muy probable que funcione tanto prospectiva como
retrospectivamente.

158
 La principal dificultad exegética en el cap. 7 se centra en la identificación de
los 144.000 (vv.1–8) y de la multitud innumerable (vv.9–17). ¿La referencia a
las tribus de Israel es simbólica, representativa o literal? ¿Qué es la “gran
tribulación” (v.14)? ¿Son mártires los descritos en los vv.9–17? Existe una
considerable divergencia de opiniones sobre estas cuestiones, y el diálogo sólo
se puede rastrear brevemente aquí.

una. Los 144.000 israelitas (7:1–8)

1Después de esto vi a cuatro ángeles que estaban de pie en los cuatro ángulos
de la tierra, deteniendo los cuatro vientos de la tierra para que no soplara
viento alguno sobre la tierra, ni sobre el mar, ni sobre ningún árbol. Entonces
2

vi otro ángel que subía del oriente, que tenía el sello del Dios vivo. Llamó a
gran voz a los cuatro ángeles a quienes se les había dado poder para hacer
daño a la tierra y al mar: “No hagáis daño a la tierra ni al mar ni a los árboles
3

hasta que pongamos un sello en la frente de los siervos de nuestro Dios." 4

Entonces oí el número de los sellados: 144.000 de todas las tribus de Israel.

5De la tribu de Judá, doce mil sellados,
de la tribu de Rubén 12.000,
de la tribu de Gad 12.000,
6de la tribu de Aser 12.000,
de la tribu de Neftalí 12.000,
de la tribu de Manasés 12.000,
7de la tribu de Simeón 12.000,
de la tribu de Leví 12.000,
de la tribu de Isacar 12.000,
8de la tribu de Zabulón, 12.000,
de la tribu de José 12.000,
de la tribu de Benjamín 12.000.

COMENTARIO
1 Los “cuatro ángeles” en “los cuatro ángulos de la tierra” impiden que “los
cuatro vientos de la tierra” soplen sobre la tierra hasta que los siervos de Dios
sean sellados en sus frentes. La expresión “los cuatro ángulos de la tierra” se
usaba en la antigüedad entre las naciones del Cercano Oriente tanto como
nosotros usamos “los cuatro puntos cardinales”. Dado que en ninguna parte

159
de Apocalipsis leemos que los cuatro vientos realmente soplan, se pueden
tomar como representación de las catástrofes terrenales que ocurren bajo las
trompetas y las copas.
2–3 Otro ángel viene del “oriente” (posiblemente de Jerusalén o de Sion,
¿para enfatizar su misión de salvación?) y llama a los otros cuatro para que no
liberen su destrucción hasta que los siervos de Dios tengan un “sello” en sus
frentes. . Tal sello seguramente indica propiedad de Dios y del Cordero (14:1).
Además, un sello puede ofrecer protección o seguridad a los portadores. Tal
parece ser el énfasis en 9:4, donde se les dice a las fuerzas demoníacas que
hagan daño “solo a aquellas personas que no tienen el sello [ sphragis ] de Dios
en sus frentes”. RH Charles ( Studies in the Apocalypse [Edinburgh: T&T Clark,
1913], 124–25) cree que en el sellamiento solo está involucrada la protección
de las fuerzas demoníacas en lugar de escapar del daño físico de las plagas, el
Anticristo o la apostasía espiritual.
Al examinar las referencias a eventos que les sucedieron a aquellos que, por
el contrario, tienen la “marca” ( charagma , GK 5916 ) de la bestia (13:16–17),
se puede evaluar el punto de vista de Carlos. En 13:16–17, aquellos que no
tienen la marca de la bestia enfrentan severas sanciones socioeconómicas.
Aquellos que tienen la marca de la bestia no solo son identificados como
adoradores de la bestia, sino que se convierten en objetos de la ira irreversible
de Dios (14:9, 11). Esto implica, por el contrario, que aquellos que tienen “el
sello [ sphragis ] del Dios viviente” son adoradores de Dios y serán objeto de
su gracia permanente. En 16:2, el cuenco de la ira de Dios parece estar
dirigido exclusivamente a los que tienen la marca de la bestia, excluyendo así
a los que tienen el sello de Dios (cf. 16:6). Los que tienen la marca de la bestia
son engañados por la bestia (13:20), lo que implica que los sellados de Dios no
son así engañados. Finalmente, se ve un grupo de mártires justo antes de su
resurrección y reinado de mil años con Cristo y se describe que no tienen la
marca de la bestia ni la adoran (20:4).
A la luz de estos pasajes, podemos decir que los “sellados” son el pueblo de
Dios y que su sellamiento debe estar relacionado con su salvación, como en la
figura comparable usada por Pablo (2Co 1:22; Ef 1:13; 4:30; cf. 4 Esdras 6:5).
Esto también es evidente en 14:3–4, donde los sellados se describen como
aquellos que fueron redimidos de la tierra como primicias para Dios (cf. Ro
8,23; Stg 1,18). De hecho, el “bautismo” fue considerado un “sello” de
salvación en la iglesia primitiva (cf. BDAG, 980–81).
Además, aunque el sello no puede proteger a los sellados contra el daño
infligido por la acción humana (13:7; 20:4), están protegidos de las plagas

160
divinas (16:2). Está claro que la protección contra el hambre, la pestilencia y
la espada que se brinda a los sellados en los Salmos apócrifos de Salomón
(15:6, 9) no puede aplicarse también a los sellados de Juan, ya que son
decapitados (20:4). En cuanto al trasfondo del problema del AT, Ezequiel 9:4–
7 bien puede ser el principal. En este pasaje, un mensajero divino con un lápiz
en la mano debía recorrer la Jerusalén apóstata de los días de Ezequiel y
poner una marca en la frente de aquellos que deploraban la idolatría infiel de
los israelitas. Los que estaban tan marcados eran los fieles y verdaderos
siervos de Dios, en contraste con los falsos siervos profesos que lo habían
abandonado. Los sellados se salvarían de la matanza divina de los habitantes
rebeldes de la ciudad. Curiosamente, la “marca” ( taw ) en la escritura fenicia
parecía una cruz y más tarde fue adoptada por los primeros cristianos judíos
como símbolo de su fe en Jesús (cf. Matthew Black, “The Chi-Rho-Sign-
Christogram and/ or Staurogram”, en Apostolic History and the Gospel , editado
por W. Gasque y RP Martin [Grand Rapids: Eerdmans, 1970], 319–27).
El lenguaje del sellamiento tendría el efecto de asegurar al pueblo de Dios
de su especial preocupación y plan para ellos. Incluso cuando enfrentan la
persecución y el martirio a manos de la bestia, pueden estar seguros de que
ninguna plaga de Dios los tocará, sino que estarán en su presencia para
siempre porque son su propia posesión. Por lo tanto, el sello en la frente
equivale a la marca divina de propiedad sobre ellos que en otras partes del NT
se menciona como la presencia del Espíritu Santo (2 Corintios 1:22; Efesios
1:13; 4:30). Este acto de Dios cumplirá la promesa a la iglesia de Filadelfia:
“Puesto que habéis guardado mi mandamiento de ser pacientes, yo también os
guardaré de la hora de la prueba que ha de venir sobre el mundo entero para
probar a los que viven en la tierra”. tierra” (Ap 3, 10). En consecuencia, los así
sellados deben ser cristianos y no judíos o gentiles inconversos (contra
Gundry, 83).
4 Juan da a continuación el número de los sellados —144.000— y su
identificación: “de todas las tribus de Israel”. Hay dos puntos de vista
principales con respecto a la identificación de este grupo: (1) el número y las
identificaciones tribales se toman literalmente y se refieren a 144.000 judíos
cristianos que son sellados (para protegerlos de la destrucción) durante el
tiempo de la gran tribulación (así Seiss , Walvoord, Gundry, Glasson, Thomas);
alternativamente, (2) se entiende que Juan usa el lenguaje del nuevo Israel y
por lo tanto se refiere a la iglesia completa compuesta de judíos y gentiles (así
Alford, Beckwith, Caird, Swete, Mounce, Beasley-Murray, Aune, Beale,
Osborne, Bauckham).

161
 En apoyo del primer punto de vista está el uso normal de “Israel” en el NT
para referirse a los descendientes físicos de Jacob. Gálatas 6:16 no es una
excepción, como observa Peter Richardson ( Israel in the Apostolic Church
[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1969], 74–84): “Fuerte confirmación de
esta posición [es decir, que 'Israel' se refiere a la judíos en el NT] proviene de
la ausencia total de una identificación de la iglesia con Israel hasta el año 160
dC; y también de la total ausencia, incluso entonces, del término 'Israel de
Dios' para caracterizar a la iglesia.” La referencia a las doce tribus (vv.5–8) se
entendería más naturalmente como una referencia al antiguo Israel histórico y
no a la iglesia. La opinión de que las diez tribus se “perdieron” en el primer
siglo, aunque es popular, no necesita ser refutada (cf. FF Bruce, The Book of
Acts [NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1954], 489 n. 13). Así, en esta primera
perspectiva, Juan estaría describiendo simbólicamente el comienzo de lo que
Pablo predijo en Romanos 11:25–29 como la salvación de “todo Israel”.
En apoyo del segundo punto de vista, que identifica a Israel con la iglesia,
está el hecho de que el NT identifica a los seguidores de Cristo como “simiente
de Abraham” (Gálatas 3:29), “la verdadera circuncisión” (Filipenses 3:3), y el
“Israel de Dios” (Gálatas 6:16; aunque discutido, cf. arriba). Además, el mismo
Juan anteriormente en Apocalipsis hace una distinción entre el verdadero
judío y el falso (cf. 2:9; 3:9), lo que posiblemente implica que aquí en el cap. 7
también pretende designar al verdadero Israel, o la iglesia (Ladd, 116). Se
encuentra apoyo adicional para este punto de vista si hay una unidad entre el
primer y el segundo grupo en el cap. 7—grupos que de otro modo deben ser
tratados como diferentes y desconectados.
Sin discutir extensamente el tema en disputa de los judíos como Israel
versus la iglesia como Israel (aunque obviamente se relaciona con la
interpretación de este pasaje), podemos estar de acuerdo con Walvoord, 143,
quien dice: “La decisión sobre quiénes están incluidos en el término 'Israel'
debe alcanzarse sobre la base de la exégesis y el uso”. Aquellos que
argumentan que el término “Israel” en otros libros del NT se refiere
exclusivamente a los judíos, en nuestra opinión, tienen razón (así Richardson).
Sin embargo, la exégesis estricta también debe preguntarse si el autor de
Apocalipsis desea que el término tenga este mismo uso más restringido o si lo
usa de manera diferente. Es posible que el uso del término “judío” entre los
cristianos haya sufrido un cambio histórico desde los primeros días cuando
Pablo escribió Romanos (56 d. C.) hasta que se escribió Apocalipsis hacia el
final del siglo.

162
 A mediados del primer siglo, Pablo hizo una distinción entre el verdadero
judío espiritual y los descendientes físicos de Abraham (Ro 2:28–29; 9:8). Solo
aquellos judíos que reconocieron a Jesús como el Mesías podrían ser llamados
“Israel” en el sentido más estricto (Ro 9:6), aunque el término podría usarse
con reservas para referirse a los descendientes históricos de Jacob (“Israel
'según la carne' ” [1 Corintios 10:18, en griego]). Pedro también describió a la
iglesia (judía y gentil) en términos tomados del AT que históricamente
describen al verdadero pueblo de Dios entre los descendientes judíos
(“sacerdocio santo… pueblo escogido… real sacerdocio… nación santa” [1Pe
2:4, 9] ). Además, incluso los gentiles que recibieron a Jesús como Mesías y
Señor fueron considerados “simiente de Abraham” (Gál 3,29) y la verdadera
“circuncisión” (Flp 3,3).
Ya en Apocalipsis se ha hecho la distinción entre los judíos que eran judíos
sólo de nombre y los que no eran verdaderos judíos porque no reconocían a
Jesús como Señor (2:9; 3:9). Además, la imagen del AT del pueblo de Israel
como un reino y sacerdotes para Dios es usada por Juan de los seguidores de
Jesús (1:6). De manera similar, muchas de las promesas a los vencedores en
las iglesias de Asia (caps. 2-3) son cumplimientos de las promesas del AT
dadas al verdadero pueblo de Israel. En la reprensión de Cristo a las iglesias,
tenemos las imágenes del AT de "Balaam" y "Jezabel", que describen un error
que no había influido en el Israel del AT sino en la iglesia del NT. Pulgada. 12,
nuevamente es difícil distinguir si la “mujer” representa al antiguo pueblo
judío del pacto oa los seguidores de Jesús en el NT. En 21:9–12, la iglesia es
llamada la “novia, la esposa del Cordero”; se la identifica con la nueva
Jerusalén, y en sus doce puertas están inscritos los “nombres de las doce
tribus de Israel”. Incluso en el evangelio de Juan (asumiendo que el apóstol lo
escribió al igual que Apocalipsis), Jesús es la “vid verdadera”, que muchos
comentaristas entienden como una alusión a la vid que decoraba la entrada
del templo y era un símbolo de Israel ( cf. Is 5,1–7 con Jn 15,1–17). Jesús
afirma ser el verdadero Israel y sus seguidores, las ramas, entonces estarían
relacionados con el verdadero Israel (cf. Ro 11:17–24).
El uso parece evidente en el mismo NT; la única pregunta es si Juan da el
paso final en Apocalipsis y, en el contexto de una iglesia mayoritariamente
gentil, usa la terminología del AT para hablar de la iglesia. El resumen de
Richardson ( Apostolic Church , 204) es provocador: “Mientras la iglesia fue
vista como una comunidad reunida de gentiles y judíos, no podía fácilmente
llamarse a sí mismo 'Israel'. Pero cuando estuvo marcadamente separado de
ambos, y cuando tenía la teoría de que el judaísmo ya no estaba en

163
continuidad con Israel ante Christum , y cuando los gentiles no solo podían
apoderarse de otros títulos, sino que en algunos casos podían reclamar
derechos exclusivos sobre ellos, entonces el la iglesia como entidad
organizativa podría apropiarse de 'Israel'”.
Todo esto simplemente sugiere la posibilidad de que, en la mente de Juan,
los seguidores de Jesús (14, 4) sean los verdaderos servidores de Dios, el
Israel de Dios (cf. Jn 11, 51-52). Richardson, 217, también observa que en
Qumran y en la literatura apocalíptica judía tardía, el término “Israel” estaba
celosamente y exclusivamente restringido a miembros de ciertos grupos
judíos que incluso negaban su uso a otros judíos y afirmaban que solo ellos
eran el verdadero Israel de Dios.
La identificación de los 144.000 con todo el pueblo elegido de Dios,
incluidos tanto judíos como gentiles, no niega la enseñanza de Pablo en el
sentido de que la mayoría de los judíos algún día volverán a tener una relación
de salvación ante Dios. En este punto de Apocalipsis, Juan simplemente no
está tratando con el énfasis de Pablo (pero cf. en 11:2-3).
Mounce, 154, tiene una sugerencia adicional sobre la identidad de los dos
grupos en el capítulo: “En ambas visiones es la iglesia la que está a la vista,
pero desde dos puntos de vista. Antes de los juicios de las trompetas, la última
generación de creyentes es sellada para ser salvada de la destrucción que
vendrá sobre la tierra y ser traída con seguridad al reino celestial. La segunda
visión anticipa la bienaventuranza eterna de todos los creyentes cuando en la
presencia de Dios se dan cuenta de las recompensas de la perseverancia fiel”.
Pero luego identifica la "gran tribulación" (7:14) por la que pasa el segundo
grupo como "esa serie final de ayes que precederán inmediatamente al fin".
Esto parece contradecir la declaración anterior de que el segundo grupo
representa a “todos los creyentes”. Es cierto que este es un capítulo difícil.
Quizás la confusión gira en torno a nuestra incapacidad para comprender la
perspectiva precisa de Juan sobre “la gran tribulación”.
El número 144.000 obviamente se obtiene al combinar 12.000 para cada
una de las doce tribus de Israel (vv.5–8). Anteriormente en Apocalipsis (cf.
4:4), veinticuatro (un múltiplo de doce) sirve como un número simbólico.
Vuelve a aparecer el múltiplo de “mil”, esta vez en relación con el tamaño de la
Ciudad Santa: “Midió la ciudad con la vara, y halló que tenía doce mil estadios
de largo, y tan ancho y alto como largo” (21). :dieciséis). Así, 12.000 es un
símbolo de plenitud y perfección. Incluso el muro tiene “144 codos” (doce
veces doce; 21:17). El árbol de la vida dando “doce cosechas de fruto, dando
su fruto cada mes” (es decir, doce meses; 22:2) apoya aún más la opinión de

164
que Juan pretende que el número doce se tome simbólicamente y no
literalmente. Por 144.000 significa el sellado de todos o el número total de los
siervos de Dios que enfrentarán la gran tribulación.
Los sellados provienen de “todas las tribus de Israel”, y esto enfatiza aún
más la universalidad y amplitud del evangelio cristiano. Mientras que en el
judaísmo del primer siglo había muchas sectas con pretensiones tribales
exclusivas de ser el verdadero Israel, para los seguidores de Jesús todo ese
sectarismo se rompe y todos los grupos, independientemente de su raza,
cultura, trasfondo religioso o ubicación geográfica, son aceptado ante Dios
(7:9; 14:4). Hay un exclusivismo en el Apocalipsis, pero se basa en la fidelidad
a Cristo, no en la continuidad histórica o litúrgica.
5–8 Juan va aún más lejos. Él enumera cada una de las doce tribus y su
número: “De la tribu de Judá, 12.000 fueron sellados”, etc. ¿Por qué era
necesario proporcionar esta enumeración detallada? ¿Y por qué la selección
tribal en particular? Al responder a estas preguntas difíciles, se deben tener en
cuenta algunos hechos sobre la lista. Juan coloca a Judá en primer lugar,
evidentemente para enfatizar la prioridad del Rey mesiánico que vino de la
tribu de Judá (5:5; Heb 7:13–14). En ninguna parte de las listas tribales del AT,
excepto en la disposición del espacio del campamento en el desierto (Núm
2:3–9), Judá ocupa el primer lugar. Esta excepción en sí misma puede
vincularse con la expectativa mesiánica a través de Judá (Gé 49:10; 1 Crónicas
5:2). La prioridad que Juan da a Judá es comparable al énfasis puesto en el
judaísmo tardío sobre la tribu de Leví (la tribu sacerdotal). Es significativo que
Juan incluya a Leví entre las otras tribus y, por lo tanto, no le dé un lugar
especial al orden levítico, y que también coloque a Leví en el octavo lugar
comparativamente sin importancia.
El orden particular y los nombres de las tribus dados aquí por Juan son
únicos. El AT tiene no menos de veinte listas variantes de las tribus, y estas
listas incluyen entre diez y trece tribus, aunque el número doce es
predominante (cf. Ge 49; Dt 33; Eze 48). La agrupación de los doce puede ser
una forma de expresar la identidad corporativa del pueblo elegido de Dios en
su conjunto y puede mantenerse —a veces incluso artificialmente— para
preservar esta identidad (cf. la necesidad de constituir el “duodécimo” apóstol
cuando Judas cayó [Hch 1:25–26]). Juan omite a Dan (que en otros lugares
siempre se incluye) y Efraín. Para mantener el número ideal doce con estas
omisiones, debe enumerar tanto a José como a Manasés como tribus. Esto es
peculiar porque la tribu de José siempre se menciona en las otras listas al
incluir a José y excluir a sus dos hijos, Efraín y Manasés (Gé 49), o al omitir a

165
José y contar a los dos hijos como una tribu cada uno (Eze 48). . No es hasta
que el sacerdocio levítico gana más prominencia que la tribu de Leví se omite
de las listas y es reemplazada por los dos hijos de José.
Se han hecho varios esfuerzos para resolver el enigma de la lista de Juan y
especialmente para explicar la ausencia de la tribu de Dan. Hasta el momento
no tenemos una solución completamente satisfactoria. La propuesta de Ladd,
115, es interesante: “Juan pretende decir [mediante la lista irregular] que las
doce tribus de Israel no son realmente el Israel literal, sino el verdadero Israel
espiritual: la iglesia”. Si bien esto puede ser cierto, es cuestionable si la mera
irregularidad de la lista pretende transmitirlo. Podría ser más útil buscar
alguna razón satisfactoria por la que Juan omitió específicamente a Dan y
Efraín.
La iglesia primitiva sostuvo que el Anticristo surgiría de la tribu de Dan. RH
Charles ( Apocrypha and Pseudepigrapha , 2:334) ha argumentado que esta
creencia es una tradición judía precristiana, mencionada por primera vez en
fuentes cristianas en Ireneo (d. siglo II dC). Además, Dan se asoció en el AT
con la idolatría (Jueces 18:18-19; 1 Reyes 12:29-30). Esta puede ser la pista. Si
Juan trató de exponer la idolatría cristiana y el culto a las bestias en su día al
excluir a Dan de la lista de los sellados, también puede ser posible explicar
sobre la misma base por qué Manasés y José fueron elegidos para llenar el
número sagrado en lugar de Manasés y José. Efraín. En el Antiguo Testamento,
Efraín también fue identificado explícitamente con la idolatría (Oseas 4:17).
La literatura de Qumrán es de poca ayuda porque en ella tanto Efraín como
Manasés son tribus apóstatas (4QpNa 7; 4Qp Sal 37:3—citado por Richardson,
Apostolic Church , 227, cf. A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from
Qumran [Cleveland , Ohio: World, 1962], 269 n.2, 273 n.2).
Si la idolatría, entonces, parece ser la razón para omitir tanto a Dan como a
Efraín, se puede entender el reajuste de la lista para incluir a José y Manasés
para completar los doce. Ya que Dan será contado primero en la lista tribal de
la comunidad judía escatológica restaurada (Eze 48) y la lista de Juan pone a
Judá primero, puede ser que la lista de Juan describa a la iglesia en lugar del
Israel étnico.
Es importante notar que Juan no equipara a los 144.000 con todos en las
tribus. Más bien, su uso repetido de la preposición ek (“de”) en los vv.4–8
implica que los sellados eran un grupo elegido de entre las tribus: “144.000 de
todas las tribus de Israel…. Desde la tribu de Judá 12.000 fueron sellados”, etc.
Si Juan tuviera en mente al Israel judío real, este uso de “de” indicaría una
elección de toda la nación. Por otro lado, si pretendía dar a entender algo

166
acerca de la iglesia, su lenguaje podría indicar que Dios seleccionó a la iglesia
verdadera “de” la iglesia profesante. Este pensamiento, mencionado
anteriormente (cf. 2:14–15; 2:20; 3:16), está respaldado por Ezequiel 9:4–7,
donde el sello identifica a los verdaderos siervos de Dios de los falsos entre el
pueblo profeso. de Dios (ver arriba bajo vv.2-3). Pablo expresó el mismo
pensamiento cuando escribió: “Sin embargo, el sólido fundamento de Dios
permanece firme, sellado con esta inscripción: 'El Señor conoce a los que son
suyos', y 'Todo aquel que confiesa el nombre del Señor, debe apartarse de la
maldad'. ” (2Ti 2:19).
La descripción de los juicios bajo el sexto sello (6:12–17) termina con la
pregunta: “El gran día de su ira ha llegado, ¿y quién podrá sostenerse en pie?”
El capítulo 7 responde a esta pregunta dando a entender que solo los
verdaderos siervos de Dios, que están divinamente sellados, pueden ser
protegidos de la ira de Dios y del Cordero.

NOTAS
4–8 Para una discusión más detallada de los diversos puntos de vista sobre
la identificación de los 144.000, véase Gundry, 81ff.; Charles, Estudios en el
Apocalipsis , 114-115; Elliott, 1:226ff.; Aune, Apocalipsis 6–16 , 440–445.

b. La gran multitud vestida de blanco (7:9–17)

VISIÓN GENERAL
Juan ahora ve una gran multitud de todas las naciones y trasfondos
culturales de pie ante el trono de Dios y vestidos con túnicas blancas. Son
identificados por el ángel como aquellos “que han salido de la gran
tribulación” (v.14). De nuevo la cuestión es la de la identidad. ¿Son los gentiles
que se salvan en la tribulación en contraste con los judíos en los vv.1–8?
Beckwith, 539, responde que no porque se los describe como provenientes de
todas las naciones, tribus, pueblos e idiomas, y esto significaría tanto judíos
como gentiles. ¿Son, pues, mártires los que han dado su vida en la gran
tribulación y han sido muertos por la bestia? Si son mártires, ¿son el resto de
los que serán muertos, a los que se hace referencia cuando se abre el quinto
sello (6:11)? ¿Son el grupo completo de mártires? ¿O representan a toda la
compañía de los redimidos en Cristo vistos en gloria?
Aunque no hay evidencia directa de que la gran multitud sean mártires, hay
algunas indicaciones de que lo son: (1) son vistos en el cielo "delante del

167
trono" (v.9) y "en su templo" (v.15) ; (2) se los describe como “los que han
salido de la gran tribulación” (v.14), por lo que se supone que, dado que han
muerto en la gran tribulación, lo más probable es que hayan sido
martirizados, porque la tribulación será un tiempo de gran matanza de santos
(17:6; 18:24; 19:2; 20:4; etc.).
La multitud no sería toda la compañía de los mártires a lo largo de la
historia sino sólo aquellos que fueron víctimas de la persecución de la bestia
durante la gran tribulación. El grupo es probablemente aquellos futuros
mártires a los que se hace referencia bajo el quinto sello como aquellos “que
iban a ser muertos como ellos” (6:11). Tampoco, entonces, serían toda la
iglesia redimida (así Beckwith, Eller), a menos que todos los cristianos sean
identificados con los mártires.
La identificación de este segundo grupo está relacionada con la
identificación del primero (vv.1–8). Algunos argumentan que los dos grupos
deben ser diferentes porque el primero está numerado, el segundo
innumerable; el primero se limita a los judíos, el segundo se refiere a todas las
naciones (así Gundry, 81). Estas objeciones no son serias si recordamos la
exposición de los vv.1–8, donde se señaló que (1) el número de los sellados
era simbólico y no literal, y (2) la delineación de las doce tribus se consideraba
como la de Juan. intento deliberado de universalizar la elección de Dios. Así, lo
que algunos han visto como contrastes puede en realidad diseñarse como
complementariedad y mostrar la continuidad del primer grupo con el
segundo. Además, debemos tener en cuenta que Juan no ve ningún grupo en
absoluto en los vv.1–8, sino que simplemente escucha el número de los
sellados, mientras que en los vv.9–17 en realidad ve un grupo y describe lo
que ve y escucha. ; por lo tanto, la unidad de ambos grupos puede mantenerse
y los vv.9–17 pueden entenderse como la clave interpretativa de los 144.000.
La visión de Juan luego salta a una escena en el cielo después de que la gran
tribulación ha seguido su curso y ve a los santos glorificados de la tribulación
estando en la presencia de Dios, descansando de su prueba y sirviéndole
continuamente.
Dos variaciones ligeramente diferentes de la identidad judía más literal de
las de los vv.1–8 y la relación de este primer grupo con el segundo son
bastante populares hoy en día. Algunos ven a los 144.000 como un grupo
selecto de judíos que se convertirán a Jesús poco después del rapto de la
iglesia al cielo. Estos evangelistas judíos predicarán el evangelio al mundo
durante la tribulación. Como resultado de su predicación, una gran multitud
de gentiles se convertirán a Cristo (así Gaebelein, 58–59). Otros, aceptando

168
una visión postribulacional del rapto de la iglesia, entienden a los 144.000
como un remanente judío literal preservado físicamente a través de la
tribulación y convertido inmediatamente después del rapto. Serán las
personas que constituirán el comienzo del reino davídico judío restaurado al
comienzo del reinado milenario de Cristo en la tierra (so Gundry, 82–83).
La Biblia habla de tres tipos diferentes de tribulación o angustia, y es
importante distinguir entre ellos:
1. Hay tribulación que es inseparable de la vida cristiana en el mundo (Jn
16:33; Hch 14:22; Ro 5:3; 2Ti 2:11–12; 1Pe 4:12; Rev 1:9; 2:10 ). Todos los
cristianos de todas las épocas participan en la tribulación. Así participan de
los continuos sufrimientos de Cristo (Col 1,24).
2. La Biblia también habla de una intensa tribulación que vendrá sobre la
última generación de cristianos y culminará todas las persecuciones
anteriores. Daniel 12:1 se refiere a ese tiempo: “Habrá un tiempo de angustia [
thlipseōs , LXX] cual no ha sucedido desde el principio de las naciones hasta
entonces”. Asimismo, Jesús predice una persecución sin precedentes: “Porque
habrá entonces una gran angustia [ thlipsis , GK 2568 ], sin igual desde el
principio del mundo hasta ahora, y nunca más igualada” (Mt 24, 21). La
mención de Pablo de “la rebelión” ( apostasía , GK 686 ) y “el hombre de
iniquidad” (2Tes 2:3) seguramente se refiere a este mismo período. En
Apocalipsis, esta persecución más intensa se menciona en 7:14; 11:7–10; 13:7;
16:6, y posiblemente los eventos bajo el quinto sello deberían incluirse aquí
(6:9–11; así J. Barton Payne, The Imminent Appearing of Christ [Grand Rapids:
Eerdmans, 1962], 115). Esta futura tribulación se distingue de las
persecuciones anteriores de la iglesia en su intensidad, en su conexión
inmediata con la segunda venida de Cristo y en la presencia del Anticristo
durante ella.
3. La Escritura también habla de un tiempo futuro de la intensa ira de Dios
sobre los incrédulos. Apocalipsis se refiere a esto como “el gran día de su ira”
(6:17) y “la hora de la prueba que ha de venir sobre el mundo entero para
probar a los que moran sobre la tierra” (3:10). Tal ira de Dios viene
especialmente bajo las trompetas y las copas (8:2; 16:1). probablemente
dibujando sobre la enseñanza de Jesús en el Discurso del Monte de los Olivos
(Mt 24), Pablo se refiere a esta acción punitiva de Dios en 2 Tesalonicenses
1,6-10 e incluso utiliza la palabra thlipsis (“problema”). Mientras que para los
cristianos la gran tribulación puede coincidir con una parte del período de la
ira de Dios sobre los rebeldes, el juicio final y más intenso de Dios parece

169
seguir a la gran tribulación misma y está directamente relacionado con la
venida de Cristo (Mt 24: 29; Apocalipsis 6:12–17; 19:11–21).
Después de esto miré, y había delante de mí una gran multitud que nadie
9

podía contar, de toda nación, tribu, pueblo y lengua, de pie delante del trono y
delante del Cordero. Vestían túnicas blancas y sostenían ramas de palma en
sus manos. Y gritaron a gran voz:
10

“La salvación es de nuestro Dios,

que se sienta en el trono,
y al Cordero.”
Todos los ángeles estaban de pie alrededor del trono y alrededor de los
11

ancianos y de los cuatro seres vivientes. Se postraron sobre sus rostros ante el
trono y adoraron a Dios, diciendo:
12

"¡Amén!
alabanza y gloria
y sabiduría y gracias y honor
y el poder y la fuerza
sea para nuestro Dios por los siglos de los siglos.
¡Amén!"
Entonces uno de los ancianos me preguntó: Estos de túnicas blancas,
13

¿quiénes son y de dónde vienen?

Le respondí: “Señor, usted sabe”.
14

Y dijo: Estos son los que han salido de la gran tribulación; han lavado sus
ropas y las han emblanquecido en la sangre del Cordero. Por lo tanto,
15

“están ante el trono de Dios

y servidle día y noche en su templo;
y el que está sentado en el trono extenderá su tienda sobre ellos.
Nunca más tendrán hambre;
16

nunca más tendrán sed.

El sol no los azotará,
ni ningún calor abrasador.
Porque el Cordero en medio del trono será su pastor;
17

él los conducirá a manantiales de agua viva.

Y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos”.
170
 COMENTARIO
9 “Una gran multitud… de cada nación, tribu, pueblo e idioma” representa lo
que Swete, de 97 años, llama una “multitud cosmopolita políglota”. Las
palabras bien podrían describir las multitudes comunes en el ágora o en el
muelle de un puerto marítimo en el Asia del primer siglo. (Descripciones
cuádruples similares de los miembros de la comunidad cristiana o de los
habitantes del mundo también ocurren en Apocalipsis 5:9; 11:9; 13:7; 14:6;
17:15.) “De pie delante del trono y en frente al Cordero” significa su posición
de aceptación y honor como verdaderos siervos de Dios (cf. v.15) y nos
recuerda la continuidad de esta visión con la visión anterior del trono y el
Cordero (caps. 4–5). Este grupo parece completar el círculo completo de
participantes ante el trono iniciado en el cap. 4.
Sus “vestiduras blancas” impresionan a Juan y son una característica
importante de la visión (vv.9, 13–14). No podemos dejar de relacionarlos con
las vestiduras blancas dadas a los mártires bajo el quinto sello (6:11). Las
vestiduras blancas simbolizan la salvación y la victoria (v.10), y sus
poseedores las obtuvieron “[lavando] sus vestiduras y [blanqueándolas] en la
sangre del Cordero” (v.14). Esto implica que eran verdaderos recipientes de la
redención de Cristo en contraste con otros que, aunque profesaban creer en
Cristo, no eran verdaderos vencedores (cf. 3:5–6, 18).
Las “ramas de palma” se mencionan solo una vez más en el NT (Jn 12:13),
donde se relacionan con la celebración de la Pascua. Moisés dispuso que se
usaran palmas en la Fiesta de los Tabernáculos (Lev 23:40). Más tarde se
usaron en otras ocasiones festivas (1 Mac 13:51; 2 Mac 10:7). Las monedas
judías del período 140 aC-70 dC frecuentemente contienen palmas y algunas
tienen la inscripción “la redención de Sion” ( IDB 3:646). Las palmas eran
emblemas de victoria; en Juan 12 denotan el triunfo de Cristo, mientras que
aquí en Apocalipsis la referencia es a la victoria de los siervos de Cristo.
10 De acuerdo con la simetría literaria de los caps. 4–7, este grupo también
expresa su adoración al Rey y al Cordero. Su alabanza a Dios es por su
“salvación” ( sōtēria , GK 5401 ), no por sus propios logros. Dado que la misma
palabra está asociada con la manifestación final del poder y el reino de Dios
(12:10; 19:1), aquí también puede denotar la victoria final de Dios sobre el
pecado y los principados de este mundo que crucificaron a Cristo y mataron a
sus verdaderos discípulos. (cf. Is 49, 8; 2 Co 6, 2).

171
 11–12 Las huestes angélicas responden al grito de los redimidos (v.10) con
un “Amén” y expresan su alabanza y adoración a Dios por la salvación dada a
la humanidad (cf. Lc 15,10). Compare esta doxología con 5:12–13.
13 A la manera de los pasajes apocalípticos del Antiguo Testamento, el
ángel intérprete pregunta acerca de la multitud vestida de blanco: "¿Quiénes
son y de dónde vienen?" (cf. Da 7:15–16; Zac 1:9, 19; 4:1–6). Aquí y en 5:5
están las únicas referencias en Apocalipsis a un anciano hablando
individualmente, un hecho que apoya la opinión de que los ancianos en
Apocalipsis son ángeles y no un grupo simbólico que representa a la iglesia.
14 La referencia a las vestiduras lavadas debe verse en relación con 3:4,
donde las ropas sucias representan la deserción de Cristo a través de la
incredulidad y la adoración de dioses falsos (cf. 21:8). Sobre la “gran
tribulación”, véase Overview , págs. 663–665.
“La sangre del Cordero” tiene una connotación aquí más incluso que la
profunda referencia a la muerte sacrificial de Jesús (5:9); también sugiere un
testimonio fiel en el seguimiento de Jesús en su muerte (2:13; 12:11).
15 Este y los siguientes versículos describen la actividad y condición de los
verdaderos siervos de Dios en su futura y eterna relación con el Cordero. La
escena es una de las más bellas de la Biblia. En él, los que han lavado sus ropas
en la sangre de el Cordero se describen estando ante el trono de Dios sin
temor ni temblor, plenamente aceptados por la Majestad divina. ¿Qué están
haciendo? El suyo no es un estado de pasividad sino de servicio continuo a
Dios en alabanza y adoración.
La referencia al “templo” de Dios plantea la cuestión de si la escena describe
el estado final de los santos o un estado intermedio, ya que 21:22 nos dice que
la nueva Jerusalén no tiene templo. Sin embargo, el lenguaje usado en los
vv.15–17 (especialmente v.17) parece representar la misma condición que la
de los santos en los caps. 21–22 (cf. 21:3–4, 6; 22:1). Dado que 7:15 se
relaciona con la adoración, sería apropiado referirse a la presencia de Dios y
del Cordero como “en” el templo. En los caps. 21-22, sin embargo, la existencia
futura del pueblo de Dios se describe como una ciudad; y en esa ciudad
gloriosa, a diferencia de las ciudades paganas del mundo actual, no habrá un
templo especial en el cual adorar a Dios porque Dios mismo y el Cordero
estarán presentes en todas partes.
Para “extender su tienda [ skēnoō , GK 5012 ] sobre ellos”, o para “residir
permanentemente” ( TDNT 7:385), recuerda la presencia shekinah en el
tabernáculo o templo del AT (Ex 40:34–38; 1Re 8 :10-11; cf. Eze 10:4, 18-19) y
más tarde en Jesús (Jn 1:14) y también la idea de una residencia permanente
172
(Ap 21:3). Nunca más esta gente sufrirá tormento. Tienen la suprema
protección del mismo Dios vivo.
16 La condición aquí descrita contrasta con la experiencia terrena de
aquellos que sufrieron mucho por su fe (cf. Heb 11, 37-38). Para ellos, el
hambre, la sed y el desierto ardiente han pasado para siempre. Aquí puede
haber una alusión a Isaías 49:10, que coloca el tiempo de alivio de tales
angustias en los días del reino del Mesías. También puede haber una alusión a
lo que traen los cuatro jinetes (6,1-8; cf. Mt 24,7).
17 Tenemos ahora una hermosa figura pastoral: la del Cordero que
pastorea a su pueblo (cf. Jn 10, 1-8; Heb 13, 20; 1 Pe 2, 25). No es a través de
un ambiente perfecto sino a través de la presencia y el ministerio continuo del
Cordero que sus sufrimientos son mitigados para siempre. Mientras que en la
tierra sus enemigos pueden haberlos atormentado, ahora el Cordero los guía:
“Él los conducirá [ hodēgēsei , GK 3842 —el mismo verbo usado del Espíritu
Santo en Jn 16:13] a manantiales de agua viva”. En contraste con la sed
ardiente experimentada en su tribulación, ahora disfrutarán de las aguas
refrescantes de la vida. Así, en la vida futura, los santos no conocerán el
estancamiento, el aburrimiento o la saciedad (Sal 23:1–3; Jer 2:13; Eze 47:1–
12; Zac 14:8).
Finalmente, también el doloroso recuerdo del dolor y del sufrimiento de los
días pasados será misericordiosamente borrado por el Padre: “Dios enjugará
toda lágrima de sus ojos” (cf. 21, 4). La tribulación produce lágrimas. Como
una madre tierna y devota, Dios enjugará cada lágrima de sus ojos con el
eterno consuelo de la gloria misma. Nunca más volverán a clamar por el dolor
o el sufrimiento. Sólo a través de la resurrección todo esto puede hacerse real
(Is 25,8; 1Co 15,54).

NOTAS
14 La traducción correcta del participio nominativo οἱ ἐρχόμενοι ( hoi
erchomenoi , “los que han salido de”; GK 2262 ) es un problema.
Gramaticalmente, los participios presentes dependen del verbo principal para
su tiempo de acción y generalmente coinciden en tiempo con él. Pero, ¿es el
momento de la acción aquí el momento de la escritura de Juan o, para Juan,
algún tiempo futuro? Si es tiempo presente para Juan, la traducción sería, “los
que están saliendo de la gran tribulación”—si futuro, surgen dos
posibilidades: (1) El tiempo es en el futuro cuando la visión se cumplirá. En
este caso, la descripción remite a la escena terrenal que precedió a la
bienaventuranza celestial: “Los que han salido [o estaban saliendo] de la gran
173
tribulación” (NVI). (2) El tiempo está en el presente de los escritos de Juan. En
este caso, las palabras predicen lo que sucederá: “Los que saldrán de la gran
tribulación” (cf. 1Tes 1,10). Charles, 1:213, entiende la construcción como un
semitismo y favorece la idea de un participio imperfecto: "estamos viniendo".
La teología de uno y la exégesis general de Apocalipsis determinarán qué
interpretación se prefiere.

4. Apertura del Séptimo Sello (8:1)

Cuando abrió el séptimo sello, hubo silencio en el cielo como por media
1

hora.

COMENTARIO
1 Después del largo interludio del cap. 7, la secuencia de apertura de los
sellos se reanuda con la apertura del último o séptimo sello. Esta acción
proporciona tanto una conclusión para los sellos como una preparación para
las siete trompetas. Las alabanzas que ordinariamente se escuchan
ininterrumpidamente en el cielo (4,8) ahora cesan para permitir que se
escuchen las oraciones de los santos que sufren en la tierra: “Hubo silencio en
el cielo como por media hora”. Incluso los coros del cielo están apaciguados
para mostrar la preocupación de Dios por su pueblo perseguido en la gran
tribulación (8, 4; cf. Lc 18, 2-8). Un maestro judío afirma: “En el quinto cielo
hay compañías de ángeles de servicio que cantan alabanzas de noche, pero
callan de día a causa de la gloria de Israel”, es decir, para que las alabanzas de
Israel se escuchen en el cielo (citado en Carlos, 1:223). Pero en opinión de
Juan, el cielo se aquieta no para escuchar alabanzas sino para escuchar los
clamores de liberación y justicia de los siervos de Dios perseguidos (6:10). La
mayoría de los intérpretes, sin embargo, entienden que el silencio se refiere al
silencio imponente antes de la gran tormenta de la ira de Dios sobre la tierra
(cf. Hab 2, 20). Podría pensarse aquí en una especie de pausa sabática. (La
relación entre los sellos, las trompetas y las copas se analiza en 8:6).

B. Las Siete Trompetas (8:2–11:19)

1. Preparatoria: El ángel y el incensario de oro (8:2–5)

2Y vi a los siete ángeles que estaban delante de Dios, y les fueron dadas siete
trompetas.

174
 3Otro ángel, que tenía un incensario de oro, vino y se paró en el altar. Se le dio
mucho incienso para ofrecer, con las oraciones de todos los santos, sobre el
altar de oro delante del trono. El humo del incienso, junto con las oraciones
4

de los santos, subió ante Dios de la mano del ángel. Entonces el ángel tomó el
5

incensario, lo llenó del fuego del altar y lo arrojó a tierra; y vinieron truenos,
estruendos, relámpagos y un terremoto.

COMENTARIO
2 Mientras que los siete sellos son abiertos por el mismo Cordero, los
juicios de las siete trompetas y las siete copas (15:1) son ejecutados por siete
ángeles. En 1 Enoc 20,2–8 se hace referencia a siete ángeles que están ante
Dios y se llaman Uriel, Rafael, Ragüel, Miguel, Saraqael, Gabriel (cf. Lc 1,19) y
Remiel. Juan puede no tener esto en mente, pero el ofrecimiento de las
oraciones de los santos estaba en el pensamiento judío conectado con los
arcángeles (Tob 12:15; T. Levi 3:7).
3–4 Antes de que se ejecuten los juicios de las trompetas, otro ángel
representa una escena simbólica en el cielo. Toma un incensario de oro lleno
de incienso y ofrece el incienso en el altar en nombre de las oraciones de todo
el pueblo de Dios. Anteriormente, en conexión con los santos mártires (6:9),
Juan mencionó el altar que estaba cerca de la presencia de Dios. Asimismo,
aquí se da una fuerte seguridad a los sufrimientos seguidores de Cristo de que
sus oraciones por vindicación no serán olvidadas, porque Dios los vindicará
rápidamente de los ataques de sus enemigos. Tan cerca está el altar de Dios
que la nube de incienso de las oraciones de los santos sube a su presencia y no
puede escapar a su atención (cf. Sal 141, 2).
5 El incensario, o recipiente para el fuego, ahora se usa para tomar algunas
de las brasas encendidas del altar y arrojarlas a la tierra. Simbólicamente, esto
representa la respuesta a las oraciones de los santos a través de la visitación
sobre la tierra de los justos juicios de Dios. Dios aparece a continuación en la
tierra en una teofanía. El lenguaje, que recuerda al Sinaí con sus truenos,
relámpagos y terremotos, indica que Dios ha venido a vindicar a sus santos
con su presencia y dominio (Ex 19:16–19; Ap 4:5; 11:19; 16:18) .

2. Toque de las primeras seis trompetas (8:6–9:21)

VISIÓN GENERAL

175
 Dos preguntas confrontan al intérprete en este punto: (1) ¿Cuál es la
relación de las trompetas con los sellos anteriores y las copas siguientes? y (2)
¿Los eventos descritos son simbólicos o más literales?
En respuesta a la primera pregunta, hay dos opciones básicas: o las series
son paralelas y simultáneas, o son secuenciales o sucesivas. No es posible
decidir con certeza por ninguno de estos puntos de vista. Cada uno contiene
elementos de verdad. Tanto los factores secuenciales como los ingredientes
paralelos son evidentes. Este comentario ya ha defendido la prioridad
cronológica de los primeros cinco sellos sobre los eventos de las trompetas y
las copas (ver comentarios en 6:1 ). Pero el sexto sello parece llevarnos al
período del derramamiento de la ira de Dios representada en los juicios de las
trompetas y las copas (6:12–17).
Los factores secuenciales son los siguientes: (1) Hay un aumento en la
intensidad de los juicios: solo una parte de la tierra y los humanos se ven
afectados por las trompetas, pero todos se ven afectados por debajo de las
copas. (2) Hay una diferencia en la secuencia y el contenido de los eventos
descritos en cada serie. (3) La referencia a los no sellados en 9:4 (quinta
trompeta) presupone el sellado de 7:1–8. (4) La declaración explícita en 8:1–2
implica una secuencia entre sellos y trompetas: “Cuando abrió el séptimo
sello... Y vi a los siete ángeles... les fueron dadas siete trompetas”, sobre lo cual
Tenney, de 71 años, comenta , “La visión de los ángeles con las trompetas
sigue directamente a los sellos y da la impresión de que los sellos y las
trompetas son sucesivos”. (5) Los juicios de las copas son directamente
llamados las “últimas plagas” porque “en ellos se consumará la ira de Dios”
(15:1), indicando los juicios previos de las trompetas. Cuando se derrama la
séptima copa, las palabras “¡hecho está!” se hablan (16:17).
Por otro lado, hay paralelismos. El sexto-séptimo sello, la séptima trompeta
(11:15–19) y la séptima copa (16:17–21) parecen representar eventos
asociados con la segunda venida de Cristo. Este paralelismo del último evento
puede indicar que todas estas series (sellos, trompetas, copas) son paralelas
en su totalidad o que hay una recapitulación parcial o superposición en las
tres series. Esto es especialmente evidente en relación con el sexto-séptimo
sello (6:12–8:1), la séptima trompeta (11:15–19) y la séptima copa (16:17–
21). El texto parece exigir algún tipo de comprensión secuencial y, por lo
tanto, descarta un paralelismo completo.
El tema principal aquí es si el paralelismo indica que los eventos descritos
bajo el sexto-séptimo sello, la séptima trompeta y la séptima copa son
idénticos, o simplemente similares y por lo tanto realmente secuenciales y no

176
exactamente paralelos. Los siguientes puntos son relevantes: (1) El sexto sello
nos lleva al período de la ira de Dios sobre los adoradores de las bestias, pero
en realidad no avanza más allá de ese evento para referirse a la venida de
Cristo (6:12–17). (2) El séptimo sello introduce los juicios de las trompetas,
que siguen su curso, y la séptima trompeta parece llevarnos al reino de Cristo
(11:15–18). (3) La séptima copa también nos lleva a la consumación y regreso
de Cristo, si tenemos en cuenta que el incidente de la destrucción de Babilonia
es una elaboración de los eventos bajo la séptima copa (16:17–21; 19:11–21).
.
Pero, ¿las tres series son paralelas en sus últimos eventos (en lo afirmativo,
véase Dale Ralph Davis, “The Relationship Between the Seals, Trumpets, and
Bowls in the Book of Revelation,” JETS 16 [1973]: 149–58), o ¿Solo paralelo en
la última trompeta y el último cuenco (así que Ladd y Mounce)? Ladd y
Mounce, siguiendo a Beckwith, han notado correctamente que el "tercer ay"
(9:12; 11:14) nunca se cumple con la séptima trompeta, a menos que el
contenido de la séptima trompeta sean las siete copas, que también es el "
tercer ay.” Esta es otra forma de decir que hay una recapitulación limitada o
superposición con el séptimo sello y las primeras trompetas y en la séptima
trompeta con las primeras copas. Esto podría llamarse una vista telescópica
de los sellos, las copas y las trompetas. También se encuentra apoyo adicional
para este punto de vista al observar que los interludios ocurren entre el sexto
y el séptimo sellos y entre la sexta y la séptima trompetas, pero no entre la
sexta y la séptima copa, lo que se esperaría si las trompetas fueran
estrictamente paralelas a las copas. Bauckham (8–9, 15–18, 250) y Thomas
(2:5, 525–43) también parecen apoyar este punto de vista.
La segunda pregunta se refiere a la literalidad de los eventos descritos
debajo de cada trompeta. La pregunta importante pero difícil no es literal
versus no literal, pero ¿qué pretendía Juan ? Algunas cosas pueden necesitar
ser entendidas más literalmente y otras bastante simbólicamente. Por
ejemplo, la referencia al ejército de doscientos millones (9:16–19) difícilmente
puede ser literal (véanse los comentarios en 9:16 ). O el número es figurativo
o el ejército se refiere a poderes demoníacos en lugar de soldados humanos.
También es difícil manejar literalmente la referencia al águila que habla
palabras humanas (8:13). Si bien no hay forma de resolver este problema
finalmente, la exposición intentará moverse entre un enfoque literal y uno
totalmente simbólico.
Como en los sellos, hay un patrón literario perceptible en el sonido de las
trompetas. Las primeras cuatro trompetas están separadas de las últimas tres,

177
que se llaman “ayes” (8:13; 9:12; 11:14), y generalmente recuerdan las plagas
del Éxodo. Si bien Juan se refiere en 15:3 al cántico de Moisés (Ex 15:1–18), no
sigue con precisión el paralelismo de las plagas, y las conexiones no siempre
deben presionarse.
Las trompetas shofar (generalmente hechas de cuerno de carnero) se
usaban en la vida judía como instrumentos de señalización. Hacían sonar las
alarmas de guerra o peligro, así como de paz, y anunciaban la luna nueva, el
comienzo del sábado o la muerte de un notable. Las trompetas también se
usaban para asustar a los enemigos (Jueces 7:19–20). Su uso como señales
escatológicas del día del Señor o del regreso de Cristo está bien establecido en
el AT y el NT (Isa 27:13; Joel 2:1; Sof 1:16; Mt 24:31; 1 Cor 15:52; 1Tes 4:16).
La comunidad del Mar Muerto tenía un elaborado sistema de señales de
trompetas siguiendo el modelo de Josué 6 (cf. 1QM).
Entonces los siete ángeles que tenían las siete trompetas se prepararon para
6

tocarlas.
El primer ángel tocó su trompeta, y vino granizo y fuego mezclado con
7

sangre, y fue arrojado sobre la tierra. Se quemó la tercera parte de la tierra, se

quemó la tercera parte de los árboles y se quemó toda la hierba verde.
El segundo ángel tocó su trompeta, y algo como una enorme montaña, toda
8

en llamas, fue arrojada al mar. La tercera parte del mar se convirtió en sangre,
9murió la tercera parte de los seres vivientes que había en el mar, y la tercera
parte de las naves fue destruida.
El tercer ángel tocó su trompeta, y una gran estrella, ardiendo como una
10

antorcha, cayó del cielo sobre la tercera parte de los ríos y sobre las fuentes de
las aguas; el nombre de la estrella es Ajenjo. La tercera parte de las aguas se
11

volvió amarga, y mucha gente murió a causa de las aguas que se habían vuelto
amargas.
El cuarto ángel tocó su trompeta, y fue herida la tercera parte del sol, la
12

tercera parte de la luna y la tercera parte de las estrellas, de modo que la

tercera parte de ellos se oscureció. Un tercio del día estuvo sin luz, y también
un tercio de la noche.
Mientras miraba, oí un águila que volaba en el aire gritar a gran voz: “¡Ay!
13

¡Aflicción! ¡Ay de los moradores de la tierra, a causa de los toques de trompeta

que están a punto de ser tocados por los otros tres ángeles!”
El quinto ángel tocó la trompeta, y vi una estrella que había caído del cielo a
9:1

la tierra. A la estrella se le dio la llave del pozo del Abismo. Cuando abrió el
2

Abismo, salió humo de él como el humo de un horno gigantesco. El sol y el

178
cielo fueron oscurecidos por el humo del Abismo. Y del humo descendieron
3

langostas sobre la tierra y se les dio poder como el de los escorpiones de la

tierra. Se les dijo que no hicieran daño a la hierba de la tierra ni a ninguna
4

planta o árbol, sino solo a aquellas personas que no tenían el sello de Dios en
sus frentes. No se les dio poder para matarlos, sino solo para torturarlos
5

durante cinco meses. Y la agonía que sufrieron fue como la picadura de un

escorpión cuando hiere a un hombre. Durante aquellos días los hombres
6

buscarán la muerte, pero no la hallarán; desearán morir, pero la muerte los

eludirá.
7Las langostas parecían caballos preparados para la batalla. Llevaban en la
cabeza algo como coronas de oro, y sus rostros parecían rostros humanos. Su 8

cabello era como cabello de mujer, y sus dientes como dientes de león. Tenían
9

corazas como corazas de hierro, y el sonido de sus alas era como el estruendo
de muchos caballos y carros que se lanzan a la batalla. Tenían colas y
10

aguijones como escorpiones, y en sus colas tenían poder para atormentar a la

gente durante cinco meses. Tenían por rey sobre ellos al ángel del Abismo,
11

cuyo nombre en hebreo es Abadón, y en griego, Apolión.

12El primer ay ha pasado; otros dos males están por venir.
13El sexto ángel tocó su trompeta, y oí una voz que salía de los cuernos del
altar de oro que está delante de Dios. Y dijo al sexto ángel que tenía la
14

trompeta: Suelta a los cuatro ángeles que están atados junto al gran río
Éufrates. Y los cuatro ángeles que habían sido guardados para esta misma
15

hora y día y mes y año fueron liberados para matar a la tercera parte de la
humanidad. El número de las tropas montadas era de doscientos millones.
16

Escuché su número.
17Los caballos y los jinetes que vi en mi visión tenían este aspecto: sus corazas
eran de color rojo fuego, azul oscuro y amarillo como el azufre. Las cabezas de
los caballos parecían cabezas de leones, y de sus bocas salía fuego, humo y
azufre. La tercera parte de la humanidad fue muerta por las tres plagas de
18

fuego, humo y azufre que salían de sus bocas. El poder de los caballos estaba
19

en sus bocas y en sus colas; porque sus colas eran como serpientes, que tienen
cabezas con las que infligen daño.
20El resto de la humanidad que no fue muerta por estas plagas todavía no se
arrepintió de la obra de sus manos; no dejaron de adorar demonios e ídolos de
oro, plata, bronce, piedra y madera, ídolos que no pueden ver ni oír ni andar. 21

Tampoco se arrepintieron de sus asesinatos, sus artes mágicas, su

inmoralidad sexual o sus robos.

179
 COMENTARIO
8:7 La primera trompeta . El granizo y el fuego recuerdan la cuarta plaga
egipcia del éxodo (Ex 9, 23-26), con una intensidad añadida sugerida por la
referencia al granizo y al fuego mezclados con sangre (cf. Ez 38, 22). Un
“tercio” se refiere a una fracción relativa del total y no debe interpretarse
como una cantidad específica (cf. Eze 5:2; Zac 13:8–9).
8–9 La segunda trompeta . Una enorme masa ardiente como una montaña
es arrojada al mar y convierte parte del mar en sangre. Esto sugiere la primera
plaga, cuando el Nilo se tiñó de rojo sangre y los peces fueron destruidos (Ex
7:20–21; cf. Sof 1:3). La referencia a la destrucción de barcos muestra la
intensa turbulencia del mar.
10–11 La tercera trompeta . Juan luego ve una enorme estrella de fuego
caer sobre los ríos y manantiales de agua y convertir una parte de estos
suministros de agua dulce en agua muy amarga. El nombre de la estrella es
"Ajenjo", que se refiere a la hierba bastante amarga Artemisia absinthium que
se encuentra en el Cercano Oriente y se menciona en otras partes de la Biblia
(Jer 9:15; 23:15; La 3:15, 19; Am 5:7) . No está claro si Juan pretendía que la
estrella se entendiera como un ángel, como en 9:1 y 1:20. Aquí está la primera
referencia en las plagas a la pérdida de vidas humanas (cf. 9:15, 20). Esta
plaga, dirigida al agua dulce, es contrapartida de la anterior, dirigida al mar.
12 La cuarta trompeta . Los cielos son golpeados por una oscuridad
parcial, que recuerda a la novena plaga (Ex 10:21–23). Las designaciones de
“un tercio de…” se refieren a un deterioro parcial de la luz ordinaria de estos
cuerpos. En el AT, el oscurecimiento de los cielos aparece en conexión con la
teofanía de Dios en el juicio (cf. Is 13:10; Eze 32:7–8; Joel 2:10; 3:15; cf. Mt
24,29). Una oscuridad inusitada acompañó también a la crucifixión de Cristo
(Mt 27,45).
13 Antes de que suenen las últimas tres trompetas, Juan escucha a un águila
volando gritar “ay” tres veces. Su grito anuncia el carácter especialmente
grave de las tres últimas plagas, que matan a la tercera parte de la población
de la tierra (9,18). Dos de los ayes se identifican con las trompetas quinta y
sexta (9:12; 11:14; véanse los comentarios en 8:6 , que argumentan que el
tercer ay debe verse como los juicios de las siete copas del cap. 16). Los
"habitantes de la tierra" distinguen a los que rechazan a Cristo del mundo de
los verdaderos y fieles seguidores del Cordero (cf. comentarios en 3:10 ). Un
“águila” voladora anuncia estas palabras. Esto debe tomarse simbólicamente.
En Apocalipsis hay otras dos referencias a las águilas (4:7; 12:14). Dado que

180
4:7 se relaciona con la descripción de uno de los cuatro seres vivientes, puede
ser que Juan pretenda que el águila mencionada aquí tenga el mismo
significado.
9:1–11 La quinta trompeta . Juan ahora enfoca la atención en las
trompetas quinta y sexta (primer y segundo ay) dando más del doble de
espacio a su descripción que el que da a las cuatro trompetas anteriores
juntas. La quinta trompeta suelta langostas del Abismo. Durante cinco meses
estas langostas atormentan a los habitantes de la tierra que no tienen el sello
de Dios. Juan ve una “estrella” que ha caído a la tierra. Dado que a esta estrella
se le da una llave para abrir el Abismo, es razonable entenderla como una
referencia simbólica a un ángel. Esto está respaldado por el v.11, donde se
menciona "el ángel del abismo" y se le llama "Abadón", así como por 20:1,
donde también se hace referencia a "un ángel que desciende" (es decir, las
estrellas "caen sobre ”) y teniendo la llave del Abismo, al cual es arrojado
Satanás.
2 También se hace referencia al Abismo en 11:7 y 17:8 como el lugar de
donde surge la bestia. La palabra abyssos (“Abismo”, GK 12 ) se refiere al
inframundo como (1) una prisión para ciertos demonios (Lc 8:31; cf. 2Pe 2:4;
Judas 6) y (2) el reino de los muertos ( Ro 10:7; cf. TDNT 1:9). Cuando se abre
el Abismo, se derraman enormes nubes de humo, oscurecen el cielo y sueltan
langostas parecidas a caballos sobre la tierra.
3–4 Las plagas de langostas son una de las plagas más graves que afectan a
los seres humanos. Las imágenes de langostas que aparecen como ejércitos,
avanzan como una nube, oscurecen los cielos y suenan como el traqueteo de
los carros se remonta a la visión de Joel del ejército de langostas que vino
sobre Israel como un juicio de Dios (Joel 1: 6; 2 :4–10). Pero las langostas del
Apocalipsis infligen agonía como la picadura de escorpiones (vv.3, 5, 10). Esto
y el hecho de que no comen hierba muestran que estas langostas son algo más
que insectos terrestres ordinarios. De hecho, tienen la tarea especial de infligir
una herida no fatal solo a los adoradores de bestias, que no tienen el sello de
Dios en sus frentes (ver comentarios en 7:3 ). Esto puede implicar que estas
criaturas parecidas a langostas no son simplemente instrumentos de una
plaga física, como la de los días de Moisés o Joel o bajo las primeras cuatro
trompetas, sino que son fuerzas demoníacas que salen del Abismo de las
cuales el verdadero pueblo de Dios está protegido ( cf. Juan usa ranas para
representar poderes demoníacos en 16:13).
5–6 Los cinco meses de agonía (vv.5, 10) pueden referirse a la duración de
la vida de la langosta (es decir, durante la primavera y el verano [cf. Charles,

181
1:243]). Tan severo es el tormento que infligen que sus víctimas buscan la
muerte (cf. Job 3,21; Jer 8,3; Os 10,8).
7–10 Juan describe a las langostas como un ejército de tropas montadas
listas para el ataque. Las cabezas de las langostas parecen cabezas de caballos.
Juan no dice que las langostas tenían coronas de oro en la cabeza, sino que
llevaban “algo como coronas de oro” en la cabeza. Charles, 1:244, sugiere que
esto podría referirse al amarillo verdoso de sus senos. Esto, combinado con
sus rostros humanos, sugiere algo antinatural, por lo tanto, demoníaco. La
comparación de su “cabello” con el de las mujeres puede referirse (como en
otros textos antiguos) a las largas antenas de las langostas, mientras que sus
dientes de león sugieren la terrible devastación que pueden causar (cf. Joel
1:6-7). Los “pectorales de hierro” se refieren a sus escamas, que aparecían
como una coraza de placas de metal sobre el pecho y largas ataduras de acero
flexibles sobre los hombros. Su sonido era como el de carreras de carros de
guerra a la batalla (cf. Joel 2:5).
11 Esta descripción crea una imagen del terrible ataque de los poderes
demoníacos en los últimos días. Por lo tanto, su líder se llama "Abaddon" en
hebreo y "Apollyon" en griego. El hebreo ʾ baddôn (GK 11) significa
a

“destrucción” o “ruina” (como en Job 26:6; Pr 27:20), y más a menudo “lugar

de ruina” en el Seol (como en Job 26:6; Pr 15:11; 27:20), “muerte” (como en
Job 28:22), o “la tumba” (como en Sal 88:11). En los últimos textos
apocalípticos judíos y en la literatura de Qumran, se refiere a la
personificación de la muerte (1QH 3.16, 19, 32; 1QapGen 12:17).
La palabra griega apollyōn (GK 661 ) significa “exterminador” o “destructor”
y no aparece en ninguna otra parte de la Biblia, aunque puede entenderse
fácilmente como la forma en que Juan personifica en griego lo que se
personifica en la palabra hebrea ʾ baddôn ( apōleia , LXX). Algunos entienden
a

a Apollyon como un ángel separado encargado de la autoridad sobre el

Abismo. Los intentos de identificar a Apollyon con el dios griego Apolo, que en
algunos textos griegos del Apocalipsis está relacionado con las langostas, u
otra deidad grecorromana, no han tenido mucho éxito. La criatura, su nombre
y su responsabilidad parecen ser originales del autor del Apocalipsis.
El motivo por el cual Juan nombra al rey del Abismo tanto en hebreo como
en griego está abierto a discusión. Tal vez los conocimientos de sus lectores en
hebreo, sobre los cuales parecen girar los nombres y pensamientos de Juan
(cf. 16:16), eran tan escasos que era necesaria una ayuda adicional aquí y allá.
Este rasgo estilístico de dar información en términos bilingües es peculiar del
Apocalipsis y del cuarto evangelio (Jn 6, 1; 19, 13, 17, 20; 20, 16). También

182
puede revelar una mente inmersa en la tradición targumica de la antigua
sinagoga, donde se acostumbraba traducir las Escrituras en hebreo y luego en
arameo o griego para aquellos que no entendían hebreo.
12 Este parece ser un versículo de transición, indicando que el “primer ay”
(la quinta trompeta) ha terminado y dos ayes aún están por venir
(presuntamente la sexta y la séptima trompetas; cf. 8:13 con 11:14). Puede
haber en este versículo una reanudación de las palabras del águila (cf. 8:13).
13–19 La sexta trompeta: el segundo ay . Aquí encontramos una
descripción de desastres que llegan a la muerte de un tercio de la humanidad
(vv.15, 18; cf. 8:7). “Cuatro ángeles”, los instrumentos del juicio de Dios, están
retenidos en el río Éufrates, desde donde tradicionalmente los enemigos del
antiguo pueblo de Dios a menudo avanzaban hacia la tierra de Israel (Jeremías
2:18; 13:4–5; 51:63; Rev 16:12) y que fue reconocido como su extremo
oriental (Ge 15:18). Aquí Juan hace uso de términos geográficos antiguos para
representar el carácter temible del juicio de Dios que se aproxima sobre un
mundo rebelde. Si bien el lenguaje se extrae de los acontecimientos histórico-
políticos del AT, describe realidades que trascienden con mucho un
acontecimiento geográfico local. Los tratos de Dios no son accidentales sino
planeados y precisos en el tiempo en cuanto a una hora definida de un día
definido de un mes definido de un año definido. Por una referencia al "altar de
oro" del incienso, la liberación de estos ángeles está nuevamente conectada
con las oraciones de los santos de Dios por vindicación (6:9; 8:3).
En el v.16, un ejército montado de unos doscientos millones de caballos y
jinetes se presenta de manera bastante abrupta. Mientras que algunos (p. ej.,
Walvoord) abogan por un ejército humano literal aquí, varios factores
apuntan a su identidad como fuerzas demoníacas. En primer lugar, los jinetes
no son importantes en sí mismos, sino que visten petos de colores brillantes
de color rojo fuego, azul oscuro y amarillo sulfuroso, más sugestivos de jinetes
sobrenaturales que naturales. Más importantes son los caballos, que no sólo
tienen cabezas de leones, sino que son, más que sus jinetes, instrumentos de
muerte por las tres plagas de fuego, humo y azufre que salen de sus bocas.
Además, estos caballos tienen colas como serpientes que pueden matar
(vv.17-19), a diferencia de los las colas de escorpión de las langostas que no
infligen muerte sino solo heridas (v.5). Finalmente, según el general William
K. Harrison (experto en logística militar), un ejército de doscientos millones
no podría ser reclutado, apoyado y trasladado al Medio Oriente sin
interrumpir por completo todas las necesidades y capacidades de la sociedad
("La guerra de Armageddon ”, fotocopia de artículo inédito y sin fecha). Como

183
recuerda Harrison, Dios ha creado a los seres humanos con ciertas
limitaciones; y el levantamiento y transporte de un ejército del tamaño del
que se habla en el v.16 trasciende completamente la capacidad humana. Todas
las fuerzas aliadas y del Eje en su apogeo en la Segunda Guerra Mundial eran
solo unos 70 millones, según el Almanaque Mundial de 1971 .
Por lo tanto, parece mejor entender que el gran número y la descripción de
los caballos indican hordas demoníacas. Un número tan grande de vez en
cuando indica huestes angelicales en otras partes de las Escrituras (Salmo
68:17; Apocalipsis 5:11; cf. 2 Reyes 2:11–12; 6:17). Esto no excluiría la
posibilidad de que también estuvieran involucrados ejércitos humanos de un
tamaño manejable. Pero el énfasis aquí (vv.16-19) está en su carácter
totalmente demoníaco como absolutamente cruel y decidido y sin piedad
hacia el hombre, la mujer o el niño. Estos demonios también pueden
manifestarse en pestilencias, enfermedades epidémicas o desgracias. Eso
explicaría el uso de plagas” para describir estas hordas (vv.18, 20; cf. 11:6;
16:9, 21).
20–21 El propósito de Dios para las plagas es ante todo un juicio sobre la
humanidad por la elección deliberada de la idolatría y las prácticas corruptas
que la acompañan. Juan había llamado anteriormente a las iglesias a
"arrepentirse" de sus tendencias incrédulas, para que no participen también
del juicio de Dios (2:5, 16, 21–22; 3:19). En estos versículos vemos el
resultado final de negarse a volverse a Dios. Esta obstinación lleva tanto a la
adoración de demonios como a objetos de culto hechos por manos humanas
(oro, plata, bronce, piedra y madera; cf. Sal 115:4–7; 135:17; Jer 10:1–16; Da
5:23). “Demonios” puede significar deidades paganas (Dt 32:17; Sal 106:37) o
espíritus malignos (1Co 10:20–21; 1Ti 4:1). Pero como el griego aquí en
Apocalipsis distingue los objetos de culto de los demonios, sin duda Juan
compartió el concepto de Pablo de los demonios como espíritus malignos
(16:14; 18:2). Por lo tanto, hay un doble mal en la adoración de ídolos: (1) le
roba al verdadero Dios su gloria (Ro 1:23), y (2) lo lleva a asociarse con
espíritus malignos corruptores.
21 Esta corrupción demoníaca se manifiesta en los actos inhumanos de
aquellos que han entregado a Dios por los ídolos: actos de asesinato,
inmoralidad sexual y robos (cf. Ro 1:24, 28–32). En general, estas son
violaciones de los Diez Mandamientos. “Artes mágicas” ( pharmakon , GK 5760
) significa la práctica de hechicerías o “brujería” (LXX Ex 7:11; 9:11; Gal 5:20;
Rev 21:8; 22:15). Las drogas solían estar involucradas en estas artes. A veces
la palabra pharmakon significa “envenenar”, como en una oración judía del

184
siglo I a. C.: “Invoco y ruego al Altísimo, Señor de los espíritus y de toda carne,
contra los que con astucia asesinan o envenenan [ pharmakon ] la desdichada,
prematura y perdida Heraclea, derramando perversamente su sangre
inocente” (citado en MM, 664).
El segundo propósito de Dios revelado en las plagas agonizantes descritas
en los caps. 8 y 9 es llevar a las sociedades al arrepentimiento (cf. 16:9, 11).
Dios no quiere que ninguna persona sufra su juicio, sino que todos se
arrepientan y se vuelvan a él (Lc 13, 3, 5; 2 Pe 3, 9). Pero cuando las obras y
palabras de Dios son persistentemente rechazadas, solo queda el juicio
(Efesios 5:6; Hebreos 10:26–31).

NOTAS
8:13 En lugar de ἀετός , aetos (“águila”), leído por ‫ א‬AB y la mayoría de los
MSS y versiones, otros textos dicen ἄγγελος , angelos (“ángel”; P y algunas
minúsculas). Metzger (1971 ed., 743) comenta: “La sustitución pudo haber
sido accidental… pero más probablemente fue deliberado, ya que la función
atribuida al águila parece más apropiada a un ángel (cf. 14:6).”
9:1 El sustantivo ἀβύσσος ( abyssos , "abismo"; del heb. tehōm , "el
profundo", GK 9333) se menciona en 1 Enoc en el sentido de una morada tanto
intermedia como final para los ángeles caídos, Satanás, los demonios , y
humanos caídos ( 1 En. 18:12-16; 21:7-10; 108:3-6; cf. Charles, 1:240-41).
11 ῾Εβραϊστὶ ( Hebraisti , GK 1580 ) generalmente se ha entendido aquí y en
otras partes del NT como "arameo", pero algunos estudios cuestionan esta
identificación y defienden el sentido "en hebreo" en lugar de "en arameo" (cf.
Philip Edgcumbe Hughes, “The Language Spoken by Jesus”, en New Dimensions
in New Testament Study , editado por RN Longenecker y MC Tenney [Grand
Rapids: Zondervan, 1974], 127–28).
16 Las palabras δισμυριάδες μυριάδων ( dismyriades myriadōn , “doscientos
millones”) son de origen hebreo y no arameo (cf. Mussies, 353).

3. Segundo Interludio (10:1–11:14)

una. El librito (10:1–11)

VISIÓN GENERAL

185
 Al igual que en los sellos, las secuencias de las trompetas sexta y séptima se
interrumpen para proporcionar información adicional relacionada con los
eventos anteriores y para preparar al lector para futuros desarrollos.
1Entonces vi otro ángel poderoso que descendía del cielo. Estaba vestido de
una nube, con un arco iris sobre su cabeza; su rostro era como el sol, y sus
piernas como columnas de fuego. Llevaba un rollo pequeño, que estaba
2

abierto en su mano. Puso su pie derecho sobre el mar y su pie izquierdo sobre
la tierra, y dio un gran grito como el rugido de un león. Cuando gritó, las voces
3

de los siete truenos hablaron. Y cuando hablaron los siete truenos, yo estaba
4

por escribir; pero oí una voz del cielo que decía: “Sella lo que han dicho los
siete truenos y no lo escribas”.
5Entonces el ángel que había visto de pie sobre el mar y sobre la tierra
levantó su mano derecha al cielo. Y juró por el que vive por los siglos de los
6

siglos, que creó los cielos y todo lo que hay en ellos, la tierra y todo lo que hay
en ella, y el mar y todo lo que hay en él, y dijo: Habrá no más demora! Pero en
7

los días en que el séptimo ángel esté para tocar la trompeta, el misterio de
Dios se cumplirá, tal como lo anunció a sus siervos los profetas.
8Entonces la voz que había oído del cielo me habló una vez más: “Ve, toma el
rollo que está abierto en la mano del ángel que está de pie sobre el mar y
sobre la tierra”.
9Así que fui donde el ángel y le pedí que me diera el rollo pequeño. Me dijo:
“Tómalo y cómelo. Te agriará el estómago, pero en tu boca será dulce como la
miel”. Tomé el rollo pequeño de la mano del ángel y lo comí. Sabía tan dulce
10

como la miel en mi boca, pero cuando lo hube comido, mi estómago se volvió

amargo. Entonces se me dijo: “Tienes que profetizar de nuevo acerca de
11

muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes”.

1 El autor ve un ángel poderoso (posiblemente Miguel, “el gran príncipe”
[Da 12:1]), a quien describe en términos tan deslumbrantes (nube, arco iris,
sol, columnas de fuego) que algunos lo han identificado con Cristo. Pero los
ángeles son siempre ángeles en el Apocalipsis, así como en el resto del NT, y
no deben identificarse con Cristo. La voz que habla en los vv.4, 8 podría, sin
embargo, ser la de Jesús.
2 El ángel tiene en su mano un pequeño rollo (v.2). Este rollo no debe
confundirse con el rollo del Cordero de los caps. 5–7 (contra Bauckham, 238–
66; cf. Notas), pero debe estar conectado con el rollo simbólico de Ezequiel
(Eze 2:9–3:3; cf. Jer 15:15–17). A este profeta se le dijo que “comiera” el rollo,
tal como se le dijo a Juan que comiera el rollo que le habían dado (vv.9–10).

186
Tal acción simbolizó la recepción de la Palabra de Dios en lo más íntimo del
ser como condición previa necesaria para proclamarla con confianza. Juan
podía ver las palabras en el rollo porque estaba “abierto” en la mano del ángel.
El ángel de pie tanto en la tierra como en el mar simboliza que el mensaje
profético es para todo el mundo.
3–4 Cuando el ángel gritó, hablaron siete truenos y Juan procedió a escribir
sus palabras. Pero es interrumpido y se le ordena: «Sella lo que han dicho los
siete truenos y no lo escribas» (v.4). Posiblemente, esto podría haber sido otra
serie de sietes. O los siete truenos estaban destinados a la propia iluminación
de Juan y no eran esenciales para la visión principal de las siete trompetas o la
referencia está diseñada para dar una nota de misterio con referencia a las
actividades reveladoras de Dios (cf. 2 Cor 12:4). Así como la parte visible de
un iceberg es solo una pequeña parte del iceberg, la mayor parte de la cual
está oculta a la vista del hombre, las revelaciones de Dios revelan solo una
parte de su ser y propósitos totales.
5–7 La acción del ángel de levantar su mano derecha al cielo sin duda alude
al procedimiento de juramento judío (Dt 32:40; Da 12:7). Jura que “no habrá
más demora” (v.6). Claramente hay algún tipo de progresión en los sellos,
trompetas y copas que se acerca a su conclusión cuando la séptima trompeta
está a punto de sonar (v.7). Cuando finalmente suena la séptima trompeta, se
anuncia que “el reino del mundo ha venido a ser el reino de nuestro Señor y de
su Cristo” y que ha llegado el momento de juzgar a los muertos, recompensar
a los santos y destruir a los destructores. de la tierra (11:15, 18). Estos
eventos están registrados en los capítulos restantes del libro, que incluyen
descripciones de los juicios de las siete copas y los cielos nuevos y la tierra
nueva. Así aquí en el v.7 se anuncia que “el misterio de Dios” se cumple. “El
misterio de Dios” son sus propósitos para la humanidad y el mundo tal como
se revelaron a los profetas del AT y del NT.
La forma en que la NVI traduce el v.7 sugiere que la consumación viene
antes del toque de la séptima trompeta: “cuando el séptimo ángel está a punto
de tocar su trompeta…” (también NASB). Si bien esto es gramaticalmente
posible, también es posible traducir la expresión “a punto de sonar” como
“cuando sonará”. Así entendido, el significado es que “en los días de” (es decir,
durante el período de) el sonido de la séptima trompeta, cuando el ángel
suene, los propósitos finales de Dios se completarán. Esta traducción aclara la
declaración en 11:14: “El segundo ay ha pasado; el tercer ay viene pronto”,
una declaración hecha justo antes de que suene la séptima trompeta. Por lo
tanto, la séptima trompeta revelará los juicios finales de las copas y el

187
establecimiento final del gobierno de Dios sobre la tierra. Esta trompeta final
posiblemente podría ser el contenido del pequeño rollo (cf. Notas).
8–11 A Juan, como a Ezequiel, ahora se le ordena tomar el rollo profético y
comérselo. El rollo sabía “tan dulce como la miel”, pero era amargo para el
estómago. Recibir la Palabra de Dios es un gran gozo; pero como la Palabra es
un oráculo de juicio, resulta en la desagradable experiencia de proclamar un
mensaje de ira y de dolor (cf. Jr 15,16.19). El acto simbólico de comer el rollo
también podría significar que el mensaje profético estaba mezclado con
alegría y consuelo, así como con tristeza. Mounce, 216, siguiendo a Bruce,
argumenta que el contenido del rollo es “un mensaje para la iglesia creyente y
se encuentra en los siguientes versículos (11:1–13)…. Es después de comer el
libro que se le dice a Juan que debe profetizar de nuevo, esta vez acerca de
muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (Apoc. 10:11). Esto comienza con
el capítulo 12. El dulce rollo que amarga el estómago es un mensaje para la
iglesia. Antes del triunfo final los creyentes van a pasar por una prueba
formidable…. Así que el pequeño rollo revela la suerte de los fieles en esos
últimos días de feroz oposición satánica.” Esto puede ser demasiado angosto;
el rollo puede contener la totalidad de los caps. 11–14. En todo caso, la
dulzura no debe entenderse como la alegría de anunciar un mensaje de ira,
pues para todos los profetas de Dios esta fue una tarea dolorosa y amarga (Jr
9,1).
11 La importación principal del cap. 10 parece ser una confirmación más
del llamado profético de Juan, como lo indica este versículo: “Tienes que
profetizar otra vez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes”. Esta
profecía no debe entenderse como una mera recapitulación en mayor detalle
de las visiones anteriores, sino como una progresión adicional de los eventos
relacionados con el final como se revela en el pequeño rollo. Note el uso de la
palabra “reyes” en lugar de “tribus” (como en 5:9; 7:9; 13:7; 14:6). Esto puede
anticipar el énfasis en los reyes de la tierra que se encuentra en 17:9–12 y en
otros lugares.

NOTAS
2 La tesis de Bauckham, 238–66, es que el “pequeño rollo” (1) es el mismo
que el rollo del cap. 5; (2) es también el contenido de la “revelación” de
Jesucristo en 1:1 (la conversión de las naciones), y (3) se explica con más
detalle en 11:1–22:5. Jauhiainen ( ᾿Αποκάλυψις ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ [Ap. 1:1]')
planteó recientemente importantes objeciones a esta tesis. Propone, en
cambio, que el enfoque del rollo pequeño es la lucha y el sufrimiento de los
188
santos a manos de la bestia (caps. 12-14), mientras que el rollo sellado (cap. 5)
es el resultado final no revelado hasta ahora de este conflicto. y sufrimiento—
la “revelación de Jesucristo” (1:1), es decir, “lo que debe suceder pronto” (el
final final de las dos ciudades, Babilonia y la Esposa, que se encuentra en los
caps. 17–22), que fue escondido de Daniel (“cerrado y sellado”, Da 12:9).
6 La palabra griega χρόνος ( cronos , GK 5989 ; NVI, “retraso”) puede
referirse al tiempo en varios aspectos. Otros versículos donde χρόνος , cronos ,
significa “demora” son Mateo 25:5 y Hebreos 10:37.
7 Hay dos posibilidades para traducir μέλλω ( mellō , GK 3516 ) más el
infinitivo: (1) inminencia ("a punto de", NVI), o (2) certeza futura fuerte
("deberá"). He optado por el segundo sentido para lanzar la acción al tiempo
del toque de la séptima trompeta y no al tiempo anterior a su toque.
11 La preposición ἐπί , epi , traducida correctamente como “acerca de” en la
NVI, con el dativo también puede significar “sobre, sobre, contra, cerca, con”.
La versión KJV "antes" no sería precisa a menos que se usara el genitivo
(BDAG, 363).

b. Los dos testigos (11:1–14)

VISIÓN GENERAL
Algunos han considerado este capítulo como uno de los más difíciles de
interpretar del libro del Apocalipsis (so Lilje, 159). Alford, 4:655, está de
acuerdo: “Este pasaje bien puede llamarse… el crux interpretum , ya que es sin
duda uno de los más difíciles de todo el Apocalipsis”. En él, Juan se refiere al
templo, a la ciudad santa ya los dos profetas que son asesinados por la bestia y
después de tres días y medio resucitan y ascienden al cielo. ¿Pretende Juan
que todo esto se entienda simplemente como se da: el templo literal en
Jerusalén; dos personas que, después de profetizar durante 1.260 días, son
muertas por el Anticristo, resucitadas de entre los muertos y ascendidas al
cielo; un gran terremoto que mate a siete mil personas y cuyos sobrevivientes
glorifiquen a Dios? ¿O pretende que todos o parte de ellos sean símbolos
representativos? La mayoría de los comentaristas toman al menos parte de
estas cosas como simbólicas. Además, ¿cómo se relaciona esta sección (vv.1–
13) con el contexto total (10:1–11:19)?
Si bien los detalles de interpretación varían, hay dos enfoques principales
del capítulo: (1) el templo, el altar, los adoradores y la ciudad santa tienen
algo que ver con el pueblo judío y su lugar en el plan de Dios; o (2) Juan se

189
refiere aquí a la iglesia cristiana. Como en el cap. 7, las referencias de Juan a
entidades judías particulares crean la fuente principal del problema. ¿Usa
estas referencias en un sentido simple, uno a uno, o las usa de manera
representativa o simbólica?
Desde el principio, puede ser útil indicar por qué el punto de vista judío es
menos preferible. Este enfoque en realidad tiene dos pistas ligeramente
diferentes. Una escuela de comentaristas, generalmente dispensacional,
entiende que el "templo" y la "ciudad" se refieren a un templo judío
reconstruido en Jerusalén (todavía en el futuro). Si bien desde este punto de
vista, los elementos de la descripción pueden ser simbólicos, se considera que
el significado principal del pasaje representa una protección futura de la
nación de Israel antes de su regeneración espiritual. El Anticristo (bestia)
permitirá la reconstrucción del templo en Jerusalén, así como la restauración
del culto judío durante tres años y medio, pero luego romperá su pacto y
pisoteará una parte del templo y la ciudad santa hasta Cristo vuelve para
liberar al pueblo judío (cf. Da 9,27; así Smith, Seiss, Walvoord, Thomas).
Ladd, de 150 años, siguiendo a Beckwith y Zahn, ha abogado por una visión
judía modificada. Sostiene que Juan está prediciendo proféticamente la
"preservación y salvación final del pueblo judío", muy a la manera de Pablo en
Romanos 11:26 ("y así todo Israel será salvo"). A diferencia de aquellos que
sostienen el punto de vista dispensacional estricto, Ladd cree que el templo y
la ciudad de Jerusalén no son el templo restaurado judío literal o la ciudad
ubicada en Palestina. Más bien, representan, por un lado, al remanente judío
creyente (templo, altar y adoradores), y por otro lado, al pueblo o nación judía
en su conjunto que actualmente está bajo la opresión de los gentiles (atrio
exterior y ciudad). Ambos puntos de vista judíos adolecen de su incapacidad
para relacionar este capítulo con el contexto del cap. 10, el paralelismo en el
interludio del sello (cap. 7), el ministerio y significado de los dos testigos, o los
capítulos posteriores en Apocalipsis (especialmente caps. 12-13). Por lo tanto,
es mejor entender que Juan se refiere en el cap. 11 a toda la comunidad
cristiana (así Beale, Aune, Osborne, Bauckham, Mounce, Kistemaker, Boring,
Beasley-Murray). Este es el punto de vista seguido en este comentario.
1Me dieron una caña como una vara de medir y me dijeron: “Ve y mide el
templo de Dios y el altar, y cuenta los adoradores allí. Pero excluye el atrio
2

exterior; no lo midáis, porque ha sido entregado a los gentiles. Pisotearán la

ciudad santa durante 42 meses. Y daré poder a mis dos testigos, y
3

profetizarán por 1260 días, vestidos de cilicio.” Estos son los dos olivos y los
4

dos candelabros que están delante del Señor de la tierra. Si alguien trata de
5

190
hacerles daño, fuego sale de su boca y devora a sus enemigos. Así es como
debe morir cualquiera que quiera hacerles daño. Estos hombres tienen poder
6

para cerrar el cielo para que no llueva durante el tiempo que están
profetizando; y tienen poder para convertir las aguas en sangre y para herir la
tierra con toda clase de plagas cuantas veces quieran.
7 Ahora, cuando hayan terminado su testimonio, la bestia que sube del
Abismo los atacará, y los vencerá y los matará. Sus cuerpos yacerán en la
8

plaza de la gran ciudad, que en sentido figurado se llama Sodoma y Egipto,

donde también su Señor fue crucificado. Durante tres días y medio, hombres
9

de todo pueblo, tribu, lengua y nación contemplarán sus cuerpos y se negarán

a darles sepultura. Los habitantes de la tierra se regocijarán con ellos y
10

celebrarán enviándose regalos unos a otros, porque estos dos profetas habían
atormentado a los que viven en la tierra.
11Pero después de tres días y medio entró en ellos un soplo de vida enviado
por Dios, y se levantaron sobre sus pies, y el terror se apoderó de los que los
vieron. Entonces oyeron una gran voz del cielo que les decía: Subid acá. Y
12

subieron al cielo en una nube, ante la mirada de sus enemigos.

13En esa misma hora hubo un fuerte terremoto y la décima parte de la ciudad
se derrumbó. Siete mil personas murieron en el terremoto, y los
sobrevivientes estaban aterrorizados y dieron gloria al Dios del cielo.
14El segundo ay ha pasado; el tercer ay viene pronto.

COMENTARIO
1 Juan se le da una “caña” ( kalamos , GK 2812 ), o “caña”, larga y recta como
una “vara” y, por lo tanto, adecuada para medir un gran edificio o área. (La
vara de medir a la que se hace referencia en Ezequiel 40:5 tenía unos diez pies
de largo). El propósito de la vara es “medir el templo de Dios y el altar”. La
mayoría está de acuerdo en que el principal pasaje del AT en la mente de Juan
era la larga descripción de Ezequiel sobre la medición del futuro templo del
reino (Ezequiel 40:3–48:35). Dado que los intérpretes están confundidos
acerca de lo que significa la visión de Ezequiel, la ambigüedad se extiende
también a la descripción de Juan. En el mundo antiguo, las distancias más
cortas se medían con la caña de junco (Ezequiel 40:3) y las distancias más
largas con una cuerda (1 Reyes 7:23; Isa 44:13). Medir con una línea puede
tener varios significados metafóricos. Puede referirse a la promesa de
restauración y reconstrucción, con énfasis en extensión o ampliación (Jer
31:39; Zac 1:16). También se puede medir para marcar algo para destrucción

191
(2 Samuel 8:2; 2 Reyes 21:13; Is 28:17; Lamentaciones 2:8; Am 7:7–9). En
Ezequiel 40–48 este último sentido sería inapropiado. Pero, ¿qué significa la
medida de Juan?
Puesto que en el v.2 se le dice a Juan que no mida el atrio exterior sino que
lo deje para que lo invadan las naciones, puede ser que en el cap. 11 la
medición significa que el templo de Dios, el altar y los adoradores (que deben
ser contados) deben ser asegurados para bendición y preservados del daño o
contaminación espiritual. Así, en 21:15–17, Juan describe de manera similar la
medida del ángel de la ciudad celestial (con una vara de oro), aparentemente
para separar a la ciudad ya sus habitantes del daño y la corrupción (21:24,
27). Como paralelo al sellamiento de 7:1–8, la medida no simboliza la
preservación del daño físico, sino la garantía profética de que ninguno de los
fieles adoradores de Jesús como Mesías perecerá, aunque sufran destrucción
física a manos del Señor. bestia (13:7). Tal parece ser también el sentido del
pasaje de medición en 1 Enoc 62:1-5 (cf. Charles, 1:276).
En Ezequiel 43:10 se le dice al profeta que “describa el templo al pueblo de
Israel, para que se avergüencen de sus pecados”. El propósito de la
descripción elaborada y la medida del templo en Ezequiel es indicar la gloria y
la santidad de Dios en medio de Israel y convencerlos de su profanación de su
santuario. Asimismo, el ministerio profético de Juan llama a una clara
separación entre los que son santos y los que se han contaminado con la
idolatría de la bestia.
Juan debe medir “el templo de Dios”. Hay dos palabras griegas usadas en el
NT para templo. Uno de ellos ( hieron , GK 2639 ) es un término amplio que se
refiere a toda la estructura del templo de Herodes, incluyendo patios,
columnatas, etc. (p. ej., Mt 4:5; Jn 2:14). El otro ( naos , GK 3724 ) es más
estrecho y se refiere al santuario o casa interior donde sólo se permitía a los
sacerdotes (Mt 23,35; 27,51; siempre en Ap). Si bien no siempre se mantiene
la distinción entre las dos palabras ( TDNT 4:884), en este contexto (11:1)
puede ser apropiado ya que el siguiente versículo menciona el recinto exterior
como una entidad separada.
¿Se refiere Juan al templo celestial mencionado a menudo en Apocalipsis (cf.
11:19; 15:5, 8; 16:17), o se refiere a la comunidad cristiana, como en 3:12: “Al
que venciere, lo haré columna en el templo de mi Dios”? En la Epístola
postapostólica de Bernabé (16:1ss.), el templo es el cristiano individual, o
alternativamente la comunidad de cristianos—como lo es en Pablo (1 Cor
3:16; 6:19; 2 Cor 6:16). Dado que Juan se refiere al "atrio exterior" en el v.2,
que es pisoteado por las naciones, es muy probable que no tenga en mente el

192
templo celestial de Dios sino uno terrenal, ya sea el templo (¿reconstruido?)
en Jerusalén o , simbólicamente, el pueblo del pacto.
La palabra templo ( naos ) siempre se refiere al templo de Jerusalén en los
Evangelios, con la única excepción del evangelio de Juan, donde se refiere al
propio cuerpo de Jesús (Jn 2, 19-21; cf. Ap 21, 22). Fuera de los Evangelios se
refiere a santuarios paganos (Hch 17:24; 19:24) o, en las cartas de Pablo,
metafóricamente a los cuerpos físicos de los cristianos o la iglesia de Dios (1
Co 3:16; 6:19; 2 Co 6: 16; Efesios 2:21). Sólo en un caso es discutible si Pablo
se refiere al templo literal de Jerusalén oa la iglesia (2Tes 2:4).
Si bien tomar el templo en 11:1 como representación de la iglesia en la gran
tribulación no está exento de problemas, esta parece ser la mejor perspectiva.
Otros usos del NT fuera de los Evangelios, el uso figurativo de templo en Juan
2:19–21, y su uso en Apocalipsis, todos apuntan a la imagen del templo como
representante de la comunidad mesiánica tanto de judíos como de gentiles,
comparable a su símbolo del mujer en cap. 12 (así Alford, 4:657).
El “altar” se referiría entonces al enorme altar de piedra del sacrificio en el
atrio de los sacerdotes, y la expresión “los adoradores” indicaría más
naturalmente a los sacerdotes y a otros en los tres atrios interiores (el atrio de
los sacerdotes, el atrio de Israel, la corte de las mujeres). Estos representan
simbólicamente a los verdaderos siervos de Dios, y la medición simboliza su
reconocimiento y aceptación por Dios de la misma manera que la numeración
en el cap. 7. El escritor de Hebreos también habla de un “altar” del cual comen
los cristianos pero del cual los sacerdotes judíos que sirven en el templo no
están calificados para comer (Hebreos 13:10). Con este lenguaje habla del
sacrificio de una vez por todas de Cristo en la cruz, utilizando el fondo de las
imágenes del templo, como lo hace Juan.
2 Así como el “atrio exterior” en el templo de Jerusalén era frecuentado por
un grupo mixto que incluía gentiles e incrédulos, así en la mente de Juan el
templo terrenal o comunidad de Dios puede involucrar una parte donde
estarán aquellos que son impuros o infieles (21:8 –22:15). El efecto de no
medir esta parte del templo es excluirlo ya los que están en él de la seguridad
espiritual y la bendición de Dios, en contraste con la forma en que la medición
aseguró estas cosas para la verdadera comunidad. Entonces, al medir el
templo, se instruye a Ezequiel para que excluya del santuario a “los
extranjeros incircuncisos de corazón y de carne” (Ezequiel 44:5–9), es decir,
los paganos que no adoran al Dios verdadero y cuya presencia profanaría el
santuario. Anteriormente, Juan había mostrado preocupación por aquellos
que estaban asociados con las iglesias locales pero que no eran verdaderos

193
adoradores de Cristo (cf. 2:14–16, 20–25; 3:1–5, 16). Cuando llegue la gran
prueba, se unirán a las filas de la bestia y revelarán sus verdaderos colores.
Por otro lado, mientras que Swete sugiere que el atrio exterior es quizás la
sinagoga rechazada (cf. 2:9; 3:9), puede ser mejor entender la profanación del
atrio exterior como una referencia simbólica a la victoria de los bestia sobre
los santos que se describe en el v.7. Por lo tanto, al usar dos imágenes
ligeramente diferentes, los "adoradores del altar del templo" y la "ciudad
santa del atrio exterior", Juan está viendo la iglesia bajo diferentes aspectos.
Aunque a los gentiles (paganos) se les permite tocar el “atrio exterior” y
pisotear la “ciudad santa” por un tiempo limitado (“42 meses”), no pueden
destruir la iglesia, porque el “santuario interior” se mide o protege de acuerdo
con las palabras anteriores de Cristo: “Y las puertas del Hades no lo vencerán”
(Mt 16:18; so Morris, 146; Mounce, 214).
Dado que Juan dice que el atrio exterior será “dado a los gentiles”, es
importante establecer la mejor traducción de ethnē (“gentiles”, GK 1620 ). En
el NT, ethnē puede tener el sentido más general de “naciones”, describiendo
los diversos grupos étnicos o nacionales entre la humanidad (p. ej., Mt 24:9,
14; Lc 24:47; Ro 1:5; 15:11). En otros contextos puede usarse como un
término técnico más estrecho para denotar “gentiles” en contraste con el
pueblo judío (p. ej., Mt 4:15; 10:5; Lc 2:32; Hch 10:45; Ro 11:11) . En muchos
casos, el sentido más amplio puede desvanecerse en el más estrecho,
produciendo ambigüedad.
Pero hay otro uso de ethnē . Así como los judíos se referían a todos los
demás pueblos fuera del pacto como "gentiles", gradualmente se desarrolló un
uso cristiano similar del término que veía a todos los pueblos que estaban
fuera de Cristo como ethnē , incluidos los judíos incrédulos (1 Corintios 5:1;
12: 2; 1Tes 4,5; 1Pe 2,12; 3Jn 7). Nuestra palabra “paganos” puede ser paralela
a este uso de la palabra ( TDNT 2:370 n. 19). Cuando se examinan los dieciséis
casos de la forma plural en Apocalipsis, ni una sola vez es apropiado el sentido
“gentiles”. En todas partes las ethnē son los pueblos de la tierra, ya sea en
rebelión contra Dios (11:18; 14:8; 19:15; 20:3) o redimidos y bajo el gobierno
de Cristo (2:26; 21:24, 26). ; 22:2). No hay una buena razón por la que Juan no
intente el mismo sentido aquí. Sin embargo, las versiones reflejan la
incertidumbre de los traductores: gentiles (KJV, REB, NIV) o naciones (NRSV,
NASB, NLT).
En resumen, las palabras de Juan "dado a los gentiles" se refieren a los
agentes inmundos que pisotearán el atrio exterior de la iglesia, lo que
conducirá a la deserción de Cristo o a la destrucción física, aunque todo el

194
tiempo el santuario interior, es decir, el comunidad de los verdaderos
creyentes, no serán contaminados por la idolatría. Esta preservación
espiritual de los verdaderos creyentes se logrará mediante el ministerio
profético de Juan, que distingue la verdadera lealtad a Cristo del engaño de la
bestia.
Las naciones “hollarán la ciudad santa durante 42 meses”. La opinión varía
entre el significado literal y simbólico de la designación “la ciudad santa”. El
punto de vista más literal ve a “la ciudad santa” como la ciudad terrenal de
Jerusalén. El apoyo para esto se encuentra en (1) el uso del AT (Ne 11:1; Isa
48:2; 52:1; Da 9:24) y el uso de Mateo (Mt 4:5; 27:53) de “ciudad santa” por
Jerusalén; (2) la proximidad de “la ciudad santa” a la referencia del templo
(v.1); y (3) la mención en el v.8 de la “gran ciudad”, “donde también fue
crucificado el Señor de ellos”.
Dado que Jerusalén fue destruida en el año 70 d. C., y dado que Apocalipsis
presumiblemente se escribió alrededor del año 95 d. C. (cf. Introducción), los
intérpretes más literales tienen dos puntos de vista sobre el significado de
esta referencia a la ciudad. Algunos creen que se refiere a la ciudad y el templo
reconstruidos durante el período futuro de la tribulación (Walvoord, 177;
Thomas, 2:84). Otros ven la ciudad como una mera referencia representativa o
simbólica del pueblo judío sin ninguna implicación especial de una ciudad o
templo literal (Beckwith, 588; Ladd, 152–53; Rissi, 96–97). Pero si Juan de
hecho diferencia aquí entre judíos creyentes (atrio interior) y la nación como
un todo (atrio exterior), sería el único lugar en el libro donde lo hace. Además,
tal referencia en este punto en el contexto de los caps. 10 y 11 sería abrupto y
desconectado de los temas principales de estos capítulos, cuyo tema es la
naturaleza del ministerio profético y la gran prueba que espera a los
cristianos.
Mucho más acorde con el énfasis de todo el libro y de estos capítulos en
particular es la opinión de que, en la mente de Juan, "la ciudad santa", como el
templo, se refiere a la iglesia en la tierra. El uso consistente en el libro de la
expresión “ciudad santa” significa la comunidad de los fieles a Jesucristo,
compuesta de creyentes judíos y gentiles (21:2, 10; 22:19; cf. 3:12; 20:9) .
También debe notarse que el nombre “Jerusalén” no aparece en ninguna parte
en el cap. 11 pero que hay un circunloquio para ello en el v.8—“donde
también su Señor fue crucificado”—que está precedido por la palabra “en
sentido figurado” ( pneumatikōs , lit., “espiritualmente”; GK 4461 ). Mientras
que la visión de la futura Ciudad Santa (caps. 21-22) describe la condición de
la ciudad cuando haya completado su gran prueba y finalmente sea liberada

195
del gran engañador, la presente referencia es al pueblo que primero debe
soportar la pisoteo de las naciones paganas por “42 meses”.
¿El pisoteo ( pateō , GK 4251 ) indica profanación y apostasía, o más bien
significa persecución? La palabra “pisotear” puede significar metafóricamente
cualquiera de estos (BDAG, 786). Dos factores favorecen este último sentido.
El tiempo del pisoteo es “42 meses”, que es el tiempo exacto que Juan atribuye
al reinado de la bestia (13:5–7). Además, en la profecía de Daniel, el pisoteo
del santuario y el ejército del pueblo de Dios por parte de Antíoco Epífanes
(Da 8:10, 13; 2 Mac 8:2, katapateō , LXX) es claramente una persecución del
pueblo de Dios. Los Salmos apócrifos de Salomón (17:24, 42–47) relatan que el
Mesías revertirá el pisoteo de Jerusalén por parte de los paganos.
Pero, ¿qué hay de la designación “42 meses”? Esta expresión exacta ocurre
en la Biblia solo aquí y en 13:5, donde se refiere al tiempo de la autoridad de la
bestia. También se hace mención de un período de 1.260 días (es decir, 42
meses de 30 días cada uno) en 11:3 y 12:6. En 12:14, se hace referencia a un
período de tiempo similar como “un tiempo, tiempos [es decir, dos tiempos] y
la mitad de un tiempo”. Todas estas expresiones equivalen a un período de
tres años y medio.
En los diversos usos de los términos, “42 meses” se refiere al período de
opresión de la ciudad santa y el tiempo de la autoridad de la bestia (11:2;
13:5). Como para los “1.260 días”, este es el período que profetizan los dos
testigos y el tiempo en que la mujer es protegida del alcance del dragón (11:3;
12:6). “Tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo” parece usarse como
sinónimo de los 1.260 días durante los cuales la mujer será protegida en el
desierto (12:14). No podemos suponer que debido a que estos períodos son
iguales, son idénticos. Por otro lado, las tres expresiones diferentes bien
pueden ser variaciones literarias para el mismo período.
Generalmente se considera que Daniel es el origen de los términos. En
Daniel 9:27, se habla de una semana (“siete”, NVI), y el contexto aclara que se
trata de una semana de años, es decir, siete años (cf. Glasson, 67). Además, la
semana se divide por la mitad, es decir, tres años y medio para cada división.
Estas medias semanas de años se mencionan en Daniel 7:25 como “un tiempo
[un año], tiempos [dos años] y la mitad de un tiempo [medio año]”. Las
primeras interpretaciones judías y patrísticas generales seguidas por los
primeros comentaristas protestantes se refirieron a este período como el
reinado del Anticristo (James A. Montgomery, A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Daniel [ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1964], 314 ).

196
 En Daniel 12:7, la expresión idéntica se refiere al período “cuando el poder
del pueblo santo finalmente ha sido quebrantado”; en 12:11 el período
equivalente expresado en días (1290) se refiere al tiempo de la “abominación”
y profanación del templo. Si estas designaciones se refieren o no a las
actividades de Antíoco Epífanes en el siglo II a. C., debe dejarse a los exegetas
de Daniel; pero se sabe que los judíos y más tarde los cristianos creían que
estos eventos al menos presagiaban, si no predecían, los últimos años de la
historia mundial bajo el Anticristo (cf. Glasson, 68). Así Juan tendría una
herramienta lista para usar en esta imagen para exponer su revelación de los
últimos días.
Glasson, de 70 años, siguiendo a Victorino, Hipólito y Agustín, sugiere que
los primeros tres años y medio es el período de la predicación de los dos
testigos, mientras que la segunda mitad de la semana es el tiempo de la
prueba amarga cuando el Anticristo reina supremo. Otros creen que las
expresiones son sincrónicas y, por lo tanto, se refieren al período idéntico (so
Swete, 131). Con algunas reservas, se puede seguir la opinión de Glasson. El
período de 1.260 días de profecía protegida por los dos testigos (11:3–6) se
sincroniza con el período de la mujer en el desierto (12:6, 14). Cuando ocurre
la muerte de los testigos (11:7), sigue el reinado asesino de cuarenta y dos
meses de la bestia (13:5, 7, 15), que sincroniza con el pisoteo de la ciudad
santa (11:2 ). Esta doble división parece estar también respaldada por el
Discurso de los Olivos de Jesús, donde habla del “comienzo de los dolores de
parto” (Mt 24,8) y luego del período de “gran angustia” poco antes de su
regreso (Mt 24,21). ).
Finalmente, ¿los dos períodos de tres años y medio son simbólicos o indican
años calendario? No todos estarán de acuerdo, pero un sentido simbólico que
involucra un período real pero que entiende que los números describen el tipo
de período en lugar de su duración está de acuerdo con el uso de números por
parte de Juan en otros lugares (cf. 2:10; 4:4; 7: 4). Por lo tanto, si seguimos la
división doble de la septuagésima semana de siete años de Daniel, la
predicación de los dos testigos ocupa la primera mitad, mientras que la
segunda mitad es el tiempo de la prueba amarga cuando la bestia reina
suprema, y durante ese tiempo los eventos terribles del cap. 13-19 tienen
lugar. Dado que estas referencias temporales no son claras, cualquier
explicación debe ser provisional.
3 Quizás más diversidad de interpretación rodea a estos dos personajes que
la que rodea incluso al templo en los versículos anteriores. Aquí se les llama
“dos testigos”, “dos profetas” (v.10) y, más figurativamente, “dos olivos y los

197
dos candelabros que están delante del Señor de la tierra” (v.4). Las
identificaciones van desde dos figuras históricas resucitadas, hasta dos
grupos, dos principios, como la Ley y los Profetas. Tertuliano (d. ca. 220)
identificó a los dos con Enoc y Elías.
Por otro lado, la tradición judía enseñaba que Moisés y Elías regresarían, y
varios intérpretes cristianos siguen esta opinión. Según Jochanan ben Zakkai
(siglo I d. C.) Dios le dijo a Moisés: “Si envío al profeta Elías, ambos debéis
venir juntos” (Charles, 1:281; también Seiss, Smith, Gundry, Thomas; cf. Mc 9:
11–13). Beckwith, 595, cree que son dos profetas del futuro que
desempeñarán las funciones de Moisés y Elías. Otros entienden que las figuras
representan a la iglesia (así Primasius [d. ca. 552]). Swete, 132, observa: “El
testimonio de la iglesia, dado por sus mártires y confesores, sus santos y
doctores, y por las palabras y vidas de todos en quienes Cristo vive y habla, es
una profecía continua” (cf. también Beasley -Murray). Ladd, de 154 años, no
puede decidirse entre la iglesia que testifica a Israel y dos profetas
escatológicos históricos. Bruce, 649, cree que son un símbolo de la iglesia en
sus funciones reales y sacerdotales. Otros los identifican como representantes
de los mártires (so Morris, 147; Caird, 134).
Más recientemente, Johannes Munck los ha identificado con los profetas
cristianos Pedro y Pablo (citado en Bruce, 649). Rissi (“Kerygma of the
Revelation to John”, 16) los ve como representantes de los creyentes judíos y
gentiles en la iglesia. Minear, de 99 años, entiende que los dos representan a
todos los profetas.
Dado que la opinión varía tanto en este punto, puede ser prudente no ser
dogmático sobre ningún punto de vista. Los argumentos de Minear, sin
embargo, me parecen más persuasivos que los demás. Los dos testigos
representan a aquellos en la iglesia que, como Juan, están especialmente
llamados a dar un testimonio profético de Cristo durante toda la era de la
iglesia (cf. Beale, Osborne). También representan a aquellos profetas que
serán martirizados por la bestia. Las indicaciones de que representan a
muchos individuos y no solo a dos son que (1) nunca se los ve como
individuos, sino que hacen todo juntos: profetizan juntos, sufren juntos,
mueren juntos, resucitan juntos y ascienden juntos, y todo esto. es
difícilmente posible para dos individuos; (2) la bestia les hace la guerra (v.7),
lo cual es extraño si son simplemente dos individuos; (3) personas de todo el
mundo ven sus muertes ignominiosas (v.9), algo bastante improbable si solo
hay dos personas involucradas; (4) se describen como dos “lámparas” (v.4),
figura aplicada en los caps. 1 y 2 a las iglesias locales compuestas de muchos

198
individuos. Están “vestidos de cilicio” porque son profetas (cf. Is 20,2; Zac
13,4) que llaman al arrepentimiento ya la humildad (Jer 6,26; 49,3; Mt 11,21);
era el atuendo más adecuado para los momentos de angustia, dolor, peligro,
crisis y humildad. Que Dios mismo los nombrará o les “dará poder” alentaría a
la iglesia a perseverar, incluso frente a una fuerte oposición.
4 La referencia a los “dos olivos y los dos candelabros” es una alusión a
Josué y Zorobabel en la visión de Zacarías, de quienes también se dijo que
“servían al Señor de toda la tierra” (Zac 4:1–6a, 10b–14 ). Todo el significado
de la visión de Zacarías fue fortalecer a los dos líderes recordándoles los
recursos de Dios y reivindicarlos ante los ojos de la comunidad mientras
proseguían con las tareas que Dios les había encomendado. Así, el mensaje de
Juan sería que no se apagarán los testigos de Cristo que hacen que la iglesia
cumpla su misión de arder como lumbreras para el mundo (cf. Ap 1,20; 2,5).
La razón por la que debe haber dos olivos y dos candelabros ha sido
respondida de diversas maneras. Algunos sugieren que “dos” es el número de
testigos legales necesarios (Nú 35,30; Dt 19,15; cf. Mt 18,16; Lc 10,1–24);
otros sugieren que “dos” representa los aspectos sacerdotales y reales de la
iglesia o los componentes judíos y gentiles. Quizás el dualismo le fue sugerido
a Juan por los dos olivos de Zacarías y los dos grandes profetas del AT que
estaban relacionados con la venida del Mesías en el pensamiento judío, es
decir, Moisés y Elías (v.6; cf. Mt 17,3-4). Lo que Josué (el sumo sacerdote) y
Zorobabel (el príncipe) fueron para la antigua comunidad y el templo,
Jesucristo es para la nueva comunidad. Es a la vez Sacerdote y Rey ungido, y
su iglesia refleja este carácter especialmente en sus profetas cristianos (1:6;
5:10; 20:6).
5 Aquí se describe la protección divina de los profetas contra sus enemigos
en términos que recuerdan la protección de Dios de los profetas anteriores (2
Reyes 1:10; Jeremías 5:14). El fuego se entiende simbólicamente como juicio
de Dios; y dado que procede de la boca de los testigos, entendemos que su
mensaje de juicio finalmente se cumplirá por el poder de Dios (Gé 19:23–24;
2Sa 22:9; Sal 97:3). Su Señor les da inmunidad contra la destrucción hasta que
completen su confirmación de la obra salvífica de Dios en Cristo. Esto le
asegura al pueblo de Dios que, no importa cuántos de sus santos escogidos
sean oprimidos y asesinados, el testimonio de Dios hacia Cristo continuará
hasta que se cumplan sus propósitos.
6 Las palabras “poder para cerrar el cielo” y “poder para convertir las aguas
en sangre” aluden claramente a los ministerios de los profetas Elías y Moisés
(1Re 17:1; Ex 7:17–21). Sin embargo, no hay necesidad de la reaparición

199
literal de estos dos si se entiende que los dos testigos vienen con el mismo
espíritu y función que sus predecesores. Así Lucas interpreta el significado de
Juan Bautista como un ministerio “en el espíritu y poder de Elías” (Lc 1,17). El
autor de Apocalipsis simplemente está describiendo la vocación de ciertos
profetas cristianos, indicando que algunos siguen la misma tradición que los
antiguos profetas de Israel. Según Lucas 4:25 y Santiago 5:17, la profecía de
Elías cerró los cielos durante “tres años y medio”, un curioso presagio, quizás,
del lapso de tiempo que atestiguan estos profetas (1.260 días [v.3] ).
7 Cuando los testigos terminan de testificar, son muertos por la bestia del
Abismo. Esta es la primera referencia a la bestia en el libro. La brusquedad con
que se presenta no sólo parece presuponer algún conocimiento de la bestia,
sino también anticipar lo que se dice de ella en los cap. 13 y 17. Sólo aquí y en
17,8 se describe a la bestia subiendo “del Abismo” (cf. 9,1), mostrando su
origen demoníaco. Ataca a los profetas (lit., “les hace la guerra”, polemos , GK
4483 ; cf. 9:7; 12:7, 17; 13:7; 16:14; 19:19; 20:8). Esto posiblemente refleja
Daniel 7:21: “Mientras yo miraba, este cuerno estaba haciendo guerra [
polemos , LXX] contra los santos y derrotándolos”. Este ataque se describe
nuevamente en 12:17 y 13:7: “Entonces el dragón se enfureció contra la mujer
y se fue a hacer guerra contra el resto de su descendencia…. [A la bestia] se le
dio poder para hacer guerra contra los santos y vencerlos”. Esta es la segunda
y última fase de la persecución del dragón (Satanás) de los profetas y santos
cristianos.
8 Aquí tenemos el lugar del ataque a los testigos y el lugar de su muerte: “la
plaza de la gran ciudad, que en sentido figurado se llama Sodoma y Egipto,
donde también su Señor fue crucificado”. El versículo 8 está lleno de
significado y es difícil de interpretar. A primera vista parece evidente que Juan
se está refiriendo a la ciudad real de Jerusalén donde Cristo murió (Tomás,
2:94). Esta alusión parece obvia. Charles Maitland ( La Escuela de
Interpretación Profética de los Apóstoles [Londres: Longman, Brown, Green
and Longmans, 1849], 16) afirma que esta era la visión universal de la iglesia
antigua. Sin embargo, la terminología de Juan también implica más que esto.
La ciudad se llama la “gran ciudad”, una designación que se refiere a Babilonia
a lo largo del resto del libro (16:19; 17:18; 18:10, 16, 18–19, 21). Además, el
uso que hace Juan de la palabra “ciudad” es simbólico desde su primera
aparición en 3:12. De hecho, en realidad solo hay dos ciudades en el libro: la
ciudad de Dios y la ciudad de Satanás, más tarde conocida como Babilonia.
Una ciudad también puede ser una metáfora de la vida total de una
comunidad de personas (Heb 11:10; 12:22; 13:14; ver Notas).

200
 Aquí la "gran ciudad" es claramente más que simplemente Jerusalén,
porque Juan dice que "en sentido figurado se llama Sodoma y Egipto".
“Figurativamente” traduce el griego pneumatikōs (GK 4461 ), que BDAG, 837
dice que significa “espiritualmente, de una manera espiritual, de una manera
causada por o lleno del Espíritu divino”. En otra parte del NT, la palabra
caracteriza lo que pertenece al Espíritu en contraste con la carne (1 Corintios
2:14–15; Efesios 1:3; 5:19; Col 3:16; 1Pe 2:5; etc.). La RSV y NEB lo traducen
como “alegóricamente”, lo cual es cuestionable ya que hay una palabra griega ,
allēgoreō (GK 251 ), que significa precisamente eso (cf. Gal 4:24); y en ninguna
otra parte pneumatikōs tiene este sentido. La NASB tiene "místicamente". Más
cerca puede estar Knox, quien traduce pneumatikōs “en el lenguaje de la
profecía”, o el de NRSV y Paul Minear (“Ontology and Ecclesiology in the
Apocalypse”, NTS 12 [1966], 94 n. 1) “proféticamente”, o el de Phillips. es
llamado por aquellos con entendimiento espiritual.”
Los que disciernen espiritualmente captarán el significado de la triple
designación de esta ciudad. Se llama “Sodoma”, que connota rebelión contra
Dios, rechazo de los siervos de Dios, degradación moral y horror del juicio
divino (cf. Ezequiel 16:49). En los días de Isaías, los gobernantes rebeldes de
Jerusalén eran llamados los "príncipes de Sodoma" (Isaías 1:10; cf. Ezequiel
16:46). La segunda designación es "Egipto". Egipto, sin embargo, es un país, no
una ciudad. Es virtualmente seguro que en la época de Juan, Egipto se había
convertido en un nombre simbólico para los reinos mundiales antiteocráticos
que esclavizaban a Israel (cf. Rabino José ben Chalaphta, “Todos los reinos
reciben el nombre de Egipto porque esclavizan a Israel” [citado en Str-B
3:812]). La tercera designación es “la gran ciudad… donde también su Señor
fue crucificado” (cf. Mt 23, 28–31, 37–38; Lc 13, 33; 21, 20–24).
Si, como cree la mayoría de los comentaristas, Juan también tiene en mente
a Roma al mencionar la “gran ciudad”, entonces hay al menos cinco lugares
que Juan ve como uno solo: Babilonia, Sodoma, Egipto, Jerusalén y Roma. (Esta
ciudad se ha convertido, a los ojos de los que disciernen espiritualmente, en
todos los lugares opuestos a Dios y al testimonio de sus siervos: Sodoma, Tiro,
Egipto, Babilonia, Nínive, Roma, etc.) Dondequiera que Dios se opone y sus
siervos son acosados y asesinados, está la “gran ciudad”, la ciudad
transhistórica de Satanás, la gran madre de las rameras (cf. 17,1). Lo que les
puede pasar a los testigos de Dios en cualquier lugar es lo que ya le pasó a su
Señor en Jerusalén. (La ciudad de John Bunyan, “Vanity Fair”, se acerca a esta
idea, aunque no precisamente, ya que John usa lugares históricos reales donde
esta gran ciudad transhistórica encontró su manifestación.) Mounce, 221,

201
sugiere que “la gran ciudad en la que la iglesia martirizada yace muerta es el
mundo bajo el inicuo y opresor dominio del Anticristo”; sin embargo, él y
otros continúan insistiendo en que la “gran ciudad” es, sin embargo, Roma. Es
curioso que en griego se use el sustantivo singular ptōma (“cuerpo”, GK 4773 )
para ambos testigos en los vv.8–9a, pero el plural ptōmata (“cuerpos”) se usa
en el v.9b. Sus cadáveres yacen indignamente a plena vista del público “en la
calle”.
9–10 Personas de todas las naciones —judías y gentiles— se “godearán” de
sus cadáveres y les negarán la dignidad del entierro. Que una persona tuviera
su cadáver a la vista de todos era la peor humillación por parte de un enemigo
que uno podía sufrir (Sal 79, 3-4; Tob 1, 18-20). Además, el mundo pagano
celebrará la destrucción de los testigos y la victoria sobre ellos mediante el
intercambio de regalos, una costumbre común en el Cercano Oriente (Ne 8:10,
12; Est 9:19, 22). Así la bestia silenciará el testimonio de la iglesia para
regocijo del mundo adorador de bestias. El tiempo de su silencio corresponde
en días al tiempo de su testimonio en años; denota solo un breve tiempo de
triunfo para la bestia.
11–12 Los testigos experimentan ahora una resurrección y una ascensión
al cielo después de su muerte de tres días y medio. Con respecto a este pasaje
desconcertante, generalmente se sostiene que la visión de Ezequiel de la
restauración de los huesos secos estaba en la mente de Juan (Ezequiel 37:5,
10–12). Así como varían las interpretaciones de la visión de Ezequiel, también
varían las interpretaciones de estos versículos. Algunos sostienen que la
visión de los huesos secos se refiere a la vivificación espiritual de la nación de
Israel (así Keil y Delitzsch); otros, siguiendo la interpretación rabínica y
algunos padres de la iglesia, entienden que las descripciones se refieren a la
resurrección física de los muertos. Si los dos testigos representan el
testimonio de la iglesia, entonces podrían estar en mente la resurrección física
y la ascensión. (El llamado “subid acá”, seguido de “subieron al cielo en una
nube”, tal vez apunta al rapto [1Tes 4:16–17]).
Por otro lado, Juan puede estar usando la figura de la resurrección física
para representar la victoria de la iglesia sobre el golpe mortal de la bestia. En
Romanos 11:15 Pablo usa la figura de la resurrección simbólicamente para
representar un gran avivamiento espiritual entre los judíos en un día futuro.
Aquí en Apocalipsis 11:12 la referencia a la “nube” puede ser significativa. La
“nube” representa el poder, la presencia y la gloria divinos y, sin embargo, esta
es la única instancia en el libro donde las figuras estrictamente humanas están
asociadas con una nube. Esto debe ser significativo. Los dos testigos

202
comparten la resurrección de Cristo. La nube es una señal de la aceptación del
cielo de su carrera terrenal. Incluso sus enemigos los ven, como verán a Cristo
cuando regrese con las nubes (1:7). Los eventos del regreso de Cristo y la
ascensión de los testigos parecen ser simultáneos. Así, en los dos testigos Juan
ha simbolizado el modelo de todo verdadero profeta, tomando como clave
central la historia de la aparición de Jesús en Jerusalén y describiendo la
vocación común de aparecer en la ciudad santa (o templo) de tal manera que
la reacción a su obra separaría a los adoradores de Dios de los incrédulos en
un lenguaje extraído de las historias de muchos profetas (cf. Minear, 103).
13 El terremoto es otro signo de Dios de la vindicación de sus siervos (cf.
6,12). Pero a diferencia del terremoto bajo el sexto sello, este produce lo que
parece ser arrepentimiento: “los sobrevivientes… dieron gloria al Dios del
cielo”. La respuesta opuesta en 16:9—“rehusaron arrepentirse y
glorificarlo”—parece confirmar que 11:13 habla de un arrepentimiento
genuino (cf. 14:7; 15:4). Aunque Ladd, 159, entiende todo el capítulo como
una referencia a la conversión de los judíos, ya que la muerte, resurrección y
ascensión de los dos testigos tiene un alcance más mundial (vv.9-10),
podemos inferir que el terremoto es también un símbolo de un evento
mundial. El versículo 13 muestra que aun en medio del juicio, Dios está activo
en el mundo para salvar a los que se arrepienten. Si hay tal esperanza en el
terrible tiempo del juicio final, ¡cuánta más ahora! Dios no ha abandonado a la
raza humana, a pesar de las olas recurrentes de incredulidad. ¡Nosotros
tampoco deberíamos!
14 Todos los eventos desde 9:13 hasta 11:14 caen bajo la sexta trompeta y
son llamados el segundo ay (ver comentarios en 8:13 ; 9:12 ). Dado que hay
otros juicios (ayes) mencionados en este capítulo, es natural ver que al sonar
la séptima trompeta (vv.15-19) se produce el tercer ay. Su naturaleza se
describe en los juicios de las copas (cap. 16). Aparentemente, el tercer ay
vendrá sin más demora. De hecho, la séptima trompeta (v.15) nos lleva a las
escenas finales del misterio de Dios que se desarrolla (10:7).

NOTAS
1–14 A. McNicol (“Revelation 11:1–14 and the Structure of the Apocalypse,”
ResQ 22 [1979]: 193–202) ha argumentado que estos versículos representan
una respuesta cristiana a la caída de Jerusalén. Él ve la sección como un reflejo
del conflicto posterior al año 70 dC entre cristianos y judíos. Michaels, de 136
años, cree que el templo (como en otra parte del libro) es el templo celestial , y
el atrio exterior (no medido) es una parte o la totalidad de la tierra . Esto es
203
poco probable debido al término "la ciudad santa" que sigue inmediatamente,
que a su vez se identifica como "donde también su Señor fue crucificado" (v.8),
es decir, Jerusalén.
3 Hill (“Prophecy and Prophets in the Revelation,” 401–18) argumenta que
los dos profetas representan el remanente mesiánico que sobrevive a la
destrucción del Israel incrédulo y lleva dentro de su vida el testimonio
continuo de la Ley y los Profetas: “En su disposición a proclamar la verdad de
Dios frente a la incredulidad de los judíos, e incluso a morir por esa verdad, la
iglesia entera está siendo simbolizada”. Hill también argumenta que John, el
autor de Apocalipsis, aunque se identifica con los profetas, se ve a sí mismo
como “único en su comunidad y más cercano a la tradición de los profetas del
Antiguo Testamento que a la función del Nuevo”. Michaels, 138–39, siguiendo
a Mazzaferri, 325, cree, por otro lado, que los dos profetas simbolizan al
mismo Juan en su ministerio profético, una opinión que aún no ha recibido
una amplia aceptación.
8 Articulado recientemente en un paralelismo cuádruple entre cuatro
mujeres (Jezabel, 2:20–23; mujer vestida del sol, 12:1–6; ramera a horcajadas
sobre bestia, 17:1–6; novia, 19:6–9a; 21 :9–10) y cuatro ciudades (siete
iglesias-ciudades, 2:1–3:22; Jerusalén, 11:1–13; Babilonia, 14:8; 18:1–24; la
nueva Jerusalén, 21:1–22 :6). Gordon Campbell (“Antithetical Feminine-Urban
Imagery and a Tale of Two Women-Cities in the Book of Revelation”, TynBul
55 [2004]: 81) señala que su “desarrollo más completo es un elaborado
contraste literario entre dos mujeres-ciudades: Babilonia -la-ramera y la
nueva Jerusalén-la-novia.”

4. Sonido de la Séptima Trompeta (11:15–19)

VISIÓN GENERAL
Suena la séptima trompeta, y en el cielo grandes voces proclaman el triunfo
final de Dios y de Cristo sobre el mundo. El tema es el reino de Dios y de
Cristo, un reino dual eterno en su duración. El reino es ciertamente un tema
principal de todo el libro de Apocalipsis (1:6, 9; 5:10; 11:17; 12:10; 19:6; 20:4;
22:5). Este reino implica el reino milenario y su fusión con el reino eterno
(caps. 20-22). La imagen sugiere la transferencia del imperio mundial una vez
dominado por un poder usurpador que ahora finalmente ha pasado a manos
de su verdadero dueño y rey. Los gobernantes actuales son Satanás, la bestia y
el falso profeta. El anuncio del reinado del rey ocurre aquí, pero la ruptura

204
final del control de los enemigos sobre el mundo no ocurre hasta el regreso de
Cristo (19:11–21).
El séptimo ángel tocó su trompeta, y hubo grandes voces en el cielo, que
15

decían:
“El reino del mundo ha venido a ser el reino de nuestro Señor y de su Cristo,
y él reinará por los siglos de los siglos.”
Y los veinticuatro ancianos, que estaban sentados en sus tronos delante de
16

Dios, se postraron sobre sus rostros y adoraron a Dios, diciendo:

17

“Te damos gracias, Señor Dios Todopoderoso,

el que es y el que era,
porque te has llevado tu gran poder
y han comenzado a reinar.
Las naciones se enojaron;
18

y ha venido tu ira.
Ha llegado la hora de juzgar a los muertos,
y por recompensar a tus siervos los profetas
y tus santos y los que temen tu nombre,
pequeños y grandes—
y para destruir a los que destruyen la tierra.”
Entonces se abrió el templo de Dios en el cielo, y dentro de su templo se vio
19

el arca de su pacto. Y vinieron relámpagos, estruendos, truenos, un terremoto

y una gran granizada.

COMENTARIO
15–18 Los versículos 15–18 recuerdan el Salmo 2. La parte inicial de este
salmo describe las naciones paganas y los reyes que se oponen a Dios y su
Mesías (el Ungido). Luego sigue el establecimiento del Hijo en Sion como el
Soberano del mundo y un llamamiento a los gobernantes del mundo para que
pongan su confianza en el Hijo antes de que su ira se encienda. Juan no
distingue entre el reino milenial de Cristo y el reino eterno del Padre (pero cf.
3:21), como lo hace Pablo (1 Co 15:24-28). Esto debe verse como una
diferencia meramente de detalle y énfasis, no de teología básica. Además,
desde el punto de vista de Juan, este mundo se convierte en el escenario para
la manifestación del reino de Dios. Mientras que en este punto el énfasis está
205
en el establecimiento futuro y visible del reino de Dios, en la mente de Juan
ese mismo reino está ahora presente en algún sentido real, y él está
participando en él (1:9).
16–17 Así como las otras características de estos versículos son
anticipatorias, la expresión “han comenzado a reinar” anticipa el reinado
milenario representado en el cap. 20. Significativamente, el título de Dios que
se encuentra anteriormente en el libro ("el que es, y el que era, y el que ha de
venir"; 1:8; 4:8) ahora es, "el que es y el que era". ¡Ya ha venido ! Dios ha
tomado el poder del mundo de manos de Satanás (Lc 4,6).
18 Este pasaje contiene una sinopsis de los capítulos restantes de
Apocalipsis. Las naciones opuestas a Dios e incitadas por la furia del dragón
(12:12) han traído la ira sobre el pueblo de Dios (Sal 2:1-3). Por esto, Dios ha
traído su ira sobre las naciones (14:7; 16:1–21; 18:20; 19:19b; 20:11–15). El
tiempo ( kairos , “temporada”, GK 2789 ) ahora ha llegado para tres eventos
más: el juicio de los muertos (20:11–15); la recompensa final de los justos
(21:1–4; 22:3–5); y la destrucción final de los destructores de la tierra
(Babilonia, la bestia, el falso profeta y el dragón; 19:2, 11; 20:10).
En Apocalipsis hay tres grupos de personas que reciben recompensas: (1)
los “siervos de Dios los profetas” (cf. 18:20; 22:9); (2) los “santos” (quizás los
mártires [cf. 5:8; 8:3–4; 13:7, 10; 16:6; 18:20, 24] o simplemente creyentes de
todas las épocas [cf. 19 :8; 20:9]); y (3) “los que temen el nombre [de Dios]”
(cf. 14:7; 15:4). Cualquiera que sea la forma en que se definan estos grupos, es
importante notar que en Apocalipsis se destaca especialmente a los profetas
(16:6; 18:20, 24; 22:6, 9).
19 En el templo celestial, Juan ve el arca del pacto de Dios. En el AT, el arca
del pacto era el cofre que Dios ordenó a Moisés que hiciera y colocara dentro
del lugar santísimo del santuario del tabernáculo (Ex 25:10–22). Se le indicó
que pusiera en el arca las dos tablas del Decálogo, la base documental del
pacto redentor de Dios con Israel (Ex 34:28–29). Se presume que el arca fue
destruida cuando Nabucodonosor quemó el templo en el 586 aC; no había
arca en el segundo templo (Josefo, JW 5.219).
Una leyenda judía reportada en 2 Macabeos 2:4–8 indica que Jeremías
escondió el arca en una cueva en el Monte Sinaí hasta la restauración final de
Israel. No hay razón, sin embargo, para creer que Juan está aludiendo aquí a
esta tradición judía, ya que claramente se está refiriendo a un templo y arca
celestial, que simboliza el nuevo pacto establecido por la muerte de Cristo. Así
como el camino al lugar santísimo, bajo el antiguo pacto, estaba prohibido
para todos excepto para el sumo sacerdote, ahora el acceso completo e
206
inmediato para todos, así como la redención perfecta, ha sido asegurado por la
muerte de Cristo (Hebreos 9:11–12; 10:19–22).
En el v.19 se ve retrospectivamente que el reino de Dios ha llegado por
completo. Sin embargo, su venida será detallada en los caps. 20–22.
Prospectivamente, esta vista del arca del pacto también nos prepara para los
siguientes capítulos, que se refieren a la fidelidad de Dios hacia su pueblo del
pacto. Así como el arca del pacto fue la señal para Israel del amor leal de Dios
a lo largo de sus jornadas y batallas en el desierto, esta señal del nuevo pacto
asegurará a los seguidores de Cristo de su amor leal a través de su severa
prueba y el ataque de la bestia. “Relámpagos, estruendos, truenos” llaman
nuestra atención a la presencia de Dios y la vindicación de su pueblo (ver
comentarios en 6:12 ; 8:5 ).

NOTAS
15–19 Elisabeth Schüssler Fiorenza (“The Eschatology and Composition of
the Apocalypse,” CBQ 30 [1968]: 537–69) ha argumentado que el autor de
Apocalipsis no busca consolar a la comunidad cristiana perseguida con
referencia a la historia pasada y futura (como en la literatura apocalíptica
judía) pero con referencia a la realidad escatológica del reino de Dios. Ella ve
este tema principal expresado de manera breve pero precisa en el himno en
11:15–19 y presenta un esquema para estructurar todo el libro en torno a este
concepto.

C. Las Siete Señales (12:1–14:20)

VISIÓN GENERAL
En esta sección hay lo que podría llamarse un “Libro de las Señales”.
Aunque no aparecen señales ( sēmeia , GK 4956 ; véanse los comentarios en
12:1 ) en los caps. 1–11, se mencionan por lo menos siete señales en los caps.
12–19 (cf. los siete signos en Jn 1–11). Tres están en el cielo (12:1, 3; 15:1) y
cuatro en la tierra (13:13–14; 16:14; 19:20). Sólo uno es señal de bien (12:1);
los otros son presagios de mal o juicio de Dios. Estas señales explican y
amplían el material anterior (p. ej., la bestia en 11:7 se describe con más
detalle en el cap. 13) y también avanzan el drama hasta sus actos finales. Más
específicamente, caps. 12–14 contienen siete imágenes más, aunque solo dos
se identifican directamente como signos.

207
 Esta sección intermedia (caps. 12-14) que precede a los juicios finales de las
copas (15:1-16:21) retoma y desarrolla el tema de la persecución de la
voluntad de Dios. pueblo, que ya ha aparecido (3:10; 6:9–11; 7:14; 11:7–10).
El capítulo 12 nos da una idea de la dinámica de la persecución del pueblo de
Dios bajo el simbolismo del dragón, que hace la guerra a la mujer ya sus hijos
(v.17). El capítulo 13 continúa con el mismo tema al hablar de la persecución
de los santos por parte de las bestias energizadas por dragones. Finalmente, la
sección cierra con (1) la escena de los 144.000 redimidos en el monte Sión
que triunfan sobre la bestia (14:1–5) y (2) analiza la hora final del juicio sobre
los adoradores de la bestia (14:1-5). 6–20).

1. La mujer y el dragón (12:1–17)

VISIÓN GENERAL
En este capítulo hay tres figuras principales: la mujer, el niño y el dragón.
También hay tres escenas aquí: el nacimiento del niño (vv.1–6), la expulsión
del dragón (vv.7–12) y el ataque del dragón contra la mujer y sus hijos (vv.13–
17) .
1Apareció en el cielo una señal grande y maravillosa: una mujer vestida del
sol, con la luna debajo de sus pies y una corona de doce estrellas sobre su
cabeza. Estaba embarazada y gritaba de dolor cuando estaba a punto de dar a
2

luz. Entonces apareció otra señal en el cielo: un enorme dragón rojo con siete
3

cabezas y diez cuernos y siete coronas en sus cabezas. Su cola barrió la

4

tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó sobre la tierra. El dragón se
paró frente a la mujer que estaba a punto de dar a luz, para devorar a su hijo
en el momento en que naciera. Ella dio a luz un hijo, un varón, que gobernará
5

a todas las naciones con vara de hierro. Y su hijo fue arrebatado para Dios y
para su trono. La mujer huyó al desierto, a un lugar preparado por Dios para
6

ella, donde podría ser cuidada por 1260 días.

7Y hubo guerra en el cielo. Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón, y
el dragón y sus ángeles se defendieron. Pero él no era lo suficientemente
8

fuerte, y perdieron su lugar en el cielo. Fue arrojado hacia abajo el gran

9

dragón, la serpiente antigua que se llama diablo o Satanás, el cual engaña al

mundo entero. fue arrojado a la tierra, y sus ángeles con él.
10Entonces oí una gran voz en el cielo que decía:
“Ahora ha venido la salvación y el poder y el reino de nuestro Dios,
y la autoridad de su Cristo.
208
Por el acusador de nuestros hermanos,
que los acusa delante de nuestro Dios día y noche,
ha sido arrojado hacia abajo.
Ellos lo vencieron
11

por la sangre del Cordero

y por la palabra de su testimonio;
no amaban tanto sus vidas
como para rehuir la muerte.
Por tanto, alegraos, cielos
12

y vosotros que moráis en ellos!

Pero ¡ay de la tierra y del mar,
¡porque el diablo ha descendido a vosotros!
se llena de furia,
porque sabe que le queda poco tiempo.”
Cuando el dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la
13

mujer que había dado a luz al hijo varón. A la mujer se le dieron las dos alas
14

de una gran águila, para que volara al lugar preparado para ella en el desierto,
donde sería guardada por un tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo, fuera
del alcance de la serpiente. . Entonces la serpiente arrojó de su boca agua
15

como un río, para alcanzar a la mujer y arrastrarla con el torrente. Pero la

16

tierra ayudó a la mujer abriendo su boca y tragando el río que el dragón había
vomitado de su boca. Entonces el dragón se enfureció contra la mujer y se fue
17

a hacer guerra contra el resto de su descendencia, los que obedecen los

mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús.

COMENTARIO
1 Juan ve un espectáculo deslumbrante: una mujer embarazada “vestida del
sol, con la luna debajo de sus pies” y con una corona de vencedor ( stefanos ,
GK 5109 ; cf. 2:10; 3:11; 4:4–10; 6:2; 9:7; 14:14) de doce estrellas. Juan llama a
la vista una “gran señal” ( mega sēmeion ). Esto demuestra que la mujer es más
que una mera mujer. Ella significa algo. Generalmente Juan usa sēmeion
(“señal”, GK 4956 ) para referirse a una señal milagrosa que apunta a algún
significado espiritual más profundo en relación con el evento u objeto (Jn
2:11, 18, etc.; Apoc 12:1, 3; 13:13–14; 15:1; 16:14; 19:20). En griego clásico la

209
palabra se refería especialmente a las constelaciones como signos o presagios
(LSJ, 1593).
La trama básica de la historia era familiar en el mundo antiguo. Un
usurpador condenado a ser asesinado por un príncipe que aún no ha nacido
planea acceder al trono matando a la simiente real al nacer. El príncipe es
arrebatado milagrosamente de sus garras y escondido hasta que tenga la edad
suficiente para matar al usurpador y reclamar su reino. En el mito griego del
nacimiento de Apolo, cuando la madre del niño, la diosa Leto, llegó al
momento de dar a luz, fue perseguida por el dragón Pitón, que trató de
matarla a ella y a su hijo por nacer. Solo la diminuta isla de Delos acogió a la
madre, donde dio a luz al dios Apolo. Cuatro días después de su nacimiento,
Apolo encontró a Pitón en el Parnaso y lo mató en su cueva de Delfos. En
Egipto es el dragón rojo Set quien persigue a Isis, la madre embarazada de
Horus. Cuando el niño crece, él también mata al dragón. Estas historias eran
mitos vivientes en el primer siglo y probablemente eran conocidas tanto por
John como por sus lectores asiáticos.
Si bien es fácil señalar paralelos entre estos mitos anteriores y Apocalipsis
12, las diferencias son lo suficientemente sorprendentes como para eliminar
la posibilidad de que Juan simplemente haya tomado prestados mitos
paganos. Como Mounce, 230, señala: “¿Un escritor que en otras partes del
libro muestra un antagonismo tan definido hacia el paganismo se basaría
extensamente en este punto en su mitología? Como siempre, John es un
apocaliptista creativo que, aunque recopila sus imágenes de muchas fuentes,
construye un escenario claramente propio”. A este argumento podría
agregarse la evidencia del testimonio patrístico de los primeros ocho siglos. Ni
una sola voz se alzó a favor de interpretar a la mujer como la encarnación de
una figura mitológica (cf. Bernard J. LeFrois, La mujer vestida de sol [Roma:
Orbis Catholicus, 1954], 210). ¿Él, entonces, se basó más directamente en los
paralelos del AT? Algunos citan Génesis 37:9–11, donde los cuerpos celestes
del sol, la luna y once estrellas están asociados en la visión de José. El padre de
José, Jacob (el sol), y su madre, Raquel (la luna), junto con los once hermanos
de José (las estrellas), se inclinan ante José. Sin embargo, mientras que el sol,
la luna y las estrellas son paralelos en ambos relatos, los otros detalles son
bastante diferentes. Por ejemplo, la mujer y el niño que son centrales en el
relato de Juan están totalmente ausentes del sueño de José. Por lo tanto,
parece muy poco probable que Juan pretendiera que sus lectores
interpretaran este capítulo a la luz del material de Génesis.

210
 Otros ven un paralelismo más consciente entre la historia y las actividades
del emperador Domiciano alrededor del año 83 dC Después de la muerte de su
hijo de diez años, Domiciano inmediatamente proclamó al niño un dios ya su
madre, la madre de dios. Las monedas de este período muestran a la madre
Domicia como la madre de los dioses (Cerea, Deméter, Cibeles), o sentada en
el trono divino, o de pie con el cetro y la diadema de la reina del cielo con la
inscripción “Madre del Divino César. .” Otra moneda muestra a la madre con el
niño delante de ella. En su mano izquierda está el cetro de los dominios del
mundo, y con su mano derecha está bendiciendo al mundo. Otra moneda más
muestra al niño muerto sentado en el globo del cielo y jugando con siete
estrellas, que representan los siete planetas, símbolo de su dominio celestial
sobre el mundo. Una moneda del mismo período descubierta recientemente
muestra en el anverso, como las demás, la cabeza de Domicia; en lugar del
niño del reverso, tiene la luna y los otros seis planetas, emblemáticos de la
edad de oro. Ethelbert Stauffer ( Christ and the Caesars [Londres: SCM, 1965],
151–52) interpreta que las imágenes de esta moneda representan al niño Zeus
imperial, que ha sido exaltado para ser el señor de las estrellas y que marcará
el comienzo de la era de la universalidad. salvación que está por venir.
Mientras que la acuñación de Domiciano glorifica al hijo de Domicia como
señor del cielo y salvador del mundo, Apocalipsis 12 presenta a Jesucristo, el
Señor del cielo y de la tierra, como el que regirá a todas las naciones con cetro
de hierro (v.5 ). Merrill Tenney ( New Testament Times [Grand Rapids:
Eerdmans, 1955], 337) dice: “Las imágenes paralelas parecen casi demasiado
similares para ser accidentales”. Desde este punto de vista, lo que Juan hace es
desmitificar el mito contemporáneo de Domiciano al presentar a Cristo como
el verdadero y ascendido Señor del cielo, el futuro Gobernante y Salvador del
mundo.
Otro enfoque del problema de la fuente aquí es comparar el capítulo con un
pasaje de los Rollos del Mar Muerto. El rollo del Himno (1QH 11:9–10)
contiene este pasaje en disputa:
La que es grande con el Varón de angustia está en sus dolores. Porque ella
dará a luz un hijo varón en las olas de la Muerte, y en los lazos del Seol
brotará del crisol de la embarazada un Consejero Admirable con su poder;
y él librará a cada uno de las olas a causa de Aquella que es grande con él.

En las notas que explican la traducción anterior, Andre Dupont-Sommer ( The

Essene Writings from Qumran [Cleveland: World, 1962], 208 nn. 1–5) indica
que no solo el hijo varón (también llamado Consejero maravilloso y

211
primogénito) es un referencia al Mesías basado en Isaías 9:5–6, pero que el
“crisol” se refiere al sufrimiento del Mesías. La mujer simboliza la
“congregación de los justos, la Iglesia de los Santos, víctima de la persecución
de los impíos”, y también está asociada a la obra redentora del Mesías.
Dupont-Sommer también nota que en los versos del himno que sigue
inmediatamente hay una referencia a otra mujer embarazada, que representa
a la comunidad de los malvados. Ella da a luz al “Asp” o serpiente (de Ge 3),
que se refiere a Satanás.
También deben tenerse en cuenta otras referencias del AT al nacimiento del
Mesías a través de la comunidad mesiánica (Isa 9:6–7; Miqueas 5:2) y a la
comunidad mesiánica en sufrimiento (Isa 26:17; 66:7). En el AT, la imagen de
una mujer se asocia frecuentemente con Israel, Sión o Jerusalén (Isa 54:1–6;
Jer 3:20; Eze 16:8–14; Os 2:19–20). Si se puede aceptar la idea principal de la
interpretación de Dupont-Sommer (ver Notas, v.1), este trasfondo parece
proporcionar un vínculo mucho más estrecho con el significado pretendido
del cap. 12 que los otros paralelos propuestos. En cualquier caso, parece haber
en el cap. 12 una mezcla de elementos de conceptos del AT, materiales judíos,
historias míticas antiguas y posiblemente el mito del niño Domiciano.
Independientemente de las fuentes o alusiones, John reinterpreta las historias
más antiguas y presenta una visión distintivamente cristiana de la historia en
las imágenes de la mujer y sus hijos.
¿Quién, entonces, es la mujer? Si bien no es imposible que ella sea una
mujer real, como María, la evidencia muestra claramente que ella, como la
mujer en el cap. 17, tiene un significado simbólico. En el centro del cap. 12 es
la persecución de la mujer por parte del dragón, quien definitivamente es
identificado como Satanás (v.9). Este tema central, así como la referencia a la
persecución del “resto de su descendencia” (v.17), hace virtualmente cierto
que la mujer no podría referirse a un solo individuo. Por lo tanto, incluso
algunos intérpretes católicos romanos recientes se han apartado de este
punto de vista (p. ej., Ford, 207; pero para un caso sólido de María como la
mujer, véase LeFrois, Woman Clothed With the Sun , especialmente 211–35).
Algunos identifican a la mujer exclusivamente con el pueblo judío, la nación
de Israel (así Walvoord, 188; Thomas, 2:120). Este punto de vista parece estar
respaldado por la referencia a que la mujer dará a luz al Mesías o “hijo varón”
(v.5); las estrellas se referirían a las doce tribus (Gé 37:9–11). Los judíos
pensaban que los doce signos del zodíaco representaban a las doce tribus; sus
patrones tribales correspondían a los nombres zodiacales ( b. Ber. 32; cf. Ford,
343). (En el piso de la antigua sinagoga del siglo VI de Beth Alpha [cerca de

212
Gilboa en Israel] se encuentra un mosaico con la luna creciente y el sol y los
doce signos del zodíaco con veintitrés estrellas esparcidas alrededor de una
figura que representa al dios sol. .) Si bien estos factores deben tomarse en
serio, existen problemas internos con este punto de vista. La persecución de la
mujer por parte del dragón después del nacimiento del Mesías difícilmente
podría referirse al ataque del diablo contra la nación como un todo, sino que
podría aplicarse únicamente al segmento creyente del pueblo. Toda la
intención del pasaje es explicar la persecución de la comunidad creyente, no la
persecución de la nación de Israel como un todo.
Dado que el contexto indica que la mujer bajo ataque representa una
entidad continua desde el nacimiento de Cristo hasta por lo menos los días de
Juan o más tarde, su identidad en la mente del autor debe ser la comunidad
mesiánica del pacto creyente. Este grupo incluiría a la comunidad mesiánica
primitiva, que bajo el ministerio de Juan el Bautista fue separada de la
comunidad judía más grande para ser el pueblo preparado para el Señor (Mc
1:2-3). Más tarde, este grupo se fusionó con la nueva comunidad de discípulos
de Cristo llamada la iglesia o, menos apropiadamente, el nuevo Israel,
compuesta tanto por judíos como por gentiles. En este punto, Juan no parece
distinguir entre la comunidad anterior, casi totalmente judía, y la un presente
en su día. Su continuidad en la identidad es tan fuerte que cualquier diferencia
étnica o de otro tipo que tengan no afecta su imagen única como
representante de una entidad.
La apariencia deslumbrante de la mujer como el sol la relaciona con la
gloria y el resplandor de su Señor (Apoc. 1:16), así como con su propia
cualidad de ser portadora de luz (1:20). Con la luna bajo sus pies indicando su
permanencia (Sal 72,5; 89,37; cf. Mt 16,18) y una corona de doce estrellas
sobre su cabeza indicando su identidad elegida (cf. comentarios en 7,4 ; 7: 5–8
), ella aparece en su verdadero carácter celestial y glorioso a pesar de su
aparentemente frágil e incierta historia terrenal (vv.13–16). Una posible
alusión a su naturaleza sacerdotal puede ser sugerida por la imaginería
cósmica de las estrellas, el sol y la luna, figuras que usa Josefo ( Ant. 3:179-87)
para describir las vestiduras del sumo sacerdocio (cf. 1:6; 5: 10; véase Ford,
197). Pedro también se refiere a la función sacerdotal de la iglesia (1Pe 2:5, 9).
La iglesia vista como mujer se encuentra en otras partes del NT, así como en la
literatura cristiana primitiva (2Co 11:2; Ef 5:25–27, 32; cf. 2Jn 1, 5 con 3Jn 9;
Pastor de Hermas, Vis .2.4) .
2 La mujer está a punto de dar a luz. El énfasis está en su dolor y
sufrimiento, tanto físico como espiritual. El significado de su angustia es que la

213
comunidad mesiánica fiel ha estado sufriendo como preludio de la venida del
Mesías mismo y de la nueva era (Is 26,17; 66,7-8; Miq 4,10; 5,3). El
“nacimiento” ( tiktō , GK 5503 ) en sí mismo no se refiere necesariamente al
nacimiento físico real de Cristo, sino que denota el sufrimiento de la
comunidad de la cual ha surgido el Mesías (ver la misma palabra en Heb 6:7 y
Stg 1:15) .
3 Ahora aparece el segundo “signo”. También es una señal celestial y nos
presenta al segundo personaje, el último antagonista de la mujer. El dragón se
identifica claramente con la “serpiente antigua, que se llama diablo o Satanás”
(v.9; cf. 20:2–3). La descripción de él como un "enorme dragón rojo" sugiere
simbólicamente su poder feroz y su naturaleza asesina. Se le describe además
con “siete cabezas y diez cuernos y siete coronas en sus cabezas”. Excepto por
el cambio de las coronas de las cabezas a los cuernos, se usa la misma
descripción para la bestia del mar en el cap. 13 y la bestia del cap. 17. No hay
forma de entender cómo encajan los cuernos en las cabezas. Mientras que
algunos han tratado de encontrar un significado específico para cada una de
las cabezas y los cuernos, Juan probablemente no pretende dar más que un
sentido simbólico de la impresión total en lugar de sus partes. Es una imagen
de la plenitud del mal en toda su espantosa fuerza. (Cf. aquí las referencias del
AT a Rahab y Leviatán: Sal 74:13–14; Isa 27:1; 51:9–10; Da 7:7; 8:10.) Hay
más que una similitud coincidente en estas descripciones y la imagen de Juan.
Las coronas de diademas en las cabezas pueden indicar la plenitud del poder
real (13:1; 19:12).
4 Tan grande es el poder del dragón que su cola puede incluso barrer un
gran número de estrellas y arrojarlas al suelo (para “una tercera parte”,
véanse los comentarios en 8:7 ). Esto probablemente debería entenderse
simplemente como una figura que representa el poder del dragón y no como
una referencia a la victoria de Satanás sobre algunos de los ángeles. En
cualquier caso, las estrellas arrojadas, siguiendo la analogía de Daniel 8:10, 24,
se referirían a los santos de Dios que fueron pisoteados por Satanás y no a los
ángeles caídos. Satanás se ha puesto delante de la mujer, esperando así una
victoria segura sobre el niño mesiánico. Es a través de esta figura que la iglesia
muestra su conciencia de que Satanás siempre está amenazando los
propósitos de Dios dentro de la historia (así Lilje). Aunque también hay que
incluir el ataque de Herodes contra los niños de Belén, así como muchos
incidentes de la vida de Jesús, como el intento de la multitud de Nazaret de
tirarlo por el precipicio (Lc 4, 28-39). , el mayor intento de “devorar” al niño
debe ser ciertamente la crucifixión.

214
 5 Este versículo registra el último elemento de la historia. El niño mesiánico
llega, cumple su misión, es librado del dragón, y está entronizado en el cielo.
Juan vuelve a referirse al destino del niño cuando alude al Salmo 2,9:
“Gobernaréis [a todas las naciones] con vara de hierro” (Ap 2,27; 19,15). No
está claro si John también pretende una identidad colectiva en el nacimiento
del niño varón. Daniel 7:13–14, 27 parece fusionar al Hijo del Hombre
individual con el pueblo de Dios. Asimismo, en Apocalipsis Juan parece
alternar entre el gobierno de Cristo (1:5; 11:15) y el gobierno de los santos
(1:6; 2:26–27). Sin embargo, es difícil ver cómo el niño, al igual que la mujer,
podría ser un grupo de creyentes. Sin embargo, muchos de los primeros
intérpretes como Tyconius (m. ca. 390), Pseudo-Agustine (m. ca. 542),
Primasius (m. ca. 552), Quodvultdeus (m. ca. 453), y otros entendieron el
masculino niño para ser simultáneamente Cristo y los miembros de Cristo; e
incluso algunos (p. ej., Metodio [d. ca. 312]; Venerable Bede [d. ca. 735])
vieron al niño como una referencia únicamente a la iglesia (LeFrois, Woman
Clothed With the Sun , 58–61). A través de la resurrección y ascensión de
Cristo, el intento del dragón de destruir los propósitos de Dios a través del
Mesías ha sido derrotado de manera decisiva.
6 ¿Qué es esta huida al desierto? ¿Es un evento histórico simbólico o real?
Entre los que lo toman literalmente, algunos han entendido la referencia como
la huida de los primeros cristianos de Jerusalén a Pella (actual Tabaqat Fahil, a
unas veinte millas al sur del mar de Galilea) en el año 66 d. C. para escapar de
la destrucción romana de Jerusalén. Pella siguió siendo un importante centro
cristiano, incluso después de que una gran parte de la comunidad regresara a
Jerusalén en el año 135 d.C. Otros refieren el evento al futuro, cuando una
parte del pueblo judío se preservará durante el período de la tribulación para
esperar el regreso de Cristo. (así Walvoord, Thomas). Otros enfoques ven el
desierto como un símbolo del ocultamiento de la iglesia en el mundo debido a
la persecución (así Swete) o como un símbolo de su condición pura (así Lilje).
La mayoría de los comentaristas, sin embargo, entienden que el desierto
significa el lugar de seguridad, disciplina y prueba (así Caird, Farrar, Ford).
Este punto de vista es preferible debido a la naturaleza altamente simbólica de
todo el capítulo, el uso simbólico de “desierto” en 17:3, y el paralelismo con el
éxodo donde los hijos de Israel huyeron de Faraón. Todos están de acuerdo en
que la referencia aquí a la huida de la mujer es una anticipación de los vv.13–
17. Los versículos intermedios muestran por qué el dragón persigue a la
mujer (vv.7–12).
Para una discusión de los 1260 días, vea los comentarios en 11:2 .

215
 7–12 Todos están de acuerdo en que la sección que comienza con este
versículo, que describe la batalla en el cielo entre Miguel y el dragón (vv.7–
12), brinda la explicación de por qué el dragón se volvió contra la mujer y la
hizo huir. al desierto en busca de protección (vv.6, 13–17). El relato consta de
dos partes: (1) la batalla en el cielo entre Miguel y sus ángeles y el dragón y
sus ángeles, que resulta en la expulsión de Satanás del cielo a la tierra (vv.7–
9), y (2) el himno celestial de victoria (vv.10-12).
Como en otras partes del libro, el material narrativo sólo puede
interpretarse a la luz de los himnos. Este principio es especialmente
importante en los vv.7–9, donde la victoria tiene lugar en el cielo como
resultado de la derrota del dragón por parte de Miguel. Si esto fuera lo único
que se nos dijera sobre la “guerra en el cielo”, se podría concluir que la derrota
del dragón no tuvo relación con Jesucristo. Pero el himno interpretativo
(vv.10-12) dice que de hecho fue la sangre de Cristo la que asestó el golpe
mortal al dragón y permitió que los santos triunfaran (v.8; cf. 5:9). ¿No sugiere
esto que la obra redentora de Cristo está representada aquí por la batalla
cósmica de Miguel y el dragón, como se ve en otros lugares, como una
liberación del pecado (1:5), un lavado de nuestras vestiduras (7:14), y una
compra para Dios (5:9)? El momento de la derrota del dragón y la expulsión
de por lo tanto, el cielo debe estar conectado con la encarnación, el ministerio,
la muerte y la resurrección de Jesús (v.13: Lc 10:18; Jn 12:31). Cristo se ha
aparecido para destruir las obras del diablo (Mt 12,28-29; Hch 10,38; 2Ti
1,10; 1Jn 3,8).
La creencia judía temprana sostenía la opinión de que Miguel arrojaría a
Satanás del cielo como la primera de las luchas de los últimos tiempos para
establecer el reino de Dios en la tierra. Juan, por el contrario, ve este evento
como si ya hubiera ocurrido a través de la aparición y obra de Jesucristo. Sólo
queda el golpe final y permanente de la expulsión de Satanás de la tierra (Ap
20:10; cf. Charles, 1:324). El hecho de que la batalla tenga lugar primero en el
cielo entre Miguel, el guardián del pueblo de Dios (Da 10:13, 21; 12:1; Judas
9), y el dragón muestra que el mal tiene una dimensión cósmica (no se limita
meramente a este mundo) y también que los acontecimientos en la tierra se
deciden primero en el cielo. A modo de contraste, en los Rollos del Mar Muerto
la batalla final decisiva tiene lugar en la tierra, no en el cielo (1QM 9.16; 17.6-
7). La única intención del pasaje es asegurar a aquellos que se encuentran con
el mal satánico en la tierra que en realidad es un poder derrotado, por
contrario que pueda parecer a la experiencia humana (cf. Ladd, 171).

216
 8–9 El triunfo del arcángel resulta en la expulsión del dragón y sus ángeles
del cielo a la tierra. Aparentemente, antes de este evento, Satanás tenía acceso
a los cielos y atacaba continuamente la lealtad de los santos (Job 1: 9-11; Zac
3: 1), pero ahora, junto con sus ángeles, ha sido expulsado (cf. Lc 10,18).
Cualquiera que parezca ser la situación terrenal para el pueblo de Dios ahora,
la victoria ya ha sido ganada. Cuando la batalla se vuelve más feroz y más
oscura para la iglesia, no es más que la señal del último intento inútil del
dragón para ejercer su poder antes de que venga el reino de Cristo (v.12). La
“serpiente antigua” que tentó a Eva con mentiras acerca de Dios (Gé 3:1–5) es,
en la mente de Juan, el mismo individuo que el “diablo” y “Satanás”. Farrer,
142, señala que “es precisamente cuando Satanás ha perdido la batalla por las
almas de los santos en el cielo que comienza la persecución infructuosa de sus
cuerpos”. Satanás es también el que “descarría al mundo entero”. Su poder
está en el engaño, y con sus mentiras todo el mundo es engañado acerca de
Dios (2,20; 13,14; 18,23; 19,20; 20,3, 8, 10; cf. Ro 1,25; 2Jn 7).
10–12 Este himno anónimo, que interpreta la gran batalla de los versículos
anteriores, tiene tres estrofas: la primera (v.10) se centra en la inauguración
victoriosa del reino de Dios y la autoridad real de Cristo; el segundo (v.11)
llama la atención sobre la victoria terrenal de los santos que confirman la
victoria de Cristo por su propia identificación con él en su testimonio y
muerte; el tercero (v.12) anuncia la victoria de los mártires y el ay final de la
tierra debido a la expulsión del diablo y su muerte inminente.
10 En la primera estrofa, el triunfo de Cristo se describe como la llegada de
tres realidades divinas a la historia: la “salvación” o victoria de Dios (7:10;
19:1), el “poder” de Dios y el “reino” de Dios. Esta última realidad se identifica
además como la asunción de Cristo de su "autoridad". El acontecimiento
histórico de la vida, muerte y resurrección de Cristo ha desafiado el dominio
de Satanás y provocado la crisis de la historia. En el momento de la muerte de
Cristo en la tierra, Satanás estaba siendo derrotado en el cielo por Miguel.
Como ha dicho Caird, de 154 años, “Michael… no es el oficial de campo que
pelea en sí, sino el oficial de estado mayor en la sala celestial, que puede quitar
la bandera de Satanás del mapa celestial porque la verdadera victoria se
obtuvo en Calvario."
En tiempos pasados, el papel principal de Satanás como adversario estaba
dirigido a acusar al pueblo de Dios de desobediencia a Dios. Dios reconoció la
justicia de estas acusaciones y, por lo tanto, se toleró la presencia de Satanás
en el cielo. Pero ahora la presencia del Salvador crucificado en la presencia de
Dios proporciona la satisfacción requerida de la justicia de Dios con referencia

217
a nuestros pecados (1Jn 2:1–2; 4:10); por lo tanto, Satanás las acusaciones ya
no son válidas, y él es expulsado. ¡Qué gran consuelo proporciona esto al
vacilante pueblo de Dios!
11 Esta estrofa es tanto una declaración como una apelación. Anuncia que
los seguidores del Cordero también se vuelven vencedores sobre el dragón
porque participan de la “sangre del Cordero”, el arma que derrotó a Satanás, y
porque han confirmado su lealtad al Cordero con su testimonio, hasta la
muerte. La sangre de los mártires, en lugar de señalar el triunfo de Satanás,
muestra que han ganado la victoria sobre el dragón por su aceptación de la
cruz de Jesús y por su sufrimiento obediente con él. Este es uno de los temas
principales de Juan (1:9; 6:9; 14:12; 20:4).
Los versículos 12 y 17 llevan a la conclusión de que sólo se tiene en cuenta
una parte de los mártires (cf. 6,11). Así, este himno de victoria se convierte
también en un llamamiento a los demás santos para que hagan lo mismo y
confirmen su testimonio de Cristo, aunque hacerlo signifique la muerte. Esto
parece sugerir que, en algún sentido misterioso, los sufrimientos del pueblo
de Dios están ligados a los sufrimientos de Jesús en su triunfo sobre Satanás y
el mal (Jn 12,31; Ro 16,20; Col 1,24). Dado que los mártires han obtenido la
victoria sobre el dragón gracias a la cruz de Jesús (es decir, ya no pueden ser
acusados de pecado condenable, ya que Jesús ha pagado la pena del pecado
[1:5b]), ahora son libres incluso de renunciar sus vidas en fidelidad a su
Redentor (Jn 12,25; Ap 15,2).
12 Satanás ha fallado; por lo tanto, los cielos y todos los que están en ellos
deben alegrarse. Pero Satanás no acepta la derrota sin una amarga lucha. Sus
últimos estertores están dirigidos exclusivamente hacia “la tierra y el mar”.
Por lo tanto, sus habitantes se lamentarán, porque el diablo ahora redoblará
su furioso esfuerzo en un último y vano intento de aprovechar una
oportunidad que sabe será breve (tres años y medio; cf. vv.6, 14).
13–14 La narración se reanuda después de la huida de la mujer al desierto
(v.6). ¿Por qué? Porque ella está bajo el ataque del dragón derrotado pero
todavía feroz (vv.7–12). Expulsado del cielo y sin poder ya atacar al niño
varón que está en el cielo ni acusar a los santos por la victoria de Jesús en la
cruz, el diablo persigue ahora a la mujer, que huye al desierto. La palabra
“seguir” sin duda fue escogida cuidadosamente por Juan porque también es la
palabra del NT para “perseguir” ( diōkō , GK 1503 ; Mt 5:10; etc.). Como la
mujer ya ha dado a luz al niño, el tiempo de la persecución del dragón sigue la
carrera terrenal de Jesús.

218
 La referencia a las alas de un águila vuelve a introducir imágenes tomadas
del relato del éxodo, donde Israel es perseguido por el dragón en la persona
del Faraón: “Vosotros mismos habéis visto lo que hice a Egipto, y cómo os
llevé sobre alas de águila y os he traído a mí» (Éx 19,4). Así como el pueblo de
Dios fue librado del enemigo por su viaje al desierto del Sinaí, así el pueblo
actual de Dios será preservado milagrosamente de la destrucción (cf. Dt 32,
10-12; Is 40, 31).
15–16 La serpiente arroja de su boca un río de agua como una inundación
para engullir y ahogar a la mujer. Las imágenes del agua parecen bastante
claras. Simboliza destrucción por parte de un enemigo (Salmo 32:6; 69:1–2;
124:2–5; Na 1:8) o calamidad (Salmo 18:4). Así como la tierra del desierto
absorbe el torrente, Dios ayudará al pueblo del pacto y lo preservará de la
destrucción total (Isaías 26:20; 42:15; 43:2; 50:2). Los antiguos egipcios
inspirados en dragones fueron tragados por la tierra: “Extendiste tu mano
derecha y la tierra se los tragó” (Ex 15,12). De manera similar, la comunidad
mesiánica será liberada por el poder de Dios. Cualesquiera que sean los
eventos específicos que les estaban sucediendo a los cristianos en Asia en los
días de Juan, no agotarían el significado continuo del pasaje.
17 Este ataque de Satanás contra “el resto” de la descendencia de la mujer
parece implicar el intento final de destruir al pueblo mesiánico de Dios.
Habiendo fracasado en intentos anteriores de eliminarlos como un todo, el
dragón ataca ahora a las personas que “obedecen los mandamientos de Dios y
mantienen el testimonio de Jesús”. “Hacer la guerra” ( poiēsai polemon ) es la
misma expresión usada para el ataque de la bestia contra los dos testigos en
11:7 y sobre los santos en 13:7. ¿Podría esto posiblemente correlacionar los
tres grupos e indicar su identidad común bajo diferentes figuras?
Los atacados son llamados “el resto de su descendencia [de la mujer]”.
Algunos identifican a este grupo como cristianos gentiles a diferencia de la
iglesia madre judía (así Glasson). Otros que identifican a la madre como la
nación de Israel ven al “resto” como el remanente creyente en la nación judía
(los 144.000) que se vuelven a Cristo (así Walvoord, Thomas), una visión que
depende de la identificación previa de la mujer con toda la nación de Israel.
Otros han sugerido que la mujer representa a la comunidad creyente como un
todo—la iglesia universal o ideal compuesta tanto por judíos como por
gentiles—mientras que la “descendencia” de la mujer representa a los
individuos de la comunidad (judíos y gentiles) que sufren persecución y
martirio de el dragón en el patrón de Cristo (así Swete, Caird, Kiddle, Beale,
Aune, Minear). La estrecha identificación de la simiente de la mujer como

219
primero que todo Jesús y luego también aquellos que se han convertido en sus
hermanos por la fe está de acuerdo con otras enseñanzas del NT (Mt 25:40;
Heb 2:11-12). Si bien Satanás no puede prevalecer contra la comunidad
cristiana en sí, puede hacer la guerra a algunos de sus miembros que están
llamados a dar testimonio de su Señor por la obediencia hasta la muerte, es
decir, "aquellos que obedecen los mandamientos de Dios y retienen el
testimonio de Jesús". (Mt 16:18; Apoc 11:7; 13:7, 15). La iglesia, entonces, es
paradójicamente tanto invulnerable (la mujer) como vulnerable (sus hijos; cf.
Lc 21, 16-18).

NOTAS
1 Sobre si el Himno de Qumrán (1QH 11 [anteriormente 1QH 3]) tiene una
relación directa con la imagen de Juan de la mujer como comunidad cristiana,
véase Dupont-Sommer, Essene Writings from Qumran , 207–8 nn. 1–5
(profesional); Ford, 204–5 (profesional); William LaSor, The Dead Sea Scrolls
and the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 208–9 (contra).
5 Un intento reciente de defender el punto de vista del “niño varón como la
iglesia sola”, defendido primero por Metodio y luego por Venerable Bede, se
encuentra en Michael J. Svigel, “The Apocalypse of John and the Rapture of the
Church: A Reevaluation, TJ 22NS (2001): 23–74. Él cree que el hijo varón es
una referencia a la iglesia únicamente y que 12:5 es la única referencia al
rapto de la iglesia en el libro de Apocalipsis.
6 La tercera persona del plural τρέφωσιν ( trephōsin , GK 5555 ) puede ser
un semitismo para el singular pasivo simple, que significa “ella podría ser
atendida”. No cabe ningún antecedente plural, y el sentido es pasivo. Tales
sucesos se encuentran en el AT y posiblemente también en Apocalipsis 11:2
("hollarán", que significa "la ciudad santa será hollada"). Para esta expresión
idiomática, véase Ronald J. Williams, Hebrew Syntax (Toronto: Univ. of
Toronto Press, 1967), 32, párrafo 160.
7 La construcción de infinitivo τοῦ πολεμῆσαι ( tou polemēsai ; NVI, “luchó”)
ha sido discutida por Charles, 1:322, y Mussies, 96, quienes concluyen que
esto es un semitismo puro y debería traducirse “Michael and his angels had to
pelea con el dragón.” Casi todas las traducciones no logran captar este matiz,
tan esclarecedor para el contexto.
Sobre los mitos de dragones del mundo antiguo, véase Bruce Waltke, “The
Creation Account in Genesis 1:1–3,” BSac 132 (enero-marzo de 1975): 32.

220
 11 La NIV no traduce la partícula conectiva καὶ ( kai , normalmente “y”) que
comienza este versículo en el texto griego. La partícula podría traducirse
“por”; si así fuera, daría una conexión adicional entre la derrota de Satanás y la
muerte de los mártires.
15–16 Paul S. Minear (“Far as the Curse Is Found: The Point of Revelation
12:15–16,” NovT 33 [1991]: 71–77) ha argumentado que el río que brota del
dragón es un río de engaño: “Así como Génesis atribuyó la maldad del mundo
a una mentira ya las maldiciones que siguieron a esa mentira, así Juan
atribuyó la victoria sobre esa maldad a una negativa a mentir bajo amenaza de
muerte…. Deberíamos detectar sutiles alusiones a Génesis 4:1–16…. Tanto en
Génesis como en Apocalipsis, la tierra es tratada como 'un actor en el
drama'…. Es de todas esas mentiras que la tierra protege a la mujer bebiendo
esas mentiras”. Minear quiere que veamos la revocación de la maldición sobre
la tierra dada en Génesis a causa del pecado, así como la redención de la
maldición de la tierra a través de la sangre derramada de Cristo y aquellos que
se niegan a seguir la mentira de la bestia al derramar su sangre en la tierra
para redimirla de la maldición. Estos dos versículos, señala Minear, “celebran
el fin de la maldición sobre la tierra, y con él el fin de la maldición sobre la
mujer y sobre la simiente de la mujer. Esto está en línea con la conclusión de
Eugene Boring: 'Si Apocalipsis nos enseña algo, es que el poder por el cual
Dios trae el reino es el poder del amor sufriente revelado en la cruz'. Podemos
encontrar ecos de la misma maldición y el mismo rescate en uno de los
himnos de Isaac Watts: 'No más pecados y dolores crezcan, Ni espinas infesten
la tierra (la tierra de Gé 3:18); Él viene a hacer fluir sus bendiciones, Hasta
donde se encuentra la maldición.'”

2. Las dos bestias (13:1–18)

VISIÓN GENERAL
Este capítulo forma parte del tema de la persecución del pueblo de Dios que
Juan comenzó a desarrollar en el cap. 12. Pasando de la dinámica interna de la
lucha, cap. 13 cambia a los instrumentos terrenales reales de este asalto: las
dos bestias energizadas por dragones. De acuerdo con la discusión en el cap.
12, podemos suponer que las actividades relacionadas con la bestia
constituyen la forma en que el dragón lleva a cabo sus intentos finales de
hacer la guerra contra la descendencia de la mujer (12:17). Se está llevando a
cabo un concurso para seducir a todo el mundo, incluso a los seguidores de
Jesús, para que adoren a la bestia. Como muestra Minear, 118, Juan busca

221
enfatizar tres cosas acerca de la primera bestia: muestra (1) la conspiración
del dragón con la bestia (vv.3–4); (2) el éxito universal de esta asociación al
engañar al mundo entero para que los adore (vv.3–4, 8); y (3) que la sociedad
tendrá éxito en una derrota temporal de los santos de Dios, logrando así la
mayor blasfemia de Dios (vv.6–7a).
Finalmente, al no poder seducir a toda la tierra solos, los conspiradores
convocan a una tercera figura en su ayuda: la bestia de la tierra. Debe
permanecer leal a sus asociados y al mismo tiempo ser lo suficientemente
similar al Cordero para atraer incluso a los seguidores de Jesús. Debe ser
capaz de realizar señales milagrosas ( sēmeia ) como lo hicieron los dos
testigos (vv.11-17; cf. v.13 con 11:5). A medida que avanza la batalla, el
engaño del dragón se vuelve más y más sutil. Así, los lectores están llamados a
discernir los criterios que les permitirán separar la bestia semejante a un
cordero del Cordero mismo (cf. v.11 con 14,1).
Dos problemas interpretativos básicos confrontan al lector. Estos han
llevado a los estudiantes del libro a diferentes entendimientos de este
capítulo: (1) La identificación de la bestia y su asociado—son ellos personal o
alguna otra entidad? (2) El tiempo del gobierno de la bestia: ¿es pasado,
continuo o aún futuro? Al buscar algunas respuestas satisfactorias a estas
preguntas, puede ser útil presentar primero los hechos acerca de la bestia. Él
(1) surge del mar (v.1); (2) se parece al dragón (v.1); (3) tiene rasgos animales
compuestos (v.2); (4) recibe el poder del dragón (v.2); (5) tiene una cabeza
herida de muerte pero sanada (vv.3–4, 7b–8); (6) blasfema contra Dios y el
pueblo de Dios durante cuarenta y dos meses (vv.5–6); (7) hace guerra contra
los santos y los mata (vv.7a, 15); y (8) les da a los que lo siguen su “marca”, es
decir, su nombre o su número: “666” (vv.16–18).
Además, hay no menos de una docena de referencias adicionales en
Apocalipsis a la bestia (11:7; 14:9, 11; 15:2; 16:2, 10, 13; 19:19–20; 20:4, 10),
excluyendo las nueve referencias a la bestia escarlata en el cap. 17, que
probablemente debería incluirse. Estas referencias adicionales no contienen
información nueva, pero 11:7 indica que la bestia sube del Abismo. Además,
19:19 se refiere a una coalición de la bestia con los "reyes de la tierra", y 19:20
describe su final en el lago de fuego.
La historia de la interpretación del cap. 13 es demasiado extenso para que
lo cubra este comentario. Ya en el segundo siglo, aparecieron dos
interpretaciones diferentes del Anticristo. Algunos de los primeros intérpretes
adoptan la posición de que el Anticristo será una persona, un engañador
mundial que reinará durante la última mitad de la septuagésima semana de

222
Daniel (Da 7:25). La Epístola de Bernabé (4:3–6, 9–10) advierte a los creyentes
que estén alerta ante la inminente aparición de “la última piedra de tropiezo”,
a quien se identifica con el “cuerno pequeño” de Daniel 7:24. La Didaché (16.4)
se refiere a un “engañador del mundo [que] aparecerá bajo la apariencia del
Hijo de Dios. Hará 'señales y prodigios' y la tierra caerá en sus manos y
cometerá ultrajes como nunca antes han ocurrido”. Justin Martyr ( Dial. 32)
también esperaba la aparición en su vida del Anticristo profetizado por Daniel,
quien según Daniel 7:25 reinaría durante tres años y medio.
Ireneo ( Haer. 5.25.1–5; 5.28.2; 5.30.2; d. ca. 202) da la primera discusión
extensa del Anticristo. Será un rey injusto de la tribu de Dan, el cuerno
pequeño de Daniel 7:8, que reinará sobre la tierra durante los últimos tres
años y medio de la septuagésima “semana” de Daniel (Da 9:27). Ireneo
identifica al Anticristo con la primera bestia de Apocalipsis 13 y el “hombre de
pecado” (“anarquía”, NVI) de 2 Tesalonicenses 2:3–4, que se exaltará a sí
mismo en el templo (reconstruido) de Jerusalén. Este punto de vista, con
modificaciones, es seguido por el alumno de Ireneo, Hipólito (m. ca. 235), por
Tertuliano (m. ca. 220) y Victorino (m. ca. 303), y en tiempos recientes por
muchos comentaristas, incluido Barnhouse, Bruce, AC Gaebelein, Ladd, Morris,
Mounce, Scofield, Walvoord y Thomas. A su favor está la lectura más literal de
2 Tesalonicenses 2:1–10 y la comprensión natural del Anticristo como la
contraparte personal del Cristo personal.
Por otro lado, desde los primeros tiempos algunos intérpretes han
entendido al Anticristo como una amenaza presente de herejía, dependiendo
más del concepto que se encuentra en las Epístolas Juaninas (1Jn 2:18, 22; 4:3;
2Jn 7). Así Policarpo ( Fil. 7,1), del que se dice discípulo del apóstol Juan,
entiende que el Anticristo se revela en las herejías docéticas de su tiempo. Del
mismo modo, Tertuliano ( Marc. 5:16) identifica a los muchos falsos profetas
del docetismo con el Anticristo, pero ve a estos maestros como los
precursores del futuro Anticristo, quien como el archiengañador vendrá “en
toda clase de falsos milagros, señales y prodigios” para engañar a aquellos que
“no creyeron en la verdad, sino que se deleitaron en la maldad” (2Tes 2:9–12).
Martín Lutero, Juan Calvino y otros reformadores que adoptaron este punto
de vista general identificaron a la bestia con el papado de la Iglesia Católica
Romana. Sólo un intérprete del siglo XIX, Henry Alford, parece seguir a los
reformadores en su punto de vista. Sin embargo, otros comentaristas
modernos adoptan la interpretación de “herejía teológica” del Anticristo (así
Berkouwer, Minear, Newman). A su favor están las referencias al Anticristo en
las Epístolas Juaninas y la ventaja de ver a la bestia no como una amenaza

223
pasada sino presente para la iglesia y no meramente como una figura
escatológica de los últimos tiempos. Este punto de vista también argumenta
que el pasaje en 2 Tesalonicenses 2 no necesita entenderse como una
referencia a un solo individuo futuro (cf. Berkouwer, 268–71). La cuestión es
difícil de resolver con alguna finalidad. Sin embargo, desarrollaré el capítulo
13 de acuerdo con el punto de vista de la “herejía teológica”, mientras que al
mismo tiempo reconozco que la posición de Tertuliano, como se indicó
anteriormente, es consistente con mi posición y que el punto de vista personal
del futuro Anticristo tiene un fuerte apoyo. (Véanse también los comentarios
en el v.11 ).
En la interpretación moderna, como señala Minear, 248-249, hay un
acuerdo casi total en que la “cabeza herida” (v.3) se refiere a la leyenda de
Nero redivivus . Será útil tener ante nosotros el resumen de Minear de la
leyenda:
Miremos primero, entonces, a la propia leyenda nerónica. Hacia el final de
su reinado, la impopularidad de Nerón entre los ciudadanos romanos
había alcanzado proporciones elevadas. En los años 67 y 68 estallaron
revueltas abiertas contra su autoridad en la Galia y España. Finalmente
fue repudiado por la guardia pretoriana y por el Senado. Huyendo de la
ciudad, se había refugiado en la villa suburbana de un amigo, donde había
recibido noticias de que el Senado lo había proclamado enemigo público y
había aprobado a Galba como su sucesor. Habiendo sido advertido de que
los soldados que lo perseguían se acercaban a su escondite, se cortó la
garganta con una espada (9 de junio de 68). Después de su muerte, corrió
el rumor de que en realidad no había muerto, sino que había escapado a
Partia, de donde pronto regresaría para recuperar su trono. Este rumor
circuló más rápidamente en las provincias orientales y asumió formas
extrañas. En un momento, la expectativa popular preveía el regreso de
Nerón de Partia, con un gran ejército sometiendo toda oposición:
Y al oeste vendrá la contienda de la guerra acumulada y el exilio de
Roma, blandiendo una poderosa espada, cruzando el Éufrates con muchas
miríadas.
Sobre la base de este rumor, surgieron impostores en Oriente que
asumieron el nombre de Nerón en un esfuerzo por explotar la leyenda.
Hay registros de al menos dos de esos reclamantes. Parece que hubo una
etapa posterior en la leyenda en la que la figura de Nerón se invistió con
un estatus sobrenatural. Ahora su regreso del Abismo con hordas de

224
 demonios se anticipa como un presagio de los “últimos días”. Entre los
oráculos de la Sibila [ Sib. O. 5.361–69] encontramos una extensa
referencia a esta expectativa:
Habrá en el último tiempo sobre el menguante de la luna, una
guerra que convulsionará al mundo, engañosa en astucia. Y vendrá de
los confines de la tierra un matricidio que huye y trama planes
agudos. Él arruinará toda la tierra, y ganará todo poder, y superará a
todos los hombres en astucia. Aquello por lo que pereció se apoderará
de inmediato. Y destruirá a muchos hombres y grandes tiranos, y
quemará a todos los hombres como ningún otro lo hizo jamás.
Esta interpretación de Nerón presupone una identificación en la mente de
Juan entre la bestia marina y el Imperio Romano, una visión defendida en
nuestros días tanto por preteristas como por no pocos preteristas-futuristas
intérpretes de Apocalipsis (cf. Mounce, 246, quien, debe notarse , niega la
parte de "Nerón" de la teoría del Imperio Romano). En realidad, este punto de
vista comienza con la suposición de que Apocalipsis 17 identifica las siete
cabezas de la bestia como los sucesivos emperadores del Imperio Romano.
Esto a su vez se vuelve a leer en la bestia del cap. 13. Sin embargo, debe
plantearse una cuestión relativa a la fiabilidad de todo este enfoque nerónico.
Minear, 228-260, argumenta de manera convincente que el punto de vista de
Nero redivivus no encajará ni con los hechos de la historia ni con el texto de los
caps. 13 y 17 (véanse los comentarios en 17:8–9 ).
Newman (“Fallacy of the Domitian Hypothesis,” 133–39) también cuestiona
de manera impresionante el mito de Nerón. Argumenta que Ireneo, la mejor
fuente para la datación de Domiciano del libro, nunca se refiere ni a una
persecución de Domiciano como trasfondo del pensamiento de Juan ni a
ninguna interpretación del “mito de Nerón”, aunque intenta refutar la
identificación del número 666 con algún emperador romano. Newman
concluye que Apocalipsis bien podría verse como una polémica teológica
contra alguna forma de gnosticismo que, como se sostiene popularmente,
como una polémica política. También desafía la suposición ampliamente
difundida de que toda la literatura apocalíptica, y especialmente el libro de
Apocalipsis, debe entenderse como resultado de alguna crisis política
contemporánea para los santos. Se puede citar poca evidencia de algo más que
una persecución selectiva y local de los cristianos bajo el gobierno de
Domiciano (cf. ET Merrill, Essays in Early Christian History [London:
Macmillan, 1924], 157–73; FF Bruce, New Testament History , 412– 14; G.
Edmundson, The Church in Rome in the First Century [Londres: Longmans,
225
Green, 1913]; véase “Naturaleza general y antecedentes históricos”, págs.
574–75).
W. Foerster ( TDNT 3:134–35, esp. n. 11), quien señala que la exégesis
rabínica hasta el siglo I d. C. identificó a la cuarta bestia de Daniel 7 como
“Edom es igual a Roma.” Dado que la bestia de Apocalipsis 13 es un compuesto
que une todas las características de las cuatro bestias de Daniel 7, por lo tanto
no puede identificarse con Roma. Intentaré en esta exposición demostrar que
la hipótesis de Roma es discutible. Esto deja abierta la pregunta de si Juan ve
al Anticristo (o la bestia) como una persona o como una entidad más amplia.
Otros intérpretes que ahora plantean objeciones similares al punto de vista
dominante de que “la bestia es igual a Roma [Nerón]” son Rowland, Michaels,
Resseguie y Beale.
Y el dragón se paró en la orilla del mar.
1

Y vi una bestia que salía del mar. Tenía diez cuernos y siete cabezas, con
diez coronas en sus cuernos, y en cada cabeza un nombre blasfemo. La bestia
2

que vi se parecía a un leopardo, pero tenía pies como los de un oso y una boca
como la de un león. El dragón le dio a la bestia su poder y su trono y gran
autoridad. Una de las cabezas de la bestia parecía haber tenido una herida
3

mortal, pero la herida mortal había sido sanada. El mundo entero se asombró
y siguió a la bestia. Los hombres adoraron al dragón porque había dado
4

autoridad a la bestia, y también adoraron a la bestia y preguntaron: “¿Quién

como la bestia? ¿Quién podrá hacerle la guerra?
A la bestia se le dio boca para hablar palabras soberbias y blasfemias y para
5

ejercer su autoridad durante cuarenta y dos meses. Abrió su boca para

6

blasfemar contra Dios, y para calumniar su nombre y su morada y a los que

moran en el cielo. Se le dio poder para hacer la guerra contra los santos y
7

vencerlos. Y se le dio autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación. 8

Adorarán a la bestia todos los habitantes de la tierra, cuyos nombres no están

escritos en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado desde la creación
del mundo.
El que tiene oído, que oiga.
9

Si alguno va a ir en cautiverio,
10

en cautiverio irá.
Si alguno ha de ser muerto a espada,
a espada será muerto.
Esto exige paciencia y fidelidad por parte de los santos.

226
 11Entonces vi otra bestia que salía de la tierra. Tenía dos cuernos como de
cordero, pero hablaba como dragón. Ejerció en su favor toda la autoridad de
12

la primera bestia, e hizo que la tierra y sus habitantes adoraran a la primera

bestia, cuya herida mortal había sido sanada. E hizo grandes y milagrosas
13

señales, incluso haciendo descender fuego del cielo a la tierra a la vista de los
hombres. A causa de las señales que se le permitió hacer en nombre de la
14

primera bestia, engañó a los habitantes de la tierra. Les ordenó erigir una
imagen en honor de la bestia que fue herida a espada y aún vivía. A él se le
15

dio poder para dar aliento a la imagen de la primera bestia, para que pudiera
hablar y hacer que todos los que rehusaran adorar la imagen fueran
asesinados. También obligó a todos, pequeños y grandes, ricos y pobres,
16

libres y esclavos, a recibir una marca en su mano derecha o en su frente, para

17

que nadie pudiera comprar o vender a menos que tuviera la marca, que es el
nombre de la bestia o el número de su nombre.
18Esto requiere sabiduría. Si alguno tiene entendimiento, calcule el número
de la bestia, porque es número de hombre. Su número es el 666.

COMENTARIO
1a La NVI y la mayoría de las otras traducciones modernas incluyen el v.1a
como el versículo final del cap. 12 porque una variante de la lectura griega
cambia el texto de la KJV "yo me paré" a "él se paró" (es decir, el dragón). La
última lectura es favorecida por la mayoría de los eruditos textuales, aunque
el texto de la KJV puede ser el original (ver Notas). Si “él se paró” es la lectura
correcta, el sentido sería que el dragón, que ahora ha vuelto su ira sobre los
hijos de la mujer (12:17), se para a la orilla del mar para convocar a su
próximo instrumento, la bestia del mar. Pero si el texto dice “estuve de pie”, el
sentido es que Juan recibe una nueva visión (cf. 10:1) mientras mira hacia el
mar de la misma manera que Daniel (Da 7:2).
1b–2 La bestia ( thērion , “bestia salvaje”, GK 2563 ) ya ha sido descrita en
11:7 como saliendo del “abismo” (cf. 17:8). Así, el mar puede simbolizar el
Abismo, la fuente de los poderes demoníacos que se oponen a Dios (cf. 9, 1;
20, 1-3), en lugar de “la superficie agitada de la humanidad no regenerada (cf.
Is 57, 20), y especialmente del caldero hirviente de la vida nacional y social”
(Swete, 158). Este punto de vista concuerda con las imágenes del AT del mar
como el origen de los monstruos marinos satánicos: el dragón (Tannin),
Leviatán ("El enroscado") y Rahab ("Rager"; Job 26:12–13; Salmo 74: 13–14;
87:4; 89:10; Isa 27:1; 51:9; cf. también Eze 32:6–8). Los antiguos hebreos
desmitificaron los mitos de los monstruos marinos para representar la
227
victoria del Señor de Israel sobre las fuerzas demoníacas del mal que en
diversas manifestaciones habían tratado de destruir al pueblo de Dios. Así
Juan prevé más tarde el día final de la victoria de Cristo cuando “ya no [será]
ningún mar” o fuente de oposición demoníaca a Dios y su pueblo (21:1).
Juan describe a la bestia con palabras similares a las que usó en 12:3 del
dragón: “Tenía diez cuernos y siete cabezas, y diez coronas en sus cuernos”.
Aquí hay una ligera diferencia en el asunto de las coronas, lo que puede
representar algún cambio en la autoridad del dragón. Como se indicó
anteriormente (véanse los comentarios en 12:3 ), debe resistirse cualquier
intento de identificar las cabezas o los cuernos como reyes, reinos, etc.
separados.
La imagen del monstruo de siete cabezas está bien atestiguada en los
antiguos textos sumerios, babilónicos y egipcios. Un sello cilíndrico
procedente de Tel Asmar (la antigua Eshnunna, a unas cincuenta millas al
noreste de la moderna Bagdad) y que data de alrededor del 2500 a. C. muestra
a dos figuras divinas matando a un monstruo de siete cabezas del que salían
llamas de su espalda. Cuatro de sus cabezas están caídas como si ya estuvieran
muertas. Una lanza está en la mano de una figura que golpea la cuarta cabeza
(ver Alexander Heidel, The Babylonian Genesis [Chicago: Univ. of Chicago
Press, 1942], 107–14 y figs. 15, 16; EA Wallis Budge, The Gods of the Egypts
[Nueva York: Dover, 1969], 1:278–79).
▼EL MONSTRUO DEL CAOS. Cortesía del Instituto Oriental, Universidad de Chicago.

228
 Se puede argumentar que la bestia del mar de Juan debe estar conectada
con Leviatán en el AT. El Salmo 74:14 menciona específicamente las "cabezas"
del monstruo: "Fuiste tú quien aplastó las cabezas de Leviatán". Las siete
cabezas y los diez cuernos, independientemente de las imágenes utilizadas en
Daniel o en otros lugares, no deben identificarse por separado. Es cierto que
Leviatán, Rahab y el dragón (serpiente) en los textos citados del AT tienen una
referencia a poderes políticos como Egipto y Asiria que amenazaban a Israel.
En la mente de los escritores del AT, sin embargo, las entidades nacionales
estaban inseparablemente identificadas con la realidad arquetípica de los
sistemas idólatras satánicos representados por el monstruo de siete cabezas
(Leviatán, Rahab y el dragón) de modo que la bestia representaba, no el poder
poltico, sino el sistema del mal que encontr su expresin en el entidad política
(cf. Budge, Gods of the Egypts , 1:278). La razón por la que este punto es tan
importante es que nos ayuda a ver que la bestia misma no debe identificarse
en su descripción con ninguna forma histórica de su expresión o con ningún
aspecto institucional de su manifestación. En otras palabras, la bestia puede
aparecer ahora como Sodoma, Egipto, Roma o incluso Jerusalén y puede
manifestarse como un poder político, un poder económico, un poder religioso
o una herejía (1Jn 2:18, 22; 4:3). ).
En la mente de Juan, el principal enemigo es el engaño diabólico; su
descripción, por lo tanto, tiene tintes teológicos, no políticos. Esta
interpretación no excluye la posibilidad de que haya una aparición culminante
229
final de la bestia en la historia como persona, en un sistema político, religioso
o económico; o en una cultura totalitaria final combinando todo esto. El punto
es que la bestia no puede limitarse ni al pasado ni al futuro.
Juan afirma además que esta bestia tenía “en cada cabeza un nombre de
blasfemia”. Esta característica prominente se repite en 17:3 (cf. 13:5-6). La
arrogancia y la blasfemia también caracterizan al “cuerno pequeño” de la
cuarta bestia de Daniel (Da 7:8, 11, 20, 25) y al rey obstinado de Daniel 11:36.
Juan alude a la visión de Daniel pero la transforma por completo.
De acuerdo con la hipótesis de Roma, muchos han tratado de identificar los
nombres blasfemos con los títulos del emperador: “Augusto” (“reverendo,
para ser adorado”); divus ("deificado"); "Salvador"; dominus (“Señor”). Pero,
¿era esto todo lo que estaba en la mente de John? En 2:9, se refiere a la
blasfemia “de los que se dicen ser judíos y no lo son”, una referencia que
parece resaltar el hecho de que algunos en Esmirna habían hablado en contra
de las lícitas pretensiones mesiánicas de Jesús. También pueden haber
acusado a los cristianos de deslealtad al imperio y, por lo tanto, se pusieron
del lado de los funcionarios paganos para perseguirlos. ¿Podrían estas
personas también ser parte de los nombres blasfemos (cf. comentarios en 2:9
)? En 13:6, las blasfemias están dirigidas contra Dios y se definen aún más:
“blasfemar contra Dios blasfemando su nombre, su templo y los que moran en
el cielo” (mi traducción). Así, la bestia desafía la soberanía y la majestad de
Dios al negar el primer mandamiento: “No tendrás dioses ajenos delante de
mí” (Ex 20, 3). Por lo tanto, cualquier persona o sistema (ya sea político, social,
económico o religioso) coopera con Satanás, exaltándose en contra de la
soberanía de Dios y preparándose para destruir a los seguidores de Jesús o
seducirlos a convertirse en seguidores de Satanás a través del engaño, la
idolatría , blasfemia y adulterio espiritual—encarna la bestia de Apocalipsis
13. Oliver O'Donovan ( The Desire of the Nations [Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1996], 274) observa: “Cuando los creyentes se encuentran
confrontados con una orden que, implícita o explícitamente, se ofrece como la
condición suficiente y necesaria del bienestar humano, reconocerán a la
bestia”.
La descripción que da Juan de la bestia del mar no describe una entidad
política meramente humana como Roma, aunque lo que describe incluye a
Roma. Más bien, describe en lenguaje arquetípico el horrible sistema de
engaño e idolatría respaldado por Satanás que puede expresarse en cualquier
momento en sistemas humanos de varios tipos, como Roma. Sin embargo, al
mismo tiempo, Juan también parece estar diciendo que esta realidad blasfema,

230
blasfema y productora de blasfemia tendrá una manifestación final, intensa y,
para los santos, completamente devastadora.
3 La bestia tiene una herida mortal, pero la herida está curada. Esto da
como resultado una gran influencia mundial, aceptación y adoración tanto
para la bestia como para el dragón. El versículo 3 es importante y requiere
una exégesis cuidadosa debido al punto de vista generalizado de Nero
redivivus leído en la cabeza herida (ver Overview , págs. 703–4). Hay una serie
de características de la descripción de Juan que son inconsistentes con las
interpretaciones de Nero redivivus y del Imperio Romano. Estoy en deuda por
lo siguiente argumentos a Newman ("Fallacy of the Domitian Hypothesis",
133–39); Minear, cap. 5; Resseguie, 54–57; y J. Ramsey Michaels ( Interpreting
the Book of Revelation [Grand Rapids: Baker, 1992], 157–58, 197–98).
1. Debe observarse que la “cabeza” herida del v.3 es en otra parte del
capítulo una herida de toda la bestia (vv.12, 14). Una herida infligida a un
emperador anterior y rechazado no es una herida infligida a todo el imperio.
Si la referencia es a Nerón, es difícil ver cómo su herida autoinfligida pudo
haber herido a todo el imperio o cómo la curación legendaria de su garganta
realzó la autoridad de la bestia o la guerra del dragón contra los santos.
2. La “herida” de muerte, o herida fatal, debe ser cuidadosamente
examinada. La palabra griega para “herida” es plēgē (GK 4435 ), que en todas
partes de Apocalipsis significa “plaga”; de hecho, un juicio infligido por Dios
(9:18, 20; 11:6; 15:1–8; 16:9). , 21; 18:4, 8; 21:9; 22:18). En otras partes del
NT, la palabra se usa para referirse a “palizas” o “azotes” oficiales (Lc 10:30;
12:48; Hch 16:23, 33; 2 Cor 6:5; 11:23). En 13:14, encontramos que la bestia
tiene la plaga de la “espada” ( machaira , GK 3479 ), que supuestamente se
refiere a la daga de Nerón. En otra parte de Apocalipsis, la “espada” ( machaira
o rhomphaia [GK 4855 ]) (1) se refiere simbólicamente al juicio divino del
Mesías (1:16; 2:12, 16; 19:15, 21); (2) es la espada del jinete del caballo rojo y
equivale al juicio divino (6:4, 8); y (3) es una espada usada como arma contra
los santos de Dios (13:10). Estamos, entonces, más cerca de la mente de Juan
si vemos la espada, no como refiriéndose a la muerte de un emperador, sino
como el símbolo de la ira de Dios que en algún evento había dado un golpe
mortal a la autoridad de la bestia (y el dragón), sin embargo, que habían sido
engañosamente encubiertas o restauradas. (Para un antecedente probable,
véase Isa 27:1.)
3. Por lo tanto, la identificación correcta del enemigo de la bestia nos
permitirá comprender qué evento tenía en mente Juan en el golpe de muerte.
En todo el libro, el único vencedor suficiente de la bestia y el dragón es el

231
Cordero inmolado, junto con sus santos fieles (12:11; 19:19–21). Además, es
el evento de la vida y especialmente la crucifixión, resurrección y exaltación
de Jesús lo que asestó este golpe de muerte al dragón ya la bestia (1:5; 5:9;
12:11). Este mismo pensamiento es paralelo a otra enseñanza del NT (Lc
10:17–24; 11:14–22; Jn 12:31–33; Col 2:15). Ireneo ( Haer. 5.25–34) sugiere
que la herida, tan central en el Apocalipsis, debe entenderse como una
apelación a Génesis 3:13–19. ¿Qué posible conexión podría tener Nerón con la
muerte de Cristo? ¿Cómo podría ser herido por Cristo, la simiente de la mujer
según Génesis 3:15?
Sin embargo, la misma paradoja encontrada en el cap. 12 también aparece
aquí en el cap. 13. Mientras que el dragón (cap. 12) por un lado es derrotado y
expulsado del cielo, por otro lado todavía tiene el tiempo y la capacidad para
librar una guerra implacable contra el pueblo de Dios. Asimismo, la bestia
(cap. 13) ha recibido un golpe fatal por la cruz de Cristo y, sin embargo,
todavía tiene el tiempo y la capacidad para hacer la guerra contra los santos.
Parece estar vivo y en pleno dominio de la escena; sus blasfemias aumentan.
Lo que la bestia del mar no puede lograr, él le encarga a la bestia de la tierra
que lo haga (vv.11–17). Los tres, el dragón, la bestia marina y la bestia
terrestre, aunque se distinguen, están en connivencia para lograr el mismo fin:
el engaño que llevó al mundo a adorar al dragón y la bestia marina, y la
destrucción de todos los que se oponen. a ellos.
Es esta descripción la que lleva a la cuarta razón por la cual identificar a la
bestia exclusivamente con cualquier personaje histórico o imperio es
probablemente incorrecto. En la descripción que hace Juan de la bestia, hay
numerosos paralelos con Jesús que deberían alertar al lector sobre el hecho de
que Juan no busca establecer una identificación histórica sino teológica.
caracterización (aunque en esto no hay implicación contra la historicidad de
Jesús): ambos empuñaban espadas; ambos tenían seguidores en cuyas frentes
estaban inscritos sus nombres (13:16–14:1); ambos tenían cuernos (5:6;
13:1); ambos fueron asesinados, usándose la misma palabra griega para
describir sus muertes ( sphazō , GK 5377 ; 13:3, 8); ambos habían resucitado a
nueva vida y autoridad; ya ambos se les dio (por diferentes autoridades)
poder sobre toda nación, tribu, pueblo y lengua, así como sobre los reyes de la
tierra (1:5; 7:9; con 13:7; 17:12). La bestia descrita aquí es la gran contraparte
teológica de todo lo que Cristo representa y no el mero Imperio Romano o
cualquiera de sus emperadores. Así que es fácil entender por qué muchos en
la historia de la iglesia han identificado a la bestia con un futuro Anticristo
personal.

232
 Es curioso que Ford, 220, se refiera al “argumento más desafiante contra
esta teoría [de Nerón]” de Minear sin ofrecer ninguna refutación. Luego
procede, contrariamente a toda la tesis de Minear, a intentar por su cuenta
otra identificación histórica que es incluso menos convincente que la larga
sucesión de las anteriores (véanse los comentarios en el v.11 ).
Si bien las referencias en la literatura joánica pueden tomarse como apoyo
al punto de vista de que el Anticristo se manifiesta en múltiples personas y era
una realidad presente en los días de Juan (1Jn 2:18, 22; 4:3; 2Jn 7), la
descripción de Pablo en tales Los términos personales del “hombre de
pecado” venidero (2Tes 2:3–4, 8–9) ha llevado a la mayoría de los intérpretes
antiguos y modernos a adoptar el punto de vista de que es un Anticristo
personal. Bavinck (citado en Berkouwer, 265) cree que la solución al conflicto
entre Pablo y Juan radica en ver a Juan describiendo a los precursores
(poderes anticristianos en la historia), mientras que Pablo habla del día en
que estos poderes se encarnarán en uno solo. rey (dom) del mundo, el
epítome de la apostasía. Juan, sin embargo, dice que en los falsos maestros
estaba realmente presente “el anticristo” (2Jn 7). Berkouwer, 270, muestra
que no es necesario entender el lenguaje apocalíptico de Pablo como una
descripción de un Anticristo personal.
Pero debe permanecer abierta la pregunta de si Juan en el Apocalipsis
apunta a un solo archienemigo de la iglesia, ya sea pasado o futuro, oa una
realidad transhistórica con muchas manifestaciones humanas en la historia.
Así, la imaginería funcionaría de manera similar con respecto a la imagen de la
mujer del cap. 12 o la prostituta del cap. 17. Si tal es el caso, esto no significa
que Juan habría negado las manifestaciones históricas terrenales de esta
realidad satánica, pero nos impediría limitar las imágenes meramente al
Imperio Romano oa cualquier otra entidad política futura.
4 El objetivo del dragón y la bestia en su conspiración es promover la
adoración idólatra de ellos mismos. Esta perversión se ve reforzada por la
bestia terrestre (vv.12, 15). Los medios de engaño varían porque no todos los
seres humanos son engañados de la misma manera. La gente sigue y adora a la
bestia porque aparentemente es invencible: “¿Quién podrá hacerle la guerra?”
Sus únicos enemigos reales parecen ser los santos de Jesús, a quienes
efectivamente destruye (2:10, 13; 12:11; 13:15). Pero poco se da cuenta de
que en la muerte de los santos aparece el triunfo de Dios. Al morir, lo hacen
identificándose con el Cordero inmolado, que a través de la cruz ha vencido
decisivamente al dragón infligiéndole una herida verdaderamente fatal.

233
“¿Quién es como la bestia?” hace eco en parodia de referencias similares al
mismo Dios (Ex 15,11; Miq 7,18).
5–6 (Véanse los comentarios en el v.1 ). El período de la autoridad de la
bestia se da como “cuarenta y dos meses”, el mismo período al que ya se hace
referencia en 11:2–3; 12:6, 13 (ver comentarios en 11:2 ).
7 Aquí, como en otras partes del Apocalipsis, "hacer la guerra" no significa
emprender una campaña militar, sino que se refiere a la hostilidad y
destrucción del pueblo de Dios de cualquier manera y por cualquier medio
que la bestia elija. (Estudie cuidadosamente 2:16; 11:7; 12:7, 17; 16:14; 17:14;
19:11, 19; 20:8; cf. 2Co 10,4.) “Para vencerlos” no se refiere a la subversión de
su fe sino a la destrucción de su vida física (cf. Mt 10,28). Como en Murder in
the Cathedral de TS Eliot (Nueva York: Harcourt, Brace & Co., 1935), su
aparente derrota a manos de la bestia y su victoria resulta ser en realidad la
victoria de los santos y la derrota de la bestia (15 :2). El dragón le dio a la
bestia un dominio universal semejante al Mesías (Lc 4:4–7; 1Jn 5:19).
8 Juan identifica además a los adoradores de la bestia como “todos cuyos
nombres no están escritos en el libro de la vida que pertenece al Cordero”.
(Para una discusión del significado del “libro de la vida”, véanse los
comentarios en 3:5 ; también 17:8 ; 20:12 , 15 ; 21:27 ). Este contraste enfatiza
aún más la naturaleza teológica de la descripción del bestia. La bestia de la
tierra representa el sistema idólatra de adoración instigado por el dragón
para engañar a los seres humanos y quebrantar el primer mandamiento.
Se ha debatido si las palabras “desde la creación del mundo” (también 17:8)
pertenecen gramaticalmente a “no han sido escritos” o a “que fue inmolado”.
En otras palabras, ¿es el Cordero que fue inmolado desde la creación del
mundo, o son los nombres que no fueron registrados en el libro de la vida
desde la creación del mundo? En griego, cualquier interpretación es
gramaticalmente aceptable. Pero la referencia en 17:8 implica que el orden de
las palabras en el griego (no la gramática) favorece el último punto de vista y
sugiere que Juan proporciona deliberadamente un pensamiento
complementario a 17:8. En el primer caso, el énfasis recaería sobre el decreto
en la eternidad de elegir al Hijo como el agente redentor para la salvación de
la humanidad (13:8; 1Pe 1:20); en el segundo, el énfasis recae en la
presciencia eterna de Dios de un grupo de personas que participarían en la
obra redentora del Hijo elegido (17:8). En cualquier caso, las palabras “desde
la creación del mundo” no pueden presionarse para probar la eterna elección
individual a la salvación o la condenación, ya que 3:5 implica que la falta de
una respuesta humana apropiada puede eliminar el nombre de uno del libro

234
de la vida. Por lo tanto, debemos permitir que la comprensión de Juan de la
predestinación califique los primeros puntos de vista rabínicos y de Qumran,
así como los cristianos posteriores. Este versículo da una nota aguda de
distinción entre los seguidores de la bestia y los del Cordero inmolado.
También exige un compromiso fiel y un claro discernimiento del error por
parte del pueblo del Cordero.
9–10 Estos versículos son tanto importantes como difíciles. Esta es la única
aparición en Apocalipsis de las palabras "el que tiene oído, oiga", aparte de su
uso en cada uno de los mensajes a las siete iglesias (caps. 2-3). Aquí llaman
especial atención a la necesidad de obediencia a la exhortación del v.10b.
Kiddle, 248, cree que el v.10 es el punto central de todo el capítulo, ya que
llama al cristiano a mostrar fe y paciencia frente al predominio del mal
permitido por Dios. La mayoría está de acuerdo en que el lenguaje del v.10
alude a Jeremías 15:2 y 43:11 (LXX 50:11), donde el profeta describe la
certeza del juicio divino que vendrá sobre los rebeldes en Israel: sufrirán
cautiverio, hambre , enfermedad y muerte a espada. Sin embargo, es difícil ver
cómo las palabras de Jeremías son apropiadas aquí en este contexto de una
exhortación a los creyentes a ser fieles. El significado de Juan debe ser
diferente, a saber, que así como los rebeldes en los días de Jeremías
ciertamente enfrentarían el juicio divino, los fieles a Cristo tienen la seguridad
de que su cautiverio y martirio están en la voluntad de Dios. John Yoder ( The
Christian Witness to the State [Newton, Kan.: Faith and Life, 1964], 76) rechaza
el contraste popular de Romanos 13 (donde los cristianos deben estar sujetos
a un estado presumiblemente más o menos justo) con Apocalipsis 13 (donde
el estado se ha vuelto diabólico y los cristianos pueden resistirlo e incluso
derrocarlo); en cambio, el tema de Apocalipsis 13 es la apostasía: “La tarea de
los cristianos en Apocalipsis 13 no es rebelarse de cualquier manera
políticamente relevante; es sumisión doliente, 'la paciencia y la fidelidad de
los santos'”. Para el problema textual en el v.10, ver Notas.
No se dispone de una resolución completamente satisfactoria de los
problemas de la versión 10. Dado que la parte difícil (10a) está precedida por
(v.9) y seguida por (v.10b) apela a la obediencia y la lealtad, parece mejor
quedarse con el sentido de fidelidad obediente y seguir las lecturas textuales
que lo respaldan. Charles, 1:355, lo expresa de esta manera: “El día de la
persecución está cerca: los cristianos deben sufrir el cautiverio, el exilio o la
muerte: al enfrentar y atravesar con calma esta tribulación final, deben
manifestar su paciencia y fidelidad”. La declaración de Pablo es similar: “Sabré
que estáis firmes en un mismo espíritu… sin tener temor alguno de los que se

235
os oponen. Esto es señal para ellos de que ellos serán destruidos, pero que
ustedes serán salvos, y eso por Dios” (Filipenses 1:27–28). Mientras que los
Rollos del Mar Muerto revelan que los esenios mantuvieron una participación
activa y violenta en la batalla escatológica final por los elegidos, y mientras
que la doctrina de la guerra santa de los zelotes entonces vigente defendía la
revolución violenta, Juan parece llamar a los creyentes aquí a una resistencia
pasiva contra sus enemigos. enemigos. Sin embargo, esta resistencia, que
puede resultar en cautiverio e incluso martirio, parece contribuir a la eventual
derrota del mal (cf. Adela Yarbro Collins, “The Political Perspective of the
Revelation to John”, JBL 96 [1977]: 241–56) .
11 Juan ve otra bestia ( allo , “uno de una especie similar”) que sube de la
tierra. Esta segunda bestia completa el triunvirato del mal: el dragón, la bestia
marina y la bestia terrestre. La bestia terrestre está subordinada a la bestia
del mar y parece totalmente dedicada no a promocionarse a sí misma sino a la
bestia herida del mar. En otros lugares, la bestia terrestre es llamada el “falso
profeta” (16:13; 19:20; 20:10). Como con la primera bestia, la identificación es
un problema. Que esta bestia provenga de la tierra y no del mar puede indicar
simplemente su diversidad con respecto a la primera, mientras que otras
referencias enfatizan su colusión.
Un estudio de la historia de la interpretación revela, como con la primera
bestia, dos líneas principales: la bestia representa un poder o movimiento o
describe a un ser humano aliado con el Anticristo al final de la era (cf.
Berkouwer, 260–61). ). Los primeros intérpretes cristianos, como Ireneo (
Haer. 5.28.2; siglo II), que identifican a la primera bestia no con Roma sino con
un Anticristo personal, encuentran en la segunda bestia al “escudero” de la
primera, que emplea el poder demoníaco. fuerzas para hacer magia y engañar
a los habitantes de la tierra. Hipólito ( Cristo y el Anticristo ; siglo III) identificó
a la segunda bestia como “el reino del Anticristo”. Victorino ( Apocalipsis
13:11-13; finales del siglo III) habla de esta bestia como el falso profeta que
obrará magia ante el Anticristo (luego confunde la identificación de la segunda
bestia con la primera en comentarios adicionales). Andreas (siglo VI) informa
que en su día “algunos dicen que esta [segunda] bestia es el Anticristo, pero a
otros les parece que es Satanás, y sus dos cuernos son el Anticristo y el falso
profeta” (citado en Swete, 166). ).
Calvino, Lutero y otros reformadores que se basaban en tradiciones
anteriores fueron llevados a identificar esta bestia con el papado o papas
específicos. Berkouwer, 262–63, señala que, si bien los reformadores pueden
haberse equivocado en cuanto a sus identificaciones reales, tenían razón al

236
ver a la bestia como una amenaza presente y no como una entidad que espera
una manifestación futura. La mayoría de los comentaristas modernos,
siguiendo la visión de Nero redivivus de la primera bestia, identifican a esta
bestia como el sacerdocio del culto imperial (Charles, 1:357). Alford, 4:679, y
otros extenderían el simbolismo a todas las edades y verían en la segunda
bestia “el poder perseguidor sacerdotal, pagano o cristiano”, y llamarían
especial atención al papado romano, aunque de ningún modo limitándolo a
este. sacerdocio.
Si bien se reconoce que ningún punto de vista está exento de problemas, la
siguiente discusión adopta la posición de que la bestia terrestre es la forma en
que Juan describe a los falsos profetas del Discurso de los Olivos (Mt 24,24; Mc
13,22). Esta identificación es consistente con el punto de vista mencionado
anteriormente de que la bestia marina describe no solo una realidad política
específica, sino el sistema anti-Dios mundial de Satanás y su manifestación en
anticristos humanos históricos periódicos. La bestia terrestre es la antítesis de
los verdaderos profetas de Cristo simbolizados por los dos testigos en el cap.
11. (Ver Berkouwer, cap. 9, para una discusión completa y útil de todo el tema
del Anticristo.) Si la idea de un Anticristo no personal y un falso profeta parece
contradecir el versículo que los describe como arrojados vivos al lago de fuego
(19:20), considere que la “muerte” y el “Hades” (no personas) también son
arrojados al lago de fuego (20:14).
La referencia a los “dos cuernos semejantes a los de un cordero” puede
entenderse como que destaca el papel imitativo de la bestia con respecto al
verdadero Cordero en el resto del libro (p. ej., 5:6; 13:8; 14:1). ¿Podrían los
dos cuernos estar en contraste con los dos testigos en el cap. 11? Dado que
una de las principales características de esta segunda bestia consiste en sus
actividades engañosas (v.14; 19:20), su aparición como cordero contribuiría a
la confusión sobre la verdadera identidad de la bestia. Si la bestia terrestre
representa la falsa enseñanza satánica y los falsos profetas, su maldad se
intensifica debido a la engañosa similitud con la verdad. Aunque la bestia es
como el Cordero, en realidad es mala porque “él [habla] como un dragón”, es
decir, enseña herejía. Jesús dio una descripción doble de los falsos profetas en
el Sermón del Monte: “Cuidado con los falsos profetas. Vienen a vosotros con
vestidos de ovejas, pero por dentro son lobos feroces” (Mt 7,15). Por otro lado,
la “semejanza de un cordero” puede ser simplemente una referencia a la
manera externa gentil de la bestia en contraste con su verdadera identidad
como un dragón feroz.

237
 12 La actividad de la bestia terrestre se describe repetidamente como la de
promover la adoración de la primera bestia (v.14). ¿Podría ser este el tipo de
actividad representada en la referencia a los falsos profetas en Pérgamo y
Tiatira seduciendo a los siervos de Dios a la idolatría (2:14–15, 20, 24)? La
NVI pasa por alto un matiz al traducir el griego enōpion ("en nombre de")
como si la segunda bestia ejerciera toda la autoridad de la primera bestia
simplemente como representante de esta última. La preposición enōpion
aparece no menos de treinta y cuatro veces en Apocalipsis y en todos los casos
significa “en presencia de” o “delante”. La misma palabra se usa para los dos
testigos en 11:4: “Estos son los dos olivos y los dos candelabros que están
delante [ enōpion ] del Señor de la tierra”. Kiddle, 255, señala cómo esta
palabra en tal contexto indica “preparación profética para hacer la voluntad
de Dios, y con la autoridad inalienable de la comunión divina”. Como antítesis
de los dos testigos, los falsos profetas derivan su autoridad y ministerio de la
primera bestia.
13 Una de las estrategias que usa la bestia terrestre para engañar a la gente
para que siga a la primera bestia es la ejecución de “señales milagrosas” (
sēmeion ; véase la discusión en 12:1). La capacidad de los profetas inspirados
por Satanás para realizar milagros engañosos está atestiguada en otras partes
del Apocalipsis y en otras partes de la Biblia (16:14; 19:20; Dt 13:1–5; Mt
7:22; 24:24; Mc 13:22; 2 Tes 2:9). Distinguir entre los verdaderos y falsos
profetas siempre ha sido difícil pero no imposible. Los seguidores de Jesús
deben estar constantemente alerta para discernir los espíritus (1Jn 4:1-3).
La referencia a “fuego… del cielo” merece un breve comentario. Podría
referirse al fuego que el profeta Elías hizo descender del cielo (1Re 18,38) o al
fuego que salía de la boca de los dos testigos (Ap 11,5). Cualquiera de las
referencias es preferible al intento de ver aquí alguna indicación de los
sacerdotes del culto imperial de Roma. Juan puede intentar un contraste
deliberado entre el uso del fuego por parte de los testigos verdaderos y su uso
por parte de los falsos profetas (11:5; cf. Lc 9:54).
E. Watson y B. Hamilton elaboraron una teoría elaborada (citado en Minear,
124–27) que conecta el fuego de Dios con la verdadera palabra de Dios y el
testimonio del Espíritu Santo (como en Pentecostés [Hch 2:3]). El fuego falso
sería entonces una referencia a los dones pseudocarismáticos que crean una
comunidad eclesiástica falsificada cuya lealtad es al Anticristo. En cuanto al
fuego del cielo, recordemos a los sacerdotes Nadab y Abiú, quienes ofrecieron
“fuego no autorizado” ante el Señor, aparentemente por su propia voluntad, y
recibieron el juicio de Dios en forma de “fuego” que “los consumió” (Lv 10:1).

238
–2). En cualquier caso, la referencia al fuego del cielo indica que ninguna obra
poderosa es demasiado difícil para estos falsos profetas, porque derivan su
poder del Anticristo y del dragón. Los verdaderos siervos de Cristo no deben
ser engañados ni siquiera por los milagros espectaculares que puedan realizar
los falsos profetas. Tales milagros en sí mismos no son evidencia del Espíritu
Santo.
14a Aquí debe haber algo más que los engaños del sacerdocio imperial. La
calidad de los milagros engaña a los que siguen a la bestia: “los habitantes de
la tierra”. “Engañar” ( planaō , GK 4414 ) es el término de Juan para la
actividad de los falsos maestros que llevan a la gente a adorar a dioses
distintos del Dios vivo y verdadero (2:20; 12:9; 18:23; 19:20; 20: 3, 8, 10; cf. 1
Jn 2, 26; 3, 7; 4, 6; también Mt 24, 11, 24).
14b–15 La segunda bestia ordena la creación de una “imagen” ( eikōn , GK
1635 ) de la primera bestia. En otros lugares, la adoración de la primera
bestia, su “imagen” y su “marca” son inseparables (14:9, 11; 15:2; 16:2; 19:20;
20:4). El eikōn de algo no es una mera copia sino que participa de su realidad y
de hecho constituye su realidad (cf. TDNT 2:389). La mayoría de los
intérpretes, siguiendo la exégesis del emperador romano, fácilmente
identifican la imagen con la estatua de César y refieren el “aliento” y el hablar
de la imagen a la magia y ventriloquia de los sacerdotes imperiales. Pero como
se ha argumentado anteriormente (véanse los comentarios en vv.1 , 11 ), se
pueden plantear serias dudas contra tal exégesis del lenguaje de Juan, que es
mucho más teológicamente descriptivo de lo que permite la hipótesis romana.
Esto no es para negar que la adoración imperial podría incluirse como una
forma de adoración a la bestia. Pero la realidad descrita es mucho más grande
y mucho más transhistórica que la mera adoración de un busto de César. Juan,
sin embargo, no negaría que estas realidades tienen sus manifestaciones
históricas, porque en cada época la bestia mata a los que no adoran su imagen.
En términos que recuerdan la gran imagen de oro que Nabucodonosor hizo y
mandó a toda persona a adorar bajo amenaza de muerte (Da 3:1–11), Juan
describe el sistema mundial de idolatría representado por la primera bestia y
el (los) falso(s) profeta(s) que lo promueve, y describe esta realidad como un
sistema blasfemo e idólatra que produce una transgresión de los dos primeros
mandamientos (Ex 20, 3-5).
Al hablar de dar “aliento” ( pneuma , GK 4460 ) a la imagen, Juan da a
entender la actividad de los falsos profetas al revivir el culto idólatra, dándole
apariencia de vitalidad, realidad y poder (cf. Jer 10,14). Curiosamente,
también se dijo que los dos testigos recibieron “aliento” (11:11). El sistema

239
satánico idólatra tiene poder de muerte sobre los que adoran al Dios
verdadero y al Cordero. La misma “imagen” trató de matar a Daniel y a sus
amigos, mató a muchos de los profetas de Dios, crucificó al Señor Jesús y mató
a Esteban (Hch 7:60), al apóstol Santiago (Hch 12:1-2), y Antipas (Apoc. 2:13).
Así la bestia marina demostró a sus seguidores la aparente curación de su
cabeza herida. Limitar la imagen al busto de César oa alguna futura estatua o
dispositivo ventrílocuo constriñe el significado más profundo de Juan y
elimina el significado actual de su lenguaje.
El fenómeno del líder religioso coreano Sun Myung Moon puede brindar un
ejemplo moderno de lo que parece ser la enseñanza de Juan sobre los
anticristos y los falsos profetas (cf. Young Oon Kim, Divine Principle and Its
Application [Washington, DC: La Asociación del Espíritu Santo para la
Unificación del Cristianismo Mundial, 1969]). Moon está siendo anunciado
como el “Señor del Segundo Advenimiento” por Kim y otros. Toda su postura
encarna claramente la herejía y la blasfemia, y muchos han sido engañados
para seguirlo a él y sus enseñanzas. Moon se ha anunciado en los periódicos
estadounidenses, proclamando que Jesús, Mahoma, el Buda y Dios le habían
dicho que él es “¡el Salvador, el Mesías y el Rey de Reyes de toda la
humanidad!”. ( Washington Times , 4 de julio de 2002). Su imagen idólatra
recibe continuo aliento de adoración de parte de sus seguidores. Otras
características de la bestia, como su violencia contra la verdadera iglesia, no se
encuentran en Moon.
16 El efecto inmediato de la adoración de la bestia consiste en recibir una
marca en la mano derecha o en la frente. Al comparar los otros pasajes donde
se menciona la bestia, la imagen, la marca y el nombre de la bestia, parece
claro que la “marca” ( charagma , GK 5916 ) es una expresión equivalente al
“nombre de la bestia” (v. 17; 14:11; también 14:9; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4),
que es también el “número de su nombre” (v.17; 15:2).
En griego, charagma puede referirse a una obra de arte como una imagen
tallada de un dios (Hch 17:29), cualquier inscripción o documento escrito, la
“mordedura” de una serpiente, un “sello” rojo (una impresión) de el
emperador y otros testigos oficiales de documentos, o una “marca” en los
camellos que indique la propiedad (cf. TDNT 9:416; MM, 683; GA Deissmann,
Bible Studies [Edimburgo: T&T Clark, 1903], 240–47). Sin embargo, no se
puede citar ninguna evidencia del mundo antiguo donde se coloca un
charagma en una persona , y mucho menos en la “mano derecha” o en la
“frente”, aunque se acostumbraba poner un sello ( sphragis ) a los esclavos y
soldados. Esta falta de evidencia concreta ha llevado a Swete, 170, quien está

240
comprometido con la visión del emperador romano, a rechazar cualquier
conexión entre el charagma y una marca literal del emperador. Argumenta
que así como los siervos de Dios reciben en sus frentes la impresión del sello
divino (7:3; 14:1), así los siervos de la bestia están marcados con el sello de la
bestia. En otras palabras, el charagma no es un sello de impresión literal, un
certificado o una marca de identificación similar, sino que es la forma en que
Juan describe simbólicamente la propiedad y la lealtad auténticas. Aquellos
que adoran a la bestia tienen su charagma o marca de propiedad sobre ellos,
así como los seguidores de Jesús tienen la marca de posesión de Dios sobre
ellos.
17 Los que tienen el charagma (“marca”) pueden “comprar o vender”; los
que no lo tienen no pueden. Esta declaración aparentemente se refiere a algún
tipo de sanciones socioeconómicas que, por supuesto, afectarían la condición
social y económica de los cristianos en el mundo. Anteriormente, Juan aludió a
ciertas condiciones de este tipo. Esmirna era una iglesia muy perseguida y era
“pobre” (2:9). Filadelfia era de “pocas fuerzas” (3:8). Los fieles a Cristo en la
gran tribulación son vistos en el cielo como si nunca más pasaran hambre
(7:16), mientras que la gran ramera se enriquece y se regodea en el lujo
(18:3). Otros escritores del NT aparentemente también se refieren a las
sanciones socioeconómicas practicadas contra los cristianos (Ro 15:26; Heb
10:34). Tal sanción era más social que política, impuesta no por el gobierno
sino por las comunidades. Cuando el gobierno de Roma tomaba nota oficial de
una religión ilegal, siempre lo hacía por cargos penales en los tribunales, no
por sanciones económicas (cf. Caird, 173).
18 En el v.17 Juan indica que el charagma (“marca”) es el nombre de la
bestia o el número de su nombre. Ahora revela el número de la bestia: “Su
número es 666”. La lista de conjeturas sobre el significado del número (o sus
alternativas, ver Notas) es casi tan larga como la lista de comentaristas del
libro. Siguiendo el ejemplo de las palabras “que calcule el número de la
bestia”, la mayoría de estos intérpretes han tratado de jugar el antiguo juego
hebreo de gematria o, como lo llaman los griegos, isopsēphia . Los idiomas
antiguos, incluidos el hebreo y el griego, usan letras estándar de sus alfabetos
como signos numéricos. Por ejemplo, α ( alfa ) en griego puede representar el
número uno, β ( bēta ) el número dos, ιβ ( iōta bēta ) doce, etc. Una serie de
letras podría formar una palabra y al mismo tiempo indicar un número.
Gematria tomó muchas formas y consistía en tratar de adivinar la palabra del
número o tratar de conectar una palabra con otra que tenga el mismo valor
numérico. En las paredes de Pompeya hay algunos grafitis, fechados no más

241
tarde del 79 d. C., que iluminan la práctica. Uno dice: “Amerimnus pensó en su
dama Harmonia para siempre. El número de su honorable nombre es 45 ( me
[mu epsilon] )”. La clave del rompecabezas parece estar en la palabra
“Harmonia”—probablemente no sea el nombre real de la niña sino una
referencia a las nueve Musas (las diosas del canto y la poesía); y cuarenta y
cinco es la suma de todos los dígitos del uno al nueve (citado en EM Blaiklock,
The Archaeology of the New Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1970], 131).
Otro dice: “La amo cuyo número es 545 ( phme [phi mu epsilon] )” (citado en
GA Deissmann, Light from the Ancient East [Londres: Hodder & Stoughton,
1910], 277). En estos casos, el número oculta un nombre, y el misterio quizá
sólo sea conocido con certeza por los dos amantes. Otro que menciona a Nero
dice: “Nero, Orestes, Alemeon mataron a sus madres. Un cálculo nuevo, Nerón
mató a su madre” (Suetonius, The Lives of the Caesars: Nero [LCL, 6.39]). La
suma de las letras griegas en la frase “su madre mató” es 1.005; “Nero”
también suma 1.005.
De manera similar, los judíos (especialmente los jasidim) usaban números
alfabéticos hebreos para indicar nombres ocultos y conexiones misteriosas
con otras palabras del mismo valor numérico. Por ejemplo, la palabra hebrea
naḥaš (“serpiente”) tiene el mismo valor numérico que la palabra hebrea
mašiaḥ (“Mesías”), a saber, 358. A partir de esto se argumentó que uno de los
nombres del Mesías era “serpiente”. Algunos sugieren que esto puede
relacionarse con Moisés levantando la “serpiente” en el desierto (cf. Nm 21; Jn
3:14). Para estos y muchos otros ejemplos, véase William Barclay, “Great
Themes of the New Testament: Part V, Revelation xiii (continued)”, ExpTim 70
(1959): 292–96.
Por lo tanto, no es difícil entender por qué la mayoría de los comentaristas
han entendido las palabras de Juan “que calcule el número.... Su número es el
666” para ser una invitación al lector a jugar a la gematría y descubrir la
identidad de la bestia. Esta interpretación no es nueva. Ireneo ( Haer. 29.30)
menciona que en su época se ofrecían muchos nombres de personas y
entidades contemporáneas como soluciones a este misterio numérico. Sin
embargo, advirtió contra la práctica y creía que el nombre del Anticristo se
ocultó deliberadamente porque no existía en los días de Juan. El nombre sería
secreto hasta el momento de su futura aparición en el mundo (cf. Tomás,
2:185). Ireneo refuta expresamente el intento de muchos de identificar el
nombre con alguno de los emperadores romanos. Él siente, sin embargo, que
el enfoque de gematria es el significado pretendido por Juan, pero advierte a

242
la iglesia contra especulaciones interminables. ¡Curiosamente, ni él ni ningún
otro intérprete de la iglesia primitiva sugirió a Nerón!
El temor de Ireneo no estaba fuera de lugar. La especulación interminable
es justo lo que ha sucedido en la historia de la interpretación del v.18, como lo
ha documentado bien Barclay ("Great Themes", 295–96). El propio Barclay
(tal vez siguiendo a Charles) está bastante seguro de que la única solución
posible es usar letras hebreas, por lo que se le ocurre "Neron Caesar", que
equivale a 666. Esta identificación está vinculada con la opinión de que el
Anticristo sería Nero redivivus. (ver Resumen en 13:1 ). Sin embargo, este uso
de letras hebreas requiere una ortografía para “césar” que no es normal para
la palabra ( qsr en lugar de qysr ). Sin embargo, en una publicación de un
documento arameo de la cueva del Mar Muerto en Murabbaat, fechado en el
segundo año del emperador Nerón, el nombre se escribe nrwn qsr , como
requiere la teoría (cf. DR Hillers, “Revelation 13:13 y un Pergamino de
Murabbaat”, BASOR 170 [1963]: 65). Pero esta evidencia tiene problemas (ver
Notas). Minear , cap . 5, y otros (cf. Resumen en 13:1 ). En primer lugar,
ninguna de las palabras clave del v.18—nombre, número, hombre, 666—
requiere el esfuerzo de encontrar un emperador (o futuro dictador político)
con un nombre cuyas letras sumen 666. El puro desacuerdo y la confusión
creada a lo largo de los años por el método gematria debería haber advertido
hace mucho tiempo a la iglesia que estaba en el camino equivocado. Rühle (
TDNT 1:464), después de examinar toda la evidencia, observa: “Se puede decir
que todas las soluciones propuestas son insatisfactorias”. Si Juan buscaba
iluminar a los creyentes para que pudieran penetrar el engaño de la bestia, así
como contrastar a la bestia y sus seguidores con el Cordero y sus seguidores
(14:1-5), claramente ha fallado, es decir, si tiene la intención de para que
juguemos el juego de gematria . Cómo Nero podría cumplir con estos
requisitos es, en un examen más detallado, difícil de ver. Si algunos cristianos
de la época de Juan sucumbieron al culto del César, no se debió tanto a que
fueran engañados como a su miedo a la muerte.
Además, varios factores exegéticos argumentan fuertemente a favor de otro
sentido de las palabras de Juan. En primer lugar, en ninguna parte usa Juan la
gematría como método. En todas partes, sin embargo, da un significado
simbólico a los números (p. ej., siete iglesias, sellos, trompetas y copas;
veinticuatro ancianos; 144.000 sellados; 144 codos para la nueva Jerusalén,
etc.). Además, en 15:2 los vencedores han triunfado sobre tres enemigos: la
bestia, su imagen y el número de su nombre , lo que sugiere un significado

243
simbólico relacionado con la idolatría y la blasfemia en lugar de la victoria al
resolver el rompecabezas de identificar correctamente el nombre de alguien.
Juan busca dar “sabiduría” ( sophia , GK 5053 ) y “perspicacia” ( nous , GK
3808 ) a los creyentes en cuanto a la verdadera identidad de su enemigo. Un
uso similar de nous y sophia ocurre en 17:9, donde Juan llama la atención
sobre la identidad de la bestia montada por la ramera. ¡Lo que Juan parece
estar pidiendo en ambos casos es discernimiento divino y no ingenio
matemático! Los creyentes necesitan penetrar el engaño de la bestia. La
referencia de Juan a su número les ayudará a reconocer su verdadero carácter
e identidad.
La declaración “es un número de hombre” ( arithmos… anthrōpou )
identifica aún más el tipo de número que representa la bestia. ¿Quiere decir
Juan que la bestia es una persona (NRSV), que tiene un nombre humano? En
21:17, Juan usa palabras similares para el ángel: “con medida de hombre, la
cual el ángel medía”. La declaración es difícil. ¿Cómo puede la medida ser a la
vez “de hombre” y al mismo tiempo de “ángel”? Al percibir la peculiaridad de
la declaración en 21:17, Kiddle sugiere que John está tratando de llamar la
atención sobre algún significado interno en el número que mide la altura del
muro con respecto al tamaño de la ciudad. El significado quizás sea una
polémica leve contra las tendencias del primer siglo de venerar a los ángeles
indebidamente al afirmar que tanto los hombres como los ángeles pueden
entender y entrar en la ciudad futura (ver comentarios en 21:15–21 ). En
cualquier caso, la afirmación “es el número del hombre” alerta al lector sobre
algún significado oculto en el 666. De esto podemos concluir que el número de
la bestia está ligado a la humanidad. ¿Por qué sería necesario que Juan
enfatizara esta relación a menos que asumiera que sus lectores podrían haber
entendido que la bestia era de otro mundo sin ninguna conexión con la
humanidad? ¿Será entonces que la declaración significa que la bestia satánica,
que es la gran enemiga de la iglesia, se manifiesta en forma humana? Así como
la frase similar en 21:17 vinculó lo angélico y lo humano, aquí se une lo
satánico con lo humano.
Finalmente, ¿cómo debemos entender el 666? La mejor manera es seguir
Minear, cap. 5 y Newman (“Fallacy of the Domitian Hypothesis,” 133–39) y
volvemos a una de las interpretaciones más antiguas, la de Ireneo (siglo II).
Ireneo ( Haer. 5.29.30), mientras todavía se aferraba a una Anticristo, sostuvo
que el número indica que la bestia es la suma de “todo poder apóstata”, un
concentrado de seis mil años de injusticia, maldad, engaño y falsa profecía.
Afirma que “el dígito seis, adherido a todo, indica las recapitulaciones de esa

244
profecía, tomada en toda su extensión, que ocurrió al principio, durante los
períodos intermedios, y que tendrá lugar al final”. También sostuvo que la
herida de la bestia hace referencia a Génesis 3:13–19. El Mesías ha librado a
los hombres de esta herida al herir a Satanás y al darles el poder de infligir
heridas a la bestia venciendo su blasfemia.
El significado del nombre de la bestia es muy claro en Apocalipsis (12:3;
13:1–6; 14:9–12; 17:3). Donde hay blasfemia, allí se encuentra el nombre de la
bestia. El número 666 es el amontonamiento del número 6. Minear, 258,
añade: “Debido a su contraste con el 7, podemos contentarnos con una
interpretación que ve en el 666 una alusión a la incompletud, a la parodia
demoníaca en la perfección del 7 , al engaño de lo casi perfecto, a la blasfemia
idolátrica ejemplificada por los falsos adoradores, o al momento dramático
entre el sexto y el séptimo ítem en un ciclo de visión (cf. sellos, trompetas,
copas y reyes 17:10) .” Esta interpretación del 666 como un número simbólico
que se refiere a la impía trinidad del mal oa la imitación humanamente
imperfecta de Dios en lugar de una cifra de un nombre no se limita a Minear;
ha sido sostenida también por una larga línea de comentaristas
conservadores, por ejemplo, AC Gaebelein, JA Seiss, JF Walvoord, L. Morris, y
más recientemente por Beale, Michaels, Kistemaker y otros.

NOTAS
1 En muchas ediciones críticas del texto griego, la oración “Y el dragón se
paró en la orilla del mar” está incluida en el v.18 del cap. 12 en lugar del v.1
del cap. 13, siguiendo la lectura ἐστάθη , estathē (“estuvo de pie”), en lugar de
ἐστάθην , estathēn (“yo estuve de pie”). La lectura en tercera persona está bien
respaldada y puede ser correcta, aunque la primera persona tiene sentido
común, y la evidencia de MS no es tal como para eliminarla de consideración.
Una sola letra en el texto griego marca la diferencia.
10 Un problema textual importante en la última mitad de este versículo
presenta una dificultad para entender su significado. El problema es si la
primera referencia al verbo ἀποκτείνω ( apokteinō , “matar”) debe leerse con
la mayoría como ἀποκτενεῖ ( apoktenei , “matará”, un futuro de indicativo) o
con A como ἀποκτανθῆναι ( apoktanthēnai , “ser asesinado, ” un INFINITIVO
AORISTO PASIVO). La KJV, RSV, NRSV y NASB siguen la primera lectura y la
traducen, "Si alguien mata a espada". Combinando esto con la última frase, la
última parte del versículo produce una advertencia dirigida a los cristianos
para que no recurran a la violencia y al asesinato para vindicarse o una

245
promesa de retribución a los creyentes de que sus perseguidores serán
juzgados por Dios.
Si, por el contrario, seguimos la lectura de A (preferida por Metzger, 674-75,
y Charles, 1:355), la traducción será como en la NVI (cf. NEB, TEV, TNIV). Esto
produce el sentido de que los cristianos que están destinados por Dios a la
muerte deben someterse a su voluntad y no resistir al opresor. Es un llamado
a la lealtad. Al adoptar esta lectura y sentido, Charles señala que la
construcción en A es el mismo hebreo idiomático que en 12:7 (ver Notas) y
produce este sentido: “Si alguno debe ser muerto a espada, a espada debe
morir”. ser asesinado." Metzger argumenta que la lectura del texto
mayoritario refleja un texto alterado influenciado por la idea de retribución
que se encuentra en Mateo 26:52: “Porque todos los que desenvainan espada,
a espada morirán”. No se dispone de una solución totalmente satisfactoria,
pero se prefiere la representación NIV/TNIV.
11 Ford ofrece una interpretación curiosa de la primera y la segunda bestia,
227-30. Ella sostiene que la primera bestia es el emperador Vespasiano y
peculiarmente identifica tentativamente a la segunda bestia con Flavio Josefo,
el judío renegado e historiador. Si bien el intento de Ford no carece de
paralelismos interesantes, se derrumba principalmente por el hecho de que
ella debería ser la primera en sugerirlo. Partiendo de tal premisa, ¿cómo
explicar que los escritos de Josefo no fueran conservados por los judíos sino
por los cristianos si, de hecho, se le reconociera como uno de sus grandes
enemigos?
16 Los Salmos apócrifos de Salomón (15,8) se refieren a la “marca de Dios”
en los justos y la “marca de destrucción” en los impíos.
17 Cuando Juan dice “el nombre de la bestia o el número de su nombre”, el
“o” ( η , ē ) puede significar mera intercambiabilidad de modo que el nombre
y/o la marca sean equivalentes (BDAG, 432).
18 Beale, 717, comenta sobre el documento de la cueva del Mar Muerto en
Murabbaat: “Pero en el fragmento de rollo falta la parte de la palabra que
incluiría el yodh [hebreo] …. Solo tenemos el qoph inicial …. Pero si la palabra
rota era qsr , lo cual es posible, no parece haber suficiente espacio para que
incluya la yodh …. De hecho, una verificación de concordancia de los Talmuds,
la Mishnah, la Tosephta y el Tannaitic Midrashim encuentra solo una
ortografía con el yodh ”. Continúa ofreciendo una serie de razones para
rechazar la explicación de Nerón y la gematría . Sin embargo, numerosos
comentaristas no han tomado en serio esta evidencia (p. ej., Beasley-Murray,
Bauckham, Aune, Osborne, Duff).
246
 Algunos han sugerido que 666 es un número triangular de 36 (es decir, la
suma de los números enteros del 1 al 36 es 666), y 36 es en sí mismo el
número triangular de 8 (la suma de los números enteros del 1 al 8), que es el
número de la bestia en 17:11 (“el octavo”). Bauckham, 391-404, ha intentado
un elaborado (por decirlo suavemente) esquema numérico triangular,
cuadrado y rectangular que piensa que Juan ha usado para vincular la
identidad de los caps. 13 y 17. Pero más allá de la objeción de que esto es más
complicado que el propio texto del 666, tal explicación es tautológica: El
número de la bestia (666) se convierte en otro número (36) que a su vez se
identifica con otro número (8), los cuales representan a la bestia pero ninguno
de los cuales identifica quién es la bestia. ¿Por qué se debe requerir la
“sabiduría” (no la inteligencia matemática) del lector (v.18a; so Aune,
Revelation 6–16 , 772)?
En lugar de 666, que está fuertemente respaldado, un buen manuscrito y
algunos testigos menores tienen 616, que se explica como un desliz del
escriba o una alteración deliberada para dar los números necesarios para el
"dios César" griego (Deissmann, Light from the Ancient Near East , 278 n. 3), o
"Gaios Caesar" (Barclay, "Great Themes", 296), o la forma latina de Nero
Caesar (Metzger, 676). Ireneo ( Haer. 5.30) deploró fuertemente esta lectura
del 616 como herética y engañosa. Unos pocos MSS dicen 646 o 747, según HC
Hoskier ( Concerning the Text of the Apocalypse [Londres: Bernard Quaritch,
1929], 2:364).

3. El Cordero y los 144.000 (14:1–5)

VISIÓN GENERAL
Los dos capítulos anteriores han preparado a los cristianos para la realidad
de que a medida que se acerca el fin, serán hostigados y sacrificados como
ovejas. Esta sección muestra que su sacrificio no carece de sentido. Una
mirada retrospectiva al cap. 7 nos recuerda que allí los 144.000 simplemente
fueron sellados; aquí, sin embargo, están visto como ya entregado. Cuando
han pasado las inundaciones, el monte Sion aparece alto sobre las aguas; el
Cordero está en el trono de la gloria rodeado de sus propios cánticos
triunfantes, y la graciosa presencia de Dios llena el universo.
El capítulo 14 responde brevemente dos preguntas apremiantes: (1) ¿Qué
pasa con aquellos que se niegan a recibir la marca de la bestia y son
asesinados (vv.1–5)? y (2) ¿Qué les sucede a la bestia ya sus siervos (vv.6–
20)?
247
 1Entonces miré, y allí delante de mí estaba el Cordero, de pie sobre el monte
Sion, y con él 144.000 que tenían su nombre y el nombre de su Padre escrito
en sus frentes. Y oí un sonido del cielo como el estruendo de aguas
2

impetuosas y como un fuerte repique de trueno. El sonido que escuché era

como el de los arpistas tocando sus arpas. Y cantaron un cántico nuevo
3

delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y de los ancianos.
Nadie podía aprender el cántico excepto los 144.000 que habían sido
redimidos de la tierra. Estos son los que no se contaminaron con mujeres,
4

porque se mantuvieron puros. Ellos siguen al Cordero dondequiera que va.

Fueron comprados de entre los hombres y ofrecidos como primicias a Dios y
al Cordero. Ninguna mentira fue hallada en sus bocas; son sin culpa.
5

COMENTARIO
1 El Cordero de pie sobre el monte Sión se contrasta con el dragón de pie
sobre las arenas movedizas de la orilla del mar (13:1). Aunque el estado de
ánimo de movimiento rápido en los capítulos anteriores da paso a uno de
descanso victorioso (vv.1–5, 13), la actividad continúa porque la batalla entre
el dragón y la mujer (cf. 12:11) todavía continúa. Inmediatamente surge la
pregunta de si los 144.000 aquí son los mismos que los del cap. 7. La única
razón para ver los 144.000 en el cap. 7 de otra manera es que aquí se los
describe como “primicias” y “puros” los que “no se contaminaron con
mujeres” (v.4). El punto de vista de los dos grupos ha sido defendido
especialmente por algunos exegetas católicos romanos, pero ha sido
efectivamente refutado por otros exegetas católicos romanos (ver
comentarios en v.4 ; cf. WG Heidt, The Book of the Apocalypse [Collegeville,
Minn.: Liturgical Press , 1962], 94-95; Ford, 234).
El problema de la ubicación de este grupo de 144.000 es más complejo.
Monte Sión puede referirse a la zona montañosa del sureste de Jerusalén, el
Monte del Templo, toda la ciudad de Jerusalén o, como en los días posteriores
al exilio, toda la tierra de Judá y toda la nación israelita. En la tradición
profética, Sion llegó a simbolizar el lugar donde el Mesías reuniría a sí mismo
una gran multitud de redimidos (Sal 48; Isa 24:23; Joel 2:32; Ob 17, 21; Miq
4:1, 7; Zacarías 14:10). Asimismo, en la literatura apocalíptica judía tardía hay
una idea similar: “Pero él se levantará sobre la cumbre del monte Sión…. Y de
lo que viste que él convocó y reunió para sí otra multitud pacífica, estas son
las diez tribus” ( 4 Esdras 13:35, 39–40; 4 Esdras 2:42 es similar). Sion puede
simbolizar aquí la fuerza y la seguridad que pertenecen al pueblo de Dios.

248
 En las siete referencias del NT a Sion, cinco ocurren en citas del AT. De los
otros dos, uno está aquí en Apocalipsis y la referencia restante (Hebreos
12:22-23) implica una conexión entre el monte Sión y la iglesia: “Pero tú has
venido al monte Sión, a la Jerusalén celestial, la ciudad del Dios viviente… a la
iglesia del primogénito”. Algunos, conectando la referencia en Hebreos con la
que se encuentra aquí en el v.1, han defendido la ubicación celestial de los
144.000 (así Kiddle). En contraste, el punto de vista de Beckwith, 647, es
significativo: “El 'monte de Sion, la ciudad del Dios viviente, la Jerusalén
celestial' en Heb 12:22, la 'Jerusalén que está arriba' en Gálatas 4:26, denotan
la perfecta arquetipo o patrón de lo terrenal, que en el pensamiento hebreo
ahora existe en el cielo y al final es descender en plena realización: no son
designaciones del cielo, el lugar de Dios y sus huestes.” Para Beckwith y otros,
Monte Sión se refiere a la sede terrenal del reino mesiánico o milenario
(también Beasley-Murray, Charles, Walvoord). Si este Monte Sión tiene alguna
conexión (en cuanto a la localidad) con la Sión antigua e histórica, Juan no lo
dice. De todos modos, que los 144.000 estén cantando “delante del trono”
(v.3) no es una objeción para verlos como el Sión terrenal; no son los
redimidos los que cantan sino los arpistas angélicos (cf. Alford, 4:684).
Los 144.000 tienen en la frente los nombres del Padre y del Cordero,
mostrando que pertenecen a Dios, no a la bestia. En 7:3–8, el grupo elegido
tiene el sello de Dios en la frente, vinculándolos a este grupo en el cap. 14,
mientras que la descripción adicional de que “siguen al Cordero” (v.4) puede
mostrar su conexión con el segundo grupo en 7:9–17 (ver esp. 7:17:
“guiarlos”). Una de las promesas más hermosas y seguras de todo el libro es
que los siervos de Dios llevarán su nombre en la frente (cf. 3,12; 22,4).
El capítulo 14 avanza el drama un paso más allá que el cap. 7. Si bien los
miembros de la multitud son los mismos, las circunstancias en que se les ve
han cambiado. Pulgada. 7 toda la compañía del pueblo de Dios es sellada (7:1–
8), así preparada para el ataque satánico, y luego se ve una compañía (¿una
porción mártir?) en el cielo sirviendo ante el trono de Dios (7:9–17). ),
mientras que en el cap. 14 todo el cuerpo de los redimidos es visto
(¿resucitado?) con el Cordero en el reino escatológico terrenal. La repetición
de la referencia a los 144.000 también puede ser un fenómeno litúrgico, una
característica principal del libro, ya sea la repetición del introito o de las
antífonas.
El trasfondo de la escena (vv.1–5) puede reflejar la reinterpretación de Juan
del Salmo 2, al que había aludido en otra parte y que describe la batalla entre
las naciones rebeldes y Dios, con Dios reprimiendo la revuelta al entronizar a

249
su Hijo en el monte Sión. (así Caird). Juan, sin embargo, no ve al rey-guerrero
esperado por el escritor del Salmo 2, sino al Cordero ya los que repiten su
victoria sobre el enemigo con su sumisión (su nombre en la frente). El salmo
76 también puede ser parte del trasfondo, donde Sión es el símbolo de la
derrota de los enemigos de Dios y la salvación de su pueblo.
2 El “sonido” que escucha Juan es probablemente una “voz” ( phōnē , GK
5889 ), como en 1:15. Es importante reconocer que esta voz no es la de los
redimidos; es un fuerte coro angelical (cf. 5:11), que suena como “el estruendo
de las aguas torrenciales”, como “el fuerte repique de un trueno”, y como
“arpistas que tocan sus arpas” (1:15; 5:8; 6:1; 19:1, 6; véanse los comentarios
en 5:8 ; Notas, 5:9–10). Charles indica que gramaticalmente la oración es
hebraística. Nuevamente la escena es litúrgica, enfatizando la conexión entre
la victoria terrenal y el trono celestial.
3 Este “cántico nuevo” debe relacionarse con el “cántico nuevo” en 5:9,
también cantado por los coros angelicales. Es el canto de redención y
reivindicación. Lo visto en el cap. 5 como asegurado para los redimidos por la
muerte de Cristo (es decir, que "reinarán sobre la tierra" [v.10]) ahora se ha
realizado en el Monte Sion. En la referencia adicional a una canción en
Apocalipsis, los “vencedores” redimidos ahora cantan “la canción [ ōdē , GK
6046 ] de Moisés… y el cántico del Cordero” (15:3), que también puede
relacionarse con el nuevo cántico del cap. 5 y 14 (ver comentarios en 15:3 ).
Este ejemplo celestial de adoración puede ayudarnos a comprender y apreciar
las referencias de Pablo a los cánticos inspirados por el Espíritu ( ōdais
pneumatikais ) y cantados en las congregaciones del primer siglo (Ef 5:19; Col
3:16). También son instructivas las referencias del AT a un cántico nuevo (Sal
33:3; 40:3; 96:1; 144:9; 149:1; Isa 42:10). Un “cántico nuevo”, como
consecuencia de alguna obra poderosa de Dios, proviene de un nuevo impulso
de gratitud y gozo en el corazón (así Keil y Delitzsch, Psalms , 1:402). Los
ángeles cantan un cántico nuevo porque ahora los vencedores mismos se han
vuelto victoriosos. Volvemos a recordar el tema de la Pascua (Ex 15).
Mientras los ángeles cantan, solo los 144.000 pueden “aprender” el nuevo
cántico, porque solo ellos de los habitantes de la tierra han experimentado la
poderosa obra de Dios de la victoria sobre la bestia a través de su terrible
experiencia de sufrimiento y muerte. Posiblemente la palabra “aprender” (
manthanō , GK 3443 ) en este contexto puede significar “oír profundamente”
(cf. TDNT 4:407). En el evangelio de Juan la palabra se usa en el sentido de una
escucha profunda de la revelación divina que se traduce en aprendizaje: “Todo
el que escucha al Padre y aprende de él, viene a mí” (Jn 6,45).

250
 Los 144.000 que fueron “redimidos” o “comprados” ( agorazō , GK 60 ) de
“la tierra” o “entre los hombres” (v.4) deben ser los mismos que los
“comprados” ( agorazō ) de todos los pueblos de la tierra en 5:9 y los sellados
en 7:4–8, que han lavado sus vestidos en la sangre del Cordero (7:14–17).
4 La declaración más difícil de Juan sobre este grupo es que “no se
contaminaron con mujeres”. ¿Quiere decir que este grupo está formado
únicamente por hombres que nunca se habían casado? ¿O debe entenderse
que se refiere a la apostasía espiritual o la prostitución de culto? Es poco
probable que “contaminado” ( molynō , GK 3662 ) se refiera meramente a las
relaciones sexuales, ya que en ninguna parte de las Escrituras las relaciones
sexuales dentro del matrimonio constituyen una contaminación pecaminosa
(cf. Heb 13:4). Por otra parte, la palabra “contaminado” se encuentra en la
Carta de Aristeas (15,2) en relación con las relaciones sexuales promiscuas
practicadas por los gentiles que los contaminaron pero de las que los judíos
han sido separados por los mandamientos de Dios (cf. Carlos , Apocrypha and
Pseudepigrapha , 2:109). Por lo tanto, las palabras solo pueden referirse al
adulterio o la fornicación; y este hecho, a su vez, establece “puro” como el
significado de parthenoi (“vírgenes”) en este contexto. (La NVI es parafrástica
aquí, pero con precisión.) De hecho, parthenos (GK 4221 ) puede usarse de
esta manera figurativa para personas que estuvieron casadas anteriormente y
Ignacio lo usa así para las viudas ( Smyrn. 13). La misma palabra plural
masculina ( parthenous ) se usa en la LXX de Lamentaciones 2:10, que Ford,
242, sugiere que puede estar en paralelo con “los ancianos de la hija de Sión”.
Kiddle, 268, piensa que la referencia es al celibato real, que es lo único que
podría hacer que un hombre sea un cordero sacrificado para Dios. Caird
conecta la referencia a la pureza con las normas de la guerra santa para los
soldados que estaban ceremonialmente impuros por motivos sexuales (Dt
23:9–10; 1Sa 21:5; 2Sa 11:11). Cada uno de estos puntos de vista fracasa
debido a la suposición de que “inmundicia” ( akathartos , GK 176 ) es el
equivalente de “inmundicia” ( molynō ). Tal suposición no solo falla por
motivos lingüísticos, sino que también nos involucra en una contradicción
bíblica, es decir, que el lecho matrimonial es profanador y pecaminoso. Es
mejor, entonces, relacionar la referencia a la pureza con la profanación de la
idolatría. De hecho, Juan parece usar molynō de esta manera en otras partes de
la prostitución de culto (3:4; cf. 2:14, 20, 22).
El grupo en su conjunto se ha mantenido fiel a Cristo: “Siguen al Cordero
por dondequiera que va” en un discipulado obediente. Son comprados por la
sangre de Cristo y ofrecidos a Dios como un sacrificio santo y puro de

251
primicias. Seguramente esto implica simbólicamente que la novia de Cristo
debe ser pura de idolatría. Pablo, igualmente, usa esta figura: “Prometí
vosotros a un solo marido, a Cristo, para presentaros como una virgen pura a
él” (2 Co 11, 2).
Aquellas de las que se habla en el v.3 son “primicias” ( aparchē , GK 569 ;
v.4) presentadas a Dios. La palabra puede tener dos significados. Puede
designar la recolección inicial del agricultor, después de la cual vienen otros;
por lo que puede significar una promesa o un pago inicial, con más a seguir.
Aunque es difícil encontrar este sentido de la palabra en el AT, parece ser su
significado en varias referencias del NT (Ro 8:23; 11:16?; cf. 1 Cor 15:20;
16:15). Por otro lado, en el sentido habitual del AT y en el uso alternativo del
NT, aparchē significa simplemente una ofrenda a Dios en el sentido de estar
separado para él y santificado (totalmente consagrado), donde no se hace
ninguna adición posterior, porque las primicias constituyen el todo. (Nú 5:9
[NVI, “contribuciones sagradas”]; Dt 18:4; 26:2; Jer 2:3; Stg 1:18). Que este es
el sentido pretendido por Juan es evidente por la expresión “ofrecidos como
primicias a Dios”.
5 La “mentira” que traería culpa se refiere a la blasfemia de los adoradores
de la bestia que niegan al Padre y al Hijo y atribuyen vitalidad a la bestia
creyendo en sus herejías y adorando su imagen (21:27; 22:15; cf. Jn 8:44–45;
Ro 1:25; 2Te 2:9–11; 1Jn 2:4, 21–22, 27).

NOTAS
4 Beckwith, 646ff., tiene una discusión especialmente útil de este versículo
en su comentario.

4. La cosecha de la tierra (14:6–20)

VISIÓN GENERAL
Esta sección forma una transición de la escena del triunfo final de los santos
(14:1-5) a las siete copas (cap. 16), que describen los juicios finales sobre los
enemigos del Cordero. Como tal, constituye una contrapartida consoladora de
la primera visión, ya que les asegura a los 144.000 que Dios juzgará a la bestia,
a sus seguidores y a su sistema mundial: Babilonia.
6Entonces vi otro ángel volando en el aire, y tenía el evangelio eterno para
proclamarlo a los que viven en la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo.7

252
Dijo a gran voz: Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su
juicio. Adorad al que hizo los cielos, la tierra, el mar y las fuentes de las aguas.”
8Un segundo ángel lo siguió y dijo: “¡Caído! Caída es Babilonia la Grande, que
hizo que todas las naciones bebieran el vino enloquecedor de sus adulterios.”
9Un tercer ángel los siguió y dijo a gran voz: “Si alguno adora a la bestia y a su
imagen, y recibe su marca en la frente o en la mano, él también beberá del
10

vino del furor de Dios, que ha sido derramado puro en la copa de su ira. Será
atormentado con azufre ardiente en presencia de los santos ángeles y del
Cordero. Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos. No hay
11

descanso de día ni de noche para los que adoran a la bestia y a su imagen, o

para cualquiera que reciba la marca de su nombre.” Esto exige paciencia por
12

parte de los santos que obedecen los mandamientos de Dios y permanecen

fieles a Jesús.
13Entonces oí una voz del cielo que decía: Escribe: Bienaventurados los
muertos que mueren en el Señor de ahora en adelante.
“Sí”, dice el Espíritu, “descansarán de su trabajo, porque sus obras los
seguirán”.
14Miré, y allí delante de mí había una nube blanca, y sentado en la nube estaba
uno "como un hijo de hombre" con una corona de oro en su cabeza y una hoz
afilada en su mano. Entonces salió otro ángel del templo y llamó a gran voz al
15

que estaba sentado sobre la nube: Toma tu hoz y siega, porque ha llegado el
tiempo de segar, porque la mies de la tierra está madura. Y el que estaba
16

sentado sobre la nube pasó su hoz sobre la tierra, y la tierra fue segada.
17Otro ángel salió del templo en el cielo, y él también tenía una hoz afilada. 18

Todavía otro ángel, que estaba a cargo del fuego, salió del altar y llamó en voz
alta al que tenía la hoz afilada: “Toma tu hoz afilada y recoge los racimos de
uvas de la vid de la tierra, porque sus uvas son maduro." El ángel balanceó su
19

hoz sobre la tierra, recogió sus uvas y las echó en el gran lagar de la ira de
Dios. Fueron pisoteados en el lagar fuera de la ciudad, y la sangre brotó del
20

lagar, subiendo hasta las riendas de los caballos por una distancia de 1.600
estadios.

COMENTARIO
6–7 El primer ángel anuncia que todavía hay esperanza, porque incluso en
este momento crucial de la historia, Dios está tratando de recuperar a los
seguidores de la bestia emitiendo un mensaje que apela a la gente del mundo
a “temer a Dios y… adorarlo”. El hecho de que esta apelación se llame

253
“evangelio” ( euangelion , GK 2295 ) ha planteado una pregunta. ¿Cómo puede
ser una buena noticia? Sin embargo, ¿no es la intención del mensaje del
evangelio que los hombres teman a Dios y lo adoren? ¿No es el evangelio
“eterno” porque anuncia la vida eterna (Jn 3,16)? ¿Podría ser esta la forma en
que Juan muestra el cumplimiento final de Marcos 13:10? No dejemos de ver
cómo en el NT el anuncio del juicio divino nunca se separa del anuncio de la
misericordia de Dios.
La referencia a la venida de la hora del juicio (v.7) apoya la opinión de que
hay progresión cronológica en Apocalipsis y que no todo lo descrito por Juan
es simultáneo (ver comentarios en 15:1 ). Esta es la primera referencia en el
libro al “juicio [ krisis, GK 3213 ] de Dios” (16:7; 18:10; 19:2), aunque la “ira” (
thymos [GK 2596 ] u orgē [GK 3973 ]) de Dios, que parece ser sinónimo de
juicio (v.19), ha sido mencionado anteriormente (6:16–17; 11:18; 14:8, 10;
15:1; cf. 16:1, 19; 18:3; 19:15).
8 En previsión de una descripción más extensa en los caps. 17–18, se
anuncia la caída de Babilonia, el gran sistema de idolatría contra Dios. La caída
real no ocurre hasta el juicio final de las copas (16:19). Puede haber en 11:8
una alusión previa a Babilonia como la “gran ciudad” (cf. 17:18).
9–12 La referencia explícita al juicio seguro de los adoradores de las bestias
vincula esta sección con cap. 13. A través de una figura del juicio escatológico
del AT: vino sin mezclar (no diluido con agua) en la copa de la ira de Dios (Sal
75:8; Jer 25:15) y “azufre ardiente” (Isa 30:33; 34:8– 10; cf. Génesis 19:24;
Apocalipsis 19:20; 20:10; 21:8): Juan describe el juicio de Dios infligido a
aquellos que rechazaron su verdad y adoraron la mentira (Ro 1:18, 25). A los
que beban la copa de Babilonia (v.8), el Señor les dará su propia copa de ira.
10 La referencia al “tormento” ( basanizō , GK 989 ; cf. 9:5; 11:10; 12:2;
20:10) ha preocupado a algunos comentaristas, ya que el tormento tiene lugar
“en presencia… del Cordero” (así Ford, 237). Por lo tanto, Glasson, 86, llama al
pasaje "sub-cristiano", mientras que Caird solo concede una "extinción" final
momentánea, la fuerza mitigada por la declaración adicional de que "el humo
de su tormento sube por los siglos de los siglos" (v.11). , que es más apropiado
para las ciudades que para los individuos. Si bien la opinión de que algunos
individuos recalcitrantes sufrirán privaciones eternas parece repugnante para
las sensibilidades cristianas, está claro que no solo es el entendimiento de
Juan sino también el de Jesús y otros escritores del NT (Mt 25:46; Ro 2:3–9;
2Te 1:6–9).
Las imágenes de John transmiten una sensación de finalidad y realidad
sobria. No está claro si la imaginería apunta sólo a la permanencia e
254
irreversibilidad de la justicia punitiva de Dios, o si también incluye la
conciencia de la privación eterna (cf. Ap 20,10; Jn 5,28-29). Berkouwer, 417–
23, dice sabiamente que la predicación sobre el infierno nunca debe ser
utilizada como una táctica de terror por parte de la iglesia, sino que siempre
debe presentarse de tal manera que muestre que la misericordia de Dios es el
objetivo final. CS Lewis ( The Problem of Pain [Nueva York: Macmillan, 1954],
cap. 8) reconoce que el infierno es una doctrina detestable que él
voluntariamente eliminaría del cristianismo si estuviera en su poder. Pero,
como él mismo señala, la cuestión no es si es detestable sino si es verdad.
Debemos reconocer que la realidad del infierno tiene todo el apoyo de las
Escrituras y de las propias enseñanzas de nuestro Señor. De hecho, siempre ha
estado en manos de los cristianos y cuenta con el apoyo de la razón.
11 Los adoradores de la bestia no podrán descansar ni de día ni de noche.
Note el contraste con los santos que “descansarán” de su trabajo (v.13).
Mientras los adoradores de las bestias tienen su tiempo de descanso, y
mientras los santos son perseguidos y martirizados, en el tiempo final del
juicio Dios invertirá sus roles (7:15–17; cf. 2Tes 1:6–7).
12 La gran prueba para los cristianos es si a través de la perseverancia
paciente permanecerán leales a Jesús y no caerán presa del engaño de las
bestias (ver comentarios en 13:10 ). Hacen esto por su seria atención a la
Palabra de Dios y su fidelidad a Cristo Jesús (1:3; 2:26; 3:8, 10; 22:7, 9; cf. Fil
1:28–30).
13 Una cuarta voz viene del cielo (¿de un ángel o de Cristo?), pronuncia una
bienaventuranza y suscita la respuesta del Espíritu. Esta es la segunda
bienaventuranza del Apocalipsis (cf. comentarios en 1:3 ). Su significado
general es claro, pero ¿cómo deben entenderse las palabras “a partir de
ahora”? ¿Quieren decir que desde el momento del cumplimiento de la visión
en adelante (es decir, el juicio de los idólatras y los 144.000 con el Señor en el
Monte Sión), los muertos serán bendecidos de una manera más completa (así
Alford)? ¿O se refieren al tiempo de la escritura de John en adelante (así
Beckwith)? Si es esto último, ¿por qué desde ese momento? Si bien cualquiera
de las interpretaciones es gramaticalmente posible, el versículo anterior, que
implica una exhortación a los cristianos de la época de Juan, favorece el último
punto de vista. Juan espera la inminente intensificación de la persecución
asociada con la bestia, y la bienaventuranza indica que aquellos que
permanezcan fieles a Jesús cuando esto suceda serán verdaderamente
bendecidos.

255
 Aparte de 22,17, este es el único lugar del Apocalipsis donde el Espíritu
habla directamente (cf. Hch 13,2; Heb 3,7; 10,15). Sin duda, la
bienaventuranza pretende subrayar la realidad del futuro de los mártires. Su
la bienaventuranza consiste en el “descanso” del ataque del dragón y sus
bestias y la seguridad de que su propio trabajo ( kopos , GK 3160 ; cf. 2:2) por
el nombre de Cristo no será en vano sino que será recordado por el Señor
mismo después de su muerte (Heb 6:10; cf. 1Ti 5:24–25).
14–20 Después de una breve pausa para alentar la fidelidad de los santos,
Juan vuelve al tema del juicio divino sobre el mundo. Lo hace describiendo
primero el juicio en términos de una cosecha (vv. 14-20) y luego por medio de
las plagas de las siete copas (caps. 15-16). Juan ve una nube blanca y sentado
sobre ella uno parecido a un ser humano ("un hijo de hombre"). Tiene una
corona de oro y una hoz afilada, el principal instrumento de la cosecha. Juan
claramente quiere resaltar esta figura humana exaltada y su papel en el juicio
escatológico. La cuestión de la identidad del “hijo del hombre” no es diferente
del problema de la identidad del jinete del caballo blanco (6:1). Las mismas
palabras, homoion huion anthrōpou (“como un hijo de hombre”), se usan de
Jesús en 1:13, en ambos lugares sin el artículo definido. Algunos han notado la
estrecha asociación del "sentado sobre la nube" con las palabras "otro ángel"
en el v.15 y las implicaciones similares en el v.17, que otro ángel "también"
tenía una hoz afilada, lo que implica que el primero figura con la hoz era
igualmente un ángel. Además, si la figura en la nube es Jesús, ¿cómo podemos
explicar que un ángel le dé la orden de segar la tierra (v.15)?
Aunque hay dificultades, Charles, 2:19, sin duda tiene razón cuando dice:
“No puede haber dudas en cuanto a la identidad de la figura divina sentada en
la nube. Se le describe como 'Uno como un Hijo de hombre'”. Carlos muestra
cómo Daniel 7 llega a asociarse con la persona del Mesías bajo el título de “un
hijo de hombre”. De hecho, es bastante apropiado que Juan use el término
“hijo del hombre”, ya que en los Evangelios ese término se asocia más
frecuentemente con el sufrimiento del Mesías y la gloria de la segunda venida,
así como con su derecho a juzgar al mundo ( Mt 26,64; Jn 5,27). Ambos temas
están presentes en el contexto del Apocalipsis. Las imágenes de Daniel 7,
usadas con frecuencia en el Apocalipsis, vinculan al pueblo sufriente de Dios
(“los santos”) con el Hijo del Hombre que se sienta a juzgar sobre los reinos
del mundo (cf. Longenecker, Christology of Early Jewish Christianity , 82–93;
Francia, Jesús y el Antiguo Testamento , 202–5). Por supuesto, debe recordarse
que esta es una descripción altamente simbólica del juicio final.

256
 La cosecha es una figura del AT usada para el juicio divino (Oseas 6:11; Joel
3:13), especialmente sobre Babilonia (Jeremías 51:33). Jesús también
compara el juicio final con la cosecha de la tierra (Mt 13:30, 39). Puede usar la
ayuda de ángeles o de hombres, pero es su prerrogativa poner la hoz. Si bien
esta siega puede ser la reunión de sus elegidos de la tierra (así Caird, citando
Mt 9:37–38; Jn 4:35–38; et al.), el contexto favorece que tomar la cosecha no
sea una referencia a la salvación. sino a juicio.
17–20 “Otro” ángel aquí no tiene una conexión más necesaria con el Hijo
del Hombre que el ángel designado “otro” en el v.15; puede significar
simplemente otro ángel del mismo tipo mencionado en la sucesión de
personajes del libro. (Cf. 14:6, donde ningún otro ángel está involucrado
excepto el mencionado). El ángel aquí recogerá la cosecha de la tierra. Está
asociado con el ángel del altar que tiene autoridad sobre su fuego (v.18).
Aunque la opinión sobre la identificación del altar está dividida, es el altar del
incienso; y el fuego simboliza la vindicación de Dios de su pueblo martirizado
(cf. 8:3–5; comentarios en 6:9–11 ).
El juicio escatológico divino se presenta en una imagen triple: el vino puro
en la copa (v.10), la cosecha del grano (vv.14–16) y la vendimia (vv.17–20).
Estos se entienden mejor como tres metáforas que describen diferentes
puntos de vista de la misma realidad, es decir, el juicio divino. Nuevamente el
AT proporciona el trasfondo de esta imagen del juicio divino (Isa 63:1–6; Lam
1:15; Joel 3:13; cf. Apoc 19:13, 15). Caird, 192, ciertamente tensa el texto
cuando argumenta que la vendimia rebosante de sangre no se refiere a los
enemigos de Cristo sino, conectando la “vid de la tierra” (v.18) con el nuevo
Israel, que debe referirse a la muerte de los mártires de Jesús. La referencia al
“gran lagar de la ira de Dios” (v.19) debería aclarar la imagen y no dejar
ninguna duda de que denota el juicio de Dios sobre el mundo rebelde y no la
ira de la bestia sobre los seguidores del Cordero.
20 Este verso es espantoso: la sangre fluye hasta las bridas de los caballos
por una distancia de unas doscientas millas (mil seiscientos estadios). De
nuevo, la fuente de las imágenes es Isaías 63:1–6, realzada por la hipérbole de
Juan. Una imagen apocalíptica similar para el juicio final sobre los idólatras
ocurre en el libro precristiano de 1 Enoc , donde los justos matarán a los
malvados: “Y el caballo andará hasta el pecho en la sangre de los pecadores, y
el carro será sumergido hasta su altura” ( 1 En. 100:1, 3). Aquí, en Apocalipsis,
el juicio no es tarea de la venganza humana, sino que pertenece
exclusivamente al Hijo del hombre ya sus segadores angélicos (cf. Ro 12, 19-
21). El simbolismo es el de una batalla frontal, una gran derrota del enemigo,

257
un mar de sangre derramada. Ir más allá e intentar encontrar un significado
simbólico en los mil seiscientos estadios o vincular la escena a alguna
ubicación geográfica (cf. 16:4-6) es pura especulación.
La designación “fuera de la ciudad” requiere explicación. Puede referirse
simplemente a una guerra antigua cuando un ejército sitiador fue masacrado
en las murallas de la ciudad y la sangre fluyó fuera de la ciudad. Algunos
piensan que Juan pudo haber tenido una ciudad real en mente y sugirió
Jerusalén debido a las predicciones del Antiguo Testamento de una batalla
final cerca de la ciudad (Da 11:45; Joel 3:12; Zac 14:4; pero cf. Apoc. 16:16—
“Armagedón” no está cerca de Jerusalén; así que Beckwith, Ford, Mounce,
Swete). Por otro lado, el uso simbólico de “ciudad” por parte de Juan en todas
las demás referencias favorece la toma simbólica de la palabra en este
versículo. En Apocalipsis hay solo dos ciudades (las “ciudades” de las siete
iglesias en los capítulos 2 y 3 no se llaman ciudades): la ciudad de Dios, que es
el campamento de los santos, y la ciudad de Satanás (Babilonia), que se
compone de los seguidores de la bestia (cf. Beasley-Murray, Kiddle). No hay
manera de estar seguro de la identidad de la ciudad, ni su identidad es
importante. Basta tomarla como la misma ciudad que fue perseguida por los
paganos (11,2) y se ve en 20,9, es decir, la comunidad de los santos (así
Carlos).

NOTAS
14 Algunos de los muchos que identifican la figura en la nube como Cristo
son Beckwith, Bruce, Caird, Charles, Ford, France, Ladd, Lilje, Morris, Mounce,
Walvoord, Beale e IH Marshall (“Martyrdom and the Parousia in el Apocalipsis
de Juan”, SE 4 [1968]: 337). Otros identifican la figura con un ángel (Glasson,
Kiddle, Beasley-Murray, Aune). Sin embargo, como señala Beale, 771, “Incluso
llamar a Cristo mismo un ángel no es necesariamente problemático
teológicamente, ya que el 'ángel fuerte' de 10:1 parece ser Cristo como el
equivalente del 'ángel del Señor' del AT ( el ángel en 10:1 también podría ser
el representante de Cristo). En el AT solo Dios viene al cielo oa la tierra en una
nube…. Esto refuerza la conclusión de que la figura aquí es el Cristo divino”
(contra Aune, Revelation 6–16 , 841).
18 La “hoz” es una δρέπανον ( drepanon , GK 1535 ), que es un “gancho
segador” que se usa tanto para segar el grano como para podar la vid y cortar
los racimos en la vendimia (Beckwith, 664).
20 Algunos comentaristas han visto en el número mil seiscientos estadios
la longitud aproximada de Palestina desde Dan hasta Beerseba (so Ladd, 202).
258
Tomando el cuatro como número universal y el multiplicador cuarenta por
cuatro, Victorino sugirió que el número era simbólico, es decir, “en las cuatro
partes del mundo” (citado en ANF , 7:357).

D. Las Siete Copas (15:1–19:10)

VISIÓN GENERAL
Es difícil saber dónde deberían caer las divisiones en estas nuevas visiones.
Dado que la última serie de sietes en Apocalipsis incluye la caída de Babilonia
bajo la séptima copa (16:19), parece apropiado incluir la descripción extensa
de la caída de la ciudad bajo la división de la serie de copas.
El capítulo 15, una especie de interludio celestial antes del juicio final, es
preparatorio para la ejecución de la serie de copas descrita en el cap. 16,
mientras que los caps. 17 y 18 elaboran la caída de Babilonia. Lo que ya ha
sido anticipado bajo las tres figuras del juicio escatológico divino—la copa de
vino (14:10), la cosecha de la tierra (14:14–16) y la vendimia (14:17–20)—es
ahora se describe con más detalle bajo el simbolismo de las siete copas. De
manera típica hebrea, cada ciclo repite en nuevas formas los eventos
anteriores y también agrega nuevos detalles que no se encuentran en la serie
anterior.
Es claro que en estos juicios finales sólo está involucrado el mundo
incrédulo; por lo tanto, son plagas punitivas (16:2). Sin embargo, incluso en
estas últimas plagas, Dios está interesado en efectuar el arrepentimiento,
aunque nadie abandone su idolatría (16:9, 11). Pero, ¿están los fieles todavía
en la tierra? El versículo 2 del cap. 15 ubica a toda la compañía de
conquistadores no en la tierra sino ante el trono. Tan intensos son estos
juicios finales que Victorino argumenta: “Porque la ira de Dios siempre golpea
al pueblo obstinado con siete plagas, es decir, perfectamente, como está dicho
en Levítico; y éstos serán en el último tiempo, cuando la iglesia haya salido de
en medio” (citado en ANF , 7:357). Es difícil apoyar o refutar tal punto de vista.
Farrer, 155, también argumenta que los santos ya no están.
Mi posición es que la serie inclusiva de los juicios de las copas constituye el
“tercer ay” anunciado en 11:14 como “próximamente” (así Alford, Beckwith,
Ladd—ver comentarios en 11:14 ). Dado que los primeros dos ayes ocurren
bajo la quinta y la sexta trompetas, es razonable ver el tercer ay, que involucró
siete plagas, desarrollándose durante el toque de la séptima trompeta, cuando
el misterio de Dios será consumado (10:7). . Los eventos ay reales se
retrasaron hasta que Juan pudo dar material de fondo importante no solo con
259
respecto a los habitantes de la tierra sino también a la iglesia misma: su gloria
y vergüenza, su fidelidad y apostasía (12: 1–14: 20). Estas últimas plagas
tienen lugar “inmediatamente después de la angustia de aquellos días” a las
que se refiere Jesús en el Discurso del Monte de los Olivos y bien pueden ser el
cumplimiento de sus palabras apocalípticas: “El sol se oscurecerá y la luna no
dará su resplandor; las estrellas caerán del cielo y los cuerpos celestes serán
sacudidos” (Mt 24,29). Significativamente, el próximo evento que sigue a este
juicio, la venida del Hijo del Hombre en las nubes, es el mismo evento que Juan
describe después de los juicios de las copas (19:11).

1. Preparatorio: Los Siete Ángeles con las Siete Últimas Plagas (15:1–8)

VISIÓN GENERAL
El capítulo 15 está estrechamente relacionado con el cap. 16. Ambos tratan
de las siete últimas plagas de la ira de Dios. Uno es preparatorio e
interpretativo, el otro descriptivo. El capítulo 15 está orientado en gran parte
al relato del AT sobre el evento del éxodo y sugiere fuertemente la tradición
litúrgica de la antigua sinagoga. El capítulo tiene dos visiones principales: la
primera retrata a los vencedores que han salido triunfantes de la gran prueba
(vv.2–4); el segundo relata la aparición desde el templo celestial de siete
ángeles vestidos de blanco y oro que sostienen las siete copas de las últimas
plagas (vv.5-8).
Vi en el cielo otra señal grande y maravillosa: siete ángeles con las siete
1

plagas postreras, las últimas, porque con ellas se consuma la ira de Dios. Y vi
2

lo que parecía un mar de vidrio mezclado con fuego y, de pie junto al mar, a los
que habían vencido a la bestia y su imagen y al número de su nombre.
Sostenían arpas que Dios les había dado y cantaban el cántico de Moisés,
3

siervo de Dios, y el cántico del Cordero:

“Grandes y maravillosas son tus obras,
Señor Dios Todopoderoso.
Justos y verdaderos son tus caminos,
Rey de las edades.
4¿Quién no te temerá, oh Señor,
y dar gloria a tu nombre?
Porque solo tú eres santo.
Todas las naciones vendrán

260
 y adorar ante ti,
porque tus justicias han sido reveladas.”
5Después de esto miré, y en el cielo estaba abierto el templo, es decir, el
tabernáculo del Testimonio. Del templo salieron los siete ángeles con las siete
6

plagas. Iban vestidos de lino limpio y reluciente y llevaban fajas de oro

alrededor del pecho. Entonces uno de los cuatro seres vivientes dio a los siete
7

ángeles siete copas de oro llenas de la ira de Dios, que vive por los siglos de los
siglos. Y el templo se llenó de humo por la gloria de Dios y por su poder, y
8

nadie podía entrar en el templo hasta que se cumplieran las siete plagas de los
siete ángeles.

COMENTARIO
1 Este versículo forma un encabezamiento del cap. 15 y 16. La
manifestación final de la ira de Dios toma la forma de siete ángeles del juicio y
se llama una “señal” ( sēmeion , GK 4956 ). este es el tercero identifica
explícitamente la “señal” celestial (cf. la mujer y el dragón en 12:1, 3). El
adjetivo calificativo "maravilloso" ( thaumaston , GK 2515 ; cf. v.3)
aparentemente se agrega porque Juan entendió que los siete ángeles
representaban el cumplimiento de la ira de Dios, es decir, las últimas plagas.
Son impresionantes, así como final en el carácter. La palabra teleō (GK 5464 )
significa “terminar, llevar a término, cumplir, realizar” (BDAG, 997; cf. Ap
10:7; 11:7; 15:8; 17:17; 20:3, 5) , 7). Si bien estas plagas pueden ser el final de
todo el panorama histórico de los juicios de Dios, sería exegéticamente
preferible encontrar una conexión con los hechos relatados en el mismo
Apocalipsis. Como ya se ha argumentado, la primera referencia a los juicios
escatológicos se encuentra en 6:17: “Porque ha llegado el gran día de su ira, ¿y
quién podrá sostenerse en pie?” Después del interludio del sellado de los
santos del daño espiritual (cap. 7), suenan las siete trompetas (8:6–9:21;
11:15–19). La sexta involucra tres plagas que matan a un tercio de la
humanidad (9:18). El tercer ay (11:14) incluye los juicios de las copas que se
llaman las “últimas” plagas. De esto podemos concluir que las trompetas
comienzan la ira escatológica de Dios que se consuma en las siete copas.
2 Como en 14:1–5, Juan vuelve a centrar su atención en una escena que
contrasta marcadamente con el juicio venidero, una indicación de su
preocupación pastoral. Ve ante el trono la semejanza de un mar de vidrio
atravesado por fuego (cf. 4,69). Es una escena de adoración, y su imaginería es
adecuada para representar la majestad y el brillo de Dios, que el mar de vidrio

261
refleja en una sinfonía virtual de color. No es necesario buscar más significado
simbólico aquí. Firmemente plantados en ( epi también puede significar "junto
a", NVI) el mar están aquellos que fueron "victoriosos sobre la bestia". Son los
mismos que se ven a lo largo de Apocalipsis venciendo a las bestias idólatras a
través de su fiel testimonio de Cristo, incluso hasta el punto del martirio (p. ej.,
2:7, 11, 26; 12:11; 21:7; cf. 3:21; 5:5). Son los 144.000, los elegidos de Dios
(7,4; 14,1), la compañía completa de los mártires (6,11). Nótese la ausencia de
“recibió su marca”, ya que se hace mención de la expresión equivalente “el
número de su nombre” (véanse los comentarios en 13:17–18 ). De repente en
esta deslumbrante escena se escucha el sonido de las arpas y el canto.
3–4 El cántico cantado por los redimidos es el “cántico de Moisés, el siervo
de Dios y el cántico del Cordero”, un solo cántico, como muestran estos
versículos. El cántico de Moisés está registrado en Éxodo 15:1–18. Celebra la
victoria del Señor en la derrota de los egipcios en el Mar Rojo. En la antigua
sinagoga, se cantaba en el servicio de la tarde cada sábado para celebrar el
gobierno soberano de Dios sobre el universo, del cual la redención de Egipto
recuerda a los judíos (cf. Joseph Hertz, The Authorized Daily Prayer Book [ed.
rev.: New York: Bloque, 1948], 100). Tal es el énfasis en la colección litúrgica
de salmos y profetas que cita Juan (p. ej., “Rey de los siglos”). Así como la
liberación de Egipto, con sus divinas plagas de juicio sobre los enemigos de
Israel, se convirtió para el judío en una señal del justo gobierno de Dios sobre
el mundo, así el juicio escatológico de Dios y la liberación de los seguidores del
Cordero brotan de los vencedores sobre el bestia exuberantes cantos de
alabanza a Dios por sus actos justos en la historia.
Cada línea en los versículos 3 y 4 recoge frases de los Salmos y los Profetas.
Compare las siguientes palabras del AT con los vv.3–4: “Entonces Moisés y los
israelitas cantaron este cántico” (Ex 15:1); “maravillosas son tus obras” (Sal
139,14); “ Señor Dios Todopoderoso” (Am 4,13); “Todos sus caminos son
justos. Dios fiel..., recto y justo es él» (Dt 32,4); “Quién no te temerá, oh Rey de
las naciones” (Jer 10, 7); “ellos darán gloria a tu nombre” (Sal 86, 9). Juan pudo
o no haber escuchado a los vencedores sobre la bestia cantando estas palabras
reales, pero se le reveló que estaban alabando a Dios por su poderosa
liberación y juicio sobre sus enemigos. Su interpretación de la canción se
puede extraer de la liturgia de la sinagoga y, sin duda, de la iglesia cristiana
primitiva. De hecho, es precisamente en relación con la antigua liturgia
pascual que la dependencia de la iglesia de la liturgia pascual de la sinagoga es
más fácilmente reconocible (cf. Shepherd, 96; comentarios en 1:10 ). El

262
trasfondo del Éxodo es bastante obvio a lo largo de los dos caps. 15 y 16 (cf.
Ap 8, 7–9, 21). Sobre el posible tema de la resurrección en el himno, ver Notas.
5-7 Sigue una segunda escena aún más impresionante. Se abre de nuevo la
puerta del templo del cielo (cf. 11,19), y del templo salen los siete ángeles
vestidos de blanco y de oro. De manera digna, uno de los seres vivientes
entrega un cuenco a cada uno de los siete mensajeros. Los tazones ( phialē , GK
5786 ) son los vasos usados en el ministerio del templo especialmente para las
ofrendas y el incienso (5:8). Phialē traduce el hebreo mizrāq (un cuenco para
arrojar líquidos) en la mayoría de los casos en la LXX. Este podría haber sido
un gran cuenco de banquete para el vino (Am 6, 6), pero más a menudo era un
cuenco ritual utilizado para recoger la sangre de los sacrificios (Ex 27, 3). Los
tazones de oro parecen estar siempre asociados con el templo (p. ej., 1 Reyes
7:50; 2 Reyes 12:13; 25:15). Phialē en el mundo grecorromano era un cuenco
o platillo ancho y plano que se usaba ritualmente para beber o servir
libaciones (LSJ, 1930).
8 El “humo” que llenó el templo se refiere a la nube shekinah asociada
primero con el tabernáculo y luego con el templo. Simboliza la presencia
especial de Dios y el hecho de que él es la fuente de los juicios (Ex 40:34–38;
1Re 8:10–11; Eze 11:23; 44:4). Su imponente presencia en el templo hasta que
acaben las plagas (16,17) impide incluso la entrada de los ángeles (cf. Is 6,4;
Hab 2,20).

NOTAS
3 K. Boronicz (“' Canticum Moysi et agni '—Apoc. 15:3,” Ruch Biblit 17
[1964]: 81–87) argumenta que según la tradición judía la doctrina de la
resurrección está implícitamente contenida en la Ley y es ejemplificada por el
Cántico (Canción) de Moisés (Ex 15:1–18). Apocalipsis 15:3–4 tiene un
sentido profético y mesiánico y apunta a la resurrección. En su simbolismo
profético, el Cantar de Moisés y el Cantar del Cordero son idénticos. ¿Podría
ser esta también la razón por la que todas las liturgias de la iglesia primitiva
incluían el Cantar de Moisés en algún lugar de la conmemoración de la Pascua
y algunas también lo incluían en otros domingos (cf. Eric Werner, The Sacred
Bridge: Liturgical Parallels in Synagogue and Early Church [Nueva York :
Schocken, 1970], 142)?

263
 En la sinagoga antigua, la Haftorah (lectura profética) que acompañaba al
Seder en Éxodo 15:1–21 era Isaías 26:1: “En aquel día se cantará este cántico
en la tierra de Judá. Tenemos una ciudad fuerte; Dios hace de la salvación sus
muros y baluartes”; e Isaías 65:24: “Antes que llamen, responderé; mientras
todavía estén hablando, yo oiré”. Ambas porciones proféticas forman parte de
los textos llamados “Consolación de Israel” y enfatizan el fortalecimiento de la
fe de Israel (cf. Jacob Mann, The Bible as Read and Preached in the Old
Synagogue [Nueva York: Ktav, 1971], 1: 431–32). Aparentemente, el Cantar de
Moisés no se usaba con tanta frecuencia en la sinagoga, pero sí principalmente
en los servicios del templo (cf. Werner, Sacred Bridge , 141).
6 Hay buena evidencia de MS para leer que los ángeles estaban vestidos con
λίθον , lithon (“piedra”), en lugar de λίνον , linon (“lino”). Pero el sentido de
“piedra” es forzado y, por lo tanto, tanto Metzger, 680 como Swete abogan por
λίνον , linon , como la lectura preferida.

2. Derramamiento de las siete copas (16:1–21)

VISIÓN GENERAL
Este capítulo describe el “tercer ay” (véanse los comentarios en Overview,
cap. 15 ) en la forma del derramamiento de los juicios de las siete copas.
Ocurren en rápida sucesión, con solo una breve pausa para un diálogo entre el
tercer ángel y el altar, lo que acentúa la justicia de los castigos de Dios (vv.5–
7). Esta rápida sucesión probablemente se deba al deseo de Juan de dar una
vista telescópica de las primeras seis copas y luego pasar rápidamente a la
séptima, donde ocurre el juicio mucho más interesante sobre Babilonia, del
cual el autor dará un relato detallado. De nuevo, el siete simboliza la plenitud,
esta vez la plenitud del juicio (cf. Lv 26,21). El sorprendente paralelismo entre
el orden de estas plagas y el de las trompetas (8:2–9:21), aunque claramente
no son idénticos en todos los detalles, ha llevado a muchos a concluir que las
dos series son iguales. La similitud, sin embargo, puede ser meramente
literaria.
Cada plaga de ambas series (las trompetas y las copas) recuerda las plagas
de Egipto antes del éxodo. Los primeros cuatro de ambas series cubren las
divisiones tradicionales de la naturaleza: tierra, mar, ríos, cielo. Pero en cada
una de las copas, a diferencia de las trompetas, la plaga sobre la naturaleza
está relacionada con el sufrimiento de la humanidad. Además, cada plaga de
las copas parece tener un efecto total (“todo ser viviente… murió” [v.3]),
264
mientras que bajo las trompetas solo una parte es afectada (“la tercera parte
de los seres vivientes… murió” [8: 9]). Por lo tanto, parece mejor entender las
trompetas y las copas como juicios separados, pero ambos se describen en un
lenguaje extraído del patrón del juicio de Dios sobre Egipto bajo Moisés (ver
comentarios en 8:7–9:21 ). Las últimas tres plagas son sociales y espirituales
en su efecto y pasan de la naturaleza a la humanidad.
Surge la pregunta de si estas descripciones deben tomarse más o menos
literalmente. La respuesta es probablemente menos literal. Pero el punto
importante es que representan el juicio seguro y justo de Dios que un día se
llevará a cabo literal y realmente en este mundo.
Entonces oí una gran voz desde el templo que decía a los siete ángeles: “Id,
1

derramad las siete copas de la ira de Dios sobre la tierra”. El primer ángel fue
2

y derramó su copa sobre la tierra, y al pueblo que tenía la marca de la bestia y

adoraba su imagen, le salió una llaga fea y dolorosa.
El segundo ángel derramó su copa sobre el mar, y se convirtió en sangre
3

como de muerto, y murió todo ser viviente que había en el mar.

El tercer ángel derramó su copa sobre los ríos y sobre los manantiales de
4

agua, y se convirtieron en sangre. Entonces oí decir al ángel encargado de las

5

aguas:
“Eres justo en estos juicios,
tú que eres y que fuiste, el Santo,
porque así lo has juzgado;
6porque han derramado la sangre de tus santos y profetas,
y les diste a beber sangre como se merecen.
7 Y oí al altar responder:
“Sí, Señor Dios Todopoderoso,
verdaderos y justos son tus juicios.”
El cuarto ángel derramó su copa sobre el sol, y al sol se le dio poder para
8

abrasar a la gente con fuego. Fueron chamuscados por el intenso calor y

9

maldijeron el nombre de Dios, que tenía control sobre estas plagas, pero
rehusaron arrepentirse y glorificarlo.
El quinto ángel derramó su copa sobre el trono de la bestia, y su reino fue
10

sumergido en tinieblas. Los hombres se mordían la lengua en agonía y 11

maldecían al Dios del cielo a causa de sus dolores y de sus llagas, pero
rehusaban arrepentirse de lo que habían hecho.
265
 12El sexto ángel derramó su copa sobre el gran río Éufrates, y sus aguas se
secaron para preparar el camino a los reyes del oriente. Entonces vi tres
13

espíritus malignos que parecían ranas; salieron de la boca del dragón, de la

boca de la bestia y de la boca del falso profeta. Son espíritus de demonios que
14

hacen señales, y salen a los reyes de todo el mundo, para reunirlos para la
batalla en el gran día del Dios Todopoderoso.
15“¡He aquí, vengo como ladrón! Bienaventurado el que se mantiene despierto
y guarda su ropa consigo, para que no ande desnudo y quede
vergonzosamente expuesto”.
16Entonces reunieron a los reyes en el lugar que en hebreo se llama
Armagedón.
17El séptimo ángel derramó su copa por el aire, y del templo salió una gran
voz del trono, que decía: ¡Hecho está! Entonces vinieron relámpagos,
18

estruendos, truenos y un fuerte terremoto. Ningún terremoto como este ha

ocurrido jamás desde que el hombre ha estado en la tierra, tan tremendo fue
el terremoto. La gran ciudad se partió en tres partes, y las ciudades de las
19

naciones se derrumbaron. Dios se acordó de Babilonia la Grande y le dio la

copa llena del vino del furor de su ira. Toda isla huyó y los montes no fueron
20

hallados. Del cielo cayeron sobre los hombres grandes granizos de unas cien
21

libras cada uno. Y maldijeron a Dios por la plaga del granizo, porque la plaga
era tan terrible.

COMENTARIO
2 La primera copa no tiene una contrapartida estricta en las trompetas,
pero recuerda la sexta plaga (la de los furúnculos) bajo Moisés (Ex 9:10–11).
Así como los antagonistas de Moisés fueron afectados por los furúnculos, los
enemigos de Cristo que adoran a la bestia serán golpeados por esta plaga.
Quizás las llagas “dolorosas” podrían traducirse como llagas “malignas” (tan
dulce).
3 La segunda copa convierte el mar en sangre contaminada (ver
comentarios en 8:8 ). Génesis 1:21 está al revés; toda la vida marina muere (cf.
Ex 7, 17-21).
4 La tercera copa afecta a las aguas dulces de la tierra, que son esenciales
para la vida humana. También ellos se contaminan como sangre (cf. Ex 7, 17-
21).
5–7 Aquí la referencia a la sangre suscita el diálogo entre el ángel y el altar
sobre la lógica de las plagas. La sangre que beben los pecadores, que se

266
derrama sobre ellos, es justa retribución por haber derramado la sangre de los
santos (15:1a) y profetas (11:3-13; cf. 17:6; 18:20). Con sangre Dios reivindica
la sangre de los mártires por Jesús. La ira de Dios se ejerce en reconocimiento
de su amor. La gente debe elegir entre beber la sangre de los santos o usar
túnicas empapadas en la sangre del Cordero.
8–9 El cuarto cuenco aumenta la intensidad del calor del sol; es
exactamente lo contrario de la cuarta trompeta, que produjo una plaga de
tinieblas (cf. 8:12). Los habitantes de la tierra, en lugar de arrepentirse de sus
obras y reconocer al Creador, el único acto que incluso ahora podría apartar la
ira de Dios, maldicen ( blasphēmeō , “calumniar, blasfemar”, GK 1059 ) a Dios
por enviarles un dolor agonizante (vv. 11, 21). Sin embargo, su problema va
más allá del terrible dolor físico y es moral y espiritual (cf. Is 52, 5; Ro 1, 25; 2,
24).
10–11 La quinta copa sumerge el reino de la bestia en la oscuridad. Esta no
es una referencia a la caída del Imperio Romano o al culto al César, aunque las
palabras de Juan incluirían este nivel de significado. En 2:13, Juan usó la
palabra “trono” ( thronos , GK 2585 ) para designar la fortaleza de Satanás en
Pérgamo. Así, “el trono de la bestia” simboliza la sede del dominio mundial del
gran sistema satánico de idolatría (¿el Abismo? cf. 20:1). Este sistema está
sumido en la oscuridad espiritual o la interrupción, trayendo el caos a todos
los que buscan vida y significado en él. Charles busca conectar esta oscuridad
con la oscuridad y el dolor causado por las langostas demoníacas de la quinta
trompeta (9:1–11). Pero en la plaga de las trompetas, los demonios-langosta
son la causa directa del dolor, mientras que la oscuridad es incidental. Esta
plaga de las copas, sin embargo, aunque similar a la quinta trompeta, golpea el
mismo asiento de la autoridad satánica sobre el mundo, y la oscuridad es
probablemente moral y espiritual más que física (cf. 21:25; 22:5; Jn 8: 12;
12:35–36, 46; 1Jn 1:5–7; 2:8–10; Sb 17:21). Nuevamente se repite el terrible
estribillo: “pero rehusaron arrepentirse de lo que habían hecho”.
12–16 La sexta copa tiene como objetivo específico secar el río Éufrates y
así permitirá que los reyes orientales inspirados por demonios se reúnan en
Armagedón, donde Dios mismo entrará en batalla con ellos. La referencia al
Éufrates en la sexta trompeta es un sorprendente paralelo con la plaga de la
sexta copa (9:14). Así, muchos identifican las dos series como diferentes
aspectos de las mismas plagas. Pero mientras que la sexta trompeta libera
hordas demoníacas para infligir la muerte a los habitantes de la tierra, la sexta
copa efectúa la reunión de los gobernantes (reyes) del Este para encontrarse
con el Señor Dios Todopoderoso en la batalla.

267
 El Éufrates marcaba no solo la ubicación de Babilonia, el gran trono anti-
Dios, sino también el lugar desde el cual las hordas malvadas invadirían a
Israel (ver comentarios en 9:14 ). Así, al mencionar el Éufrates por su nombre,
Juan está sugiriendo que los gobernantes invisibles de este mundo se están
preparando para entrar en una batalla final y fatal con el Soberano del
universo. Es una guerra que sólo puede concebirse en términos que describan
realidades de un orden primordial y escatológico, un orden que es más
descriptivo de las actualidades contemporáneas que de la historia política (así
Minear). Por lo tanto, Juan no describe, en mi opinión, la invasión de las
hordas partas que avanzan sobre Roma o cualquier futura invasión política de
Israel (contra Mounce, 12). ¿Cómo podrían participar tales grupos políticos en
la batalla del gran día del Dios Todopoderoso? En cambio, en términos que
recuerdan las antiguas batallas de Israel, Juan describe la derrota escatológica
de las fuerzas del mal, los reyes de Oriente.
13 Otra confirmación de que estos reyes orientales representan las fuerzas
combinadas del mal en el mundo es la referencia de Juan a los tres malvados
parecidos a ranas. ( akathartos , "inmundo", GK 176 ) espíritus que salen de la
boca del dragón, la bestia y el falso profeta. Las ranas eran consideradas
animales inmundos por los judíos (Lev 11:10, 41). El trasfondo de esta figura
no está claro, pero probablemente se relacione más con metáforas paganas del
mal que con referencias específicas del Antiguo Testamento. Para los persas,
la rana era el doble de Ahrimán, dios del mal y agente de las plagas.
Para los egipcios, la rana no era repugnante, como algunos sugieren, sino el
símbolo de la diosa Heqt, diosa de la resurrección y la fertilidad. En la mente
judía, sin embargo, tales dioses eran demonios ( daimonion , GK 1228 ; v.14),
emisarios de Satanás e inseparables de la idolatría (Apoc. 9:20; 18:2; 1
Corintios 10:20–21). Estos demonios producen señales milagrosas, como lo
hace el falso profeta (13:13–14), y esto conecta su actividad con el engaño de
los reyes de la tierra. Como estos demonios salen de la “boca” de las figuras, se
implican palabras mentirosas y engañosas (cf. la espada de la boca de Cristo
que es igual a su palabra de verdad). Estos reyes son convocados a la batalla
del gran día del Dios Todopoderoso. No es necesario limitar el lenguaje de
Juan al culto del emperador imperial o al mito de Nero redivivus (ver Resumen,
cap. 13 ). Debajo de la sexta copa sólo se reúnen los reyes; no es sino hasta la
séptima copa que realmente ocurre la confrontación y la derrota (19:19-21).
15 De manera un tanto abrupta, pero no inapropiada, se emite una
advertencia. Los que adoran y sirven al Cordero deben estar constantemente
vigilantes para que su lealtad a él no sea desviada por el engaño satánico (cf.

268
Mt 24, 43-44; 1 Tes 5, 2, 4). La parusía (venida) de Cristo está conectada aquí
con el juicio de Armagedón y la caída de Babilonia. Después de que Juan ha
descrito esto último con más detalle (caps. 17-18), describe la visión del
regreso de Jesús (19:11-16). Aquí en el v.15 se pronuncia la tercera de las
siete bienaventuranzas (cf. 1, 3; 14, 13; 19, 9; 20, 6; 22, 7, 14).
Similar a la exhortación dada a los de las iglesias de Sardis (3:2–4) y
Laodicea (3:18), la advertencia sobre la venida de Jesús “como ladrón” implica
la necesidad de estar alerta ante el engaño de la idolatría y la deslealtad. a
Jesús Como un guardia que vela de noche, el verdadero cristiano permanecerá
firme y preparado. No es necesario relacionar esta advertencia solo con el
tiempo del fin, ya que el llamado a la lealtad constante de los cristianos es
relevante en cualquier momento. Tales llamamientos, sin embargo, están
asociados en los Evangelios con el regreso de Cristo (Mc 13, 32-37). No hay
evidencia de que Juan esté aquí reinterpretando la segunda venida de Cristo,
viendo ese evento en las crisis de la historia, como sugiere Caird, 208. Dado
que la descripción de Juan no se refiere al Imperio Romano sino al juicio
escatológico, no es necesario recurrir a ninguna hipótesis de reinterpretación.
16 Muchos intérpretes modernos identifican Armagedón con la ciudad
fortificada galilea de Meguido y creen que se librará una batalla militar literal
en los últimos días en esa vecindad (cf. Seiss, Smith, Walvoord, Thomas;
véanse también las notas en Jueces 5:19 y Apocalipsis 16:16 en la Biblia de
referencia New Scofield). Si bien este sentido no es imposible, es mejor tomar
el nombre como simbólico. En hebreo, har significa cerro o monte, mientras
que megiddon (gr. magedōn ) podría significar Megiddo, una fortaleza cananea
en la llanura de Jezreel que más tarde capturaron los israelitas (Josué 12:21;
Jueces 5:19). Megiddo, sin embargo, era un tell (montículo artificial) de sólo
setenta pies de altura en la época de Juan, según Mounce, 301, no una colina o
montaña, y nunca se designa como tal, aunque el hecho de que se hayan
librado más de doscientas batallas en esta vecindad hace del sitio un símbolo
apropiado para la batalla escatológica (así Swete). Tampoco puede significar
el Monte Carmelo cerca de Meguido, porque tal designación nunca se usa y
sería totalmente oscura para los residentes de Asia a quienes Juan les escribe
y quienes probablemente, en su mayor parte, ignoraban el hebreo. Por eso es
mejor entender el término simbólicamente, de la misma manera que “en
hebreo” en 9:11 nos alerta sobre el significado simbólico del nombre del ángel
del Abismo.
Se han sugerido varias otras posibilidades para el significado de har
megiddon . Rissi, 84–85, deriva la palabra de har moēd (“monte de la

269
asamblea”) y la conecta con Isaías 14:12–15, donde el rey de Babilonia,
enorgullecido, trata de ascender al “monte de la asamblea”, es decir, el trono
de Dios. Si bien la teoría es interesante, se basa en una enmienda conjetural
del texto griego sin ninguna evidencia de MS y no tiene apoyo directo del
contexto inmediato (vv.12–16). Otra sugerencia deriva del hebreo har
megiddō, la frase “su monte fértil”, es decir, Jerusalén, y conecta la referencia a
la batalla final que se librará cerca de Jerusalén (Joel 3:2; Zac 14:2–11; citado
por Charles, 2:50). Caird, 207, menciona un punto de vista donde magedón (de
Armagedon , “Armagedón”) está relacionado con el hebreo gādad , que
significa “cortar, atacar, merodear”; como tal, con har (“montaña”) significaría
“montaña merodeadora” y sería la variación de Juan sobre la “montaña
destructora” de Jeremías (Jeremías 51:25).
Es sorprendente que nadie haya sugerido tomar magedón como derivado
del sentido secundario del hebreo gādad , que significa “reunir tropas o
bandas” (BDB, 151). La forma sencilla en hebreo de formar un sustantivo a
partir de un verbo es anteponer ma a la forma verbal. Así hemos maged , “un
lugar de reunión de tropas”, y el sufijo ō , que significa “su”, dando “su lugar de
reunión de tropas”. Esto es casi equivalente a las expresiones en los vv.14,
16—“para reunirlos [a los reyes] para la batalla en el gran día del Dios
Todopoderoso”—y aludiría a la expectativa profética de la reunión de las
naciones para el juicio ( Joel 3:2, 12).
En cualquier caso, el nombre es simbólico y probablemente no se refiera a
ningún lugar geográfico que ahora podamos identificar, ya sea en Palestina o
en otro lugar; pero describe la confrontación escatológica donde Dios se
encontrará con las fuerzas del mal en su derrota final. Como dice Mounce, 302,
“Har-Magedon es un símbolo del derrocamiento final de todas las fuerzas del
mal por la fuerza y el poder de Dios. El gran conflicto entre Dios y Satanás,
Cristo y el Anticristo, el bien y el mal, que se esconde tras el desconcertante
curso de la historia, desembocará finalmente en una lucha final en la que Dios
saldrá victorioso y se llevará consigo a todos los que pusieron su fe en él. . Esto
es Har-Magedón”. Sin embargo, el nombre se refiere a un momento real de la
historia ya personas reales que se encontrarán con la justa sentencia de Dios.
17–21 La séptima copa se vierte en el aire. No se dice nada más sobre el
“aire”; más bien, a Juan le preocupa la fuerte voz que clama: “Hecho está” (
gegonen , GK 1181 ), o “Ha sucedido”. Con esta séptima copa se completa la ira
escatológica de Dios (cf. 6,17; 21,6; Jn 19,30). Ocurren relámpagos, truenos y
un fuerte terremoto (cf. 4:5; 8:5; 11:19). Estos signos escatológicos simbolizan
la destrucción de las fuerzas anti-Dios en todo el mundo (cf. Heb 12, 27). Tan

270
grande es el terremoto del juicio de Dios que alcanza las fortalezas del mal
organizado representadas por las ciudades de los paganos ( ethnē , "naciones",
GK 1620 ). Incluso la gran ciudad Babilonia, que sedujo a todos los reyes y
habitantes de la tierra (17:2), ahora está bajo sentencia final (ver comentarios
en 11:8 ).
El juicio de Babilonia ocupará la atención de Juan en los caps. 17 y 18. Si
bien la catástrofe continúa describiéndose en términos geofísicos (islas y
montañas que desaparecen, granizo enorme que acompaña a una tormenta
gigantesca), existe la duda de si John pretende que la destrucción sea
meramente natural o incluso de entidades político-históricas, o ser
exclusivamente de los poderes invisibles del mal. Como la plaga de granizo
egipcia que endureció aún más el corazón de Faraón, esta plaga de granizo cae
en vano sobre los que no se arrepienten; maldicen a Dios por enviarles su
juicio (cf. Ex 9,24). Con ese lenguaje, Juan describe el aumento de la ira de Dios
sobre los poderes rebeldes de la tierra. Sus palabras deben no debe ser
politizado como si hablara meramente de Roma o de alguna crisis histórica
inminente para la iglesia. Está hablando de las grandes realidades del fin,
cuando Dios haya derrotado a todos sus enemigos.

3. La Mujer y la Bestia (17:1–18)

VISIÓN GENERAL
En un sentido importante, la interpretación de este capítulo controla la
interpretación de todo el libro de Apocalipsis. Para la mayoría de los exegetas,
Babilonia representa la ciudad de Roma. La bestia representa al Imperio
Romano como un todo, con sus provincias y pueblos súbditos. Las siete
colinas (v.9) son las siete dinastías seleccionadas de emperadores romanos
desde Augusto hasta Domiciano. Los diez reyes son jefes de estados menores e
inquietos deseosos de escapar de su esclavitud al poder colonizador. La
predicción de Juan de la caída de Babilonia es su anuncio de la inminente
disolución del Imperio Romano en todos sus aspectos. Para tal punto de vista
hay evidencia considerable. Babilonia era un término usado tanto por judíos
como por cristianos para referirse a Roma ( 2 Bar. 11:1; Sib. Or. 5:143, 158;
1Pe 5:13; Hippolytus, Christ and Antichrist 36; TDNT 1:516). Roma era una
gran ciudad (v.18), una ciudad asentada sobre siete colinas (v.9); en la época
de Domiciano (85 dC) era notorio por perseguir y matar a los santos (v.6). Así
va el argumento. Muchos estudiosos de competencia incuestionable se han
convencido plenamente de la certeza de estas ecuaciones.

271
 Sin embargo, hay evidencia que pone en duda esta exégesis y nos impulsa a
buscar una comprensión más adecuada, aunque también más sutil, de la
intención de Juan. Simplemente no es suficiente identificar Roma y Babilonia.
De hecho, Babilonia no puede limitarse a ninguna manifestación histórica,
pasada o futura. Babilonia tiene múltiples equivalentes (cf. 11:8). Los detalles
de la descripción de Juan no encajan perfectamente con ninguna ciudad
pasada, ya sea Babilonia literal, Sodoma, Egipto, Roma o incluso Jerusalén.
Babilonia se encuentra dondequiera que haya engaño satánico. Se define más
por idolatrías dominantes que por límites geográficos o temporales. La
antigua Babilonia se entiende mejor aquí como la cabeza arquetípica de toda
resistencia mundana arraigada a Dios. Babilonia es una realidad transhistórica
que incluye reinos idólatras tan diversos como Sodoma, Gomorra, Egipto,
Babilonia, Tiro, Nínive y Roma. Babilonia es un símbolo escatológico del
engaño y poder satánico; es un misterio divino que nunca puede reducirse por
completo a instituciones terrenales empíricas. Puede decirse que Babilonia
representa la cultura total del mundo aparte de Dios, mientras que el sistema
divino está representado por la nueva Jerusalén. Roma es simplemente una
manifestación del sistema total.
Los capítulos 17 y 18 forman una unidad continua que trata del juicio sobre
Babilonia. La mujer es identificada como la gran ciudad (17:18) cuya caída se
describe en el cap. 18. A partir de la evidencia interna, la identificación de
Babilonia la mujer (cap. 17) como Babilonia la gran ciudad (cap. 18) es tan
inconfundible que sería inapropiado hacerlas entidades diferentes. Tampoco
debería cap. 17 debe ser visto como una interpolación, como algunos han
sugerido (así Rissi, “Kerygma of the Revelation to John”, 4), simplemente
sobre la base de que parece ser políticamente específico a la manera de los
apocalípticos judíos ordinarios (ver Introducción : “ Carácter General y
Antecedentes Históricos”). Si bien la teoría del Imperio Romano lleva más
fácilmente a esta conclusión, si la rechazamos, el contenido de los caps. 17 y
18 son totalmente compatibles con el énfasis de Juan en otros lugares. Estos
dos capítulos forman un apéndice extendido de la séptima copa, donde se
menciona el juicio sobre Babilonia. (16:19). También amplían las referencias
anteriores a esta ciudad (11: 8; 14: 8) y miran hacia adelante, a modo de
contraste, a la eterna Ciudad Santa (caps. 21-22).
El capítulo 17 se puede dividir de la siguiente manera: la visión de la gran
ramera (vv.1–6) y la interpretación de la visión (vv.7–18). En un estilo
literario lleno de suspenso, Juan primero describe la naturaleza de la ramera y
la bestia que monta (cap. 17); luego describe su trascendental caída en

272
términos tomados de las descripciones del AT de la caída de las grandes
ciudades (cap. 18).
1Vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas y me dijo: Ven, te
mostraré el castigo de la gran ramera, que se sienta sobre muchas aguas. Con 2

ella los reyes de la tierra cometieron adulterio y los moradores de la tierra se

embriagaron con el vino de sus adulterios.”
3Entonces el ángel me llevó en el Espíritu a un desierto. Allí vi a una mujer
sentada sobre una bestia escarlata que estaba cubierta de nombres blasfemos
y tenía siete cabezas y diez cuernos. La mujer estaba vestida de púrpura y
4

escarlata, y resplandecía con oro, piedras preciosas y perlas. Tenía en la mano

una copa de oro, llena de cosas abominables y de las inmundicias de sus
adulterios. Este título estaba escrito en su frente:
5

MISTERIO
BABILONIA LA GRANDE
LA MADRE DE LAS PROSTITUTAS
Y DE LAS ABOMINACIONES DE LA TIERRA.
6Vi que la mujer estaba ebria de la sangre de los santos, la sangre de los que
daban testimonio de Jesús.
Cuando la vi, quedé muy asombrado. Entonces el ángel me dijo: “¿Por qué
7

estás asombrado? Os explicaré el misterio de la mujer y de la bestia que

cabalga, la cual tiene las siete cabezas y los diez cuernos. La bestia que viste,
8

una vez era, ya no es, y subirá del Abismo e irá a su destrucción. Los
moradores de la tierra cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida
desde la creación del mundo, se asombrarán cuando vean a la bestia, porque
una vez era, ahora ya no es, y aún vendrá.
9“Esto exige una mente con sabiduría. Las siete cabezas son siete colinas
sobre las cuales se sienta la mujer. Son también siete reyes. Cinco han caído,
10

uno está, el otro aún no ha venido; pero cuando venga, debe quedarse por un
poco de tiempo. La bestia que una vez fue, y ahora no es, es un octavo rey.
11

Pertenece a los siete y va a su destrucción.

12“Los diez cuernos que viste son diez reyes que aún no han recibido un reino,
pero que por una hora recibirán autoridad como reyes junto con la bestia. 13

Tienen un solo propósito y darán su poder y autoridad a la bestia. Harán 14

guerra contra el Cordero, pero el Cordero los vencerá porque es Señor de

señores y Rey de reyes, y con él estarán sus seguidores llamados, escogidos y
fieles”.

273
 Entonces el ángel me dijo: Las aguas que viste, donde se sienta la prostituta,
15

son pueblos, muchedumbres, naciones y lenguas. La bestia y los diez cuernos

16

que viste odiarán al prostituta. La arruinarán y la dejarán desnuda; comerán

su carne y la quemarán con fuego. Porque Dios ha puesto en sus corazones el
17

cumplir su propósito al acordar dar a la bestia su poder para gobernar, hasta

que se cumplan las palabras de Dios. La mujer que viste es la gran ciudad que
18

reina sobre los reyes de la tierra.

COMENTARIO
1 “Uno de los siete ángeles” conecta esta visión con los juicios de las copas
anteriores, mostrando que es una expansión adicional o un apéndice de la
última acción de las copas y no un evento adicional.
Juan ve una gran ramera ( pornē , GK 4520 ) establecida sobre muchas
aguas. El verso forma un encabezamiento para el capítulo. La relación entre
prostitución ( porneia ) e idolatría ya ha sido discutida (ver comentarios en
2:14 , 20 ). El predominio de la prostitución de culto en todo el mundo antiguo
hace que esta figura sea apropiada para el culto idólatra. Las expresiones
“cosas abominables” (17:4) y “hechizo mágico” (18:23) confirman esta
conexión. En el AT, la misma figura de una ciudad ramera se usa para Nínive
(Na 3:4), Tiro (Isa 23:16–17) y con frecuencia de la idólatra Jerusalén (Eze
16:15–42). El mejor trasfondo para entender el lenguaje del capítulo no es la
historia del Imperio Romano o los paralelos de dioses paganos sino las
descripciones de Jerusalén la ramera en Ezequiel 16 y 23 y Babilonia la
ramera en Jeremías 51. Una lectura rápida de estos capítulos confirmará los
muchos paralelos con el lenguaje de Juan.
Pero la gran prostituta ( porne ) Babilonia descrita en Apocalipsis no es una
mera ciudad histórica con sus habitantes, ya sea en el pasado, presente o
futuro de Juan. Más bien, esta ciudad es la madre de todas estas prostitutas
históricas, la fuente arquetípica de toda manifestación idólatra en el tiempo y
el espacio. Por lo tanto, es tanto un error identificar a Babilonia con Roma
(aunque la mayoría de los eruditos lo hacen [recientemente Mounce, 310])
como con Jerusalén (así Ford, 285). Babilonia podría verse igualmente en
cualquiera de estas manifestaciones clásicas del pasado o de los tiempos
modernos: la Alemania nazi, el régimen ugandés de Idi Amin, la Rusia
soviética de Stalin, la China de Mao, el colonialismo británico, el Irak de
Saddam Hussein, o incluso en aspectos de la vida estadounidense. así William
Stringfellow, An Ethic for Christians and Other Aliens in a Strange Land [Waco,
Tex.: Word, 1973]).
274
 Sorprendentemente, todas las sociedades de ciudades rameras
mencionadas en las Escrituras tienen ciertas características comunes que
también se reflejan en la descripción de Juan de la gran Babilonia, en la que
fusiona las descripciones de la antigua Babilonia, Tiro y Jerusalén en un gran
compuesto. Dignidad real y esplendor, combinados con prosperidad,
sobreabundancia y lujo (Jeremías 51:13; Ezequiel 16:13, 49; Na 2:9; cf. Apoc
18:3, 7, 16–17); autoconfianza o jactancia (Isa 14:12–14; Jer 50:31; Eze 16:15,
50, 56; 27:3; 28:5; cf. Apoc 18:7); poder y violencia, especialmente contra el
pueblo de Dios (Jer 51:35, 49; Eze 23:37; Na 3:1–3; cf. Ap 18:10, 24); opresión
e injusticia (Is 14,4; Ez 16,49; 28,18; cf. Ap 18,5, 20); e idolatría (Jeremías
51:47; Ezequiel 16:17, 36; 23:7, 30, 49; Na 1:14; cf. Apoc 17:4–5; 18:3; 19:2):
todas están aquí . Dondequiera y siempre que estas características se hayan
manifestado históricamente, está la aparición de Babilonia.
La gran ramera “se sienta sobre muchas aguas”. Esto se remonta al oráculo
de Jeremías contra la Babilonia histórica, situada a lo largo de las vías fluviales
del Éufrates, con muchos canales alrededor de la ciudad que multiplicaban
grandemente su riqueza por el comercio (Jeremías 51:13). Si bien la
descripción alude a la antigua Babilonia, también tiene un significado más
profundo, explicado en el v.15 como “pueblos, multitudes, naciones y lenguas”,
figurativo de la vasta influencia de la prostituta en los pueblos del mundo.
2 Los reyes y habitantes de la tierra cometieron fornicación con la
prostituta. Este lenguaje se remonta a las referencias a las ciudades rameras
del pasado (p. ej., Jeremías 51:7) y significa que los pueblos del mundo se han
emborrachado con la abundancia, el poder, el orgullo, la violencia y
especialmente la adoración falsa. La expresión “reyes de la tierra” puede estar
en un paralelismo poético sinónimo (es decir, un término equivalente) con
“habitantes de la tierra”. Si así fuera, la exégesis del término anterior se vería
enriquecida. Sin embargo, la evidencia de esto no es concluyente (cf. 14:8;
17:4-5; 18:3, 9). “Los reyes de la tierra” puede simplemente describir a los
gobernantes en contraste con el populacho.
3 Juan es llevado en el Espíritu (ver comentarios en 1:10 y cf. 4:2; 21:10) a
un “desierto”. Nuevamente la alusión es a la antigua Babilonia (Isa 14:23;
21:1; cf. Apoc 18:2; ver comentarios en 12:6 ). Caird, 213, siguiendo las
imágenes de 12:6, piensa que Juan fue llevado al desierto para liberarse de los
encantos y atracciones de la ramera para que pudiera entender su naturaleza
exacta. Sin embargo, es en el desierto donde ve a la prostituta sentada sobre
“una bestia escarlata”, presumiblemente escarlata, porque el color simboliza
la blasfemia de la bestia en contraste con el jinete del caballo blanco y los

275
vestidos de blanco, que son fieles y verdaderos ( 19:8, 11, 14). Dado que esta
bestia es un monstruo de siete cabezas, no hay ninguna razón convincente
para identificarla con la primera bestia del cap. 13, que también es
inseparable del dragón de siete cabezas del cap. 12
4 Vestida con atavíos de reina (Ez 16,13; cf. Ap 18,7), la mujer cabalga sobre
la bestia, balanceando en su mano una copa de oro llena de sus abominaciones
idólatras y de su maldad. Nótese el contraste: belleza y gran maldad. Su
atuendo costoso y agradable sugiere la belleza y el atractivo exterior de la
prostituta (Jeremías 4:30). La copa de oro llena de vino alude a la descripción
de Jeremías de la influencia mundial de Babilonia en la idolatría (Jeremías
51:7). Su copa está llena de “cosas abominables” ( bdelygmatōn , GK 1007 ).
Los bdelygmatōn se asocian con mayor frecuencia con la idolatría, que era
aborrecible tanto para judíos como para cristianos (Apoc. 21:27). Es la misma
palabra que usó Jesús para referirse a la “abominación desoladora” de Daniel
de pie en el templo (Mc 13:14; cf. Da 9:27; 11:31; 12:11). Babilonia es el
arquetipo de todas las obscenidades idólatras en la tierra (v.5). “Inmundicia” (
akathartos , “inmundicias”) es una palabra frecuentemente asociada en el NT
con espíritus malignos (inmundos) (p. ej., Mt 10:1; 12:43) y también con
idolatría (2 Corintios 6:17) y quizás culto a la prostitución. (Efesios 5:5).
5 La mujer tiene un título escrito en su frente, mostrando que a pesar de
todo su encanto real, no es más que una prostituta. Por los escritos de Séneca
y Juvenal, sabemos que era costumbre que las prostitutas romanas llevaran
sus nombres en el filete que les rodeaba la frente (cf. Swete, 214). El AT
también se refiere a la frente peculiar de la prostituta (Jeremías 3:3, “la frente
de una ramera”, NEB).
La primera palabra en el título de la mujer es MISTERIO ( mystērion , GK 3696 ;
cf. 1:20; 10:7; 17:7). Pero, ¿pertenece la palabra al nombre “ MISTERIO BABILONIA ”
en sí, o es un prefijo antes del nombre real—“Ella tiene un nombre escrito en
su frente, que es un misterio, 'Babilonia...'”? Los eruditos no están de acuerdo,
pero la última explicación encaja mejor con el uso que hace Juan de mystērion
como una palabra que denota un misterio divino o una alegoría que ahora se
revela. Además, su uso de pneumatikōs ("en sentido figurado", GK 4462 ) antes
de las palabras "Sodoma y Egipto" en 11:8, mediante el cual se alerta al lector
sobre un significado simbólico especial en lo que sigue, también apoya esto.
Sin duda, como sugiere Lilje, 223, la parte específica del título que es un
misterio divino es que esta prostituta es la madre de todas las prostitutas
idólatras de la tierra. Ella es el manantial, el reservorio, el útero que contiene
todos los casos individuales de resistencia histórica a la voluntad de Dios en la

276
tierra; ella es la antítesis profana de la mujer que se casa con el Cordero (19:7-
8) y de la nueva Jerusalén (21:2-3). Por lo tanto, ella no puede ser
simplemente la antigua Babilonia, Roma o Jerusalén, porque estos son solo sus
hijos , ella es la madre de todos ellos. Si bien al principio Babel se asoció con
resistir y desafiar a Dios (Gé 11:1–11), es probable que sea la época del
cautiverio de Israel en Babilonia la que grabó de manera indeleble la
naturaleza orgullosa, idólatra y represiva de Babilonia en la memoria de Dios.
personas y así proporcionó a las generaciones venideras la imagen simbólica
que podría aplicarse a las manifestaciones posteriores de la madre prostituta.
6 Esta madre prostituta es también la fuente de la sangre derramada de los
seguidores de Jesús, los mártires mencionados a lo largo del libro (6:9; 7:9–
17; 13:8; 18:24). La misma madre ramera que había matado a los santos de
antaño a lo largo de la historia de la salvación es ahora también responsable
de la muerte de los cristianos (cf. 2,13). Aunque no hay una referencia directa
aquí a Roma o Jerusalén, los primeros lectores cristianos entenderían que
cada vez que eran amenazados de muerte por cualquier poder temporal, ya
sea político, religioso o ambos, en realidad se enfrentaban a la madre
prostituta sedienta de sangre que Dios estaba a punto de matar. juzgar y
destruir de una vez por todas. Estar ebrio de sangre era una figura familiar en
el mundo antiguo para el deseo de violencia (Carlos, 2:66; cf. Isa 34:7; 49:26).
7–18 Estos versículos contienen una interpretación extendida de la visión
que es paralela al método usado en las secciones apocalípticas de la profecía
del AT (cf. las visiones proféticas en Zac 1:7–6:8). Primero se describe e
identifica la bestia (vv.7–8), luego las siete cabezas (vv.9–11), los diez cuernos
(vv.12–14), las aguas (v.15) y finalmente la mujer (v.18). El asombro de Juan
por la llamativa figura de la mujer sobre la bestia es rápidamente apaciguado
por el anuncio del ángel intérprete de que a Juan se le revelará el misterio
divino de la imagen simbólica de la mujer y la bestia.
Mucha dificultad para interpretar esta sección ha resultado de aplicar
incorrectamente las palabras de Juan ya sea a la sucesión de emperadores
romanos (las siete cabezas), al mito de Nero redivivus ("una vez era, ahora no
es, y saldrá del Abismo" [ v.8; véanse los comentarios en Overview, cap. 13 ]),
o a una sucesión de imperios mundiales. Ninguno de estos puntos de vista es
satisfactorio por las razones que se expondrán a continuación. La descripción
de Juan es teológica, no política. Describe una realidad detrás de los soberanos
de la tierra, no las sucesivas manifestaciones en la historia. Cuando se ve que
este es el caso, no es necesario volver a las teorías de las fuentes (contra
Beasley-Murray, "The Revelation", 1300), teorías de interpolación (Charles,

277
2:67; Eller, 165-67) u otras teorías en un intento de relacionar el lenguaje
descriptivo de John con eventos pasados.
8 La bestia es el monstruo del Abismo, es decir, la encarnación satánica del
poder idólatra, descrita en 13:1-10, mencionada anteriormente en 11:7, y
cuya destrucción se ve en 19:19-20. A Juan se le dice que la bestia “era una
vez, ya no es, y subirá del abismo”. Esto parece claramente ser una paráfrasis
de la idea en 13:3, 14 de la bestia herida por la espada que fue sanada; el
lenguaje es similar, el asombro de los habitantes del mundo es idéntico y el
triple énfasis en esta característica espectacular se repite en ambos contextos
(13:3, 12, 14; 17:8, 11).
El juego aquí en los tiempos, "era,... no es,... vendrá", se refiere a una historia
de tres etapas de la bestia que requiere una mente con sabiduría para
comprender su misterio. Isaías se refiere al monstruo del caos como “Rahab,
la que no hace nada”, es decir, el monstruo que se pensaba que energizaba a
Egipto está en realidad inactivo, impotente por la mano del Señor (Isa. 30:7).
Que la bestia de Juan “no es” se refiere a su derrota por el Cordero en el
Calvario. Para aquellos que adoran solo al Padre y al Hijo, todos los demás
dioses son nada o no existen (1 Corintios 8:4–6). Satanás una vez tuvo un
poder indiscutible sobre la tierra ("era", cf. Lc 4:6; Heb 2:14-15). Ahora es un
soberano derrotado (“no es”; cf. Jn 12, 31-32); sin embargo, se le da un “poco
de tiempo” para oponerse a Dios y a su pueblo (12:12c; 13:5; 20:3b) antes de
su sentencia final de destrucción ( apōleia, GK 724 ; v.11; cf. Mt 7:13). ; Jn
17,12; Ro 9,22; 2 Tes 2,3). Es este aparente renacimiento del poder y la
autoridad de Satanás sobre el mundo después de su herida mortal (Gé 3:15) lo
que hace que los engañados de la tierra lo sigan.
Nótese el sutil cambio de perspectiva desde la forma en que se hace la
primera referencia a la bestia (v.8a) a la de la segunda (v.8b). Mientras que la
primera instancia se refiere a su origen satánico ("fuera del abismo") y su
destrucción final (una revelación divina para los creyentes), la segunda
simplemente establece cómo fue, no es y, sin embargo, viene (la visión de un
incrédulo). Este punto de vista doble tiene su paralelo en los vv.9-11, donde
uno de los reyes "es" (v.10) y un octavo rey "es" (v.11), pero la bestia "no es"
(v.11). Parece haber un doble discurso intencional por el cual el autor busca
identificar teológicamente la naturaleza del poder que apoya a la mujer
libertina.
El uso que hace Juan del tiempo presente para la bestia saliendo del Abismo
( anabainein , GK 326 ; cf. 11:7) puede sugerir un aspecto continuo de su
carácter, similar al uso del tiempo presente para describir la nueva Jerusalén

278
descendiendo del cielo ( katabainousa , GK 2849 ; cf. 3:12; 21:2, 10). Que la
bestia vaya a la perdición (tiempo presente) también puede indicar una de sus
características continuas. También hay un posible paralelismo en la expresión
“una vez era, ya no es, y vendrá” con los atributos divinos descritos en la frase
“el que es, y el que era, y el que ha de venir” (1:8). Sobre el significado del libro
de la vida, véanse los comentarios en 3,5 (cf. 13,8).
9 Este y los siguientes versículos forman el corazón de la visión del
emperador romano sobre el Apocalipsis. La mujer no solo se sienta sobre
muchas aguas (vv.1, 15) y sobre la bestia (v.3), sino que también se sienta
sobre siete montes. Como se dijo anteriormente, la mayoría de los eruditos no
tienen dudas de que las siete colinas se refieren a las siete colinas de Roma, y
los siete reyes a los siete emperadores sucesivos de esa nación. Mounce, 315,
afirma: "No hay duda de que un lector del primer siglo entendería esta
referencia de otra manera que no sea una referencia a Roma, la ciudad
construida sobre siete colinas".
Sin embargo, hay muy buenas razones para dudar de que esta
interpretación en sus diversas formas sea el significado que Juan pretendía. El
siguiente punto de vista disidente se extrae en gran parte de Minear, 237. En
primer lugar, las siete colinas pertenecen al monstruo, no a la mujer. Es la
mujer (es decir, la ciudad [v.18]) que se sienta sobre (es decir, tiene dominio
sobre) las siete cabezas (o siete colinas) del monstruo. Si la mujer es la ciudad
de Roma, es obvio que no ejerció dominio sobre siete emperadores romanos
sucesivos que son también las siete colinas tradicionales de Roma. Esto
introduce una distorsión injustificada del simbolismo para que se ajuste a una
interpretación preconcebida. Además, ¿cómo podrían las siete colinas de
Roma tener alguna importancia real para la naturaleza diabólica de la bestia o
la mujer? Tampoco ayuda hacer de la prostituta el Imperio Romano y las
colinas la ciudad de Roma (así Kiddle), ya que la mujer se identifica
explícitamente en el v.18 no como el imperio sino como la ciudad. De hecho,
en ninguna parte del NT se describe a Roma como enemiga de la iglesia.
Si se argumenta que lo que es realmente importante en la mención de las
siete colinas es la identificación con Roma, ¿cómo entonces esto requiere
alguna sabiduría divina especial (“esto requiere una mente con sabiduría”
[v.9])? Caird señala que cualquier soldado romano que supiera griego podría
darse cuenta de que las siete colinas se referían a Roma. Pero cada vez que se
requiere sabiduría divina, la descripción requiere discernimiento teológico y
simbólico, no una mera percepción geográfica o numérica (cf. comentarios en
13:18 ). Aquellos que siguen a Charles y abogan por una fusión de fuentes o

279
imágenes para explicar la doble referencia a las colinas y los reyes
simplemente evaden las implicaciones de la incongruencia que han creado.
En los otros siete casos de la palabra orē en Apocalipsis, siempre se traduce
como "montaña", excepto aquí en 17:9, donde se traduce como "colinas" (ver
Notas). ¿Es este un caso en el que la exégesis anterior ha influido incluso en
las mejores traducciones (KJV tiene "montañas")? Por otro lado, en los
Profetas las montañas se refieren alegóricamente a las potencias mundiales
(Isa 2:2; Jer 51:25; Da 2:35; Zac 4:7). Parece mejor, entonces, interpretar las
siete montañas como una referencia a las siete cabezas o reyes, que no
describen a la ciudad sino a la bestia. La expresión “también son siete reyes”
(v.10) parece requerir una identificación estricta de los siete montes con siete
reyes más que con una ubicación geográfica.
El uso de números por parte de Juan en otras partes del libro también
argumenta en contra de la identificación del Imperio Romano. Ya ha mostrado
una fuerte disposición por su significado simbólico (p. ej., siete iglesias, sellos,
trompetas, copas y truenos; veinticuatro ancianos; 144.000 sellados, etc.). Por
su uso de siete indica plenitud o totalidad. Las siete cabezas de la bestia
simbolizan la plenitud de la blasfemia y el mal. Es muy parecido a nuestro
modismo inglés "los siete mares", es decir, todos los mares del mundo. Caird,
218-219, reconoce el evidente absurdo de tratar de tomar el número
simbólico siete y hacer que se refiera exactamente a siete emperadores
romanos; sin embargo, continúa explicando los siete reyes como una
referencia a un número indefinido de emperadores, incluido Nero redivivus . Si
bien el punto de vista de Caird está mucho más de acuerdo con el simbolismo
de Juan, todavía funciona bajo la suposición inaceptable de que Juan está
identificando a la bestia con Roma y alude al mito de Nero redivivus .
10 Si las siete cabezas representan simbólicamente la fuente total o
completa del poder maligno y la blasfemia, ¿por qué Juan habla de cinco
cabezas o reyes caídos, una cabeza o rey existente y una por venir? ¿No encaja
esto más fácilmente con la visión de las sucesiones dinásticas al trono
imperial? Sin duda, ha habido muchos intentos de encajar la fecha de
Apocalipsis (el entonces rey contemporáneo sería el que "es") en las listas de
emperadores del primer siglo (para discusiones detalladas, véase Caird, 217-
218; Ford, 289–91). Pero inmediatamente hay problemas. ¿Por dónde
empezamos, con Julio César o César Augusto? ¿Debemos contar a todos los
emperadores, o solo a aquellos que fomentaron el culto al emperador?
¿Debemos excluir a Galba, Otón y Vitelio, que tuvieron breves reinados
rivales? Si es así, ¿cómo pueden ser excluidos, excepto sobre una base

280
completamente arbitraria? Un examen cuidadoso de los materiales históricos
no produce una solución satisfactoria. Si Apocalipsis se escribiera bajo Nerón,
habría muy pocos emperadores; si bajo Domiciano, demasiados. Los lectores
originales no habrían tenido más información sobre estas sucesiones de
emperadores que nosotros, y posiblemente incluso menos. ¿Cuántos
estadounidenses pueden nombrar inmediatamente a los últimos siete
presidentes? Además, ¿cómo podría el octavo emperador, a quien se identifica
como la bestia, ser también uno de los siete (v.11)?
Reconociendo estos problemas, otros han buscado diferentes soluciones a
la sucesión de cinco reyes de Juan. Dado que la palabra “rey” también puede
representar reinos, Seiss, 393 (seguido por Ladd, Walvoord, Thomas), ha
sugerido una interpretación que toma el cinco-uno-uno para referirse a los
sucesivos reinos mundiales que han oprimido al pueblo de Dios: Egipto, Asiria,
Babilonia, Persia, Grecia (cinco caídos), Roma (uno es), y un futuro reino
mundial. Si bien esto resuelve algunos de los problemas de sucesión del
emperador y encaja muy bien, también debe admitir omisiones arbitrarias,
como la devastadora persecución del pueblo de Dios bajo los seléucidas de
Siria, especialmente Antíoco IV Epífanes. Este punto de vista también sufre al
no respetar el significado simbólico del uso que hace Juan del siete a lo largo
del libro. Además, ¿cómo pueden estos reyes (reinos) sobrevivir a la
destrucción de la ramera y ser representados lamentando su muerte (18:9)?
¿Y qué sentido lógico puede tener el hecho de que el séptimo rey (reino), por
lo general identificado con el Anticristo, está separado del octavo rey (reino),
que está claramente identificado con la bestia (vv.10b–11)?
Una interpretación convincente de los siete reyes debe hacer justicia a tres
consideraciones: (1) Dado que las cabezas pertenecen a la bestia, la
interpretación debe relacionar su significado con la bestia, no con Babilonia.
(2) Dado que la imagen principal de la realeza en Apocalipsis es una
característica del conflicto de poder entre el Cordero y la bestia y entre
aquellos que comparten el gobierno de estos dos enemigos (cf. 17:14–19:19),
el tipo de la soberanía expresada en 17:10 debe ser la verdadera antítesis del
tipo de soberanía ejercida por Cristo y sus seguidores. (3) Dado que los reyes
están íntimamente relacionados con los siete montes y con la ramera, la
naturaleza de la relación entre estos debe aclararse mediante la
interpretación (cf. Minear, 240).
Si podemos ver que las siete cabezas no representan una medida
cuantitativa sino que muestran cualitativamente la plenitud del poder maligno
que reside en la bestia, entonces la caída de las cinco cabezas transmite el

281
mensaje de una victoria significativa sobre la bestia. La imagen de una
soberanía que cae se relaciona mejor con el juicio de Dios sobre un poder que
con una sucesión de reyes/reinos (cf. Jer 50:32; 51:8, 49; Ap 14:8; 18:2).
La imagen de las siete cabezas presentada en 12:3 y 13:1 debe ser
reestudiada. El antiguo sello que muestra la muerte del monstruo del caos de
siete cabezas (véanse los comentarios en 13:1b ) ilustra bien las imágenes de
Juan aquí. En esa escena antigua, el monstruo de siete cabezas está siendo
asesinado mediante una matanza progresiva de sus siete cabezas. Cuatro de
las cabezas están muertas, aparentemente muertas por la lanza de una figura
divina que ataca al monstruo. Su derrota parece inminente. Sin embargo, el
monstruo del caos todavía está activo porque aún viven tres cabezas. De
manera similar, el mensaje de Juan es que cinco de las siete cabezas del
monstruo ya están derrotadas por el poder de la muerte del Cordero y por la
identificación en esa muerte de los mártires de Jesús (12:11). Una cabeza
ahora está activa, mostrando así la realidad de los agentes contemporáneos de
la bestia que afligen a los santos; y queda una cabeza, lo que indica que la
batalla pronto terminará, pero no con la derrota de los agentes malvados
contemporáneos. Esta última manifestación del poder blasfemo de la bestia
será breve: “es necesario que permanezca por un poco de tiempo”. Esta
declaración parece ir con la función de los diez cuernos (reyes) que por “una
hora” (v.12) reinarán con la bestia. El séptimo rey (cabeza) representa la
breve exhibición final del mal satánico antes de que el golpe divino caiga sobre
la bestia (cf. 12:12c; 20:3c).
11 Este versículo presenta a los intérpretes una verdadera dificultad. Una
interpretación común refiere el lenguaje al mito de Nero redivivus (véanse los
comentarios en Overview, cap. 13 ), es decir, un Nerón revivido será la
reencarnación del genio maligno de todo el Imperio Romano (Beasley-Murray,
“The Revelation,” 1300). Además, entre los intérpretes futuristas no hay
acuerdo sobre si el séptimo u octavo rey es el Anticristo. Debe admitirse que
cualquier hipótesis de sucesión del reino (dom) se derrumba en el v.11. Por
otro lado, si Juan tiene en mente una identificación cualitativa, no cuantitativa
(es decir, un sentido teológico en lugar de histórico o político), el pasaje puede
arrojar más luz sobre el misterio de la bestia.
Primero, notamos la forma extraña (para nosotros) en la que la secuencia
de siete reyes da paso al octavo, que en realidad es toda la bestia. Este patrón
de "siete a ocho es igual a uno" era familiar para la iglesia primitiva. Es un
concepto que pueden captar los criados en las grandes tradiciones litúrgicas.
El octavo día fue el día de la resurrección de Cristo, el domingo. También fue el

282
comienzo de una nueva semana. El séptimo día, el día de reposo judío, se
pospone para ser reemplazado por el primero de una nueva serie, a saber, el
domingo. Austin Farrer, 70–71, ha notado cómo incluso todo el tema del
Apocalipsis está integralmente relacionado con esta idea. “El domingo es el día
de la Resurrección. La 'semana' con que trata el Apocalipsis se extiende desde
la Resurrección de Cristo hasta la Resurrección General, cuando la muerte ha
sido destruida.” Además establece la relación entre el séptimo y el octavo:
“Dios descansa de su obra completa, pero al descansar así inicia un nuevo acto
que es el octavo y primer día. Podemos comparar el Evangelio una vez más. En
el sexto día Cristo venció y logró su descanso de los trabajos de su carne. Pero
el día de reposo que sigue no es nada en sí mismo, no tiene contenido: es
simplemente el sepulcro de reposo del cual, con el octavo y primer día, brota
la resurrección”.
Cada una de las series de sietes en el libro, a excepción de las siete iglesias,
sigue un patrón en el que la séptima de la serie se convierte en la primera de
una nueva serie; así siete a ocho es igual a uno. El octavo era el día del Mesías,
el día de la nueva era y la señal de la victoria sobre las fuerzas del mal (cf.
Alexander Schmemann, Introducción a la teología litúrgica [Londres: Faith,
1966], 60–64). Shepherd, 20–21, 80, también llama la atención sobre este
fenómeno en Apocalipsis. Pero, ¿proporciona esto una clave para interpretar
el simbolismo del monstruo del caos?
De las tres etapas de la bestia—era, no es, vendrá—solo la última está
relacionada con su salida “del Abismo” (v.8). Estas palabras parecen ser el
equivalente de la herida sanada (plaga) de la bestia que se menciona en 13:3,
14. Mientras que, por un lado, Cristo ha matado al monstruo con su muerte
(Gé 3:15; Apocalipsis 12:7–9): y para los creyentes, el monstruo “no es” (no
tiene poder); sin embargo, por otro lado, la bestia todavía tiene vida (“uno es”
[v.10]) e intentará una batalla final contra el Cordero y sus seguidores (“ el
otro aún no ha venido; . . . es necesario que se quede un poco de tiempo”). Para
reclutar a tantos como sea posible para su lado de la guerra, la bestia imitará
la resurrección de Cristo (él “es un octavo rey” [v.11]) y dará la apariencia de
que está vivo y en control de el mundo (cf. Lc 4, 5-7). Pero para el consuelo
pastoral del pueblo de Dios, Juan agrega rápidamente que la bestia pertenece
a los siete, es decir, cualitativamente, no numéricamente (como si fuera un rey
anterior resucitado); él es en realidad (a los ojos de los santos) no un nuevo
comienzo de vida sino una parte del monstruo de siete cabezas que ha sido
asesinado por Cristo, y por lo tanto va “a su destrucción”. Si bien esta imagen
puede parecernos innecesariamente oscura, revela el verdadero misterio de la

283
bestia de una manera que expone la dinámica del engaño satánico para que
todo cristiano pueda estar preparado.
12–14 Aquí Juan parece aludir a Daniel 7:7, 24. Los diez cuernos
generalmente se entienden como gobernantes nativos de las provincias
romanas que sirven a los emperadores o gobernantes nativos de estados
satélites o gobernadores de Palestina. Otros ven en ellos una confederación de
diez naciones del futuro Imperio Romano revivido (so Walvoord, 254-55). Hay
buenas razones para abandonar estas explicaciones. En primer lugar, el
número diez debería —como la mayoría de los números de Juan— entenderse
simbólicamente. Diez simboliza un número repetido de veces o un número
indefinido. Es quizás otro número como siete, que indica plenitud (Ne 4:12; Da
1:12; Apoc 2:10). Por lo tanto, el número no debe entenderse como una
referencia específica a diez reyes (reinos), sino como una indicación de la
multiplicidad de soberanías en confederación que realzan el poder de la
bestia.
En segundo lugar, dado que estos reyes entran en un conflicto de poder con
el Cordero y sus seguidores (v.14), el tipo de soberanía que ejercen debe ser la
verdadera antítesis del tipo de soberanía que ejercen el Cordero y sus
seguidores. Estos gobernantes y la bestia con la que se aliarán no pueden ser
otros que los principados y potestades, los gobernantes de las tinieblas de este
mundo, las fuerzas espirituales del mal en los lugares celestiales que Pablo
describe como los verdaderos enemigos de los seguidores de Jesús. (Efesios
6:12). Sin duda, utilizan instrumentos terrenales, pero su la realidad es mucho
mayor que cualquier equivalente histórico específico (ver Notas). Estos
“reyes” encarnan la plenitud del ataque de Satanás contra el Cordero en el
gran enfrentamiento escatológico. Son los “reyes del oriente” (16:12–14, 16),
y también son los “reyes de la tierra” que se alían con la bestia en la
confrontación final con el Cordero (19:19–21) .
Finalmente, hay un vínculo entre v.12 y v.11. Se dice que los diez reyes
reciben autoridad por “una hora” junto con la bestia. Esto corresponde al
“poco de tiempo” del séptimo rey. Desde el punto de vista de los santos, que
serán muy perseguidos, esta promesa de brevedad trae consuelo.
13 Estos reyes tienen “un propósito” ( gnōmē , GK 1191 ); acuerdan
oponerse al Cordero. Pero el Cordero los vencerá porque es Señor de señores
y Rey de reyes (cf. Dt 10,17; Da 2,47; Ap 19,16). Él vence por su muerte, y los
que están con él también ayudan en la derrota de la bestia por su lealtad al
Cordero, hasta la muerte (cf. 5:5, 9; 12:11), un pensamiento aleccionador.

284
 15 En la primera lectura, este versículo parece estar fuera de lugar. Sin
embargo, un examen más detenido muestra que el v.16 también se refiere a la
prostituta y los cuernos. El versículo 15 enseña que la influencia del sistema
satánico idólatra de Babilonia es universal (cf. vv.1-2) y abarca a todos los
pueblos, desde los más humildes hasta los reyes de la tierra.
16–17 En estos versículos se derrumba la hipótesis romana (imperio y
ciudad). Porque desde ese punto de vista, los emperadores (la bestia y sus
cabezas) se volverán contra la ciudad o el imperio y lo destruirán. Swete, 222,
trata de ubicar este evento en la historia de Roma y argumenta que hay alguna
evidencia que lo apoya. Pero el intento no convence. Más bien, el ataque a la
prostituta indica que en el juicio final el reino de Satanás, por propósito
divino, se dividirá contra sí mismo. Las referencias a la prostituta siendo
odiada por sus antiguos amantes, desnudada y quemada con fuego recuerdan
las descripciones de los profetas del Antiguo Testamento del juicio divino que
cae sobre las ciudades rameras de Jerusalén y Tiro (p. ej., Ezequiel 16:39–40;
23:25–27; 28:18). La descripción del castigo de las prostitutas condenadas
que son hijas de sacerdotes (cf. Lv 21, 9; la quema con fuego es explicada por
Ford, 55, como “un derramamiento de plomo fundido en sus gargantas”) se
combina con la imagen de juicio contra las ciudades rebeldes (18:8). Caird,
221, capta acertadamente el significado de las imágenes de Juan en el v.16: “La
devastación de la ramera por el monstruo y sus cuernos es el símbolo más
vívido de Juan para el poder autodestructivo del mal”.
17 En la declaración “Dios ha puesto en sus corazones el cumplimiento de
su propósito”, hay otra indicación del uso que Dios hace de las fuerzas del mal
como instrumentos de sus propios propósitos de juicio (Jer 25, 9-14; cf. Lc
20). :18). Nada los distraerá de su esfuerzo conjunto para destruir a la ramera
hasta que se cumplan los propósitos de Dios dados por medio de los profetas
(cf. 10:7; 11:18).
18 La “mujer” y la “gran ciudad” son una. Sin embargo, esta ciudad no es
solo histórica; es la gran ciudad, la ciudad madre , el arquetipo de todos los
sistemas malvados opuestos a Dios en la historia, una etiqueta que Roma no
puede encajar (véanse los comentarios en Overview, cap. 17 ). Su reino tiene
dominio sobre los poderes de la tierra. El concepto de ciudad de Juan en
Apocalipsis implica mucho más que una ciudad histórica específica, incluso en
sus aspectos políticos y sociológicos. Las ciudades en Apocalipsis son
comunidades; son dos: la ciudad de Dios, la nueva Jerusalén (3:12; 21:2, 10;
22:2–5), y la ciudad de Satanás, Babilonia la Grande (11:8; 14:8; 16: 19; 18:4,
20). El significado no puede limitarse a Sodoma o Egipto o Jerusalén o Roma o

285
cualquier ciudad futura. En cambio, John describe el verdadero sistema
transhistórico de maldad satánica que los infunde a todos.

NOTAS
1–18 Para conocer el punto de vista general de Minear, véase I Saw a New
Earth , 228–46; Minear, “Babilonia en el Nuevo Testamento”, IDB 1:338.
Aunque Ford, 216, presenta cinco buenas razones por las que Babilonia no
puede ser la ciudad de Roma, cae en un error similar al identificar la ciudad
como Jerusalén. Pero Jerusalén, como Roma, es sólo una de las múltiples
manifestaciones de Babilonia en la historia. Josefo ( Ant. 15.97) se refiere a
Cleopatra en un lenguaje muy similar al del Apocalipsis, pero como tipo
histórico, Jezabel probablemente se acercaría más a las imágenes de Juan (cf.
comentarios en 2:20 ).
El griego πόρνη ( pornē , “prostituta”) puede ser hombre o mujer, casado o
soltero. La palabra se usa generalmente para relaciones sexuales no casadas (
μοιχέια , moicheia , GK 3657 , se usa para relaciones extramatrimoniales, es
decir, adulterio y prostitución de culto), pero puede denotar perversiones
sexuales en general, ya sea entre personas casadas o solteras ( TDNT 6: 579–
95).
8 Ladd, 230–31, siguiendo a Zahn, interpreta el juego de tiempos de una
manera más literal, entendiendo la referencia a la bestia como la bestia que
“era” y apuntando al rey sirio Antíoco Epífanes IV, el gran perseguidor de Dios.
pueblo en los días de los macabeos (ca. 167 aC). Hay algo de apoyo para este
punto de vista en Daniel 8:9, 21. Pero la bestia que “era” bien podría haber
sido el emperador Vespasiano, quien ordenó que Tito destruyera Jerusalén en
el año 70 d.C. O también podría referirse a Nerón, quien emprendió un ataque
a los cristianos en la ciudad de Roma poco tiempo antes.
9 Las traducciones que traducen ὄρος ( oros , GK 4001 ) como “colinas”
incluyen RSV, NEB, TEV, NLT, NIV, TNIV; aquellos que traducen la palabra
como "montañas" incluyen KJV, ASV, NASB, NRSV. Los lugares en Apocalipsis
donde ὄρος , oros , aparece y se traduce como “montaña(s)” en casi todas las
versiones son 6:14–16; 8:8, 14:1; 16:20; 21:10. El Pastor de Hermas ( Sim.
9.17) se refiere a una visión de “doce montes” que se interpretan
simbólicamente como las doce tribus de Israel. La acuñación de Vespasiano
representa a la diosa de la ciudad, Roma, entronizada en las siete colinas, con
el Tíber y la loba (Stauffer, Christ and the Caesars , 154). Sin embargo, se
podrían contar al menos ocho colinas en Roma: el Capitolio, el Palatino, el
Aventino, el Caeliano, el Opiano, el Esquilino, el Viminal y el Quirinal; el
286
Vaticano haría una novena ( ZPEB 5:162) . Beale, 869-70, objeta señalando
que en el mundo antiguo se hacía referencia popularmente a Roma como “la
ciudad de las siete colinas” y enumera una serie de textos latinos (p. ej.,
Virgilio, Marcial, Cicerón). Juan pudo haber sido influenciado por esto para
elegir las "siete colinas" como una referencia a la encarnación contemporánea
de la bestia en Roma. Sin embargo, siete para Juan es, en última instancia, un
símbolo del "pleno complemento del mal puesto contra Cristo y su pueblo".
Aune ( Apocalipsis 17–22 , 944, 948) indica que las siete colinas como
designación de Roma son indiscutibles y probablemente fueron inventadas
por Varrón (116–27 a. C.); sin embargo, siente que hay buenas razones para
ver el número siete como simbólico y no histórico. Kistemaker, 471–72,
también nos recuerda que las siete colinas/montañas en el uso bíblico del AT
están bien establecidas y se refieren regularmente a los poderes políticos (Isa
2:2; Jer 51:25; Da 2:35b); pero luego, incorrectamente en mi opinión, adopta
una identificación histórica de siete imperios que se opusieron a Dios.
10 Caird, 218–19, se refiere al significado simbólico de las siete cabezas
indicando no siete emperadores específicos sino toda una línea de
emperadores. Caird no nos dice por qué los emperadores deberían limitarse a
Roma. También se refiere a la conocida “visión de águila” de 4 Esdras 11–12
como apoyo al emperador . interpretación sucesiva de Apocalipsis 17:10. Por
muy apropiada que sea esta interpretación para los escritos apocalípticos
judíos, queda por demostrar que Juan tenía tal intención en mente. Las
visiones judías son más alegóricas (lenguaje con una contraparte histórica
específica en mente), mientras que la Revelación es simbólica (lenguaje de la
realidad universal que tiene muchas contrapartes históricas).
11 En la iglesia primitiva había una interpretación que tomaba los siete
montes como referencia a los siete milenios de la historia mundial, tema
vigente en ese período. Así, después de afirmar que el sábado es un tipo del
reinado milenial de Cristo, Hipólito ( Comm. Dan. 4.23) dice: “Puesto que en
seis días Dios hizo todas las cosas, se sigue que seis mil años deben cumplirse.
Y aún no se han cumplido, como dice Juan: cinco han caído, uno es, el otro aún
no ha venido (Ap 17:10). Además, al hablar de la otra especifica la séptima, en
la cual habrá descanso.”
14 Para una discusión esclarecedora y completa de la relación entre los
poderes angélicos que gobiernan y sus agentes terrenales, véase Oscar
Cullmann, The State in the New Testament (Nueva York: Scribner's, 1956), 95–
114.

287
 4. La caída de Babilonia la Grande (18:1–24)

VISIÓN GENERAL
El capítulo 18 contiene la descripción del “juicio” previamente anunciado (
krima , GK 3210 ; NVI, “castigo”) de la prostituta (17:1). Es importante no
separar este capítulo del retrato de la prostituta en el cap. 17, porque no hay
justificación para hacer la prostitución en el cap. 17 diferente de la ciudad en
el cap. 18 (cf. 17:18). Bajo la imagen de la destrucción de la gran ciudad
comercial, Juan describe el derrocamiento final de la gran ramera, Babilonia.
No está escribiendo una descripción literal, ni siquiera en lenguaje poético o
figurado, de la caída de una ciudad terrenal, como Roma o Jerusalén; pero al
describir la destrucción de una ciudad describe el juicio de Dios sobre el gran
sistema satánico de maldad que ha corrompido la historia de la tierra.
Basándose especialmente en los relatos del AT sobre la destrucción de las
antiguas ciudades rameras de Babilonia (Isa 13:21; 47:7–9; Jer 50–51) y Tiro
(Eze 26–27), Juan compone un gran tren que bien podría ser la base de un
poderoso oratorio. Aquí en los caps. 17–18 es uno de los lenguajes con más
bella cadencia de todo el libro. Juan combina el canto de triunfo y los lamentos
de lamentación en un noble canto fúnebre (cf. 2Sa 1:17–27; Isa 14:4–21; Lam
1–5).
Primero, hay una especie de preludio en el que se proclama todo el juicio
(vv.1-3). Luego viene un llamado para que el pueblo de Dios se separe de la
ciudad porque las plagas divinas están a punto de caer sobre ella en
recompensa por sus crímenes (vv.4–8). El movimiento principal que expresa
los lamentos por la caída de la ciudad se divide en tres partes: (1) el lamento
de los reyes de la tierra (vv.9-10), luego (2) el lamento de los mercaderes que
comerciaban con ella ( vv.11–17), y (3) el lamento de los capitanes de mar que
se enriquecieron con los cargamentos que llevaban a la ciudad (vv.18–20). Por
último, el final suena como el toque de difuntos de la vida de la ciudad por
haber engañado a las naciones y haber matado al pueblo de Dios (vv.21–24).
1 Después de esto vi a otro ángel que bajaba del cielo. Tenía gran autoridad,
y la tierra se iluminó con su esplendor. Con gran voz gritó:
2

"¡Caído! ¡Caída es Babilonia la Grande!

Ella se ha convertido en un hogar para los demonios.
y guarida de todo espíritu maligno,
guarida de toda ave inmunda y abominable.

288
3Porque todas las naciones han bebido
el vino enloquecedor de sus adulterios.
Los reyes de la tierra cometieron adulterio con ella,
y los mercaderes de la tierra se enriquecieron de sus lujos excesivos.”
4 Entonces oí otra voz del cielo que decía:
“Salid de ella, pueblo mío,
para que no seáis partícipes de sus pecados,
para que no recibáis ninguna de sus plagas;
5porque sus pecados están amontonados hasta el cielo,
y Dios se ha acordado de sus crímenes.
6Devuélvanle como ella ha dado;
pagarle el doble por lo que ha hecho.
Mézclale una porción doble de su propia taza.
7Dale tanta tortura y dolor
como la gloria y el lujo que ella misma se dio.
en su corazón se jacta,
'Me siento como reina; no soy viuda,
y nunca lloraré.'
8Por tanto, en un día la alcanzarán sus plagas:
muerte, luto y hambre.
Ella será consumida por el fuego,
porque poderoso es el Señor Dios que la juzga.
“Cuando los reyes de la tierra que cometieron adulterio con ella y
9

compartieron su lujo vean el humo de su incendio, llorarán y harán duelo por

ella. Aterrorizados por su tormento, se pararán lejos y gritarán:
10

"'¡Aflicción! ¡Ay, oh gran ciudad,

¡Oh Babilonia, ciudad de poder!
¡En una hora ha llegado tu destino!
Los mercaderes de la tierra llorarán y harán duelo por ella, porque ya nadie
11

compra sus cargamentos , cargamentos de oro, plata, piedras preciosas y

12

perlas; lino fino, púrpura, tela de seda y escarlata; toda clase de madera de
cidro, y artículos de toda clase hechos de marfil, maderas preciosas, bronce,
hierro y mármol; cargamentos de canela y de especias aromáticas, de
13

289
incienso, de mirra y de olíbano, de vino y de aceite de oliva, de flor de harina y
de trigo; bovinos y ovinos; caballos y carruajes; y cuerpos y almas de los
hombres.
“Dirán: 'El fruto que anhelabas se ha ido de ti. Todas tus riquezas y
14

esplendor se han desvanecido, para nunca ser recuperados.' Los mercaderes

15

que vendieron estas cosas y se enriquecieron con ella se pararán lejos,

aterrorizados por su tormento. Llorarán y harán duelo y clamarán:
16

"'¡Aflicción! ¡Ay, oh gran ciudad,

vestidos de lino fino, púrpura y escarlata,
y reluciente de oro, piedras preciosas y perlas!
¡En una hora se han arruinado tantas riquezas!
17

“Todo capitán de barco, y todos los que viajan en barcos, los marineros y
todos los que se ganan la vida en el mar, se mantendrán lejos. Cuando vean el
18

humo de su incendio, exclamarán: '¿Hubo alguna vez una ciudad como esta
gran ciudad?' Echarán polvo sobre sus cabezas, y con llanto y lamento
19

gritarán:
"'¡Aflicción! ¡Ay, oh gran ciudad,
donde todos los que tenían naves en el mar
se hizo rico a través de su riqueza!
¡En una hora ha sido llevada a la ruina!
¡Alégrate por ella, oh cielo!
20

¡Alégrate, santos, apóstoles y profetas!

Dios la ha juzgado por la forma en que te trató'”.
Entonces un ángel poderoso tomó una piedra del tamaño de una gran
21

piedra de molino y la arrojó al mar, y dijo:

“Con tanta violencia
la gran ciudad de Babilonia será derribada,
para nunca ser encontrado de nuevo.
La música de arpistas y músicos, flautistas y trompetistas,
22

nunca más se oirá en ti.

Ningún trabajador de ningún oficio
nunca más se encontrará en ti.
El sonido de una piedra de molino

290
 nunca más se oirá en ti.
La luz de una lámpara
23

nunca más brillará en ti.

La voz del novio y la novia.
nunca más se oirá en ti.
Tus mercaderes fueron los grandes hombres del mundo.
Por tu hechizo mágico todas las naciones fueron descarriadas.
En ella se halló la sangre de los profetas y de los santos,
24

y de todos los que han sido muertos en la tierra.”

COMENTARIO
1 Tan magnífico es el acontecimiento que está a punto de realizarse que un
deslumbrante ángel de gloria lleva la divina noticia. Algunos intérpretes han
asociado esta gloria con la gloria shekinah que en la visión de Ezequiel partió
del templo a causa de la prostitución de los israelitas (Ezequiel 11:23) pero
luego regresó al templo restaurado (Ezequiel 43:2).
2 Con palabras muy parecidas a las de los profetas que animaron al pueblo
de Dios frente a la antigua Babilonia, el ángel anuncia que Babilonia la Grande,
madre de todas las ciudades prostitutas de la tierra, ha caído (cf. Is 21,9; Jer
51,8). con Apocalipsis 14:8; 18:2). Nuevamente, en palabras que recuerdan el
juicio anunciado contra la antigua Babilonia, advirtiendo que la ciudad sería
habitada solo por criaturas detestables y espíritus malignos (Isa 13:19–22;
34:11; Jer 50:39), Juan escucha el mismo destino anunciado para este madre
urbana de las prostitutas. Los “demonios” ( daimonion , GK 1228 ) están
asociados en otros lugares con la idolatría (véanse los comentarios en 9:20 ;
16:14 ). El “refugio” ( phylakē , GK 5871 ) es una torre de vigilancia; los
espíritus malignos, que vigilan la Babilonia caída como pájaros nocturnos o
arpías esperando su presa, construyen sus nidos en las torres rotas que se
elevan de las cenizas de la ciudad (cf. Swete). La que era una gran ciudad se ha
convertido en un desierto.
3 La ciudad prostituta será juzgada por su exceso de fornicación. Aquí se
amplía el mismo pensamiento de 17:2 cuando escuchamos ecos de los juicios
sobre la antigua Tiro y Babilonia (Isa 23:17; Jer 51:7; Apoc 14:8). Uno de los
grandes pecados de Babilonia fue su lujo ( strēnos , GK 5140 ; cf. at 18:7, 9).
Debido a que la riqueza puede llevar al orgullo, los profetas y Juan ven el
exceso como una manifestación de Babilonia (18:7; cf. Eze 28:4–5, 16–18). La

291
proximidad de la fornicación con el lujo puede sugerir que con Babilonia hay
una fornicación que no solo implica idolatría (culto a la prostitución) sino que
puede mostrar orgullo por una riqueza excesiva.
4 “Salid de ella, pueblo mío” forma el lema del estribillo de Jeremías con
respecto a Babilonia (Jeremías 50:8; 51:6–9; cf. Isa 48:20; 52:11; 2 Corintios
6:17). Incluso en su entorno del AT, esto no fue una mera advertencia para
abandonar la ciudad real de Babilonia, mucho menos aquí en Apocalipsis. Juan
tiene la carga de exhortar a las iglesias a evitar los encantos y trampas de la
reina prostituta (v.7), ya que sus cualidades se manifiestan en el mundo en
que viven. Dondequiera que haya idolatría, prostitución, autoglorificación,
autosuficiencia, orgullo , complacencia, confianza en el lujo y la riqueza,
evitación del sufrimiento y violencia contra la vida (v.24), está Babilonia. Los
cristianos deben separarse ideológicamente y, si es necesario, físicamente de
todas las formas de Babilonia. Juan ya ha advertido a las iglesias de sus
engaños y trampas (caps. 2-3). Si se niegan a separarse, “compartirán sus
pecados” y también los juicios divinos (NVI, “plagas”). Está No es necesario ver
esto como un último llamado al arrepentimiento dirigido a los adoradores de
las bestias (así Caird). Más bien, como las advertencias en las cartas a las
iglesias (caps. 2-3), está dirigida a los cristianos profesantes que, a través de
las artimañas de la reina prostituta, estaban siendo seducidos por Satanás
para que abandonaran su lealtad a Jesús. Si esto ocurriera, Cristo se vería
obligado por su propia decisión a borrar sus nombres del libro de la vida y a
incluirlos en las plagas destinadas a Babilonia cuando sea juzgada (cf. 3, 5; so
Farrer, 155 n. 2). ).
5–6 Dios no olvidará sus crímenes ( adikēmata , GK 93 ), que se multiplican
hasta la altura del cielo (cf. Gn 18,20-21; Jer 51,9). Su castigo estará a la altura
de sus crímenes (v.6; cf. Sal 137,8; Jer 50,15.29; Mt 7,2). Este principio del AT
de lex talionis nunca se impone al pueblo de Dios en el NT pero, como aquí,
está reservado solo para Dios (Mt 5:38–42; Ro 12:17–21). “Prepárale una
porción doble de su propia copa” (cf. Ex 22, 4, 7, 9; Is 40, 2) refleja tanto las
ideas de la severidad del juicio de Dios sobre aquellos que persistentemente
se niegan a arrepentirse como la verdad de que Dios la ira está relacionada
con la manifestación del pecado (cf. Romanos 1:24–32). El versículo 7 ilustra
el último punto.
7–8 La triple telaraña de pecado de Babilonia se describe como saciedad
(“lujo”), orgullo (“se jacta… siéntate como reina”) y evita el sufrimiento
(“nunca lloraré”). Los tres pueden estar interrelacionados. El lujo conduce a la
autosuficiencia jactanciosa (Ezequiel 28:5), mientras que el deseo de evitar el

292
sufrimiento puede conducir a la búsqueda deshonesta del lujo (Ezequiel
28:18). “Me siento como reina” hace eco de la descripción de Isaías del juicio
sobre Babilonia (Isa 47:7–11) y la descripción de Ezequiel de Tiro (Ezequiel
27:3). Como ella evitó el dolor a través de su saciedad, su castigo por lo tanto
es el dolor ( penthos , "duelo, dolor, desgracia", GK 4292 ). De repente, “en un
día”, experimentará lo que ha evitado con su lujo: “muerte, luto y hambre”.
Como la antigua Babilonia, esta reina de las prostitutas quedará sin amor y
estéril (Isaías 47:9). A pesar de sus muchos encantos (v.23c), será impotente
para evitar su destrucción. Las palabras “consumido por el fuego” (cf. 17:16)
pueden referirse a la destrucción de una ciudad (cf. vv.9, 18) o al castigo
veterotestamentario por la prostitución si la mujer es hija de un sacerdote
(Lev 21:9). ). Tan fuerte como es “Babilonia la Grande”, el Señor Dios es más
fuerte y la juzgará.
9–19 Incluso una lectura rápida de Ezequiel 27 muestra que aquí, en estos
versículos, Juan tenía en el fondo de su mente el lamento de Ezequiel por la
caída de la antigua Tiro. Los que entraron en fornicación con la gran madre
prostituta gimen por su destrucción. En términos extraídos de la caída de las
ciudades rameras en el pasado, Juan describe el fin de la gran realidad del mal,
Babilonia la Grande. Si bien parecen aparecer alusiones a Roma, es solo
porque Roma, como Tiro, Babilonia o Jerusalén, es ella misma una ciudad
prostituta; las características de todas estas ciudades se encuentran en la
reina madre de las prostitutas.
9–10 Primero, los reyes de la tierra gritan su endecha (vv.9–10). Hay una
conexión entre su adulterio con Babilonia y el compartir su lujo, como si
compartir su lujo fuera parte de su adulterio (cf. Ezequiel 26:16; 27:30-35).
Tan grande es el calor y el humo de su quema que deben permanecer "lejos"
(v.10). Aunque en última instancia los reyes son todos los poderes celestiales
que gobiernan en los asuntos de los reyes y reinos terrenales (véanse los
comentarios en 17:10 , 14 ; cf. 1 Co 2:6, 8), en esta alegoría poética extendida
son los príncipes mercaderes que lamenten el colapso de la última gran
ciudad del hombre bajo el dominio de Satanás. El lamento “¡Ay! ¡Ay!» (cf. 8,13;
9,12; 11,14; 12,12) se repite tres veces en esta parte de la tormenta sobre
Babilonia y refleja el dolor por lo repentino de su caída («en una hora», cf.
.vv.8, 17) y el vacío de sus propias existencias fuera de ella.
11 Los mercaderes gimen (vv.11–17a). Ellos tienen más que perder porque
Babilonia la Grande fue construido sobre el lujo. Las listas que siguen son
inventarios de artículos exóticos que recuerdan a los grandes zocos orientales

293
(mercados). Swete, 230-31, tiene una excelente discusión de los elementos
más importantes.
13 “Cuerpos y almas de hombres” requieren una mención especial.
“Cuerpos” ( sōmata , GK 5393 ) es un modismo griego para esclavos (cf. LXX de
Gé 36:6), mientras que “almas de los hombres” ( psychas , GK 6034 ) significa
esencialmente lo mismo que cuerpos (esclavos). Por lo tanto, toda la
expresión significa “esclavos, es decir, seres humanos”.
16 El estribillo también muestra la mezcla de la imagen de la prostituta del
cap. 17 (vestida de lino fino, etc.; cf. 17:4) y la imagen de la ciudad del cap. 18
(“Oh gran ciudad”). Las mercancías son menos adecuadas para Roma que para
Asia Menor (cf. Lilje, 236).
17b-19 Los capitanes de mar y los marineros añaden su lamento, porque
también ellos sufren una pérdida irreparable a causa del incendio de la ciudad
(cf. Ez 27,28). Este lenguaje es más apropiado para Tiro como una gran ciudad
portuaria que para Roma, que estaba tierra adentro y tenía como puerto a la
no muy lejana Ostia. Pero en cualquier caso, la intención de Juan no es
describir una sola ciudad sino la gran ciudad ramera, el arquetipo de las
ciudades malvadas de la tierra.
20 El triple lamento se equilibra con un canto de júbilo celestial. Babilonia
también ha perseguido a la iglesia de Jesús (santos, apóstoles, profetas).
Excepto por la mención de los falsos apóstoles anteriormente en el libro (2:2),
esta es la única referencia a los apóstoles en Apocalipsis (cf. 21:14). Si es
correcto ver en el v.20 una referencia a su muerte (cf. v.24), tal vez Juan tenía
en mente el martirio de Santiago por parte de Herodes (Hch 12:1-2) o el
asesinato de Pedro y Pablo por parte de Roma. Sin embargo, la imagen de
Babilonia no puede limitarse a la actividad política de Roma; por lo tanto, Juan
atribuye la muerte de los mártires a Babilonia la Grande. Es ella quien ha
matado a Jesús (11,7-8), a Esteban a manos de judíos incrédulos (Hch 7,57-
60) y al mártir Antipas a manos de cultistas paganos (2,13; cf. Mt 23). :34–37).
21 El lamento final por la caída de Babilonia, pronunciado por un ángel, es
conmovedor y hermoso. Un ángel poderoso levanta una piedra enorme como
una piedra de molino gigante (de cuatro a cinco pies de diámetro, un pie de
grosor y que pesa miles de libras) y la arroja al mar. ¡Un gesto rápido se
convierte en una parábola de todo el juicio sobre Babilonia la Grande! De
repente se ha ido para siempre (cf. Jer 51,64; Ez 26,21). El recuerdo
melancólico de la vida palpitante que una vez llenó esta gran ciudad con la
alegría de vivir suena a través de los vv. 21–24 “como pasos que se apagan a lo
lejos en una ciudad desolada y en ruinas” (Lilje).
294
 23 Todas las naciones fueron engañadas ( planaō , "desviadas", GK 4414 )
por su "hechizo mágico" ( pharmakeia , "hechicería", GK 5758 ). John ha usado
previamente pharmakeia junto con "asesinatos", "fornicadores" y "robos" (ver
comentarios en 9:21 ). Está involucrado un elemento de drogadicción que
resulta en un envenenamiento fatal (MM, 664). Con su engaño, Babilonia
encantó a las naciones. Compare el cargo similar contra la ciudad ramera
Nínive por sus mentiras a otras naciones (Na 3:4).
24 En el versículo final se cita el gran pecado de Babilonia. Ha martirizado a
los profetas y seguidores de Jesús. Juan ya ha mencionado esta culpabilidad de
sangre (17:6; 18:12; cf. 19:2). En otra parte, la muerte de los mártires se
atribuye a "los habitantes de la tierra" (6:10), a la "bestia que sube del
abismo" (11:7, 13:7) y a la "bestia que sube del abismo". tierra” (13:15). En el
AT, las ciudades de Jerusalén (Eze 24:6, 9; cf. Mt 23:37) y Babilonia (Jeremías
51:35) son llamadas ciudades de derramamiento de sangre. Aquí “la sangre…
de todos los que han sido muertos en la tierra” se refiere a todos aquellos que
en la historia han sido martirizados por su lealtad al Dios verdadero. La
palabra de Juan para matar ( sphazō , GK 5377 ) se usa consistentemente para
los mártires (5:6, 9, 12; 6:4, 9; 13:8). En la mente de Juan, Babilonia la Grande
(v.2) es mucho más amplia que la antigua Babilonia, Nínive, Jerusalén o Roma.
Ella abarca toda la persecución contra los siervos de Dios hasta que se
cumplan las palabras de Dios (cf. 17,17).

5. Acción de gracias por la destrucción de Babilonia (19:1–5)

VISIÓN GENERAL
En marcado contraste con los lamentos de las consortes de Babilonia, los
coros celestiales estallaron en una gran liturgia de celebración a Dios. En estos
versículos escuchamos cuatro gritos de alabanza por la caída de Babilonia.
Primero, está el sonido de una gran multitud alabando a Dios por condenar a
la prostituta (vv.1-2). Luego gritan en celebración de la destrucción eterna de
la ciudad (v.3). A continuación, escuchamos en respuesta antifonal las voces
de los veinticuatro ancianos y de los cuatro seres vivientes (v.4). Finalmente,
una voz desde el trono llama a todos los siervos de Dios a alabarle (v.5).
1Después de esto oí algo que sonaba como el estruendo de una gran multitud
en el cielo que gritaba:
“¡Aleluya!
La salvación y la gloria y el poder pertenecen a nuestro Dios,
295
 porque verdaderos y justos son sus juicios.
2

ha condenado a la gran ramera

que corrompió la tierra con sus adulterios.
Él ha vengado en ella la sangre de sus siervos.”
3 Y de nuevo gritaron:
“¡Aleluya!
El humo de ella sube por los siglos de los siglos.
4Los veinticuatro ancianos y los cuatro seres vivientes se postraron y
adoraron a Dios, que estaba sentado en el trono. Y ellos gritaron:
“¡Amén, aleluya!”
5 Entonces salió una voz del trono, que decía:
“Alabado sea nuestro Dios,
todos ustedes sus siervos,
tú que le temes,
tanto pequeños como grandes!”
1–2 La palabra “Aleluya” ( hallēlouia ) es una transcripción del griego, que a
su vez es una transcripción del hebreo aleluya , que significa “¡Alabado sea el
Señor !”. (En el v.5, “Alabado sea nuestro Dios” [ Aineite to theo hēmon ] es
equivalente a “Aleluya”.) La transliteración hebrea ocurre solo en este capítulo
en el NT (vv.1, 3, 4, 6), pero en la LXX es un título frecuente para algunos de
los salmos (p. ej., Sal 111:1; 112:1; 113:1). Este fenómeno ilustra claramente la
conexión del culto litúrgico de la iglesia primitiva con el culto de la sinagoga y
el templo del primer siglo. Estos salmos de alabanza formaron una parte
importante del judaísmo. celebraciones festivas: “Hallel es el canto judío de
júbilo que ha acompañado nuestro peregrinaje de miles de años, despertando
en nosotros la conciencia de nuestra misión histórico-mundial,
fortaleciéndonos en tiempos de dolor y sufrimiento, y llenando nuestras bocas
con el canto de regocijándose en los días de liberación y triunfo. Hasta el día
de hoy, revive en cada temporada festiva el recuerdo de la redención divina y
nuestra confianza en la grandeza futura” (SR Hirsch, citado en Hertz, Daily
Prayer Book , 756).
Hallel es el nombre que se aplica especialmente a los Salmos 113–118.
Estos salmos también son llamados “el Hallel de Egipto” debido a las
referencias en ellos al éxodo. Por lo tanto, tienen un papel especial en la fiesta

296
de la Pascua ( m. Pesaḥ. 10: 9). Las fuentes midráshicas también asocian
unánimemente el Hallel con la destrucción de los malvados, exactamente
como lo hace este pasaje en Apocalipsis (cf. Werner, Sacred Bridge , 151, 158,
302–3).
El Hallel fue sin duda lo que Jesús y sus discípulos cantaron después de la
celebración de la Pascua-Eucaristía antes de salir al Monte de los Olivos la
noche antes de su muerte (Mt 26,30). Esta estrecha conexión entre el Hallel, la
Pascua y la muerte de Jesús sin duda explica por qué todas las liturgias de la
iglesia primitiva incorporaron el Hallel en los propios de la Pascua y la
Semana Santa (cf. Shepherd, 96). Esta liturgia pascual es la experiencia
cristiana del evangelio de la redención del pecado, de Satanás y de la muerte
en el triunfo victorioso de Cristo, nuestra Pascua. La liturgia pascual concluye
con la celebración del banquete eucarístico de Cristo en íntima comunión con
su iglesia, dándole luz y vida. Shepherd vincula el gran banquete de los vv.7–9
con la celebración eucarística en la iglesia primitiva. Los salmos del gran
Hallel (Sal 113,1; 115,13) se citan inequívocamente en 19,5. Difícilmente se
puede leer esta sección de Hallel de Apocalipsis sin pensar en el “Coro de
Aleluya” en el Mesías de Handel .
El tema de la “salvación” ( sōtēria, GK 5401 ) ya ha sido tocado en
Apocalipsis en relación con la victoria o la justicia divina (7:10; 12:10). Dios
ciertamente ha vindicado la injusticia que infligió a sus siervos al impartir
verdadera justicia a la gran ramera, Babilonia. Ella merece la sentencia porque
corrompió la tierra (cf. 11,18; Jer 51,25) y mató a los santos de Dios (cf.
18,24).
3 El segundo Halel complementa al primero. El fin permanente de Babilonia
se celebra con palabras que recuerdan el juicio de la antigua Babilonia (Isaías
34:10).
4 En respuesta a los Hallels celestiales, los veinticuatro ancianos claman:
"¡Amén, Aleluya!" (cf. comentarios en 1, 7 sobre “Amén”; en 4, 4 sobre los
ancianos).
5 Esta alabanza final la pronuncia una sola voz desde el trono (cf. 16,17). La
voz probablemente no sea ni la de Dios ni la de Cristo debido a las palabras “
nuestro Señor Dios Todopoderoso reina” (v.6). Aquí hay una clara referencia a
los grandes salmos Hallel 113 y 115. “Alabad a nuestro Dios, todos sus
siervos”, refleja el Salmo 113:1, mientras que “¡los que le teméis, así pequeños
como grandes!” refleja el Salmo 115:13 (cf. Sal 135:1, 20). Todas las
distinciones socioeconómicas se trascienden en la adoración unida de la
iglesia ("tanto pequeños como grandes"; cf. 11:18; 13:16; 19:18; 20:12).
297
 6. Acción de Gracias por las Bodas del Cordero (19:6–10)

Entonces oí lo que sonaba como una gran multitud, como el estruendo de

6

muchas aguas y como grandes estruendos de truenos, que gritaba:

“¡Aleluya!
Porque nuestro Señor Dios Todopoderoso reina.
7Gocémonos y alegrémonos
y dale gloria!
Porque han llegado las bodas del Cordero,
y su novia se ha preparado.
8Lino fino, resplandeciente y limpio,
le fue dado para vestir.”
(El lino fino representa las acciones justas de los santos.)
Entonces el ángel me dijo: "Escribe: '¡Bienaventurados los que están
9

invitados a la cena de las bodas del Cordero!'" Y agregó: "Estas son las
palabras verdaderas de Dios".
Ante esto, me postré a sus pies para adorarlo. Pero él me dijo: “¡No lo hagas!
10

Soy consiervo tuyo y de tus hermanos que retienen el testimonio de Jesús.

¡Alabar a Dios! Porque el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía.”
6 Finalmente, el ciclo de alabanza se completa con los sonidos
reverberantes de otra gran multitud. Si la multitud en el v.1 era angelical,
entonces esta sería con toda certeza la gran multitud redimida (cf. 7:9).
Pronuncian el Hallel final con palabras que recuerdan los grandes salmos de la
realeza (93:1; 97:1; 99:1). El primero de estos salmos se usa en la sinagoga en
los servicios de la mañana y la tarde del sábado y también en la liturgia de la
iglesia armenia para el domingo de Pascua (Werner, Sacred Bridge , 153). Es
también el preludio de los salmos mesiánicos 95-99 y tiene como tema la
eterna soberanía de Dios, que vencerá a todos sus enemigos (cf. Hertz, Daily
Prayer Book, 362). El verbo griego ebasileusen (“reina”), un aoristo ingresivo,
puede traducirse mejor, “ha comenzado a reinar”.
7 También hay regocijo porque “han llegado las bodas del Cordero, y su
novia se ha preparado”. Es la manera de Juan de darnos un atisbo de la
próxima gran visión al final de la anterior (cf. 21:2, 9). Contraste a la prostituta
y sus amantes en los capítulos anteriores con el Cordero y su esposa casta
(v.8, “lino fino, resplandeciente y limpio”).

298
 La novia es la ciudad celestial, la nueva Jerusalén (21:2, 9), que es el símbolo
de la iglesia, la novia de Cristo, la comunidad de los redimidos por la sangre de
Cristo. La imaginería nupcial, incluida la cena nupcial, era para los judíos una
imagen familiar del reino de Dios. Jesús usó imágenes de bodas y banquetes
en sus parábolas del reino (Mt 22:2–14; 25:1–13; Lc 14:15–24). El AT usó la
figura de la novia de Israel (Eze 16:8; Os 2:19), y los escritores del NT la han
aplicado a la iglesia (2 Cor 11:2; Ef 5:25–33). El regocijo del cielo ha señalado
la derrota de todos los enemigos de Dios. El tiempo de los esponsales ha
terminado. Ahora es el momento de que la iglesia, preparada por la lealtad y el
sufrimiento, entre en su experiencia plena de salvación y gloria con su amado
esposo, Cristo. La revelación más completa de la realización de esta unión se
describe en los caps. 21 y 22.
8 Las vestiduras de la iglesia son de lino blanco, en marcado contraste con
las vestiduras púrpura y escarlata de la gran madre de las rameras (17:4;
18:16). El lino era una tela costosa que se usaba para hacer las prendas que
usaban los sacerdotes y la realeza. Tiene dos cualidades: brillo y limpieza (cf.
16:6). Brillante ( lampros , GK 3287 ) es el color de la blancura radiante que
representa la glorificación ( TDNT 4:27; cf. Mt 13:43). Limpio ( katharos , GK
2754 ) refleja pureza, lealtad y fidelidad, el carácter de la nueva Jerusalén
(21:18, 21).
Una interjección explicativa, probablemente añadida por Juan, afirma que
“el lino fino representa las acciones justas de los santos”. En 15:4, dikaiōmata
(“actos justos”, GK 1468 ) describe las obras manifiestas de Dios que se
relacionan con la verdad y la justicia. Los dikaiōmata no implican ningún tipo
de obras meritorias que traerían la salvación. Más bien, hay un delicado
equilibrio entre la gracia y la respuesta obediente a ella. A la novia se le “dan”
las vestiduras, pero ella “se ha preparado” (v.7) para la boda por la fidelidad y
lealtad a Cristo (cf. 3:4–5, 18). En la parábola del hombre sin vestido de boda,
el vestido que le faltaba probablemente era uno limpio provisto por el
anfitrión, pero rechazado o ensuciado por el descuido del invitado rechazado.
El significado de la vestidura limpia es probablemente el arrepentimiento y la
respuesta obediente a Cristo, de los cuales carecían los fariseos (Mt 22:11–12;
cf. J. Jeremias, The Parables of Jesus [rev. ed.; New York: Scribner's , 1963],
188–89). Así, Juan contrasta a los fieles discípulos de Jesús, que han sido fieles
a Dios, con los que fueron seducidos por la bestia y la prostituta. La novia se
preparó, entonces, por su obediente discipulado (ver comentarios en 12:11 ).
9 Esta bienaventuranza es la cuarta de siete (1:3; 14:13; 16:15; 20:6; 22:7,
14) en Apocalipsis. En cada bienaventuranza hay un sutil contraste con

299
aquellos que no son leales y fieles seguidores del Cordero. La palabra
traducida como "invitado" es keklēmenoi ("llamado"), una forma del verbo
kaleō ("llamar", GK 2813 ), que se usa en el NT del llamado a la salvación (p. ej.,
Mt 9:13; Ro 8 :30; 9:24; 1Co 1:9; 2Tes 2:14). Sin embargo, la palabra también
puede significar “invitado”, sin connotación de elección (cf. Mt 22, 3. 8; Lc 14,
16; Jn 2, 2). La cena de bodas comenzó hacia la tarde del día de la boda, duró
muchos días y fue un momento de gran júbilo. Aquí en Apocalipsis la boda es
el comienzo del reino terrenal de Dios, la novia es la iglesia en toda su pureza,
y los invitados son tanto la novia como las personas que se han comprometido
con Jesús.
Para asegurar a Juan y a sus lectores la certeza del fin de la gran ramera y el
anuncio de la cena de las bodas del Cordero, el ángel añade: “Estas son las
verdaderas palabras de Dios” (cf. 1, 2; 17, 17). ; 21:5). Una frase similar
posterior parece dar la misma seguridad para todo el libro (22:6).
10 Juan, que era él mismo un profeta y que había recibido una revelación
tan clara sobre la idolatría, ahora cae presa de esta tentación. Después de la
última visión, vuelve a caer en la idolatría (22:8). No está claro si Juan incluyó
estas referencias a su propio fracaso porque sabía de la tendencia hacia la
adoración de ángeles en las iglesias de Asia. Sea como fuere, debemos
reconocer lo fácil que es caer en la idolatría. Cada vez que los cristianos dan el
control de sus vidas a alguien o algo que no sea Dios, han quebrantado el
primer mandamiento. El “testimonio de Jesús” es el propio testimonio de Jesús
que dio en su vida y enseñanza y especialmente en su muerte (cf. comentarios
en 1:2 , 9 ; también la misma expresión en 6:9; 12:11; 14: 12; 20:4). Los que
sostienen o proclaman este testimonio son profetas cristianos. Así, “el
testimonio de Jesús es el espíritu de profecía”. Las palabras pronunciadas por
los profetas cristianos provienen del Espíritu de Dios, que es el Espíritu de
Jesús resucitado; son las mismas palabras de Dios.

NOTAS
10 Ver comentario en 1:2 para argumentos que apoyan la identificación de
᾿Ιησοῦ ( Iēsou , “Jesús”) en este versículo como un genitivo subjetivo y
traduciéndolo como “testigo de Jesús” (so Caird, Minear).

300
IV. VISIÓN DEL REGRESO DE CRISTO Y LA CONSUMACIÓN
DE ESTA EDAD (19:11–20:15)
A. El jinete del caballo blanco y la destrucción de la bestia (19:11–21)

VISIÓN GENERAL
La gran visión que comienza aquí nos recuerda la primera visión del libro
(1:12-20), aunque su función es completamente diferente a la de la visión
anterior. Toda la escena mira alternativamente al AT ya las referencias previas
en Apocalipsis a Cristo, especialmente las siete cartas (caps. 2-3). Tan fuertes
son los paralelos con los cap. 1–3 que Mathias Rissi ( The Future of the World:
An Exegetical Study of Revelation 19:11–22:15 [Naperville, Ill.: Allenson, 1972],
19) cree que la primera sección (vv.11–13) de esta visión trata con el juicio
sobre la iglesia y la segunda sección (vv.14-16) con el mundo.
Esta nueva visión es introducida por las palabras “Vi el cielo abierto”.
Anteriormente Juan había visto una puerta abierta en el cielo (4:1) y el templo
en el cielo abierto (11:19); ahora, en preparación para una gran revelación de
la soberanía de Dios, ve el cielo mismo abierto de par en par a su mirada (cf.
Ez 1, 1). En cierto sentido, esta visión, que representa el regreso de Cristo y el
derrocamiento final de la bestia, puede verse como el clímax de la sección
anterior (vv.1–10) o como la primera de una serie final de siete cosas
postreras: el regreso de Cristo; la derrota de Satanás; la atadura de Satanás; el
milenio; el fin último de Satanás; el juicio final; y el cielo nuevo, la tierra nueva
y la nueva Jerusalén.
Tanto la interpretación antigua como la moderna han visto en su mayor
parte en los vv. 11-16 una descripción de la segunda venida de Cristo, un
evento del cual el NT da un testimonio frecuente y unificado. En cuanto a las
características de este evento, los intérpretes las entienden de diversas
maneras.
11Vi el cielo abierto y allí delante de mí estaba un caballo blanco, cuyo jinete
se llama Fiel y Verdadero. Con justicia juzga y hace la guerra. Sus ojos son
12

como llamas de fuego, y sobre su cabeza hay muchas diademas. Tiene un

nombre escrito en él que nadie conoce sino él mismo. Está vestido con una
13

túnica teñida en sangre, y su nombre es la Palabra de Dios. Los ejércitos del

14

cielo lo seguían, montados en caballos blancos y vestidos de lino fino, blanco y

301
limpio. De su boca sale una espada afilada para herir a las naciones. “Él las
15

regirá con cetro de hierro”. Él pisa el lagar del vino del furor de la ira del Dios
Todopoderoso. En su túnica y en su muslo tiene escrito este nombre:
16

REY DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES.

Y vi a un ángel de pie en el sol, que gritaba a gran voz a todas las aves que
17

volaban en el aire: “Vengan, reúnanse para la gran cena de Dios, para que
18

coman la carne de reyes, generales y valientes, de caballos y de sus jinetes, y

carne de todos los pueblos, libres y esclavos, pequeños y grandes”.
Entonces vi a la bestia ya los reyes de la tierra y sus ejércitos reunidos para
19

hacer la guerra contra el jinete del caballo y su ejército. Pero la bestia fue
20

capturada, y con ella el falso profeta que había hecho las señales milagrosas en
su favor. Con estas señales había engañado a los que habían recibido la marca
de la bestia y adoraban su imagen. Los dos fueron arrojados vivos al lago de
fuego de azufre ardiente. Los demás fueron muertos con la espada que salía
21

de la boca del jinete sobre el caballo, y todas las aves se saciaron de sus
carnes.

COMENTARIO
11 Un caballo blanco con un jinete ha aparecido en 6:1 (cf. discusión en
loc.). Ambos caballos blancos representan conquista o victoria, pero con eso la
similitud cambia a contraste total: El jinete aquí en el cap. 19 es “Fiel y
Verdadero” (cf. 1:5; 3:7, 14) en contraste con las fuerzas del Anticristo con sus
promesas vacías y mentiras. Cristo cumplirá su palabra a las iglesias. En
contraste con los que pervierten la justicia y hacen guerras injustas, Juan dice
de Cristo: “Con justicia [rectitud] juzga y pelea”, en alusión al carácter
mesiánico descrito en Isaías 11:3b–5. Solo en otro lugar (2:16) se describe a
Cristo haciendo la guerra ( polemeō , GK 4482 ), y allí la referencia es a su
juicio de la iglesia. Además, las preguntas en 13:4, “¿Quién como la bestia?
¿Quién podrá hacerle la guerra? anticipe la respuesta de que solo Cristo puede
hacer esto, mientras que en 17:14 la bestia y los diez reyes hacen guerra
contra el Cordero.
Aunque Juan usa el lenguaje veterotestamentario que describe a un Mesías
guerrero, no presenta a Cristo como un gran guerrero militar que lucha contra
los soberanos de la tierra. Juan reinterpreta esta imaginería del AT, mientras
que al mismo tiempo vincula inseparablemente a Cristo con su cumplimiento.
La proximidad en el v.11 de la justicia y la guerra nos muestra que el tipo de
guerra en la que Cristo participa es más la ejecución de la justicia que un
302
conflicto militar. El que es el testigo fiel y verdadero juzgará a las naciones
rebeldes.
12 La referencia a los ojos llameantes conecta definitivamente esta visión
con la del cap. 1 (cf. 1:14; 2:18). Sobre su cabeza no hay solo siete coronas
(12:3), o diez (13:1), sino muchas coronas de realeza ( diadēmata , GK 1343 ).
Tal vez signifique que el poder real para gobernar el mundo ha pasado ahora a
Cristo en virtud de la victoria de sus seguidores (11:15). Todas las diademas
de su imperio recién conquistado se juntan en su frente (cf. Caird).
Tan grande es el poder de Cristo que sólo él mismo conoce su nombre. El
conocimiento del nombre está en la antigüedad asociado con el poder del dios.
Cuando se da a conocer un nombre, entonces el poder se comparte con
aquellos a quienes se hace la revelación (cf. comentarios en 2:17 ). Pero dado
que en esta visión se revelan dos nombres de Cristo: “la Palabra de Dios”
(v.13) y “ REY DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES ” (v.16): podemos concluir que el poder
exclusivo de Cristo sobre toda la creación ahora debe ser compartido con sus
fieles seguidores (3:21; 5:10; 22:5). Por otro lado, el nombre secreto puede
ser uno que no será revelado hasta el regreso de Cristo.
13 La imaginería de este versículo se ha relacionado tradicionalmente con
Isaías 63:14, un pasaje que los judíos entienden mesiánicamente y que Juan ha
utilizado al describir la ira de Dios en 14:9–11, 17–19. Isaías describe a un
Mesías guerrero poderoso que mata a sus enemigos. Su sangre vital salpica su
ropa cuando él las pisotea en su ira, como el jugo de las uvas salpica al pisador
en el lagar. Pero, ¿la túnica teñida de sangre de Cristo es roja por la sangre de
sus enemigos o por su propia sangre? Hay buenas razones para aceptar este
último (contra Mounce, 353-54). Si la sangre es la de sus enemigos, ¿cómo es
que Cristo viene del cielo con su manto ya empapado en sangre antes de que
se mencione cualquier batalla? Además, la sangre que siempre se menciona en
relación con Cristo en el Apocalipsis es su propia sangre vital (1, 5; 5, 6, 9; 7,
14; 12, 11). Sin embargo, Caird, 242-43, no tiene dificultad en identificar la
sangre como la de los santos, que Cristo convierte en victoria sobre sus
enemigos; pero ha entendido el pasaje de la vendimia (14:7-20) como una
referencia a la muerte de los santos. Tal vez ambos estén en mente: “Antes de
que comience la 'última batalla', las vestiduras [de Cristo] ya están
ensangrentadas con el sacrificio de sí mismo (1:5; 5:9). En contraste con el
guerrero divino de Isaías 63:1–3, la fuente de esta imagen, esta sangre no es la
sangre de sus enemigos sino su propia sangre mártir en unión con la sangre
mártir de sus seguidores quienes, como él, han sufrido /testificó a manos de
Roma” (Boring, 196).

303
 Es cierto que existe una estrecha conexión entre la ropa descolorida de
Cristo, la Palabra de Dios (de quien los santos dan testimonio y dan su vida), y
“los ejércitos del cielo”, es decir, los santos (v.14). Además, la palabra
“sumergido” ( bebammenon , de baptō , GK 970 ) no se ajusta a la imagen de
Isaías 63:2, pero sí a la que se usa en el Apocalipsis de las vestiduras de los
creyentes que se lavan completamente en la sangre de Cristo (7:14; 22:14). La
interpretación de la sangre como propia de Cristo es temprana (así
Hippolytus, Orígenes, Andreas; cf. Swete, 249). Finalmente, la espada con la
que Cristo hiere a las naciones sale de su boca y no está en su mano (v.15); y
esto también es incompatible con la imaginería de batalla. En cualquier caso,
hay garantía suficiente para no forzar la alusión a Isaías 63:1–6 demasiado
literalmente.
Aplicar la expresión “Palabra de Dios” ( ho logos tou theou ) a Jesús en un
sentido personal es peculiar de los escritos juaninos (Jn 1,1.14; cf. 1Jn 1,1). En
Apocalipsis, “la Palabra de Dios” se refiere a la revelación del propósito de
Dios (1:2; 17:17; 19:9). Es también el mensaje y estilo de vida por el cual los
santos sufren opresión e incluso la muerte (1:9; 6:9; 20:4). Los adjetivos
“verdadero” y “fiel”, que se aplican a Cristo, se identifican igualmente con la
Palabra de Dios (19,9; 21,5; 22,6; cf. 1,5; 3,14; 19,11). ). Así Jesús en su vida
terrenal había dado un testimonio confiable y consistente en todas sus
palabras y acciones de los propósitos de Dios y había sido completamente
obediente al hacer esto. En él la voluntad de Dios encuentra plena expresión.
La Palabra de Dios y la persona de Cristo son una.
14 Este versículo parece algo entre paréntesis porque no se refiere
directamente a la persona o las acciones de Cristo. La mayoría entiende que
los ejércitos del cielo montados en caballos blancos son huestes angelicales, ya
que pasajes del AT y del NT hablan de los ejércitos o soldados del cielo como
ángeles, aunque con poca frecuencia (Sal 103:21; 148:2; Lc 2: 13; Hch 7:42).
Además, en otras partes del NT, la venida de Cristo está asociada con los
ángeles (p. ej., Mt 13:41; 16:27; 24:30–31). Sin embargo, este puede no ser el
significado de Juan. Estos soldados, al igual que su líder, están montando
caballos blancos de victoria, algo difícilmente cierto de los ángeles. Su vestido
de lino limpio y resplandeciente es idéntico al de la novia (cf. v.8). Por lo tanto,
son probablemente los vencedores los que acompañan a Cristo, ya sea todos
ellos (resucitados y arrebatados [1Tes 4, 16-17]) o la compañía de los
mártires. Apocalipsis 17:14 confirma esto: “Ellos [la bestia y los diez reyes]
pelearán contra el Cordero, pero el Cordero los vencerá porque es Señor de

304
señores y Rey de reyes, y con él estarán sus llamados, escogidos. y seguidores
fieles ” (cursiva agregada; cf. 15:1–2).
15 Hay tres alusiones del Antiguo Testamento al Mesías guerrero en este
versículo: él derriba a las naciones (Isaías 11:3b–5); las gobierna con cetro de
hierro (Sal 2,9); pisotea el lagar de la ira de Dios (Isaías 63:1–6; para la última
metáfora, véanse los comentarios en el v.13 ). En la primera alusión del AT,
hay cambios significativos en la imaginería: en Apocalipsis, el Cordero-Mesías
no empuña una espada en su mano; más bien, su espada sale de su boca (cf.
comentarios en 1:16 y 2:16). Esto no tiene un paralelo exacto en el AT y no
puede ser accidental, ya que Juan lo enfatiza tanto en Apocalipsis (1:16; 2:12,
16; 19:15, 21). Cristo vence por el poder de su palabra. Sin embargo, no es
necesario ver la referencia a la espada saliendo de la boca de Cristo como
apuntando a la expansión del cristianismo y la conquista de las naciones por
su conversión a Cristo (tan dulce). La escena aquí es el regreso escatológico de
Cristo y su juicio de las naciones, no toda la era intermedia. Además, las
palabras de Cristo son también instrumentos de su juicio y de su salvación (Mt
12,37; Jn 12,48). Sobre “el cetro de hierro” y la relación entre “gobierno” y
“pastor”, véanse los comentarios en 2:27 . Para la figura del lagar, véase
14:17–20.
16 Este tercer nombre de Cristo, que todos pueden leer, se muestra en la
parte más expuesta de su manto, la parte que cubre el muslo, donde no puede
pasar desapercibido (cf. Swete). El nombre ya ha aparecido unido al Cordero
(17:14). Él es el Señor y Rey absoluto, lleno del poder y la autoridad divinos.
17–18 Esta sección finalmente nos lleva a la penúltima cosa (cf.
comentarios en Overview, 19:11–21 ): la gran confrontación anticipada entre
la bestia y sus soldados y el Cordero (cf. 16:12–16; 17). :14). Primero, está el
llamado a los buitres para que vengan a la gran cena de Dios y se atiborren de
los cadáveres muertos en el campo de batalla: una imagen horrible de la
carnicería humana. El lenguaje se toma prestado de Ezequiel 39:17–20, que
describe el derrocamiento escatológico de Dios. Puede ser innecesario insistir
en la literalidad de la descripción. Este lenguaje del campo de batalla está
diseñado para indicar que una gran victoria está por ocurrir.
19–21 El contraste entre la reunión del poderío de la bestia con sus reyes y
sus soldados y la facilidad con la que es derrocado y capturado destaca la
impotencia de la bestia ante su poderoso conquistador. Los “reyes de la tierra”
se refieren a los diez cuernos (reyes) de la bestia, que es otra manera de
describir el poder de la bestia (véanse los comentarios en 17:12–14 ). Tanto la
bestia como el falso profeta (cap. 13) simplemente son apresados y arrojados

305
al lago de fuego (v.20; ver comentarios en 20:14 ). Sus seguidores caen ante la
espada (palabra) de Cristo (v.21). En realidad, no se libra ninguna batalla. Solo
se describe la disposición de los enemigos y la derrota de la bestia. ¿Es esto
accidental? ¿Está John indicando que la batalla ya se ha peleado y que esto es
simplemente la realización final de esa victoria anterior? Pulgada. 5 el Cordero
había vencido (ganado la victoria) por su muerte (5:5, 9). Además, se nos dice
que hubo una batalla en el cielo, y Satanás fue expulsado y derrotado por la
sangre del Cordero y la palabra del testimonio de sus seguidores (12:7–9, 11).
Parece que solo hay una batalla real descrita en Apocalipsis. Por lo tanto,
estas escenas adicionales pueden entenderse como de carácter más judicial
que como descripciones literales del campo de batalla. Debido a la
reinterpretación cristológica de Juan, en realidad no se librará ninguna gran
batalla militar escatológica, como la prevista en el Pergamino de la Guerra de
Qumran. La batalla decisiva ya ha sido ganada en la cruz. Estos ejércitos y la
bestia son los destructores de la tierra (11:18), quienes en última instancia
son los principados satánicos del mundo que se alían con títeres humanos
para sus fines idólatras. Estos han sido derrotados posicionalmente en la cruz
(Col 2:15), pero finalmente serán despojados de todo poder al regreso de
Cristo. Ciertamente, Juan no habría negado que Satanás y sus poderes
malignos están activos en el mundo y que usan personajes históricos como
Nerón o Hitler y se oponen y acosan a los cristianos de hoy.

NOTAS
11 El tema del guerrero divino del AT ciertamente está presente en el libro
de Apocalipsis. Lo que a menudo no se aprecia es la manera en que la
comprensión de Juan de Cristo y su cruz invierte el concepto del AT. Como
Tremper Longman III (“The Divine Warrior: The New Testament Use of the
Old Testament Motif,” WTJ 44 [1982]: 303–5) señala, “La Guerra Santa de
Jesús es diferente de la Guerra Santa de Israel. Mientras estos últimos, por
mandato del Señor, dirigieron su guerra contra los enemigos terrenales, Jesús
luchó con las fuerzas, los poderes y los principados, que están detrás de la
humanidad pecadora (cf. sus milagros y curaciones)…. Su mandato no es
matar sino convertir (Mt 28,16ss)…. Nótese la inversión: Cristo, el Divino
Guerrero, gana la guerra siendo asesinado, no matando…. El cristiano está
llamado a hacer la guerra. Una vez más, la guerra no se dirige contra los
adversarios humanos, sino contra los poderes malignos que están detrás de
los hombres malvados... (Efesios 6:10-20)”.

306
 13 Para referencias a la interpretación mesiánica de Isaías 63:1–6 por parte
de los rabinos, véase Edersheim, Life and Times of Jesus , 2:730; Dulce, 248–49.
El Targum en Génesis 49:10–12 tiene una referencia al Mesías guerrero, cuyas
ropas están descoloridas con la sangre de sus enemigos (McNamara, Targum
and Testament , 141). Si bien esto parece agregar más evidencia para
respaldar la opinión de que la sangre proviene de los enemigos de Cristo, aún
debe preguntarse si Juan ha reinterpretado la figura.
14 Para los ángeles que acompañan al Mesías en su regreso, cf. Ascensión de
Isaías 4.14–17. Este es probablemente un documento cristiano del siglo I d.C.
15 Si bien no hay otras referencias en nuestra literatura a una espada de la
boca del Mesías, hay referencias a la destrucción de los impíos por la boca del
Mesías, sin duda derivadas de Isaías 11:4: “Él herirá la tierra con con la vara
de su boca, con el aliento de sus labios matará al impío.” Así , 4 Esdras 13:6, 19
y Salmos de Salomón 17:10, 45, 49 mencionan al Mesías en palabras tales
como: “Él destruirá a las naciones impías con la palabra de su boca”.
19–21 Se describe una batalla militar escatológica tanto en la literatura
apocalíptica judía como en la de Qumran (cf. 1 En 90:13–19; 4 Esdras 13:1–13;
As. Mos. 10; Sal. Sol. 17:23– 51; 1QM; 1QH 14:25–26). En estas referencias, la
guerra se librará en el futuro. Se trata de gobernantes terrenales reales de los
impíos y, según los documentos de Qumran, requerirá la asistencia militar de
los piadosos para efectuar la derrota de los impíos. Sin embargo, esto no
parece ser el punto de vista de Juan, ya que solo Cristo ejecuta la ira, y la
victoria decisiva ya ha sido ganada antes del final escatológico real. Cristo
realmente vencerá al mal de una vez por todas, pero no en el sentido militar
literal previsto por los apocaliptistas judíos.

REFLEJOS
Aunque Satanás ha recibido un golpe de muerte en la cruz (cf. Jn 12, 31; 16,
11), no obstante continúa promulgando grandes males y engaños en la época
actual (cf. Ef 2, 2; 1 Tes 3, 5; 1 Pe 5:8–9; Apocalipsis 2:10). Sin embargo, es un
gobernante depuesto que ahora está bajo la autoridad soberana de Cristo,
pero a quien por un “poco de tiempo” (17:10) se le permite continuar con su
maldad hasta que se cumplan los propósitos de Dios. En esta escena del
derrocamiento de la bestia y sus reyes y sus ejércitos, Juan nos muestra la
caída final y rápida de estos poderes malignos a manos del Rey de reyes y
Señor de señores. Han conocido a su Maestro en esta confrontación final y
completamente real.

307
 B. La atadura de Satanás y el Milenio (20:1–6)

VISIÓN GENERAL
Charles ha descrito este pasaje como una fuente constante de dificultades
insuperables para el exégeta. Berkouwer, 291, ha llamado al milenio una de
las cuestiones más controvertidas e intrigantes de la escatología. Él cree que la
opinión de uno sobre el cap. 20 está conectado internamente con el resto de la
escatología de uno. Mientras que el AT y la literatura judía posterior apuntan
hacia un tiempo en que el reino de Dios se manifestará en el mundo, en
ninguna parte de la literatura judía se establece que el tiempo del reinado del
Mesías sea de mil años.
La exégesis del pasaje me lleva a una interpretación premilenial histórica,
no dispensacional. Debe reconocerse, sin embargo, que hay problemas con
este punto de vista de 20:1–6, al igual que hay problemas con otros puntos de
vista de esta parte difícil del libro, y que los eruditos cristianos responsables
varían en su interpretación según sus convicciones. y presuposiciones.
Por el momento, la cuestión de la duración del reinado de Cristo (que es
igual a la duración de la atadura de Satanás) puede retrasarse. El principal
problema tiene que ver con si la referencia a un milenio indica un reinado
histórico terrenal de paz que se manifestará al final de esta era actual, o si
todo el pasaje es completamente simbólico (p. ej., el triunfo de los santos
sobre la bestia) de alguna experiencia presente de los cristianos o alguna
futura realidad no histórica.
En primer lugar, podemos señalar que, con solo excepciones menores, la
iglesia antigua hasta la época de Agustín (354-430 d. C.) incuestionablemente
se aferró a la enseñanza de un reinado terrenal histórico de paz que seguiría a
la derrota de El Anticristo y la resurrección física de los santos preceden tanto
al juicio como a la nueva creación (cf. Jean Daniélou, The Theology of Jewish
Christianity [Philadelphia: Westminster, 1964]). Sin duda, en la iglesia antigua
había varias posiciones en cuanto a la naturaleza material del milenio (véanse
los comentarios en el v.4 ), pero el verdadero concepto de los mil años era un
equilibrio entre los aspectos mundanos del reino y su espiritualidad . aspectos
como un reinado con Cristo.
Es bien sabido que la ruptura con esta posición anterior se produjo con las
opiniones del intérprete del siglo IV y donatista africano Tyconius, quien, en
parte dependiente de la alegorización alejandrina de Orígenes, desarrolló una
visión del milenio basada en un método de interpretación de recapitulación. .

308
Al aplicar este principio, Tyconius consideró que Apocalipsis contenía varias
visiones diferentes que repetían temas básicos a lo largo del libro. Aunque el
trabajo original de Tyconius no está disponible, su exégesis del Apocalipsis
puede reconstruirse en gran parte a través de su principal benefactor, Agustín,
y sus muchos seguidores católicos romanos. Interpretó los mil años del cap.
20 en términos no literales y entendía que el período se refería a la era de la
iglesia, el tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo. Tyconius
interpretó la primera resurrección como la resurrección del alma de muerte
espiritual a la vida nueva, mientras que la segunda resurrección fue la
resurrección de la carne al final de la historia. La atadura de Satanás ya había
tenido lugar en el sentido de que el diablo no puede seducir a la iglesia
durante la era actual. Además, el reinado de los santos y sus “tronos de juicio”
ya había comenzado en la iglesia y sus gobernantes. Agustín, siguiendo a
Tyconius, “arrojó la suerte contra la expectativa de un reino milenario en los
siglos venideros” (H. Berkhof, Christ the Meaning of History [Grand Rapids:
Baker, 1979], 161). El método de recapitulación adoptado por Agustín
continuó a lo largo de los siglos y no carece de exponentes modernos tanto en
la rama protestante como en la católica romana de la iglesia. Esta es la
primera opción principal en las interpretaciones modernas no milenarias (o
amileniales) del cap. 20
El enfoque de Agustín, sin embargo, no iba a permanecer sin respuesta.
Joaquín de Floris (ca. 1135-1202) vio en el Apocalipsis una profecía de los
acontecimientos de la historia occidental desde la época de Cristo hasta el
final. Pensó que el milenio aún estaba en el futuro en su tiempo, pero pronto
comenzaría. Los franciscanos, que siguieron a Joaquín, identificaron a
Babilonia con la Roma eclesiástica y al Anticristo con el papado. Los
reformadores siguieron su ejemplo. En el siglo XIX, Henry Alford (1810-1871)
adoptó este punto de vista.
Durante la época de la Reforma se desarrolló otro tipo de interpretación,
expuesto por un erudito jesuita llamado Ribeira (1537-1591). Sostuvo que
casi todos los eventos descritos en el Apocalipsis son futuros y se aplican al
tiempo del fin más que a la historia del mundo o la Roma contemporánea y el
papado. Sin embargo, todavía se aferró a la visión de Agustín del milenio como
el período entre la primera y la segunda venida de Cristo. Pero en un punto
importante cambió el punto de vista de Agustín. En lugar de que el milenio
tuviera lugar en la tierra entre los advenimientos, Ribeira lo vio como si
tuviera lugar en el cielo. Es una recompensa por la fidelidad. Cuando los
santos en cualquier momento de la historia son martirizados, no perecen sino

309
que viven y reinan con Cristo en el cielo en el estado intermedio antes de la
resurrección final. Esta es la segunda opción principal hoy para los no
milenialistas. Según este punto de vista, el mensaje básico de Juan en el cap.
20 es pastoral. Si los cristianos se enfrentan a la perspectiva de sufrir la
muerte por Jesús, deben animarse porque si son asesinados, irán a reinar con
él en el cielo. Este parece ser el sentido de las conclusiones de Berkouwer,
314, y de las anteriores de BB Warfield ("The Millennium and the Apocalypse",
PTR 2 [1904]: 599–617) y defendidas más recientemente por Beale, 998–99.
La visión agustiniana de Apocalipsis 20 y su variante propugnada por
Joaquín, en mi opinión, no puede armonizarse con una exégesis seria del cap.
20 en dos puntos importantes: (1) se hunde en las declaraciones sobre la
atadura de Satanás (vv.1-3), y (2) debe manejar de manera absurda las
declaraciones sobre la venida a la vida de los mártires, que no puede
entenderse exegéticamente como otra cosa que la resurrección física sin
alterar seriamente el sentido de las palabras. Si bien es popular entre ciertos
no milenialistas ver los vv.1–4 como una descripción simbólica de la
recompensa que se otorgará a los mártires en su entrada al cielo (así
Beckwith, Berkouwer, Boer, Beale), esta variación de la exégesis agustiniana,
mientras que eliminando la crítica de que el pasaje se refiere al gobierno
actual de Cristo en la era de la iglesia, no aborda seriamente la atadura de
Satanás y otros detalles del texto.
Hay todavía otro punto de vista que, aunque no está exento de problemas,
hace más justicia al libro de Apocalipsis como un todo ya la exégesis del cap.
20 en particular. Este punto de vista rechaza tanto la interpretación
agustiniana de que el milenio es el gobierno de Cristo durante esta
dispensación como la variante de Joaquín que ubica la resurrección y el
reinado de los mártires en el cielo por un período interino antes de su muerte
corporal. resurrección y el regreso de Cristo. Asimismo, rechaza la variación
del punto de vista de Agustín conocida como posmilenialismo o milenarismo
evolutivo, que enseña que las fuerzas del Anticristo serán sofocadas
gradualmente y el evangelio impregnará y transformará el mundo en un
espacio intermedio del reino de paz antes del regreso de Cristo ( ver Notas,
v.1, para representantes de este punto de vista). Berkouwer, 208-209,
justamente critica esta visión posmilenial como exegética y teológicamente
débil. Luego pasa a adoptar un punto de vista totalmente místico del cap. 20
que falla en lidiar exegéticamente con el texto. Para él, el lenguaje milenario es
puramente una forma de hablar para describir la realidad del triunfo oculto de
Cristo (ver también Bauckham, Theology of the Book of Revelation , 106–8). Sin

310
embargo, tal punto de vista no explica cómo la realidad del reino divino de
Dios ha invadido realmente la historia en Jesucristo.
Si las realidades escatológicas son simplemente místicas, figurativas y
pastorales en su intención y nunca inciden en el mundo empírico, entonces el
Cristo-evento como evento escatológico debe ser igualmente abandonado. En
cambio, el punto de vista propugnado en este comentario argumenta que el
milenio está en la historia y en la tierra como una realidad escatológica. De la
misma manera que el reino de Dios estuvo presente escatológicamente en la
vida y el ministerio de Jesús —presente, pero aún futuro— así el milenio es a
la vez el evento histórico final de esta era y el comienzo del reino escatológico
de Cristo en eternidad. Oscar Cullmann ( The Christology of the New Testament
[Philadelphia: Westminster, 1959], 226), uno de los principales defensores de
este punto de vista, afirma: “El milenio es futuro y es, por así decirlo, la última
parte del señorío de Cristo. , que al mismo tiempo se extiende en el nuevo eón.
En consecuencia, el reino de mil años no debe identificarse ni con toda la
extensión cronológica del señorío de Cristo ni con la Iglesia actual. Ese señorío
es el concepto más amplio; ya ha comenzado y continúa en el eón por un
tiempo indefinido. El reinado de mil años, por otro lado, pertenece
temporalmente al acto final del señorío de Cristo, el acto que comienza con su
regreso y por lo tanto ya invade el nuevo eón”.
Este punto de vista se llama el punto de vista "histórico final". Sigue la
misma secuencia cronológica que la posición de la iglesia primitiva, es decir,
parusía—derrota del Anticristo—atadura de Satanás—resurrección—
milenio—liberación de Satanás—juicio final—cielo nuevo y tierra nueva.
Difiere ligeramente del milenarismo anterior al ver el milenio como un evento
histórico final que al mismo tiempo es el comienzo del reinado eterno de
Cristo y los santos.
El problema en cuanto a los límites de la descripción del milenio en los cap.
20–22 es una pregunta más difícil. Un grupo de expositores de pensamiento
teológico variable (Beasley-Murray, RH Charles, Ford, AC Gaebelein, Zahn)
cree que 21:9–22:5, 14–15 pertenece con 20:1–10 como una descripción más
detallada del milenio. reinar, mientras que 21:1–5 se refiere al estado eterno,
que sigue al juicio final de los muertos. Este enfoque es un intento de
armonizar una comprensión más literal de ciertas declaraciones en 21:9–22:5,
14–15 con las condiciones supuestas durante el estado eterno. Por ejemplo,
según Beasley-Murray ("The Revelation", 1305) las referencias a naciones y
reyes parecen describir un reino terrenal mejor que la condición eterna
(21:24, 26); las referencias a las hojas que “curan” a las naciones” (22:2)

311
parecen describir una condición imperfecta mejor que el estado eterno
perfeccionado; y finalmente, la bendición pronunciada sobre los que comen
del árbol de la vida mientras que la maldición recae sobre todos los que están
fuera de la ciudad (22:14-15) parece relacionarse mejor con los mil años que
con el estado eterno cuando los impíos están en el lago de fuego.
Es cierto que esta es una posible solución que tiene la ventaja de dar más
contenido descriptivo al reinado milenario. Este enfoque, sin embargo,
adolece de dos serias críticas. En primer lugar, aunque con razón asigna 21:1–
5 a la nueva Jerusalén posmilenial en el contexto del cielo nuevo y la tierra
nueva, asigna arbitrariamente 21:9–22:5, 14–15 a la nueva Jerusalén
milenaria sin la menor insinuación del texto de que esta es una recapitulación
de 20:1–10. Así, hay una nueva Jerusalén eterna, seguida inmediatamente por
una nueva Jerusalén milenaria, ambas con el mismo título. Esto es difícilmente
plausible. En segundo lugar, este punto de vista aboga fuertemente por la
progresión histórica en 19:11–21:5 (ver arriba) y luego aboga por la
recapitulación en 21:9–22:5, 14–15.
Por lo tanto, a pesar de algunos problemas, parece mejor considerar que la
secuencia que comienza en 19:11 se extiende cronológicamente hasta 22:6,
colocando así todo el material en 21:1 y siguientes. después del milenio. En
este punto, se podría ofrecer una sugerencia para un estudio más detallado. Si,
como la persona, el ministerio y la resurrección de Jesús, el milenio es un
verdadero evento histórico escatológico, puede que no 21:1ff. ser vista como
la manifestación plena del reino de Dios, una manifestación parcial de la cual
se realizará en el reinado de mil años de Cristo y los santos, durante el cual
Cristo vencerá a todos sus enemigos, incluida la muerte (1 Corintios 15:23–
28)? Algunas de las mismas condiciones descritas en 21:1ff. caracterizaría
entonces, al menos en parte, el milenio.
Una pregunta final: ¿Por qué el milenio? Hay al menos cuatro respuestas:
1. Durante el milenio, Cristo manifestará abiertamente su reino en la
historia del mundo; el milenio proporcionará una demostración real de la
veracidad del testimonio divino dado por Cristo y sus seguidores durante su
vida en la tierra. Será un tiempo del cumplimiento de todas las promesas del
pacto de Dios con su pueblo.
2. El milenio revelará que la rebelión de la humanidad contra Dios está en lo
profundo del corazón humano, no en el engaño del diablo. Incluso cuando
Satanás está atado y la justicia prevalece en el mundo, algunas personas aún
se rebelarán contra Dios. La liberación final de Satanás sacará abiertamente
este mal oculto.
312
 3. La liberación de Satanás después del milenio muestra la invulnerabilidad
de la ciudad de Dios y la extensión de la autoridad de Cristo, ya que el diablo
es inmediatamente derrotado y arrojado al lago de fuego para siempre.
4. El milenio servirá como un largo período requerido para hacer la
"limpieza" general necesaria después de las edades anteriores de pecado,
durante las cuales prevaleció el pecado.
1Y vi a un ángel que descendía del cielo, teniendo la llave del Abismo y
sosteniendo en su mano una gran cadena. Apretó al dragón, la serpiente
2

antigua, que es el diablo o Satanás, y lo ató por mil años. Lo arrojó al Abismo,
3

y lo encerró y selló sobre él, para que no engañara más a las naciones hasta
que se cumplieran los mil años. Después de eso, debe ser puesto en libertad
por un corto tiempo.
4Vi tronos en los que estaban sentados los que tenían autoridad para juzgar.
Y vi las almas de los que habían sido decapitados por causa del testimonio de
Jesús y por la palabra de Dios. No habían adorado a la bestia ni a su imagen y
no habían recibido su marca en sus frentes ni en sus manos. vivieron y
reinaron con Cristo mil años. (Los demás muertos no volvieron a la vida hasta
5

que se cumplieron los mil años.) Esta es la primera resurrección. 6

Bienaventurados y santos los que tienen parte en la primera resurrección. la

segunda muerte no tiene poder sobre ellos, sino que serán sacerdotes de Dios
y de Cristo y reinarán con él mil años.

COMENTARIO
1–3 Estos versículos están integralmente relacionados con 19:20–21.
Después de la destrucción de la bestia y sus seguidores y del falso profeta, se
trata con Satanás (el dragón, la serpiente antigua). Es arrojado al abismo para
ser encarcelado allí por mil años, que es la penúltima cosa (ver comentarios
en Overview, 19:11–21 ). El Abismo es la morada demoníaca (ver comentarios
en 9:1 ; cf. 11:7). La misión del ángel es impedir que Satanás engañe a las
naciones; de ahí la llave, la cadena y el lanzamiento violento al abismo. Que
toda esta acción no es una recapitulación de descripciones anteriores de
Satanás es evidente por varios puntos. En 12:9 (nótese los mismos títulos para
Satanás), Satanás es “arrojado” del cielo “a la tierra”, de donde sale con gran
furia para obrar su engaño y perseguir al pueblo de Dios (13:14; 18:23c ).
Pero en 20:1-3, la situación es completamente diferente. Aquí Satanás es
expulsado de la tierra a un lugar donde se le impide “engañar a las naciones”.
El período anterior de la restricción de Satanás a la tierra se describe como un

313
“tiempo corto” (12:9, 12), mientras que el tiempo aquí (20:1–3) de su atadura
es de mil años. En las referencias anteriores a Satanás, él es muy activo en la
tierra (2:10, 13; 12:17; 16:13, cf. 1Pe 5:8); aquí está herméticamente sellado
en “prisión” ( phylakē , GK 5871 ; v.7). La atadura de Satanás elimina su
actividad engañosa entre “las naciones” ( ta ethnē , GK 1620 ), un término que
nunca se usó para describir a la comunidad redimida (hasta el cap. 21,
después del fin permanente de Satanás).
Al menos desde la época de Victorino (d. ca. 303), algunos han interpretado
la atadura de Satanás como la obra de Cristo en la vida de los creyentes. Así
Satanás está “atado” para los creyentes puesto que ya no los engaña, pero
todavía está “suelto” para los incrédulos que son engañados (Victorinus,
Apocalipsis 20; cf. Minear, 162). Esta explicación, sin embargo, no toma en
serio el lenguaje del Abismo y la prisión en la que está confinado Satanás, ni da
cuenta de la liberación de Satanás después de los mil años. La atadura de
espíritus o ángeles se menciona en Isaías 24:21–23; Judas 6 (cf. Tob 8:3; 1 En.
10:4, 11–12; 88:1–3; Jub. 23:29; T. Levi 18:12). En todas estas referencias no
se trata de que los espíritus estén atados en algunos aspectos y no en otros;
significa una remoción completa como una prisión, usualmente en las
profundidades del inframundo (cf. Beasley-Murray, “The Revelation,” 1305).
La observación de Mounce, 362, está bien tomada: “Las elaboradas medidas
tomadas para asegurar su custodia se entienden más fácilmente como
implicando el cese completo de su influencia en la tierra (en lugar de frenar
sus actividades)”.
En solo una referencia del NT hay una pregunta en cuanto a la atadura
limitada de Satanás. En Marcos 3:27, Jesús se refiere en su parábola al hombre
fuerte primero siendo atado antes de que sus bienes puedan ser saqueados. La
referencia es a que Satanás está atado por Cristo y según Jeremías ( Parábolas
de Jesús , 122-23) se relaciona específicamente con la tentación de Jesús, o
según otros, con los exorcismos de Jesús mencionados en el contexto
inmediato. En cualquier caso, la atadura de Satanás por el ministerio de Jesús
no inmovilizó totalmente al diablo pero le asestó un golpe vital. Pero,
¿proporciona la referencia en Marcos una verdadera analogía para la atadura
de Satanás en 20:1–3, como afirmó Agustín? Un examen cuidadoso de Marcos
3:27 y Apocalipsis 20:1–3 lleva a la conclusión de que los dos pasajes no
enseñan la misma verdad. Hay un sentido en el cual, según el relato del
evangelio, Satanás está en proceso de ser atado por la actividad de Cristo y el
reino de Dios; pero este es claramente un evento diferente de la entrega total
de Satanás al Abismo como se enseña en Apocalipsis 20:1-3.

314
 Finalmente, se puede notar que la atadura de mil años de Satanás es
concurrente e inseparable del reinado de mil años de los mártires resucitados.
Durante el lapso de mil años en esta tierra, dentro de la historia, la actividad
de Satanás al dirigir la humanidad a la adoración falsa y la rebelión activa
contra Dios y su pueblo será totalmente reprimida bajo la autoridad de Cristo
en su reino. Si ese reinado es todavía futuro, la unión es futura. Si la
vinculación se refiere a una situación terrenal, lo cual claramente lo hace, el
reinado de mil años se refiere más naturalmente a una situación terrenal.
4 La cuarta y última cosa (véanse los comentarios en Overview, 19:11–21 )
es el reinado de mil años de Cristo en la tierra. Juan no nos da una imagen de
la vida en el milenio en estos versículos; contienen solo una declaración sobre
quién participará en él. Ve tronos y jueces sentados en ellos. La escena suele
estar relacionada con la visión de Daniel del Hijo del Hombre (Da 7:9, 22, 27).
En Daniel, el Anciano de Días hizo justicia para los santos, y comenzaron su
reinado del reino. El pensamiento puede ser similar aquí. Si este es el caso, los
que se sientan en los tronos son la corte angelical. Sin embargo, los que están
en los tronos pueden ser los mártires resucitados, que ejercen funciones de
juicio y de gobierno durante el milenio. Esta posible reinterpretación de
Daniel parece preferible a la luz de otras enseñanzas del NT así como del
mismo Apocalipsis (cf. Lc 22,30; 1Co 6,2; Ap 2,26). Los que una vez fueron
juzgados por los tribunales de la tierra como dignos de muerte ahora son los
jueces de la tierra bajo Cristo.
Una pregunta más difícil se refiere a la identidad de aquellos que
gobernarán con Cristo. Son los mártires “decapitados” (con un hacha [ pelekizō
, GK 4284 ]; en otros lugares sphazō , “matanza”, GK 5377 ; cf. 6:9) que han
ocupado previamente la atención de Juan. La causa de su muerte se atribuye a
su fiel testimonio de Jesús y de la palabra de Dios (sobre estos términos,
véanse los comentarios en 1:9 ; cf. 6:9; 12:11). La referencia a “almas” (
psychas , GK 6034 ) recuerda inmediatamente 6:9, donde se usa la misma
expresión de los testigos asesinados debajo del altar. La palabra describe a
aquellos que han perdido sus vidas corporales pero que, sin embargo, todavía
están vivos a la vista de Dios. Este término nos prepara para su regreso a la
vida (corporal) nuevamente en la primera resurrección. Es un error
considerar que psychas implica una resurrección espiritual posterior o un
renacimiento del alma, como hizo Agustín y muchos desde entonces (contra
Swete, Beale).
Estos mártires son también los que no adoraron a la bestia ni a su imagen ni
recibieron su marca en ellos (cf. 13, 1-17; 15, 2); en una palabra, son los

315
seguidores del Cordero. En este punto, la NVI omite un término muy
importante. Entre la descripción de los decapitados y la descripción de la
adoración de la bestia en el v.4 están las dos palabras kai hoitines (“y quién”).
Esta construcción puede tener dos significados diferentes. Simplemente
podría introducir una frase calificativa adicional a la identificación de los
mártires (así NIV, TEV). Pero también puede entenderse como la introducción
de un segundo grupo. Hay (1) aquellos que fueron decapitados por su
testimonio y (2) “también aquellos que” no adoraron a la bestia (así Rissi,
Swete; vea JB; MLB, “y de estos también”; NASB, “y aquellos que ”). Esto alivia
inmediatamente un problema espinoso, es decir, por qué sólo los mártires
deben vivir y reinar con Cristo. Por lo general, en Apocalipsis, el pronombre
relativo hoitines ("quien") simplemente se refiere al grupo anterior y agrega
algunos detalles adicionales (2:24, 9:4; 17:12); sin embargo, en otra referencia
que es la única que tiene términos introductorios idénticos ( kai hoitines ), la
frase así introducida destaca una clase o grupo especial del grupo más general
de la declaración anterior (1:7). Así, la cláusula kai hoitines introduce una
clase especial de decapitados, es decir, aquellos que fueron así decapitados
porque no adoraron a la bestia, etc. En cualquier caso, parece que Juan sólo
tiene en mente a los decapitados (cf. 14:13). .
Pero esto presenta un problema, porque Juan ha indicado en otra parte que
el reinado del reino será compartido por cada creyente que venza (2:26–28;
3:12, 21) y sea comprado por la sangre de Cristo (5:10). Además, en 1
Corintios 6:2–3, Pablo habla claramente de todos los creyentes, no solo de los
mártires, ejerciendo juicio en el futuro. Apocalipsis 5:10 indica que el reino
será un “reinado sobre la tierra”. A menos que solo aquellos decapitados por
la bestia y resucitados reinen en el milenio (así Mounce), se exige otra
explicación. El enfoque pastoral explicaría la referencia de Juan a los mártires
solo como un estímulo especial para ellos, sin implicar que otros quedarían
fuera (así Beasley-Murray).
Me siento algo más cómodo con la opinión expresada anteriormente (ver
comentarios en 6:9 )—que los mártires representan a toda la iglesia que es
fiel a Jesús, ya sea que hayan sido asesinados o no (cf. GA Krodel, Revelation
[Minneapolis: Augsburg, 1989], 333–34; Boring, 204; Osborne, 705).
Constituyen un grupo que en verdad puede describirse como aquellos que “no
amaban tanto su vida como para rehuir la muerte” (12:11). Como tal, el
término es sinónimo de vencedores (caps. 2-3). Por lo tanto, Juan podría
contarse a sí mismo en este grupo, aunque es posible que nunca haya sufrido
la muerte por el hacha de la bestia. En 2:11, a los que durante la persecución

316
son fieles a Cristo hasta el punto de la muerte se les promete escapar de la
segunda muerte, que en 20:6 se promete a los que comparten la primera
resurrección, es decir, a los decapitados (v. 4). De hecho, varias de las otras
promesas a los vencedores en las cartas a las siete iglesias también
encuentran su cumplimiento en el cap. 20 (cf. 2:11 con 20:6; 2:26–27 con
20:4; 3:5 con 20:12, 15; 3:21 con 20:4).
Los mártires “volvieron a la vida”. La interpretación de estas palabras es
crucial para todo el pasaje. Desde Agustín, la mayoría de los intérpretes han
tomado las palabras para referirse a una resurrección espiritual o un nuevo
nacimiento, o al triunfo de la iglesia. Por ejemplo, Caird, 255, ve el paralelo con
la resurrección de Cristo (2:8), pero parece espiritualizar la resurrección de
Jesús y concluye que la resurrección de los mártires “significa que han sido
liberados en el mundo”. Esto sustituye el evento histórico por algún sentido
simbólico de resurrección física. Otros, justamente reprendidos por una
exégesis más seria del texto, sostienen que el lenguaje enseña la resurrección
corporal pero que toda la sección (vv.1-10) no debe tomarse como una
predicción de eventos dentro de la historia sino que es un lenguaje
apocalíptico, figurativo del consuelo y recompensa prometidos a los mártires
(así Beckwith, 737). La posición de Berkouwer, 307, tipifica el lenguaje
místico y vago usado por los no milenialistas para explicar lo que significa el
pasaje: “No podemos alterar la naturaleza real y gráfica de la visión de
Apocalipsis 20, ni podemos espiritualizar la primera resurrección. Pero una
pregunta sigue siendo decisiva: ¿esta visión pretende esbozarnos una fase
particular de la historia [las cursivas son suyas]? Si uno lo interpreta así, me
parece que debe incluir la primera resurrección (corporal) en su concepto de
un milenio futuro…. Esta visión no es un relato narrativo de un futuro reino
terrenal de paz en absoluto, sino que es la revelación apocalíptica de la
realidad de la salvación en Cristo como telón de fondo de la realidad del
sufrimiento y el martirio que continúan mientras dure el dominio de Cristo.
permanece oculto.” Aunque alivia la crítica de una resurrección espiritual, la
posición de Berkouwer no toma con la misma seriedad el lenguaje del reinado
de mil años, que en todo el Apocalipsis es un reinado sobre la tierra dentro de
la historia .
El verbo ezēsan (“llegó a la vida”, de zaō , GK 2409 ) se usa en el v.4 de los
mártires y también en el v.5 del “resto de los muertos” que no resucitaron
hasta que se cumplieron los mil años. terminado. Cuando el contexto es el de
la muerte corporal, ezēsan se usa en el NT para connotar la resurrección física
(Jn 11:25; Hch 1:3; 9:41), aunque la palabra normal es egeirō ("levantar", GK

317
1586 ) . Más importante aún, Apocalipsis usa claramente zaō ("vivir") para la
resurrección de Cristo (1:18; 2:8) y también curiosamente para la bestia del
mar (13:14). Juan 5:25 a veces se cita como evidencia de que zaō se refiere a la
vida espiritual, no a la resurrección física. pero un cuidado La lectura del
contexto muestra claramente que mientras que 5:25 sí usa zaō en el sentido
de vida espiritual (al igual que otros pasajes del NT), Juan 5:29
definitivamente se refiere a la resurrección física y usa la frase “resucitar para
vivir” ( anastasin zoēs , de zaō ). Juan dice claramente en Apocalipsis 20:5 que
“esta es la primera resurrección” ( anastasis prōtē ). La palabra anastasis (GK
414 ), que aparece más de cuarenta veces en el NT, se usa casi exclusivamente
para la resurrección física (Lc 2:34 es la única excepción). No hay indicación
de que Juan se haya apartado de este uso en estos versículos.
5–6 ¿Por qué Juan llama a esto la “primera” resurrección? El término prōtē
(GK 4755 ) implica claramente el primero de una serie de dos o más. Juan no
se refiere directamente a una segunda resurrección; sin embargo, se infiere
correctamente una segunda resurrección, tanto del uso de prōtē como de la
expresión “los demás muertos no volvieron a la vida hasta que se cumplieron
los mil años”. Ireneo ( Haer. 39,3-10) relaciona claramente la primera
resurrección de Juan con la “resurrección de los justos” (cf. Lc 14,14).
Asimismo, Justin Martyr ( Dial. 80-81) sostuvo una resurrección física antes
del milenio y una resurrección física general después de los mil años, aunque
no explica si los creyentes también participarán en esta última. Al menos
desde la época de Agustín, la primera resurrección se entendía como una
regeneración del alma y la segunda resurrección como la resurrección
corporal general de justos e injustos. Sin embargo, se debe insistir en que es
una exégesis bastante débil hacer que la primera resurrección sea espiritual y
la segunda física a menos que el texto mismo indique claramente este cambio,
lo cual no es así.
Otra forma de entender “los demás muertos” que no resucitaron hasta el
final de los mil años es verlos como todos los fieles excepto los mártires, más
todo el cuerpo de los incrédulos (so Mounce, 370). Este punto de vista, en
nuestra opinión, se basa en el hecho de que Juan claramente parece vincular la
exclusión de la segunda muerte con aquellos que son parte de la primera
resurrección, lo que implica fuertemente que aquellos que participan en la
segunda resurrección están destinados a la segunda muerte. .
Por lo tanto, siguiendo el ejemplo de la anterior exégesis de Ireneo,
podemos entender la primera resurrección como la resurrección a la vida
física de todos los muertos en Cristo (cf. 1 Co 15, 12-28; 1 Tes 4, 13-18); esta

318
es la resurrección a la vida de Juan 5:29 (NVI, “resucitar para vivir”). Para los
que participan de esta resurrección, “la muerte segunda [el lago de fuego (Ap
20,14)] no tiene poder sobre ellos” (v.6). Por lo tanto, son “bienaventurados y
santos” (la quinta bienaventuranza del Apocalipsis; ver comentarios en 1:3 ) y
serán sacerdotes de Dios y de Cristo por los mil años. Por otra parte, aquellos
sobre los que tendrá poder la segunda muerte deben ser “los demás muertos”
(v.5), que serán partícipes de la segunda resurrección pero “resucitarán para
ser condenados” (Jn 5,29). , cf.Hch 24,15).
En el único lugar aparte de Apocalipsis 2:11 y 20:6 donde se menciona la
segunda muerte, se refiere a la exclusión de la resurrección física (v.14).
Asimismo, en el Targum palestino sobre Deuteronomio 33:6—el locus
theologicus del AT en el judaísmo rabínico para probar la resurrección de
entre los muertos—el Targum dice: “Viva Rubén en este mundo y no muera en
la segunda muerte en la cual mueren los impíos. en el mundo venidero.” En el
Targum, la segunda muerte significa exclusión de la resurrección. No morir la
segunda muerte, entonces, significa resucitar a la vida eterna (cf. McNamara,
Targum and Testament , 123).
¿Qué se puede decir ahora en cuanto a la duración del reinado del reino? En
ninguna otra literatura se especifica el reinado del reino del Mesías como mil
años (en 2 En. 33, véanse Notas, vv.4-6), aunque las estimaciones son 400, 40,
70, 365, o un período indefinido ( b . Sanh. 99 a ) se encuentran. Por lo tanto,
los paralelos con el uso que hace Juan de mil años deben buscarse en otra
parte. Según Daniélou ( Teología del cristianismo judío , 377–404), las
tradiciones más primitivas de Asia relacionan los mil años con el lapso de
tiempo paradisíaco de Adán. Según el libro de los Jubileos , el pecado de Adán
le hizo morir a los 930 años (Gé 5,5), “setenta años antes de llegar a los mil
años, porque mil años son como un día [Sal 90,4] en el cielo …. Por eso
[porque comió del árbol del conocimiento] murió antes de cumplir los años de
este día” ( Jub. 4:29–30). Aquí los mil años se basan en una exégesis de Génesis
2:17 en términos del Salmo 90:4—Adán muere el día que come del fruto
prohibido; pero según el Salmo 90:4, un día significa mil años, y por lo tanto
Adán muere antes de llegar a los mil años. Daniélou cree que este es el origen
del uso de John de los mil años.
Más tarde, los mil años comenzaron a asociarse con el marco de la semana
cósmica judía, en el que se considera que la historia del mundo dura una
semana de milenios, o siete mil años. El milenio de los últimos días es el
milenio de descanso sabático, seguido por el octavo día de la era venidera.
Esta idea luego se vinculó interpretativamente pero de manera inapropiada a

319
2 Pedro 3:8. Si bien los primeros escritos cristianos, como la Epístola de
Bernabé , reflejan este razonamiento, no era, según Daniélou, la tradición más
primitiva.
¿Son los mil años, entonces, un símbolo de una vida humana perfecta o de
algún entorno de reino ideal en la tierra? En primer lugar, los simbolismos
numéricos de Juan en Apocalipsis no deben usarse para argumentar en contra
de un reino terrenal . Podría decirse que el número es un símbolo de un
período de tiempo perfecto de cualquier duración (así lo dice Craig Koester,
Revelation and the End of All Things [Grand Rapids: Eerdmans, 2001]). La
esencia del premilenialismo está en su insistencia en que el reinado será en la
tierra, no en el cielo, por un período de tiempo antes del juicio final y el cielo
nuevo y la tierra nueva. Por ejemplo, podemos entender correctamente los
1260 días (cuarenta y dos meses) de los capítulos anteriores como un número
simbólico, pero todavía se refiere a un período histórico real de cualquier
duración durante el cual la bestia destruirá a los santos. Si miramos el tiempo
de sufrimiento de los cristianos de Esmirna, son “diez días” (2:10), un tiempo
relativamente corto en comparación con mil años de reinado victorioso con
Cristo. En cualquier caso, no es de importancia primordial si los años son
reales de 365 días o si son simbólicos de un período más corto o más largo de
bienaventuranza que disfrutan los creyentes mientras reinan con Cristo en la
tierra (cf. 5:10 con 11:15; 22:5).

NOTAS
1–6 Algunas referencias bibliográficas seleccionadas sobre la cuestión del
milenio pueden ser útiles:
Premilenial : histórico, no dispensacional: Henry Alford, The Revelation ”
(1884); GR Beasley-Murray, “The Revelation” (1970) y The Book of Revelation
(1978); George Ladd, Comentario sobre el Apocalipsis de Juan (1972); Merrill
Tenney, Interpretando Apocalipsis (1957); Oscar Cullmann, La cristología del
Nuevo Testamento (1959); Mathias Rissi, Tiempo e Historia (1966) y El Futuro
del Mundo: Un Estudio Exegético de Apocalipsis 19:11–22:15 (1972);
Dispensacional: John Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (1966); Robert
Thomas, Apocalipsis (1992-1995).
Amilenial: Agustín, La Ciudad de Dios 20.6–15; GB Caird, La Revelación de
San Juan el Divino (1966); Rudolf Schnackenburg, Presente y futuro: aspectos
modernos de la teología del Nuevo Testamento (South Bend, Ind.: Univ. de
Notre Dame Press, 1966); GC Berkouwer, El regreso de Cristo (1972); Harry
Boer, "¿Qué pasa con el milenio?" RefJ 25 (enero de 1975): 26–30, y “The
320
Reward of Martyrs”, Ref J 25 (febrero de 1975): 7–9, 28; Gregory Beale, El
libro del Apocalipsis (1999).
Postmillennial: Lorraine Boettner, The Millennium (Philadelphia:
Presbyterian & Reformed, 1958); Rousas J. Rushdoony, Los Institutos de la Ley
Bíblica (Nutley, NJ: Craig, 1973); H. Berkhof, Cristo el sentido de la historia
(1979). Para material de referencia, véase GR Beasley-Murray, H. Hobbs y R.
Robbins, Revelation: Three Viewpoints (Nashville: Broadman, 1977); Robert G.
Clouse, ed., El significado del milenio: cuatro puntos de vista (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity, 1977); Millard J. Erickson, Opciones Contemporáneas en
Escatología: Un Estudio del Milenio (Grand Rapids: Baker, 1977); John
Jefferson Davis, El Reino Victorioso de Cristo: Reconsideración del
Posmilenialismo (Grand Rapids: Baker, 1986).
Para estudios históricos útiles sobre los orígenes del pensamiento
milenario, véase Jean Daniélou, Theology of Jewish Christianity ; RJ McKelvey,
The Millennium and the Book of Revelation (Cambridge: Lutterworth, 1999);
Marcellus J. Kik, The Eschatology of Victory (Nutley, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1975), 229–33; DH Kromminga, El Milenio en la Iglesia (Grand
Rapids: Eerdmans, 1945); Charles Maitland, Escuela de interpretación
profética del apóstol (Londres: Longman, Brown, Green y Longmans, 1849).
4 El plural ἐκάθισαν ( ekathisan , GK 2767 ; lit., “ellos se sentaron”; NVI,
“estaban sentados”) puede ser otro ejemplo del modismo semítico donde el
plural se usa para la idea pasiva (cf. nota en 12:6 ). En este caso, la
interpretación de la NIV está perfectamente justificada.
4–6 Un comentario interesante sobre el tratamiento de Gregory Beale de
20:1–7 ( John's Use of the Old Testament in Revelation [JSNTSup 166. Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998], cap. 6) es la evaluación de Aune ( RelSRev 27
[2001 ], 174) que Beale utiliza “la prestidigitación exegética para producir una
interpretación figurativa aceptable para la teología reformada”.
Segundo Enoc 33:1ff. (de edad dudosa) se cita a veces como prueba de que
los judíos creían en una era mesiánica de mil años. Sin embargo, la explicación
judía de la semana cósmica para la historia del mundo no conectaba
explícitamente el reinado del Mesías con el milenio del séptimo día. Así surgió
una multitud de períodos de diferentes años asignados a la era mesiánica que
precedería al período eterno o era venidera.
Sobre la posibilidad de que la primera resurrección se refiera al estado
intermedio, véase M. Kline, “The First Resurrection”, WTJ 37 (1974–75): 366–
75; JR Michaels, "La primera resurrección: una respuesta", WTJ 39 (1976):
100–109; PE Hughes, "La primera resurrección: otra interpretación", WTJ 39
321
(1977): 315–18; véase también JS Deere, “Premillennialism in Revelation
20:4–6,” BSac 135 (1978): 58–73.
Siguiendo a Beckwith, Mounce (369–70), Bauckham ( Theology of the Book
of Revelation , 107–8) y, recientemente, Dave Mathewson (“A Re-examination
of the Millennium in Rev 20:1–6: Consummation and Recapitulation,” JETS 44
[2001]: 237–52) han argumentado que existe una diferencia entre la verdad
esencial de la profecía y su forma. Mounce, 369, señala que “Juan enseñó una
[forma] milenio literal, pero su significado esencial puede realizarse en algo
más que un cumplimiento temporal”. Así que Juan enseña una era o período
literal para el milenio, pero podemos entenderlo simplemente como un tema
de la recompensa del mártir por la fidelidad. Todo este enfoque parece
arbitrario en el mejor de los casos y problemático en el peor. ¿Qué pasaría si
aplicáramos esto a la enseñanza escatológica de Pablo en 1 Corintios 15 sobre
la resurrección de Cristo y de los creyentes? ¿No es esto una forma de
desmitologización?

C. La liberación y el fin de Satanás (20:7–10)

VISIÓN GENERAL
Lo último y quinto (véanse los comentarios en Overview, 19:11–21 ) es la
derrota de Satanás. En el v.3 se anticipaba la liberación de Satanás después del
milenio: “Él debe [ dei ] ser puesto en libertad por un corto tiempo [ mikron
chronon ]” (cf. 12:12, oligon kairon ). ¿Por qué debe ser liberado una vez más?
La respuesta es para que él pueda “engañar a las naciones” (v.8) en todo el
mundo y conducirlas al conflicto contra el “pueblo de Dios” (v.9). Pero, ¿por
qué Dios debería permitir esto? Ciertamente, si solo los humanos estuvieran
escribiendo proféticamente la historia del mundo, no traerían de vuelta al
archiengañador después del glorioso reinado de Cristo (vv.4–6). Pero los
pensamientos y caminos de Dios no son los de la humanidad (Isaías 55:8).
La visión de Ezequiel de Gog sacado de la tierra de Magog (Ezequiel 38-39)
parece estar claramente en la mente de Juan. Ezequiel también vio un ataque
contra el pueblo de Dios, que había sido restaurado por algún tiempo
("después de muchos días" [Ezequiel 38:8]), es decir, después del comienzo de
la era del reino. En Ezequiel 38–39, Gog se refiere al príncipe de una hueste de
invasores paganos del norte, especialmente las hordas escitas de la lejana
tierra de Magog. En Apocalipsis, sin embargo, los nombres son simbólicos de
los enemigos finales de Cristo engañados por Satanás para que ataquen a la
comunidad de los santos. El cambio de significado ha ocurrido históricamente
322
a través del uso frecuente en los círculos rabínicos de la expresión “Gog y
Magog” para referirse simbólicamente a las naciones de las que se habla en el
Salmo 2 que están en rebelión contra Dios y su Mesías (cf. Caird, 256, para
referencias talmúdicas).
7Cuando se cumplan los mil años, Satanás será liberado de su prisión y 8

saldrá a engañar a las naciones en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y

Magog, para reunirlos para la batalla. En número son como la arena a la orilla
del mar. Marcharon sobre la anchura de la tierra y rodearon el campamento
9

del pueblo de Dios, la ciudad que él ama. Pero fuego descendió del cielo y los
devoró. Y el diablo que los engañaba fue arrojado al lago de azufre ardiente,
10

donde habían sido arrojados la bestia y el falso profeta. Serán atormentados

día y noche por los siglos de los siglos.

COMENTARIO
8 Si la bestia y sus ejércitos ya fueron destruidos (19:19–21), ¿quiénes son
estas naciones rebeldes? Puede ser que la bestia y sus ejércitos en el contexto
anterior se refieran a los poderes demoníacos y aquellos en 20:7–10 a las
naciones humanas en rebelión—no es una solución improbable (ver
comentarios en 19:19–21 )—o puede ser que sea que no todas las personas en
el mundo participarán en los ejércitos de la bestia, y así los mencionados aquí
en el v.8 se refieren a otras personas que durante el reinado del milenio
desertaron en sus corazones del Mesías. En cualquier caso, esta sección
muestra algo de la naturaleza profunda y compleja del mal. El origen de la
rebelión contra Dios no está en el entorno de la humanidad ni
fundamentalmente en el demonio, sino que brota de lo más profundo del
corazón humano. El regreso de Satanás demostrará esto de la manera más
dramática. De una vez por todas. El reinado temporal de Cristo no se cumplirá
hasta que ocurra este desafío final a su reino y él demuestre el poder de su
victoria en la cruz al derribar a todos sus enemigos (1 Corintios 15:25).
9 El ejército reunido, que es extenso y mundial, avanza y en forma de asedio
rodea el "campamento [ parembolē , GK 4213 ] del pueblo de Dios, la ciudad
que él ama". La mayoría de los comentaristas toman los términos
“campamento” y “ciudad” como metáforas diferentes para el pueblo de Dios.
La palabra parembolē en el NT se refiere a un campamento militar o al
campamento de Israel (Hch 21:34, 37; 22:24; Heb 11:34; 13:11, 13). Es una
palabra que nos recuerda el carácter peregrino del pueblo de Dios también al
final del milenio, mientras el mal está activo en la creación de Dios.

323
 La “ciudad que ama” presenta más dificultad. Según la escatología judía
estándar, esto debería referirse a la ciudad restaurada y espiritualmente
renovada de Jerusalén en Palestina (Salmo 78:6–8; 87:2; cf. Beckwith, 746).
Varios comentaristas modernos de diversas opiniones teológicas han tomado
esta identificación judía como una pista y así han entendido el pasaje
(Berkhof, Christ the Meaning of History , 153; Ladd, 270; Charles, 2:145). Por
otro lado, Juan puede haber tenido la intención de referirse simplemente a la
comunidad de los redimidos sin tener en mente ninguna ubicación geográfica
específica. Esto estaría en armonía con sus referencias previas a la ciudad en
otras partes del libro (cf. comentarios en 3:12 ; 11:2 , 8 ). Solo hay dos
ciudades o reinos en el Apocalipsis: la ciudad de Satanás, donde la bestia y la
ramera son centrales, y la ciudad de Dios, donde Dios y el Cordero son
centrales. La ciudad, entonces, es el reino de Dios en su manifestación
milenaria; es la misma ciudad que aparece en su forma final y más gloriosa en
los últimos capítulos (21-22). Dondequiera que Dios habite entre su pueblo,
allí está la ciudad de Dios (21:2–3). Seguir esta comprensión de la ciudad
amada no debilita en modo alguno la validez de un reino terrenal de Cristo y
de los santos.
La rapidez y finalidad del juicio divino enfatiza la realidad de la victoria de
Cristo en la cruz. La imagen del fuego puede reflejar la visión de Ezequiel de la
destrucción de Gog (Ezequiel 38:22; 39:6). Tenga en cuenta que, a diferencia
de Qumran y la literatura apocalíptica judía, es Dios, no los santos, quien
destruye al enemigo (cf. comentarios en 19:19 ).
10 El diablo ahora recibe el tan esperado golpe final y fatal (Gé 3:15; Jn
12:31). La imagen del “lago de fuego” probablemente esté relacionada con la
enseñanza de Jesús sobre el infierno ( geena , GK 1147 ; Mt 5:22; 7:19; 10:28;
13:49–50; Mc 9:48). La imagen del lago puede estar relacionada con ciertas
descripciones judías del juicio eterno (cf. 2 En. 10:2: “un fuego tenebroso está
siempre ardiendo, y un río ardiente sale”). La figura puede intensificar la idea
de la permanencia del juicio (cf. comentarios en 14:11 ; también 19:20 ;
20:14–15 ; 21:8 ). Que la bestia y el falso profeta ya estén allí no argumenta a
favor de su individualidad (contra Beasley-Murray, “The Revelation”, 1308),
ya que más adelante en el capítulo “muerte” y “Hades”—entidades no
personales que por el bien de la las imágenes son personificadas—son
lanzadas en el mismo lago de fuego (20:14).

NOTAS

324
 8 Sobre “Gog”, véase TDNT 1:789–91; Ralph Alexander, "Una nueva mirada
a Ezequiel 38 y 39", JETS 17 (1974): 157–69. Alejandro aboga por múltiples
manifestaciones de Gog en la historia y el estrecho paralelismo entre Ezequiel
38–39 y Apocalipsis 20:7–10.
El Targum palestino en Éxodo 40 se refiere al Mesías de Efraín “por cuya
mano la casa de Israel vencerá a Gog y sus confederados al final de los días”
(citado por Ford, 356).

D. Juicio del Gran Trono Blanco (20:11–15)

VISIÓN GENERAL
Juan describe en imágenes vívidas la sexta y última cosa (véanse los
comentarios en Overview, 19:11–21 ): el juicio final de la humanidad. A
diferencia de muchas de las pinturas vívidas e imaginativas basadas en esta
visión, aquí John describe una escena extraña y sobrenatural. Cielo y tierra
huyen de la figura no identificada que se sienta en el majestuoso trono blanco.
El lenguaje de las imágenes poéticas captura el carácter desvaneciéndose de
todo lo del mundo (1Jn 2:17). Ahora la única realidad es Dios sentado en el
trono del juicio, Aquel ante quien todos deben comparecer (Heb 9:27). Solo su
veredicto es santo y justo (simbolismo blanco). Es posible que en Apocalipsis
la tierra y el cielo se refieran más al orden religioso-político que al
cosmológico (cf. Caird). Dado que los vv.11–12 hacen uso de la teofanía de
Daniel 7:9–10, Aquel que está sentado en el trono es presumiblemente Dios
mismo; pero como 22,1,3 menciona el trono de Dios y del Cordero , bien puede
ser que aquí Jesús participe del juicio (Jn 5,27; cf. France, 203). Dios ha
guardado el último juicio en sus propias manos. Esta visión declara que
aunque pudiera parecer que el curso de la historia de la tierra iba en contra de
su santa voluntad, ningún día u hora en el drama del mundo jamás ha
desvirtuado la soberanía absoluta de Dios (cf. Lilje).
11Entonces vi un gran trono blanco y al que estaba sentado en él. La tierra y el
cielo huyeron de su presencia, y no hubo lugar para ellos. Y vi a los muertos,
12

grandes y pequeños, de pie delante del trono, y los libros fueron abiertos. Otro
libro fue abierto, que es el libro de la vida. Los muertos fueron juzgados según
lo que habían hecho según consta en los libros. El mar entregó los muertos
13

que había en él, y la muerte y el Hades entregaron los muertos que había en
ellos, y cada uno fue juzgado según sus obras. Entonces la muerte y el Hades
14

fueron arrojados al lago de fuego. El lago de fuego es la muerte segunda. Si el

15

325
nombre de alguno no se encontraba escrito en el libro de la vida, era arrojado
al lago de fuego.

COMENTARIO
12 Pero, ¿quiénes son “los muertos”? Anteriormente en el capítulo, Juan ha
mencionado al “resto de los muertos” que no resucitarán hasta que se
cumplan los mil años (v.5). Como observa Mounce, 365: “Si la primera
resurrección se limita a los mártires reales, entonces el juicio de los versículos
11–15 involucra tanto al creyente como al impenitente. Si la segunda
resurrección es solo de los inicuos, entonces el juicio es de aquellos que de
hecho serán enviados al lago de fuego.” Si bien no se menciona la resurrección
en los vv. 11–15, los muertos bien pueden ser aquellos que no participaron en
la primera resurrección. Dado que la segunda muerte no tiene poder sobre los
que resucitaron en la primera resurrección (v. 6), se puede argumentar que
solo aquellos que son enemigos de Dios, es decir, los impíos muertos, están
delante de este trono (Jn 5: 24). esto es por no significa una inferencia
necesaria, aunque es la exégesis más satisfactoria.
Llega un momento de tensión. Los libros están abiertos. Es aleccionador
reflexionar que a los ojos de Dios nada se olvida; todos darán cuenta de sus
acciones (v.13). El juicio siempre procede sobre la base de las obras (Mt
25:41–46; Ro 2:6; 2Co 5:10; Heb 4:12–13). Los “libros” son los registros de las
acciones humanas. Mientras que en el pensamiento judío hay referencias a
libros de buenas y malas obras guardados ante Dios ( 4 Esdras 6:20; 1 En.
47:3), Juan probablemente esté aludiendo a Daniel 7:10: “La corte estaba
sentada, y los libros fueron abiertos.” No se nos dice si estos libros contienen
obras buenas y malas, o solo las últimas. Juan está más preocupado por otro
libro, el libro de la vida, el único que parece ser decisivo (vv.12, 15; cf. at 3:5;
también 13:8; 17:8; 21:27). ¿Cómo se pueden armonizar estas dos imágenes?
En realidad no hay conflicto. Las obras son evidencia inequívoca de la lealtad
del corazón; expresan creencia o incredulidad, fidelidad o infidelidad. El juicio
revelará a través de los registros si las lealtades eran o no con Dios y el
Cordero o con los enemigos de Dios. La teología de la fe de Juan y su relación
inseparable con las obras es la misma que la de Jesús y la de Pablo (Jn 5:29; Ro
2:6–16). Este juicio no es un balance de buenas obras sobre malas obras. Los
que tienen sus nombres en el libro de la vida del Cordero también tendrán
registros de obras justas. Lo contrario también será cierto. Las imágenes
reflejan el delicado equilibrio entre la gracia y la obediencia (cf. comentarios
en 19:6–8 ).
326
 13 Se mencionan tres amplios lugares que contienen a los muertos: el mar,
la muerte y el Hades. El mar representa el lugar de los cuerpos insepultos,
mientras que la muerte y el Hades representan la realidad del morir y la
condición en la que se entra al morir (cf. 1:18; 6:8). La imaginería sugiere la
liberación de los cuerpos y las personas de sus lugares de confinamiento
después de la muerte; es decir, representa la resurrección. Se levantan para
recibir sentencia (Jn 5,29b). La muerte y el Hades son personificados (cf. 6, 8)
y en una imagen vívida son arrojados al lago de fuego para ser destruidos
permanentemente (cf. 19, 20; 20, 10). Esto no sólo cumple el grito de Pablo
sobre el último enemigo, la muerte, que será vencido por el reino victorioso de
Cristo (1 Co 15, 26), sino que también señala la nueva condición de la tierra:
“Ya no habrá más muerte” (21, 4). ).
15 La escena final de este pasaje oscuro y aterrador se encuentra aquí. De la
traducción al inglés se puede inferir que Juan duda que alguien sea arrojado al
lago de fuego. La construcción griega, sin embargo, no es tan indefinida. John
usa una condición de primera clase, que asume la realidad de la primera
cláusula y muestra las consecuencias en la segunda cláusula. Por lo tanto,
podríamos parafrasear el versículo de esta manera: “Si el nombre de alguien
no se halló escrito en el libro de la vida, y supongo que los hubo, fue arrojado
al lago de fuego”. Cuando se toma en serio, esta nota final evapora todas las
teorías del universalismo o apokatastasis (GK 640 ; cf. la excelente discusión
de Berkouwer, 387-423).

NOTAS
15 La terminología de “muerte segunda” no aparece en la enseñanza
rabínica de este período, pero se encuentra en el Targum a los Profetas sobre
Isaías 65:6, donde se dice que los cuerpos (resucitados) de los impíos son
entregados a los segunda muerte. Esto apoya la idea de una segunda
resurrección de los injustos que precede al lanzamiento a la segunda muerte
(cf. Israel Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels [Nueva York: Ktav,
1967], 41–49).

327
 V. VISIÓN DEL CIELO NUEVO Y LA TIERRA NUEVA Y LA
NUEVA JERUSALÉN (21:1–22:5)
A. La Nueva Jerusalén (21:1–27)

VISIÓN GENERAL
La séptima última cosa (véanse los comentarios en Overview, 19:11–21 ) es
la visión del cielo nuevo, la tierra nueva y la nueva Jerusalén. Vale la pena
recordar el llamativo comentario de J. Moffatt (EGT, 5:477), que captura algo
de la frescura de este momento en el libro, al comienzo de la exposición de
este increíblemente hermoso final: “From the smoke and pain and heat [ de las
escenas anteriores] es un alivio pasar a la atmósfera clara y limpia de la
mañana eterna donde el aliento del cielo es dulce y la vasta ciudad de Dios
centellea como un diamante en el resplandor de su presencia.”
Innumerables producciones de arte y música a lo largo de los siglos se han
inspirado en esta visión. La arquitectura de la catedral ha sido influenciada
por su imaginería. Juan revela una teología en piedra y oro tan pura como el
cristal y el color. Abundan las imágenes arquetípicas. La iglesia es llamada la
novia (21:2). Dios da a los sedientos “de beber gratuitamente de la fuente del
agua de la vida” (21:6). La plenitud está implícita en el número doce y sus
múltiplos (21:12–14, 16–17, 21), y la plenitud en la dimensión cúbica de la
ciudad (21:16). Abundan las joyas coloridas, al igual que las referencias a la
luz y la gloria de Dios (21:11, 18–21, 23, 25; 22:5). Está el “río de agua de vida”
(22:1) y el “árbol de la vida” (22:2). El “mar” se ha ido (21:1).
Abundan las alusiones al AT. La mayoría de las imágenes de Juan en este
capítulo reflejan especialmente Isaías 60 y 65 y Ezequiel 40–48. Juan entreteje
la nueva visión de Jerusalén de Isaías junto con la visión del nuevo templo de
Ezequiel. Las múltiples promesas del AT que convergen en la mente de Juan
parecen indicar que él veía la nueva Jerusalén como el cumplimiento de todos
estos aspectos de la profecía. También hay alusiones a Génesis 1–3: la
ausencia de muerte y sufrimiento, la morada de Dios con los hombres como en
el Edén, el árbol de la vida, la eliminación de la maldición, etc. La creación es
restaurada a su carácter prístino (cf. Claus Westermann, Principio y fin en la
Biblia [Filadelfia: Fortaleza, 1972]).

328
 La conexión de esta visión con las promesas a los vencedores en las cartas a
las siete iglesias (caps. 2-3) es significativa. Por ejemplo, a los vencedores de
Éfeso se les concedió el derecho al árbol de la vida (2:7; cf. 22:2); a los de
Tiatira, el derecho de gobernar las naciones (2:26; cf. 22:5); a los de Filadelfia,
el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén (3:12 y 21:2, 9–27). En
cierto sentido, en los caps. 21–22. Además, casi todos los temas e imágenes
principales que se encuentran en estos capítulos pueden ser duplicados de la
literatura judía (cf. Rissi, Future of the World , 46–51). Pero hay en la totalidad
de la visión de Juan una dimensión que claramente falta en los paralelos
judíos. Además, su teología de la centralidad del Cordero en la ciudad y la
ausencia de un templo en la nueva Jerusalén es única.
En otros pasajes del NT, la visión de la ciudad celestial se describe con el
carácter de promesa escatológica. La realidad del reino de la era venidera ya
ha aparecido en la historia en la vida de Jesús y también en la presencia del
Espíritu Santo en la iglesia. Pero la realidad ahora está presente solo de
manera promisoria, no en cumplimiento real. Por tanto, mientras la Jerusalén
de arriba tiene presente implicaciones para los creyentes (Gálatas 4:25-31),
sin embargo, como Abraham, “esperan la ciudad con fundamentos” (Hebreos
11:10; 13:14). En este sentido, la síntesis medieval que hizo que la iglesia en la
tierra y el reino fueran sinónimos y construyó sus catedrales para representar
esa noción fue mal encaminada. La visión de Juan en los caps. 21-22 es una
promesa escatológica, futura en su realización y totalmente dependiente del
poder de Dios para crearla, pero que tiene implicaciones presentes para la
vida de la iglesia en esta era.
Los esquemas de los capítulos son necesariamente arbitrarios debido al
estilo semítico familiar de volver atrás y elaborar temas previos. Tal vez 21:1–
8 pueda verse como un prefacio o introducción a la visión de la nueva
Jerusalén (21:9–22:6), y esto a su vez puede verse seguido por la conclusión
en 22:7–21.
1Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la
primera tierra habían pasado, y el mar ya no existía. Vi la Ciudad Santa, la
2

nueva Jerusalén, descender del cielo, de Dios, dispuesta como una novia
hermosamente vestida para su marido. Y oí una gran voz desde el trono que
3

decía: Ahora la morada de Dios está con los hombres, y él vivirá con ellos.
Ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos y será su Dios. Enjugará
4

toda lágrima de sus ojos. No habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor,
porque el antiguo orden de cosas ha pasado”.

329
 5El que estaba sentado en el trono dijo: “¡Estoy haciendo nuevas todas las
cosas!” Luego dijo: “Escribe esto, porque estas palabras son fidedignas y
verdaderas”.
6Me dijo: “Hecho está. Yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin. Al que
tenga sed, le daré de beber gratuitamente de la fuente del agua de la vida. El 7

que venciere heredará todo esto, y yo seré su Dios y él será mi hijo. Pero los 8

cobardes e incrédulos, los viles, los homicidas, los fornicarios, los que
practican artes mágicas, los idólatras y todos los mentirosos, tendrán su lugar
en el lago de fuego de azufre ardiente. Esta es la segunda muerte."
9Vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas llenas de las siete
últimas plagas y me dijo: "Ven, te mostraré la novia, la esposa del Cordero". Y 10

me llevó en el Espíritu a un monte grande y alto, y me mostró la ciudad santa

de Jerusalén, que descendía del cielo, de Dios. Resplandecía con la gloria de
11

Dios, y su resplandor era como el de una joya muy preciosa, como un jaspe,
diáfano como el cristal. Tenía un muro grande y alto con doce puertas, y doce
12

ángeles en las puertas. En las puertas estaban escritos los nombres de las doce
tribus de Israel. Había tres puertas al este, tres al norte, tres al sur y tres al
13

oeste. El muro de la ciudad tenía doce cimientos, y sobre ellos estaban los
14

nombres de los doce apóstoles del Cordero.

15El ángel que hablaba conmigo tenía una caña de medir de oro para medir la
ciudad, sus puertas y sus muros. La ciudad estaba dispuesta como un
16

cuadrado, a medida que era ancho. Midió la ciudad con la vara, y halló que
tenía doce mil estadios de largo, y tan ancho y alto como largo. Y midió su
17

muro, y tenía ciento cuarenta y cuatro codos de espesor, de medida humana,

la cual usaba el ángel. El muro estaba hecho de jaspe, y la ciudad de oro puro,
18

tan puro como el cristal. Los cimientos de los muros de la ciudad estaban
19

decorados con todo tipo de piedra preciosa. El primer fundamento era jaspe,
el segundo zafiro, el tercero calcedonia, el cuarto esmeralda, el quinto 20

sardónice, el sexto cornalina, el séptimo crisólito, el octavo berilo, el noveno

topacio, el décimo crisoprasa, el undécimo jacinto y el duodécimo amatista. 21

Las doce puertas eran doce perlas, cada puerta hecha de una sola perla. La
gran calle de la ciudad era de oro puro, como cristal transparente.
22No vi templo en la ciudad, porque el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero
son su templo. La ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna que la iluminen,
23

porque la gloria de Dios la alumbra, y el Cordero es su lumbrera. Las 24

naciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra traerán su esplendor a

ella. Sus puertas nunca se cerrarán de día, porque allí no habrá noche. La
25 26

gloria y el honor de las naciones serán llevados a ella. Nada impuro entrará
27

330
jamás en ella, ni nadie que haga lo que es vergonzoso o engañoso, sino
solamente aquellos cuyos nombres están escritos en el libro de la vida del
Cordero.

COMENTARIO
1 El cielo nuevo y la tierra nueva fueron previstos por Isaías (65:17) como
parte de su visión de la Jerusalén renovada. Es notable que la imagen de Juan
de la era final por venir no se centre en un cielo ideal platónico o en un paraíso
lejano, sino en la realidad de una tierra nueva y un cielo nuevo. Dios
originalmente creó la tierra y el cielo para ser el hogar permanente de los
seres humanos. Pero el pecado y la muerte entraron en el mundo y
transformaron la tierra en un lugar de rebeldía y alienación; se convirtió en
territorio ocupado por el enemigo. Pero Dios ha estado obrando en la historia
de la salvación para efectuar una reversión total de esta mala consecuencia y
para liberar la tierra y el cielo de la esclavitud del pecado y la corrupción
(Romanos 8:21). “El primer cielo y la primera tierra” se refiere a todo el orden
de la vida en el mundo, un orden contaminado por el pecado, la muerte, el
sufrimiento y la idolatría (cf. v.4: “el antiguo orden de cosas [muerte, duelo,
llanto, dolor] … ha fallecido”). El énfasis de Juan en el cielo y la tierra no es
primordialmente cosmológico sino moral y espiritual. Así que Pedro también
habla del cielo nuevo y la tierra nueva, “la morada de la justicia” (2Pe 3:13).
La palabra griega para “nuevo” ( kainē , GK 2785 ) significa nuevo en
calidad, fresco, en lugar de reciente o nuevo en el tiempo ( neos , GK 3742 ;
TDNT 3:447). Que sea un cielo y una tierra kainē y no un segundo cielo y una
tierra sugiere algo así como una sucesión interminable de un nuevo cielo y
una nueva tierra. Es la novedad de la era escatológica sin fin (2,17; 3,12; 5,9;
cf. Ef 2,7). Lo que hace que el cielo y la tierra nuevos sean “nuevos” es, sobre
todo, la realidad de que ahora “la morada de Dios está con los hombres…. Ellos
serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos y será su Dios” (v.3). El cielo y
la tierra son nuevos por la presencia de una nueva comunidad de personas
leales a Dios y al Cordero, en contraste con la tierra anterior en la que vivía
una comunidad de idólatras.
El mar, la fuente de la bestia satánica (13:1) y el lugar de los muertos
(20:13), desaparecerá. Una vez más, el énfasis no es geográfico sino moral y
espiritual. La mayoría ve el mar como un arquetipo con connotaciones de
maldad (cf. comentarios en 13:1 ); por lo tanto, ningún rastro de mal en
ninguna forma estará presente en la nueva creación. Otros detectan un motivo
de éxodo: “Se podría decir que el mar ya no existía cuando los israelitas
331
caminaron sobre tierra firme a través del Mar Rojo” (Ford, 361). Más
recientemente, este motivo del éxodo ha sido vinculado al énfasis de la nueva
creación: “Más que significar algún cambio en el paisaje cosmológico, la
remoción del mar expresa la esperanza del pueblo de Dios en la remoción
final de todas las cosas que los amenazan y les impiden la experiencia plena de
la salvación. Incluso mientras el pueblo de Dios espera su herencia
escatológica, la declaración de que 'el mar ya no existe' brinda un claro
recordatorio de que todos los males que amenazan al pueblo de Dios ya se
encuentran dentro de la esfera del poder de Dios” (Dave Mathewson, “New
Exodus as a Background porque 'El mar ya no existía' en Apocalipsis 21:1c”, TJ
24 NS [2003]: 258).
2 La Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, ocupa la visión de Juan durante el
resto del libro. Cuán diferente es este concepto del cielo del hinduismo, por
ejemplo. Aquí el cielo se representa como una ciudad con vida, actividad,
interés y gente, en oposición al ideal hindú del cielo como un mar al que la
vida humana regresa como una gota de lluvia al océano. Juan primero ve la
ciudad “descendiendo del cielo, de Dios”, una frase que usa tres veces (3:12;
21:2, 10) en una aparente referencia espacial. Pero la ciudad nunca parece
venirse abajo; siempre se la ve como una “ciudad que desciende del cielo”
(Caird, 257). Por tanto, la expresión subraya la idea de que la ciudad es un don
de Dios, que lleva para siempre las marcas de su creación.
Segundo, Juan llama a la ciudad una “novia” ( nymphē , GK 3811 ; cf. 21:9;
22:17). Anteriormente se refirió a la novia del Cordero (19:7-8) con una
palabra diferente ( gynē , GK 1222 ), aunque la realidad es la misma. El
imaginario múltiple es necesario para retratar la tremenda realidad de la
ciudad. Una novia-ciudad captura algo de la relación personal de Dios con su
pueblo (la novia), así como algo de su vida en comunión con él y unos con
otros (una ciudad, con sus connotaciones sociales). La pureza y devoción de la
novia se reflejan en su atuendo.
El subtítulo de la Ciudad Santa—“la nueva Jerusalén”—suscita una
pregunta. La “vieja” Jerusalén también fue llamada la “ciudad santa” y una
“novia” (Isa 52:1; 61:10). Dado que la Jerusalén de arriba es la “nueva” ( kainē
) Jerusalén, podemos suponer que está conectada de alguna manera con la
antigua, de modo que la nueva es la antigua renovada. La antigua Jerusalén
estaba dañada por el pecado y la desobediencia. En él estaba la sangre de los
profetas y apóstoles. Peor aún, se convirtió en una manifestación de Babilonia
la Grande cuando crucificó al Señor de la gloria (11:8). La ciudad vieja siempre
implicó más que los meros habitantes y su vida cotidiana. Jerusalén

332
representaba la comunidad del pacto del pueblo de Dios, la esperanza del
reino de Dios en la tierra. Así, el AT esperaba una Jerusalén renovada,
reconstruida y transformada en una morada gloriosa de Dios y su pueblo.
Pero los profetas también vieron algo más. Vieron un cielo nuevo y una tierra
nueva y una Jerusalén conectada con esta realidad. Por lo tanto, no está del
todo claro cuál es la relación entre lo antiguo y lo nuevo: la Jerusalén terrenal
restaurada de los profetas y la Jerusalén asociada con el cielo y la tierra
nuevos, la Jerusalén llamada Jerusalén celestial en el pensamiento judío
posterior (cf. Gal 4:25–31; Heb 11:10; 12:22; 13:14; ver Rissi, Future of the
World , 50).
La clave del rompecabezas debe entenderse con el debido respeto por la
ciudad vieja. Cualquier exégesis, por lo tanto, que rechace completamente
cualquier conexión con la ciudad vieja no puede tomar en serio el nombre
“nueva” ( kainē ) de Jerusalén, que presupone la vieja. Hablar de la Jerusalén
celestial no niega una ciudad terrenal, como algunos sugieren, sino que
enfatiza su superioridad sobre la antigua esperanza judía y afirma la
naturaleza escatológica de esa esperanza (cf. TDNT 5:540-41), una esperanza
que no podía será cumplida por la Jerusalén terrena, una esperanza que Juan
ve ahora realizada en la Ciudad Santa del futuro. Esta ciudad es la iglesia en su
futura existencia glorificada. Es la realización final del reino de Dios. De hecho,
la nueva Jerusalén puede ser, como propone Robert Gundry ("La nueva
Jerusalén: la gente como lugar, no el lugar para la gente", 29 de noviembre ).
[1987]: 254–264), una “parábola narrativa” no del lugar donde morarán los
santos sino de los santos mismos y la morada de Dios en los santos.
3–4 La morada de Dios ( skēnē , GK 5008 ) entre su pueblo es un
cumplimiento de Levítico 26:11–13, una promesa dada a la antigua Jerusalén
pero perdida debido a la apostasía. Como telón de fondo de la escena,
considere Génesis 3, cuando la humanidad perdió la comunión con Dios (cf. Ex
25, 8; Eze 37, 26-27). Así, la Santa Jerusalén no es sólo el hogar eterno de la
humanidad, sino la ciudad donde Dios pondrá su propio nombre para
siempre. La presencia de Dios borrará las cosas de la creación anterior. En una
conmovedora metáfora del amor maternal, Juan dice que Dios “enjugará toda
lágrima de sus ojos” (cf. 7,17; cf. Is 25,8). Estas lágrimas provienen de la
distorsión del pecado de los propósitos de Dios para la humanidad. Se
producen por la muerte y el luto por los muertos, por el llanto y el dolor. Un
enemigo le ha hecho esto al viejo orden. Ahora Dios ha vencido al enemigo y
liberado a su pueblo ya su creación.

333
 5 Ahora, por segunda vez en el libro, Dios mismo es el hablante (cf. 1, 8). De
su trono viene la seguridad de que el que creó el primer cielo y la primera
tierra ciertamente hará nuevas todas las cosas ( panta kaina , GK 4246, 2785 ).
Esta es una fuerte confirmación de que el poder de Dios será revelado y sus
propósitos redentores cumplidos. Siendo estas palabras, en verdad, palabras
de Dios (cf. 19, 9; 22, 6), es de suma importancia que esta visión del cielo
nuevo y de la nueva Jerusalén sea proclamada a las iglesias.
6 Con la misma palabra que declaró terminado el juicio del mundo, Dios
proclama que ha completado su nueva creación: “Hecho está” ( gegonan , GK
1181 ; cf. 16,17). Los nombres de Dios —“el Alfa y la Omega, el Principio y el
Fin”— enfatizan su control absoluto sobre el mundo y su creación de todo (cf.
comentarios en 1:8 ; ver 22:13).
A los que tienen sed de Dios, les ofrece gratuitamente el agua de la vida (cf.
7,17; 22,1.17; Jn 7,37-39; Ro 3,24). Aquí la salvación está bellamente
representada por la imagen de beber de la fuente de la vida. Dos veces en
estos dos últimos capítulos de Apocalipsis, Dios ofrece una invitación a
aquellos que sienten su necesidad y se sienten atraídos hacia él. Juan sabe que
las visiones de la gloria de Dios entre su pueblo, que él está proclamando
como la Palabra de Dios, crearán una sed de participar en la realidad de esta
gloria. No se requiere nada excepto venir y beber.
7 Los que vengan y beban y se mantengan leales a Cristo como vencedores (
nikaō , GK 3771 ; véanse los comentarios en 2:7 , 11 , etc.) heredarán todas las
cosas nuevas de la ciudad de Dios. Serán hijos de Dios, y él será su Padre. Esta
es la esencia de la salvación: la relación íntima y personal con Dios mismo,
edad tras edad, sin fin (cf. Jn 17, 3). Para Juan, esto es realmente de lo que se
trata la ciudad celestial.
8 Antes de que Juan nos muestre la ciudad, sin embargo, primero debe
confrontarnos con una elección. Esta elección debe hacerse porque hay dos
ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad de Babilonia. Cada uno tiene sus
habitantes y su destino. Los que beben de las fuentes de salvación provistas
por Dios mismo son verdaderos seguidores de Cristo. Los “cobardes” ( deilos ,
“temerosos”, GK 1264 ) son aquellos que temen la persecución que surge de la
fe en Cristo. Al no tener una paciencia firme, están privados de fe (Mt 8, 26; Mc
4, 40; cf. Mt 13, 20-21). Por lo tanto, Juan los relaciona con los "incrédulos" y
los "viles" (una forma de participio del verbo bdelyssomai , "aborrecer,
aborrecer" [GK 1009 ], que se usa para referirse a la idolatría [Ro 2:22]). Se les
llama “asesinos” porque son culpables de la muerte de los santos (17:6;
18:24). Los “fornicarios” (fornicadores), los practicantes de “artes mágicas, los

334
idólatras y todos los mentirosos” son aquellos asociados con prácticas
idólatras (cf. 9:21; 18:23; 21:27; 22:15; contraste 14:5 ). Por su propia
elección, Babilonia, no la nueva Jerusalén, es su hogar eterno (cf. Caird). Por lo
tanto, este pasaje no es una imagen. de salvación universal a pesar de la
obstinación del hombre, aunque contiene una invitación universal para todos
los que tienen sed de beber el agua de la vida.
9 Comenzando aquí y continuando hasta 22:5, se describe completamente
la visión de la nueva Jerusalén presentada en los vv.1–8. (Por las razones por
las que esta sección no describe el reino milenial del cap. 20, véanse los
comentarios en Overview, cap. 20 ). Los versículos 9–14 se centran en la
descripción de las puertas y los muros de la ciudad. A esto le sigue la acción
del ángel que mide la ciudad y la mención precisa de Juan de las piedras
preciosas en los doce cimientos (vv.15–21). Finalmente, describe varios
aspectos de la vida de la ciudad (21:22–22:5).
9-10 Aquí el paralelismo con 17:1 es claramente deliberado. La novia, la
esposa del Cordero, contrasta con la gran ramera. Así como se descubrió que
la prostituta era la imagen arquetípica de Juan para el gran sistema del mal
satánico, la novia es la verdadera contraparte. Ella es pura y fiel a Dios y al
Cordero, mientras que la prostituta es una burla. Para ver a la prostituta, Juan
fue llevado al desierto, pero ahora es elevado por el Espíritu al pináculo más
alto de la tierra para presenciar la nueva Jerusalén exaltada (cf. comentarios
en 1:10 ; 4:2 ; 17:3 ) . Como su visión será una reinterpretación de la profecía
del templo de Ezequiel (Ezequiel 40–48), como el profeta anterior, es llevado
a un monte alto (Ezequiel 40:2). Por el momento, el autor abandona la
metáfora de la novia y en imágenes magníficas describe la iglesia en gloria
como una ciudad con un alto muro, espléndidas puertas y cimientos
enjoyados. No hay justificación para pensar que la ciudad desciende como una
plataforma espacial a la montaña o que se cierne sobre la tierra, como
sugieren algunos (véanse los comentarios en el v.2 ).
11 En la descripción que hace Juan de la ciudad, abundan las piedras
preciosas, los colores brillantes y el resplandor de la luz. El problema de la
literalidad de la ciudad ha recibido mucha atención. Si la ciudad es la novia y la
novia es la comunidad glorificada del pueblo de Dios en su vida eterna, no hay
duda de que las descripciones de Juan son principalmente simbólicas de esa
vida glorificada. Esto de ninguna manera disminuye la realidad detrás de las
imágenes. En el lenguaje más adecuado disponible para Juan, gran parte del
mismo extraído del AT, nos muestra algo de la realidad del reino escatológico
de Dios en su existencia glorificada.

335
 Su apariencia es toda gloriosa, “con la gloria de Dios” (cf. Ez 43,4). La ciudad
tiene un “brillo” ( phōstēr , “portador de luz”, GK 5891 ), dado por la presencia
de Dios, que aparece como un jaspe cristalino (cf. Isa 60:1–2, 19; Ap 21:23) .
Jasper ( iaspis , GK 2618 ) se menciona tres veces en el cap. 21 (vv.11, 18–19);
anteriormente en Apocalipsis se refiere a la aparición de Dios (4:3). Jasper es
un mineral de cuarzo opaco que se presenta en varios colores, comúnmente
rojo, marrón, verde y amarillo; rara vez azul y negro, y rara vez blanco.
Algunos sugieren que puede ser un ópalo (así BDAG, 465); otros creen que es
un diamante, que no es cuarzo sino un carbono cristalino. Ford, 335, citando
una fuente que dijo que la piedra cambia de color “incluso cuando cambiaron
los sentimientos de Benjamin hacia sus hermanos”, piensa que aquí se hace
referencia al raro y valioso color blanco. En realidad, no hay base para la
certeza al respecto.
12–13 El muro es muy alto, su altura simboliza tanto la grandeza de esta
ciudad como su inexpugnabilidad frente a las descritas en 21:8, 27. Las doce
puertas están distribuidas tres en cada uno de los cuatro muros. Estos pueden
ser como las puertas triples que ahora se pueden ver en el muro excavado de
la antigua Jerusalén. Juan luego describe las puertas como perlas sueltas
(v.21). Lo que le impresiona en este punto acerca de las puertas son sus
guardias angelicales y los nombres inscritos de las doce tribus de Israel. La
presencia de los ángeles proclama que esta es la ciudad de Dios, mientras que
las doce tribus enfatizan la elección completa de Dios (cf. comentarios en 7:4 ).
Aquí parece haber una alusión deliberada a la escatológica de Ezequiel.
Jerusalén en cuyas puertas aparecen los nombres de las doce tribus (Ezequiel
48:30-34). Ezequiel 48:35 dice: “Desde entonces el nombre de la ciudad será:
EL SEÑOR ES ALLÍ ” (cf. Ap 21, 3; 22, 3-4).
14 Al igual que las puertas, los doce cimientos del muro tienen escritos doce
nombres, en este caso, los nombres de los doce apóstoles del Cordero. Los
cimientos de las ciudades antiguas generalmente consistían en extensiones
hasta el lecho rocoso de las hileras de enormes piedras que formaban el muro.
Los muros y los cimientos de Jerusalén del primer siglo han sido excavados en
los últimos años. Se han encontrado piedras enormes, algunas de las cuales
miden alrededor de cinco pies de ancho, cuatro pies de alto y treinta pies de
largo, con un peso de ochenta a cien toneladas cada una y que descienden
entre catorce y diecinueve capas por debajo del nivel actual del suelo.
En los vv.19–21, Juan se dirige a las piedras preciosas que forman los
cimientos. Aquí, sin embargo, enfatiza los nombres de los doce apóstoles.
Teológicamente, es significativo que reúne a las doce tribus ya los doce

336
apóstoles del Cordero y, sin embargo, los diferencia. Esto no es diferente a lo
que Mateo y Lucas nos dicen que dijo Jesús (Mt 19,28; Lc 22,30). El uso
simbólico anterior de doce (ver comentarios en 7:4 ), que representa la
integridad en Apocalipsis, implica que no es necesario que sepamos con
precisión cuáles doce estarán allí. Judas cayó y fue reemplazado por Matías
(Hch 1:21–26), pero Pablo también fue un destacado apóstol. Además, el
número “doce” a veces se usa para referirse al grupo elegido cuando los doce
no están a la vista. (Jn 20,24 tiene diez; 1Co 15,5 tiene once; cf. Lc 9,12.) El
grupo de los apóstoles representa a la iglesia, la comunidad elegida edificada
sobre el fundamento del evangelio de Jesucristo, el Cordero inmolado. Es
cierto que la elección dual aquí descrita implica cierta dificultad para
identificar a las doce tribus en 7:4–8 con la iglesia, como lo han hecho este
escritor y otros comentaristas (véanse los comentarios en 7:4 , 5–8 ). Así,
algunos comentaristas han insistido en que “doce tribus” se refiere a un
propósito escatológico para el pueblo judío elegido (así Rissi, Future of the
World , 73; Walvoord, 322–23; Thomas, 464–65; Osborne, 751–52). Es un
problema desconcertante.
15–17 El ángel mide la ciudad con una vara de medir de oro. (El significado
de medir se analizó en 11:1.) El acto de medir significa asegurar algo para
bendición a fin de preservarlo del daño espiritual o la corrupción. La
descripción elaborada de Ezequiel del futuro templo y su medida fue para
mostrar la gloria y la santidad de Dios en medio de Israel (Ezequiel 43:12). La
medición revela la perfección, el cumplimiento o la culminación de todos los
propósitos de Dios para su novia elegida. Así, la ciudad se revela como un cubo
perfecto de doce mil estadios (12 x 1000 [alrededor de 1400 millas]). El muro
tiene 144 codos (unos 200 pies) de espesor (12 x 12). Estas dimensiones no
deben interpretarse como información arquitectónica sobre la ciudad; más
bien, debemos pensar en ellos como un símbolo teológico del cumplimiento de
todas las promesas de Dios. La nueva Jerusalén simboliza la paradoja de la
plenitud del infinito en Dios. El cubo nos recuerda las dimensiones del Lugar
Santísimo en el tabernáculo (10 x 10 codos [15 x 15 pies]) y en el templo (20 x
20 codos [30 x 30 pies]). Juan agrega que la medida era tanto humana como
angélica (divina): “por medida de hombre, la cual usaba el ángel”. Esta
afirmación no carece de importancia. En cierto sentido, muestra que tanto lo
humano como lo divino se cruzarán en la Ciudad Santa. Otros toman el v.17
como la forma en que Juan hace que el lector se dé cuenta de la “disparidad”
entre la ciudad y el tamaño del muro, obligándonos así a buscar un significado
más profundo en las medidas del ángel (así Kiddle).

337
 18–21 En estos versículos, Juan describe con más detalle los materiales
invaluables de los que está hecha la ciudad, con sus cimientos y puertas (cf. Is
54:11–15). El simbolismo no pretende dar la impresión de riqueza y lujo, sino
señalar la gloria y la santidad de Dios. La pared de jaspe apunta a la gloria de
Dios (4:2–3; véanse los comentarios en 21:11 ), mientras que la estructura de
la ciudad es de oro puro, transparente como el cristal (v.21). Tales imágenes
representan la pureza de la novia y su esplendor al reflejar la gloria de Dios
(cf. Efesios 5:27).
19–20 Las piedras de los cimientos están hechas de doce piedras preciosas.
Aquí las imágenes pueden reflejar tres fuentes posibles: (1) el pectoral del
sumo sacerdote (Ex 28:17–20); (2) las joyas del vestido del rey de Tiro
(Ezequiel 28:13); o (3) los signos del zodíaco. El segundo, aunque se refiere
solo a nueve piedras, sugiere el esplendor de la antigua realeza y podría ser
apropiado como símbolo del glorioso reinado del reino en la Ciudad Santa. Sin
embargo, independientemente de cómo uno se sienta acerca de la forma en
que algunos han identificado al rey de Tiro (Ezequiel 28:11-19) con Satanás
(cf. Feinberg, AC Gaebelein, New Scofield Reference Bible), hay algo
inapropiado en tomar a este rey pagano como símbolo del reino futuro. Swete
y Ford prefieren la primera opción: la coraza del sumo sacerdote. Pero
mientras que las doce piedras son quizás las mismas, el orden de su mención
es diferente. Esto deja la tercera opción. Según Filón y Josefo, Israel asoció
estas mismas piedras con los signos del zodíaco, y cada uno de sus estandartes
tribales llevaba un signo del zodíaco (cf. Caird, 276). Si empezamos por Judá,
la tribu de Cristo (Ap 7,5), el signo es Aries, el carnero, que tiene como piedra
la amatista. El último signo es Piscis, el pez, que tiene como piedra el jaspe (cf.
Charles, 2:167). Así que el primer signo zodiacal concuerda con el duodécimo
fundamento, y el último signo zodiacal con el primer fundamento. De hecho,
toda la lista concuerda con la de John, aunque en orden inverso. Este puede
ser un dispositivo significativo para mostrar la desaprobación de Juan de los
cultos paganos. Pero estos asuntos son inciertos.
21 Las puertas son doce grandes perlas. Aunque las perlas no se mencionan
en el AT, algunos textos rabínicos se refieren a puertas de Jerusalén talladas
en joyas de unos cuarenta y cinco pies cuadrados ( b. Sanh. 100 a ). En cuanto
a la única calle principal de la Ciudad Santa, es como el tejido de la ciudad
misma: de oro puro, transparente como el cristal (véanse los comentarios en
el v.18 ).
22 Juan pasa de esta hermosa descripción de la ciudad a la vida dentro de
ella. En la antigüedad, cada ciudad notable tenía al menos un templo central.

338
La nueva Jerusalén no sólo difiere en este aspecto de las ciudades antiguas,
sino también de todas las especulaciones judías sobre la era venidera.
Iluminada por el resplandor desbordante de la presencia de la gloria de Dios,
la Ciudad Santa ya no necesita templo ( naos , GK 3724 ). Sin embargo,
paradójicamente, tiene un templo, porque el Señor Dios Todopoderoso y el
Cordero son su templo. Y en otro sentido, toda la ciudad es un templo, ya que
tiene como modelo el Lugar Santísimo (v.16). La expectativa judía se centró en
un templo reconstruido y la restauración del arca del pacto. En su visión
gloriosa, Juan ve el cumplimiento de estas esperanzas en la presencia total de
Dios con su pueblo purificado, mientras que el Cordero, signo de la nueva
alianza, es el cumplimiento de la restauración del arca de la alianza (ver
comentarios en 11:19 ; cf. Jn 4:21, 23). Mientras haya impureza en el mundo,
habrá necesidad de un templo donde la presencia y la verdad de Dios estén en
contraste con la impureza. Pero en la nueva ciudad, ya no se necesita tal
símbolo.
23 En cumplimiento de Isaías 60, 19-20, ya no será necesaria, como en los
templos antiguos, ninguna iluminación natural ni artificial, porque la gloria de
Dios empañará la luz terrenal más poderosa (cf. Zac 14, 7). ). En el tabernáculo
y el templo terrenales, ciertamente había iluminación artificial (el candelero
de siete brazos en el tabernáculo y el templo del AT); sin embargo, el Lugar
Santísimo no tenía tal iluminación debido a la shekinah , la luz de la propia
presencia de Dios.
24 Aquí vemos un cuadro notable de “las naciones” y “los reyes de la tierra”
entrando en la ciudad y trayendo a ella su esplendor ( doxa , “gloria, honor,
magnificencia”, GK 1518 ). Juan ve una visión de vida social llena de actividad.
En otra parte de Apocalipsis, las naciones ( ethnē , GK 1620 ) son los pueblos
paganos y rebeldes del mundo que pisotean la Ciudad Santa (cf. comentarios
en 11:2 ; 11:18 ), que se han emborrachado con el vino de Babilonia, la madre
de las prostitutas (18:3, 23), y que también será destruida en la segunda
venida de Cristo (19:15). La misma descripción se aplica a los reyes de la
tierra. Pero hay otro uso de estos términos en Apocalipsis. Representan a los
pueblos de la tierra que son los siervos de Cristo, las naciones redimidas que
siguen al Cordero y han resistido a la bestia y a Babilonia (1:5; 2:26; 5:9; 7:9;
12:5; 15). :3; 19:16). Es este último grupo el que Juan describe en sentido
figurado como parte de la actividad en la Ciudad Santa, el reino de Dios. Lo
que esto puede implicar con respecto a la relación de esta vida con el reino
futuro no se declara.

339
 25–26 La vida en la era venidera ciertamente implicará actividades y
relaciones continuas que contribuirán a la gloria de la Ciudad Santa por toda
la eternidad. En lugar de que las naciones traigan sus preciosas posesiones a
Babilonia, la ciudad ramera, las naciones redimidas traerán estas ofrendas al
trono de Dios (cf. Is 60:3–7). Tan cierta es su luz perpetua y su seguridad, que
las puertas nunca se cerrarán por temor al mal de noche (cf. Is 60,11). Sin
embargo, esta imagen no debe alegorizarse como una indicación de algún tipo
de invitación perpetua a la salvación.
27 Una cosa es absolutamente cierta: “Nada impuro” ( koinos , “común,
profano”, GK 3123 ) jamás entrará por las puertas de la ciudad. Por koinos Juan
quiere decir impureza ceremonial (cf. comentarios en v.8 ; 22:15 ). Ningún
idólatra puede entrar. Sólo pueden entrar aquellos cuyos nombres están en el
“libro de la vida del Cordero” y que por lo tanto le pertenecen por la redención
(cf. 3:5; 20:12, 15). Esto no debe interpretarse como que implica que en la
nueva Jerusalén todavía habrá personas no salvas deambulando fuera de la
ciudad que pueden entrar de vez en cuando arrepintiéndose (contra Caird).
En cambio, la exhortación advierte a los lectores actuales que la única forma
de participar en la ciudad futura es volver la lealtad total de uno al Cordero
ahora (cf. v.7).

NOTAS
16, 21 Muchos ven una posible alusión a la antigua Babilonia, que se
describió en la antigüedad en un lenguaje similar al de Juan. Según Heródoto,
Babilonia era cuadrada, magnífica más allá de todas las demás ciudades. Como
hace Juan en el Apocalipsis, Heródoto ( Hist. 1.178) da las dimensiones de la
ciudad en estadios y las del muro en codos reales. La antigua Babilonia
también tenía una gran calle en el centro. Si bien estas alusiones no son más
que hipotéticas, las similitudes son sorprendentes.
19–21 Glasson, 118, argumenta que las joyas cumplen la alusión a Isaías
54:11–12, que a su vez se basa en el pectoral del sumo sacerdote. La ciudad
misma es tan sagrada como el Lugar Santísimo, y todos los habitantes son
nombrados sacerdotes del Señor (Isa 61:6; cf. Apoc 1:6; ver también Glasson,
“The Order of Jewels in Revelation 21:19– 20: Una teoría eliminada”, JTS 26
[1975]: 95–99).

B. El río de la vida y el árbol de la vida (22:1–5)

VISIÓN GENERAL
340
 Esta sección continúa la descripción de la Ciudad Santa iniciada en 21:9
pero ahora con énfasis en su vida interior. Juan vuelve a sus imágenes
arquetípicas de Génesis (Gé 1–3) y Ezequiel (Eze 40–48). Él cualidad
paradisíaca de la era futura se describe breve pero bellamente. Aquí se
recupera el Paraíso. Como en las imágenes del Antiguo Testamento de la era
venidera, abundan las metáforas del agua y la luz (cf. Isa 12:3; Zac 14:7–8). El
río del agua de la vida recuerda Ezequiel 47,1-12 (cf. Joel 3,18) y la escena
pastoral de Apocalipsis 7,17. En ambos Testamentos, el agua se asocia
frecuentemente con la salvación de Dios y el ministerio de limpieza e
impartición de vida del Espíritu Santo (Isa 44:3; cf. Jn 3:5; 4:13–14; 7:37–39;
13:10; 19:34; Tito 3:5).
1Entonces el ángel me mostró el río de agua de vida, tan claro como el cristal,
que salía del trono de Dios y del Cordero en medio de la gran calle de la
2

ciudad. A cada lado del río estaba el árbol de la vida, dando doce cosechas de
fruto, dando su fruto cada mes. Y las hojas del árbol son para la sanidad de las
naciones. no habrá maldición alguna. El trono de Dios y del Cordero estará
3Ya

en la ciudad, y sus siervos le servirán. Verán su rostro, y su nombre estará en

4

sus frentes. No habrá más noche. No tendrán necesidad de luz de lámpara ni

5

de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará. Y reinarán por siempre y
para siempre.
1 En la nueva ciudad de Dios el agua pura no sale del templo como en
Ezequiel sino que viene del trono de Dios, ya que toda esta ciudad es un Lugar
Santísimo con Dios en su centro. La vida de Dios fluye incesantemente a través
del nuevo mundo.
La escena recuerda el antiguo himno de Robert Lowry (1864): “Deberíamos
reunirnos en el río, / Donde los pies de un ángel brillante han pisado; / Con su
marea de cristal para siempre / Fluyendo por el trono de Dios?
2 El árbol de la vida se extiende por toda la gran calle de la ciudad. Lo que
una vez fue perdido por nuestros antepasados en el Edén y negado a su
posterior posteridad, ahora está completamente restaurado (cf. Gé 3:22–24).
En la visión de Ezequiel, estos son múltiples árboles a cada lado del río que
dan fruto mensualmente y cuyas hojas son para curar (Ezequiel 47:12); por lo
tanto, el árbol ( xylon , GK 3833 ) del que habla Juan puede ser una palabra
colectiva para los árboles de Ezequiel. Tan abundante es su vitalidad que da
una cosecha de frutos cada mes. Sus hojas producen sanidad para las
naciones. La imagen de abundantes frutos y hojas medicinales debe
entenderse como un símbolo de los efectos de largo alcance de la muerte de

341
Cristo en la comunidad redimida de la Ciudad Santa. Tan poderosa es la
salvación de Dios que los efectos del pecado son completamente vencidos. La
vida eterna que Dios da a la comunidad redimida estará perpetuamente
disponible, sustentará el bienestar de cada creyente y sanará eternamente la
memoria de todo pecado anterior.
3 Así será quitada la maldición pronunciada en el Edén (cf. Gn 3,17). Esto
puede significar, según Swete, que nadie que sea maldecido a causa de la
idolatría estará en la ciudad (v.15). En lugar de que Babilonia y sus siervos
ocupen la tierra, el trono de Dios será central y sus siervos le servirán (cf.
2:13). Dondequiera que esté el trono a la vista, el servicio sacerdotal de los
santos será perpetuo (cf. 1, 6). Aquí se cumple nuestra verdadera liturgia (cf.
Rm 12,1). Observe el énfasis de Juan en Dios y el Cordero (21:22–23; 22:1, 3):
comparten la misma gloria, el mismo trono, el mismo significado del templo.
La cristología de la visión de Juan es evidente en todas partes, aunque
expresada en términos funcionales.
4 Sin restricciones como las de Moisés (Ex 33:20, 23) o los sumos
sacerdotes (Heb 9:7), la comunidad redimida estará en la presencia
perpetuamente, contemplando su gloria (cf. Sal 17,15; Mt 5,8; 1Co 13,12; 2Co
3,18; 1Jn 3,2). La vida eterna es comunión perfecta, adoración, visión de Dios,
luz y victoria. Dado que Dios y el Cordero siempre se ven juntos, no tiene
sentido decir que los redimidos verán a Jesús pero no al Padre. (Con respecto
al nombre en sus frentes, véanse los comentarios en 14:1 ).
5 Un último estallido de luz envuelve toda la escena, y un anuncio de que los
santos reinarán por los siglos de los siglos cumple la primera promesa del
libro (1:6; cf. 5:10; 20:4–6; ver esp. 11:15). La secuencia lógica y la relación
interna de las palabras “sus siervos servirán” (v.3) y “ellos reinarán” (v.5)
tienen profundas implicaciones para la naturaleza completa del reino de Dios
en contraste con la satánica Babilonia. . Seguramente es apropiado que un
libro de profecía como Apocalipsis se cierre alrededor del trono, con los
siervos de Dios adorando y gobernando.

342
 VI. CONCLUSIÓN (22:6–21)
VISIÓN GENERAL
Con arte consumado, las notas del introito (1:1-8) se repiten en la
conclusión. Así que el libro termina con las voces del ángel, Jesús, el Espíritu,
la novia y finalmente Juan (v.20). El libro es una prenda sin costuras. Hay tres
énfasis principales en la conclusión: (1) confirmación de la autenticidad de la
profecía (vv.6–7, 16, 18–19); (2) la inminencia de la venida de Jesús (vv.7, 12,
20); y (3) la advertencia contra la idolatría y la invitación a entrar en la ciudad
(vv.11–12, 15, 17–19).
6El ángel me dijo: “Estas palabras son fieles y verdaderas. El Señor, el Dios de
los espíritus de los profetas, envió a su ángel para mostrar a sus siervos las
cosas que deben suceder pronto”.
7“¡He aquí, vengo pronto! Bienaventurado el que guarda las palabras de la
profecía de este libro.”
8Yo, Juan, soy el que oyó y vio estas cosas. Y cuando las hube oído y visto, me
postré a adorar a los pies del ángel que me las había estado mostrando. Pero 9

él me dijo: “¡No lo hagas! Soy consiervo tuyo y de tus hermanos los profetas y
de todos los que guardan las palabras de este libro. ¡Alabar a Dios!"
10Entonces me dijo: “No selles las palabras de la profecía de este libro, porque
el tiempo está cerca. Que el que hace el mal continúe haciendo el mal; que el
11

que es vil siga siendo vil; que el que hace el bien siga haciendo el bien; y el que
es santo, siga siendo santo.”
12“¡He aquí, vengo pronto! Mi recompensa está conmigo, y daré a cada uno
según lo que haya hecho. Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el
13

Principio y el Fin.
“Bienaventurados los que lavan sus ropas, para tener derecho al árbol de
14

la vida y para entrar por las puertas de la ciudad. Fuera están los perros, los
15

que practican artes mágicas, los fornicarios, los homicidas, los idólatras y todo
aquel que ama y practica la mentira.
16“Yo, Jesús, he enviado mi ángel para daros este testimonio para las iglesias.
Yo soy la raíz y el linaje de David, y la estrella resplandeciente de la mañana”.
17El Espíritu y la Esposa dicen: “¡Ven!” Y el que oiga, diga: ¡Ven! El que tenga
sed, que venga; y el que quiera, que tome gratuitamente del agua de la vida.
343
 18Yo advierto a todo el que escuche las palabras de la profecía de este libro: Si
alguno les añade algo, Dios traerá sobre él las plagas descritas en este libro. Y
19

si alguno quita palabras de este libro de profecía, Dios le quitará su parte en el

árbol de la vida y en la ciudad santa, que se describen en este libro.
20El que da testimonio de estas cosas dice: Sí, vengo pronto.
Amén. Ven, Señor Jesús.
21La gracia del Señor Jesús sea con el pueblo de Dios. Amén.

COMENTARIO
6 Las palabras de seguridad, como las de 19:9 y 21:5, brindan la transición
de la gloriosa visión de la Ciudad Santa a las palabras finales del libro. Un
ángel declara que es “el Señor, el Dios de los espíritus de los profetas”, de
quien los profetas como Juan reciben sus mensajes, quien asegura a los
lectores el pronto cumplimiento de todo lo revelado (cf. 1:1; 10:6–7). Juan ha
sido el destinatario de la profecía divina que tendrá sus consecuencias
inmediatas (cf. v.10).
7 Esta primera declaración de la inminente venida de Jesús es su propia
respuesta a los anhelos de la iglesia (cf. comentarios en 1:7 ; 2:25 ;
especialmente 3:11 ). Es la sexta bienaventuranza del Apocalipsis, y como la
primera (1,3) está dirigida a los que guardan (obedecen) las palabras de la
profecía (cf. vv.18-19).
8–9 El “Yo, Juan” recuerda a 1:4, 9. Su confesión de que “oyó y vio estas
cosas” y la repetición de la prohibición (19:10) de que Juan adorara al ángel
tienen un propósito. Ningún creyente, ni siquiera uno de gran estatura
espiritual como el de Juan, está más allá de la sutil tentación de adorar lo que
es bueno en lugar de Dios, quien es el único que debe ser adorado.
10–11 Estos versículos contrastan con el mandato dado a Daniel de sellar
su libro (Da 8:26; 12:4, 9–10) y en contraste con los apocalipsis judíos en
general. ¿Podría esto señalar el cumplimiento del libro sellado de Daniel? El
mensaje de Juan no se puede ocultar porque las iglesias necesitan
inmediatamente el contenido de la visión. (Sobre la metáfora del sellamiento,
véanse los comentarios en 7:3 .) El versículo 11 parece fatalista en la primera
lectura. Sin embargo, en una reflexión más profunda, la exhortación enfatiza la
inminencia del regreso de Jesús y la necesidad de opciones inmediatas. Se
hace eco del aforismo "como ahora, así siempre". Lejos de ser un estímulo
para permanecer apáticos, es de espíritu evangelizador. También puede aludir
a la gran prueba que Juan consideraba inminente. Para los infieles y los

344
malvados, este llamamiento sería una profunda confirmación de su elección;
para los fieles, les alertaría sobre la necesidad de velar mismos contra la
apostasía (cf. Judas 20-21). No hay razón para tomar este pasaje como una
enseñanza de la irreversibilidad de las elecciones humanas (contra Swete). El
arrepentimiento es siempre una opción real mientras la persona viva. Sin
embargo, después de la muerte, solo queda el juicio, no la oportunidad de
arrepentirse (Hebreos 9:27).
12–13 Este segundo de los tres anuncios del inminente regreso de Jesús en
este capítulo (cf. vv.7, 20) está asociado con la verdad de las recompensas y el
juicio basado en las obras (cf. comentarios en 20:12 ; también 11: 18 ). Sobre
los términos "Alfa" y "Omega", etc., véanse los comentarios en 1:8 , 17 .
14 La séptima y última bienaventuranza en Apocalipsis tiene un énfasis
evangelístico (cf. 21:6; 22:11, 17). Hebras de las imágenes anteriores se
mezclan en él. En 7:14, el lavado de las vestiduras indica una identificación
voluntaria con Jesús en su muerte. Lleva también el pensamiento del martirio
durante la gran prueba de los santos (cf. 6,11). Simboliza, pues, una salvación
que implica obediencia y discipulado, ya que está íntegramente relacionada
con el imaginario salvífico del árbol de la vida (cf. comentarios en 22,2 ) y de
las puertas de la ciudad (cf. 21,25).
15 Juan ya ha dejado claro que ningún idólatra puede entrar jamás en la
ciudad, sino sólo aquellos cuyos nombres están en el libro de la vida del
Cordero (cf. comentarios en 21:8 , 27 ). Fuera de la ciudad están “los perros”
—los que practican artes mágicas, etc.—, es decir, los que se rebelan contra el
gobierno de Dios (cf. Dt 23,18, donde perro significa prostituto; Mt 15,26,
donde “perros” se refiere a los gentiles; Filipenses 3:2–3, donde “perros” se
refiere a los judaizantes). No hay duda de que tales personas no serán
admitidas a través de las puertas de la Ciudad Santa; estarán en el lago de
fuego (20:15). Pero el problema implica lo que parece ser su actual exclusión
de la ciudad en el momento en que Juan escribe. ¿Están “afuera” ahora? Como
se ha argumentado previamente en este comentario, la ciudad es futura y no
debe identificarse con la iglesia histórica actual (ver Resumen, cap. 21 ;
comentarios en 21:2 ). Sólo en un sentido escatológico se puede sostener que
la nueva ciudad existe en el presente.
Por otro lado, no es necesario colocar el tiempo del v.15 en el presente
(contra Caird). No hay verbo en el texto griego del versículo, por lo que el
momento de la acción está determinado por el contexto. Dado que el
cumplimiento del v.14 se encuentra en el futuro, el tiempo del v.15 también es
naturalmente futuro. La palabra “fuera” es simplemente una figura que

345
concuerda con todo el imaginario de la Ciudad Santa. Significa exclusión. Estar
fuera de la ciudad significa estar en el lago de fuego. Por tanto, no es necesario
situar la Ciudad Santa en el presente ni situarla en una Jerusalén milenaria. La
Ciudad Santa, como hemos argumentado anteriormente, es un símbolo para la
realización futura de la comunidad corporativa del pueblo de Dios (es decir, el
reino escatológico de Dios), y como tal no tiene una ubicación geográfica
aparte de estar en el Nueva tierra.
16 Como en 1:8, 17–20, Cristo se dirige directamente a Juan ya las iglesias.
El “tú” es plural en el texto griego. Las palabras de Cristo aquí autentican todo
el libro de Apocalipsis (“este testimonio”) como un mensaje a las iglesias. Por
lo tanto, cualquier método de interpretación de Apocalipsis que debilite la
aplicación de este mensaje en su totalidad a la iglesia actual debe ignorar estas
palabras de Cristo. Él es el Mesías de Israel, “la raíz y el linaje de David” (cf. Is
11, 1; ver comentarios en Ap 5, 5 ) y el cumplimiento de la promesa a los
vencedores en Tiatira (ver comentarios en 2, 28 ). ).
17 Las dos primeras frases de este versículo no son un llamamiento
evangelístico sino que expresan el anhelo del Espíritu Santo y de la “novia”
(toda la iglesia; cf. 21:9) por el regreso de Cristo. En el v.20, Juan nos da la
respuesta del Señor Jesús: “Sí, vengo pronto”. Los que oyen (“el que oye”)—los
miembros de las congregaciones locales en el tiempo de Juan—se unen a la
invitación para que Cristo regrese. Entonces, cualquiera en las congregaciones
que aún no sea seguidor de Jesús está invitado a venir y tomar el agua de la
vida como un regalo gratuito ( dōrean , "gratuitamente", GK 1562 ; cf. 21:6; Ro
3:24). Sobre el agua de vida, cf. 21:6; 22:1; también, para el uso litúrgico y
eucarístico de este versículo, véanse los comentarios en el v.20 .
18–19 Estos versículos no deben tomarse como una advertencia en contra
de agregar nada a la Biblia. Los primeros intérpretes los entendieron como
una advertencia a los falsos profetas para que no alteraran el sentido de la
profecía de Juan, es decir, Apocalipsis (así Ireneo, Haer. 30.2). Meredith Kline (
Tratado del Gran Rey [Grand Rapids: Eerdmans, 1963], 44) ha comparado la
fuerza de estas palabras con las maldiciones pronunciadas por desobediencia
en los códigos de la ley del pacto del período del AT (cf. Dt 4:2; 12 :32). Los
versículos 18–19 son una fuerte advertencia contra cualquiera que altere el
contenido de “este libro” (Apocalipsis), ya sea textualmente o en su enseñanza
moral y teológica (cf. 1 Cor 16:22). Tan grave es el peligro del que advierte
que Juan dice que los que enseñan lo contrario del mensaje de Apocalipsis no
solo perderán todo derecho a la salvación en la Ciudad Santa, sino que habrán

346
castigado sobre ellos los juicios divinos (plagas) infligidos a la bestia. -
adoradores.
20 Esta es la tercera afirmación del cap. 22 del regreso inminente de Jesús y
quizás la respuesta al grito de anhelo en el v.17. Juan responde a la
declaración del Señor Jesús diciendo: “Amén. Ven, Señor Jesús.” Estas palabras
fervientes son parte de la liturgia de la iglesia primitiva. Eran una oración
utilizada al final de la comida en la liturgia eucarística ( Did. 10.6). Cullmann (
Early Christian Worship , 13–14) cree que estas palabras son la primera
expresión del reconocimiento de que el Día del Señor (domingo) es el día de la
resurrección. Así como Jesús se apareció vivo a sus discípulos el primer día de
la semana, se esperaba que Él estuviera presente en el Espíritu en cada
celebración eucarística del primer día y que apareciera nuevamente al final, lo
que a menudo se representa con la imagen de un mesiánico. comida. La
expresión “ven, Señor Jesús” ( erchou, kyrie Iēsou ) equivale al arameo marana
atah (gr. marana tha ; cf. 1Co 16:22, “ven, oh Señor” [NVI]). Entonces, al cerrar
Apocalipsis, Juan alude al cap. 1, con su referencia al día del Señor (1:10).
21 Una conclusión como esta, aunque bastante inadecuada para un
apocalipsis judío, es totalmente apropiada para este mensaje profético
cristiano dirigido a la iglesia antigua y, de hecho, a toda la iglesia de todos los
tiempos. La bendición recuerda la práctica habitual de Pablo (cf. los versículos
finales de Romanos, 1 Tesalonicenses, Colosenses, et al.). Si en esta bendición
deberíamos aceptar la lectura textual “con todos” (así Metzger [1971 ed.],
768–69) o “con todos los santos” (así Swete, varios MSS) no se puede
establecer por completo. Sin embargo, podemos estar de acuerdo en que se
requiere nada menos que la gracia de Dios para que seamos vencedores y
entremos triunfantes en la Santa Ciudad de Dios, donde reinaremos con él por
los siglos de los siglos.

NOTAS
14 Aquí la mayoría de los mejores testigos textuales dicen πλύνοντες τὰς
στολὰς αὐτῶν , plynontes tas stolas autōn (“lavan sus vestidos”). Siguiendo
una serie de MSS minúsculos posteriores, la KJV sigue la lectura ποιοῦντες τὰς
ἐντολὰς αὐτοῦ , poiountes tas entolas autou (“aquellos que cumplen sus
mandatos”). Se prefiere la primera lectura.
19 Mientras que solo uno o dos MSS griegos tardíos tienen βίβλιον τῆς ζωής
, biblion tēs zoēs ("libro de la vida"), en lugar de ζύλον τής ζωῆς , zylon tēs zoēs
("árbol de la vida"), la KJV curiosamente sigue esta lectura inferior:
probablemente por su presencia en la Vulgata latina.
347