Scripta Nova.

Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales.

Universidad de Barcelona [ISSN 1138-9788]
Nº 94 (104), 1 de agosto de 2001

MIGRACIÓN Y CAMBIO SOCIAL

Número extraordinario dedicado al III Coloquio Internacional de Geocrítica (Actas del Coloquio)

LA MÁSCARA DEL MULTICULTURALISMO

Núria Estrach Mira

Observatori d’Ètica Intercultural
Parc Científic de Barcelona
Universitat de Barcelona
E-mail: [email protected] o [email protected]

Palabras Clave: multiculturalismo / globalización / neoliberalismo transnacional.

Key-words: multiculturalism / globalization / transnational neoliberalism

En este artículo pretendemos concretar tres aspectos que consideramos fundamentales del
multiculturalismo: en primer lugar analizamos el origen conceptual filosófico del término de lo
multiple y de lo cultural. Un breve repaso histórico desde el mundo griego hasta el siglo XX.
Posteriormente, recordamos que las confrontaciones culturales en la historia de la humanidad
no son nuevas, y resaltamos ciertos matices de las distintas soluciones teóricas que se han ido
poniendo en práctica. Finalmente, el núcleo de la reflexión desvela como el multiculturalismo
es una máscara que bajo la pretensión de una sociedad universal transnacional desgrana el
posible poder estructural del pueblo en nombre de la tradición cultural más folclórica y a
beneficio del capitalismo multinacional. Este último sí que ha logrado la unificación global, pero
su discurso hegemónico tiene grandes fisuras y su síntoma es el racismo posmoderno.
Conclusión, la neutralidad implica también tomar partido, por eso, la posibilidad de una
convivencia en la diversidad pasa por el compromiso político.

La noción de multiculturalismo

Ésta surge de la conjunción de dos términos: multiple y cultura más ismo . Lo múltiple ha sido
uno de los problemas centrales de la filosofía, relacionado y contrapuesto siempre a lo uno. La
tradición filosófica occidental está enraizada por un lado en Parménides, quien consideraba que
la multiplicidad y la variedad son objetos de la opinión y de la sensación y que sólo lo Uno es
objeto de saber. Esta comprensión de la verdad como única ha sido la mayor arma utilizada
contra lo otro, contra lo distinto. Sin embargo, también en esta misma tradición existieron los
defensores de la realidad de lo múltiple y lo vario frente a lo uno, los sofistas. Y fue Aristóteles
quien afirmo que lo uno es inmanente a lo múltiple (que equivale a lo sensible, mientras que lo
uno equivale a lo inteligible). Posteriormente, la idea moderna de multiplicidad, determinada
por la gnoseología de Kant a través de la noción Mannigfaltigkeit, designará el material para la
síntesis: lo múltiple es uno de los caracteres de lo dado frente a lo uno, que es uno de los
caracteres de lo puesto. De este modo, la multiplicidad ofreció diversos aspectos en cuanto a
las sensaciones y a las percepciones, es decir, a la manera de percibir el mundo. En definitiva,
con lo múltiple podemos designar o bien muchos elementos de un tipo, o bien, muchos
elementos distintos entre sí. Por lo que respecta a nuestra reflexión sobre el multiculturalismo
nos interesará analizar el segundo uso del término múltiple: lo vario, multitudo, de la cultura.

En esta misma tradición filosófica, los sofistas distinguen la cultura - aquello que es por
convención o por ley, múltiple y distinto entre si y respecto a otras comunidades- de lo que es
"por naturaleza". A lo largo de la historia hemos entendido por cultura la posesión de un
lenguaje para la comunicación - en la Edad Media, las naciones eran las lenguas mientras que
con la ilustración los Estados-nación aspiran a ser cosmopolitas -, el tipo y modo de utilización
de instrumentos y la organización social. En cada cultura encontramos valores materiales, así
como mitos, creencias religiosas, leyendas, ideas científicas y filosóficas, códigos morales y
costumbres. Y en todos los casos, se adscriben a estos objetos valores que son considerados o
subjetivamente u objetivamente. En términos de Ortega y Gasset, la cultura es lo que hace el
hombre cuando se hunde, para sobrenadar en la vida, creando valores, sentidos. Por eso, la
cultura, incluso la más despolitizada, no está exenta de contenido político, simplemente unas
veces responde a los intereses del pueblo(1) y otra a la ideología capitalista.

De lo dicho hasta ahora podemos deducir que el concepto de multiculturalismo, que aparece
en la segunda mitad del siglo XX en EEUU nominando el fenómeno de la diversidad cultural,
ilumina las diferencias culturales y resalta la importancia de la afirmación de las creencias
particulares y diferenciadas. El problema es que acaba atendiendo exclusivamente a las
contingencias y al folklore, olvidando las necesidades reales que genera la convivencia
ciudadana de la diversidad cultural en la política. Es por eso que consideramos que el marco de
reflexión sobre concepto de multiculturalismo debe ser crítico.

El choque cultural

De la equivalencia entre cultura y marco geográfico se ha pasado al hecho real que distintas
culturas comparten un mismo espacio geofísico, surgiendo –aunque evitable- la confrontación
cultural. Ésta última no es un hecho nuevo, recordemos el ya clásico ejemplo de la colonización
española de las Américas y sus consecuentes sometimientos culturales. La agresividad de los
choques culturales en la religión, la política y lo social fue de tal forma que en el siglo XVIII los
hombres se vieron necesitados en redactar la primera Declaración de los derechos de los
hombres y del ciudadano(2), que proclamó la libertad y la igualdad en los derechos de todos los
hombres, dependientes de su nación. Y no será hasta el siglo XX, después de la segunda
guerra mundial, que se alzará la exigencia mundial por la mejora de las condiciones del
hombre, lo que desembocó en la reivindicación de las libertades y de los derechos del hombre,
sin importar la nacionalidad. En 1942 los gobiernos firmantes de la Declaración de las Naciones
Unidas la declararon: "esencial para defender la vida, la libertad, la independencia y la libertad
religiosa, así como para conservar los derechos humanos y la justicia en los propios países y
en las otras naciones". Tres años más tarde, en San Francisco, la ONU declara como fines:

"conseguir la cooperación internacional en la solución de los problemas

internacionales de carácter económico, social y cultural o humanitario, y en la
promoción y el fomento del respeto de los derechos del hombre y de las
libertades fundamentales para todos sin distinción de raza, de sexo, de lengua o
de religión" .
Pero la negociación a la hora de asumir acuerdos que reflejen los ideales humanitarios
comunes de los estados diferentes que participan en la Declaración universal de los derechos
del hombre (1948) ha generado grandes dificultades. ¿Cómo se puede articular esa igualdad
en el trato de la discriminación racial, sexual en el asilo territorial? No basta con reconocer el
derecho de los hombres y de las libertades fundamentales para la paz y la justicia. El sentido
de la teorización se completa con la puesta en práctica. Por lo tanto, el problema es cómo
articular esa igualdad, cómo legitimar la misma validez de distintas formas de comprensión del
mundo, cuando en ciertas ocasiones la afirmación de unas implica la anulación de la otra.

Globalización y multiculturalismo
Hoy irónicamente la llamada globalización, y en nombre de la universalidad, intenta promover
la forma del fragmento cultural, algo así como la convivencia impermeable de la diversidad
cultural: lo que entendemos como multiculturalismo. Del Estado-nación moderno con
aspiraciones cosmopolitas hemos pasado a la sociedad universal transnacional, donde la escala
de valores no está determinada por la identidad nacional cultural sino que, como sucede en la
Ideología Americana su identidad viene determinada por la particularidad misma de ser
precisamente indio, negro, judío, etc… Así como átomos aislados cuyo punto en común es
constituirse como una suerte de superproletariado, la coexistencia de una multiplicidad de
comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida restringen la libertad abstracta que posee
el individuo en su capacidad como ciudadano del Estado-nación. En palabras de Alain
Finkielkraut en La derrota del pensamiento (1987) "no se aspira a una sociedad auténtica, en
la que todos los individuos vivan cómodamente en su identidad cultural, sino a una sociedad
polimorfa, a un mundo abigarrado que ponga todas las formas de vida a disposición de cada
individuo."(3)

El filósofo Slavoj Zizek (investigador del Instituto de Estudios Sociales de Liubiana, Eslovenia)
en su artículo "Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional" (1997) nos
advierte del peligro de comprender el multiculturalismo como la coexistencia híbrida y
mutuamente intraducible de diversos ‘modos de vida’ culturales, ya que podría interpretarse
como un síntoma de la emergencia de su opuesto: la forma homogeneizada o presencia
masiva del capitalismo como sistema mundial universal.

La prodigiosa expansión multinacional del capitalismo no elimina el problema de, por un lado,
la liberación social del proletariado mundial ni, por otro lado, el problema de la liberación
nacional de los países dependientes, etapas del capitalismo clásico, sino que - como señala
Eduardo Grüner (profesor de Teoría Política en la facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires) en la introducción de Estudios Culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo- integra ambos problemas junto con la desdiferenciación de identidades del
proletariado, nunca de la clase dominante que tiene una identidad notablemente sólida,
unificada y organizada. Por eso la insistencia en los movimientos sociales y el multiculturalismo
no debe descuidarnos del análisis del sistema como totalidad articulada. La lucha crítica por
marcar las diferencias culturales no debe olvidar la homogeneidad del sistema mundial
capitalista. El multiculturalismo señala las diferencias culturales y pierde de vista el sistema
como totalidad articulada. El capitalismo sí que ha logrado su totalización, su unificación
global, pero por arriba: a través de sus sectores financiero, informático y comunicacional.

El lenguaje incorpora de manera inconsciente al hombre, y asistemática, concepciones del

mundo que involucran una amalgama de ideas contradictorias. Una política de resistencia debe
enfrentar esas contradicciones creando un discurso contrahegemónico. Ahora bien, igual que la
idea de textualismo llamó la atención sobre el carácter de construcción discursiva y ficcional de
los discursos naturalizados de la cultural. Ahora la noción de que todo es pura ficción, un
simulacro, contiene el riesgo de que se elimine la diferencia entre la realidad y la
representación. Es cierta la descripción que hace Baudrillard en Cultural y simulacro (1978 )
cuando dice que

"las masas desconfían como de la muerte de esa transparencia y de esa

voluntad política. Olfatean el terror simplificador que está tras la hegemonía
ideal del sentido, y reaccionan a su manera, abatiendo todos los discursos
articulados hacia una única dimensión irracional y sin fundamento, allí donde los
signos pierden su sentido y se agotan en la fascinación: lo espectacular" (4).
Sin embargo no es cierto cuando afirma que "ya no hay investidura política porque no hay ni
siquiera referente social de definición clásica (un pueblo, una clase, un proletariado,
condiciones objetivas) para que de fuerza a un significante político"(5). ¿Se puede creer
sinceramente que no existe el proletariado, ni la mano de obra barata, ni las desigualdades
sociales, ni los ‘sin papeles’ o los parados?. Es evidente que la lucha de clases, la violencia
política y el inconsciente existen más allá del texto. Por eso, no debemos perder la referencia a
la práctica material y a las condiciones históricas y sociales.
Apelar a la dimensión de lo real, en relación con los ‘fantasmas’ del registro ideológico, es
decir, del discurso hegemónico de la clase dominante, quiere mostrar aquello que desborda a
este discurso. En la teoría lacaniana del estadio del espejo, lo imaginario es imprescindible
para la simbolicidad. Lo simbólico (que nunca lo contiene todo, pues es lo que permite que la
experiencia compartida de la realidad pueda tener lugar para la singularidad de la imagen, la
apariencia particular) se monta sobre el imaginario (lo que constituye para el sujeto una
totalidad de sentido sin fisuras). De este modo, lo simbólico cuestiona desde dentro, aunque
de manera inconsciente para el sujeto, tal plenitud. En este sentido, Zizek señala que Marx
está diciendo que hay algo en la realidad (entiéndase por realidad el anudamiento entre lo
imaginario a lo simbólico) del capitalismo que es absolutamente vital para su funcionamiento:
la plusvalía, pero que al mismo tiempo es lo que no permite un completo cierre de su sentido.
Para Lacan esa plusvalía es identificada con el plus-de-goce. Y Zizek lo interpreta en los
siguientes términos: para distorsionar un deseo, primero se debe incorporar. Así, las ideas
dominantes no son precisamente las ideas de aquellos que dominan, sino que incorporan
motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos rearticulándose de tal modo que
vuelvan a ser compatibles con las relaciones existentes de dominación. Por lo tanto, el poder y
el contrapoder se generan mutuamente; el poder es siempre ya su propia transgresión. Por
eso existe un agregado obsceno que el ejercicio del poder debe ocultar.

El gesto fundador del poder debe permanecer invisible si éste pretende funcionar
normalmente. En la ideología del capitalismo del ciberespacio, la fantasía social que subyace es
la de un medio de intercambio completamente transparente, etéreo, en el que desaparezcan
hasta los últimos rastros de la inercia material. En las condiciones sociales del capitalismo
tardío, la materialidad misma del ciberespacio genera automáticamente la ilusión de un
espacio abstracto, con un intercambio ‘libre de fricción en el cual se borra la particularidad de
la posición social de los participantes". Internet, eludiendo las diferencias de clase, parece que
nos haga más libres. Liberados de la censura estatal cuyo objetivo principal debía ser el
mantener la seguridad y un mínimo de equilibrio social. Pero en realidad el problema no es la
libertad de opinión sino el mercado financiero. Como señala muy bien Echeverría en Los
señores del aire (1999) la gestión económica bancaria salta las fronteras de fiscalización
beneficiándose de ello los grandes señores del aire. Internet, aparéntemente despolitizado,
también tiene una ideología subterránea. Bajo la máscara del pluralismo de las formas de vida,
existe una tensión entre superestructura y base.

Conclusión

El capitalismo tardío multiculturalista tiene un síntoma, el racismo posmoderno

contemporáneo, que muestra la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-
democrático. La diversidad cultural se acepta cuando actúa en beneficio de una particularidad
específica: la sociedad capitalista burguesa. Es decir, nos parece completamente legitimo la
multiplicidad de comidas étnicas, de ropa o de música, pero se denuncia al Otro real por
fundamentalista. Ante este problema el esquema hegeliano tiene algo que decirnos: el sujeto
aparece primero inmerso en la forma de vida particular (identificación primaria: la familia o la
comunidad local). En segundo lugar, se incorpora a la vida en comunidad (identificación
universal y artificial), donde el individuo se ve obligado a renunciar de sus identificaciones
primarias para entrar en una universalidad abstracta. Esa universalidad abstracta se hace
concreta cuando las identificaciones primarias son reinsertadas en la universalidad
transformándose en las formas en que se manifiesta la identificación secundaria. Se trataría de
una reacción contra la dimensión universal del mercado mundial, una negación de la negación
del individuo.

La forma de negación del individuo viene dada por la forma ideal de la ideología del
capitalismo global, el multiculturalismo: una forma de racismo negada, invertida que afirma
tolerar la identidad del Otro, concibiendo al Otro como una comunidad cerrada hacia la cual, el
multiculturalista mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal
privilegiada. La tolerancia multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la
forma de reafirmar la propia superioridad, la neutralidad multiculturalista es falsa. Éste no es
directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura, sino que
pretende afirmar la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos ocultando la
problemática real: la presencia masiva del capitalismo con su consecuente imaginario.

Frente al elitismo multiculturalista moderno liberal o al fundamentalismo étnico hay que

mantener abierto el espacio de lo político. No existe una forma real de dejar de ser parcial,
pues la neutralidad también implica tomar partido, por eso debemos suspender el marco moral
abstracto. Y el gesto político debe ser cuestionar el orden universal concreto en nombre de su
síntoma: los inmigrantes ilegales.

Para concluir, el respeto de la diversidad en el sentido fuerte del término (una forma distinta
de pensar y hacer las cosas que ponga en evidencia la verdad absoluta que nos hace de
fundamente –ya no cuestionados- a nuestras conductas más cotidianas, íntimas, y a las más
sociales) pasa por el compromiso ético-político. Es cierto que la discriminación cultural tiene
una relación directa con la economía (la supuesta desaparecida clase social, en este caso
baja). Pero también, no lo olvidemos, con algo mucho más íntimo, algo que se mueve por el
orden de los signos, de los significados culturales, y eso apela a la jerarquía de valores
(supuestamente también desaparecida), aunque no para las sociedades más pobres, para
quienes la territorialidad, la casa y la comida son factores no tan evidente.

La posibilidad de una convivencia en la diversidad pasa por el compromiso político que

garantice la protección social de los más desfavorecidos: los sin techo, los que viven en
guetos, los sin papeles, los desocupados permanentes, todos ellos síntoma del sistema
universal del capitalismo. En realidad, el testimonio de las fisuras del imaginario.

Notas

1. Cultura política: sirve para designar el conjunto de actitudes, normas y creencias,

compartidas más o menos ampliamente por los miembros de una determinada unidad social y
que tienen como objeto fenómenos políticos: un ejemplo clásico es la Proletkult (organización
de cultura por parte de los trabajadores que hicieron la Revolución Rusa en 1905. A través de
la literatura, cine, etc., los escritores proletarios se consideraban expresión de la línea política
del partido.

2. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, votada por la Asamblea Nacional Francesa
en 1789: Unos derechos pensados en términos de derechos naturales (la libertad, la
propiedad, la seguridad, la resistencia a la opresión) que siempre anteponen a cualquier
asociación política. Más tarde, en 1793, se modifica con carácter más social y en 1795 esos
derechos son simultaneados con los deberes.

3. [Le défaite de la pensée, Paris: gallimard,], trad. Jordá J., Barcelona: Anagrama, pág. 116.

4. " A la sombra de las mayorías silenciosas", pág. 118

5. Idem. , pág. 127

Bibliografía

BAUDRILLARD, J., La precession des simulacres. L’effet beaubourg. A l’Ombre des majorités
silencieuses, 1978.) [Trad. Cultura y simulacro (trad. Por Vicens A. y Rovira P. Barcelona:
Kairós, 1993, 4ed.]

BERMUDO, J. M. La tolerancia. Del liberalismo al pluralismo. Anales de la Cátedra F. Suárez, nº

33, 1999, p. 243-259.
ECHEVERRÍA, Javier, Los señores del aire: Telépolis y el Tercer entorno. Barcelona: Destino,
1999.

FINKIELKRAUT, Alain, Le défaite de la pensée; Paris: Gallimard, 1987 [La derrota del
pensamiento. Barcelona: Anagrama, 1990. 5ª ed. trad. de Jordá J.]

LABICA, G. Et BENSUSSAN, G., Dictionnaire critique du marxisme; Paris: PUF, 1982.

ZIZEK, Slavoj. Multiculturalism, or de Cultural Logic of Multinational Capitalism. New Left

Review nº 225, Duke University Press, Septembre-October, 1997, p. 28-29.

V.V., Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo; inyroducción de Eduardo

Grüner, Buenos Aires: Paidos, 1998.

© Copyright: Núria Estrach Mira, 2001

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