(Villacañas) Mitologia em Kant

EXPULSION Y PARAISO: MITOLOGIA E HISTORIA
DE LA RAZON EN KANT 1
RESUMEN: Este trabajo pretende dos objetivos: primero, defender

que en el seno de la propia teoría trascendental de la razón, tal y
como se despliega en la filosofía de Kant, anida una apelación ne-
cesaria al mito, como elemento sustancial y originario de la historia
de la libertad, del que finalmente la razón no puede desligarse; se-
gundo, explanar el terreno para una correcta comprensión de las
profundas relaciones entre Kant y Schelling.
J. .ARQUETIPOS Y ECTIPOS. LAS CLAVES DE UNA METAFÓRICA KANTIANA
l. Siempre que Kant se compromete con un análisis de radical impor-

tancia para su filüsofía, usa un taller de procedencia platónica, aunque
con fines radicalmente diferentes 2• Ese taller nos propone una dualidad
L Este trabajo continúa la temática de otros tres anteriores, todos los cuales
tratan el problema de la Metacrítica de la Razón Pura: «Los Problemas de una
metacrítica de la razón pura», en Estudios sobre Kant y Hegel. ICE, Salamanca,
1982; «Metakritik der Vernunft versus Geschichte der Vernunfh, en Proceedings
sixth lnternational Kant Congress. The Pennsylvania State University, 1985, ed.
G. Funke and Th. M. Seebohm, 1989, The Center for Advanced Research, in Phe-
nemenlogy Inc. University Press of America, Inc. Washington, D.C. USA, pág. 398-
415; «Giro Copernicano e Historia de la Razón», Univesidad País Vasco, 1991.
2 «Archetipusn, en alemán Urbi·ld, es una palabra más bien neoplatónica que
plenamente clásica. En el sentido original permite un juego central en la estruc-
tura ontológica del pensamiento de Kant. En efecto, ya desde Plutarco [De plac.
philos. 11, 20, 8], se opone a «fainómenonn y naturalmente se aplica al «kósmos
noeetós•. Sin duda arquetipo es una refundición del campo semántico del «para-
digma» platónico. En este sentido, siempre se opone al «kósmos aistheetbsn. Por
la teoría de la mimesis, frente al arquetipo se alzan los «eidoolan. Resulta evi-
dente que el Pasaje de la Línea y el Mito de la Caverna de la República confi-
guran el trasunto de toda esta estructura metafórica, pues la relación entre el
arquetipo y el ídolo es la propiamente existente entre el original y el reflejo. Así
se vierte ya la palabra en Macrobio: «Videatur imago archetypo suo grandiorn
[Saturnaliorum lib. V, 13, §40]. La palabra pasó luego a los padres de la Iglesia
y tuvo un importante juego en la filosofía empirista de Locke y de Berkeley.
[cf. Historisches Worterbuch der Philosophie, I, págs. 497]. Kant mantiene esta me-
tafórica y, lo que es más importante, sus contextos ontológicos. En este sentido,
lo arquetípico es genuinamente lo nouménico. La teoría de Kant, según la cual
no tenemos un concepto positivo de lo nouménico, resultaría concretada si la
traducimos a la teoría de que no tenemos un concepto positivo de lo arquetí-
pico. Pues la definición de lo arquetípico permite avanzar en todas las instan-
cias de análisis trascendental. La tesis podría ser establecida de esta otra ma-
nera: tenemos un concepto funcional de lo nouménico, únicamente destinado a
mostrar sus distancias respecto del mundo fenoménico. Esto es: la filosofía no
pretende centrarse en un concepto de lo nouménico, sino usarlo como instrumen-
to metodológico a fin de mostrar las distancias respecto del mundo sensible.
PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

64 J. L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO
de sentido para algunos conceptos implicados, que pueden recibir la ca-

lificación de arquetipos o de ectipos. Así, cuando Kant quiere definir la
intuición tal y como debe emplearse en la construcción del conocimien-
to, la contrapone a la intuición tal y como se produciría en un ser inte-
ligente infinito. Mientras que esta última intuición produciría, en el acto
de ver, la propia existencia de lo visto, la primera, para ver, debe reci-
bir la existencia previa de lo visto 3• De la misma forma, cuando Kant
quiere precisar la característica central del entendimiento humano, la
contrapone al intelecto arquetípico 3• Mientras que éste, en el mismo mo-
mento en que conoce y crea un individuo, conoce igualmente la ley y el
género, el intelecto ectipo sólo puede aspirar a un sistema de leyes tras
el conocimiento de los individuos y mediante esforzados trabajos de ana-
logía e inducción. De una tercera manera, cuando Kant quiere definir la
esencia de la filosofía trascendental completa, en el Op. Post., mantiene
que Dios es el arquetipo mientras que nuestra razón es sólo ectipa y ar-
quitectónica 5• Con ello quiere decir Kant que una cosa es el creador
como Demiurgo, como principio mecánico, y otra la razón, sólo hipotéti-
camente legisladora sobre un Dasein espacial que ella no ha creado 6• En
la ordenación de ese espacio obtiene la razón su destino y su vocación
arquitectónica.
Todos estos pasajes muestran algo muy concreto. Algo que determi-
na a la vez la clave de toda la secularización de la teología en crítica 1,
Para una información detallada de la traducción del paradigma platónico del

Timeo 38, cf. Jürgen Mittelstrass, aDas Wirken der Natur», en Friedrich
Rapp Ed. Naturverstiindnis und Naturbeherrschung. Kritische lnformation W. Fink
Verlag. pág. 41, no. 16. El texto clave es la traducción del Timeo, llevada a cabo
por Calcidio.
3 Cf. Kritik der reinen Vernunft [en adelante, KrV], B72.
4 KrV, A695-B723; idem, Bl39; B, 145.
s Para la figura del Arquitecto del mundo y del Creador ya se puede con-
sultar la Dissertatio §20. Sin embargo, aquí, como se puede sospechar, Kant de-
fiende que ambas figuras son radicalmente inseparables: «Hinc forma universi
testatur de causa materiae et, nonnisi causa universorum unica, est causa Uni-
versitatis, neque est mundi Architectus, qui non sit simul creatorn.
6 Opus. Postumun [Ak. XXXI, 33-34]: aDios es el arquetipo [ ... ] aunque
sólo pueda servir [para aproximarnos a El] como en una infinita aproximación.
Los intuimos como en un espejo, nunca cara a caran. aDios, el mundo, y el crea-
dor del mundo [architectus]. Este no es empero el Deiniurgo: un principio me-
cánico activo» [idem, XXI, pág. 34]. a Arquitectónica de Ja razón pura: esa es
la proposición suprema de la filosofía especulativa. Procede de specula (un punto
de observación, una especie de punto de vista) desde la altura, sobre el suelo
llano de la experiencia, sin avanzar a tientas, ni probar tanteando con el bastón,
sino mirando a distancia, abarcando el horizonte• [idem, XXI, pág. 31]. Cito por
la Trad. de Félix Duque, pág. 642 ss.
7 Cf. para el sentido de este paso, la última página de la KrV y mi análisis
en el citado trabajo «Metakritik der Vernunft versus Geschichte der Vernunft».
PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

J. L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 65
y el proceso autoconstitutivo de la razón: que la subjetividad trascen-

dental es el reflejo de la subjetividad de Dios en el espejo de la espacio-
temporalidad como estructura básica de la finitud humana 8• En esa sín-
tesis de la espontaneidad (viejo atributo de Dios) con el principio huma-
no de la receptividad (espacio-tiempo), queda constituida la razón finita,
el nuevo dios mundano 9• La historia de la razón avanza conforme los
viejos atributos de Dios se van transformando de manera conveniente a
un fin: ser propiedad de la razón finita. Esa transformación-reapropia-
ción, se realiza mediante la Bestimmung de los viejos conceptos puros de
la ontología general por las formas esquemáticas del tiempo y por los
axiomas de la intuición en el espacio. Es así como el Dios ordenador del
espacio cede su ojo universal al hombre constructor de formas geomé-
tricas; como el Dios que escribe el libro matemático de la naturaleza
cede su lugar al hombre que establece hipótesis para deletrear las se-
cuencias de fenómenos. Es así como los conceptos de la Ontoteología,
que pretendían valer para conocer toda realidad posible, se reducen a
conceptos reflexivos sobre las formas de operar la imaginación humana.
Es así como los mandatos de Dios ceden su lugar a los imperativos que
brotan desde la conciencia de la libertad humana. Lo sabemos ya: los
procesos por los que lo arquetípico de la tradición se reintroduce en la
definición de la subjetividad trascendental ectypa, son otros. tantos suce-
sos de la revolución copernicana. Por ellos se constituye la razón y se
cierra el proceso de secularización de la Teología en Crítica.
Mediante esos procesos de la revolución copernicana se escribe la His-
toria de la Razón. Lo que ella produce es fruto de la reflexión sobre las
ruinas del edificio conceptual de la historia real, dando entrada así a la
metafórica de la razón-arquitecto, capaz de reconstruir las categorías de
la antigua razón-demiurgo. Esta nueva pareja arquitecto-demiurgo no es
sino una nueva forma del juego ectipo-arquetipo. Pero su juego recons-
tructor está diseñado para que la razón moderna pueda decidir libremen-
te acerca de qué se apropia de la razón tradicional. En tanto fruto de
la reflexión, estos momentos de revolución copernicana son otros tantos
s Cf. mi trabajo «Historia de la razón y Giro Copernicano». La metáfora del

arquetipo exige natuaralmente la imagen del espejo como forma de reproduc-
ción, y de deformación, de las categorías arquetípicas. En este sentido S. Pablo
usa ya la metáfora en 1 a los Corintios: «Ahora vemos por un espejo y oscura-
mente, entonces veremos cara a cara».
9 Para la más importante publicación sobre el tema, cf. Schrey, H.H. (hrsg)
Siikularisierung Wege der Forschung, WbG, Darmstadt, 1981, con artículos de
grandes autores, desde K. Rahner a E. Bloch.

66 J• L. Vlu.ACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO
frutos de la espontaneidad y de la libertad de la razón finita que se

autolimita críticamente en sus pretensiones de mimetizar el viejo con-
cepto de Dios. La historia de esta razón moderna, que es un fruto de
la libertad, constituye también, por lo tanto, una noticia de la libertad.
Pues no otra facultad que la libertad, constitutiva del principio de uni-
versalización 10, orienta en la reapropiación de los rasgos del viejo Dios.
La razón y Dios tienen algo en común: la universal validez de sus leyes.
Pero también algo diferente: pues la universalidad de la razón humana
ordena meramente la opaca alteridad de una existencia ajena a la propia
razón. Por eso, la razón moderna juega de tal manera que la acción de
su libertad es crítica, vale decir, lanza a los límites aspectos no apropia-
bles del viejo concepto de Dios, aquello que hace de él una personalidad
arquetípica, y se queda sólo con las dimensiones ectípicas, esto es, aque-
llas conquistadas en los reflejos de Dios sobre los espejos de las condi-
ciones transcendentales del espacio y del tiempo.
II. LAs CONDICIONES CULTURALES DE POSIBJUDAD DE LA IDEA

DE LIBERTAD: NATURALEZA COMO DESTINO Y
LA NATURALEZA «Spectata»
l. La paradoja de la libertad
Pero la historia de la razón, como ejerCICIO de la reflexión sobre las

producciones tradicionales de la subjetividad, no puede detenerse en la
reflexión sobre las acciones por las que se verifica la Revolución Co-
pernicana (constitución de la matemática, de la Física, de las Ciencias
Experimentales, de la Moral, de la Política, etc). No puede meramente
autorreconocerse como acción de la libertad que se apropia de los rasgos
del viejo Dios y otorga al hombre el centro productor del sentido. An-
tes bien, debe preguntarse cómo es posible esa misma historia de la razón
en tanto uso de la libertad. Y esto significa que debe preguntarse cómo
es posible el pensamiento de la libertad en un ser que viene marcado
originariamente por la receptividad y la existencia dependiente. La His-
toria de la Razón como fruto de la libertad bajo condiciones de espacio
y tiempo, debe ser complementada con una historia de la libertad, esto
10 Cf. mi trabajo uEl problema de la Metacrítica de la Razón Pura», en Estu-

dios sobre Kant y Hegel. ICE. Salamanca, 1981.
PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

es, con un ejercicio reflexivo acerca de cómo es posible que un ser ori-
ginariamente receptivo se piensa como libre. Esta pregunta, que de he-
cho plantea el problema de la posibilidad de la modernidad misma, dice
así: ¿Desde qué presupuestos se torna posible que el hombre se auto-
comprenda como ser libre, si además se autocomprende dependiente de
lo existente? La razón, la misma libertad de reflexión, ¿qué puede decir
sobre la posibilidad de su origen, si se descubre en principio dependien-
te de la dimensión de receptividad?
La pregunta encierra una paradoja muy precisa que conviene destacar.
La razón se ha constituido en el giro copemicano que abre, entre otros,
el camino de la ciencia. Pero esa constitución apunta a la ordenación de
la realidad desde leyes que invocan el principio de causalidad. Esto es:
avanza en un sentido que tiende a ocultar la condicionalidad básica que
la libertad, como fundamento de la razón, impone a todo el proceso. La
razón avanza en el sentido de ocultarse a sí misma como mera posibili-
dad y como decisión libre, y gusta de autopresentarse como una necesi-
dad, como un hecho natural. La razón siempre está expuesta al peligro
del positivismo, de esta peculiar reducción del saber de sí a ciencia. Pero
esto hace más urgente la pregunta: ¿cómo es posible que, en un mundo
cada vez más colonizado por la ciencia, pueda emerger la pregunta so-
bre el Faktum de la libertad, que constituye la tensión moral inicial fun-
dadora de la propia ciencia? ¿Cómo del sentimiento cada vez más po-
deroso de habitar en una naturaleza, en un territorio dominado por leyes
causales, puede abrirse paso la pregunta por la posibilidad de la liber-
tad? ¿Cómo puede la razón limitar el peligro del positivismo, pregun-
tando por algo que no es naturaleza, sino libertad, esto es, inauguración
de lo nuevo, revolución de lo que no tiene antecedentes ni causas? ¿ Có-
mo puede la razón preguntarse por sí misma, como lo nuevo frente a la
naturaleza, si el primer fruto de esa razón es justamente una naturaleza
donde prima la ordenación causal? ¿Cómo la pregunta por la posibilidad
de la libertad puede ser parte de las preguntas que realiza la historia de
la razón en la búsqueda de sus propios supuestos? Estas preguntas por
los límites de la razón finita y humana, ¿desde qué ecos nos llegan, y
cómo aprenderemos a descifrarlas?
2. Naturaleza formal y Naturaleza «spectata»
Para entender todo el juego de estas preguntas debemos comenzar

distinguiendo en Kant dos nociones muy básicas de naturaleza. Una pri-
PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

mera noc10n es estrictamente formal y se halla definida en los Primeros

Principios de la Metafísica de la Ciencia Natural, y el texto dice así:
«Wenn das Wort Natur bloss in formaler Bedeutung genommen wird, da
es das erste, innere Prinzip alles dessen bedeutet, was zum Dasein eines
Dinges gehort» 11 • La clave del texto es la expresión «in formaler Be-
deutung». Esto significa que la definición no tiene todavía un sentido ni
transcendental ni trascendente. Lo cual quiere decir que no se especifica
la noción de Ding que interviene en la cita. La cuestión se concreta
cuando esta definición formal se aplica a Ding an sich o cuando se aplica
a empirisches Ding en el sentido de Fenómeno. El primer principio de lo
que pertenece a la existencia, al ponerse mismo de la cosa, aquello que
necesariamente determina su existencia, no puede ser conocido jamás.
La existencia se presenta a nosotros desde principios callados y ocultos.
No vemos sus fundamentos necesarios, sino su presencia 12• No compren-
demos ni penetramos los caminos por los que ha llegado a ponerse ante
nosotros, sino sólo su propia posición -Setzung-. Entonces, en esta po--
sición, tenemos cosas en el sentido de Fenómenos, vale decir, existencia,
ser ahí -Dasein- objetivado espacialmente en su presencia.
Esta noción de naturaleza, que siempre hace referencia a los secre-
tos y ocultos principios últimos de existencia que jamás conocemos, tie-
ne en Kant el nombre de Destino. Así se expresa en el Suplemento pri-
mero de la Paz perpetua. Allí se dice que llamados Schicksal a la gran
artista naturaleza cuando la consideramos «als Notigung einer ihren
Wirkungsgesetzen nach uns unbekannten Ursache». Y como inmediata-
mente añade, esta noción está mucho más destinada a mostrar el límite
de la razón humana que a penetrar positivamente en el fondo de lo real 13•
Aquí tendría su juego más propio el axioma leibniziano de que existentia
est omnímoda ·determinatio. Esta determinación última, radical y desco-
nocida de lo existente es el destino. En sí mismo vendría a significar en
todo caso la razón desconocida y última de la actualidad de lo existen"
11 Werke Ak, IV, pág. 467.

12El § 14 de los Prolegomena es perfectamente claro en este sentido: «Na-
tur ist das Dasein der Dinge, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist.
Sollte Natur das Dasein der Dinge an sich selbst bedeuten, so würden wir sie
niemals, weder a priori noch a posteriori, erkennen konnen», Werke. Ed. Wilhem
Weischedel [en adelante W.W.}, V, pág. 159. Esto significa que «das Ding selbst
in seinem Dasein ausser meinem Begriff bestimmt sei». Con este sentido de Na-
tur se expresa Kant en las Reflexiones 4097 y 4095; aNatur ist das Notwendige
des Wiklichkeit, der erste Realgrund der inneren Bestimmungen».
13 Der Gebrauch des Worts Natur ist auch, wenn es, wie hier, bloss um Theo-
rie (nicht um Religion) zu tun ist, schicklicher für die Schranken der menschli-
chen Vernunft» (Werke WW, Zum ewigen Frieden, XI, pág. 219).
PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp, 63·98

J. L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAfSO 69
te, de que algo sea y no la nada 14 • La pregunta por la emergencia de la

libertad en relación con esta naturaleza como ·destino ofrece una oscura
perspectiva de solución.
Pero esta noción de naturaleza, en la que están concentrados todos
los sentidos de la Cosa en sí, puede considerarse desde el punto de vista
del análisis trascendental, vale decir, tal y como sería spectata por el
sujeto trascendental. Es muy curioso ver qué añadido recibe entonces la
noción de natura. El texto de Prolegomena es perfectamente claro para
definir esta Naturaleza ahora spectata. «Natur ist das Dasein der Dinge»,
ciertamente, pero ahora no en aquella omnímoda determinación de la
existencia, sino sólo en un aspecto, <<so fern es nach allgemeinen Ge-
setzen bestimmt ist» 15• El énfasis se pone ahora no en Dasein, sino en
la existencia en tanto que posee Gesetzmiissigkeit der Bestimmungen 16•
Lo decisivo es que la legalidad es siempre derivada de su dimensión de
spectata, de quedar sometida previamente a la Anschauung, poseyendo
por tanto una dimensión fenoménica. Estamos ante el resultado de la
comprensión copemicana de la naturaleza. Es aquí donde apenas parece
posible preguntarse por la posibilidad de la existencia de la libertad, pues
ese sometimiento de la existencia a las cadenas de las formas de ima-
ginar propias del sujeto temporal, siempre expulsa de sus conclusiones la
existencia de una primera acción. Naturaleza spectata, en el sentido de
sometimiento de la existencia a reglas, es siempre lo conocido mediante
la determinación de un antecedente. Y así, desde los dos sentidos de
naturaleza hasta ahora definidos, se evapora el concepto de libertad.
Nuestra antigua pregunta puede trazarse de otra manera. Si la histo-
ria de la razón tiene como su fruto crítico más inicial la configuración
de una noción de naturaleza en tanto Destino, que rechaza como obje-
to de investigación el campo ocupado por la omnímoda determinación
de todo lo existente; si el contrapunto positivo de este rechazo crítico
es una natura formaliter spectata basada en la necesidad de que todo
efecto tenga un precedente como causa, entonces parece que el resulta-
14 Cf. este texto del O.P. «El principio del conocimiento a priori de la exis-
tencia de las cosas (actualidad de la existencia), esto es, de la experiencia en
general, es la determinación omnímoda según la didáctica leibniziana: omnibus
ex nihilo ducendis sufticit unum. Por su medio surge la unidad de todas las de-
terminaciones en sus relaciones con todas las cosas». Cf. Félix Duque, ed., pág. 86
y nota 55, pág. 274. Qué duda cabe que así se marca el límite del entendimiento.
La Crítica de la razón pura no se propone una omnimoda determinatio de la exis-
tentia fenoménica, sino una omnímoda determinación de la forma de conocimien-
to de la existencia de las cosas.
15 Werke W.W., V, pág. 159.
16 Prolegomena, §16, op. dt., pág. 160
PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63·98

do de esa historia de la razón impide la vigencia de la noc10n de liber-

tad. El resultado de la acción de la libertad, como giro copemicano
constitutivo de la razón, bloquea la conciencia de la propia premisa de
libertad. Esta es la clave escondida de todas las dialécticas de la ilus-
tración posteriormente denunciadas. El hombre, desde la noción de na-
turaleza como existencia según leyes, no es sino un objeto natural más,
con lo que se oculta a sí mismo su posición trascendental. Pero al mis-
mo tiempo, es el centro trascendental libremente constituido, del que
brotan todas las leyes de la naturaleza spectata. Por lo tanto, la pregun-
ta antipositivista, que recuerda el problema del origen de la libertad en
un orden natural, es: ¿Cómo el hombre ha adquirido conciencia de po-
der elevarse libremente a ese centro transcendental, arrojando a los lími-
tes de su mundo al viejo Dios? ¿Y cómo puede conservarla, teniendo en
cuenta que en su propio fruto, en la noción de naturaleza, está sembrada
la semilla del olvido?
3. Libertad y hermenéutica del Mito
La clave para no confundimos con esta pregunta reside en no con-

testarla desde una investigación científica 17• No se trata de ver las cau-
sas de que esto sea así. Se trata de ver las representaciones y pensa-
mientos que el hombre debe tener de sí, de tal manera que pueda sen-
tirse legitimado para ocupar ese lugar. La historia de la libertad es la
historia de los pensamientos y representaciones culturales que el hombre
tiene de sí para legitimar su pretensión de ser el centro trascendental del
sentido del mundo. Es la historia de los propios mitos que el hombre
forja, y dentro de los cuales está ese Dios arquetípico del cual se apropia
en el curso de la Historia de la razón. Pues la reflexión sobre las con-
diciones culturales últimas de las propuestas transcendentales no puede
dirigimos sino hacia las mitologías. Por lo tanto, podemos ofrecer una
respuesta provisional a nuestras preguntas: el hombre se ha elevado a
la conciencia de la libertad al interrogarse por las condiciones últimas
de su posición en el mundo originariamente establecida en sus mitos.
Pero puede perder esa conciencia en cuanto que deja de preguntarse por
17 Cf. Prolegomena, §36: aWie aber diese eigentümliche Eigenschaft unsrer

Sinnlichkeit selbst, oder die unseres Verstandes und der ihm und allem Den-
ken zum Grunde liegenden notwendigen Apperzeption, moglich sei, Hisst sich nicht
weiter auflosen und beantworten, weil wir ihrer zu aller Beantwortung und zu
allem Denken der Gegenstande immer wieder notig haben». Op. cit., pág. 187.
PENSAMIENTO. VOL 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

J. L. 'VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 71
esos límites. En esos límites está apostado siempre el mito. El poder aje-
no al positivismo, pero que, sin embargo, también lo anida en su seno,
como un germen.
Al interrogamos por estos límites se nos abre la posibilidad y la ne-
cesidad de una Historia de la Libertad. En efecto, Libertad es la repre-
sentación del hombre como un ser dotado de la capacidad de comenzar
acciones para cuyo significado no se requiere apelar a los antecedentes
en el mundo externo. Estas acciones no adquieren sentido desde la in-
vocación de las determinaciones de la existencia espacial según leyes. Por
tanto, la historia de la libertad debe mostrar cómo el hombre alcanza
una representación de sí ajena a la naturaleza como destino, y cómo. se
representa el origen de esta dimensión. Tarea ilustrada agudamente sen-
tida por Kant, que supone ya la amenaza de que se pierda el sentido de
la libertad y se olvide la pregunta por el origen de toda cultura mo-
derna. Con ello, por tanto, la Razón Uustrada, ante el peligro de positi-
vismo, elige su propio mito. Al hacerlo no sólo muestra la condición
trascendental de su constitución, sino también el proceso cultural con
que se inicia su historia. Reflexión transcendental y Modernidad cultural
se dan la mano en la elección kantiana de ese mito.
III. CAÍDA, EXPULSIÓN DEL PARAÍSO y LA HISTORIA

DE LA LIBERTAD
Pues bien, esa representación del origen que separa al hombre de la

naturaleza y que, antes de la reflexión, introduce en él un germen de la
idea de libertad, es la mitología de la expulsión del Paraíso. El mito bí-
blico, uno de los recuerdos permanentes del problema del origen 18 , nos
orienta entonces en la historia de la libertad como clave genealógica de
la historia de la razón. También nos acerca, desde luego, al punto cen-
tral de la hermenéutica constitutiva de la Modernidad cultural que re-
presenta la obra de Lutero. Pero entonces el mito y su hermenéutica es
la huella más precisa de la historia de la libertad. En este sentido, y
recíprocamente, podemos decir que la idea de libertad nos permite to-
18 Una exégesis moderna de estos pasajes se puede encontrar en Westermann,

Claus, Genesis, 1-11 Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985; y Wes-
termann, Claus, Genesis, 12-50, idem, 1987. La novedad de estos estudios del
Wiss. Theologisches Seminar de la Universidad de Heildelberg consiste en la
aplicación a la exégesis bíblica de los hallazgos arqueológicos más recientes, que
pueden cuestionar la tesis tradicional de una muy tardía composición de los li-
bros canónicos del A.T.

daVía VIVIr en la estela del mito. Y esto significa atisbar el origen mito-
lógico de toda razón como límite de una autocomprensión positivista de
la misma. Pues mediante aquella expulsión se rompe para el hombre el
Destino como naturaleza formal y se abre paso su autorrepresentación
como ser en cierto sentido ajeno a la naturaleza.
l. La centralidad del Génesis
Debemos enunciar pronto una tesis. Las más importantes operaciones

de autocomprensión mitológica del hombre realizadas por la filosofía
post-helenista en toda su historia, son otras tantas versiones de la her-
menéutica permanente del Libro del Génesis. Desde que Filón de Ale-
jandría tejiera de manera indisoluble la exégesis de Platón con la inter-
pretación de Moisés, la filosofía, más allá de sus intentos de fundamen-
tación autónoma, se nutre de las figuras literarias procedentes de aquel
relato. No es de extrañar que el juego de las metáforas de lo arquetípico
y lo ectipo adquiera en este contexto su papel fundamental 19•
El mundo estoico, que no se vertebra alrededor del libro del Géne-
sis, resulta en cierto sentido ajeno a esta tesis. Su centro lo constituye
el pensamiento de la autonomía eterna e inquebrantable de la naturaleza
como Destino, y desde ese foco genera todo el paradigma de su filosofía
moral 20• Oponiéndose a esta comprensión de la autonomía de la natura-
19 Efectivamente, los Padres de la Iglesia usan el «kosmos noetós» como

aarjetypon• del «cosmos aisthetos». Pero es Ambrosio el que pone esta meta-
fórica al servicio de la exégesis del Génesis, 1, 24, donde el hombre aparece
como «imago Dei», en tanto que el propio Dios es el Arquetipo. El hombre es
«ut primas quasi imago archetipum» [De fuga saeculi, 11, 11]. El pensamiento
gnóstico recogerá este tema como propio del Hombre Perfecto, cf. Ecrits Gnos-
tiques aCodex de Berlín», ed. Michael Tardieu, Paris, 1984. Ed. de Cerf. págs.
86, 103, y sobre esta exégesis procede el mesianismo antiguo. Cf. op. cit., 123,
135, 180.
20 Sin duda, el modelo estoico de pensamiento debe hacer referencia inex-
cusable al pensamiento de Heráclito, a la unidad del Lagos como lo divino, a
lo que el hombre debe adecuarse desde la posibilidad permanente que deja abier-
ta la sustancialidad de su alma. Estas doctrinas, tras la mediación socrática, se
mantuvieron centrales en la escuela de los cínicos, y desde Antístenes y Crates
pasan a Zenón de Citio, fundador de la Stoa antigua. En el «to omologouménoos
tee fisei zeen» se expresa también la sentencia cínica de que los animales mues-
tran mucho más claramente que los hombres cultos los parámetros naturales de
comportamiento. Pero al mismo tiempo esta propuesta exige la salvación por el
conocimiento: pues toda ética se basa en saber reconocer lo natural, ya sea en
su universalidad común ( «koinée ») o en su totalidad ( «ólee toan óloon • ), ya sea
en su peculiaridad individual («idía»). De ahi el problema originariamente socrá-
tico del autoconocimiento. El problema es que ese Todo, recorrido por el Lagos,
puede ser considerado como Destino («eimarménee») o como providencia («pró-
noia»), según se quiera poner de manifiesto el orden natural del nexo causal o
PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993), NúM. 193

J. L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAfSO 73
el orden planeado para que todas las criaturas congenien. Esta síntesis es de-
rivada de otra dimensión: la que permite considerar a la Naturaleza también
como Techné. Sólo posteriormente el Kosmos será comprendido por Poseidonio
como un Organismo vivo, subrayando la simpatía de las partes (cf. K. Reinhardt,
Kosmos und Sympathie, 1926, pág. 49 ss. 111 ss., 178 ss., 245 ss. 252 ss., 262 ss.).
Todos los sucesos de este orden están al mismo tiempo atravesados por la provi-
dencia y por la necesidad. Todos configuran una única historia y una única na-
turaleza. En esta visión del mundo ambas dimensiones son la misma. La razón
de ello es que no se reconoce en el pensamiento estoico ninguna fisura en la
naturaleza o en el Lagos de Dios. No hay caída, ni ruptura de la naturaleza,
ni necesidad de reconciliación. Este es el momento peculiar del cristianismo,
que no hace sino elevar a ontológica, a momento de la historia del Cosmos,
la conciencia de la culpa humana. Esta elevación de un elemento de la historia
del alma del hombre -reconocido por el estoicismo- a fisura cosmológica en
la creación, a escisión en el seno de la propia divinidad, y la necesidad de su
encarnación en la naturaleza para su reconducción a la perfección perdida, son
elementos comunes entre Platón y el Cristianismo. Todo esto separa al estoicis-
mo del modelo dominante en la vida de Occidente. De manera semejante, a la
noción estoica le subyace una noción de salvación natural que se opone a la
salvación desde la gracia cristiana. La primera tiene como supuesto que el pa-
rámetro de conducta natural sigue intacto, y el hombre debe adecuarse a él por
el propio conocimiento. Sin duda este modelo procede igualmente de la medicina
hipocrática, que usa las mismas claves que luego usará el pensamiento estoico
de los «idían, cf., J. Schumacher, Antike Medizin, Berlin, 1940. Un detalle im-
portante es que el elemento que hay que conocer para propiciar una adecuación
a la naturaleza es el instinto, y sobre todo el instinto originario («proote hormee»,
«primus appetitusn) de adecuarse a la naturaleza. Justamente, como veremos,
Kant toma conciencia de este hecho y exige la destrucción del instinto como su-
puesto para la irrupción del cristianismo. Una cierta desnaturalización es la clave
de toda la representación del moralismo ilustrado crítico, desde Rousseau. El
estoicismo, como cualquier otra teoría moral, tiene un criterio de peor y de
mejor, conectado con una naturaleza superior e inferior. El hombre es una na-
turaleza peculiar, porque su destino consiste en vivir racionalmente de manera
adecuada a la naturaleza superior (cf. Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart
Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, Klett-Cotta, 1978 ss. Vol. 4, 221). Pero
la fuerza salvadora siempre es la naturaleza. Etica y Física son así discursos úni-
cos. Este pensamiento está muy presente en la primera patrística, hasta Grega-
rio de Nisa (De anima et resurrectione, ed. J.G. Krabinger, Leipzig, 1837, 14 ss.
De hominis opficio, 7, Migne, Patr, Gr., t. 44, 1863, pág. 140 ss.: «et una qua-
dam virtute rerum universitatem contineri, dum ipsa in se maneat et circum se
moveatun ). El punto de inflexión por tanto está en S. Agustín. Para esto debe
verse J. Ritter, Mundus Intelligibilis, Bine Untersuchung zur Aufnahme und
Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Frankfurt, 1937.
La continuidad del modelo estoico en Spinoza es clara. Pues el paradigma de
naturaleza es en sí mismo el paradigma de la salvación. Esta clave es la que
determina la tesis central de Spinoza, desde este planteamiento: «realitas est
perfectio». Cf. Hans Blumenberg, Selbtserhaltung und Beharrung. Zur Konstitu-
tion der neuzeitlichen Rationalitiit. Akademie der Wissenschaften und der Lite-
ratur, Abbandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jah. 7969,
n. 11. Wiesbaden, Mainz, pág. 4. Desde aquí la centralidad del problema de la
inercia y de la «conservatio» en todo el paradigma no-cristiano de la naturaleza
que se gesta en la Modernidad. Pero esta posición condena a las teodiceas de
la modernidad a introducir el postulado de la Perfección de la creación que ya
se da en Descartes (cf. ídem, pág. 9). Esta tesis impone una ética radicalmente
ajena al cristianismo y que tiene esta divisa: «Fais ensarte que toutes tes acrions
tendent a la conservation de toi-Mome, et a la conservation des autres; c'est le
cri de la nature: mais sois par-dessus tout honnet hommen (op. cit., pág. 12).
74 J. L. VILLACAI'IAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO
leza, el pensamiento cristiano celebra sus variaciones fundamentales 21 •

Gnósticos, S. Agustín y Lutero configuran una serie en la que resulta
inevitable introducir a Kant, junto con Schelling y Schopenhauer. Y toda
esta serie de autores trama el cañamazo de un problema central: la re-
lación entre la naturaleza y la libertad, base también de las variaciones
sobre el problema de la relación entre la naturaleza y la gracia 22• El
Mesianismo es la solución estructural de la tensión que producen estas
instancias, estructura que se repite en la filosofía trascendental. Pues de
igual manera que Cristo, la razón kantiana es la subjetividad de Dios
encarnada en el espacio-tiempo. Por lo demás, en su noción de razón
práctica se concentran todas las aspiraciones del cristianismo reformula-
das desde el espíritu crítico.
En efecto, si debemos establecer una diferencia central en esta dis-
yuntiva estoico-cristiana, ésta emerge, entre otras cosas, alrededor de la
comprensión de la ética como conocimiento o de la ética como praxis.
Libertad para el estoico es conocer la naturaleza. Etica es vivir de acuer-
do con ella. Desde Heráclito hasta Séneca las consignas se repiten siem-
pre en la misma clave, que volveremos a ver en Descartes y en Spinosa:
el fundamento de la perdición y del mal reside en los déficits del cono-
cimiento, no en los déficits de realidad de la propia naturaleza. No hay
corrupción de lo real, sino corrupción del conocimiento y de la capaci-
dad de adaptación al curso de lo real. Esta es la clave de la cruzada
moderna contra los prejuicios, elevada en Descartes a duda metódica.
Ahora vemos que al abandonar la noción de Destino, incorporada a nues-
tra primera noción de naturaleza, Kant abandona igualmente el paradig-
Sin duda, corno dice Blurnrnenberg, el problema de la •conservatio. ya supone

el problema de la •creatio», y es una forma de pensar la relación de Dios con
sus creaturas (op. cit., 13), pero no cabe duda de que está destinado a reintro-
ducir un principio de autonomía de la naturaleza, que el pensamiento agusti-
niano impedía de hecho. Sólo de esa manera puede entenderse la autonomía del
proceso de •Selbsterhaltungn (op. cit., 15). Para una reciente y precisa mostra-
ción de la evolución del concepto, cf. «Von der Physis zur Natur. Eine griechis-
che Konzeption und ihr Schicksah, de Dieter Brerner, Zf. für philosophische
Forschung. Band, 43, 1989, pág. 241-264.
21 Esta primacía de la historia en el pensamiento cristiano, junto con sus
paradojas, ha sido puesta de manifiesto por K. Léiwith, en un ensayo breve pero
decisivo, «History and Christianity», 1956, ahora en Karl Léiwith, Wissen, Glaube
und Skepsis, Zur Kritik von Religion und Theologie. Metzlersche Verlag. Stutt-
gart, 1985, pág. 187-197.
22 Cf. para este importante tema Schrey, H. H. (hrsg) Reich Gottes und Welt.
Wege der Forschung, WbG, Darrnstadt, 1969, con artículos sobre Gnosticismo,
S. Agustín, Lutero [cf. A. Adarn, «Der rnanichaische Ursprung der Lehre von den
zwei Reichen bei Agustim, Kinder, E.: •Gottesreich und Weltreich bei Agustín
und bei Luther•, además de una importante bibliografía.

J. L. VILLACAiiiAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 75
ma estoico y supera toda esta Modernidad centrada en la idea de Ma-

thesis Universalis, trasunto certero de aquel Logos estoico. Kant deja
atrás este paradigma debido a la imposibilidad de obtener un parámetro
de la Naturaleza-Destino independientemente de su referencia al hombre.
Para ello se requiere ganar críticamente la centralidad del sujeto tras-
cendental. Pero entonces es preciso reconstruir toda una legalidad natu-
ral desde la experiencia reglada. Sin embargo, la estructura global del
proceso permanece. Naturaleza no será únicamente un momento teórico.
Siempre incorpora, como en el estoicismo, la dimensión teórico-práctica.
El conocimiento, ya en este sentido kantiano, se hace técnico-teórico, y
por tanto, no sólo implica un ajuste contemplativo, sino una performance
utilitaria. Vale decir: es una praxis real.
2. Naturaleza como «Orientierungwissen» y como

«Verfügungswissen »
Pero aunque manteniéndose como un concepto teórico-práctico, la

naturaleza ha cambiado su relación con el hombre. Como muy bien ha
defendido Mittelstrass, deja de ser objeto de un Orientierungswissen
para conformarse en un Verfügungswissen 23 • Mas para eso es preciso co-
locar esta praxis en el seno de un relato mitológico sobre el desajuste real
entre el hombre y la naturaleza, desajuste que se intenta superar en una
historia de la salvación como reconstrucción también de la naturaleza.
Ese desajuste es el que se relata en el Génesis. De ahí que la razón do-
minadora y técnica, con todo su positivismo, también anide en la placen-
ta fértil, universal, del mito. La primacía de una praxis de salvación invoca
la hermenéutica del origen de la libertad en la caída de la naturaleza,
en tanto abandono del Destino, y legitima así la reducción de la natu-
raleza a saber disponible para el hombre.
En el texto donde Kant efectúa la exégesis del Génesis, y donde se
racionaliza la idea del Paraíso, se dice: uLa historia de la Naturaleza
comienza, por tanto, por el bien, porque es Werk Gottes». En realidad,
23 Das Wirken der Natur, op. cit., pág. 37. Esta reorientación hace factible
el proceso de industrialización del siglo XIX. Pues la industrialización se basa en
el conocimiento de las aplicaciones de las leyes de la naturaleza, lo que supone
ya la idea de natura spectata kantiana. «Ein Hinweis auf Natur bringt in einem
philosophischen Diskurs über menscbliche Praxis keine (ordnungstheoretiscben)
Argumente mehr». Resulta evidente que en esta reducción de la naturaleza a
•objeto del método experimental y del proceso técnico de producción, la natu-
raleza ha perdido su originaria autonomía respecto de la praxis humana Y ha
degenerado a mero Umwelt».

76 J. L. VILLACAi'lAS: EXPULSIÓN Y PARAfSO
Karit ha dado un paso demasiado largo. Pues lo que se narra en el Gé-

nesis es justamente la clave de la conversión del Destino en Dios Judea-
Cristiano. En la naturaleza como destino se produce la perfecta adecua-
ción de todos los seres naturales. Es la naturaleza del estoicismo. En ella
hay que situar «a esta pareja en un lugar a salvo del ataque de las fieras
y bien provisto por la naturaleza con todo tipo de alimentos, esto es, en
una especie de jardín que goza de un clima siempre moderado» 24• Lo
más importante es que el mecanismo de ajuste de todos los seres natu-
rales entre sí es el instinto 25• Por ello dice Kant de Instinkt: cr.diese Stim-
me Gottes, der alle Tiere gehorchen, müsste den Neuling anfiinglich
allein leiten» 2h, Seguir esta voz es adecuarse a la estructura interna de
la naturaleza, pues la ley del destino determina internamente la existen-
cia de la naturaleza v. El instinto es ciertamente determinación teleoló-
gica de existencia, y en este sentido guía infalible para orientarse a la
adecuación en el seno del todo natural. Resulta evidente que este mo-
mento inicial de la naturaleza se perpetúa en el paradigma estoico, y por
eso puede hacer de la adecuación a la naturaleza su divisa ética. Incluso
el rechazo estoico de las riquezas y del lujo apela inconscientemente a
esa sencillez de la adecuación con la vida animal. El cínico, ese estoico
radical, quiere vivir como un animal, pero como un animal en el paraíso
bíblico.
Lo más preciso del mito platónico-cristiano es la consideración de este
momento estoico como un pasado ideal, recordado para poner el acento
en su quiebra, en su desaparición. Sin duda esta comunidad de sentidos
permitió la síntesis de aquellas dos filosofías, tan decisiva para nuestro
futuro. Pues en efecto, en aquel libro sagrado se narra la historia de la
destrucción de la naturaleza como orden internamente destinado al hom-
bre y de la nostalgia que, nacida de la pérdida, llevó a considerar aquel
orden como arquetípico. Pero también se muestra la clave de la erran-
cia humana en el símbolo del pueblo de Israel (el misterio de Israel que
cantara Lutero), como intento denodado de reconstruir el paraíso y la
naturaleza arquetípica: vale decir como obra de la nostalgia. Que esa
24Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, Werke, WW, XI, 86.

25Siguiendo este paradigma estoico, la filosofía moderna propondrá de nue-
vo la centralidad del instinto: ímpetu en Spinoza o Trie be en el idealismo neo-
spinoziano del Fichte inicial o de Hegel. La filosofía kantiana rompe esta es-
tructura al situar a la ley moral como una instancia no sólo ajena, sino superior
y dominadora de toda la estructura de aTriebefedern».
2h Idem, WW, XI, 87.
TT «So lange der unerfahrne Mensch diesem Rufe der Natur gohorchte, so
befand er sich gut dabei, idem, pág. 87.
PENSAMIENTO, VOL 49 (1993). NúM. 193 pp. 63·9G

nostalgia, clave profunda del platonismo, se configure en la primacía de

la praxis y en la esperanza del mesianismo judío, una virtud que los grie-
gos no estimaron, es decisivo para la emergencia de la Filosofía de la
Historia, en la que el mesianismo resulta secularizado. Pues la estruc-
tura de la esperanza práctica-mesiánica pronto alcanzó una dimensión
temporal 28 • La iglesia terrena, como imagen ectypa del Israel celeste, se
hará cargo de estas variaciones del mesianismo intramundano 29, otorgan-
do así a la filosofía de la historia ilustrada su modelo estructural.
3. Caída y Libertad
Pero curiosamente, el mecanismo por el que el hombre rompe esa

naturaleza como destino, por el que deja de ser parte del todo ordena-
do, para convertirse en un momento excéntrico del mismo, constituye el
momento inicial de la historia de la libertad: «eine Geschichte der
ersten Entwicklung der Freiheit aus ihrer ursprünglichen Anlage in der
Natur des Menschen» 30• Sin duda este gesto lleva consigo la destrucción
de las estructuras de integración en la naturaleza 31 , la destrucción del
fiable instinto 32, y en este sentido, el mal físico. «La Historia de la liber-
tad comienza por el mal, pues ella es la obra del hombre» 33•
La destrucción de la estructura del instinto significa la destrucción de
la naturaleza-destino con su perfección. Un ser, por el procedimiento que
sea, se sitúa en los límites y se separa del contexto natural en que se
hallaba incluido. No es ya nunca más mero objeto pasivo de estas deter-
minaciones de la existencia producidas por la totalidad en que se inte-
gra. En este sentido, el hombre no puede comprender su expulsión del
28 Cf. para esta tesis el trabajo de Gogarten, F. «Die Vergeschichtlichung der

menschlichen Existenz als Voraussetzung für den Prozes den Sakularisierungn, en
Schrey, H. H. (Hrsg) Siikularisierung, op. cit.
29 Ese mesianismo intramundano en Kant resultará sustituido por una moral
intramundana, con su componente ascético innegable, pero también con la volun-
tad de contemplar las consecuencias de la acción en el mundo, y formar una
moral de responsabilidad. Cf. Triiume, Werke, 11, W. W., 946. Sin embargo, como
toda ética de la Responsabilidad, la kantiana siempre incluye al límite una «Ge-
sinnungn.
30 Werke W. W., XI, pág. 85.
31 «Este paso se vincula con el abandono por parte del mismo del seno ma-
ternal de la naturaleza [ ... ] una alteración ciertamente llena de peligros, en tanto
que le expulsó del estado cándido y seguro de la infancia, cual de un jardín
donde se abastecía sin esfuerzo alguno y arrojándose al ancho mundo donde le
esperan tantas preocupaciones, tareas y males desconocidos•.
32 «Le fue imposible regresar a la de la servidumbre (bajo el dominio del
Instinto)» ( op. cit., pág. 89).
33 WW, XI, 93.
PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63·98

78 J. L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAfSO
seno de la naturaleza, sino como un mal físico. Desde la naturaleza aco-

gedora como destino, que sigue proyectando su benévola asistencia a
los felices animales que el angustiado hombre contempla, la libertad es
una caída, y por lo tanto, lleva consigo la inevitable hermenéutica del
mal físico como consecuencia del castigo por una culpa y pecado 34• Al
mirar hacia atrás, esa existencia animal y confiada queda alumbrada co-
mo arquetípica, y el dolor humano se interpreta como la consecuencia
de la culpa producida por la ofensa a una subjetividad superior.
4. Mesianismo e Historia
La hermenéutica kantiana del Génesis continúa entonces con paso

firme. Al colocarse en los límites de lo natural, el hombre ciertamente
expulsado tiene que levantarse sobre el margen de un abismo, am Rande
eines Abgrundes 35 • Lo que antes era un todo ordenado en el que se orien-
taba su instinto, ahora aparece como el continuo infinito 36 del tiempo
futuro. Ya no recorre el camino siguiendo la Stimmung Gottes, sino que
se ve forzado a errar por esta infinitud estableciendo su propia morada, su
propio camino, y elegir un Lebensreise a través de lo real, hasta hacer
de él su hábitat. Es la imagen de Israel como pueblo errante, sin natu-
raleza, que ya reconociera Hegel como metáfora de la Modernidad.
El duro trabajo de ser el arquitecto 37 de su propia morada sobre una
34 Idem, 93.
35 ldem, 89.
36 cPues desde los objetos particulares de su deseo, que hasta ahora le había
mostrado el instinto, se habría abierto para él una infinitud de los mismos». Idem,
WW, XI, pág. 89.
37 Estamos ante otra de las metáforas centrales de la razón, que en todo caso
depende de la nueva comprensión de la naturaleza, no como objeto de contem-
plación, sino como objeto de construcción. Indudablemente ésta es la línea de
los planteamientos kantianos, con todo su giro copernicano. Para esta evolución,
cf. J. Mittelstrass, •Metaphysik der Natur in der Methodologie del Naturwissenschaf-
ten. Zur Rolle phaenomenaler (Aristotelischer) und instrumentaler (Galileischer)
Erfahrungsbegriffe in der Physik», in Natur und Geschichte. X Deutscher Kon-
gress für Philosophie Kiel, -128 Oktober 1972, Ed. K. Hübner/ A. Menne, Ham-
burg, 1973, pág. 63-87. Es claro que la introducción de esta metáfora arquitectó-
nica depende de la Mecanización del mundo, y tiene precedentes en la figura
del Reloj o Machina Mundi. La metáfora aparece ya plenamente definida en Vico,
De nostri temporis studiorum ratione, 1709, y significa para Vico la sustitución del
paradigma del alquimista. Cf. J. Mittelstrass «Phaenemone bene fundata: from
Saving the Appearances to the Mechanistation of the World Picture», en R. R.
Bolgar, ed. Classical lnfluences on Western Thought. Cambridge, M. 1978. En Leib-
niz ya aparece Dios como arquitecto del mundo, al que los hombres imitan en
la configuración de la tierra (Nouveaux Essais, IV, ca, 3, §27, Akademie Ausga-
be, 6/6, 389). De esta forma incluye una dimensión te1eo1ógica. Que la ontoteo-
logía de Wolff haga de la ontología como filosofía primera una uscientia archi-

]. L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 79
realidad que ya no es idónea para él, se lo dicta la nostalgia de la natu-

raleza-destino que todavía habita en el recuerdo de la imaginación 38 •
Entonces surge como representación arquetípica su pasado ideal, aquel
reino teleológicamente ordenado. Y así aparece como impulso de la
nostalgia la voluntad de construir una naturaleza ectypa, derivada. Ese
caminar del hombre sobre el abismo es tanto la conciencia ·de la libertad
como de la finitud, esto es, tanto la conciencia de la capacidad de ac-
tuar como la conciencia de una pérdida. Mas para ello, tiene que tocar
tierra, aunque sea en el margen del abismo, y desde ese precipicio cons-
truir su copia de lo perdido. Al margen de la teleología interna del des-
tino, tiene que configurar su propia teleología ectypa, técnico-práctica.
Esa autoconciencia de estar sobre el Abgrund es la que incorpora
la revolución copemicana, que pretende, desde el humilde ser excéntri-
co, expulsado de la naturaleza perfecta de la vida inconsciente, construir
un orden que sólo tenga sentido desde el centro de su propia posición
límite y precaria. La ambigüedad del antropocentrismo crítico se deja ver
aquí: de una posición excéntrica, terminal, expulsada, se hace centro de
referencia, clave de sentido, fuente de orden. Es la revolución coperni-
cana, ciertamente. Pero con ello vemos que esta revolución, impulsada
por la anámnesis, trata de construir la copia del arquetipo, determinando
las categorías mitológicas, que su recuerdo extrae del pasado perfecto,
por las estructuras espacio-temporales de su humilde existencia. Es así
como la expulsión de la naturaleza inicia el mito legitimador y expli-
cactivo de la razón teórico-práctica, de la nueva naturaleza y de la nue-
va acción. Por eso el destino de la razón instrumental también está
dicho en el mito, con su valoración negativa de la libertad y con su
entrega a la nostalgia. Las obras de la libertad, desde esta perspectiva,
van solamente encaminadas a reconstruir una naturaleza originaria que
ahora nos representamos como arquetípica. Ambas son expresiones para
caminar a través del dolor interpretado como una pérdida que todavía
aturde al sujeto.
Sin embargo. la historia de la libertad debe sacar a la luz una herme-
tectonica» no resulta extraño (cf. Philophisches Worterbuch, 1, 502). Pero la re-

ducción de la Ontología a mera analítica del entendimiento por parte de Kant
permite que la ciencia arquitectónica sea la ciencia formal de la mera subjetivi-
dad trascendental humana (cf. Kant, KrV, B.860-862, B.502. Cf. Kaulbach, «Der
Zusammenhang zwischen Naturphilosophie und Geschichtphilosophie bei Kant•,
Kant Studien, 56, 1965-66, págs. 430-451.
38 •Más adelante la dureza de la vida le insuflará el deseo de un Paraíso,
de una creatura de su imaginación, donde pueda soñar su existencia en una paz
permanente o en una tranquila inactividad• (Werke WW, XI, 92).

néutica del mito que permita una valoración positiva de la misma. La

clave teórico-práctica de la relación del hombre con la naturaleza y la
clave moral de la libertad se entretejen en el mismo mito de la expulsión
y de la reconstrucción salvadora. Mas sólo en el camino de la historia
se pondrán estas dos dimensiones a la par en la conciencia. Mientras
vivieron como aspectos separados, determinaron todas las dualidades sen-
sible-inteligible. Sólo con Kant se verifica por primera vez esa unidad
bajo el primado de la Libertad como último fundamento de la reconstruc-
ción de la naturaleza y del hombre. La historia no es sino ese Lebensreise-
Vía crucis que ahora conduce hacia la re-adecuación del hombre respecto
de una naturaleza en la que puede intervenir, hacia la reconstrucción del
mecanismo teleológico del todo universal, hacia la perfecta posesión de
la libertad humana. La vieja historia sagrada es, ahora, la acumulación
cultural, hasta que <<el arte perfecto se convierta de nuevo en Natura-
leza, lo que es la meta final del destino moral del género humano» 39• El
sujeto que reconstruye el templo arquetípico de la naturaleza, el que con-
centra sobre sí las categorías del mesianismo, no es otro que la especie
humana propiamente dicha. La personalidad del Mesías no es puntual:
es, antes bien, la esperanza de su conquista final como especie humana
constituida en su propia historia desde las instancias de una libertad
práctica.
IV. DEL DESTINO A LA PROVIDENCIA
l. La Centralidad de la libertad y la constitución

de la idea de Dios
Por la traducción de la eternidad a tiempo infinito se puede pensar

la recomposición de la factura inicial. El destino inicial se rompe, pero
no de manera irreparable, de la misma forma que la distancia entre Dios
y el hombre no es definitiva tras la Caída. Ese cordón umbilical que no
se rompe, el tiempo que crea la promesa de salvación secularizada en la
dignidad de la libertad, ya no puede verse resultado del mero destino.
Es fruto de una inteligencia dominadora del propio destino, que lo ha
previsto todo para que el hombre obtenga conciencia de su libertad. El
destino se representa así no sólo como Naturaleza arquetípica, sino na-
turaleza diseñada para que el hombre llegue a ser libre y con su es-
39 Idem WW, XI, 95.
PENSAMIENTO, VOL 49 (1993), NúM. 193 pp, 63-98

J.· L. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 81
fuerzo, guiado por el recuerdo, cree una imagen ectipa, resultado de su

dignidad. El Destino inicial, en el que el Estoicismo se detiene, se toma
subjetividad. Padre creador en el Génesis; Providencia, visión anticipada
de la historia a través del orden de la naturaleza, en Kant.
En este contexto de las interpretaciones del Libro del Génesis con-
viene analizar un texto que Kant escribe en la Crítica de la Raz6n
[ll"áctica. Como se puede sospechar insiste en el uso de la metáfora de
lo arquetípico y de lo ectípico. Pero ahora aplicada a la naturaleza. Sin
embargo, establece algunos énfasis, respecto de la hermenéutica del Gé-
nesis, que conviene tener muy en cuenta. El texto dice así:
«Por el contrario, la ley moral ( ... ) nos ofrece a la mano un Faktum
absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensi-
ble y del contorno total de nuestro uso teórico de la razón, y nos da un
índice de un mundo puro del entendimiento, e incluso lo determina po-
sitivamente y nos permite conocer algo de él, a saber, una ley».
))Esta ley debe proporcionar al mundo sensible, en tanto naturaleza
sensible que concierne a los seres racionales, la forma de un mundo del
entendimiento, esto es, de una naturaleza suprasensible. ( ... ) La natura-
leza suprasensible, hasta donde podemos hacemos un concepto de ella,
no es otra cosa que una naturaleza bajo la autonomía de la razón pura
práctica. La ley de esta autonomía es, sin embargo, la ley moral, la cual
es, por tanto, la ley fundamental de una naturaleza suprasensible y de
un mundo del entendimiento puro, cuya réplica -Gegenbild- debe exis-
tir en el mundo sensible, pero sin quebranto de las leyes del mismo.»
uSe podría llamar a aquella naturaleza la originaria -Urbildliche-
(natura archethypa), la cual conocemos meramente por la razón, pero a
ésta la imitada -nachgebildete- (natura ectypa), porque ella contiene
el efecto posible de la idea de la primera, como fundamento de determi-
nación de la voluntad. Pues de hecho, la ley moral nos coloca en una
naturaleza, según la idea, en la que la razón pura, si ella fuera acompa-
ñada con la capacidad física adecuada a ella, produciría el más alto bien,
y determina a nuestra voluntad a otorgar la forma del mundo sensible
como un todo de seres racionales» 40 (subrayados míos).
Analicemos brevemente la tesis central. La ley de la libertad consti-
tuye un dominio ajeno a la naturaleza entendida a la manera de la razón
teórica. Esto lo sabemos. Y sin embargo, es imposible que esta capaci-
dad extranatural de actuar desde los motivos de la voluntad, no lleve
consigo una idea concreta, clave de toda la genealogía de la naturaleza
40 Kritik der praktischen Vernunft [KpV], Werke, VII, 156-7.

6
82 J. L. VILLACAfilAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO
arquetípica. Si alguien fuera radicalmente libre, desearía que todos los

efectos de su acci6n sobre lo que existe fueran adecuados a sus fines.
Esta idea va implícita en la propia noción de actuación libre. Cuando
alguien declara que actúa libremente, carga con todas las consecuencias
de su acción, como si no estuvieran determinadas por antecedente algu-
no ajeno a sí. Por tanto, juega ya con la idea de que estas consecuen-
cias sean adecuadas a su propia voluntad. Pero estos efectos y conse-
cuencias de su acción son ya naturaleza, se ajustan a la ley esencial de
la naturaleza, pues poseen la acción libre como antecedente. Actuar des-
de la voluntad buena impone la idea de querer que las consecuencias de
la acción y el curso de la naturaleza entera sean aceptables. Impone la
idea del Bien Supremo. Es aquí donde la hermenéutica del Génesis se
hace más precisa. Pues, ante todo, Kant señala que la propia emergen-
cia de la idea de aquella naturaleza arquetipa supone la idea de libertad.
En este sentido, los aspectos morales son trascendentales respecto de los
aspectos técnicos. La idea de una subjetividad que domina el destino es
ciertamente objetivación en Dios de la idea de libertad. No es posible
la una sin la otra. Lo que juega en la traducción de Destino a Padre es
la idea de Libertad propia de una voluntad buena, estructura central de
toda moral en Kant. Dios es así, a su vez, espejo objetivo de la idea
de Libertad. Fichte extraerá esta conclusión con toda claridad, mucho
antes que Feuerbach 41 •
Es curioso entonces que la idea de libertad incluya también el des-
tino técnico del hombre, pues libertad, por su propia esencia, es ante
todo acción intramundana, realización de la voluntad en el mundo físico.
Podríamos decir que la libertad es productora de naturaleza. Esa misma
idea lleva consigo la pretensión de dominar todas las fuerzas que influ-
yen en la existencia, el proyecto de determinar todo el curso del tiempo,
y producir la capacidad de ordenar la existencia según fines propios de
la voluntad humana. Esto es, la voluntad libre, en este caso, debe ir acom-
pañada de la capacidad física (técnica) adecuada para producir la exis-
tencia. En este caso, la idea de naturaleza implícita en la idea de liber-
tad es la naturaleza archetypa, pero la tensión práctica fundamental reside
en la voluntad de realizarla en la naturaleza temporal y ectipa.
Esta naturaleza arquetípica radicalmente penetrada por la voluntad de
la personalidad libre dotada del poder físico, de tal forma que produzca
en todos sus efectos consecuencias adecuadas a su voluntad, es la obra
41 Cf. mi edición del texto de Fichte: a Sobre Religión Natural y Deísmo•.

Er. Revista de Filosofía. Sevilla, 1988, n. 4.

J. L. VILLACAÑAS; EXPULSIÓN Y PARAÍSO 83
de Dios en el mito. El relato entonces cuenta un origen dominado por

la idea de libertad y su capacidad creadora de naturaleza. Por tanto, re-
sulta evidente que la misma idea completa de la libertad constituye e
integra los atributos de Dios. Pero la historia de la razón, como parte
de la Crítica de la Razón, debe sustanciarse en el proyecto de pensar
una libertad finita. En todo caso, al comprendernos como seres prácticos,
seguimos fieles a la nostalgia de vinculamos a la subjetividad divina, y
nos mantenemos cercanos a la constitución de la libertad, al hecho de la
caída misma, a la voluntad de ser como Dioses.
2. Providencia y Gracia
Contemplada desde la idea del destino, esa quiebra, representada co-

mo caída, aparece como un hecho azaroso. Pero al mismo tiempo, cuan-
do se muestra como ruptura no definitiva, como punto de partida de la
reconstrucción, aparece como un azar bendito, pues sólo así podía desple-
garse la autoconciencia de la centralidad de la acción libre del hombre.
Esa quiebra de la naturaleza que acaba mostrando su papel en la his-
toria de la libertad y de la razón, en el esfuerzo que forja la diferencia
arquetipo=ectipo y que intenta clausurarla, no puede aparecer sino co-
mo previsión. El destino Schicksal, aparece ahora, a la luz de la posibi-
lidad abierta de salvación, como Providencia. Es otra consideración, que
juega sólo a partir de la promesa de sintetizar arquetipo y ectipo. Lo que
parecía una secuencia que jamás podía alterarse, se rompe para que
aparezca una dimensión en la que el hombre acaba reconociéndose cen-
tro. Desde la reflexión de ese ser ya devenido centro, aquella quiebra apa-
rece como especialmente diseñada para que él brille.
Tenemos aquí, dibujado de una manera más precisa, el juego de los
dos grandes modelos históricos de la naturaleza: el estoico y el cristia-
no. Pero también el punto de relación de ambos: pues el fondo concep-
tual cristiano sólo puede elevarse si se produce una quiebra en el mundo
estoico. Kant se halla, respecto del racionalismo anterior, en una posi-
ción semajante a la del cristianismo respecto del estoicismo. Es muy sin-
tomático, en este sentido, que de nuevo eche mano de la doctrina más
peculiar de la tradición reformada y del Cristianismo inicial: el pensa-
miento de la Gracia 42• De esta forma, al hilo del análisis conceptual se
reproduce la verdad histórica. Pues el fatum de las cosas se quiebra para
42 Para este punto, cf. H. Blumenberg, •Kant und die Frage nach dem "gna-
digen Gott"~, en Studium Generale, 7, 9 (noviembre de 1954), pág. 554-570.
PENSAMIENTO, VOL 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

producir el factum de la libertad, la autoconciencia del papel libre del

hombre, el giro copernicano. El fatum se rompe inexplicablemente y apa-
rece la gracia: Así puede decir Kant: uSi por naturaleza se comprende
el principio que domina en el hombre para la promoción de la felicidad,
bajo Gracia se entiende la disposición moral que incomprensiblemente resi-
de en nosotros, esto es, el principio de la moralidad pura, y así natura-
leza y gracia no son sólo distintas una de otra, sino también, a menudo,
en conflicto» 43 •
Gracia, irrupción de la libertad, irrupción de la razón, irrupción de
la nostalgia de una inteligencia y de una bondad perfecta, irrupción de
la idea de libertad, es exactamente lo mismo que aparición de la memo-
ria de lo arquetípico en el hombre como ideal de salvación, como exi-
gencia del esfuerzo constructor de lo ectipo. Vale decir, Gracia es la
categoría constitutiva de la filosofía de la historia, la que hace significa-
tivo el tiempo más allá del permanente fluir de la naturaleza 44• Pues
todas las instancias de la filosofía de la historia tiene su centro nuclear
en el sencillo hecho de que la razón finita en sí misma es hábitat re-
ceptor de arquetipos. Ahora emerge su conciencia de la libertad de la
manera más precisa. La clave es que la razón humana no puede expli-
carse a sí misma en su finitud, y tiene que representarse como irrupción
de la gracia dada. La noción de Gracia y la transformación del Destino
en providencia es todo uno, junto con la idea de libertad y de razón.
Esta es un don que se sabe no originario en el hombre, sino que «sie
zwar selber eine Gottlichkeit eines Ursprungs, der hoher ist als alle Ver-
nunft 45 (in der theoretischen Nachforschung der Ursache) und daher, sie
besitzen, nicht Verdienst, sondern Gnade istn 46• Apela a una pérdida,
pero una pérdida que se hace consciente a su manera como ideal. Su-
blimando la imperfección y el dolor como resultado de una pérdida, la
razón muestra su libertad como nostalgia, como capacidad de las ideas.
Pero no sabe explicarse el origen de esa misma nostalgia sino a la ma-
nera platónica: como eco de su antiguo habitar en lo perfecto.
Pero esta larga historia de la libertad, en la que el devenir anterior
se muestra como Providencia dominadora del fatum, es lo que adviene
a conciencia en el Cristianismo. En este momento, aparece todo el pro-
43 Werke, W. W., XI, págs. 308-9.

44 G. Marramao ha prestado atención especial a este problema en su Secu-
larización y Poder. Ed. Península, Barcelona, 1989.
45 Esta tesis en el fondo sólo tiene una traducción desde el punto de vista
teórico: sea cual sea ese origen. Cf. Werke, WW, XI, 310.
46 ldem (XI, pág. 309).

J. l.. VILLACAÑAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 85
yecto crítico como secularización. Pues lo que irrumpe con Cristo no es

sino el momento central de la Gracia, la autoconciencia esencial del hom-
bre arquetípico y de la razón arquetípica. Y esto significará, a la larga,
el reconocimiento de la clave reconstructora de la actividad humana.
Providencia, encarnación autoconsciente y graciosa del arquetipo, cris-
tianismo como clave de salvación y filosofía de la historia como recons-
trucción del paraíso, son instancias recíprocamente referidas. Naturaleza
e historia alteran su significado, a la medida de su previsto ajuste 47 •
3. Razón e Hijo de Dios
En La Religión dentro de los límites de la mera razón, Kant ha

mostrado de una manera sutil esa sublimación de la propia razón como
fin de una providencia. En tanto que aquélla surge de la ruptura del or-
den inicial, no puede considerarse a sí misma como azarosa. La razón
como libertad se muestra a sí misma como el fin de la naturaleza arque-
típica dependiente de Dios, por tanto, la razón humana como tal se re-
concilia con su propia existencia graciosa, se hace así no hija del Fatum,
sino Hija de la providencia, Hija de Dios. Ella se autocomprende como
lo único que puede hacer de la naturaleza un orden sometidn a la inte-
ligencia y a la bondad. uLo único que puede hacer de un mundo el ob-
jeto del decreto divino y fin de la creación es la Humanidad (el ser
mundano racional en general) en su completa perfección moral, de lo que
como suprema condición, la felicidad es la inmediata consecuencia en la
voluntad del ser supremo. Este hombre que place a Dios «está en él
desde toda la eternidad». La idea del mismo procede de su esencia. No
de una cosa creada, sino su hijo unigénito ... Es el reflejo (Abglanz) de
su soberanía» 48 •
Aquí se dan cita los más complejos elementos de la teoría de la Ra-
zón. Pues la idea de la Gracia, de la emergencia de la libertad desde la
expulsión de la naturaleza, sólo puede autoapreciarse si era el fin de la
inteligencia arquetípica, si ya habitaba en ella como proyecto. Pero al
proponerse esta autorreferencialidad a su propia idea sublimada, la razón
configura también la imagen modélica de sí misma, aquella que tiene que
seguir en su propia acción. Su destino es cumplir aquella imagen en el
seno del mundo y elevarlo a paraíso. La acción en la tierra es «elevar-
47 Cf. Kaulbach, «Der Zusammenhang zwischen Naturphilosophie und Ges-

chichtphilosophie bei Kant», Kant Studien, 56, 1965-66, págs. 430-451.
48 ldem, WW, VIII, pág. 712-3.

86 J. L. VILLACM:iAS: EXPULSIÓN Y PAR.ÚSO
nos a este ideal de la perfección moral, esto es: al arquetipo de la in-

tención moral en su total pureza (... ) hacer descender este arquetipo del
cielo a la tierra ( ... ) si nos representamos a aquel hombre divinamente
signido de intención como arquetipo para nosotros» 49• Tenemos así el
arquetipo de la humanidad 50, el Cristo, como futuro de la Humanidad,
como segunda venida gloriosa de la razón plenamente autoconsciente, que
ha ganado su realización en la historia.
Pero sin duda alguna, todo esto es fruto de la libertad subjetiva de
la razón, capaz de autolegitimarse en su soberanía derivada, en ese brillo
reflejado de la soberanía de aquel que la ha destinado, del Fatum conver-
tido en Providencia. Todo esto es una forma de seguir hablando del Pa-
raíso como origen y como meta. Es, por tanto, una fidelidad al origen
como pérdida lo que determina que el hombre en la tierra ordene su
acción desde un arquetipo. Lo decisivo en Kant reside en el despliegue
de su hermenéutica del Cristianismo, siguiendo exigencias racionales de
máxima coherencia, tendentes a marcar el aspecto finito de su razón.
En cierto sentido, se trata de un proceso de autolegitimación de la ra-
zón. Por eso, cuando analiza en Religión ... la realidad objetiva de ese
arquetipo, pensado como existente desde siempre en tanto fin de la pro-
videncia que rige el destino, lo reconoce procedente de la misma capa-
cidad de ideales, de la capacidad de la nostalgia, de la razón. No es
preciso por más tiempo una representación histórica de este arquetipo,
una apelación a su presencia en la historia como Cristo. «La idea de un
hombre moralmente agradable a Dios reside ya en nuestra razón» 51 • «Das
Urbild immer nur in der Vernunft bleibt» !12. «Das Urbild eines solchen im-
mer doch nirgend anders, als in unserer Vernunft zu suchen ist» 53 • Que
no se deba sublimar un hecho histórico como representante arquetípico
de la razón no quiere decir que la razón no deba dar lugar al mito :
quiere decir que el mito no puede rebajarse a momento histórico, pues
es la propia estructura de la razón, su propio principio. Cristo es, para
Kant, el mito de la razón, y en este mismo sentido, la meta final es-
tructural de la razón. Mientras el mito de Cristo siga vivo, la estructura
de la razón ilustrada finita seguirá vigente. Esta parece la tesis más pro-
funda de Kant, la que subyace a todo intento de reconstrucción del pen-
samiento ilustrado, incluso el de Habermas.
49 ldem, WW, VIII, pág. 713.

so ldem, WW, VIII, pág. 714.
51 ldem, ww, vm, pág. 715.
52 ldem, WW, VIII, pág. 716.
53 Idem, WW, VIII, pág. 716.

J. L. VILLAC.lliAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 87
4. Revoludón y Libertad
Ahora sabemos qué es la gracia: es la emergencia del arquetipo co-

mo elemento central de toda conciencia humana, como bautizo racional,
y como punto de partida que orienta todas las reconstrucciones de la
naturaleza de la que hemos sido expulsados. Mas para eso ya tenemos que
representarnos el momento de la expulsión como momento inicial de una
historia de salvación que también comienza en el momento de la caída. Por
eso el Génesis tienen que proponer en el mismo momento de la expul-
sión la figura del Mesías salvador. La razón, en el momento en que toma
conciencia de sí como dolor, tiene que tomar conciencia de sí como pun-
to deseado del destino, como subjetividad llamada, convocada a la res-
tauración de la naturaleza paradisíaca. Esa salida de una naturaleza per-
fecta es incomprensible. Esa quiebra de la naturaleza es incomprensible.
Esa ruptura en el seno de lo ordenado de tal manera que irrumpa lo
desordenado, al mismo tiempo dotado de voluntad de orden, eso es una
revolución de la que no podemos saber nada. La razón no puede saber
de su propio origen, pero no por eso desea integrar un ápice menos de
lo que integra: «El arquetipo ha de ser buscado siempre en nosotros
mismos (hombres naturales), y su existencia en el alma humana es ya
de por sí misma lo bastante inconcebible para que no haya necesidad de,
además de aceptar su origen sobrenatural, aceptarlo también hipostasia-
do en un hombre particular» 54•
Pero entonces, que en el ser natural del hombre emerja la dimensión
de la voluntad buena como fundamento último de la razón, supone ya el
hecho de una revolución 55 que no puede sino entregarse a la gracia 56•
Gracia es Revolución. Lo que, bien mirado, marcará el destino histórico
del Cristianismo y de su secularización. En el seno del propio hombre
natural brota el misterio de sus dimensiones inteligibles. El límite del po-
sitivismo es recordar este misterio. Con esto, agotamos la hermenéutica
que sobre su origen lleva a cabo la razón: una providencia rige las re-
voluciones del Fatum cuyo fin final es la propia razón 57 • Una inteligen-
54ldem, ww, vm, págs. 716-17.
55ldem, ww, vm, pág. 716.
56 Esta revolución se da siempre que alguien se convierte en un ser que de-
sea el bien moral. Cf. Der Streit der Fakultiiten Werke, XI, pág. 315 ss., donde
Kant trata de Religionssekten, para una visión complementaria de estos puntos de
vista. Las sectas tratan de dar una explicación teórica de estos asuntos. Aquí
Kant ajusta cuentas con el Pietismo, en todas sus vertientes; Cf. Die Religion
innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft Werke, VIII, pág. 730 ss.
57 Op. cit., 741.
PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp, 63-98

cia realmente providente tiene como fin final llevar a la perfección a una
inteligencia ectipa, en cuyo seno sin embargo se encuentra la capacidad
de reconocer y de forjar los arquetipos como propios. Pero aquella Pro-
videncia es un mito que la razón tiene que escribir para autoexplicarse
lo inexplicable. El círculo de la razón se cierra. Mito y crítica se invo-
can recíprocamente: la una no existe sin el otro. Pero respecto de lo
inexplicable, de la propia existencia de la razón, ninguno da un paso más
allá, ni lanza más luz. Mas, justo al reconocer este hecho, el Mito obtiene
su función y su necesidad.
V. LA RECONSTRUCCIÓN DEL PARAÍSO Y LA POSIBILIDAD

DEL APOCALIPSIS
1. Teleología y el Paraíso Reconstruido
En la Grundlegung hay un texto que permite avanzar en nuestra

consideración. Hemos dicho que la Historia de la razón es la tensión
práctico-teórica destinada a realizar críticamente la naturaleZa arquetípi-
ca en la ectipa. Para ello no basta la mera moral, sino que dijimos que
en la misma idea de la libertad anida el destino técnico. Esta apelación
a la técnica se canaliza por el pensamiento teleológico. Lo arquetípico
ínsito en lo moral se torna teleología cuando se refiere al mundo sen-
sible. El texto enlaza estas dos consideraciones y dice: u La teleología
considera la naturaleza como un reino de los fines; la moral considera
un reino posible de fines como un reino de naturaleza» 58 • Lo dominante
en la teleología es la naturaleza ectipa. Lo dominante en la moral es
el reino de los fines de la voluntad que exige su constitución natural.
Una voluntad omnipoderosa tornaría innecesaria toda teleología. Una
teleología interna a la naturaleza tornaría superfluo todo orden moral.
Pero la moral necesita una naturaleza, pues la praxis en Kant siempre
es intramundana. Por eso se ajusta a la única naturaleza que es dada y le
impone sus fines. Este proceso trata de realizar lo arquetípico en lo ectipo.
De ahí que la teleología de la naturaleza sea siempre subjetiva, regula-
tiva, dependiente de los fines de la voluntad. La relación analítica entre
voluntad moral y naturaleza arquetípica se torna relación sintética entre
voluntad moral y la naturaleza ectipa mediante la teleología técnica
subjetiva.
ss Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, W. W., VII, pág. 70 Anm.

De lo que trata la teleología es de reconvertir esa naturaleza forma-

liter ordenada según leyes de causa-efecto, en una huella del arquetipo
depositado en el fondo de nuestra nostalgia. Y como aquel arquetipo en-
cierra la perfección de la inteligencia, y la perfección de la voluntad bue-
na, la consideración reconstructora de la naturaleza como paraíso lleva
consigo el máximo orden teleológico. Este movimiento se muestra en la
Crítica del Juicio (K. U.) de la manera más eficaz. Su éxito depende
del despliegue general del carácter de spectata propio de la naturaleza,
resultado de la centralidad obligada del hombre. Pero ahora se despliega
de una manera muy peculiar. Pues se trata de proyectar sobre la natu-
raleza los fines del sujeto, con la plena consciencia de buscar afanosa-
mente la huella en la tierra de la hipotéticamente arquetípica, plenamente
inteligente y plenamente buena.
La inteligencia del ser humano opera en estos terrenos de una forma
elemental y precisa. Proyectando la imagen del arquetipo sobre la natu-
raleza formaliter-materialiter spectata, y recogiendo aquellos aspectos de
la realidad esquematizada en el espacio y el tiempo que pueden respon-
der a ese arquetipo. Así se forjan los sistemas conceptuales y los siste-
mas de fines en los que se acredita la razón técnica. Pero esta proyección
del arquetipo sobre la tierra no sólo está dirigida a la reapropiación por
parte del hombre de la personalidad arquetípica. Antes bien, también
está dirigida a mostrar críticamente los límites de esta apropiación. La
tesis es que el hombre puede reconstruir activamente el paraíso sólo si
no se extralimita en la apropiación de la personalidad arquetípica, esto
es, si en algún punto deja da verse a sí mismo como un constructor, co-
mo un arquitecto, como un técnico, y transfiere este comportamiento a
la propia naturaleza. Esto es, si la imagen que proyecta sobre ella no es
la propia del hombre, sino que la representa entregada de nuevo al des-
tino propio como determinación omnímoda de la existencia. Así, deja de
hablar de sí mismo para hablar de la propia naturaleza como técnica en
la producción de belleza capaz de hacer feliz al hombre. Y al hacerlo
descubre otra manera de convertir el destino en Providencia, en dona-
ción, en Gunst, en Gnade 59•
Por eso la Crítica del Juicio sigue perteneciendo al discurso de la
Crítica de la Razón, pues señala los límites de la subjetividad finita. De
hecho, Kant está mucho más interesado en aquellas facetas de la subje-
59 No puedo repetir aquí los desarrollos de mi texto «Kant filósofo del Cla-
sicismo», en Ensayos sobre la Crítica del Juicio. La Balsa de la Medusa. Ma-
drid, 1990.

90 J. L. VILLAC.ú!AS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO
tividad arquetípica que no pueden ser encarnadas por el sujeto que bor-
dea el Abgrund. Con la dimensión de la crítica se asegura la razón con-
tra la impostura idealista: el hombre, por muy sujeto trascendental que
sea, no puede albergar lo absoluto como tal, sino en sus simbolizaciones.
Los sistemas conceptuales deben saber encontrar su límite y su clave de
subjetividad mediante la idea extratécnica de la Belleza y de lo Subli-
me 60• Los sistemas técnicos de fines deben saber encontrar igualmente
sus límites en la improrrogable dimensión moral del hombre, en la cons-
titución de una sociedad republicana. El paraíso lógico y práctico que
restaure la expulsión será tanto más cercano al arquetipo cuando menos
dominador resulte, cuando menos quiera ser reconstrucción absoluta.
La inteligencia finita que reordena la naturaleza como sistema de fi-
nes de manera crítica, se limita en sus propios componentes activos. Esto
significa que el paraíso que debe reconstruir es meramente ectypo. Con
ello no sólo rememora su existencia en el paraíso arquetípico, sino que
al mostrarse fiel a la experiencia de la expulsión, está mucho más capa-
citado para conquistar la rehabilitación deseada en el duro suelo de la
tierra. Esta, sin embargo, no es la mayor paradoja. Pues existe aún otra
más decisiva, y más terrible. Intentar eliminar toda memoria de la ex-
pulsión, e hipostasiar la radical dimensión ectipa de la acción humana,
puede llevar al hombre a la pérdida de la autoconciencia de la finitud, y
extraviar así su camino en la tierra. Como susurra el mensaje crítico,
sólo mediante el conocimiento de la finitud, expresada en el mito de la
expulsión, puede reencontrarse la dicha de habitar la tierra. Pero la com-
prensión falseada de esta finitud es peligrosa, por cuanto puede despertar
las ansias desmedidas de lo perfecto, con el consiguiente· peralte y abso-
lutización de la razón técnica. Es así como la estructura ontológica del
hombre, entendido como finitud, se concreta en la experiencia de la po-
sibilidad siempre abierta del Unsinn, esto es, del absurdo, de la locura.
2. Locura técnica y Gesinnung

La hermenéutica de la razón kantiana no puede asumir entonces la
unilateralidad de una única dirección. Como cualquier hermenéutica su-
pone la existencia de otra posibilidad. Debemos recordar que la transfor-
mación del Destino en Providencia depende de la conciencia de la mo-
60 Tampoco puedo repetir aquí los análisis sobre lo Sublime de mi trabajo:
«Lo sublime y la muerte: de Kant a la ironía romántica», en el Simposium so-
bre la Crítica del Juicio organizado por el CSIC, y editado como colectivo en Edi-
torial Anthropos bajo el título «Desde la Cumbre del Criticismo».
PENSAMIENTO, VOL 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

ralidad y de sus avances. Mientras el tiempo del ser finito siga abierto,
esta conversión está en cuestión. Como tal es objeto del pensamiento,
vale decir, posibilidad. Y con esta posibilidad pierde todas sus certezas y
dogmas la filosofía de la historia ilustrada y ejerce la postrer y más lú-
cida autocrítica. Pues sigue siendo posible, ontológicamente posible, que
el Destino se eternice como destino, como realidad opaca a la dimensión
moral del hombre, como mero Ser únicamente neutralizable mediante la
muerte. Esta posibilidad también está descrita en el mito. En esa doble
mitología, la imaginación humana es fiel a su precomprensión de la fini-
tud del hombre, y acierta en la constitución de una hermenéutica de la
esencia humana.
Que el destino se convierta en Providencia es una posibilidad herme-
néutica que legitima la soberanía de la razón. Pero que la razón técnica
siga su camino, sin reparar en las exigencias crítico-limitadoras de re-
construcción racional del paraíso, es la otra posibilidad. En ese caso, el
destino aparecería como tal destino y frente al paraíso de la filosofía de
la historia, propia de la clave cristiana, aparecería la consumación por el
fuego de la realidad del sujeto racional: el apocalipsis como final estoico
de todas las cosas en el fuego indiferente que torna insignificantes, res-
pecto de los órdenes de lo real, las pretensiones de acción del sujeto
moral. Entonces la naturaleza de las cosas no será providencia. La exis--
tencia del ideal de bondad se mostrará entonces como un fruto azaroso
de una nostalgia no significativa, como una mera expresión sin trascen-
dencia de un animal cuya revolución moral quedó sólo en una ilusión ca-
rente de sustancia natural.
Aquella irrupción de la idea de la libertad, para Kant, no es sino el
punto concreto y misterioso en que el destino del cosmos y la historia
del hombre se han vinculado. Pero por eso mismo no es una síntesis ase-
gurada por testamento alguno, ni por el Antiguo ni el por el Nuevo. No
constituye sustancia ni sujeto. Pues el Destino puede abandonar la suer-
te de la libertad. Max Weber es el testigo más profundo de que eso pue-
de ocurrir cuando ese destino ya no porta el nombre de Naturaleza, sino
que se llama Capitalismo y Sociedad Industrial 61 , y se refiere a lo que el
propio hombre ha construido históricamente a partir de la entrega servil
a una razón técnica infinita. Kant, proféticamente, no ha rechazado a
priori la posibilidad de este final en que el sujeto productor de sentido
61 Para la noción de Capitalismo como destino, cf. mi trabajo sobre Kant y

Weber, en Kant después de Kant. Ed. por J. Muguerza y R. R. Aramayo. Tecnos.
Madrid, 1988.

se muestre radicalmente impotente, y palpe entonces el Unsinn moral del

mundo. El destino entonces es locura, vale decir, el olvido del mensaje
!imitador de la técnica que propugna la K.U., el olvido de que el paraíso
sobre la tierra sólo puede ser ectypo, limitado, y sin embargo bello
y digno.
Pues, naturalmente, Locura es la pretensión de que todas las cosas
pasen por las manos humanas, esto es, de que todo se rija por el sistema
de la razón técnica. Locura es el antropocentrismo exagerado, el giro co-
pernicano desbocado. Locura es pretender la construcción de un paraíso
técnico, sin los límites morales que la K.U ha diseñado, sin la com-
prensión de la dimensión ectipa de todo lo humano. Pues, en efecto, «el
fin de todas las cosas que atraviesan las manos del hombre, incluso con
sus mejores fines, es locura: esto es, uso de medios· para sus fines, que
son precisamente contrarios a estos fines» 62 • Por tanto, la seguridad con-
tra la locura no se consigue mediante el refinamiento perfecto de la ra-
cionalidad técnica. Esta posee una estructura internamente determinada
que no sólo bloquea esta estrategia 63 , sino que aumenta sus efectos no-
civos respecto de los fines iniciales del hombre. La seguridad contra la
locura, por tanto, está en abandonar en ciertos límites a la razón téc-
nica, y esto significa actuar con la seguridad de no ir en contra de la
razón moral. Sabiduría es en último caso entregarse a la ignorancia de
las consecuencias 64 teóricas de la acción. Esto justamente es limitar la
razón técnica, que sólo tiene en cuenta medios y sus consecuencias para
ciertos fines: apelar a una acción según la ética de la intención 65 •
Un proyecto como el crítico no podía ejercitarse sino en la fijación
de los límites. Mas para ello se debe responder a la pregunta siguiente:
¿en qué se concreta realmente la ética de la intención? Porque, ¿a qué
se debe apelar cuando se realiza una acción con la certeza de que debe-
mos aceptar las consecuencias que se sigan, con fe heroica de que el cur-
62 Werke, WW, XI, 185.

63 En efecto, cuando los hombres sienten el peso de la existencia, reconocen
que son ellos los más culpables de esta carga. La razón de Kant es muy podero-
sa: la cultura técnica siempre avanzará más deprisa que la cultura moral, por lo
que la posibilidad de la locura siempre está garantizada (Werke, WW, XI, pág.
181). Por ello, la única garantía contra la locura no es tanto el desarrollo de la
dimensión moral en el hombre, cuando la limitación de la razón ténica.
64 "Was aber den Erfolg aus dem zum bestem Endzweck gewiihlten Mitteln
betrifft, da dieser, wie er nach dem Laufe der Natur ausfallen dürfte, immer un-
gewis bleibt, ihn der Vorsehung zu überlassem. Op. cit., WW, XI, pág. 186.
65 Por fin se han estudiado sistemáticamente los componentes de la ética de
la intención kantiana. Cf. Kohl, H. Kant's Gesinungsethik. De Gruyter, Berlín,
1990.
PENSAMIENTO, VOL 49 (1993). NúM. 193 pp. 63·98

so de la naturaleza nos será propicio? ¿En qué se debe basar esta con-
fianza que nos hace seguir la mejor Gesinnung? ¿Qué toma realmente, en
el fondo secreto de la subjetividad, el duro curso del destino en suave
providencia? ¿De qué depende entonces el límite de la locura, de la téc-
nica, el cierre de la historia de la expulsión, el límite de la voluntad de
bajar a la tierra el arquetipo desde una mera racionalidad teórica? De la
reconstrucción del paraíso como lugar de Belleza natural y de sublimi-
dad reconocida, esto es, como tierra habitada por los síntomas sensibles
de la razón moral. Pero también de la construcción de un estado repu-
blicano cosmopolita, como efecto real de la traducción política del Im-
perativo moral. Ambos aspectos limitan la razón técnica, pues deben
abrirse paso con independencia de sus consecuencias previsibles. Ambos
son aspectos de una vida basada en la Gesinnung.
3. El abismo del tiempo y la mística de la razón
Y sin embargo, cuando Kant comenta el contrapunto del Génesis, el

libro del Apocalipsis en Das Ende aller Dinge, se sitúa en los límites
de la filosofía de la historia, en las postrimerías donde cabría acariciar
la idea de un paraíso reconquistado. Frente al problema de la historia de
la razón, y de la libertad, que constituye la clave de toda filosofía de la
historia, aquí apuntamos a ese momento en que el tiempo cesa y se toma
eternidad. Es el momento de la muerte, pero también el momento del
final de la historia. Es el día de la decisión, el día del juicio -Gerichts-
tag-65, en el que se verificará el valor de las dos hermenéuticas: el de
la previsión cristiana y el de la previsión estoica. Es el día en el que
ya no habrá ulterior oportunidad. El juicio final no tiene corte suprema
a la que apelar. «Un ángel levantará su mano sobre el cielo y jurando
por el que vive de eternidad en eternidad, por el que ha creado el cielo,
dirá: en adelante ya no habrá tiempo alguno» 67 • No habrá posibilidad
de cambio. No existe ya esa acumulación temporal de las acciones que
se vertebran en la esperanza de consumar por fin una revolución de
libertad plena. Esta es la idea de una radical parálisis a fin de que pueda
valorarse lo configurado en el tiempo indefinido. Lo que se contempla
entonces es el resultante del proyecto de reconstruir la naturaleza ar-
quetípica: «es la naturaleza entera inmóvil y por decirlo así petrificada
-versteinert-: los últimos pensamientos, los últimos sentimientos per-
66 Werke, WW, XI, pág. 176.

PENSAMIENTO, VOL 49 (1993). NúM. 193 pp. 63·98

94 J. L. VILLACAI'IAS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO
manecen en pie en el sujeto pensante desde entonces, sin cambio, siem-

pre los mismos» 68• Sin duda que es el momento del Vemichtung (f), pero
no por eso menos el momento de enfrentarse a inevitables preguntas
prácticas 70•
De hecho, ahora volvemos a encontramos con el hombre en su Ab-
grund. La misma imagen del principio de todas las cosas, vuelve a
presentarse con insistencia al final de todas las cosas. Génesis y Apo-
calipsis son las formas de expresar el límite del Ser y la Nada. Kant
vuelve a citarse con el problema y con el concepto productor de todas
las dimensiones mitológicas y místicas. ¿Cómo podemos interpretar el
final de tiempo 7 ¿Qué necesidad podemos introducir en nuestras forma-
ciones teleológicas? ¿Qué valor necesario otorgar a nuestra pretensión
de incorporar en la realidad la huella del arquetipo que nosotros mismos
hemos forjado? ¿Dónde está el final de la apropiación crítica de ese ar-
quetipo 7 ¿Cómo representamos el final de la apuesta 7 «Este pensamien-
to tiene en sí algo terrible: pues nos conduce, por así decirlo, al borde
del abismo, desde el que no hay regreso posible para el que ha caído
allí» 71 • Es normal que el filósofo se interrogue por los abismos. Al fin y
al cabo viene de citar a Virgilio: N equeunt expleri corda tuenda: no pue-
den cansarse de mirar. Los ecos de Hesíodo y de Heráclito resuenan
aquí: de estos abismos no se alcanzan los límites, por mucho que se
mire. Es otra vez la dinámica de la razón, asolada por problemas inevi-
tables que no resuelve aunque esté condenada a estudiarlos.
La razón no puede mantenerse de manera permanente en el punto de
vista práctico-temporal de la filosofía de la Historia. Pues todo su vo-
luntarismo práctico sólo puede prometerle una perpetua acción, una siem-
pre renovada decisión de reducir los males. La posibilidad de construir
un paraíso se desgrana en la filosofía de una historia indefinida. Por eso
«el hombre no puede encontrar su satisfacción en la vista de un cambio
moral que se prolonga eternamente» 72• Aquí no puede encontrar satis-
facción más que si el fin final es realmente alcanzado. Por eso tiene
que lanzarse a estos abismos, para valorar la posibilidad del cumplimien-
to de los ideales. Tiene inevitablemente que rendir cuentas con las di-
mensiones místicas de los límites. «En esto, el hombre que reflexiona
Werke, WW, XI, 184.
68
Idem, pág. 184.
69
70 (Werke, WW, op. cit., 148, aGleichwohl ist diese Idee, so sehr sie auch
unsre Fassungskraft übersteigt, doch mit der Vernunft in praktischer Beziehung
nahe verwandt").
71 WW, XI, pág. 175.
72 Op. cit., pág. 184.

J. L. VILLACA~AS: EXPULSIÓN Y PARAÍSO 95
cae en la mísitica, pues la razón, puesto que ella no se satisface fácilmen-

te con su uso inmanente, esto es, con su uso práctico, se atreve también
en el uso trascendente, tiene también sus misterios» 73• Esos misterios
se alzan en los límites, en las Grenzen 74• Una mística parece precisa co-
mo contrapeso del mito inicial, como su secreto escondido. Una decisión
racional sobre lo trascendente: sobre lo que está más allá de los
límites.
Lo más peculiar de la mística filosófica de Kant, sin embargo, es su
coraje contra toda mística. No contra todo mito. Ya hemos visto cómo
la historia de la libertad lo es. Pero mística es la relajación de la razón,
la pérdida de la tensión que por fin accede a colocarse más allá de los
límites y afirmar algo de lo que se ve. Por eso mística es visión,
Aussicht 75• Reconocer que pueden existir varias perspectivas de los lími-
tes, en contra de Lavater y de Swedenborg, ya es confesar que no se ve
ninguna 76•
La diferencia entre conocer y pensar es aquí productiva en grado su-
mo. Pues afirmarse en lo posible es siempre un ataque a la dogmática
del visionario. La estrategia de la razón consiste en pensar esta doble
posibilidad hermenéutica y decidir en la praxis. La mística de Kant re-
side en mantenerse firme ante el abismo y no espantar el miedo que
nos provoca fantaseando la figura reconocible de una realidad deseada.
El abismo es tan hondo que sólo cabe decir: es posible que en el fondo
suceda A, B, C. Pero creo que sucederá A. Pues el abismo es tiempo, y
es futuro. Un futuro que quizás podamos pensar penetrado por nuestra
acción.
Apegado a sus propias certezas, Kant ha insistido fundamentalmente
en la posibilidad que cuenta con la conversión del Destino en Providen-
cia, bajo el supuesto de un hochstguten Urwesen n. Esa es la posibilidad
que puede coexistir con una experiencia práctica firmemente afincada en
73 Op. cit., pág. 184-5.

74 Op. cit., pág. 185.
75 Así titulaba Lavater su obra Aussichten in die Ewigheit. Swedenborg es
denunciado igualmente como un Geisterseher. En ambos casos, la mística es im-
posible sin referencias a la mirada. Para una posición final kantiana sobre estos
puntos, cf. el «Anhang von einer Mystik in der Religion», en Die Religión ... ,
W. W., XI, pág. 340.
76 Last ihm die Vernunft keine andre Aussicht in die E'wigkeit [Kant con-
testa a Lavater] übrig als die ihm aus seinem bisher geführten Lebenswandel
sein eigenes Gewissen am Ende des Lebens eroffnet». Das Ende aller Dinge, WW,
XI, pág. 178.
n Werke, WW, XI, 178.
PENSAMIENTO, VOL. 49 [1993), NúM. 193 pp. 63-98
su propia existencia 78 • Mantener abierta esa posibilidad es tener una fe

heroica en la virtud 79, pues ya esa creencia deja que el destino se abra
a la posibilidad de su traducción en Providencia. Mientras permanezca
esa fe, nos está permitido decir que, respecto de las posibilidades finales
del tiempo, todavía resta abierta en el seno del hombre la experiencia
ideal de la adscripción de la voluntad a la ley moral -con todas las ca-
tegorías secularizadas del cristianismo-. Mientras exista esa fe, la ley
moral puede seguir siendo una experiencia problemática de conciencia y
así abrirse paso la esperanza final de la existencia de la Providencia, y no
del mero Destino.
De esta forma, la filosofía kantiana impone exactamente la confesión
de la profunda solidaridad de la acción moral con la idea de la provi-
dencia. Pues la experiencia de la convicción moral supone que las con-
secuencias de la acción moral, realizada desde la inmediatez de la Gesin~
nung, siempre contarán con la intervención de quien domina el Lauf der
Natur. Esta confianza, que Kant desearía perpetuar en el juicio final,
es ciertamente el único remedio contra la Locura, por muy pequeño que
nos parezca, por muy imposible 80•
4. El destino del Cristianismo
Es muy curioso que Kant vincule esta confianza a una revrs10n del
cristianismo 81 • Pues cristianismo es esa fe heroica en la posibilidad de
una intención buena, consolidada en la voluntad, y desplegada en la no-
ción de política republicana, capaz de entregarse a una acción aún sin
saber claramente si va a favor de los intereses materiales del hombre in-
dividual. Pero lo más peculiar del cristianismo es entregarse a esa con-
vicción con todo un movimiento de aceptación de la globalidad de la per-
sonalidad. Este cristianismo, como fundamento subjetivo de las acciones
morales, no es sino Liebe, como libre aceptación de la voluntad del otro
78 «Pues no vemos nada en nosotros que nos pueda enseñar ahora nuestro
destino en un mundo futuro, sino el juicio de nuestra propia conciencia, esto es,
lo que nuestro presente estado moral, en tanto que lo conocemos, nos permite
juzgar sobre ello de manera razonable» (Werke, WW, XI, pág. 179).
so Pues la uGesinnungsethik» impone realizar el estado republicano. Pero esta
acción, a su vez, tiene componentes técnicos-jurídicos en los que la razón moral
se vuelve a perder en un guadiana aún más infinito y estéril que en la mera
razón técnica como dominio de la naturaleza externa.
81 Este punto ha sido analizado con acierto por J. G. Caffarena en "La Re-
flexión de Kant sobre la religión», en Instituto Fe y Secularidad. Memoria Aca-
démica, año 1988-89.
bajo nuestras máximas. Pero entonces, este amor como adhesión libre a
la voluntad moral no es sino el más preciso índice de la finitud huma-
na 82, y al mismo tiempo, el último cemento de la reconstrucción del pa-
raíso, fuente tanto de la capacidad de gustar la belleza como de la capaci-
dad de actuar. en sociedad. En ese amor, el hombre sobredetermina su
proyecto de una precisa manera: limitando su propia voluntad interesada,
y sintiéndose acogido en la naturaleza a pesar de y justo porque limita
su capacidad técnica. Para eso, y paradójicamente, viviendo en ese amor,
debe sentirse que ya habita en un paraíso, antes de caer en la trampa
de construir un infierno al perseguir con demasiada ansia aquella natu-
raleza arquetípica. Es el amor a la tierra a pesar de que hemos sido ex-
pulsados de ella. Es el amor a la naturaleza a pesar de que nunca será
la fiel huella del arquetipo. Es el amor al pecado y al pecador. Amor al
portador del mal. Este amor resultó ligado al destino del cristianismo
en sus dos mejores momentos: en Francisco de Asís y en su Fundador.
Y es muy notable que Kant haya rendido homenaje a su concepto y a
su esencia desde la discreción de su edad postrera.
Pero Kant también analizó otra posibilidad. Si ese amor no puede
abrirse paso, si resulta ahogado por la universalización de la locura de
la técnica, entonces el resultado es muy claro. Ya no podrá hablarse de
Providencia, sino de mero y absurdo destino. La naturaleza ectypa, téc-
nico-práctica, ya no será reflejo de aquella naturaleza arquetípica, sino
única medida, única realidad absoluta y soberana. Ella volverá a expul-
sar al hombre de su seno, y le dejará en un verdadero estado de erran-
cía, sin poder apelar a sus ideales gastados. Al fin del ensayo, Kant dice
de una manera muy clara: Entonces, aunque el cristianismo está deter-
minado a ser una religión mundial universal, no sería ya más favorecido
por el Destino, y entraríamos en el «final invertido de todas las cosas
desde el punto de vista moral» 83 •
Pues bien, nunca la humanidad vivió con más claridad en la certeza
de est~ posibilidad. Nunca antes se abrió el paradigma estoico con tanta
verosimilitud 84• Para verlo, basta transformar el Lagos en Administración
de las Cosas. El Cristianismo moral de Kant no es visión mística, sino
esperanza depositada en el futuro. Una esperanza que qmzas ya no nos
está dada. Por eso ya no es exigible como fe heroica. Frente al destino
82 «Ein unentberhliches Erganzungstück der Unvollkommenheit der mensch-

lichen Natur" (Op. cit., Werke, WW, XI, pág. 188).
83 WW, XI, pág. 190.
84 Lessing lo sintió tanto como Kant, al comprender la inviabilidad del ideal
burgués en el mundo feudal alemán.

de la razón ya consumado, quizás ha pasado el tiempo de insistir en la

estrategia copemicana. Quizás por eso no disponemos sino de una her-
menéutica del mito del Génesis: todo fue un azar cuando en el seno del
cosmos irrumpió este ser capaz de ilusiones perfectas. Y tampoco dispo-
nemos de otra hermenéutica del Apocalipsis: la razón técnica sin límites
es incapaz de producir desde sí misma esa metamorfosis en Providencia
que haga de la tierra un lugar donde la belleza natural sea síntoma de
la naturaleza moral del hombre, donde el Estado republicano cosmopo-
lita sea una realización de la ley moraL Pero no es menos cierto que,
desde la razón kantiana reconocemos el programa del presente: hacer-
nos cargo de nuestra propia historia, de nuestro propio y condenado des-
tino, de nuestra propia y frenética locura técnica puesta al servicio del
Capital. Al hacerlo, la razón humana cumple quizás el último momento
en su mímesis respecto de la razón divina. Pues el punto crucis de toda
Teodicea siempre fue la paradoja de un Dios bueno que crea una natu-
raleza perversa a la que sin embargo debe atender y salvar. En este juego
infinito la razón humana comparte el destino de su propio Dios.
(Diciembre 1990) JosÉ Lms VILLACAÑAs

Universidad de Murcia
Apartado 34.
46110 Godella (Valencia).

(Villacañas) Mitologia em Kant

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

(Villacañas) Mitologia em Kant

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

(Villacañas) Mitologia em Kant

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

EXPULSION Y PARAISO: MITOLOGIA E HISTORIA

RESUMEN: Este trabajo pretende dos objetivos: primero, defender

J. .ARQUETIPOS Y ECTIPOS. LAS CLAVES DE UNA METAFÓRICA KANTIANA

l. Siempre que Kant se compromete con un análisis de radical impor-

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

de sentido para algunos conceptos implicados, que pueden recibir la ca-

Para una información detallada de la traducción del paradigma platónico del

PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

y el proceso autoconstitutivo de la razón: que la subjetividad trascen-

s Cf. mi trabajo «Historia de la razón y Giro Copernicano». La metáfora del

PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

frutos de la espontaneidad y de la libertad de la razón finita que se

II. LAs CONDICIONES CULTURALES DE POSIBJUDAD DE LA IDEA

Pero la historia de la razón, como ejerCICIO de la reflexión sobre las

10 Cf. mi trabajo uEl problema de la Metacrítica de la Razón Pura», en Estu-

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

2. Naturaleza formal y Naturaleza «spectata»

Para entender todo el juego de estas preguntas debemos comenzar

PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

mera noc10n es estrictamente formal y se halla definida en los Primeros

11 Werke Ak, IV, pág. 467.

PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp, 63·98

te, de que algo sea y no la nada 14 • La pregunta por la emergencia de la

PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63·98

do de esa historia de la razón impide la vigencia de la noc10n de liber-

3. Libertad y hermenéutica del Mito

La clave para no confundimos con esta pregunta reside en no con-

17 Cf. Prolegomena, §36: aWie aber diese eigentümliche Eigenschaft unsrer

PENSAMIENTO. VOL 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

III. CAÍDA, EXPULSIÓN DEL PARAÍSO y LA HISTORIA

Pues bien, esa representación del origen que separa al hombre de la

18 Una exégesis moderna de estos pasajes se puede encontrar en Westermann,

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

l. La centralidad del Génesis

Debemos enunciar pronto una tesis. Las más importantes operaciones

19 Efectivamente, los Padres de la Iglesia usan el «kosmos noetós» como

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993), NúM. 193

leza, el pensamiento cristiano celebra sus variaciones fundamentales 21 •

Sin duda, corno dice Blurnrnenberg, el problema de la •conservatio. ya supone

PENSAMIENTO. VOL 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

ma estoico y supera toda esta Modernidad centrada en la idea de Ma-

2. Naturaleza como «Orientierungwissen» y como

Pero aunque manteniéndose como un concepto teórico-práctico, la

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993), NúM. 193 pp. 63-98

Karit ha dado un paso demasiado largo. Pues lo que se narra en el Gé-

24Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, Werke, WW, XI, 86.

PENSAMIENTO, VOL 49 (1993). NúM. 193 pp. 63·9G

nostalgia, clave profunda del platonismo, se configure en la primacía de

Pero curiosamente, el mecanismo por el que el hombre rompe esa

28 Cf. para esta tesis el trabajo de Gogarten, F. «Die Vergeschichtlichung der

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63·98

seno de la naturaleza, sino como un mal físico. Desde la naturaleza aco-

La hermenéutica kantiana del Génesis continúa entonces con paso

PENSAMIENTO. VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

realidad que ya no es idónea para él, se lo dicta la nostalgia de la natu-

tectonica» no resulta extraño (cf. Philophisches Worterbuch, 1, 502). Pero la re-

PENSAMIENTO, VOL. 49 (1993). NúM. 193 pp. 63-98

néutica del mito que permita una valoración positiva de la misma. La

IV. DEL DESTINO A LA PROVIDENCIA