Bottero & Kramer. - Cuando Los Dioses Hacían de Hombres. Mitología Mesopotámica (Ocr) (2004)

CUANDO LOS
DIOSES HACIAN
DE HOMBRES
MITOLOGÍA MESOPOTÁMICA
TINO
Y SAMUEL NOAH KRAMER
IMAN
. AKAL/ORIENTE 5
Mesopotamia
Diseño interior y cubierta: RAG
Titulo original: Lorsque les dierx

faisaient Phbomme. Mythologie mésopolamienne
r
OSCE
O Editions Gallimard, 1989
O Ediciones Akal, 5. A., 2004
para lengua española
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - España
Tel.: 918 061 996
Fax: 918 044 028
www.akaLcom
ISBN: 84-460-1762-8
Depósito legal: M. 35.164-2004
impreso en Cofás, $. A.
Móstoles (Madrid)
Edición de Jean Bottéro
y Samuel Noah Kramer
CUANDO LOS DIOSES

HACÍAN DE HOMBRES
Vitología mesopotámica
Traducción del francés de

Francisco Javier González García
Índice
Ilustraciones fuera de texto c.cooonoccccnnconcnnononnnnonenananonccco

ran nananononannanann 9
NA 19
L INTRODUCCIÓN occococonccnconncnnconanononconncanonanonnnnnnononncnn
oca nian cana nncnnnins 21
¡OTE 30
Normas de transcripción, traducción, referencias y SIBlAS como... 33
Il. UNA CIVILIZACIÓN HÍBRIDA c.0ccococcccccocconoonconononncancnnonocnnranencónos 37
IM. UNA CIVILIZACIÓN DE LA ESCRITURA ccocococccononnonccnncnccnncnnonos 53
AO 67
V. LA MITOLOGÍA cccccococconnonnonnconncononnonocnnnnnc
cnn nonconnnnnonccnnona nano cnron nani 91
VI. LA LITERATURA MITOLÓGICA ccoococoncnconnoncnnnonnnnnconanncnonineninacnnns 109
VIL ENLIL EL GRANDE ocoocnoronccnncnnnnncananononnonocnnarcnrnrnnnnennnconanesoós 120

1. Enlil y Nidlil ooonnnnnnnicnncinncnncononnnnconnonancnon
can anoconicoa cnn caa coronan 120
2. El Matrimonio de SU .oocccconococccononnnoccncnonnononncnonaniraronnnononcnnnnannnon 129
3. La Visita de Nana-Su'en a NippUf...oconcnncnnnnnnccnnacononnacanoneronanacanios 143
4. Enki en Nippul ..ccninnnicnnnnnnconnnncaninanconncnc
naar rer rara nnno canaria rer arica 157
VII ENKI/ÉA EL INGENIOSO cococoocnconccononnnonnnononnonncnnononcanonanannanacnnon 166

5. Enki y NInbursaB..oconnioncinnnncoconnonoccnranonnnnnnocnco
non nrnonnnrnn rar nn ca ranananon 166
6. Enki encargado de ordenar y organizar el Mundo ..cccciccin.. 180
7. Enki y Ninamab occcconninnccnnonccnnnanannnnnncnor
cnn n nono rnannnr nc cncrnn nr rnr anna 204
8. Los Siete SabioS.....oooooonnnnncnononcncccnnnnonnnnoronnonccnanannan
corno nonnn conc incenianns 215
TX. INANNA/ISTAR, MARCIAL Y VOLUPTUOSA ooconcccnnccnnccanncnonarono 219

INANNA/ISTAR GUERRERA .cooooccoconnnnoconcanonnnnoncnnonccnnononnononenicnonaninass 220
9, El poema de AguSaya ooocccnnocononnonononononancononerannocrnccnn
ca rna ono naconnnonnss 220
10. La victoria de Inanna sobre el Ebih...ooonncnonnccnnncnnccconccnconeconanos: 235
INANNA/ISTAR AMOROSA coocococonnionicnocinnonnn
cian cana ninn nano nnor arena narnass 245
11. Inamna y ENkiocccononnnnnininninnnenenerer rn 246
12. Inanna y SukaletUda onciccinnnnnnnnaerrerrns 272
13. Los amores de IStar/InanMa .ococccionannnonconccncnnnnnconnonrrnr
cnc nnninnnrens 286
Los amores de Inanna/lítar con Dumuzi/Tammuz: 419 coccion. 291

14. El descenso de Inanna al InfierMO...oooononininniononeonennsreerrersos 291
15. Otra versión del último episodio de «Inanna en el Infierno» .. 309
16. El sueño de Dumuzi y SU MUOT cooccccocononaconcnnnnnnonononarannornancnnos 314
17. Endecha de Inanna por la muerte de DumuZi.ooocococnnicnni..... 326
18. El descenso de I3tar al Infierno ...o.ooooococonnncnonononnnnonnnonannoninannos 332
19. Inanna y BilulU ..oooonnoconccnnonancconanonennancnonncononc
nana r cono nano nno nro na rinnnnns 344
X. NINURTA EL VALIENTE cooooooconccoocncnnoconenoncnnonaconanennnnnonnnconanonenccnns 352

20. Lugal.e, o Ninurta y las Piedras ...cncnnonncnnnnnnninnorinnnararnnncoronnnonos :352
21. An.gim, o el regreso de Ninurta a NippUT .ooocciniannnnnnnnninnccnncnos 389
22. El mito de AnZÓO ooconconnccnnoncnnoonconnnonconannn
ron ransononrnnnn ramon crecen neogcnnnoo 400
a. La edición reciente: Beoooonnnnnnnnoncnncnnoninanncnorinencnnanrannca ran 401
IMENTCA SE: 417
23. La tentación y el castigo del victorioso Ninurta ...cciciononnincinn. 429
24. La visita de Ninurta a EdkKioooocnnnncinnccnnicnncnorononncnorcncnnornonno 436
XI. ALGUNAS DIVINIDADES SECUNDARIAS cocccccccoccnonincnonneninnnnnns 442

25. El matrimonio de Mart cooornccicnncnnncnnininncnr
nono noc rrnrnann cnn rn ncrn anno 442
26. Nergal y Éreskigal. A y Boncniniininionnncnearacanaciaaass 449
27. El dragón gigante ..ociccnconincionononricnnrnnnnanrarar
carr rr orar oncnor rana ios 476
XII. GÉNESIS: TEOGONÍAS, COSMOGONÍAS

Y ANTROPOGONÍAS cccoconiconicinaconncnnnconnanccnnnnnnannaannarcnnacnnainnrss 482
TEOGONÍAS cocoaconiconocononnnoconnconnnnn
nens carnero cnn enanos 483
28. La Teogonía de DU cocoorconccccnannnonnnononnoo
nono ronrnncnnnnr raro amara ncanras 484
COSMOGONÍAS ccccocconaconiononnononannaninnonicnncnncnrnononnaccar
cenar cera 490
29. El prólogo de Gilgames, Enkidu y el Infierno ..ooonniniinion nono. 490
30. El prólogo del torneo de El Árbol contra la CATA .oooonioonanoo. 491
31. El prólogo del torneo de El Verano contra el Invierno........... 493
32. El Gusano del dolor de Imuelas ..ocooccnncinnininincnnnnoranrrccrnarnns 495
33. El RíO CEA OT .cocccnnccoconnnnnnnccnononncnnon
cnn ona no conca rornnrnn cnn rn naar n enanas 498
34. El papel de Enki/Éa en la creación del UNIVerSO ..ooconinconincones». 499
La Triada creadora 3338 noinccccinnionncmncnrcrrararaarcnr

arrancar rra 504
35. Plegaria por la (re)construcción de un templo. ..ococonnnininn. 504
36. Los prólogos del gran tratado de astrología ...cocoicnnocicicinin... 505
37. El prólogo del torneo entre dos inSectOS....couomoconenondonioniónnanoso . 508
38. Marduk, creador del MUNDO ...oooccccccccccnconinnonnnincncccinncconaconanenanona 510
ANTROPOGONÍAS ccococococconoonononnanannonocannoncannnnonon
nen rones rn on nennarar arenas 515
39. El relato bilingite de la creación del hombre ..ooococonniccnnnonccios. 519
40. La invención de la Azada y el origen de los hombres ............ 522
41. Prólogo del torneo de El Cereal contra el Ganado menor...... 524
42. De cómo los cereales fueron introducidos en Sumer............. 528
43. El prólogo del torneo de El Pájaro contra el Pez oininniiinn.. 531
44, Los orígenes posdiluvianos de la agricullUTa ....oconcninnnnomiom... 534
XHI. EL GRAN GÉNESIS BABILONIO: DE LA CREACIÓN

DEL HOMBRE AL DILUVIO .oooooocccccccononnononnncnncoranananconnnncanacanass 540
45. El Poema de Atrahasis o del Muy SabiO ..oocnnconcnnononiocccoconncnnnos 541
Antes de la creación del hombre ............ pennronrcnr
ancora an rnr rar aorranos 544
La creación del hombre. coccion ciar 549
La «Historia primitiva» de la bumanidad: ouoiioniiniinnnninnnonn 554
A. Las Primeras DÍOgOS coooonnoninioninnnicnninncncarncncccnnrnraranarnn 554
b. El DÍMDÍO coociinninnnicinninininnicin crearan 562
46. El relato del Diluvio en SUMeTiO..oooooiocicccioncanccnccinoconcrnnaanonraonoro 577
47. El relato del Diluvio encontrado en Ras ShaMTa...ooocooninncino..... 581
48. La narración del Diluvio en la Epopeya Ninivita de Gilgames... 582
49. La narración del Diluvio según BerOSO..coccconncnnonocncoconencnnnononons 589
XIV, LA GLORIFICACIÓN DE MARDUK ooococicconionicninnninninniciónnanonnss 616

50. La Epopeya de la Creación cncncononnnconannncnnncnncnc
cnn nancnnnnanornnnncnons 616
XV. LA ÚLTIMA GRAN COMPOSICIÓN MITOLÓGICA...coccionicnicons. 694

51. El Poema de ElTA coococcicncnnoconononcnnocononncn
corro ronenonrenrenen ronca none 694
XVL EL ESTADO FINAL DE LA LITERATURA

Y DEL PENSAMIENTO MITOLÓGICOS oococcconononnonnanoccnonanncooso 741
Bibliografía de referencia ...oocononionnnncnnocnnoncnononanoroncaccnncrórononrncnnrnnnnos 760

UNO DE LOS MANUSCRITOS DEL MITO
DE ENKI Y NINHURSAG
Esta tablilla, conservada en el Museo de la Universidad de Filadelfia

con la signatura CBS 4561, es el manuscrito más completo del mito aquí
titulado como Enki y Ninpursag (5).
Fue descubierta en Nippur, durante las excavaciones desarrolladas
entre 1889 y 1900, junto con, aproximadamente, otros treinta mil textos
religiosos, económicos y todo tipo de dedicatorias.
Su estilo es conciso y, por tanto, en ocasiones de difícil lectura, pero
su escritura es, sin embargo, de buena calidad y no carece de cierta ele-
gancia. No se conserva ninguna indicación sobre el autor de la copia ni
las circunstancias de la transcripción. Sin embargo, la forma y elección
de los signos, la lengua y el contexto arqueológico del hallazgo permi-
ten datar el documento hacia el 1900.
El conjunto, reconstruido a partir de dos fragmentos que muestran
una fractura oblicua, mide 19,7 x 13,6 x 3 cm. En la imagen que aquí
se reproduce sólo se ofrece el anverso (algunas zonas del reverso están
bastante deterioradas), cuyo texto, en lengua sumeria, está distribuido
en tres columnas de aproximadamente 45 líneas cada una, separadas
por un espacio muy pequeño que sólo resulta apreciable gracias al ali-
neamiento en altura. La primera columna, la de la izquierda, debía de
llegar hasta la línea 45; su parte inferior, difícil de descifrar y entender,
está mutilada o se ha perdido, al igual que sucede con la parte superior
de la columna u hasta su octava línea (la 53 del cómputo general). Tam-
bién falta una parte de la sección inferior, pero resulta más fácil de res-
tituir. La columna Hu, a la derecha, abarca desde la línea 89 a la 140; a
partir de esta última y hasta la 152 el texto aparece bastante dañado y
resulta poco claro.
Al lado de la reproducción fotográfica de la tablilla ofrecemos la
apografía la reproducción de los signos cuneiformes, tal como la prac-
tican los asiriólogos a la hora de editar sus originales) dada por A. CAviG-
NEUX de las líneas 5-11 del mito (as líneas 1-4 presentan algunas frac-
turas). :
A continuación ofrecemos, siguiendo la normativa profesional, la
transcripción de estos signos a nuestros caracteres gráficos; en dicha
transcripción cada línea va seguida, tras una ligera tabulación, por su tra-
ducción, mucho más literal que la ofrecida más adelante en nuestro texto
a la hora de tratar este mito.
En las transcripciones del sumerio (véase punto 1.b de las Normas
de transcripción, traducción...) generalmente se opta por separar,
mediante un punto, las transcripciones de los diferentes caracteres
que forman parte del mismo conjunto semántico o gramatical:
kú.ga.din y sikilám (línea 5). Los «acentos» o signos diacríticos que
figuran en estas transcripciones no tienen ningún valor fonético
(véase, por ejemplo, punto 1.d de las Normas de transcripción, tra-
ducción...). Aquellos signos cuya auténtica articulación aún no ha sido
establecida con exactitud, o está en espera de llegar a serlo, se trans-
criben mediante mayúsculas: AS.n1 (7 y 10); también empiezan con
mayúsculas, siguiendo el hábito propio de nuestra lengua, los nom-
bres propios, tanto de lugar como de persona: Dilmun (5, etc.), En.ki
(8, 11), Nin.sikilla (11). Los términos transcritos mediante superindi-
ces y en carácteres de tamaño más pequeño representan lo que deno-
minamos «determinativos»o «clasificadores» (véase Bottéro, Mésopota-
mie..., pp. 21, 80 y 115), utilizados por los antiguos copistas para
precisar la categoría semántica de los términos a los que preceden o
siguen: * después de Dilmun (Sa, 7, 11) subraya el carácter topo-
gráfico de dicho nombre (en sumerio ki significa «lugar» o «territorio»;
d (abreviatura que nosotros utilizamos aquí para el término sumerio
dingir que significa «dios») antes de En.ki (8 y 1D) y de Nin.sikil.la
(11) señala la pertenencia de estos personajes al mundo divino. Las
partes que aparecen entre corchetes verticales ([ 1) dan cuenta de la
existencia de una grieta o una fractura en la tablilla que, en mayor o
menor medida, inutilizan el original y que, por lo general, coinciden
con los sombreados que aparecen en la apografía (ver punto 2.2 de
las Reglas de transcripción, traducción...): tal como sucede, por
ejemplo, en la línea 5 al final del caracter kul+] o al principio de alml.
Los pasajes que aparecen entre corchetes angulares (< >) fueron omi-
tidos por el copista (ver punto 2.b de las Normas de transcripción,
traducción...): así ocurre, por ejemplo, con el texto final de las líneas
Anverso de la tablilla AO 6724 del Museo del Louvre. Esta tablilla, docu-
mento de origen impreciso que data del primer tercio del segundo milenio, pre-
senta 27 versos en lengua sumeria con una variante del mito de Enki y
Ninbursag (5), verso 140 y s. (ver capítulo VIH). H. de GENOUILLAC publicó una
primera apografía de la misma en 1930, n.* 62 de sus Textes religieux sumériens
du Louvre (p. 6 y lámina CXXIDD, reproducida en 1977 por J. M. DURAND en la
Revue d'assyriologie (LXXI, p. 17D y utilizada como tal por P. ATTINGER en su
estudio mencionado en el capítulo VIII de la presente obra.
10 y 11, que ha sido sustituido con ayuda de otros testimonios, tanto-
paralelos como de uso frecuente.
5 kuld. Dilmun*! ko. galalm kur. Dilmun sikil.am

El país de Dilmun es santo. El país de Dilmun es puro.
6 kur. Dilmun sikil.am kur. Dilmun dadag .ga.4m
El país de Dilmun es puro. El país de Dilmun es brillante.
7 AS.ni.dé Dilmunt.a 8.bí.in.nú
Con su único, él se instala en Dilmun.
8 ki “En.ki dam.a.ni.da ba.an.da.nú.a.ba
El territorio en el que Enki se instaló en compañía de su esposa,
9 ki.bi sikil.am ki.bi dadag.ga.d
Este territorio era puro. Este territorio era brillante.
10 4S.ni.de <Dilmun*.a ú.bí.in.nú>
Con su único, él se instala en Dilmun.
11 ki “En.ki “Nin.sikil.la ba.an<.da.nú.a.ba>
Este territorio en el que Enki y Ninsikilla se instalaron en compañía...
UNO DE LOS MANUSCRITOS
DEL POEMA DEL MUY SABIO
Se desconoce el origen de esta tablilla, restaurada, en parte, gracias

a la unión de tres fragmentos (entera debía medir 21,5 x 17,5 cm) y que
figura en el Museo Británico con la signatura BM 78942+. Se conoce un
cuarto fragmento (MAH 16604 del Museo de Arte e Historia de Gine-
bra) que cuenta con, aproximadamente, quince líneas y que debió de
formar parte de esta misma tablilla; sus bordes no se adaptan bien al
resto del conjunto, siendo posible que formase parte de la gran laguna
que la tablilla presenta en su parte superior izquierda.
El texto, de cuidada caligrafía, muestra una escritura un poco densa,
pero resulta bastante fácil de leer. En la imagen que aquí se reproduce
sólo se muestra la primera parte del anverso. El texto aparece, al igual
que en el reverso, repartido en cuatro columnas de aproximadamente
sesenta versos cada una. El espacio de separación entre las columnas
aparece, verticalmente, bastante bien marcado.
Una nota al final de la tablilla, el denominado «colofón», indica que
fue copiada por el «joven escriba» Kasap-Aya (o Núr Aya: ver capítulo
XIID y terminada un día, cuyo ordinal se ha perdido, del segundo mes
de un año que, muy probablemente, haya sido el XT? año del reinado
del rey Ammi-sadúga (1646-1626), cuarto sucesor del gran Hammurabi
en Babilonia. En esta misma nota se aclara que se trata de la tercera y
última tablilla del Poema de Atrabasís, el Muy Sabio (45). Las otras dos
tablillas precedentes, que también se conservan en el Museo Británico,
fueron escritas por el mismo copista y datan, la primera de ellas, del 21
de Nisan (primer mes) de ese mismo XI” año de Ammi-sadúga, mien-
tras que la segunda data del 28 de sabat (decimoprimer mes) del año
siguiente. :
Esta tercera tablilla contenía la narración del Diluvio que comienza,
según se aprecia en la fotografía, en la línea 29 de la primera columna
(ver capítulo XII.
mo
es
y poa
Ea
Apografía: arriba, frente a la reproducción fotográfica, aparece la apografía

de lo que se conserva, en la tablilla, de la columna 1: líneas 28-50. Se trata de
la apografía realizada por W. G. LAMBERT primer editor de la tablilla y su princi-
pal autoridad (lámina XIII del tomo XLVI de Cuneiform Texts from Babylonian
Tablets in the British Museum, 1965). A continuación ofrecemos la transcripción.
Transcripción. A la hora de transcribir la lengua acadia, los asiriólogos
(ver 1.b. de las normas de transcripción, traducción...) separan
mediante guiones los diferentes signos cuneiformes que forman parte
de un mismo conjunto gramatical o semántico -de la misma «palabra»:
Sa-ap-1i-1$ de la línea 31 transcribe el término SaplíS. Los «ideogramas»
son los únicos signos que se transcriben de manera continua como, por
ejemplo, Samas (30). La * que lo precede, al igual que la * que prece-
de a Atrambasís (38; 40), son abreviaturas de «clasificadores» que indi-
can, respectivamente, la pertenencia del personaje al mundo de los dio-
ses o al de los individuos de sexo masculino (ver Mésopotamtie..., p. 21).
La traducción interlineal que aquí se ofrece es más literal que la que se
dará en el capítulo XIII, p. 562.
29 [Rli-ma ap-si-i $u-a-ti sú-ul-li-iL-S1

«...Como el Apsú, téchalo (el barco)
30 a-tí-mu-ur ¿Samas qi-ri-ib-$a
(para) que el Sol no vea el interior:
31 lu-4 sú-ul-lu-la-at e-li4S y Sa-ap-li-18
Que esté cerrado por arriba y por abajo;
32 lu-4 du-un-nu-na ú-ni-a-tum
Que su equipamiento sea sólido;
33 ku-up-ru lu-4 da-a-an e-mu-qá Su-ur-$1
Que el calafateado sea grueso: (que le) confiera (así) resistencia
34 a-na-ku ul-li-4S 4-Sa-az-na-na-ak-ku
¡Yo, muy pronto, haré que te llueva
35 pi-is-bi is-sú-ri bu-du-ri nu-ni
una gran cantidad de aves (y) cestos de peces!»
36 1p-te ma-alta-ak-ta Su-a-ti ú-ma-al-li
(Después) abrió la clepsidra y la llenó,
37 ba-a-a' a-bu-bi 7 mu-Si-Su iq-bi-%u
(y) le promete la llegada del Diluvio, (durante) su 7.* noche.
38 'At-ra-am-pa-si-is il-qé-a te-er-tam
Atrabasis recibió (esta) indicación;
39 si-bu-ti ú-pa-ab-bi-ár ana ba-bi-Su
Reúne a los ancianos ante su puerta.
40 lAtra-am-ba-siás pr-a-$u i-pu-$a-am-ma
Atrahasis, habiendo abierto su boca,
41 [ls-sa-qar a-na Si-bu-ltil
[Sel dirige a los ancilanos]
42 [ilt-41 i-li-ku-nu i-li úLul ma-gi-id
«Mi dios no lestá de acuerdo] clon] vuestro dios:
43 [l-te-te-xi-zu “En-ki ú [“En-11D
Enki y [Enlill están mutuamente enfadados:
44 [18l-ta-ar-du-ni-inni i-na la-li-ku-nu (2)
Ellos me [expulsjan (así) de [vuestra ciudad ()].
45 [19/-tu-ma ap-ta-na-all-la-pu “En-kil
[Pulesto que yo adolro a Enkil,
46 [aa0la-tam an-niltam iq-bil
Él [Gme) ha dado] esta orldenl:
47 lú-uliii-us -Sa-ab ina Sla-...
Yo [no] permaneceré [durante más tiempo] en [vuestra ciudad?)
48 [i-nal er-s e-et “En-18l ú-ul alSa-ak-ka-an Se-pr-idl
[En] la tierra de Enlil, no plondré nunca más mis pies.]
e
ADVERTENCIA
El sistema seguido a lo largo del presente texto, con frecuentes lla-

madas internas dentro del mismo, hacía casi innecesario un Índice ana-
lítico o temático, Tampoco era necesario reducirlo a un simple «Léxico»
de nombres sumerios y acadios propios y comunes, fácilmente identifi-
cables por medio de la tipografía o el contexto; por este motivo los
nombres han sido explicados o traducidos en el momento en que ha
sido necesario hacerlo, dejando simplemente transcritos aquellos que
no comprendemos bastante bien y, en particular, los que se refieren a
la calificación de objetos concretos y a las terminologías mineral (¡20D,
botánica o zoológica.
«La consideración de los detalles no
añade nada a la comprensión de las
cosas» (Cognoscere veritatem singularium
contingentium non pertinet ad perfectio-
nem intellectus. Cayetano, en lla-Tae,
60/4, ad 2um).
1 INTRODUCCIÓN
1. Tanto a S. N. KRAMER como a mí nos pareció que esta recopila-

ción de la literatura mitológica de los antiguos mesopotámicos —anun-
ciada y, en cierta medida, preparada por la obra Mésopotamie: lécritu-
re, la raison et les dieuo- quizá resultase de cierta utilidad para los
asiriólogos y con toda seguridad para otras personas.
Hace más de cien años que los primeros descifradores de la escri-
tura cuneiforme descubrieron, con cierto estupor, los dos primeros
mitos «asirios», tal como ahora se los denomina: la narración del Dilu-
vio (48) y El descenso de Itar al Infierno (18). Desde entonces tres O
cuatro generaciones de especialistas han tenido que trabajar muy duro
para encontrar otros relatos de este tipo entre los fragmentos de las
tablillas inscritas que han sido desenterradas por los arqueólogos y que,
con mucha frecuencia, vuelven, muy rápidamente, a ser enterradas de
nuevo en los cajones de los museos, donde esperan ser reconstruidas
a partir de sus restos, descifradas, traducidas, examinadas en profundi-
dad y explicadas, junto con muchas otras piezas, ya sean literarias o no.
En la presente obra se encontarán, en algunos millares de versos, alre-
dedor de cincuenta de estas narraciones —y creemos que se puede afir-
mar que se trata de un excelente balance.
Para lograr esta proeza, transformar este abigarrado conjunto de
signos extraños escritos sobre frágil arcilla en una serie que nos
resulte inteligible, se requiere tanto esfuerzo, sagacidad, entrega y
dedicación que sus autores, una vez que han logrado llevar a cabo
dicha transformación, suelen poner fin a su labor, ya por satisfacción
propia o por extenuación, sin, aparentemente, llegar a percibir que
todavía queda mucho por hacer: que estos textos forman un conjun-
to que, al igual que sucede con el bosque que está formado por árbo-
les, constituye su auténtico medio, siendo éste el que realmente los
alimenta y les concede su auténtico valor; que el indispensable tra-
tamiento erudito y filológico debe continuar, y rematarse, mediante
una búsqueda propiamente histórica, con la que situar, en la medida
en que esté a nuestro alcance, a cada uno de ellos en su sitio, como
si se tratase de las teselas de un mosaico, con la finalidad de obtener
así una imagen, todo lo exacta y matizada que se pueda, de un cua-
dro lo más amplio y completo posible. Los datos en bruto e indivi-
duales, hasta los más seguros, cualquiera que sea su volumen, no tie-
nen mucho valor si sólo se los considera aisladamente; relacionarlos
CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
bo
tu
es el único medio que permite reconstruir el pensamiento y el espíri-
tu de aquellas personas que los produjeron, discernir, a través de su
secuencia, la vida y la forma de ver el mundo y de vivir de aquellos
«hombres antiguos» y los grandes cambios impuestos por el tiempo y
las circunstancias a sus ideologías, sus gustos y su existencia.
Los asiriólogos, con la única excepción de unos pocos y afortu-
nados casos y a pesar de ciertos esfuerzos concretos prodigados a los
textos de los mitos de los antiguos mesopotámicos que se han des-
cubierto, nunca se han llegado a plantear la realización de una reco-
pilación de todos estos documentos que permita descubrir, de una
manera mucho más correcta, el pensamiento de sus autores, su «lógi-
ca», su forma de ver el mundo y su sensibilidad, tal como se mate-
rializaron en ellos. Parece como si, poniendo fin a su labor en los
documentos de archivo, se hubiesen olvidado del verdadero objeto
de la Historia: los hombres que han creado dichos documentos, que
los han escrito, leído, pensado y, en principio, vivido. La colección
que aquí presentamos, a pesar de su imperfección, inevitable por
otra parte, está totalmente libre, por una vez, de cualquier tipo de
sesgo o de motivación concreta a la hora de seleccionar los materia-
les como, por ejemplo, la valoración de la calidad literaria de las
piezas o de la contribución que pueden realizar a un campo deter-
minado de la investigación, al comparatismo...—. Creemos no haber
perdido el tiempo si esta recopilación puede, al menos, incitar a
algunos asiriólogos a ampliar sus horizontes y su problemática, a
razonar sobre conjuntos mucho más amplios, a hacer que su trabajo
como bistoriadores vaya mucho más allá de la simple investigación
filológica. :
2. Sabemos, pues pertenecemos a este colectivo profesional, que a
estos investigadores no les gusta especular al margen de los textos y
que desconfían de todas las traducciones que no partan, de entrada y
como método de verificación, del acadio o del sumerio. Aunque cual-
quier traducción del hebreo de Isaías o del griego de Esquilo a otra
lengua siempre plantea, desde un punto de vista filológico, todo tipo
de problemas -—-más adelante ($ 6) trataré esta cuestión con relación a
lo que aquí nos interesa podemos llegar a preguntarnos si para lle-
gar a obtener una visión global y en profundidad de los profetas bíbli-
cos o de la tragedia griega resulta indispensable tener delante de noso-
tros el texto hebreo o griego junto con su traducción o, incluso, la
puntillosa y pedante justificación filológica de aquél, sobre todo cuan-
do, por motivos profesionales, siempre tenemos presente o muy cer-
cano dicho texto o, incluso, lo conocemos de memoria. El objetivo de
la presente obra, y esperamos que ello no disguste a nuestros colegas
más puntillosos, no era presentar una edición erudita del contenido
sumerio o acadio de los mitos aquí considerados, sino solamente ofre-
cer una traducción continua de los mismos. Una traducción realiza-
da, con toda seguridad, y es preciso que se nos crea, a través de una
INTRODUCCIÓN 23
inmensa labor crítica; pero que voluntariamente se ha apartado de

todo tipo de aparato crítico para ofrecer simplemente una lectura con-
tinua de los textos, mucho más clara y propicia para la reflexión y que
no se viese constantemente entorpecida por eruditas anotaciones paleo-
gráficas, gramaticales o lexicográficas. Por otra parte, creemos que una
traducción muy pensada, calculada y presentada con un mínimo de
inteligencia, hace inútiles gran parte de dichos comentarios. Este
hecho resulta mucho más evidente en una disciplina ya madura como
la asiriología, que cuenta con unos logros bastante contrastados y sóli-
dos, que presenta un «código» seriamente establecido y en la que la
exacta comprensión de los textos, en su conjunto, ya está plenamen-
te garantizada, pese a que aún pueden existir ciertas pequeñas varia-
ciones de detalle como consecuencia de las diferentes versiones ofre-
cidas por los distintos traductores -del mismo modo que, en historia,
un acontecimiento sigue conservando su verdad sustancial a pesar de
las diferentes explicaciones a que cada historiador, por su propia
cuenta, lo someta. Si hubiésemos cedido a los inocentes hábitos de
nuestra especialidad, no sólo habríamos aumentado el volumen de la
presente obra, sino que, al mismo tiempo, habríamos asustado y ago-
biado a los no especialistas. Y, desde nuestro punto de vista, debía-
mos tener en consideración tanto a los especialistas como al público
lector en general.
3. Era preciso, en primer lugar, considerar a ese grupo, necesaria-
mente pequeño, de espíritus abiertos y cultos que se niegan a que su
curiosidad se detenga en el mismo punto del presente, el pasado o el
futuro inmediato de nuestra comunidad humana en que se detiene, sin
problemas, la miope y gregaria curiosidad de la gran mayoría de las per-
sonas. Este tipo de personas también se preocupa por conocer su pasa-
do más remoto y, lejos de sentirse satisfechos con la rica herencia que,
inconscientemente, han recibido al llegar al mundo, intentan inventa-
riarla y llegar a comprender cómo llegó a ser poco a poco descubierta
y acumulada por nuestros antepasados, incluso por parte de nuestros
ancestros más antiguos, aquellos que, entre las neblinas del tiempo,
logramos distinguir a una distancia de cuatro o cinco mil años de his-
toria. Estos venerables antepasados, pues como a tales se les trata y se
les considera actualmente!, son los habitantes de Mesopotamia. Crea-
dores, en el tránsito del IV al III milenio, no sólo de la más antigua gran
civilización conocida hoy en día, sino del primer sistema viable de escri-
tura, Único procedimiento capaz de representar el pasado con cierto
detalle y exactitud. Su situación geográfica, en esa especie de área abier-
ta por igual a Oriente y a Occidente (comp., en particular, VHI $ 15), al
tiempo que su preponderancia intelectual y técnica, les permitieron
difundir por todas partes, durante siglos, los logros más brillantes de su
1 Mésopotamie, p. 5 ss. y passim.

24 CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
cultura. Del mismo modo que también inspiraron a los autores de la

Biblia y, a una distancia todavía mayor, al viejo mundo helénico, poste-
riormente helenístico: las dos fuentes básicas y originales de la «civiliza-
ción cristiana» de la que, nos guste o no, hemos surgido nosotros. Es,
por tanto, en estas regiones donde tenemos la posibilidad de descubrir
nuestros más antiguos «certificados familiares», polvorientos escritos
antes de los cuales no existe nada, a no ser las noticias vagas, oscuras,
ambiguas e inciertas de “una interminable y secreta prehistoria, Para
todas aquellas personas que comprenden las cosas desde esta perspec-
tiva, este libro supone una inmensa suerte, pues permite encontrar reu-
nidos, en una-sola recopilación, los más arcaicos balbuceos de nuestros
antepasados más antiguos, las preguntas más antiguas que, asombrados,
se plantearon al enfrentarse a un universo lleno de misterios, así como
las primeras respuestas que dieron a dichos interrogantes para conse-
guir escapar de su absurdo aparente: los primeros trazos de lo que pos-
teriormente, en otros lugares y a través de otros medios, se convirtió en
nuestra filosofía y en nuestra ciencia.
4. La curiosidad de una considerable cantidad de profesionales tam-
bién se debería de sentir satisfecha con todo el conjunto de datos que
se presenta en esta Obra: orientalistas, estudiosos de la Biblia, sociólo-
gos, antropólogos, historiadores de la civilización, de la religión, de las
ideologías y de las mentalidades e, incluso, historiadores de la literatu-
ra... €s decir, todos aquellos profesionales que, por su oficio, se tienen
que enfrentar con el Hombre y con su desarrollo y evolución intelec-
tual. No creemos que sea necesario hacer propaganda de la obra entre
estos profesionales, ni intentar despertar su curiosidad acerca de todo lo
que en ella podrán encontrar. Baste con decir que, sin duda, les resul-
tará bastante útil.
Consideramos necesario detenernos, por un momento, en una cues-
tión. Desde hace algunas décadas, la mitología y la interpretación de sus
creaciones se han convertido en objeto de curiosidad casi universal den-
tro del campo de las ciencias del hombre debido a una serie de nove-
dosos e importantes trabajos, pese a que la propia noción de «mito—al
igual que muchas otras parece haber tomado, desde el punto de vista
de muchas personas, un significado vago, elástico o decididamente
erróneo: todo el mundo habla de mitos, en ocasiones incluso de mane-
ra un poco excesiva y, con mucha frecuencia, mal (VI $ 10). La materia
prima de estas infinitas disertaciones o de esas perentorias declaracio-
nes se reduce básicamente a una opulenta colección, siempre en pro-
ceso de enriquecimiento, de narraciones de tradición oral, recogidas por
todo el mundo de boca. de «primitivos». Por lo que se refiere a la tradi-
ción escrita, el material se reduce, casi exclusivamente, a la mitología
griega que, fastuosa y llena de matices, alimentó nuestra infancia y que,
en suma, se encuentra a nuestro alcance. Por muy amplia que sea esta
plataforma documental, quizás haya que considerar que no es lo sufi-
cientemente extensa como para tratar de reflexionar acerca de la mito-
INTRODUCCIÓN 25
logía. Por ello siempre resulta muy aconsejable cualquier enriqueci-

miento serio y riguroso del material a partir del cual se desarrolla este
tipo de reflexión. Y aún en mayor medida cuando se trata de presentar
el conjunto de documentos surgidos en una región cultural tan arcaica,
original y fecunda como la antigua Mesopotamia. Si dejamos a un lado
la magnífica obra de G. S. Kirk, El mito. Su significado y funciones en
la Antigiiedad y otras culturas (1970 edición original inglesa; 1985 tra-
ducción española), las obras más importantes e irrefutables, a las que
generalmente se reconoce como autoridades en materia de mitología,
sólo citan la mitología mesopotámica de manera válida en una o dos
ocasiones. Y además, cuando lo hacen, es siempre con referencias de
segunda mano y de un modo fragmentario. Kirk tampoco se libra de
este planteamiento: es cierto que recurre a los mejores expertos, pero
depende exclusivamente de ellos y éstos no siempre coinciden, lo que
le impide decidir ex proprio judicio; además, sólo expone un número
muy reducido de mitos, sean importantes o no?. Pese a estas lamenta-
bles debilidades, merece la pena señalar el magnífico mérito tanto de su
labor como de su libro. Teniendo en cuenta que todas las creaciones
surgidas de la mano o de la mente humana, y no sólo los mitos, depen-
den estrictamente de la cultura total de sus creadores y sus usuarios,
resulta evidente que el texto, cada una de las palabras de estos docu-
mentos, su sentido obvio y conforme con el genio de su lengua origi-
nal, con el mundo de las representaciones y de los valores de sus pro-
pios autores, debe de haber sido establecido y contar con la garantía de
profesionales de dicha lengua y de dicha cultura que puedan hacer refe-
rencia, tal como sólo ellos pueden hacerlo, a una documentación lo más
amplia posible (VI, $ 9 s.).
Esto ha sido, precisamente, lo que hemos intentado hacer en la pre-
sente obra.
5. En su Sumerian Mythology de 1944, S. N. Kramer, sin duda el más
prestigioso descubridor, restaurador e intérprete de mitos en lengua
sumeria, ya había realizado considerables progresos en este sentido;
dicha obra, reeditada en 1961, todavía conserva su autoridad, si bien
actualmente —tal como sucede por norma en nuestra disciplina, en la
que quizás en mayor medida que en cualquier otra, dies dicem docet-
necesita ser ampliada con los nuevos descubrimientos documentales y
las nuevas interpretaciones. Todos estos materiales se encontrarán
incorporados —siempre que valgan la pena— en el presente libro. Sin
embargo también consideramos que se podía y que, incluso, se debía
ir más allá.
No había ninguna razón para que nos limitásemos a la «mitología
sumeria», es decir, a los documentos redactados en lengua sumeria,
? Por otra parte, mezcla piezas como Adapa, Étana y Gilgames que, como vere-
mos (V, $ 14), es bastante temerario considerar como mitos.
sobre todo cuando el período durante el que dicho idioma estuvo, casi
exclusivamente, en uso dentro de esta región, tanto para la literatura
como para la liturgia y la ciencia, no constituyó mas que un primer
momento, el primer tercio, dentro de la evolución, tres veces milenaria
y continua, de la civilización local —este argumento se entenderá mucho
mejor más adelante (IL, $ 6 s.). Por ello nos ha parecido muy importan-
te insistir en este continuo, planteándonos con su conjunto presentar en
estas páginas la mitología de la antigua Mesopotamia, en toda la ampli-
stud de su «historia» y con todos los documentos que se conocen.
Consideramos mucho más útil publicar, en la medida de lo posible
y con la única excepción de aquellos fragmentos que todavía no se
comprenden del todo, tal como sucede con algunos restos fragmenta-
rios, la totalidad de los textos literarios de contenido marcadamente
mitológico? descubiertos de que actualmente disponemos, en vez de
realizar un simple florilegio. Creímos que era mucho mejor publicar
cada tradición de manera íntegra —en la medida, evidentemente, en que
nos permita comprender o reconstruir el estado de conservación de las
tabillas de arcilla sobre las que se consignó el milenario contenido de
dichos relatos—- en lugar de ofrecer simples resúmenes más o menos lar-
gos y llenos de citas de mayor o menor extensión. En esta obra, por
tanto, el lector debería de encontrar, junto con el texto conservado de
cada pieza, la idea que de la misma se hacían sus autores y sus usua-
rios, en la medida en que la labor histórica nos permite acceder a ella.
Para que nadie se impaciente, más adelante (VI) explicaré la posición
de los denominados «textos literarios» dentro del conjunto del pensa-
miento mitológico de los antiguos mesopotámicos.
3 Como, por ejemplo, el mito arcaico, en sumerio, publicado por G. A. BARTON

en sus Miscellaneous Babylonian Inscriptions, p. 1 ss. y pl. 1-3 y XXIV-XXVIMT, y
algunos otros como los núms. 4 (Ningizzida y Ninazimua) y 79 (Ninurta) apogra-
fiados por 1. BERNHARDT y S. N. Kramer en Sumerische literarische Texte aus Nippur,
IT. O, en acadio, los fragmentos cuneiformes de una Exaltación de Nabú (E. EBELING,
Parfiimrezepte aus Assur, pl. 25); los fragmentos de un mito relacionado con las
divinidades infernales (C. J. GADD-S. N.KRAMER, Ur Excavations, Texts, VI/2, n.2 395)
y de otro acerca de Éa y Enlil (ibid., n.* 396; igualmente ibid., n.* 398 en el que
intervienen Marduk y Uras) y el documento, muy incompleto, estudiado por W. H.
Ph. Rómer, p. 138 del Journal of the American Oriental Society 86 (1966). R. BORGER
señala algunos otros textos, parcialmente dudosos, p. 60, $ 63, de su Handbuchb der
Keilscbriftliteratur, YU. Ver también XVI, n. 369.
Í Con algunas excepciones, señaladas y justificadas en su correspondiente lugar
en nuestro trabajo (29-38 y 41, 43), se trata sobre todo de obras literariamente inde-
pendientes. Por todas partes se encuentran, tanto en la literatura Gincluso en la mito-
lógica: ver, así, XIV, $ 20; y comp. XVI, $ 4 ss.) como, quizás en mayor medida, en
los himnos y las diferentes plegarias y procedimientos rituales, alusiones o referen-
cias, más o menos explícitas a narraciones o construcciones míticas (33) sobre las
que no sabemos nada más. Sería de gran utilidad preparar una recopilación extensa
y, sobre todo, crítica de las mismas, labor ardua que, naturalmente, no era cuestión
de emprender en este trabajo.
INTRODUCCIÓN 27
6. Soy el único responsable de la selección, elaboración y traducción

al francés de los documentos en acadio; por lo que respecta a los docu-
mentos sumerios, el encargado de dichas labores fue S. N. KRAMER, cuya
versión inglesa de dichos textos traduje personalmente al francés. Hace
ya algunos años utilizamos este mismo procedimiento, con su obra El
Matrimonio sagrado. Con el fin de dar a conocer a los lectores los prin-
cipios que han regido mi traducción creo conveniente retomar la expli-
cación dada en el prefacio de dicha obra (p. 15 s.): «El problema más
delicado, desde mi punto de vista, era, y por ello debo aclararlo, tradu-
cir y ofrecer una versión francesa correcta, tan fluida y ligera como
pudiese y que, al mismo tiempo, fuese lo más fiel posible a la fuente,
de los numerosos fragmentos, casi todos ellos “poéticos”, que el propio
S. N. KrAMER había traducido del sumerio al inglés. Desde el punto de
vista de la honradez no sólo resultaba elemental contrastar mi propia
versión con el original, sino también discutir previamente los pasajes
difíciles, ya con el mismo autor en persona o con cualquier sumeriólo-
go de reconocido prestigio, preferentemente de lengua francesa. Sin
embargo, y dejando a un lado aquellos casos, por desgracia aún muy
poco excepcionales, en que el sentido de una proposición o de un frag-
mento es objeto de interpretaciones diferentes e incluso contradictorias
entre los especialistas, resulta prácticamente imposible traducir, palabra
por palabra y matiz por matiz, un texto sumerio, hasta el más claro y
prosaico, debido a que esta lengua se diferencia de la nuestra en
muchos aspectos, no sólo en su fragmentación de lo real sino también
en su forma de aprehenderse de la cosas y en las relaciones mutuas
entre ambos aspectos. Este mismo problema se plantea con el acadio
pero, teniendo en cuenta las diferentes proporciones, es mucho menos
grave. Intentar como es deber de todo buen traductor, “ajustarse” sin
más al contenido original, y mucho más cuando éste se ofrece en un
tono “poético”, sólo daría lugar a productos carentes de forma, a perí-
frasis pesadas, embrolladas y agobiantes, totalmente desprovistas del
más leve brillo lírico, es decir, amputadas de una de sus dimensiones
esenciales. En realidad resulta imposible traducir estos textos y, por
ello, hay que verterlos de una lengua a la otra, tomando obligatoria-
mente como modelo y como guía el texto original; es decir, y aplican-
do una sana doctrina del conocimiento por analogía, buscar en francés
el giro y la palabra que tengan una mayor posibilidad de llegar a pro-
vocar en el ánimo del lector contemporáneo el efecto más parecido al
que, desde nuestro sentir como bistoriadores, podía producir el texto,
sumerio o acadio, en el ánimo de sus destinatarios. Este planteamiento,
como todo aquel que se deduce del conocimiento y de la “íntima con-
vicción” histórica, no resulta totalmente seguro —e, incluso, ni tan siquie-
ra es siempre posible—, pero era preciso optar por algún procedimien-
to, para no desalentar al lector más benévolo y, a fin de cuentas, para
no llegar, incluso, a abusar de él. Considero que sólo los filólogos de
carácter más puntilloso y cortos de miras (y tengan por seguro que exis-
ten) me podrán reprochar las decisiones tomadas y mi postura a este

respecto, y se asombrarán, con amargura, de que haya añadido partí-
culas o palabras indispensables en francés sin que, en todas las ocasio-
nes en que he recurrido a ellas, las haya señalado por medio de los múl-
tiples y desesperantes paréntesis que se suelen utilizar en dichos casos;
en ocasiones he variado el orden, poco claro desde nuestro punto de
vista, de la proposición o los versos; he introducido matices o vocablos
que nos resultan necesarios para llegar a comprender y “apreciar” el
sentido de un discurso, y aún en mayor medida cuando el registro en
que éste se encuentra es lírico; las diferentes traducciones de la misma
palabra se deben a las necesidades del contexto y a una aversión per-
sonal hacia las repeticiones».
Mis principios no han variado en nada desde el momento en que
redacté estas líneas que, por tanto, también tienen que servir en esta
ocasión como una advertencia a los lectores. En caso de que el lector
sea un especialista, creo que una simple reflexión le debe de bastar
para descubrir con facilidad el camino seguido a la hora de realizar
mis traducciones, que parte de una forma de entender el original y su
contenido, por muy distantes y alejadas que las encuentre con res-
pecto a las traducciones literales, apreciadas sólo por esos ariscos apo-
logetas de unas versiones imposibles que den cuenta, palabra por
palabra, del original.
7. Antes de someter estos documentos en su debido orden a nuestros
lectores, me ha parecido útil, o de gran ayuda, realizar una introducción
a toda la problemática y al sistema de la antigua y singular civilización
que los originó y alimentó; discutir, ante el lector, su presentación, su
significado y su valor precisos en tanto que testimonios de una óptica y
un pensamiento mitológicos particulares que, en principio, era preciso
definir y caracterizar con honestidad, a fin de que si no podía ser del
todo convincente, al menos todo quedase suficientemente claro. Soy el
único responsable de estas exposiciones preliminares, leídas y aproba-
das por S. N. Kramer, aun en aquellos casos en que su opinión no coin-
cidía plenamente con la mía; asimismo soy responsable de las explica-
ciones, interpretaciones y ligeros comentarios que acompañan a mis
traducciones. En más de una ocasión he tenido en cuenta para los mitos
en sumerio las notas, observaciones filológicas, críticas e históricas que
mi viejo amigo había puesto a mi disposición, si bien no siempre las he
seguido, hecho que, por otra parte, él siempre admitió de buen grado,
pues pertenecía a esa excepcional categoría de sabios a los que no les
molesta que no se piense como ellos. Por esta razón nuestra duradera
colaboración —iniciada en 1956-1957 con La Historia empieza en Sumer—
no hizo más que consolidar nuestra entente, y este libro es, de hecho,
el fruto de una larga amistad.
5 $. N. Kramer falleció en diciembre de 1990 a los noventa y tres años de edad,

sin haber dejado de trabajar hasta el último día de su vida.
INTRODUCCIÓN 29
En el curso de la laboriosa preparación de esta obra, tanto durante

la redacción del manuscrito como durante su impresión, he contado con
el apoyo de otros amigos que me han ayudado y a los que desde aquí
quiero mostrar mi agradecimiento:
A Pierre Nora, que de nuevo ha aceptado este volumen —a pesar de
su grosor en su prestigiosa colección; tanto él como Marcel Gauchet
me han ofrecido su inteligente y cordial ayuda, su estímulo y sus con-
sejos desde el inicio hasta el final de mi labor. |
A A. Cavignaux, reconocido por todos los expertos como el mejor
sumeriólogo francés del momento, que revisó mis traducciones y las
discutió conmigo antes de tomar cualquier decisión al respecto.
Y, por último, a Louis y Nicole Évrard y Marie-Christine Regnier, a
cuya paciencia, elegancia y «oficio» debe la obra, así acabada, su claro y
agradable aspecto.
A todos se lo agradezco con la seguridad de que, al menos en lo
que respecta a esta cuestión, cuento con el apoyo incondicional de mis
lectores.
Comencemos tal como es norma y práctica habitual a la hora de

introducir un campo de estudio tan concreto con algunas indicaciones
de carácter general que permitan al lector no profesional orientarse sin
demasiadas pérdidas o miedos.
CUADRO HISTÓRICO
Todos los datos cronológicos consignados en este cuadro y en el resto

del libro se deben leer, naturalmente, con el signo «menos», pues se refie-
ren al período anterior a nuestra era. Con anterioridad al siglo xv, las fechas
deben de ser comprendidas teniendo en cuenta la existencia de un posi-
ble intervalo temporal, tanto más amplio cuanto mayor sea su antigúedad.
PREHISTORIA
A partir del El territorio emerge poco a poco,

VI milenio de norte a sur, y toma su configura-
ción de gran valle entre el Tigris y el
Éufrates. Se puebla con etnias desco-
nocidas, procedentes de los piede-
monte del norte y del este y, sin duda,
también de semitas procedentes de
los bordes septentrionales del gran
desierto sirio arábigo.
En el IV Tras la llegada de los sumerios (le-

milenio gados probablemente desde el sudes-
(como fecha te) se inicia el proceso osmótico de
post quem) compenetración e intercambios mutuos
que formó la civilización mesopotámi-
ca y que rápidamente da paso al régi-
men urbano mediante la reunión de las
primitivas aldeas, en un principio más
o menos autónomas, alrededor de una
aglomeración más importante.
ERA HISTÓRICA
Hacía 3200 Primera «invención» de la escritura. Epoca

protodinástica
2900-2330 Ciudades-Estado independientes.
Primera dinastía de Ur
Dinastía de Lagas
INTRODUCCIÓN 31
2330-2100 Primer Imperio semítico fundado Epoca

por Sargón el Grande: dinastia de paleoacadia
Acad.
Invasión de los Qutú y período de
«Anarquía»,
2100-2000 Reino de Ur: tercera dinastía de

Ur (o Ur ID.
Primeras llegadas de los sámitas
amorritas.
2000-1750 Reinos rivales. Dinastias de Isín,
Larsa, Esnunna, Mari...
Primeros soberanos de Asiria. Epoca
paleoasiria
Primera dinastía de Babilonia Época paleo-
(Babilonia D, desde 1894. babilonia
1750-1600 Hegemonía de Babilonia. Hammu-

rabi (1792-1750) unifica en torno a su
persona a todo el país en un único
reino, unificación que mantendrán sus
cinco sucesores.
1600-1100 Invasión y alzamiento de los cassi- Época medio-
tas que sumió al país en el torpor babilonia
político, hecho que favorece un vigo-
roso desarrollo cultural.
Desde aproximadamente 1300 Asi- Epoca medio-
ría se independiza alrededor de su asiria
capital, Assur, y afirma su importancia.
1100-1000 Primeras infiltraciones de semitas
arameos.
Hacia 1100 renovación de Babilo-
nia: Segunda dinastía de Isín.
Luchas entre Asiria y Babilonia
por la hegemonía. Incluso cuando
esta última esté políticamente domi-
nada por aquélla, seguirá conservan-
do su predominio cultural.
1000-609 Preponderancia de Asiria, en Epoca
torno a Assur y, posteriormente, alre- neoasiria
dor de Kalah y Nínive. Los Sargónidas
(Asarhaddon, Assurbanipal).
609-539 Babilonia se apodera de Asiria en Epoca
609 y retoma las riendas del país: neobabilonia
Dinastía caldea.
Prosigue la arameización.
339-330 En 539 Babilonia es derrotada por Epoca persa

el aqueménida Ciro y Mesopotamia se
incorpora al Imperio persa. Intensifi-
cación de la arameización.
330-130 En 330 Alejandro vence y sustituye Eboca
a los persas, haciendo que todo el seléucida
Oriente Próximo se introduzca dentro
de la órbita cultural helenística. Sus
sucesores, las seléucidas, conservarán
el control de Mesopotamia
130- Mesopotamia pasa, en 129, a manos Epoca
de los partos bajo la dinastía arsáci- arsácida
da. El país no sólo ha perdido toda su
autonomía sino también su significa-
do político y cultural. Estamos en el
inicio de otra era...
INTRODUCCIÓN 33
NORMAS DE'TRANSCRIPCIÓN, TRADUCCIÓN,

REFERENCIAS Y SIGLAS
1. Transcripciones
a. Los nombres propios de personas y de lugares, tanto profanos

como sagrados, reconocibles todos ellos por su mayúscula inicial, gene-
ralmente se ofrecen en caracteres romanos de acuerdo con su trans-
cripción corriente (Gudea; Sargón; Nínive; Ékur..), salvo en aquellos
casos en que, por una razón u Otra, me ha parecido útil insistir en su
composición o en su ortografía (Ásu-Su-namir; Bad.tibira; É.engura...).
Esta misma advertencia se hace extensible a los nombres de las divi-
nidades que aparecen en cursivas (Utu; Samas: Nin.pursag...), excepto
en aquellos casos en que el propio contexto aparece en cursiva.
b. Los nombres comunes. La imposibilidad de traducir, al menos con
bastante exactitud, cierto número de nombres comunes, tanto sumerios
como acadios, me ha obligado con mucha frecuencia a dejarlos tal cual
en mis traducciones.
Las palabras sumerias se transcriben en caracteres romanos (mayús-
culas cuando su lectura material no es segura o cuando se consideran
en su valor pictográfico o ideográfico; cuando se consideran en su
valor fonético van en itálica: ver UI. Una civilización de la escritura) y
sus elementos, tal como aparecen representados en la escritura cunei-
forme, siempre se separan mediante puntos (en; magur; uzu.mú.a;
DIL.GÁN...). Las palabras acadias van en itálicas y su fragmentación
silábica, por parte de dicha escritura, se realiza mediante guiones
(rábisu; Bélet-kala-ili...).
c. Los signos diacríticos: acentos graves O agudos— y los índices,
sobre todo numéricos, que afectan a algunas sílabas (é; sá; u S A)
no tienen incidencia alguna sobre la pronunciación: simplemente hacen
referencia al sistema local de escritura (ver Mésopotamie, p. 122, n. D,
de acuerdo con las convenciones establecidas por los asiriólogos para
los signos cuneiformes y aquellas palabras sumerias que, a pesar de ser
homófonas, son distintas (ver 1bid., pp. 91 y 117).
d. Las palabras o los pasajes imposibles de descifrar han sido reem-
plazados por puntos suspensivos (...).
2. Traducciones
a. Todos los textos traducidos in extenso del sumerio, del acadio o

del griego —al igual que los términos franceses sin correspondencia exac-
ta en el original pero que he introducido (entre paréntesis) por consi-
derarlos útiles para la comprensión del texto, adecuados con el espíritu
de nuestro idioma o con las leyes de nuestro discurso aparecen en cur-
sivas, al igual que los títulos de los mitos y de otras obras antiguas (El
matrimonio de Sud; Epopeya de Gilgames...).
Mis anotaciones, glosas o explicaciones durante la traducción (en

especial para señalar lagunas y contribuir, con ello, a suplir dichas
carencias en la medida de lo posible), tanto anteriores como posterio-
res, aparecen en caracteres romanos de mayor o menor tamaño.
b. En el margen de las traducciones de los mitos he añadido subtí-
tulos —también en caracteres romanos- que explican la articulación del
relato y deberían permitir la mejor comprensión del encadenamiento y
de la lógica del mismo con un esfuerzo mucho menor (tal como he seña-
lado en el capítulo VD.
c. Sólo he podido respetar las distribuciones métricas y estróficas
genuinas de los poemas en aquellos casos, no muy frecuentes, en que
los propios copistas las han marcado con claridad (ver capítulo VD.
d. Sólo en unas pocas ocasiones he variado el orden de los versos
con la finalidad de corregir una equivocación del copista o el efecto de
un giro propio del estilo original (estas correcciones resultan fáciles de
apreciar como consecuencia de la numeración anormal de ciertos ver-
sos, tal como ocurre, por ejemplo, en 34 con la secuencia 29, 31, 30 y
32); por lo general he respetado la secuencia original tanto en lo que
respecta a tablillas, como a columnas y versos, señalados, respectiva-
mente, por cifras romanas en el caso de los dos primeros, siguiendo el
código explicado más adelante en el apartado 3c. Por lo que respecta a
los versos he utilizado cifras árabes que, generalmente, aparecen esta-
blecidas de cinco en cinco (1, 5, 10, 15, etc.). Estas cifras aparecen
acompañadas de un apóstrofo (5% 15") cuando se trata de una numera-
ción relativa debida a la existencia de lagunas en el texto que dificultan
o imposibilitan la numeración real (tal es el caso, por ejemplo, de lo que
sucede en 9 a partir de la columna v de la tablilla D.
e. En muchas ocasiones también aparecerán en los márgenes otras
cifras, consignadas entre paréntesis, para las enumeraciones paralelas,
indicadas toties quoties por una nota: así, por ejemplo, con la enumera-
ción de los Poderes en 11 a partir de l/1: 37, o la de los nombres de
Marduk en 50 a partir de vi: 123.
f. Teniendo en cuenta la justificación del presente volumen y la des-
mesurada longitud de los versos -o de su traducción— en muchas oca-
siones, sobre todo en los manuscritos más recientes, en los que, en más
de una ocasión los copistas los han unido a su antojo, he tenido que
descomponerlos con bastante frecuencia intentando siempre, tal como
he enunciado en el capítulo VI, respetar, -al máximo, el ritmo: una
pequeña tabulación marca en cada línea esta especie de hemistiquios.
£. Las palabras o pasajes (incluso de más de un verso) perdidos en
nuestros manuscritos aparecen entre corchetes [...]. Si su restitución es
prácticamente segura, al existir dobletes conservados tanto en la misma
obra como en otras, estos pasajes aparecen en cursivas, al igual que el
resto del texto; por contra, si sólo podemos suponer el sentido global
de los mismos, aparecen en caracteres romanos.
Ya he aclarado con anterioridad (2a y e) el uso de los paréntesis.
INTRODUCCIÓN 35
Teniendo en cuenta el estado, con frecuencia lamentable, de nues- '

tros documentos y las diferencias entre las lenguas, en realidad habría
tenido que multiplicar los corchetes y los paréntesis, siendo muy posi-
ble que, en ese caso, hubiese llegado a olvidarme de precisarlos; sólo
aquellos filólogos que gustan del estricto cumplimiento de las normas,
los grandes amantes de esos molestos parásitos, me reprocharán no
haber seguido dicho procedimiento.
b. Los signos, palabras o pasajes que faltan en el texto como con-
secuencia de posibles distracciones de los copistas aparecen en la tra-
ducción entre corchetes angulares <...>. Si, por contra, lo que aparece
escrito está, sin duda, repetido (dittografía», tal como se denomina
profesionalmente) o es reemplazable, situación que también puede
ocurrir, si bien más raramente, el texto se presenta entre pequeñas lla-
ves l...). Se trata de la misma práctica establecida en asiriología y otras
disciplinas.
í. Las lecturas, restituciones o traducciones inciertas aparecen acom-
pañadas por un signo de interrogación (2). El símbolo de exclamación
marca una corrección del texto o el recurso a un significado o sentido
particular.
3. Citas, referencias y siglas diversas
a. Todos los capítulos de esta obra, numerados en cifras romanas,

están divididos en parágrafos de diferente longitud, marcados, cada uno
de ellos, por una cifra arábiga. Así, por ejemplo, para hacer referencia
a un pasaje determinado en muchas ocasiones no tendré más que
expresar, simplemente, dos cifras: por ejemplo, XIV $ 18. Con menor fre-
cuencia haré referencia, exclusivamente, al número de página.
b. También he numerado, mediante cifras arábigas en negrita, los
cincuenta y un mitos traducidos en la presente obra; en los casos nece-
sarios he designado mediante letras minúsculas, también en negrita, las
diversas versiones O recensiones conocidas de dichas obras. Así, por
ejemplo, 5: 15 hace referencia a la línea 15 del mito de Enki y
Ninpursag, el quinto mito recogido en la presente recopilación; 45, h:
3 ss., a las líneas 3 y siguiente(s) del fragmento neobabilonio del Muy
Sabio, el n.* 45 de la recopilación.
En ocasiones he llegado a yuxtaponer el título y la cifra de los mitos
citados, separándolos por una barra oblicua (Y): por ejemplo, Ninurta y
las Piedras/20.
c. He reservado, de acuerdo siempre con los usos y hábitos de los
asiriólogos, las cifras romanas de gran tamaño (capitales grandes) para
la numeración de las tabillas de aquellas obras que ocupan más de una
tablilla; las cifras romanas de pequeño tamaño (capitales pequeñas), en
ocasiones separadas de las anteriores por medio de una barra oblicua,
hacen referencia a las columnas, cuando las tablillas cuentan con varias.
Los números de las líneas, o de los versos, separados de lo que los pre-
cede por medio de dos puntos (-), siempre aparecen en cursivas (ver,
además, 2d); cuando he considerado oportuno insistir sólo sobre la pri-
mera o segunda parte de un verso he añadido a la cifra romana en cur-
siva las letras a O b, también en cursivas. Así, por ejemplo, la referencia
Atrabasís (o Muy Sabio o 45), Ull/v : 44 b se tiene que interpretar como
segunda mitad del verso 44 de la quinta columna de la tablilla 1H del
mito de Atrabasís.
d. En estas referencias y llamadas, al igual que en la propia nume-
ración de los textos, el anverso de la tablilla se designa, cuando se uti-
liza, mediante la abreviatura anv.; y el reverso mediante r. o rev.; los
cantos, que en ocasiones aparecen escritos, se abrevian mediante tr. (de
tranche, canto, en francés); estas abreviaturas preceden, en las citas, a
los dos puntos () que anuncian las líneas o los versos.
e. La barra oblicua doble (//) entre dos cifras (por ejemplo, 213 ss.//
226 ss.) marca el paralelismo o la identidad material entre los dos ver-
sos O grupos de versos a que se hace referencia. Cuando, precedida por
«y», sigue a una sola cifra, equivale a «paralelo(s)»: 23 y // y se refiere,
entonces, al verso 23 y a todos aquellos que, materialmente, son idén-
ticos dentro de la misma obra.
f. Además de los usos anteriormente indicados (ver 3 b y 0), la barra
oblicua sencilla (/) entre dos palabras sirve para identificar dos términos
(el primero en sumerio y el segundo en acadio) que hacen referencia al
mismo objeto o al mismo personaje: Utu/Samas. Enki/Éa... Para subra-
yar la identificación también he recurrido al signo igual (>).
£. He recurrido, por comodidad y debido a su concisión y brevedad,
a ciertas expresiones latinas usuales:
— cfr. (confer: «comparar con») para recordar una referencia útil.
— 4.8. (verbi gratia que, a fin de cuentas, significa «por ejemplo»),
para referirme a una comparación.
— passim («aquí y allá») cuando se trata de muchos ejemplos de
manera desordenada.
— it. Cítem, «do mismo»), ib. o ibid. Cibidem, «en el mismo lugar»), así
como loc. cit. u op. cit. («een el lugar/ en la obra citada») que envían o
hacen referencia a un pasaje o a una obra citados o mencionados con
anterioridad.
Pido perdón por este sistema de notación y de referencias un tanto
algebraico y bastante fastidioso, pero no podía prescindir de él sin
exponerme a ser acusado de haber causado muchos más problemas de
los debidos a mis pacientes lectores.
II. UNA CIVILIZACIÓN HÍBRIDA
1. El primer problema planteado por los documentos que se recopi-

lan en la presente obra viene dado por su lengua. Una parte de ellos
fue compuesta en sumerio y la otra en acadio -dos idiomas lingúística-
mente diferentes. Algunos de ellos llegaron incluso a ser traducidos o
adaptados, en el pasado, de una lengua a la otra, generalmente del
sumerio al acadio (el caso contrario es más extraño): más adelante nos
encontraremos con varios ejemplos.
¿Cuál es el significado de esta bipolaridad dentro de lo que, en apa-
riencia, parece ser un mismo y único sistema cultural? Para empezar,
por tanto, es preciso que demos cuenta de este fenómeno que es
mucho más que una simple cuestión de forma, pues nos enfrenta con
las propias raíces de la civilización mesopotámica y, por tanto, de su
mitología.
2. Sólo podemos conocer la historia de esta civilización, en el sen-
tido propio de la palabra, desde, aproximadamente, el año 3000; es
decir, desde el momento en que, hasta donde nosotros sabemos, se
desarrolló en este país, y por primera vez en nuestro planeta, un siste-
ma de signos apropiados para materializar y fijar el pensamiento y la
palabra. Con anterioridad a este momento se extiende ante nosotros la
penumbra que se esconde tras la oscuridad total de la prehistoria: para
esta época no contamos más que con restos arqueológicos, muy abun-
dantes pero poco locuaces, con mucha frecuencia equívocos y, de
todas formas, excesivamente insuficientes para ofrecernos un conoci-
miento exhaustivo de cualquier tipo de fenómeno propiamente huma-
no. Existen magníficas razones para responsabilizar de dichos vestigios,
y de los sucesivos progresos que ellos testimonian —sobre todo duran-
te los milenios finales que preceden al inicio de la era histórica—, a una
O a varias civilizaciones diferentes, cuyo período de instalación en estas
regiones no es identificable. Al igual que ocurre en nuestros países,
donde las estratificaciones de topónimos preindoeuropeos y precélti-
cos son los únicos restos que nos recuerdan la presencia de los más
antiguos habitantes de nuestras regiones, un simple puñado de topó-
nimos, imposibles de reconciliar con el sumerio y con el semítico, nos
deja entrever a estos antiguos ocupantes de Mesopotamia, cuyo recuer-
do se ha perdido después de haber desaparecido hace muchísimos
siglos. Es evidente que cada uno de ellos contribuyó a la construcción
del impresionante complejo cultural de esta región. Pero ¿cómo?, ¿en
Monte Hihi
sutu!
Kwar? a
Lago
Unmia
ubu
e q
8-
Bosque/ Montañas
de los Árboles Resinosos 7
) Cassitas
fe
Meturnu/at
Meseta Iraní
ly gas
de .
Sumer
RT Gtrsa
E Se LarsaSirana
Ur Engl ,
Kisiga
Caldea
País an
qué medida?, ¿en qué circunstancias? La respuesta a estas preguntas

sólo Dios la sabe.
3. A medida que nos acercamos al cambio del IV al TH milenio,
momento en que se va a levantar el telón de la Historia sobre esta
región, la situación se hace, desde nuestro punto de vista, menos deses-
perada. Contamos con criterios sólidos que nos permiten distinguir (más
adelante veremos en qué sentido hay que aceptar este verbo) al menos
dos etnias diferentes: por una parte, los representantes de la muy anti-
gua rama semítica que, a través de los milenios, aún persiste actual-
mente, y, por otra, una población totalmente aislada a la que denomi-
namos sumerios.
Nuestra más antigua documentación escrita, con la que se inaugura
la historia de la región durante los dos primeros tercios del HI milenio,
nos permite afirmar su existencia, aunque sea de forma bastante peren-
toria. En dicha documentación encontramos, en primer lugar, el fre-
cuente uso de las dos lenguas antes mencionadas: el sumerio, imposi-
ble de emparentar con ninguna otra rama lingúística conocida, y una
lengua semítica a la que posteriormente se denominará «acadio», del
mismo modo que a los más antiguos habitantes semitas se les denomi-
nará «acadios»,
Estas denominaciones concuerdan con otro tipo de dato a nuestra
disposición: el primitivo escenario de la civilización mesopotámica, la
Baja Mesopotamia —la región que, aproximadamente, abarca desde Bag-
dad hasta el mar-, estuvo dividido, en el pasado, en dos regiones polí-
ticas; la más meridional, colindante con el Golfo Pérsico, denominada
como «país de Sumer» (de ahí el término sumerio), y la otra, el «país de
Acadé»o «Acad», que dio nombre a los primeros (?) ocupantes semitas
del país y a su lengua.
Los archivos administrativos de esta época con que contamos testi-
monian que el número de individuos con nombres propiamente sumerios
era, en principio, claramente superior dentro del «país de Sumer», mien-
tras que en el «país de Acad» predominan los antropónimos en acadio.
Gracias a estos datos, y teniendo en cuenta que toda lengua es, en
sí misma, la expresión de una cultura original, producida necesaria-
mente por una comunidad en particular, estamos en disposición de esta-
blecer, sin miedo alguno a equivocarnos, que la Baja Mesopotamia
debió de estar principalmente ocupada, desde una época imposible de
determinar y, sin duda, aún lo estaba a inicios del TH milenio, por dos
grupos étnicos distintos, independientes en principio y que contaban,
cada uno de ellos, con una cultura propia. Ésta era, en la parte septen-
trional de dicha región, de carácter semita y estaba en manos de una
población compuesta mayoritariamente por semitas. Este hecho no
debe sorprendernos, pues sabemos que uno de los centros más arcai-
cos y duraderos de asentamiento y difusión de los semitas debió de ser
la franja norte del gran desierto sirio-árabe, zona en la que todo parece
indicar que sus antepasados debieron de practicar el tipo de vida nóma-
UNA CIVILIZACIÓN HÍBRIDA 41
da, característico de las poblaciones dedicadas al pastoreo de ganado '

menor, y en la que, en muchas ocasiones a lo largo de los siglos e inclu-
so bien entrada nuestra era, los sorprendemos dispuestos a asentarse,
ya de forma pacífica o belicosa, en las tierras más ricas de su entorno
y, en particular, en la región situada entre el Tigris y el Éufrates, la anti-
gua Mesopotamia. Por lo que respecta al territorio meridional, ocupado
mayoritariamente por los sumerios, somos incapaces de saber algo más
o ir más atrás en el tiempo: ignoramos la procedencia de este pueblo.
En caso de que hayan llegado de otras regiones, origen que, en la
mayor parte de las ocasiones, parece ser el más razonable, y a pesar de
argumentaciones en contra de dicha posibilidad!, lo más probable es
que procediesen del este (de la meseta iraní o del sudeste (de la costa
iraní del Golfo Pérsico hacía el Océano Índico) y, de acuerdo con lo
expuesto en uno de los mitos que se estudiarán en esta obra (8), posi-
blemente llegaron por mar o por la costa. Hay una cuestión que, de
todas formas, parece estar bastante clara: si los sumerios tuvieron una
patria de origen, debieron de cortar todos los contactos que mantenían
con ella cuando se asentaron en su nuevo territorio de Mesopotamia; a
diferencia de lo que ocurrió con los semitas locales, que constantemen-
te estuvieron en relación con su región de origen y con sus congéneres
que en ella vivían, por medio de la llegada de nuevos individuos o de
recursos, los sumerios nunca recibieron, que nosotros sepamos, sangre
nueva procedente del exterior —de ahí su gran debilidad, hecho que, en
parte, vendría a explicar su desaparición.
4. Éstos son los dos componentes fundamentales, étnicos y cultura-
les, que se encuentran en el origen de esta civilización mesopotámica
que, según todos los datos de que disponemos, podemos pensar que se
constituyó, en esta región, a fines del IV o inicios del UI milenio con la
culminación de la invención de la escritura. ¿Cómo se desarrolló esta
fusión y en cuánto tiempo?, ¿cómo se conocieron y se comportaron, en
un primer momento, ambas poblaciones asentadas desde hacia poco
tiempo en la región?, ¿cuáles fueron los acontecimientos y las circuns-
tancias que favorecieron este acercamiento y que lo convirtieron en algo
tan fecundo? Actualmente resulta imposible dar una respuesta válida a
esta cuestiones. El único término al que podemos recurrir para definir
la segura, pero confusa, situación que nos encontramos al inicio de la
Historia, tal como nos la deja entrever nuestra documentación, es la sim-
biosis. Los sumerios y los semitas no sólo parecen convivir, más próxi-
mos y entremezclados cada vez y sin que se aprecie la existencia de nin-
gún choque o desacuerdo cultural o «racial» que, enfrentándolos entre
sí, nos permitiese separarlos, sino que además carecemos de cualquier
medio efectivo que nos permita aislarlos.
1 G. Roux, «Le Mystére sumérien», p. 46 ss., de L'Histoire 45 (1982) y La Mésopota-

mie (1985), p. 82 ss.
No hay dato alguno que nos permita conceder a cualquiera de estos

dos grupos ningún tipo de preponderancia (ni demográfica, ni política
y mucho menos social o económica) en un momento determinado. Ni
siquiera podemos jactarnos de ser capaces de designar, con total segu-
ridad y como tales, a un sumerio y a un semita. La mención de un indi-
viduo en cualquiera de los dos lugares mediante un nombre derivado
de una lengua o de la otra no demuestra, de entrada, su pertenencia a
un grupo, del mismo modo que sucede con nuestros Marius, Postumus
o Faber con respecto a la población de Roma. Por otra parte, el hecho
de que escriba en sumerio sólo significa que había aprendido dicha
lengua. Desde inicios del HI milenio, como muy tarde, y, al menos, tal
como nosotros lo percibimos, debió de producirse tal mezcla demo-
gráfica entre las dos ramas mayoritarias del país —dejando a un lado a
los posibles e inaprensibles descendientes de otros ocupantes aún más
antiguos— que carece de sentido realizar cualquier intento de disocia-
ción entre ambas. Es posible, incluso, que la parte originalmente sume-
ría ya se encontrase entonces en declive y que, durante un período de
tiempo más o menos largo, no haya actuado más que como un simple
fermento que, finalmente, acabó siendo «fagocitado» por su entorno,
étnicamente más vigoroso, tal como, sin duda, ocurrió algunos siglos
más tarde: a fines del III milenio, de acuerdo con las hipótesis más
corrientes”.
5. Las únicas evidencias que poseemos para confirmar la existencia
de los sumerios al lado de los semitas en la Baja Mesopotamia durante
esta época son de índole cultural. Sin embargo se trata de una docu-
mentación bastante sólida. Todo parece indicar que fueron los sumerios
quienes jugaron el papel más importante, en lo que respecta a ingenio-
sidad, inventiva y voluntad de progreso, a la hora de poner en marcha
y hacer progresar a esta civilización, híbrida y surgida de una simbiosis,
tal como la vemos funcionar desde el momento en que entra en la His-
toria. Los sumerios no sólo «descubrieron» la escritura (II, $ 4 ss.) sino
muchas otras nociones, procedimientos, técnicas, instituciones: prueba
de ello es la cantidad y calidad de los términos tomados en préstamo
por la lengua acadia de la lengua sumeria, a medida que los semitas de
la región recibían de los sumerios todo aquello a lo que hacían refe-
rencia dichas palabras”. Es cierto que este movimiento también se pro-
dujo en sentido inverso y, así, el sumerio tomó algunos vocablos del
semita como, por ejemplo, los que designan al «criado», al «sometido», al
«pastor», al «caballero», al «campamento», al «combate» e, incluso, una de
las denominaciones de «la montaña», por no mencionar el «ajo». Resulta
? Ver Sumériens et «Accadiens en Mésopotamie ancienne, pp. 7-21, de Modes de con-

tact et processus de transformation dans las sociétés anciennes.
3 Resulta especialmente elocuente la gran cantidad de nombres sumerios de divini-
dades que entraron en el panteón de Mesopotamia: IV, $5 6, 7, y 11.
innegable, por tanto, que los semitas también contribuyeron a la cons-

titución de la civilización común de esta región. Aunque fue cuantitati-
vamente más reducida, ésta, en cambio, se iba a manifestar mucho más
intrusiva con el paso del tiempo: esto fue lo que sucedió fundamental-
mente dentro del terreno religioso, como más adelante veremos, en el
que el aporte sumerio, en principio muy considerable, se vio rápida-
mente «semitizado» (IV, $11).
Podemos, como mínimo, arriesgarnos a realizar algunas conjeturas
parciales que, en historia y a poco que converjan entre sí, tienen valor
de evidencias. Pese a que no sabemos nada acerca del medio original
de los sumerios, a partir del II milenio sí conocemos bastante bien a
algunas otras comunidades semitas del Próximo Oriente, sobre las que,
de manera totalmente lícita, podemos llegar a hacernos una idea mucho
más clara sobre su «mentalidad», más allá de su sistema lingúístico.
Teniendo en cuenta que nos creemos autorizados a aplicar los esque-
mas de esta lengua a un idioma mucho más arcaico con el fin de deter-
minar su «semitismo», consideramos que resulta igual de lícito usar todo
lo que, en concreto, sabemos acerca de su «mentalidad», como si se tra-
tase de una plantilla que se puede superponer al modelo mesopotámi-
co, más antiguo. Este procedimiento, si se lleva a cabo con ciertas reser-
vas y con la debida agudeza, puede permitirnos descubrir en ciertos
campos de la cultura (comprendidas dentro de ella la literatura y la
mitología) algunos rasgos derivados, en principio, de los semitas y otros
que aparentemente encajan bastante mal con sus formas de ver y de
actuar y que se pueden atribuir verosímilmente a Otras etnias de la
región más antiguas, y desconocidas, o a los sumerios. A lo largo de la
presente obra veremos algunos ejemplos.
6. Por el momento basta con destacar que la superioridad cultural
de los sumerios parece manifiesta durante los dos primeros tercios del
III milenio: esta preponderancia cultural es tan básica y fundamental que
puede llegar a dar cuenta de ciertas transformaciones concretas del pen-
samiento y de la expresión que generalmente se consideran como un
rasgo natural de los semitas y universal, entre ellos, en cualquier otra
parte fuera de Mesopotamia. Dondequiera que volvamos a ver aparecer
el espíritu y las formas de expresión de los semitas, tanto antes como
después de nuestra era, tal como se manifiestan a través de sus escritos,
siempre las encontramos dotadas de una brillante y fogosa imaginación,
de un vigor verbal poco común y de un poderoso lirismo, tanto si lee-
mos a los profetas y a los poetas de la Biblia, los mo'allagát preislámi-
cos o muchas de las suras más antiguas del Corán. En la antigua Meso-
potamia, en cambio, apenas se manifiestan estas características; aquí
aparecen sustituidas por una actitud verbal y mental resueltamente pro-
saica, rígida y fría, pero lógica, precisa, apasionada por el análisis y el
saber; una especie de pasión por los inventarios y la clasificación de los
fenómenos, por su estudio, ordenamiento y clasificación dentro del con-
junto del universo; un temperamento que nosotros podríamos calificar
como mucho más típico y apropiado de meticulosos juristas o sabios

que de poetas o vaticinadores. Cabe suponer que esta metamorfosis se
debe a la influencia, arcaica y profunda, de los sumerios.
Estos últimos, a pesar de ser individualmente imperceptibles a ojos
del historiador, ejercieron en un primer momento sobre la Baja Meso-
potamia una auténtica hegemonía cultural, tanto intelectual, «espiritual»,
como técnica, cuyos efectos se hicieron sentir durante aproximadamen-
te todo el TH milenio —o incluso posteriormente-, dejando a un lado la
importancia numérica y política de la población que se puede vincular
con esta antigua rama étnica. Este hecho explica que desde antes de
2350, y quizá después, hasta el fin del milenio y el inicio del siguiente,
el sumerio sea prácticamente la única lengua utilizada en la documen-
tación escrita conservada, la lengua para la que originalmente se desa-
rrolló el sistema gráfico (MI, $ 4). Los testimonios más antiguos de la len-
gua semita mesopotámica, anteriores al último tercio del IT! milenio, nos
los ofrecen algunos antropónimos y términos «acadios» que aparecen
citados en contextos sumerios y que se transcriben con dificultad por
medio de una escritura que no estaba preparada para dar cuenta de su
fonética y de su articulación.
7. La civilización mesopotámica, constituida, a juzgar por las eviden-
cias, gracias a la iniciativa de los sumerios y que durante mucho tiempo
estuvo bajo su influencia directa y, posteriormente, virtual, resulta ser, sin
embargo, marcadamente híbrida, esencialmente sumerio-semítica en la
medida en que sobre ella nos informan nuestras fuentes. Cuando se
habla de hibridación se proclama, automáticamente, la unidad del pro-
ducto surgido del cruce. Por este motivo la civilización mesopotámica,
pese a algunos rasgos fundamentalmente semíticos y otros mucho más
verosímilmente sumerios que en ella se detectan, se nos aparece en rea-
lidad como un conjunto totalmente coherente y vivo desde el primer
momento en que la vemos funcionar, siéndonos imposible disociar, aun-
que sea de una forma muy aproximada, las dos herencias que en ella
confluyen; Para un historiador consciente de la calidad de sus fuentes y
de los límites de su documentación resulta una simple quimera preten-
der aislar, mediante una especie de vivisección, una ideología, una reli-
gión, una mitología «sumerias», como si todo lo escrito en sumerio fuese,
por ese simple motivo, auténtica y exclusivamente sumerio y, a contra-
río, rigurosamente semítico todo aquello que se compuso y redactó en
acadio. Por esta razón, en esta obra simplemente nos hemos planteado
realizar una exposición de la mitología mesopotámica, tomándola como
un todo vivo y autónomo y, en consecuencia, indivisible a lo largo de
toda su duración temporal, en la cual se pueden reconocer evidente-
mente ciertos contornos o matices recibidos de una o de otra parte, del
mismo modo que en la cara de un niño podemos encontrar los rasgos
de su padre o los ojos de su madre, pero en la que, fundamentalmente,
resulta mucho más importante la originalidad y la unidad del producto
y, dado que se trata de historia, su evolución a lo largo de los siglos.
UNA CIVILIZACIÓN HÍBRIDA
»Es
Mi
8. En el punto en que hemos dejado a la civilización mesopotámica,
durante el último tercio del TH milenio, ésta simplemente se encontraba
en la etapa final de su adolescencia, pues se trata de una civilización a
la que todavía le quedaban dos milenios de vida.
Resumiendo brevemente la situación política del país -hecho que
tiene importancia para nuestos objetivos, éste estaba dividido en una
veintena de lo que, a falta de una denominación mejor, designamos
como ciudades-Estado o Estados urbanos: agrupaciones de cierto núme-
ro de aldeas campesinas arcaicas en torno a algúnas aglomeraciones
más densas, la más importante de las cuales tenía el rango de capital y
ejercía dicha función. Cada una de estas capitales era, al mismo tiem-
po, la residencia de las autoridades y el centro administrativo, econó-
mico, «intelectual y religioso, y a su frente se encontraba el jefe del
Estado, al que, de acuerdo con la costumbre local, se le confería un
título y unas prerrogativas determinadas: en algunas era el «gobernan-
te» (ensi) y en otras el «señor» (en) o el «rey» Qdugal). Vivía en su pala-
cio, rodeado por su corte (familia, personal doméstico, funcionarios).
Cada capital tenía un templo en el que residía el dios principal, dife-
rente en cada una de ellas y que, en el plano sobrenatural, ejercía la
autoridad suprema, simple proyección, ya sublimada o superlativa, del
sistema político, fundamentalmente monárquico, existente desde la
noche de los tiempos. Al igual que el soberano de este mundo, el dios-
monarca concentraba a su alrededor a todo un cortejo de divinidades
menores que tradicionalmente estaban cerca de él y cuya personalidad
y situación —al igual que las de aquél- hundían sus raíces en las más
antiguas tradiciones campesinas y se habían visto modificadas, en
mayor o menor medida, como consecuencia de las fusiones y sincretis-
mos que se desarrollaron como resultado de la agrupación de las dife-
rentes comunidades y de los movimientos políticos. Todos estos dioses
sobre los que hablaremos más adelante (IV, $ 9) formaban el panteón
propio de la ciudad y de su territorio.
Ésta fue la situación que, quizá con algunas mutaciones que cono-
cemos bastante mal a causa de la escasa información de nuestras
fuentes, parece haber reinado en el país hasta el último tercio del 1H
milenio.
A. partir de este momento, un poco antes del 2300, tiene lugar un
acontecimiento decisivo que supone el inicio de una nueva época. Por
primera vez y con total claridad, al menos hasta donde alcanzan nues-
tros conocimientos, los semitas asumirán con enorme éxito el control
político del país unificado. Uno de ellos, Sargón (2334-2279), apodado
con toda justicia como el «Grande», no sólo reúne en la ciudad de Acad,
situada en el sector septentrional de la Baja Mesopotamia, a todos los
pequeños Estados urbanos ubicados entre los dos ríos, sino que tam-
bién levanta un edificio mucho más gigantesco, al unificar a todo el
territorio limítrofe, desde los límites occidentales de la Meseta Iraní hasta
el Mediterráneo, constituyendo así un auténtico imperio, el primero y
quizás el único que se ha llegado a alzar en Mesopotamia”. Este impe-

rio, al igual que le ocurre a todas las construcciones desmedidas, tuvo
una vida breve y, al cabo de un siglo, acabó desmoronándose entre
matanzas y desgracias. Sin embargo, tras la desaparición de dicho impe-
rio, las cosas no volverán nunca a ser como antes.
Dado el carácter terriblemente conservador de esta región (III, $ 5;
XVI, $ 16) cabe suponer que los antiguos valores no fueron abandona-
dos repentinamente. Así, por ejemplo, y por no salirnos de nuestro
tema, se siguió utilizando el sumerio, no sólo para las actas oficiales y
los «documentos», sino también para las creaciones artísticas literarias,
que, en este momento, se centran fundamentalmente en la literatura
religiosa. Éstas habían sido creadas en sumerio hacia más de medio
milenio, tal como lo testimonia su corpus más antiguo, descubierto en
Fára-Abú Salábíh (VI, $ 2), y el sumerio se convierte, por así decirlo, en
su lengua específica. Incluso parece que la edad de oro de la literatura
en lengua sumeria tuvo lugar a fines del 11 milenio y muchas de las
mejores piezas, de las más típicas y más impresionantes que conocemos
—casi siempre a través de copias posteriores—, fueron compuestas en
esta época o, al menos, pulidas o mejoradas en ella a partir de esbozos
más antiguos. La presente recopilación recoge algunos excelentes ejem-
plos dispersos de estos textos.
Durante el último siglo de dicho milenio, en tiempos de la TI dinas-
tía de Ur, el antiguo «país de Sumer” logró hacerse, en torno a la ciu-
dad de Ur, con el control del territorio unificado de Mesopotamia. Sus
soberanos respetaron hasta tal punto las costumbres antiguas, como
sucedió, por ejemplo, con el ceremonial del culto y de la corte, que, en
muchas ocasiones, se ha hablado, y de hecho todavía se habla, de un
«renacimiento sumerio», a pesar de que ya se está claramente ante los
primeros signos de agotamiento. A inicios del milenio siguiente todavía
se mantendrán, en mayor o menor medida y según las zonas, estas
modas anticuadas —como, por ejemplo, el de los nombres propios en
sumerio, cuyo uso todavía tardó varios siglos en desaparecer— y no sólo
se siguió componiendo en esa lengua hermosas obras de todos los
géneros, entre ellas las mitológicas, sino que además, y a consecuencia
de un arrebatado apasionamiento por su literatura, todas estas obras se
transcribirán incansablemente. Como posteriormente veremos, casi todo
lo que sabemos sobre la antigua literatura en sumerio y, en particular,
acerca de la literatura mitológica se debe fundamentalmente a los nume-
rosos manuscritos de esta época que se han descubierto. El causante de
esta pasión fue, sin duda, el sentimiento de que estas obras se retrotraían
3 El emplazamiento de esta antigua ciudad se desconoce actualmente y ha sido

objeto de hipótesis muy variadas. Ver, fundamentelmente, Rébertoire géograpbique
des textes cunéiformes, 5 (KH. NASHEP), p. 9.
5 Así, por ejemplo, en el texto de algunos de los mitos más antiguos se llega a
denominar de este modo, y de forma totalmente voluntaria, a todo el país: 2: 11, 158;
5: 2, 60; 6: 143, 192, 205, etcétera.
a un momento del pasado que ya nunca más volvería, por lo que era.
preciso conservarlas, del mismo modo que se conservan los monumen-
tos antiguos, valorados porque en ellos se guarda un antiguo patrimo-
nio. Fue así como el sumerio, lengua muerta quizá desde hace más
tiempo de lo que se cree, pervivió como el gran idioma de la cultura,
la liturgia, la ciencia, la literatura y la curia —al igual que sucedió dentro
de nuestra cultura con el latín con posterioridad al fin del Imperio roma-
no y hasta bien entrado el Renacimiento. Dicha lengua debía constituir
una parte fundamental del utillaje básico de las personas letradas y de
los sabios (HL, $ 7), que, en ocasiones, lo utilizaron con auténtica ele-
gancia, si bien cada vez fue manejado con mayor rudeza hasta poco
antes de fines del I milenio, mientras aún debía pervivir la intelligent-
sía mesopotámica. El enraizamiento de esta antigua lengua es quizás, a
simple vista, el más grandioso signo de la inmemorial preponderancia
que, para la puesta en marcha de la cultura y del pensamiento, tuvo el
pueblo que la había hablado como lengua materna.
9. Sin embargo, al mismo tiempo que se seguía profundamente vin-
culado al pasado por medio de todos estos lazos, también se iba pre-
parando el futuro. El protagonismo asumido por los semitas supuso que
en un principio se empezase a tener en cuenta su lengua, el acadio. Ésta
fue la lengua oficial del imperio de Sargón y no sólo se utilizaba para
redactar los documentos oficiales o abundantes textos comerciales, car-
tas políticas o comerciales e, incluso, actas públicas, sino que todo pare-
ce indicar que, a partir de este momento, también se empezó a esbozar,
inspirándose sin duda en la literatura escrita en sumerio, una forma de
expresión literaria acadia. Por desgracia sólo conservamos unos pobres
fragmentos, insuficientes para llegar a hacernos una idea clara; de hecho
sólo podemos llegar a concluir su existencia pero, en realidad, nos
resulta imposible constatar sus obras. No obstante, tanto en la historia
como en nuestra vida cotidiana existen ciertas situaciones que resultan
indiscutibles a pesar de que en sí mismas están ocultas a nuestra com-
prensión a consecuencia de la falta de testimonios directos. Algunos de
los datos convergentes anteriormente indicados resultarían totalmente
inexplicables si, desde época de Sargón, no se hubiese planteado un
amplio movimiento de búsqueda, adaptación y creación, no sólo alre-
dedor del sumerio y de los datos hasta entonces tradicionales, sino tam-
bién en torno al acadio y de acuerdo con unas fuerzas y unas ideas
novedosas. Así, por ejemplo, el inmenso campo de la adivinación,
denominada «deductiva», cuyos testimonios más arcaicos nunca son
anteriores al primer tercio del 1 milenio, reclama imperiosamente, a no
ser que se quiera creer que estamos ante un milagro, que sus primeros
pasos se hayan dado en tiempos del Imperio de Acad'. Esta situación
fue, al mismo tiempo, el resultado de un punto de vista sin duda anti-
guo, pero también de una dialéctica que, para nosotros, resulta total-
é Divination el rationalité, p. 144 ss.

mente novedosa; el hecho de que los numerosos tratados dedicados a

esta disciplina, ya desde sus primeros ejemplos conocidos, hayan sido
escritos única y exclusivamente en lengua acadia” dice mucho acerca de
los orígenes de dicho esfuerzo.
Parece como si, desde el último tercio del III milenio, soplase, efec-
tivamente, un espíritu totalmente nuevo sobre el país: quienes lo vivie-
ron y propagaron hundieron profundamente sus raíces en las tradicio-
nes más antiguas; en este caso todo parece haber sucedido como si el
paso del tiempo hubiese liberado ciertas ideas y ciertas fuerzas que, a
partir de entonces, explotaron sin ningún tipo de apremio. Para expli-
car este fenómeno no podemos recurrir a la desaparición definitiva de
todo aquello que había podido pervivir de la etnia sumeria, pues, a fin
de cuentas, su desaparición posiblemente había tenido lugar, tal como
ya se ha sugerido, hacía mucho tiempo.
10. Podemos imaginar que estas innovaciones surgieron de la pro-
pia fuerza de una civilización ya madura que, para enfrentarse a nue-
vas necesidades, a situaciones o acontecimientos hasta entonces des-
conocidos, era capaz de adaptarse, inventar y crear innovaciones. El
hombre, a fin de cuentas, siempre vive del capital humano constituido
durante su juventud y adolescencia y, para enriquecerlo, no precisa
más que introducir en él, remodelándolo si es necesario, todo aquello
que la vida le aporta día a día y que él hace que entre a formar parte
de su propia sustancia.
La llegada de un nuevo contingente étnico también debió de desem-
peñar un papel importante en estos cambios. Desde fines del III milenio
y durante, aproximadamente, dos o tres siglos nos encontramos en esta
región con una nueva «rama» de inmigrantes semitas llegados individual-
mente o en bandas pacíficas o belicosas desde el noroeste: son los «Occi-
dentales», Martu (o Mardu) en sumerio y Amutrrú en acadio (ver, princi-
palmente, 25 y XI, $ 3); nosotros los vamos a denominar amorrenos O
amorritas. Surgidos del mismo antiguo tronco semita de Siria que ya
hacía mucho tiempo había contribuido a la población mesopotámica ($
3) pero que, entre tanto y por sí mismo, se había desarrollado, modifi-
cado y actualizado, estos amorritas no sólo aportaron un complemento
demográfico y económico al país, e incluso una fuerza política, sino tam-
bién ideas y nuevas formas de ver y de sentir. Es cierto que, subyugados
por el vigor de la poderosa civilización en la que entraron, se dejaron
absorber por ella y que ni tan siquiera supieron conservar su idioma, que
sólo conocemos por algunos vocablos que pasaron al acadio y, sobre
todo, por los numerosos antropónimos de los recién llegados. Sin embar-
go, con su llegada se precipitaron los cambios.
11. Desde el primer momento los amorritas provocaron en la región
un cambio fundamental. Se asistió a una recuperación de la antigua aven-
7 Divination et rationalité, p. 146, n. 1.

tura de Sargón, a menor escala pero con un resultado mucho más esta-
ble. Hacia 1750, Hammurabi, sexto soberano de una dinastía de amorri-
tas, fundada en 1894 y apenas conocida hasta este momento, que había
conseguido crear un modesto reino con centro en la todavía oscura ciu-
dad de Babilonia, reunió alrededor de su capital, gracias a una serie de
brillantes conquistas y de operaciones perfectamente dirigidas, todo el
conjunto de antiguos pequeños Estados que ocupaban el territorio meso-
potámico, e incorporó la parte norte de la región, Asiria, que ya estaba
comenzando a convertirse en un lugar importante, así como el antiguo y
famoso reino de Marí, en el Éufrates Medio. El triunfo de este monarca y
su promoción confieren al país su configuración definitiva como reino
único y lo dotan para el futuro de un centro político, económico, cultural
y religioso: Babilonia que, a pesar de todas las vicisitudes de la historia
local de la región, siguió siendo la verdadera metrópolis de Mesopotamia.
A partir de este momento se podrá hablar de «civilización babilonia», pues
dicha ciudad confiscó y custodió la antorcha de la vieja cultura local, ela-
borada y desarrollada en estas regiones desde hacía ya más de mil años.
12. Nuestras fuentes, más abundantes y mejor conservadas que las
relativas a épocas más antiguas, si bien aún desearíamos que fuesen más
ricas, nos dejan entrever que en Babilonia, desde entonces, tuvo lugar
un desarrollo prodigioso en todos los campos del saber y un floreci-
miento especialmente llamativo de la literatura, a partir de ahora en aca-
dio. Este idioma pasó a convertirse en la lengua de la cultura, hecho que
viene a demostrar que el uso persistente del sumerio no había supues-
to un freno para las capacidades intelectuales. Aparecen novedades en
todos los sectores de la vida intelectual y material, sobre todo dentro del
campo del pensamiento que todavía se confundía, y se siguió confun-
diendo durante mucho tiempo, con el pensamiento religioso. A lo largo
de la presente obra podremos llegar a hacernos una idea extensa y muy
constructiva de este hecho. Vuelven a aparecer muchas cuestiones, algu-
nas de las cuales muy posiblemente ya habían sido planteadas con ante-
rioridad, pero ahora lo hacen desde otros puntos de vista, mucho más
sucintos y puntuales. Otras, incluso, se plantean por primera vez bajo
un enfoque diferente, mucho más amplio, y son objeto de reflexiones
mucho más hondas, que llegan a ser puestas por escrito, en ocasiones
en obras de gran amplitud, profundas y brillantemente literarias. Entre
estas cuestiones podemos mencionar la reflexión sobre los dioses y sus
conflictos, los orígenes del mundo y del hombre, la organización del
universo, el sentido de la vida, los problemas planteados por el mal...
Se desarrolla así una inmensa tarea de transformación de las concep-
ciones tradicionales, acomodadas a unas nuevas perspectivas, y se des-
pliega un magnífico esfuerzo por darles forma y sistematizarlas. La mito-
logía es, precisamente, uno de los campos en que más claramente se
nos manifiesta esta explosión cultural (ver sobre todo 45).
13. Este movimiento, orientado al mismo tiempo a la conservación
del pasado y a cuestionar y replantear la herencia dejada por aquél
como respuesta a evidencias que carecían de precedentes y en función,

quizá, de una Óptica mucho más determinada y menos vulgar, todavía
va a continuar durante varios siglos, sin que conozcamos la existencia
de ningún otro aporte externo que haya resultado esencial para que se
produjese esta evolución. Estamos ante la lógica de un pensamiento que
presenta una orientación y una explotación muy distinta desde que la
parte semítica, reforzada como consecuencia del paso del tiempo, asu-
mió, por sí sola, aquel antiguo patrimonio que, en un principio, se había
visto muy poderosamente «sumerizado».
Este proceso no se vio interrumpido ni simplemente frenado por la
caída de la dinastía babilonia en 1594 ni por la duradera ocupación de
unos extranjeros, los cassitas. Es muy posible que el largo entumeci-
miento político en que cayó el país a partir de este momento no haya
hecho más que servir de acicate a este apetito reflexivo, a esta creativi-
dad religiosa, intelectual y literaria que aún siguió manifestándose en
plena ebullición en el momento en que el país recuperó su indepen-
dencia bajo la segunda dinastía de Isín (poco después del 1150; XIV, $
4) e incluso posteriormente, hasta bien entrada nuestra era.
La única innovación política con consecuencias que se produjo a
partir de la segunda mitad del ll milenio fue la división del territorio
mesopotámico en dos reinos: Babilonia, al sur, y, al norte, Asiria, alre-
dedor de sus distintas y sucesivas capitales (Assur, Kalbu/Nimrud, pos-
teriormente Nínive). Esta división, causa de frecuentes hostilidades entre
los dos Estados, convertidos desde este momento en hermanos enfren-
tados que malgastaban su tiempo conquistándose el uno al otro, no
afectó, sin embargo, a la trayectoria propiamente cultural. Las aporta-
ciones de Asiria fueron prácticamente nulas o de escaso interés, y, de
manera clara y manifiesta, siempre dependió de Babilonia, que, como
vencedora o como derrotada, siguió siendo el centro intelectual y espi-
ritual de toda la región —incluso en la brillante etapa de los Sargónidas,
entre 720 y 609.
14. Tras la caída de Nínive, en el año 609, Babilonia vuelve a apare-
cer como el poder triunfante y durante un período ligeramente superior
a un siglo ostenta nuevamente la antorcha de la civilización tradicional;
sin embargo, en este momento ya se aprecia un cambio de importantes
consecuencias que, en esta ocasión, va a dar paso a una situación total-
mente novedosa. A fines del II milenio, Mesopotamia fue frecuentada y
asediada por nuevas oleadas de tribus semitas, surgidas de la misma
fuente inagotable de la que procedían las oleadas anteriores, belicosas y
responsables de importantes destrucciones (XV, $ 14 s.), entre las que
destacaba una rama muy vigorosa: los arameos. A diferencia de lo que
mil años antes habían hecho los amorritas, y a pesar de que, al igual que
les había sucedido a aquéllos, los arameos también llegaron a estar lo
suficientemente implicados en la vida política del país como para aportar
algunos soberanos, esta nueva rama semita se aferró con ciertas reservas
a la siempre brillante y espléndida civilización de esta región. Muchos de
ellos, por otra parte, prefirieron permanecer agrupados en posiciones'

marginales dentro del territorio, fieles, en la medida de lo posible, a su
antigua forma de vida nómada. La mayoría incluso conservó su idioma,
el arameo, que fueron paulatinamente propagando hasta llegar a impo-
nerlo como lengua de uso corriente y cotidiano y que, además, resulta-
ba mucho más accesible, pues se ponía por escrito de acuerdo con un
método gráfico infinitamente más sencillo y disponible para una mayor
cantidad de gente que los terribles signos cuneiformes: un alfabeto, en
la misma línea que el «inventado» en Fenicia hacia mediados del II mile-
nio. La difusión de dicha lengua y del nuevo sistema de escritura tuvo
tal éxito que, en época de la última dinastía de Babilonia (609-539), el
acadio corrió a su vez la misma suerte vivida quince siglos antes por el
antiguo sumerio: a partir de ahora el arameo fue la lengua hablada en la
región, asumiendo cada vez más importancia, hasta tal punto que se
llegó a convertir en la lengua oficial del Imperio en tiempos de los per-
sas. Al igual que en épocas anteriores, se volvieron a copiar infatigable-
mente las obras antiguas, tanto en acadio como en sumerio, convertidas
ahora en un legado mucho más precioso, pues procedían de un pasado
ya desaparecido; las nuevas composiciones pasan a ser mucho más aca-
démicas y están bastante desarraigadas. Las nuevas poblaciones, aramei-
zadas o hablantes de arameo, ya no estaban visceralmente vinculadas a
la vieja cultura del territorio que invadieron y, por lo que parece, tam-
poco estaban dotadas del potencial creador e innovador necesario para
llevar a cabo una transformación total. Esto fue así hasta tal punto que,
a través del progreso de esta nueva población y de esta novedosa cul-
tura, podemos presenciar cómo se aproxima el final de la cultura y de la
civilización mesopotámica.
La conquista persa del 538, la posterior conquista de la región por
parte de Alejandro en 330 y la consiguiente etapa seléucida pusieron fin
a la independiencia política de la región, integrándola en otras cons-
trucciones, más amplias y modeladas de una forma diferente, y agota-
ron poco a poco su capacidad para conservar vivo y promover su vene-
rable y prodigioso patrimonio. A partir de esta época, y al igual que les
sucede a los ancianos que sobreviven gracias a la costumbre y a los
recuerdos, entre los habitantes de Mesopotamia sólo los círculos de eru-
ditos, cada vez más reducidos y dispersos, siguieron manifestándose
obstinadamente partidarios de las antiguas lenguas escritas y permane-
ciendo fieles a la extraordinaria complejidad de su sistema gráfico, sien-
do capaces, todavía, de practicarlo y, por ello, de acceder a la cultura
tradicional y a sus obras. Incapacitados como estaban, sin embargo,
para enriquecer dicha cultura en lo sucesivo por medio de verdaderas
creaciones, se limitaron simplemente a revisar, explicar, comentar y
reflexionar acerca de las antiguas obras maestras (XVI, $ D), que, en vís-
peras de nuestra era, habían caído ya, en su mayoría, en el olvido,
desde el momento en que, tras la muerte del último de estos solitarios,
tercos y desconocidos mandarines, se perdió el secreto de su escritura
to
MA
y de su lengua, el recuerdo y la familiaridad con su literatura y con su

visión del mundo: la tablilla cuneiforme más reciente que conocemos
—un almanaque astronómico- data del año 74/75 de nuestra era.
La clave así perdida sólo se recuperó tras diecinueve siglos de olvi-
do total y como consecuencia de cincuenta años de singulares esfuerzos
llevados a cabo, al menos, por una docena de investigadores? que, al ir
redescubriendo, una después de otra, estas dos lenguas y sus produc-
ciones literarias, han permitido que poco a poco se vaya recuperando el
conocimiento y la considerable talla intelectual de esta antigua e impor-
tante civilización que tuvo una duración superior a tres milenios, surgi-
da del encuentro sumerio-semítico y que, en un primer momento, estu-
vo marcada por la huella del antiguo resplandor sumerio, posteriormente
pasó a estar exclusivamente en manos de los semitas y, a su manera, se
fue paulatinamente semitizando cada vez en mayor medida hasta que,
por último, también acabó muriendo, a fin de cuentas, por causa de los
semitas. Después de haber seguido, gracias a este muy breve y general
resumen, la grandiosa trayectoria de esta civilización, quizá podamos lle-
gar a comprender y apreciar mucho mejor los mitos que aquélla rezumó
durante sus diversas etapas de crecimiento y desarrollo.
8 Mésopotamie, p. 75 ss,
III. UNA CIVILIZACIÓN DE LA ESCRITURA
1. Los documentos que se van a leer en esta obra plantean otro pro-
blema mucho más sutil, que no se manifiesta a primera vista, sino como
consecuencia de una labor de reflexión, pero que creemos que resulta
preciso aclarar si realmente queremos llegar a comprender estos textos.
Nos referimos al papel desempeñado por la escritura.
No se trata del lugar que ésta ocupa con respecto a nuestro conoci-
miento de estas piezas literarias. Cuando una civilización antigua desa-
parece de manera radical y durante mucho tiempo de la memoria
humana, cuando se produce una ruptura entre los individuos que por-
taban aquella civilización y nosotros, una prolongada interrupción de la
tradición viva, todo lo que sabemos sobre ella —dejando a un lado aque-
llos «testimonios indirectos que nos han transmitido otros individuos y
que, por lo general, resultan menos veraces— pasa por los testimonios
escritos que dicha civilización nos dejó y que hemos tenido que apren-
der a leer de nuevo. En cada una de las tablillas recuperadas de esa
vieja historia, nuestra mirada se encuentra forzosamente limitada por lo
que ella misma nos explica y nos permite saber acerca de dicha histo-
ria y todo aquello que nosotros hemos logrado recuperar y descifrar.
Por referirnos al caso de Mesopotamia, si los arqueólogos han desente-
rrado alrededor de medio millón de tablillas, tanto en sumerio como en
acadio, todo lo que sabemos aproximadamente con detalle y exactitud
acerca del mundo que las produjo lo deducimos de la masa documen-
tal que dichas tablillas representan. Aunque aparentemente esta docu-
mentación nos parece enorme, en realidad, y a poco que lo pensemos,
resulta bastante ridícula si la comparamos con las ingentes cantidades
de documentos que, sucesivamente, se tuvieron que producir a lo largo
de tres mil años de historia. Hemos perdido para siempre inmensos
lienzos de pared de este viejo y enorme edificio derrumbado, pues
actualmente no figura, ni figurará, directa o indirectamente, entre nues-
tra documentación, todo aquello que no se. llegó a poner por escrito o
que no fue registrado, habiendo desaparecido para siempre con el paso
del tiempo. En el campo mucho más restringido que aquí nos ocupa,
no sólo la mitología —volveremos sobre ello: $, 8 s.; V, $ 8, 15; XU, $ 3—,
el material documental debió de ser infinitamente mucho más abun-
dante (y posiblemente más auténtico) dentro de la tradición puramen-
te oral, que nunca llegaremos a conocer habiéndose perdido además
irremediablemente muchas de las piezas de su literatura escrita, des-
de
Y
truidas antaño por los hombres o lentamente pulverizadas bajo un
manto de tierra. Por numerosas que nos parezcan las tablillas que
hemos conservado y descifrado, los textos que de ellas hemos extraído
y que más adelante podremos leer en esta obra son simplemente los
restos de un inmenso y doloroso naufragio. Éste es, ya, un motivo sufi-
ciente para que las examinemos con avidez y extraigamos de ellas todas
sus posibles enseñanzas. No obstante, y teniendo en cuenta que todo lo
que acabamos de decir no son más que simples truismos propios del
conocimiento histórico en tanto que tal, ¿por qué, entonces, retrasar
todavía más nuestra labor?
2. La respuesta a dicha pregunta viene motivada por la existencia de
dos o tres cuestiones, específicas de Mesopotamia, que es preciso con-
siderar. Todas ellas derivan del tipo de escritura propio de esta antigua
región, que se conoce como «escritura cuneiforme» debido a que los ele-
mentos que componen sus caracteres presentan forma de «cuñas» y de
«Clavos» Clos alemanes, de hecho, la denominan «Kejlschrift»). Esta con-
figuración se debe a que las líneas que perfilan y estilizan dichos signos
se escribían sobre arcilla blanda con ayuda de una caña biselada?.
Desde nuestro punto de vista, acostumbrado a la comodidad que supo-
ne el uso del alfabeto, se trata de un sistema que ofrece una notable
complejidad. Fue precisamente esta dificultad la que restringió la difu-
sión de la cultura que registraba pero, a pesar de ello, su empleo revo-
lucionó el pensamiento y el modo de pensar de sus usuarios, Este
hecho nos obliga a realizar una breve exposición de sus características
y de su funcionamiento que, en principio, nos ayudará a ver con clari-
dad su complejidad, al mismo tiempo que tambien nos servirá para acla-
rar algunos puntos oscuros que se esconden en diferentes partes de la
presente obra.
3. En Mesopotamia, la escritura nació a partir de la reproducción!!,
mediante croquis o esbozos, más o menos esquemáticos, de las cosas
existentes en el mundo. Estos intentos ya se habían manifestado de
manera generalizada mucho antes de fines del IV milenio en diferentes
manifestaciones de las artes plásticas, especialmente en las decoracio-
nes de la cerámica pintada y en la glíptica (grabado de tampones, pre-
ferentemente cilíndricos, que debían de utilizarse como sellos o precin-
tos). Sin embargo la escritura propiamente dicha sólo aparece a partir
del momento en que, por medio de este tipo de abreviaturas —a las que,
en tanto que tales, denominamos pictogramas-, no sólo se quería repro-
ducir objetos o escenas seleccionadas por los artistas con el fin de suge-
rir su estado anímico o sus fantasías, sino la totalidad de todo aquello
que, procedente de la realidad, bulle dentro del pensamiento humano.
Esta realidad es demasiado rica y múltiple para pensar seriamente en la
9 Mésopotamie, pp. 93 y 95 ss.

19 Ibid., pp. 8 ss. y 113 ss.
1 Jbid., p. 89 ss.
UNA CIVILIZACIÓN DE LA ESCRITURA
gi
ui
posibilidad de llegar, por así decirlo, a repetirla mediante una cantidad
idéntica de pictogramas. Dicho sistema habría sido viable, pues, a fin de
cuentas, ésta es la base del sistema de escritura chino. Sin embargo se
debió de considerar que se trataba de un sistema demasiado incómodo
y ello sin tener en cuenta que, con un sistema de este tipo, práctica-
mente resulta imposible representar muchos aspectos de todo aquello
que nos rodea y que se caracterizan por tener una plasticidad menor, a
pesar de que son igual de reales y frecuentes, tal como ocurre, por
ejemplo, con los movimientos, las interrelaciones entre individuos y
cosas O los sentimientos que experimenta el hombre. Así pues, se pro-
cedió a reducir al máximo los signos utilizables, a riesgo de multiplicar
los significados de cada uno, mediante la adopción de ciertos procedi-
mientos convencionales e indirectos. Por ejemplo, se llegó a convenir
(v. XIV $, 19) que una espiga de cebada bastaba para referirse a cual-
quier tipo de cereal y a todo aquello que estaba directamente relacio-
nado con ellos; un piel servía para designar a todas las actividades en
que esta parte del cuerpo tenía un papel fundamental: «caminar», «estar
de pie», «llevar», etc...; el perfil de una montaña £A no sólo se utilizaba
para evocar este accidente del terreno, sino también para designar, en
una región como Mesopotamia, delimitada al norte y al nordeste por
considerables alturas, el perímetro del «país» y las tierras situadas más
allá de él: el «territorio extranjero». Podríamos repetir hasta la saciedad
este tipo de ejemplos. Se procedió a la realización, tal como sucede en
las representaciones artísticas y siguiendo las mismas normas, de peque-
ñas composiciones de estos elementos cuyo significado desbordaba el
de los objetos representados. Así, por ejemplo, si se inscribían los pic-
togramas usados para el pan o para el agua junto al de boca, se obte-
nía la idea de «comer» o de «beber»; si el dibujo del arado se acompa-
ñaba de la silueta del hombre, su usuario, el conjunto designaba al «agri-
cultor»... Mediante esta práctica, gracias a la combinación de signos que
contaban con un dibujo y un catálogo codificado y cada uno de los cua-
les tenía predeterminada su área semántica —a los que designamos como
ideogramas- se podía llegar a materializar y expresar con facilidad casi
todo lo que se tenía en mente y, aún en mayor medida, si la escritura,
tal como le sucedía en su estado más primitivo, se limitaba simplemen-
te a ser una ayuda para la memoria, a recordar lo conocido y no a ense-
ñar o a aprender cosas nuevas. Es preciso señalar que la escritura, al
proceder de este modo, simplemente hacía referencia a cosas, sin llegar
a entrar en la precisión, la claridad y el carácter unívoco de las pala-
bras. Del mismo modo en que, por ejemplo, dibujamos una mano con
el dedo índice extendido cuando queremos indicar, sin recurrir a nin-
gún tipo de referencia lingúística, la dirección a seguir.
4. En una época bastante temprana se llegó a apreciar que un ideo-
grama también podía evocar la palabra (el conjunto de fonemas que le
correspondían dentro de la lengua hablada), además del objeto o cosa
al que representaba, con lo que se produjo un progreso decisivo y fun-
damental. Es posible que en sumerio (idioma de los «inventores» de esta

escritura), al igual que sucede en inglés o en chino, muchas palabras
hayan sido monosílabos (a, «agua»; ab, «mar», bab, «conjunto»; bád,
«muralla», etc.), lo que facilita el paso de la imagen al sonido; en caso
de que no lo fuesen, se podía proceder mediante acrofonía, es decir,
tomando sólo la primera sílaba de la palabra polisílaba (gab, de gaba,
«pecho»). Desde el momento en que se fue consciente de que el dibu-
jo de la espiga no sólo se refería exclusivamente a «la espiga» en sí
misma y a todo el mundo cereal al que, como ideograma, podía evo-
car, sino también al complejo fonético se, con el que, en sumerio, se
designaba al grano de cebada, se hizo posible utilizar el signo de la
espiga en todas aquellas ocasiones en las que aparecía, en la lengua
hablada, el sonido se. Este procedimiento confería a estos signos gráfi-
cos en cuestión y a todos los de la escritura un valor ligeramente más
universal y abstracto que no sólo vinculaba la escritura con las cosas
sino también con las palabras que servían para expresarlas dentro de
una lengua determinada y que, además, permitía reducir considerable-
mente el amplio millar de signos que, como mínimo, se utilizaban
corrientemente en ideografía. A partir de este momento sólo había que
conservar la cantidad de signos necesaria para dar respuesta al centenar
de fonemas pronunciables fundamentales —dicho de otra forma, silábi-
cos— dentro de la lengua hablada (a, ba, ab, bab, bad, gab, etc.) y, con
ayuda de este silabario restringido, se podría anotar todo su contenido.
Ésta es, de hecho, la definición de la escritura en el sentido formal y
pleno del término.
5. Esta evolución permite apreciar, no obstante, ese obstinado con-
servadurismo que con tanta frecuencia se manifiesta dentro de la his-
toria mesopotámica (IL, $ 8; XIV, $ 16). En lugar de suprimir todos los
valores ideográficos, inútiles, en definitiva, desde nuestro punto de
vista, sustituyéndolos por los valores fonéticos que permitían registrar
todo por escrito, se superpusieron unos a otros y se conservó todo el
conjunto, corno si el uso fonético se hubiese considerado en principio
como un simple auxiliar y no como un sustituto de la ideografía.
Así pues, cada signo cuneiforme se podía leer, a capricho del escri-
ba, en cualquiera de estos dos planos: ideográfico, de acuerdo con las
diferentes realidades a que hacía referencia, o fonético, según los con-
juntos fonéticos que.se correspondían con los nombres sumerios de
dichas realidades. El signo utilizado para el pie, por ejemplo, podía,
según las circunstancias, evocar de manera inmediata las acciones de
«caminar», «estar de pie» o «Hevar» y, en este caso, funcionaba como ideo-
grama; pero también se podía leer fonéticamente como du o gub o túm,
monosílabos que respectivamente respondían en la misma lengua a
esas tres nociones. La elección, para el lector, venía señalada, en mayor
o menor medida, por el contexto. En primer lugar se tenía que optar
por uno de los dos planos significativos, ideográfico o fonético, y luego,
una vez que se había tomado la decisión correcta, había que elegir
UNA CIVILIZACIÓN DE LA ESCRITURA 57
entre los diferentes valores representados por el signo. La decisión lle-

gaba a ser en ocasiones tan incierta que los escribas, por compasión
para con el lector o por precaución, utilizaban una especie de indica-
dores como ayudas para la lectura. Por ejemplo, en el plano ideográfi-
co añadían un signo con el que establecían la categoría en que se
incluía la noción evocada mediante el caracter gráfico que podía llevar
a confusión (así el clasificador «pájaro— signo musen, nombre común de
estos animales en sumerio— servía para orientar que el carácter buruá,
que por sí solo, significaba «angosta, saltamontes», quería decir «cuer-.
vo»); en el plano fonético, por ejemplo, hacían que el signo usado para
la caña, que se decía gi en sumerio, precediese al de pie para señalar,
así, que la elección a realizar entre los tres valores anteriormente expre-
sados era la que empezaba por gí, esto es gin, y no du o túm.
Podemos decir, siendo muy benévolos, que este mecanismo era,
como mínimo, asombrosamente confuso y complejo. Para llegar a prac-
ticarlo con facilidad era necesario conocer de memoria los trazos de
varios cientos de caracteres que, en su mayoría, no se caracterizaban
precisamente por la sencillez de su estructura, y conocer también todos
sus valores, tanto ideográficos como fonéticos, con profundidad; ade-
más de dominar el manejo de este pesado y enmarañado sistema de
escritura.
6. Los problemas, sin embargo, no terminaban aquí y, así, las difi-
cultades se multiplicaron como mínimo por dos cuando esta clave, crea-
da y calculada para la lengua sumeria, se aplicó al acadio de origen
sernítico que poseía una estructura diferente y una fonética que sólo
coincidía parcialmente con la del sumerio. En el plano ideográfico, cada
signo adquirió —al menos virtualmente— tantos correspondientes en la
lengua acadia como los que tenía en sumerio; por ejemplo, para el caso
de pie, los términos aláku, izuzzu y tabálu/ abálu (con las innumera-
bles formas derivadas de estos verbos, pues el acadio, a diferencia del
sumerio, cuyas palabras nunca cambian, es una lengua en la que exis-
te la flexión, en la que, al igual que en latín o en griego, sus nombres
se «declinan» y sus verbos se «conjugan») ocuparon respectivamente el
lugar de los términos sumerios du («caminar»), gub Gestar de pie») y túm
Gllevar», lo que no venía, precisamente, a simplificar las cosas. En el
plano fonético, y para complicar todavía más la situación, los signos grá-
ficos, a pesar de conservar mayoritariamente sus antiguos valores toma-
dos del sumerio, también llegaron a adquirir otros nuevos a partir de
sus significados en acadio. Por citar un ejemplo, podemos señalar que
el carácter de la mano que se leía y se seguía leyendo su, nombre sume-
rio de esta parte del cuerpo, también se podía deletrear, a partir de este
momento, como kat,, de gát(1), término acadio con el que se designa
dicha extremidad.
7. Es posible que ocasionalmente el ciudadano normal o, al menos,
los habitantes de las ciudades hayan podido -tal como sucedió en
China— llegar a conocer un reducido número de estas nociones, lo que
les permitiría identificar un puñado de estos caracteres, pero no sabe-

mos nada a este respecto con certeza. En cambio, parece claramente
manifiesto que una maquinaria tan compleja y, por decirlo en una sola
palabra, tan culta, sólo se podía llegar a dominar —al igual que, de
nuevo, sucedió en el pasado en China con los mandarines- mediante
la especialización y tras dedicarle muchos años de aprendizaje y de
práctica. En Mesopotamia, por tanto, la escritura se pasó a considerar,
en principio, como una técnica (VI, $ 16; 1X, $ 21) y el arte de la escri-
tura como un oficio, dotado de una cualificación y una organización
propia que, al igual que sucedía con la medicina, la jurisprudencia e
incluso con las actividades artísticas O el trabajo del metal, la piedra o
, la madera, la hacía innaccesible para los no profesionales. Leer y escri-
bir —prácticas inseparables en este tipo de sistema-— no eran una mejo-
ra y un logro personal que aquellos individuos, que disponían del tiem-
po y de los medios necesarios para llevarlo a cabo, se podían plantear
realizar para su mayor bienestar, sino que se trataba de una profesión.
Podemos llegar a admitir que algunos altos personajes de los campos
de la política, el culto o la administración llegaron, de manera excep-
cional, a ser iniciados en estos conocimientos sin llegar a desempeñar
dicho oficio, pero necesariamente se trató de una elite muy reducida
entre la cual, dicho sea de paso, tambien figuraron algunas mujeres,
como, por ejemplo, la sacerdotisa Enheduanna, hija de Sargón el Gran-
de (VI, $ 2; IX, $ 10).
En mayor medida que el propio mecanismo de la escritura, fue la
idea que se tenía del lugar ocupado por aquélla dentro de la vida y de
la economía del país la que la convirtió en prerrogativa de una corpo-
ración, de un grupo de profesionales —y, sin duda, también fue este
hecho el que más la distanció de los profanos—. Aparentemente, la gran
mayoría de estos «escribanos» —-en el sentido que antiguamente tenía
este término entre nosotros- se especializaban en la simple transcrip-
ción de los documentos, incluso en la caligrafía, en labores de notaria-
do o de secretariado: redacción de documentos contables, de «escritos»
administrativos, de cartas comerciales o de textos oficiales que se carac-
terizaban por el uso de fórmulas repetitivas, por una fraseología rudi-
mentaria y un vocabulario restringido. Eran, por tanto, simples copis-
tas, «chupatintas- o amanuenses, a los que, en la práctica, les era difícil
acceder personalmente al estudio y al conocimiento de las obras lite-
rarias eruditas y de estilo artístico (litúrgicas, científicas, literarias y
mitológicas en gran parte), y ello en caso de que no lo tuviesen prohi-
bido. Sólo «para comprenderlas» -y ya no hablamos de componerlas—
habrían necesitado «haber tenido estudios», haberse iniciado, al mismo
tiempo, tanto en el sumerio como en el acadio literarios, conocer el uso
de los «diccionarios» y de las obras gramaticales y filológicas, haber acu-
mulado gran cantidad de nociones; haberse convertido, en suma, en
auténticos profesionales doctos y letrados, lo que, de golpe, los habría
hecho ascender a otro escalón intelectual y social, los habría converti-
do en la auténtica intelligentsia. Contamos con una especie de progra-

ma-bibliografía, datado en la primera mitad del I milenio, en el que se
detallan las obras con que, además del sumerio y del arte de la discu-
sión erudita, de la «filología» y del dominio de los comentarios erudi-
tos, tenía que practicar y llegar a «dominar», otro tipo de técnico: el
especialista en exorcismos'?. En dicha relación se enumeran más de
cien obras, la mayoría de ellas muy voluminosas. Es muy posible que
para acceder, a este mismo nivel y con la cualificación de un auténtico
«sabio», a un trato habitual con la literatura, en particular con la litera-
tura mitológica, fuese necesario practicar y llegar a dominar una canti-
dad de obras todavía más amplia.
En resumen, y a diferencia de lo que sucede entre nosotros, donde
el conocimiento de la producción literaria en cualquier campo (y, en este
caso, no nos referimos a la producción en sí misma) está virtualmente
abierto a todos, dado que cualquier persona, a la vista de nuestro siste-
ma educativo, puede acceder sin demasiados problemas a la lectura y
que, para nosotros, leer y escribir no son ocupaciones profesionales
específicas sino una mejora cultural abierta a todos, en Mesopotamia la
escritura, a causa de su tecnicismo y profesionalización y de la casi total
inaccesibilidad que existía tanto hacia su sistema como hacia su prácti-
ca, era un terreno vedado, una ocupación corporativa. Tanto en la cien-
cia, como en la jurisprudencia, el exorcismo, la adivinación o la medici-
na, y al igual que ocurría en todas las grandes técnicas de producción y
de transformación, no existía más escritura y, en consecuencia, más lite-
ratura que la profesional: sólo los profesionales escribíany leían y sus
escritos circulaban exclusivamente entre ellos.
8. Podemos preguntarnos si, a consecuencia de lo que acabamos de
afirmar, estos individuos estaban «separados» del público, del resto de la
población, incluso de las clases más humildes. Algunos asiriólogos,
haciendo gala de una cándida, fastidiosa y testaruda lógica, todavía lo
piensan y, así, defienden este punto de vista; sin embargo, en nuestra
opinión, están equivocados. No resulta fácil imaginar, in concreto, la
existencia de una casta de personas letradas encerrada en sí misma y
viviendo su cotidianidad al margen de sus contemporáneos. Si estos
individuos, por contra, se relacionaban a diario con el resto de sus
semejantes, tenían, por fuerza, que estar al corriente de sus temores y
de sus ideas, de sus obsesiones y de sus problemas. En dicho caso se
hace difícil imaginar que estos intelectuales nunca las hayan llegado a
incorporar en sus propias reflexiones y, por tanto, en sus escritos. Sólo
ellos leían y escribían, pero evidentemente no eran los únicos que
hacían funcionar su imaginación y su inteligencia. En lo que respecta al
campo de la mitología en particular, existen muchas posibilidades de
que la corriente escrita de elaboración y de reflexión de mitos, por fuer-
12 Traducido y comentado en p. 65 ss. de Mytbes et rites de Babylone.

za mucho más restringida que la oral, se haya visto envuelta en una

enorme marea de imaginación popular, mucho más dotada, posible-
mente, para la creación, modificación y combinación de mitos, a la que,
al igual que sucede con el resto del folclore, podían recurrir los erudi-
tos para extraer, según su gusto y su voluntad, los temas de sus obras.
En un país en el que la lectura y la escritura eran un privilegio, la tra-
dición oral, mucho más antigua que la tradición escrita, siguió estando
viva y siendo productiva durante mucho tiempo, posiblemente sola —tal
como creemos, si bien cabe señalar que, a este respecto, muchos datos
importantes escapan al conocimiento de los historiadores. Posterior-
mente, caminaría en paralelo con la cultura escrita y estaría influida, en
mayor o menor medida, por ella. En otros muchos campos y no sólo en
lo que se refiere a la mitología, la cultura oral fue la principal fuente de
alimentación de la cultura escrita. Esta Ósmosis, por otra parte, debió de
actuar en ambas direcciones, es decir, desde la cultura escrita a la oral
y viceversa. Sabemos que muchas obras escritas también se difundían
fuera del campo de los profesionales de las letras -por mediación, evi-
dentemente, de lectores intermediarios—. El famoso, y mal denominado,
«Código» de Hammurabiló se presenta a sí mismo como un texto desti-
nado a todo el mundo: a todo «ciudadano dañado en su derecho» (rev.
XXV: 3 s.). El texto íntegro de la Epopeya de la Creación/50 se recitaba,
según parece, una vez al mes con ocasión de una ceremonia litúrgica
que, al menos en teoría, era pública!Í, del mismo modo que también se
debían de cantar o salmodiar con frecuencia y de acuerdo con la litur-
gia himnos, cánticos y otro tipo de composiciones dirigidas a los dioses
que aparecen consignadas en algunas tablillas (IV, $ 22). Durante los
rituales de exorcismo, los pacientes también pronunciaban este tipo de
composiciones”, ya personalmente o bajo dictado del oficiante; incluso
hasta es posible que, después de todo, algunos himnos, leyendas o epo-
peyas en concreto hayan llegado a ser ocasionalmente declamadas,
escenificadas por medio de mímica o incluso representadas coram populo.
Los individuos letrados, por tanto, estaban estrechamente conectados
con sus contemporáneos por medio de esta otra vía, y lo que escribían,
aunque sólo lo leyesen ellos, realmente formaba parte del bagaje cultu-
ral común y, a su vez, pasaba, en la medida de lo posible, a una tradi-
ción oral, paralela a la literaria.
9. Sin embargo, la literatura constituía, en sí misma, una especie de
coto cerrado, de campo reservado. En lo que se refiere, al menos, a las
obras de creación o de reflexión, los individuos letrados eran los únicos
13 Meésopotamie, p. 191 ss.

MY no necesariamente, tal como se ha creído durante mucho tiempo, única y
exclusivamente durante la gran Fiesta de Año Nuevo: W. G. LamBErT, «Myth and Ritual
as Conceived by the Babylonians», Journal of Semitic Studies 12, 1 (1968), p. 107.
15 Reallexikon der Assyriologie, VI, 3, s.v. Magie, $5, pp. 27-31 y 47.
que seleccionaban, aquéllos sobre los que querían tratar y extenderse

entre todos los problemas y temas que eran de dominio público. Eran
los únicos responsables de los enfoques con los que iban a considerar
y desarrollar dichas cuestiones; del mismo modo que ellos eran los úni-
cos que tenían acceso directo al resultado de sus reflexiones y de sus
trabajos. Así pues, eran, a la vez, los productores de las obras y el públi-
co fundamental de aquéllas.
Volviendo al campo de la mitología, las obras literarias que versan
sobre esta materia y que nosotros más afortunados que la mayoría de
sus contemporáneos- desciframos y saboreamos a través de los restos
de sus polvorientas tablillas son, simplemente y a fin de cuentas, el pro-
ducto de las meditaciones de escritores y de pensadores profesionales;
del mismo modo que, aproximadamente, sucedería si sólo conociése-
mos las creencias religiosas de la Edad Media a través de las Sentencias
de Pedro Lombardo, la Summa Theologica de santo Tomás de Aquino
uú Otras obras teológicas similares. Estos individuos letrados fueron, al
mismo tiempo, los testigos y los filtros de la mitología. Existe, a este res-
pecto, un desfase que siempre merece la pena recordar si queremos lle-
gar a hacernos, como historiadores, una idea justa y correcta de lo que
vamos a leer y estudiar en estas páginas. En Mesopotamia no sólo nunca
se llegó a poner por escrito una cantidad importante y considerable de
tradición mitológica oral, sino que, además, existen muchas posibilida-
des de que se haya perdido, para siempre, una parte considerable de
aquello que se llegó a consignar por escrito en las tablillas; pérdida que,
en gran parte, no tiene remedio y no volverá a ser descubierta en el
antiguo suelo iraquí, tan atiborrado de riquezas y concienzudamente
excavado por los arqueólogos que todavía lo siguen perforando por
todas partes. Los autores de las obras que hemos descubierto se vieron
obligados, a la hora de componerlas, a realizar una selección —basada
en criterios que no podemos llegar a definir— que sólo nos deja una por-
ción mínima, quintaesenciada y, hasta cierto punto, parcial de la espe-
culación mitológica, universal, desarrollada dentro de esta región desde
la época anterior a la historia hasta un momento muy tardío de aquélla
-si no hasta el final de la misma (XVI, $ 1 s.).
10. La posición de intermediarios desempeñada por estos individuos
letrados y por la escritura que dominaban y que practicaban provoca la
aparición, entre la viva y genuina mitología y nosotros, de otra diferen-
cia que no sólo tiene que ver con la cantidad sino también con la cali-
dad. Esta diferencia radica, precisamente, en que las piezas de nuestra
documentación fueron puestas por escrito, fueron llevadas desde la tra-
dición oral a la tradición escrita, hecho que también provocó algunas
importantes modificaciones.
Los escribas, en principio, ban dado forma a esta materia myibolo-
gica al ponerla por escrito sobre las tablillas, aunque en muchos casos,
sobre todo en los más antiguos, la hayan podido conservar en una
forma bastante parecida a la que tenía en su estado oral. El discurso oral
siempre se encuentra ligado a las circunstancias, se adapta a sus oyen-

tes y se desarrolla a medida que se va desplegando. Cada fragmento
debe de resultar claro y comprensible en y por sí mismo, pues tiene que
ser comprendido por quienes lo escuchan; sin embargo, no resulta útil,
ni nada fácil, que su conjunto llegue a serlo, pues, por su propia natu-
raleza, es fluido y su totalidad, como tal, no resulta consistente ni per-
ceptible, sólo existe en el recuerdo, más o menos vago (dejando, qui-
zás, a un lado algunos rasgos que resultan más llamativos o que son más
fáciles de recordar) y en la impresión global que deja en la mente de
sus distintos receptores.
Como más adelante veremos en muchas ocasiones, en las obras
mitológicas compuestas con ayuda de la escritura todavía se conservan
muchos rasgos que, en un principio, parecen haber sido típicos del dis-
curso oral y que fueron creados para sustentarlo. Sin abordar el carác-
ter formalmente poético de estas piezas, cuya métrica, prosodia, acen-
tuación y rítmica nunca se nos manifiestan con claridad, debido a que
el texto (en todos aquellos casos en que, al menos en lo que se refiere
a este aspecto, no fue deformado, corrompido o modificado) apenas
nos permite, salvo raras excepciones (sobre todo 9, 45 y 350), llegar a
apreciarlo*, y sobre todo porque no sabemos absolutamente nada acer-
ca de lo que en estas lenguas, tanto en el acadio como en el sumerio,
que dejaron de ser habladas hace ya muchísimo tiempo, era propia-
mente fónico, sonoro y musical (VI, $ 7). Señalaremos ahora una peque-
ña cantidad de estas particularidades, más cercanas a la «oralidad» que a
la escritura (ver también, por ejemplo, VIH $ 17).
Así, por ejemplo, los ripios repetitivos, como los que introducen ad
nauseam el discurso directo, al menos en las composiciones en acadio
(18, 22, 26, etc.):
«X, abriendo la boca, toma la palabra

Y dirige estas palabras a Y»
con sus múltiples variantes'”?, O esos epítetos estereotipados que siemn-

pre, O casi siempre, acompañan al nombre de algunos personajes
importantes para servirles de «indicativos». «la santa Inanna», «el pastor
Dumuzí», sel venerable (literalmente, “el padre”) Ani, «Enlil, el Gran-
Monte», «Enki-el-Príncipe» (98, etc. O también las repeticiones literales
16 Las rúbricas terminales definen, en ocasiones, el «género: lírico, métrico y estrófi-

co al que pertenecía el poema en cuestión. Sin embargo, esta terminología sumeria
(kal.kal : 16 : 266; ú.ILÍá : 19 : 186; Sirsud/gíd (da): 20 : 729) nos resulta oscura y con-
fusa. Ver también VI, $ 7; IX, $$ 3...
17 FR. SONNEK, «Die Einfihrung der direkten Rede in den epischen Texten», (Zeitschrift
fir Assyriologie 46 (1940), p. 225 ss.
18 Se pueden ver numerosos ejemplos en K. Hecker, Untersuchungen zur akkadischen
Epik, p.162 ss. La traducción «Enki-el-Principe- para el sumerio nin.3ikú que responde al
acadio niSsiku es dudosa. Ver W. G. LamBerT, Atrapasís, p. 148 ss.
de episodios enteros en muchos momentos de la narración, en ocasio-

nes en que nosotros simplemente nos contentaríamos con resumirlos en
vez de repetirlos, o con hacer, sencillamente, referencia a su primera
mención; esto es, por ejemplo, lo que sucede en Inanna y Enki/11, con
la lista, formada por más de cien artículos, de los «Poderes» devueltos
por el dios a la diosa que se copia de nuevo íntegramente en cuatro
ocasiones a lo largo de la obra (IX, $ 17); o, en la Epopeya de la Crea-
ción/50, donde una descripción idéntica, de más de treinta versos, vuel-
ve a aparecer en cuatro ocasiones muy poco distantes entre sí (XIV, $
10 s.). También aparecen otros procedimientos análogos, mnemotécni-
cos y retóricos al mismo tiempo, como el consistente en nunca desig-
nar de entrada con precisión a la persona —ni el lugar o cualquier otro
dato importante del relato- que se quiere destacar, describiéndola y
anunciándola simplemente por medio de generalidades:
«Un día, desde lo alto del Cielo, ella quiso partir hacia el Infierno —
Desde el alto cielo, la diosa quiso partir hacia el Infierno—
Desde el alto cielo, Inanna quiso partir hacia el Infierno» (14: 1-3).
11. Además de estos vestigios del discurso oral, adornados por algunos
giros, imágenes y terminos seleccionados que no siempre llegamos a
«apreciar o a comprender y que, en ocasiones, incluso nos parecen
incongruentes, pero que dan cierto colorido de conjunto al estilo y que
sirven para manifestar su carácter propiamente «poético», todos los
documentos mitológicos que conservamos han sido claramente adecua-
dos a un molde, cuyo trazado varía según los autores y las épocas, y
modelados de acuerdo a un esquema definido que servía para hacerlos
más claros y explícitos, tanto en sus detalles como en conjunto. Se trata,
por tanto, de obras compuestas. Al mismo tiempo también son —cada
una a su manera obras literarias y ejercicios de reflexión, de enseñan-
za y de explicación —punto fundamental sobre el que más adelante vol-
veremos (). Algunos son cortos, breves, como si se tratase de relatos
infantiles, ingenuos o toscos (31...); otros, en cambio, son extensos,
maduros, elaborados e incluso eruditos y sutiles (45, 50, 51), existien-
do también todos los grados intermedios que se dan entre estas dos
características. En última instancia cabe recordar que, al menos, trans-
currieron quince siglos entre las que se consideran como las manifesta-
ciones más antiguas de este tipo de relatos (1, 5, 19, etc; ver también
VI, $ 2) y la más reciente (51), y los gustos, la cultura, la forma de ver
las cosas, la exigencias intelectuales y espirituales, los problemas y la
«mentalidad» debieron de progresar y cambiar considerablemente a lo
largo de este desmesurado lapso de tiempo; sin hablar de las condicio-
nes particulares de la existencia de cada uno de estos autores y de sus
obras. Por rudimentarias y casi infantiles que, desde nuestro punto de
vista, nos parezcan estas obras, o por imponentes y vigorosamente
12 Ver algunas de las indicaciones acerca de la poesía sumeria recogidas en S. N. KRAMER,

Le Mariage sacré, p. 42 s.
estructuradas que las veamos, fue su puesta por escrito la que, a juzgar
por las evidencias de que disponemos, las convirtió en lo que son y las
hizo accesibles a todo el mundo —incluso a nosotros, por alejados que
estemos, tanto en el tiempo como en el espacio, de su «primera edición».
Estas obras así organizadas podían transmitirse y durar, otra venta-
ja considerable de la escritura. El discurso oral, como tal, es casual y
momentáneo; sólo existe gracias a la presencia concomitante de quien
lo pronuncia y de quienés lo escuchan. Sólo se escucha una vez y el
recuerdo que se conserva de él es, por lo general, bastante vago y se
basa en una impresión global y no en la percepción real de todas sus
particularidades, se puede citar de memoria algún aspecto del mismo,
algún pasaje llamativo o que se recuerda mejor, pero es prácticamente
imposible repetirlo íntegramente, meditar, reflexionar objetivamente
sobre él, explicarlo, desmenuzarlo detalladamente, al menos en todas
sus dimensiones y características. El discurso escrito, por contra, no
sólo se puede multiplicar y se puede difundir de manera literal infini-
tamente, sino que, una vez redactado, se escapa de su autor para pasar
a ser propiedad de quien lo lee. Además, y como consecuencia de esa
multiplicidad de dueños, puede ser objeto de nuevas lecturas y relec-
turas, de reflexión, de valoración, de aprobación o de crítica, tanto en
su conjunto como en todas y cada una de sus partes. Puede, incluso,
llegar a constituir una fuente de inspiración inmediata y ser retomado,
tal cual o mediante diferentes modificaciones o innovaciones que pue-
den ir desde la ortografía hasta el estilo, o de la forma al fondo. Ten-
dremos varias ocasiones de llegar a apreciar cómo, por lo general, se
llegó a generalizar la disposición y el contenido de los mitos literarios
una vez que habían sido editados, hasta tal punto que, con mucha fre-
cuencia, simplemente fueron copiados, una y otra vez, en mayor O
menor cantidad de veces (así, por ejemplo, nos quedan alrededor de
doscientos manuscritos —fragmentarios, en su mayoría, debido a los
daños causados por el paso del tiempo- de Ninurta y las Piedras/20
y X, $ 2, con algunas variantes de grafía o de ajuste del texto y en oca-
siones, incluso, con ligeros retoques (comp. X, $ 18), como, por ejem-
plo, el simple cambio del nombre del héroe (XIV, $ 23); o a traducirlo,
en particular del sumerio al acadio (v.g. 20: X, $ 2) y más raramente del
acadio al sumerio (así 36: XI, $ 26; 38, it., $ 31) de acuerdo con unos
principios generales más o menos rigurosos, llegando a ocurrir, inclu-
so, que se los retome, con mayor profundidad, pudiendo denominar a
los textos surgidos como resultado de dicha labor como «ediciones revi-
sadas y corregidas» (ver, en concreto, 45-49: XIM, $ 23 ss.) y dando
lugar, incluso, a auténticas «versiones» diferentes Unanna/lStar en los
Infiernos/14 y 18, por una parte, y Nergal y EreSkigal/26A. y B, por
otro, ofrecen ejemplos elocuentes). Estas modificaciones se vieron
favorecidas por una doble circunstancia. En primer lugar porque no
existía la «propiedad literaria» en un país en que la mayoría de las obras
antiguas eran anónimas o se consideraba que habían sido compuestas
por los dioses? o transmitidas a su autor mediante algún tipo de «reve-

lación divina» y que aquél, en mayor o menor medida, había copiado
al dictado (9, $ 4 y nota; y el final de 45, 50, 51). Además, y pese a
que podían existir ciertas convicciones individuales que eran fáciles de
conservar, incluso de manera muy tenaz, porque todavía no existían,
que nosotros sepamos, ni el dogmatismo, ni la intolerancia intelectual
y aún menos la religiosa, como veremos más adelante con mayor pre-
cisión, claridad y profundidad: (V, $ 8; XVI, $ 14 ss.), los motivos mito-
lógicos eran considerados como fuentes y, como estructuras intelec-
tuales y de pensamiento, como temas para la reflexión y para la
variación discursiva y no como simples enunciados obligatorios, defi-
nitivos e inmutables; para tener una idea totalmente clara de esta afir-
mación no hay más que revisar el capítulo dedicado a los «génesis»
(teogonías, cosmogonías y antropogonías; XIl; ver también V, $ 6).
12. La última consecuencia de la fijación por escrito de los mitos
radica en que, mediante ella, aquéllos se han escapado de sus inven-
tores y autores, convirtiéndose así, bajo su forma literaria, en objetos
por sí mismos, que se bastan por sí mismos y que tienen, cada uno de
ellos, su propio valor. Cada mito era, dentro de la tradición oral y hasta
el momento en que fueron escritos en tablillas por primera vez, el pro-
ducto de unas determinadas circunstancias, problemas y fantasías, de
la sensibilidad y del modo de ver característicos del momento y del
medio en que surgieron y en que pasaron a asumir algún valor. Con la
transcripción de los mitos se rompieron todos estos lazos, muchos de
los cuales no se manifestaban de forma evidente dentro de los textos, :
y, así, estos textos pudieron pasar a ser leídos, releídos y meditados por
y en sí mismos, sin necesidad de conocer o, simplemente, negando por
completo, las condiciones en que originalmente habían sido creados.
Cada lector, dentro de su propio tiempo y de su propio espacio, podía
acomodarlos a su Óptica personal —lo cual incluso podía llegar a modi-
ficar, en mayor o menor medida, el valor de su significado—. Así, por
ejemplo, está claro que la Epopeya de la Creación/50 que, original-
mente, no era más que una simple y sencilla apología y una explica-
ción de la preeminencia que Marduk había adquirido sobre todo el
universo, se llegó a convertir posteriormente, tal como hoy en día la
conocemos y denominamos, en una especie de exposición de la «doc-
trina» babilonia relacionada con la «Creación», con los orígenes del
mundo. Es así, por ejemplo, como nos la encontramos resumida y con-
densada en Beroso, hacia el año 300, y, siete siglos después, en Damas-
cio (XIV, $5 23, 24).
2% Y. G. LAMBERT, «A Catalogue of Texts and Authors», Journal of Cuneiform

Studies XVI (1962), p. 64 y p. 68 ss.: ofrece una lista de nueve obras, entre ellas
Ninurta y las Piedras/20, el Retorno de Ninurta/21 y el gran Tratado de astrología
(cfr. 36), atribuidas al dios Enki/Éa.
Esta especie de autonomía de las obras mitológicas literarias, impen-

sable mientras aquéllas sólo habían podido ser difundidas oralmente,
permitió analizarlas y descomponerlas en peripecias y perícopas, a las
que, en ocasiones, se pudo tratar como a piezas idénticas y reemplaza-
bles de un mismo conjunto, como si se tratase de simples ladrillos que
forman un muro, tanto tal como eran, como mediante algún tipo de
revisión, ya fuese ésta muy superficial o un poco más profunda. Esta
afirmación no hace referencia a esos temas folclóricos que aparecen por
todas partes y que inspiran relatos que están emparentados y que, al
mismo tiempo, son más o menos divergentes; estos temas aparecen en
la mitología y su papel es importante para la formación de mitos, pero
no tienen nada que ver con el tema que aquí nos interesa: la transcrip-
ción de los mismos. Nos referimos, por tanto, a pasajes elaborados que,
en ocasiones, se llegan a copiar literalmente de una obra escrita a Otra
—O que simplemente se citan; así, por ejemplo, XVI, $ 3 ss.: ano. Éste es
el caso, por ejemplo, del inicio de lStar en los Infiernos/18, que vuelve
a aparecer en la «versión reciente» de Nergal y EreSkigal/26 B e incluso
en la versión ninivita de Gilgames, VIL/IV: 33-39 (ver IX, $ 12). Existen
otros ejemplos de este tipo de «transferencias», igual de claras o mucho
menos evidentes, pero resultan menos seguras. Si el discurso oral sólo
puede servir para inspirar, para ofrecer temas o «ideas», el discurso escri-
to proporciona, además de todo ello, material literario.
También podremos admirar otra consecuencia, muy asombrosa, de
la labor ejercida por el intelecto sobre los textos escritos a través del
análisis de las palabras tal como éstas se escribían, principio de una exé-
gesis sutil e ingeniosa que, sin embargo, resulta inaceptable para nues-
tro sentido crítico (ver, en particular, XI, $ 15 y XIV, $ 18%),
Resumiendo todo lo anteriormente expuesto podemos decir que, si
bien en Mesopotamia no fue la escritura el paso a la tradición escrita, la
que creó los mitos en sí mismos, ni sus temas o sus disposiciones ori-
ginales, sí fue ella, en realidad, la responsable de la creación de la mito-
logía, no como sistema de pensamiento o, por decirlo de otra forma y
sin temor a la expresión, como disciplina intelectual, pero sí, al menos,
como conjunto literario. Este es otro aspecto, más profundo, que toda-
vía tenemos que definir. Pero, para hacerlo, es preciso dar un rodeo.
2 Mésopotamie, p. 113 ss.

IV. LA RELIGIÓN
1. Centrándonos ya en las obras que constituyen el conjunto litera-

rio de la mitología, basta una simple mirada a cualquiera de ellas, sin
llegar a reflexionar sobre su significado, su estructura o la lógica que las
justifica, para apreciar que todas se mueven por igual dentro de un con-
texto sobrenatural. Admitamos, por tanto, que, al menos en Mesopota-
mia (en esta obra no pretendo rebasar los límites culturales de mi com-
petencia) la religión constituía, de una forma que todavía hay que
precisar, el marco propio de la mitología; así pues, y siendo fieles a un
buen planteamiento de método, comenzaremos nuestra labor recordan-
do las líneas generales de la religión”.
2. El término religión define la actitud de los hombres frente a un
orden de cosas que comprenden, confusa e instintivamente, como radi-
calmente superior a ellos mismos y a todo lo que los rodea dentro de
su mundo. Al igual que sucede con el amor, basado, en principio, en
ese Otro impulso, tan espontáneo e irracional, que nos arrastra con fuer-
za hacia otro individuo de nuestra especie, al que intuimos como un
complemento, como un enriquecimiento de nuestra persona y de nues-
tra vida, el trazado seguido por la religión es similar, si bien en el caso
del amor se trata de un sentimiento que evoluciona en un plano hori-
zontal, en busca del «otro», mientras que la religión se desarrolla en el
plano vertical de lo «sobrenatural».
Este plano sobrenatural, al que desde R. Otto se conoce como
«sagrado» o «numinoso», puede suscitar en el ser humano una emoción
doble: temor, con lo que ante él nos sentimos presa del miedo y del dis-
tanciamiento, o atracción, provocando en el hombre un sentimiento de
admiración y de necesidad de aproximación a él. Lo sobrenatural, como
todo lo deslumbrante, fascina e inquieta al mismo tiempo. Éstas son las
dos direcciones principales del sentimiento religioso que están en la raíz
psicológica de toda religión.
Al igual que los amantes siempre intentan llegar a conocer mejor al
objeto de su atracción, antes de adoptar para con él una actitud y un
comportamiento derivados, al mismo tiempo, de la calidad de su víncu-
lo y de la idea que ellos se hacen de ese ser que los trastorna y ator-
menta, por lo general la oscura comprensión de lo sagrado provoca en
el ser humano el deseo de llegar a discernirla mejor, de hacerla salir de

su virtualidad y penumbra y de conocerla más a fondo. Sin embargo,

nos resulta imposible percibir de inmediato o imaginar lo sagrado, pues,
en teoría, no pertenece a este mundo. Por este motivo el hombre se ve
obligado a crear, de acuerdo con su visión y su sentimiento de las cosas
y de la realidad, un sistema de representaciones, es decir, una ideología
religiosa, otro elemento fundamental de cada religión. La combinación
del sentimiento religioso y de la ideología religiosa para con su objeto
nos dicta el tercer elemento esencial de la religión: el comportamiento
religioso, mediante el que se manifiestan y se traducen los sentimientos
de los hombres ante él y lo que éstos creen saber sobre él.
3. Estos elementos básicos de toda religión, que son los que confie-
ren originalidad y definen a cada una de ellas, pueden tener un origen
«histórico» gracias a la existencia, en un momento concreto e identifica-
ble del pasado, de una destacada figura que desarrolló sus emociones
personales y sus convicciones religiosas, es decir, su sistema particular
de lo sobrenatural, y que, posteriormente, lo impuso en su entorno
hasta que finalmente se llegó a institucionalizar. Éste es el caso de las
grandes religiones, que son las que, actualmente, conocemos mejor: en
Occidente, el judaísmo, el cristianismo y el islam, y en Oriente, el budis-
mo. Su característica principal, y lo que, de entrada, nos ayuda a reco-
nocerlas, aunque no tuviésemos, por otra parte, nada con lo que docu-
mentar su nacimiento y su difusión, es esa especie de vínculo vital, de
atracción magnética interna, que las une con su.fundador, con los deseos
de aquél, con su espíritu, que se dan a conocer y se presentan al mismo
tiempo a los fieles por medio de unos «escritos sagrados» que se consi-
deran como obra del fundador o de su entorno inmediato, y mediante
unos guardianes de su doctrina que, a través de la transmisión de aqué-
lla -ya sea real o supuesta—, corrigen constantemente, igual que si se
tratase de un giróscopo autorregulador, la actitud cordial, la ideología y
la conducta de los fieles. Algunas de las modificaciones, enriqueci-
mientos, desviaciones y reformas sufridas por estas «religiones históricas»
en el curso de los siglos, así como el comportamiento de los responsa-
bles de dichos acontecimientos o el de aquellos otros individuos que se
han opuesto a ellos, casi siempre tienen que ver —con razón o sin ella,
ésta es ya otra cuestión— con sus planteamientos y principios originales,
vinculados con la voluntad del fundador y consignados -en los «libros
sagrados»,
Por contra, la inmensa mayoría de las religiones que distan más de
nosotros, tanto en el tiempo como en el espacio, no tienen nada de «his-
tórico», en el sentido anteriormente definido. Se las puede considerar
como «primitivas», no sólo porque sus orígenes se retrotraen a un pasa-
do anterior o exterior a la Historia, que resulta desconocido e imposi-
ble de llegar a conocer, sino también porque ignoran esa perpetua refe-
rencia a la voluntad de un fundador, esos «textos sagrados» que
congelan las creencias y las prácticas y esas autoridades especializadas
que los controlan; en ellas nunca se aprecia la menor referencia, ya sea
LA RELIGIÓN 69
impulsiva o correctora, a' la existencia de un ideal preliminar, a una

dirección exactamente preestablecida y a principio que deben de seguir
los sentimientos, los pensamientos O los comportamientos. No depen-
den de un creador ni perpetúan un sistema debidamente elaborado,
simplemente traducen las representaciones colectivas de lo sagrado pro-
pias de una comunidad educada y orientada, tanto en este campo como
en los restantes, a través, única y exclusivamente, de una tradición
inmemorial. Una «religión primitiva», a fin de cuentas, no es más que la
aplicación, al campo de lo sobrenatural, de unas tendencias, disposi-
ciones, sentimientos y jerarquías de valores, de las actitudes generales
propias de la cultura y de la civilización en la que se desarrolla y de las
que se nutre. Por este motivo estas religiones carecen de «libros sagra-
dos» o de interpretaciones cualificadas que las definan, reglamenten o
defiendan, y, en consecuencia, de «reformas», luchas ideológicas o éti-
cas a través de las que lograr el triunfo de una u otra orientación en
nombre de ciertos principios obligatorios. Este tipo de religiones sim-
plemente evoluciona al mismo tiempo que se producen las transforma-
ciones propias de la cultura, pues, en última instancia, no es más que
el aspecto de aquélla orientado hacia lo sobrenatural.
Tratándose de cultura y de conocimientos, creemos que una defini-
ción del tipo de la anteriormente dada resulta indispensable para una
mejor comprensión de cualquier sistema religioso, comenzando por el
de Mesopotamia, permitiéndonos, además, con razón, prescindir de la
imprecisión o de cualquier tipo de acercamiento aproximativo, al igual
que de la confusión y del pátbos, a los que tanta atención se presta en
los tiempos que corren, a la hora de aproximarnos a ella. Creo que, pre-
cisamente por este motivo, se nos disculpará el haber realizado este
excurso inicial.
4. La religión de Mesopotamia no era «histórica» sino «primitiva». Es
decir que, de entrada, su régimen era comparable al de su derecho no
escrito%, que no conocía leyes explícitas ni preceptos formales, sino
sólo costumbres, hábitos, actos reflejos, esquemas virtuales, recibidos a
través de la educación y del ejemplo, latentes en la conciencia y que
permitían que cada persona resolviese, a lo largo de su existencia dia-
ria y mediante el recurso a la analogía, los problemas particulares de su
conducta y que, precisamente porque nunca se enunciaban en términos
exactos y 2e varietur, proponían, por lo general, para un problema simi-
lar soluciones que, dentro de ese mismo espíritu general, eran material-
mente diferentes —procedimiento que el derecho escrito no hubiese
admitido—. Éste es un dato capital cuyo peso e importancia podremos
llegar a estimar y valorar en más de una ocasión a medida que vayamos
leyendo y estudiando los mitos recogidos en esta obra: en la antigua
Mesopotamia, la religión estaba compuesta por costumbres, por reglas
3 Mésopotamie, p. 220.
vagas e implícitas y por orientaciones, no por máximas o por «artículos

de fe». Todo este conjunto se adquiría a través de la educación, al mismo
tiempo que se asimilaba la cultura y las formas de vida tradicionales. Sus
mismos «fieles» nunca llegaron a soñar con definirla y fijarla de otra
forma y sin ambages —del mismo modo que los chinos, que de niños y
desde tiempos inmemoriales habían venido aprendiendo su lengua sin
necesidad de analizar su estructura, no comenzaron a componer gra-
máticas hasta que les llegó ún modelo desde el exterior y en una época
ya tardía—. Somos nosotros quienes, para llegar a comprender un siste-
ma religioso tan distinto del nuestro, lo hacemos encajar dentro de una
serie de fórmulas, características de nuestra forma de pensar, para llegar
a deducir y hacer abstracción de la multitud de manifestaciones religio-
sas cuyo recuerdo se conserva, de manera detallada, en nuestra docu-
mentación —aun a riesgo de dar una versión más o menos sesgada o
petrificada de ellas.
5. El sentimiento religioso que lo regía se refleja ampliamente :en
muchos textos, comenzando por los numerosos himnos y plegarias, rue-
gos solemnes o más íntimos dirigidos a los titulares de lo sagrado, y,-en
cierta medida, también se descubre en muchos otros lugares —hasta en las
representaciones plásticas del mundo divino—. No parece haber sido un
sentimiento religioso de tipo «centrípeto», consistente en la existencia de
cierto encanto o atracción de lo sobrenatural sobre el ánimo y el cora-
zón de los hombres. Las evidencias parecen mostrar que los antiguos
mesopotámicos siempre manifestaron y conservaron un vivo sentimien-
to de la distancia que los separaba de sus dioses. Sentían hacia ellos
una viva admiración y un gran respeto, similares a los que se siente
hacia personajes situados muy arriba y demasiado lejanos como para,
simplemente, llegar a imaginarse cualquier tipo de vinculación con
ellos. No se trataba de una actitud que se pueda definir como «mística»
sino, por así decirlo, como «servil, similar a la actitud de un pobre peón
ante su majestuoso, altísimo y eminentísimo amo y señor. Este hecho
viene a demostrar, si era preciso, su carácter primigenio, universal y pre-
dominante. Esta disposición que, en una palabra, se puede denominar
como trascendente, rige, además y tal como vamos a ver, todas las
representaciones religiosas y el comportamiento de los hombres con
respecto al mundo divino.
6. Por lo que respecta a la ideología religiosa, los habitantes de estas
regiones se enfrentaron -ya con anterioridad a la Historia— a la necesi-
dad de dar forma y contenido a «ese orden de cosas totalmente supe-
rior a ellos y a todo lo que los rodeaba aquí abajo». Dicho orden se
manifestaba a través de esas asombrosas y poderosas energías de la
Naturaleza que tanto respeto les infundían y que a nosotros, hastiados
o desposeídos en mayor o menor medida de casi toda nuestra capaci-
dad de asombro y admiración gracias a la ciencia, todavía nos lo siguen
infundiendo, a poco que conservemos cierta mirada tierna e ingenua. El
inmenso cielo que los cubría y la tierra infinita situada bajo sus pies, los
LA RELIGIÓN 71
innumerables y fascinantes astros, siguiendo, cada uno de ellos, su ruta

inmutable; los formidables fenómenos meteorológicos: el viento, la llu-
via, la tormenta con sus truenos y sus rayos; la interminable y secreta
capa de agua dulce, que, evidentemente, estaba por debajo de la tierra
pues fluía y brotaba, a través de ésta, mediante los pozos y las fuentes?*;
los cursos de agua y, sobre todo, esos dos magníficos ríos, benefacto-
res y soberbios, que, con un infalible ritmo anual, «daban la vida al país»;
el mar infinito, tumultuoso, opulento y secreto; el fuego enigmático,
indispensable y, en ocasiones, devastador; el brotar de las plantas y el
crecimiento de los animales, tan asombrosos como el celo de las bes-
tias o la irresistible pasión amorosa de los humanos. Todos estos fenó-
menos, y otros muchos más, inmensos y sorprendentes pero perpetuos
y regulares, parecían emanar de un plan pensado, de una serie de deci-
siones calculadas, de una voluntad deliberada, similar a la 'que rige la
vida de cada individuo, y constituir otras tantas facetas de ese mismo
poder sobrenatural ante el que sentían tanta admiración, reverencia,
perplejidad y terror.
Para dar cuenta del mismo y descartar el misterio y el absurdo apa-
rente que implicaban dichos fenómenos, no encontraron otro medio
mejor que recurrir a la única forma eficaz y disponible de causalidad
que conocían, aquella que les pertenecía y que consistía en suponer
que tras cada una de estas manifestaciones de una fuerza enigmática y
sobrehumana, o en el interior de ellas, se escondía, como su motor y
animador, una personalidad comparable a la humana: activa, espontá-
nea y reflexiva; si bien se trataba de individuos que, por la considera-
ble inmensidad de sus obras, sobrepasaban con mucho las capacidades
humanas, estando, al mismo tiempo, dotados de un poder y de una
inteligencia considerablemente superiores a las del hombre y que, a juz-
gar por las evidencias, eran insensibles a las debilidades humanas: a la
muerte y también a la enfermedad, a las penas o a la decadencia. Se
trata, en definitiva, del procedimiento que conocemos como antropo-
morfísmo. A esta concepción humana y, a la vez, suprahumana de lo
sagrado le otorgaron una denominación específica que definía la natu-
raleza de estos seres misteriosos y sobrenaturales: dingir en sumerio e
ilu en acadio, términos cuyos orígenes desconocemos y cuyo sentido
original, por tanto, no podemos llegar a apreciar, pero que evocaban
una constitución comparable a la humana, portada por unos individuos
muy superioresa los humanos, incluso a la cara superior de aquéllos,
la formada por los soberanos que, dentro del mundo terrenal, distaba
mucho de la de los simples hombres de a pie. Hasta ahora nos hemos
venido expresando en plural, pues cada gran fenómeno inexplicable
dentro de la marcha del mundo debía de tener su propio dirigente, su
manipulador, su motor, siendo los mesopotámicos, así pues, politeístas.
2 A] que se denominaba Apsú o Engur (ver también VIL, $ 23 y passim).

Como consecuencia de ello aparece ya desde los textos más anti-

guos una sorprendente cantidad de divinidades. Hasta fines del HI mile-
nio, incluso hasta un poco después, conocemos más de mil. Es posible
que las denominaciones de los dioses puedan ser más abundantes que
el número de personalidades que evocan, como ocurre, por ejemplo,
con algunos calificativos que consideramos nombres propios O perso-
nales, o con distintos apelativos locales que no sabemos interpretar y
que, con frecuencia, se pueden referir a un único y mismo personaje”.
Una vez realizada esta selección y esta redistribución —en caso de que *
pudiésemos llevarla a cabo— todavía nos quedaría, para el conjunto de
toda la región, una cantidad considerable: en apariencia se trataría de
varios centenares, si bien esta cantidad, que, en otros tiempos, estuvo
abierta a posibles incorporaciones, también se puede reducir conside-
rablemente.
7. Cada una de estas divinidades se podía vincular, en principio, a
uno de los grandes sectores o de los grandes movimientos de la natu-
raleza. An era el dios de la parte superior del universo, de lo alto, del
Cielo, y Ki de lo bajo, de la Tierra; Enlil era el dios del espacio aéreo y
móvil situado en medio de ambos, de ese espacio que, en nuestra ter-
minología, denominamos aire o atmósfera; Enki era el dios del Apsti: la
capa subterránea de agua dulce; Utu era el dios del Sol; Nanna la diosa
de la Luna; otras divinidades estaban a cargo de los distintos astros y
constelaciones, como Dilbat/Delebat, la diosa del planeta que nosotros
conocemos como Venus; [Sur era el dios de la tormenta, de la lluvia,
de las precipitaciones y de los vientos; Enbilulu presidía el régimen de
los cursos de agua y, principalmente, del Tigris y del Éufrates; Gíbil
mandaba sobre el fuego; Asnan regía el crecimiento de las plantas, prin-
cipalmente de los cereales; Labar el crecimiento del ganado e Inanna
el celo y el apareamiento...; por mencionar sólo unos pocos dioses,
entre muchos otros, cuyo nombre apenas nos dice nada y cuya «espe-
cialidad» no conocemos bien. El problema radica en saber en qué lugar
hay que detenerse ante una compartimentación del mundo, animado e
3 Así, por ejemplo, en el Estado de Laga3, una de cuyas ciudades importantes era
Girsu, al dios Ninurta se le denominaba «Señor de Girsu»: Nin.girsu (X, $$ 1 y 18). A
lo largo de los mitos que vamos a tratar en esta obra encontraremos, aplicados a dife-
rentes divinidades, designaciones vagas o generales con valor de epítetos, como
Nin.mabh: «Alísima dama» (referido, al parecer, a la esposa de Enki en 7: 33 ss.; a la
esposa de Enlil en 20: 369 ss.; a la hermana de Enlil en 2: 128...); Nin.tu: «Señora
del parto» (la esposa de Enlil en 2: 152, etc.; la esposa de Enki en 5: 63 ss.; la her-
mana de Enlil en 6: 394, y la gran Diosa Madre, ibid.: 77); Nin.bursag: «Señora de
los montes da esposa de Enlil en 20: 394; la esposa de Enki en 5: 78), etc.; ver
igualmente $ 10. El sincretismo también desempeñó un importante papel desde época
muy temprana (por ejemplo VH, $ 11 s.; X, $ 5, 10%...): una personalidad divina más
fuerte —o, dicho de otro modo, con un impacto mayor sobre la devoción común:-
pudo incorporar, durante un tiempo o en un lugar determinado y para siempre y de
manera generalizada, las prerrogativas, cualidades y «poderes» de otra.
LA RELIGIÓN 73
inanimado, en una serie de departamentos cuya responsabilidad y ani- '

mación se confía a un ser sobrenatural que es el encargado de dar cuen-
ta de su existencia y de sus movimientos. Así, por ejemplo, había una
divinidad encargada de velar por el régimen, peculiar y concreto, de la
estepa que bordeaba las zonas habitadas y cultivadas del país: su «nom-
bre», desde nuestro punto de vista, resulta al mismo tiempo evidente y
vago (caso bastante frecuente): Nin-edinna, la «Señora de la estepa». En
este mismo entorno medioambiental, pero en un rango inferior, existía
otra divinidad que tenía autoridad sobre un sector más reducido: el tro-
pel de pequeños animales salvajes que la frecuentaban; era Nin-kilim,
la «Señora de los pequeños roedores». Y así hasta el infinito. Partiendo
de esta misma lógica, también se creyó indispensable dar cuenta, de
acuerdo con este mismo procedimiento, de fenómenos que no perte-
necían a la naturaleza sino a la cultura y cuya simple existencia, sus
secretos y sus sorprendentes éxitos suscitaban casi el mismo estupor
que los fenómenos naturales y la vaga sospecha de que, tras ellos, tam-
bién estaba una presencia sobrenatural: el mito de Inanna y Enki/11:
IX, $ 21, da, por ejemplo, buena idea de dicha creencia. De este modo
se situó bajo el patrocinio de diversas divinidades las técnicas practica-
das en todo el país y en sus capitales y de las que dependía su econo-
mía: el patronazgo de la fabricación de ladrillo correspondía a Kulla, la
agricultura a Enkimdu, el pastoreo a Dumuzi, el hilado y la fabricación
de tejidos a Uttu, el trabajo de la madera a Nin-ildu, el de las piedras
preciosas a Nin-zadim, el de los metales a Nin-simug y, por nombrar
sólo a una divinidad, la escritura a Nisaba (o Nidaba)... Los nombres de
algunos de estos dioses patronos o directores de ciertas actividades
sufrieron, en ocasiones, variaciones y cambios de acuerdo con las tra-
diciones y épocas, hecho que no tiene nada de sorprendente dentro de
una religión de este tipo. En este mundo la «división del trabajo» toda-
vía podía complicarse, del mismo modo que también se podían desdo-
blar los «cargos» y sus responsables sobrenaturales. El mito de Enki,
encargado de ordenar y organizar el mundo/6 aclara perfectamente
este panorama religioso.
8. A pesar de esta inmensa cantidad de representantes del mundo
sobrenatural, éstos no eran un grupo o una multitud desordenada: sus
«inventores» no sólo les habían atribuido su naturaleza y su cultura, sino
el mismo siatus y prerrogativas de que disfrutaban sus jefes y, por tanto,
con ayuda de este procedimiento se les podía estructurar y jerarquizar,
sobre todo si tenemos en cuenta que la clasificación y el orden de las
cosas parecen haber sido, desde siempre, uno de los rasgos más carac-
terísticos y llamativos del genio mesopotámico.
Así pues, procedieron, en principio, a organizar a los dioses en fami-
lias constituidas a imagen y semejanza de las familias humanas, es decir,
patriarcales y fundamentalmente monógamas, con el padre a la cabeza
y, tras él, su esposa principal, a la que se podían añadir otras mujeres
legítimas e incluso hetairas; a su alrededor vivían sus hijos —divinidades
más «jóvenes», introducidas o adoptadas como tales en época más

reciente O de menor importancia; y, por último, y ésta es una caracte-
rística inimaginable entre los efímeros seres humanos pero típica de los
dioses inmortales, las divinidades más «antiguas», cuyo culto arcaico
había pasado por diferentes motivos a gozar de menor actualidad den-
tro de la devoción popular. Esta primera clasificación permitía organizar
a la población divina en un cierto número de grupos familiares, rela-
cionados entre sí por parentescos más o menos lejanos, pues todos los
dioses eran «hermanos», es decir, participaban de esa misma naturaleza
de dingir/ilu, al igual que los hombres eran copartícipes de la condición
humana de lú/awílu., Este procedimiento permitía hacer frente a un
posible crecimiento del personal del mundo divino. Desconocemos por
completo el proceso de «creación» de los dioses por parte de los fieles,
al haber tenido lugar durante la Prehistoria o en ese momento de la His-
toria en que se «iniciaban» las cosas y que no ha sido registrado por nin-
gún documento, pero parece bastante verosímil que éste se prolongó a
lo largo de los siglos, en paralelo con la construcción de la civilización,
una de cuyas expresiones, como ya hemos señalado, era esta religión.
En concreto, se tuvo que adaptar a las sucesivas transformaciones y evo-
luciones políticas vividas en estas regiones, desde las más arcaicas
comunidades aldeanas autónomas hasta la formación de las ciudades-
Estado (IL, $ 8) y, posteriormente, a los reinos (II, $$ 9,11) y a sus vicisi-
tudes, pasando por todas las alianzas, fusiones y anexiones impuestas
por imperativos económicos o como resultado de la violencia y de la
guerra.
9. En este nivel ya intervenía el segundo criterio organizativo, mucho
más propiamente político. Al haber sido asimilados desde un principio
con las casas soberanas, los dioses y su familia desempeñaban dentro
de cada comunidad el papel de jefe sobrenatural de los detentadores
del poder local, cuya autoridad, según la creencia de sus fieles, se con-
sideraba que procedía de los dioses, razón por la que se pensaba que
esos soberanos terrenales sólo actuaban como simples vicarios de aqué-
llos. Este punto de vista tuvo como resultado que las «familias» de los
dioses se imaginasen y construyesen de acuerdo con el tipo de gobier-
no del país que, según una tradición inmemorial, era claramente monár-
quico. El padre era el soberano y vivía en su templo, del mismo modo
que los reyes y su corte vivían en el palacio, y, en tanto que tal, estaba
rodeado por su familia y por sus parientes, sus oficiales, sus apodera-
dos, sus funcionarios y su servicio doméstico —personal compuesto,
todo él, por divinidades de menor categoría y que, por fortuna, se podían
incluir dentro del grupo con gran utilidad para el mismo-. En época de
las ciudades-Estado, en el momento en que comienza para nosotros la
historia del país, cada una de estas unidades políticas está a cargo de
una agrupación de divinidades debidamente organizadas y jerarquiza-
das por encima del jefe temporal y a modo de gobierno sobrenatural, a
imagen y semejanza de la casa real, a la que denominamos «panteón
LA RELIGIÓN 75
local», alrededor de su jefe, el soberano divino de la ciudad y de su terri-

torio: 4n en Uruk; Enlil en Nippur; Enki en Éridu; Nanna en Ur, etc.
Cada uno de ellos contaba con su esposa y compañera: Ninlil con Enlil,
Damgalnunna con Enki; Ningal con Nanna, etc. Cada uno, además,
tenía hijos (así, por ejemplo, Asallupi, un hijo de Enkb) y estaba rodea-
do por toda su familia y por su casa...
Todas estas ciudades no formaban una única unidad política, pero sí
compartían conscientemente un mismo trasfondo cultural -y éste es un
hecho muy importante: los panteones de cada una se distinguían entre
sí, por medio de sus dioses y de su organización pero, en cambio, no
llegaban a oponerse entre sí y, en conjunto, constituían el panteón
común de todo el país en esta época—. Dicho de otro modo, cada divi-
nidad era valorada como representante del mundo superior, incluso por
parte de individuos pertenecientes a otra unidad política en cuyo pan-
teón, de hecho, no figuraba ese dios al no ser objeto de una devoción
particular en dicho lugar.
10. Como consecuencia de esta actitud religiosa y de los múltiples
avatares que se produjeron a lo largo de los siglos, ya desde antes de la
historia, se dieron una serie de desdoblamientos de un mismo persona-
je en diferentes individualidades portadoras de nombres y títulos distin-
tos según el lugar y la época ($ 6), pudiéndose producir, también, sin-
cretismos, a través de la identificación y fusión de divinidades bastante
cercanas entre sí, tanto por sí mismas como a consecuencia de los acon-
tecimientos, y en los que la divinidad más vigorosa asumía las prerro-
gativas, la naturaleza y el nombre de las otras (ver n. 25 en este mismo
capítulo). Se trataba, así pues, de un panteón muy rico y denso que,
como ya hemos indicado, contaba con cientos de miembros. A pesar de
las tendencias y criterios que hasta ahora hemos venido señalando,
parece que ya desde antes de mediados del MM milenio el panteón se
organizó, estructuró y jerarquizó en sí mismo y de manera general como
un sistema único y reconocido por todas las ciudades-Estado, comple-
mentado en cada una de ellas por su propio panteón. Esta reordena-
ción, sin duda, fue en parte una consecuencia de la devoción religiosa
común, que, con el tiempo, realizó una selección y marcó unas prefe-
rencias, sin embargo, existen muchas posibilidades de que, en dicho
proceso, también haya intervenido una entente formal entre todas las
unidades políticas con el objetivo de crear entre ellas una especie de
anfictionía en torno a la ciudad de Nippur, sede del dios Enfil al que
--por motivos que desconocemos- se eligió como soberano, pasando
dicha localidad a convertirse en capital exclusivamente religiosa, cuan-
do hasta ese momento no había desempeñado ningún papel dentro de
la política de la región.
Conocemos, sobre todo, a los personajes más importantes de este
sistema, sus «dioses supremos», posición que, a pesar de la posterior
evolución del país, iban a conservar hasta el final de la historia meso-
potámica. Se trataba de tres dioses: An, Enlil y Enki. En un principio se
les había añadido una Diosa-madre, como si se hubiese considerado

indispensable la presencia de un elemento femenino y, sobre todo,
maternal dentro del nivel superior del mundo sobrenatural. Esta diosa,
por lo general, no aparece enumerada con las otras tres divinidades (ver
sobre todo 39: 7 y 48; 46, 1: 47, y también 6: 74-78); sin embargo se la
hace intervenir, bajo diversos nombres y títulos, especialmente en los
mitos de origen: Señora de los dioses/Bélit-iHi (45, 1: 189, etc.) o «de
todos los dioses» (ibid.: 248); Matriz, Matriz universal (ibid. Mammi
(ibid.; también 22 B, l/m: 122 ss., etc); Nintu (45, I, 198, etc.);, Madre-
Primigenia (7: 17); Nammu (26 B, 1: 36, [41* l, Altísima Señora
(Nin.mab 39: 7 y 48) o, simplemente, Altísima (Mah, 22 A, 1: 36 ss.),
etc.; sin que seamos capaces de discernir, en todos los casos, su posi-
ción exacta, su cualidad de esposa de uno de los tres grandes dioses,
sobre todo de Enlil -o su papel como su madre o, incluso, como abue-
la o antepasada de todos ellos—. Los tres dioses siempre se citaban
según su orden de importancia: An, Enlíl y Enkí. De acuerdo con la
ideología monárquica tradicional, ellos detentaban la autoridad sobera-
na sobre el universo de los dioses, los hombres y las cosas. Sin embar-
go sólo se trataba de una simple reagrupación de tres personajes, un
simple tríada, pues estos tres dioses no ejercían la soberanía de una
manera equivalente, no se trataba de un triunvirato. Cada uno de ellos
representaba una cara del poder, completado a través de sus tres per-
sonas y de las funciones de cada uno. La autoridad propiamente dicha,
el mando eficaz, estaba en manos de Enlil. An, además de ser su padre,
era sobre todo el fundador y el garante de la dinastía divina en el poder.
Se trataba de un dios que, en cierto sentido, se había retirado y había
dejado el poder efectivo a su hijo, pero que todavía gozaba de cierto
prestigio y que, en caso de crisis graves, era el último recurso. Enki
ostentaba lo que, en otro lugar, hemos denominado como «función téc-
nica del poder”; era el más inteligente, el mejor informado, el más des-
pierto, sutil y sagaz, y también el más activo. Cumplía, en un segundo
plano y tras la persona del soberano, una función similar a la que vemos
que ejercen, dentro de los cuentos árabes, los visires, situados a la som-
bra del sultán: primer ministro, consejero, experto en múltiples cuestio-
nes, capaz de resolver todas las situaciones estancadas y cualquier tipo
de dificultad —era, en resumen, la vista y el cerebro del monarca, al cual
guiaba y cuyo brazo, con frecuencia torpe o brutal, corregía en más de
una ocasion (ver, en especial, XI, $ 28), asegurando un correcto y fruc-
tífero ejercicio de la autoridad.
Es muy posible que esta organización no haya logrado poner fin, de
manera definitiva, a las tensiones existentes entre los grandes santuarios
durante muchos siglos, en especial, el Éanna de An en Uruk y, sobre
todo, el Ékur de Enlil en Nippur y el É.Apsú de Enki en Éridu. El clero
de cada uno de estos santuarios intentaba imponer la prioridad de su
% Mésopotamíe, p. 280 ss.

LA RELIGIÓN 77
titular y cada santuario generó, con dicha finalidad, una mitología con
la que intentaba demostrar la preeminencia de su dios. Por todas partes
se encuentran trazas, más o menos sutiles, de estas rivalidades en dis-
tintos textos: ver, por ejemplo, X, $ 28 y XI, $ 28.
11. Con excepción de algunos nombres de divinidades de nivel infe-
rior, que somos incapaces de analizar y que quizá procedan, en algunos
casos, de esas poblaciones arcaicas «de sustrato», que no eran semíticas
ni sumerias, primitivos ocupantes de este territorio, casi todas las per-
sonalidades divinas incluidas en el panteón general, empezando por las
más eminentes, llevan nombres sumerios (gran parte de los cuales,
como los comenzados por En-... o Nin-... «Amo/Señor o Señora de...»,
no son, en suma, más que una especie de epítetos). Aparecen unos
pocos que manifiestan cierto fondo semítico, como El e tar. Si bien
—tal como cabía esperar los semitas realizaron algunas contribuciones,
resulta evidente que, al igual que sucede con el conjunto del sistema
cultural, no sólo una gran parte del panteón mesopotámico, sino tam-
bién de su estructura básica y, aparentemente, de la concepción gene-
ral de lo divino y de su papel estaban, en esta época, profundamente
influidos por los sumerios.
12. la situación varió a partir del momento en que los sumerios
desaparecieron para siempre sin duda desde antes de fines del HI mile-
nio. A partir de este momento el patrimonio cultural recaerá, única y
exclusivamente, en manos de los semitas, en primer lugar del antiguo
estrato «acadio» y, posteriormente, de los recien llegados amorritas.
Estos cambios, al igual que sucede en otros campos de la civiliza-
ción, se manifestaron de forma muy lenta, casi inapreciable, y resultan
tan difíciles de descubrir, o más, que esos frecuentes vestigios, más o
menos manifiestos, propios de la situación anterior y que no llegamos
a conocer bien. A lo largo de las presentes páginas no es preciso que
sigamos la evolución de dichos cambios, ni siquiera que los enumere-
mos, sino que, simplemente, podemos limitarnos a trazar un bosquejo
general de la «nueva» concepción de lo divino que nos ponga de mani-
fiesto sus rasgos principales y que nos sirva para establecer, con más
claridad, las diferencias generales que existen con respecto a la antigua
situación.
En principio, y desde muy temprano, sobre todo desde finales del
HI milenio, se aprecia una multiplicación o, en todo caso, un aumento
cada vez más frecuente de la importancia de los nombres divinos pro-
piamente semíticos —lo que, por casualidad, implica la introducción de
nuevas personalidades dentro del panteón a las que, desde ahora, se les
prestará gran atención o por las que se sentirá mucha devoción. Entre
estas divinidades, y por citar sólo a las más destacadas, podemos men-
cionar a Adad, Amurru (ver el Matrimonio de Martu/25), Dagan, Mar-
duk, Nárum, Sin y Sama. Se produce la acadización de los nombres
de los antiguos dioses sumerios, como, por ejemplo, An en Anu, O se
sustituyen por otros nombres nuevos, realmente sumerios en ocasiones
(así sucede con la compañera de Enki, que pasa a denominarse Dam-

kina, la Fiel/Auténtica Esposa» en vez de Damgalnunna, «Gran Esposa
del Príncipe») y otras sólo en apariencia (como sucede con Fa en vez
de Enki?”). Algunas de estas divinidades semíticas incorporan, como
consecuencia del sincretismo (ver nota 4 del presente capítulo) a otros
dioses sumerios, enriqueciendo su personalidad con ayuda de estos
nuevos rasgos tomados en préstamo. Así, por ejemplo, A4dad suplanta a
ISkur; Sín, cuyo nombre también se escribe Su'en, a Nanna y Samaf a
Utu. El ejemplo más llamátivo y espectacular de este sincretismo fue el
protagonizado por la diosa semítica [$tar, divinidad de pasado comple-
jo y que, en un principio, parece haber sido principalmente belicosa;
IStar no sólo incorporó los rasgos de la diosa sumeria Inanna, diosa del
amor físico, sino también de Delebat, diosa del planeta que actualmen-
te denominamos Venus, acumulando en su persona todas las especiali-
dades y las prerrogativas propias de estas diosas junto con las suyas*,
Su personalidad llegó a ser tan exhuberante e invasiva que casi todas
las diosas antiguas acabaron, en última instancia, palideciendo aniíte ella
y casi llegaron a desaparecer; hasta tal punto que su nombre se acabó
comprendiendo como sinónimo de la naturaleza divina en femenino...
13. En esta misma época, además, también se aprecia una fuerte
reducción del personal divino. En realidad todavía se conservaban
muchos nombres antiguos y, con ellos, la personalidad sobrenatural a
la que designaban y su papel dentro del universo. Pero, en su inmen-
sa mayoría, sólo se les invocaba en las obras eruditas de los teólogos
(entre las que hay que comprender a muchos mitos) o en los libros tra-
dicionales de magia de los exorcistas, pareciendo, por tanto, que, en
mayor o menor medida, ya habían escapado de la devoción común -—de
una manera en cierto sentido similar a lo que, entre nosotros, sucedió
con muchos santos y santas célebres y famosos antaño y actualmente
casi olvidados por completo, cuyo recuerdo se conserva por ser titula-
res de una antigua capilla o que, simplemente, están ocultos en la obra
de los hagiógrafos—. Las divinidades más importantes fueron las únicas
que siguieron excitando y despertando las distintas manifestaciones del
sentimiento religioso, tanto aquellos dioses antiguos como otros cuya
entronización o exaltación había tenido lugar en una época reciente:
Anu, Enlil, Enki Coajo su nuevo nombre de La) siguieron ocupando el
nivel superior; [3tar, como ya señalamos, pasó a ocupar un lugar des-
tacado. Se siguió venerando, bajo sus diferentes denominaciones ($ 10),
a la vieja Diosa-madre. Los dioses de los astros y de los meteoros pasa-
ron, con mayor frecuencia, a ser designados mediante su nombre semíti-
co: entre la devoción más común ocupan un lugar destacado Sin/Su'en
7 Con relación a estos dos nombres ver Mésopotamie, p. 282.

2% Una discusión de los problemas que plantea la múltiple y compleja personalidad
de esta diosa se puede ver en La Femme, l'Amourel la Guerre en Mésopotamie ancien-
ne, p. 165 ss., trabajo recogido en Poikilia. Etudes offertes á Jean-Pierre Vernant.
LA RELIGIÓN 79
para la Luna, Samas para el Sol y Adad para las lluvias y los vientos.
Las divinidades soberanas del Infierno, Nergal y su esposa Ereskigal,
también conservaron su antiguo nombre sumerio. Hubo algunos otros
dioses que no encontraron correspondencia entre el personal divino
semítico, como sucedió con Ninurta/Ningirsu y Dumuzt, al que en
acadio se tradujo como Tammuz. Sin entrar en las denominaciones
colectivas, como Anunnaku/Anunnaki e Igigu/Igigi, especializadas
posteriormente para designar a la población sobrenatural que habitaba
en el Cielo o en el Infierno o en ambos?. Parece como si, a partir de
este momento, se asistiese a una menor dispersión de la religiosidad y
de la devoción popular, mucho más polarizada que en épocas anterio-
res en torno a un número mucho más reducido de representantes, más
tipificados, de lo sagrado. Como si el fin del régimen de las ciudades-
Estado y la unificación del país en uno o dos reinos hubiesen relega-
do al olvido a los panteones locales, que fueron reemplazados por una
corte celestial más restringida y expuesta, de una manera mucho más
directa, a la admiración, el respeto y la veneración de todas las per-
sonas.
14. También resulta preciso admitir la existencia de un cambio con-
siderable en la propia presentación, en el comportamiento y en el papel
de los dioses tal como se les siente a partir de ahora. Siguen estando
vinculados, pero de una forma mucho más laxa, con los fenómenos de
la naturaleza y de la cultura con los que, por así decirlo, habían pre-
sentado, desde un principio, cierta solidaridad, al mismo tiempo que se
les consideraba responsables de los mismos, hasta el punto de que, en
ocasiones, incluso se les podía confundir con ellos, tal como le sucedía
a Utu con el Sol o a ISkur con la Tormenta... Al lado de este naturalis-
mo restrictivo, ingenuo y antiguo, desde este momento se desarrolla la
personalidad propiamente dicha de cada una de estas divinidades
—como si el poder político se impusiese sobre su autoridad bruta dentro
del orden de la naturaleza%: cada uno de ellos se presenta como un ser
independiente, inteligente, capaz de tener sentimientos elevados y de
adoptar decisiones nobles, majestuosos y con unas maneras y unos
2 Los Anunna, designación sumeria (Progenie del Príncipe»), Anunnaku o

Anunnaki en acadio, parecen haber constituido, en principio, el grupo de los dioses
más importantes, de aquellas divinidades que, dentro de la comunidad de los dioses,
desempeñaban los principales papeles de mando, mientras que los /gíigu, lgigi, tér-
mino más reciente, posiblemente de origen semítico, cuyo significado original se des-
conoce, designaban al grupo de dioses «trabajadores» de nivel inferior: ésta es la situa-
ción que implica el inicio de 45. Posteriormente, ésta diferencia se desdibujó y cada
uno de estos dos vocablos pudo llegar a verse recubierto por el otro o referirse, oca-
sionalmente, al conjunto de los dioses o a una u otra de sus categorías. Arunnaku,
por ejemplo, se hizo extensivo a las divinidades que vivían en el Infierno, tal como
se aprecia en 18: 32, mientras que, en la versión sumeria (14: 274), su correspon-
diente, Anunna, designa al grupo de los dioses infernales mayores, constituidos en
asamblea y que toman las decisiones capitales.
% Este proceso parece haber dejado una huella en 4120/22: ver X, $ 20.
comportamientos dignos de uno de esos personajes incomparables y

prestigiosos que, dentro del mundo inferior de los hombres, estaban al
frente de los imperios o de los reinos, muy diferentes y alejados de los
antiguos principillos y reyezuelos. De manera progresiva y consciente
se va asimilando, cada vez en mayor medida, a los dioses con lo más
florido de la humanidad, representada a través de la nueva imagen de
esos potentados magníficos y poderosos: los instintos violentos, indó-
mitos, rudos y «primitivos» que todavía se manifiestan en los mitos anti-
guos (en 1 y 5 principalménte) cedieron su lugar a la gravedad, digni-
dad y eminencia de una clase que, desde este momento, se manifiesta
como refinada y aristocrática (comparar con 2-4, 6, etc.). En esta época
se les imagina como personajes razonables y sabios, a un nivel muy
superior al de los mejores seres humanos, incluso cuando se hace refe-
rencia a sus cabezonadas, a sus ataques de cólera y a sus crisis. Siern-
pre se les sitúa en un nivel muy superior, haciendo hincapié en los ras-
gos que marcan la inconmensurable distancia que los separa de los seres
humanos, su trascendencia. Teniendo en cuenta que los dioses, de
acuerdo con su papel cada vez más marcado de gobernantes del mundo,
pasaron a asumir desde este momento todos los imperativos y prohibi-
ciones, de todo tipo y origen, que reglamentan la vida humana, se aca-
baron convirtiendo en personalidades justas y justicieras: la menor falta,
positiva o negativa, voluntaria o involuntaria, a sus Órdenes o deseos se
pasó a considerar como una ofensa a su autoridad, como una revuelta,
como un pecado que tenía que ser castigado -—del mismo modo que los
soberanos del mundo terrenal castigaban cualquier problema de orden
público que pudiese suponer una disminución de su poder”!. Este hecho
permite explicar otra novedad importante: la acción de los dioses, limi-
tada prácticamente hasta este momento a la naturaleza, se apoderó, a
partir de ahora, de toda la historia: los acontecimientos humanos, tanto
los alegres como los tristes, se disponían, según su voluntad, de acuer-
do con un «plan= sólo conocido por ellos, contra el que se estrellaban la
razón y la voluntad de los seres humanos.
15. Por decirlo de una forma sencilla, a los señores de lo sagrado,
sobre todo desde fines del III milenio, siempre se les imaginó a partir
de la exaltación de la imagen de los soberanos terrestres, procedimien-
to necesario para que el sentimiento religioso pudiese expresar venera-
ción, adoración, respeto y sometimiento. Esta imagen se fue ennoble-
ciendo después de la época de los raquíticos soberanos de las
ciudades-Estado: tras Sargón el Grande, los reyes estaban al frente de *
inmensas concentraciones territoriales y su autoridad era enorme; eran
quienes detentaban el poder dentro del «país» término con el que gus-
taban denominar a Mesopotamia. Así se explica la aparición, dentro del
31 Ver «Le Péché en Mésopotamie ancienne», p. 1 ss., en Recberches et documents

du Centre Thomas More 43, y «La naissance du péché» L'Histoire 100 (1987), p. 40 ss.
LA RELIGIÓN 81
mundo de los dioses, de una aspiración monárquica mucho más mani-

fiesta: se buscaba aunar en un único personaje divino la autoridad
suprema sobre todo el universo, tanto natural como sobrenatural.
Desde la segunda mitad del II milenio —-más adelante tendremos oca-
sión de volver sobre ello con más detalle (XIV, $ 4 s.)- los sacerdotes y
los sabios de Babilonia responden a una devoción surgida en época de
Hammurabi, y coincidente con el ascenso de dicha ciudad, que pasó a
ocupar un papel preponderante dentro de Mesopotamia. A partir de ese
momento se rinde culto a Marduk, una divinidad «joven», el «hijo» de Éa,
al que proclamaban como soberano absoluto del universo y en cuya
persona querían acumular todo el poder y la potencia divina. Evidente-
mente, no se ponía en duda ni la existencia ni el valor del resto de los
dioses, pero en este país en el que, como ya indicamos (II, $ 8 y sobre
todo XVI, $ 16), el progreso no implicaba la sustitución y la eliminación
de todo aquello que se consideraba desfasado y anticuado, sino que
procedía por medio de la acumulación y adición de lo nuevo a lo viejo,
y dentro de esta religión carente de «dogmas» y desprovista de fórmu-
las, la tríada principal de dioses soberanos siguió conservando su peso
y su presencia, pero, en ella, Marduk asumió el aspecto del brillante
sucesor de Endfil que, en lo sucesivo, pasó, en realidad, a reinar de una
forma mucho más prestigiosa sobre sus predecesores, retirados en
mayor o menor medida de los asuntos de gobierno y recompensados
con una especie de cargo honorífico. La novedad aparente dentro de
esta situación, y éste es un rasgo que da mucho que pensar, viene dada
por la creciente importancia de la autoridad concentrada en este perso-
naje y que, por así decirlo, parece responder a un refuerzo de su carác-
ter divino: en ella se manifiesta una especie de tímida aspiración heno-
teísta, inaudita' hasta entonces en el país. Hay dos hechos que nos
permiten garantizar la existencia real de esta tendencia a partir de fina-
les del Il milenio: por un lado, el intento, por cuenta de los asirios del
Norte, de imponer a ASSur, su «dios nacional» (XIV, $ 23), al frente del
universo y en sustitución de Marduk, al igual que sucedió con Nabd,
«hijo de Marduk», heredero del trono y que, a su vez, habría sucedido
a su padre (XVI, $$ 1 y 4); y, por otra parte, porque algunas divinidades
que, en principio, se podían considerar como, en cierta medida, jubila-
das, se vieron beneficiadas, en diferentes lugares, como consecuencia
de esta especie de polarización oficial sobre una única personalidad
divina del sentimiento religioso, que, hasta este momento, se había dis-
persado sobre muchos dioses. El ejemplo más llamativo es el de Jamas
al que, con frecuencia, se presentaba desempeñando, dentro del uni-
verso, el papel de ese astro solar único en nuestro cielo: solitario, des-
lumbrante, espléndido, capaz de dirigir y de animar todo gracias a su
luz infalible, que ve, juzga y escruta todas las cosas... en suma, como un
ideograma incomparable de lo divino.
Estos indecisos y dudosos sobresaltos henoteístas marcan el límite
de la evolución de la religión en estas regiones y nunca llegaron a des-
1
Arriba
o -Cielo-
2
6 Abajo
O «Infierno»
10 T
Cielo superior: lugar de residencia de Anu, dios del Cielo.

Cielo intermedio: lugar de residencia de los dioses celestes, los Igigi.
DUBAI
Cielo inferior: lugar de residencia de las divinidades astrales.

Tierra de los hombres, rodeada por el Mar (8).
«Infierno» superior: lugar de residencia de los fantasmas de los difuntos
«Infierno» intermedio: el Apsú, la gran capa de agua dulce, lugar de residencia de
Enki / Éa.
. «Infierno» inferior: lugar de residencia de las divinidades infernales, los
ON
Anunnaki.
. El Mar, que rodea la Tierra de los hombres.
VD
. Las Montañas de los límites del mundo.

10. El Océano cósmico.
La imagen del universo según la tradición mesopotámica (a estratificación 1-3 y 5-7

ha sido tomada de un «comentario» del 1 milenio).
Hay que señalar que no se puede olvidar el carácter esquemático y, al mismo tiem-
po, sistemático de este diagrama y de la imagen de las cosas que a través de él se
intenta materializar: se trata de una visión mitológica, es decir, deducida principal-
mente a partir de una construcción imaginativa y destinada a dar cuenta de las for-
mas. No sólo dista de nuestro cuadro científico del universo, sino que, además, pre-
senta muchas contradicciones internas, inherentes a toda mitología, en la que los
problemas planteados nunca se llegan a resolver en su conjunto sino sólo uno por
uno, existiendo la posibilidad de que la solución de un problema entre en contra-
dicción con la de otro, y, con frecuencia, la misma cuestión da lugar a muchas res-
puestas diferentes, cuando no contradictorias, con tal de que cada una de ellas sea
«verosímil» en sí misma. Así, por ejemplo, y en lo que respecta a esta cuestión, exis-
ten otros documentos mitológicos que dan a entender que el Apsú (nivel n.? 6) esta-
ba situado inmediatamente por debajo de la Tierra de los hombres (nivel n.* 4), mien-
tras que los fantasmas de los muertos se encontraban encerrados en el reino
gobernado por las divinidades infernales (n.* 7).
LA RELIGIÓN 83
truir, ni siquiera a quebrantar, el antiguo y enraizado sistema politeísta3?.

En Mesopotamia nunca se llegó a entrever el verdadero monoteísmo,
«descubierto» y promovido por esos otros semitas de Israeló3, Sin embar-
go resulta digno de atención que estos individuos, también de origen
semita, hayan dado, al menos y a pesar de la arcaica y profunda huella
cultural de los sumerios, algunos pasos hacia adelante dentro de una
nueva vía en lo que respecta a la representación de lo divino.
16. Por razones sencillas de comprender para cualquier persona que
quiera proseguir la lectura de este libro, nos vemos obligados a conden-
sar en unas pocas líneas las ideas mesopotámicas acerca de las relacio-
nes de los dioses con el mundo sublunar y el mundo de los hombres.
Empecemos, por tanto, diciendo algo acerca de sus coordenadas
espaciales e intentemos delimitar los lugares en que se encontraban
estas divinidades. El emplazamiento de los dioses estaba situado, nece-
sariamente, dentro del universo, pues se creía que éste constituía un
espacio cerrado, concebido (XIV, $ 13) como una inmensa esfera hueca,
cuya mitad superior, el Cielo, el mundo de lo alto (al que en sumerio
se denominaba an, el mismo nombre que, como vimos, llevaba el dios
que lo presidía) se encontraba en perfecta simetría con el mundo de lo
bajo o, si se quiere, con el anti-Cielo, el infierno, al que también se
denominaba «Tierra» (kí en sumerio, idéntica designación a la de una
antigua divinidad de rango muy elevado, pero que desapareció en una
época bastante temprana, si bien en ocasiones vuelve a reaparecer,
como, por ejemplo, en 28: 8, 19; 30: passim). El plano diametral de esta
esfera era la tierra ocupada por los hombres, que flotaba sobre una capa
invisible de agua dulce, el Apsú, y estaba delimitado por las «amargas»
aguas del mar y por las montañas del horizonte. No es cierto, al menos
para época muy antigua, que siempre se haya considerado que cada
uno de los sectores del mundo a cargo del dios que se le había atribui-
do para explicarlo, dar cuenta de él y regir su funcionamiento, fuesen
totalmente independientes entre sí; en otras palabras, a An se le dejó
libertad para que abandonase el Cielo, que le pertenecía, durante un
tiempo, igual que le sucedía a Enki con su Apsú o a Utu con su solita-
rio disco... Parece, no obstante, que desde una época bastante tempra-
na se desarrolló la costumbre de disponer no sólo de uno sino de varios
lugares de reunión o de residencia común para los dioses, que, al for-
mar parte de una misma sociedad sobrenatural, debían gozar de la posi-
bilidad de reunirse y de residir juntos, del mismo modo que lo hacen
los miembros de cualquier comunidad. Como consecuencia de esa pre-
ocupación, siempre sorprendente desde nuestro punto de vista, de los
antiguos mesopotámicos por el equilibrio, la lógica y la precisión, al
conjunto de población divina se la repartió entre los dos polos del uni-
32 Ver Polythéisme babylonien et monothéisme d'Isráel, p. 1 ss,, en Recberches

et documents du Centre Thomas More 31.
33 Naissance de Dieu, p. 21 ss,
verso. Este reparto se sistematizó en diferentes ocasiones (ver 38: 15;

50, vr: 39s.; 69) hasta que, finalmente, se decidió que el mundo de lo
alto y el mundo de lo bajo estarían ocupados por una misma cantidad
de dioses. Se afirmaba que era «trescientos» en cada uno de ellos, lo
que da un total de seiscientos -uno de los «grandes números: dentro
de la numeración en parte sexagesimal utilizada por entonces?!...
17. Los dioses que se encontraban en estas dos, o incluso tres par-
tes del cosmos (incluyendo en ellas, además del Cielo y del Infierno, a
la Tierra ocupada por los hómbres, que era inseparable del Apsú), tenían
residencias sobrenaturales, imaginadas a partir del modelo de los más
amplios y suntuosos palacios reales. Pero también ocupaban sus «casas»
terrenales, sus santuarios (é en sumerio y bítu en acadio; ninguna de
estas dos lenguas poseía un término especializado para denominar al
templo, al edificio sagrado), cuya construcción y mantenimiento consti-
tuían dos de las obligaciones fundamentales del comportamiento reli-
gioso ($ 22). Se pensaba que los dioses estaban presentes en ellos de
una manera real, aunque misteriosa, mediante sus imágenes y estatuas
de culto, aunque también los podían abandonar, dejando, de golpe, su
residencia (XV, $ 4 y XII, $ 21, 2.9). No estamos seguros de que, con pos-
terioridad a época antigua, esta presencia se haya legado a concebir de
una manera menos forzada. Ignoramos si los dioses estaban tan vincu-
lados a estas representaciones materiales como para que los conquista-
dores de la ciudad o del templo se los llevasen consigo, los «hiciesen
prisioneros» (XTV, $ 4 y XV, $ 10). No cabe duda, sin embargo, que nunca
llegó a haber una conciliación total entre estas múltiples localizaciones
de los seres sobrenaturales, regidas por medio de una acumulación
mayor o menor de ideas, a veces contradictorias, acerca de ellas que los
hombres se habían visto obligados a realizar. A fin de cuentas, tanto los
cristianos como sus teólogos no han llegado a asignar, de forma clara,
un emplazamiento para el cuerpo de Cristo, ni tampoco llegaron a tener
éxito a la hora de localizar su cielo, su infierno y su «purgatorio».
18. Las relaciones directas de los dioses con el mundo terrenal y con
los hombres se aclararán ampliamente en el resto de la presente obra.
A pesar de la variedad de detalles y de narraciones, estas relaciones
venían marcadas por la creencia fundamental en el dominio soberano
de los dioses: el mundo era su reino y los hombres sus súbditos, sus
servidores. Ellos habían organizado y creado dicho dominio, lo admi-
nistraban y gobernaban como sus reyes, mediante sus Órdenes y sus
decisiones, e incluso a través de otras decisiones menos directas. Estas
órdenes, preparadas y planificadas, en las grandes ocasiones, mediante
los análisis y debates desarrollados entre el soberano y el consejo de sus
pares, determinaban la suerte de aquellos individuos que eran objeto de
las mismas. En un lenguaje sencillo se solía afirmar que, mediante ellas,
3 G. Irran, Histoire universelle des chiffres, p. 16 y capítulo 12, pp. 195 ss.
LA RELIGIÓN 85
«se establecía el destino» y se imaginaba, con facilidad, que existían múl-

tiples «destinos», asignados á cada ser y escritos, al igual que las orde-
nanzas, edictos y decretos de los reyes, en una «tablilla» sobrenatural, la
«Tablilla de los destinos», cuya tenencia era un privilegio, un emblema y
un talismán del poder (X, $ 20; XIV, $ 12...).
19. El papel esencial de los súbditos de los dioses era, de acuerdo
con la visión de la época y del lugar, lograr la transformación, en bienes
útiles y capaces de ser consumidos, de la riqueza en bruto de la tierra,
del dominio de la misma en beneficio, en primer lugar, de sus propieta-
rios. Los dioses, al igual que los reyes, sus ayudantes y su entorno, eran
simples consumidores desde un punto de vista económico: su misión era
gobernar y, para poder realizar dicha función del mejor modo posible y
consagrándose a ella en exclusividad, era preciso liberarlos de cualquier
preocupación accesoria, de las servidumbres típicas de la existencia, a fin
de que pudiesen llevar una vida tranquila, serena y ociosa en la que no
les faltase de nada, único modo de vida que, por lo demás, era digno de
su grandeza. Los hombres eran sus productores, sus abastecedores. Es
evidente que los humanos también consumían, pero en un segundo
nivel, al igual que los miembros del servicio doméstico de los reyes, que,
después de haber preparado el magnífico alimento de sus señores, sólo
comían, y en un «segundo turno», las sobras dejadas por aquellos.
20. Teniendo en cuenta esta forma de ver las cosas, en perfecta
armonía, como se habrá apreciado, con el sentimiento religioso de sumi-
sión y dependencia, los dioses no tenían, si así se puede decir, ningún
interés en mostrarse crueles con los hombres. Algunos dioses, «por voca-
ción», porque presidían el reino de los muertos (más adelante, $21, habla-
remos sobre ellos) o porque querían atraer a su reino una cantidad
mayor de individuos, deber de todo soberano que se precie, se veían
obligados a organizar periódicamente enormes catástrofes, carnicerías,
epidemias, guerras y hecatombes (XV, $ 18), pero esto, en definitiva, no
era mas que un procedimiento mediante el que se explicaban tales cala-
midades y contingencias colectivas, de acuerdo con la visión general de
lo sobrenatural y de su papel sobre nuestra historia. Dicho de otro modo,
los dioses, en tanto que monarcas y «patronos buenos, no eran riguro-
sos por naturaleza, y presentaban una predisposición bastante buena con
respecto a los hombres, siempre que éstos ocupasen su lugar, desempe-
ñasen su papel y cumpliesen debidamente con su vocación natural.
Entonces, ¿cómo explicar el mal?. Y no nos referimos al «mal moral»,
al que, como tal, no parece que se.le haya prestado mucha atención den-
tro de una religiosidad que no tenía nada de ético, sino del mal físico, el
mal del sufrimiento, la enfermedad, la pena y el dolor. Para dar cuenta de
estos obstáculos, que frenaban o detenían la actividad de sus víctimas, los
mesopotámicos recurrían, en suma, a la creencia en la existencia de un
curso del que no eran responsables los dioses, sino que, sin pararse en
barras, atribuían a otros seres sobrenaturales de peor calaña, que incluso
llegaban a ser horrorosos y pavorosos (21 A: 67s.), cuya existencia era
paralela a la de los dioses y que, al igual que estos últimos, estaban libres
de las debilidades típicas de los humanos, incluida la muerte, y dotados
de poderes sobrehumanos%. Nosotros los denominamos «demonios», tér-
mino que no tiene equivalente ni en el vocabulario sumerio ni en el aca-
dio. Los diferentes nombres que se les dan (udug; gal.lá; 4.14; asag, etc.,
en sumerio, adaptados por los hablantes de acadio como utukku, gallí,
alí, assaku, a los que posteriormente se añadieron otros personajes de
creación propia: abbázu, rábisu, pasittu, etc. parecen haber sido apli-
cados, en un principio, a estos individuos para poner de manifiesto su
papel frecuentemente negativo y maléfico, La mayoría de estas denomi-
naciones pasaron, posteriormente, a convertirse en específicas, Aparte de
la horrorosa imagen que nos ofrecen algunos relieves y figurillas y las
espantosas descripciones que de su aspecto y conducta que nos ofrecen
—no sin cierto énfasis teatral- los documentos de exorcismo, apenas sabe-
mos, algo sobre su «vida privada», a diferencia de lo que nos ocurre con
los dioses. Estos seres sólo aparecen y se manifiestan durante los breves
períodos de tiempo en que cumplen su perversa misión, quedando, por
lo demás, relegados a lugares inhóspitos, peligrosos y hostiles: el desier-
to, la estepa y tambien, sin duda, el infierno.
En época muy antigua parecen haber actuado espontáneamente, por
simple antojo o maldad, como si se tratase de granujas dispuestos a
amargar la existencia de los pacíficos seres humanos. Sin embargo, a
medida que los dioses fueron asumiendo todos los imperativos de la
vida social e individual y desde el momento en que cualquier falta a una
de esas obligaciones pasó a asumir cierto tinte de revuelta, de ofensa a
su soberanía, de delito que era preciso castigar, de «pecado» ($ 14), los
«demonios», por así decirlo, pasaron a ser considerados como los ver-
dugos de la justicia y de la voluntad y el capricho divino. El mal que
ellos causaban a los hombres encontró, así, su explicación religiosa lógi-
ca: dicho mal era el castigo por las faltas cometidas contra los dioses,
de acuerdo con su voluntad y sus Órdenes.
21. La muerte no formaba parte de estos males, a no ser que tuviese
lugar de manera prematura o fuese consecuencia de unas circunstancias
especialmente atroces. La muerte, dicho de otro modo, era nuestro des-
fino natural, asignado por los dioses como marca distintiva de su supre-
35 También es preciso tener en cuenta a ciertos seres fantásticos, animales o híbri-

dos, gigantescos y terroríficos, heredados de antiguas tradiciones folclóricas. Tal es el
caso, por ejemplo, de los Labmu, «velludos» (W. G. LamBerr, «The Pair Lahmu-Lahamu
in Cosmology», p. 189 ss., Orientalia 54 (1985) — 6: 186; 11, U/u: 7//28; 45, 1/m:
[15-33 y h rev. 1: [1 7-44) introducidos en la teogonía como divinidades primitivas
y todavía imperfectas: XIV, $ 7 — y sus compañeros fabulosos en 11, 1/1: 7: 41; 1: 41;
ur 11; 45; 6: 104; 7: 135 y 20, 66D), el ave rapaz gigante Anzú (22); los doce adver-
sarios de Ninurta (X, $$ 4 y 1D y la formidable tropa de monstruos que constituyen
el ejército de Tiamal (XIV, $ 10).
36 Los fantasmas» de los difuntos Certemmu, ver más adelante $ 21) acompañaban
en ocasiones a los demonios para atormentar a los vivos (íbid. y nota 38).
LA RELIGIÓN 87
macía, pues ellos, por naturaleza, no podían morir (XIII, $ 4 s.). La muer-
te ponía fin a la existencia humana pero los hombres no estaban con-
denados a la «nada». Si bien ya no vivían como lo habían hecho ante-
riormente, sí, en cambio, todavía subsistían. Su cuerpo, enterrado
siguiendo una costumbre general del país desde época inmemorial, vol-
vía, poco a poco, a verse reducido a su materia original: al «polvo» del
suelo (ibid.), a la tierra arcillosa. Sin embargo, existía una especie de
doble etéreo del cuerpo que se separaba de éste en el momento de la
muerte y que era parecido a la visión que, en ocasiones, experimenta-
ban en sus sueños o en sus obsesiones aquellas personas que habían
sobrevivido al muerto. Se trataba de un hálito, una sombra, un fantasma
(en sumerio se le denominaba gedim, termino acadizado como etemmait;
ver ibid.) que recuperaba su morada definitiva a través de la tumba que,
excavada en el suelo, constituía una' especie de entrada y tragaluz del
«país sin regreso», del imperio de los muertos, situado dentro del inmen-
so mundo de lo bajo, en el hemisferio inferior del globo cósmico, en el
infierno. A este reino también se podía acceder a través del misterioso
orificio situado en el extremo occidental del mundo que el Sol utilizaba
a diario, en su ronda eterna, como entrada al mundo subterráneo y al
que sólo se podía llegar una vez que se había atravesado, en el bote de
un siniestro barquero (comp. 1: 119 s.), el fúnebre brazo de mar que
bordeaba nuestra tierra y que encerraba el definitivo más allá%”,
El reino de los muertos se había imaginado, de acuerdo con la ima-
gen de las más imponentes e importantes ciudades del mundo, como
una ciudadela inmensa y formidable, provista de fortificaciones infran-
queables —que, en ocasiones, incluso se llegaron a septuplicar- y pro-
vistas de una única puerta guardada por un portero implacable. En su
interior se reunían, gozando de una misma suerte, todos los «Fantasmas»
de los muertos que, por toda la eternidad, compartían una existencia
tenebrosa, pobre, adormecida, silenciosa y triste. Sin embargo, algunos
de ellos podían, como consecuencia de una serie de circunstancias bas-
tante mal definidas, abandonar, ocasional y temporalmente, su lúgubre
torpor y volver al mundo de los hombres, como demonios o en com-
pañía de aquéllos, para hostigar a los vivos e infligirles, de acuerdo con
las órdenes de los dioses, todo tipo de tribulaciones como castigo por
sus «pecados. Estas excepciones no restaban valor a la norma univer-
sal que establecía que los difuntos debían de quedar encerrados en su
fortaleza infernal, sometidos al poder de sus nuevos soberanos, las divi-
nidades del anti-Cielo, como consecuencia de la autoridad que, sobre
ellos, les había concedido su muerte. Así se reafirmaba, incluso tras la
muerte, el dominio, el poder y la autoridad sobre las criaturas que ser-
vía para definir al carácter divino.
37 Con respecto a todo lo que se refiere al más allá ver Mésopotamie, p. 323 ss.
38 «Les morts et Vau-delá dans les rituels en accadien contre V'action des “reve-
nants”», p. 153 ss., en Zeitschrift fúr Assyriologie 73 (1983).
22. El comportamiento religioso se basaba en este mismo principio

cardinal: se consideraba que los representantes del mundo sobrenatural
eran los más altos soberanos de los hombres y, por ello, estos últimos
tenían que tratarlos del mismo modo que a los reyes y altos personajes
del mundo terreno, pero, evidentemente, con mucha más sumisión, res-
peto, devoción, docilidad y fastuosidad.
Por una parte -y éste era, como ya hemos visto, el verdadero sentido
de su existencia ab ovo— debían abastecer a estos augustos personajes con
todo aquello que, al mismo tiempo, les asegurase una vida opulenta y
libre de preocupaciones ($ 19). Mediante esta creencia se integraba la pro-
pia economía del país dentro de su religiosidad, concediéndole así, ade-
más, cierto sentido: la producción y la transformación tenían como fina-
lidad lograr el perfecto bienestar de los dioses. Los soberanos terrestres,
conductores y pastores de los hombres, eran los responsables de los tra-
bajos orientados hacia dicha finalidad (XII, $ 21, 5.9): ellos eran, por voca-
ción, los encargados de organizar, fomentar, promover y lograr que estas
labores fuesen cada vez más productivas, consiguiendo, así, una mayor
riqueza para el país y una mayor prosperidad para sus habitantes, pero
también, y en primer lugar, en provecho de los dioses y de su bienestar.
Aquello que nuestros teólogos denominan, en su argot, como «idola-
tría» se identificaba, por tanto, con el «servicio a los dioses», con su «manu-
tención». Era preciso que a los dioses, al igual que les sucedía a los prín-
cipes terrenales, se les construyesen espléndidas «moradas» ($ 17): templos,
santuarios, capillas, mucho más grandes y fastuosas que los palacios y que
debían ser constantemente embellecidas y restauradas. También había que
prepararles ricas y fascinantes estatuas e imágenes de culto en piedra o
en madera de gran calidad, recubiertas con láminas de metales preciosos--
para que los representasen en la sala principal del santuario, en el sancta
sanctorum, según nuestra denominación, asegurándose, por medio de
ellos, su presencia, que, al mismo tiempo, era tan misteriosa como real
(ZU, $ 21, 2.2 y XV, $ 4). Estas estatuas se vestían lujosamente, se las ador-
naba con todo un tesoro de joyas de gran valor, se las limpiaba y engala-
naba, se las sacaba en solemnes procesiones, en carro o en barca, y, varias
veces al día, con gran pompa en algunas ocasiones festivas, siguiendo una
etiqueta todavía más magnífica que la de la corte, se convertían en centro
del fastuoso ceremonial desarrollado en torno a la «comida» que se les ser-
vía, auténtico ejemplo de «alta cocina», regada con las bebidas más
exquisitas y acompañada, de acuerdo con la moda de la época, por sahu-
merios balsámicos, o durante esas otras celebraciones, más episódicas,
como la que, por ejemplo, ofrecía su «matrimonio*?... Estos rituales, en
“32 Ver artículo (en francés) dedicado a la cocina mesopotámica en el Reallexikon

der Assyriologie, Vi, s.v. Kíiche, p. 295 ss.
%0 S, N. Kramer, Le Mariage Sacré, especialmente el cap. HI, p. 81 ss., y el Apén-
dice, p. 172 ss.
LA RELIGIÓN 89
cuyas celebraciones, con frecuencia, se recitaba, salmodiaba o cantaba

música, cánticos Oo composiciones corales -e incluso mitos- en honor y
gloria de los dioses (IL, $ 8), constituían la trama de una compleja y pom-
posa liturgia que alternaba fiestas y celebraciones más solemnes, conme-
moraciones y días de fiesta que se repetían de acuerdo con el doble ciclo
mensual y anual y cuyos rituales más minuciosos conocemos.
23. En todas partes del mundo, el culto aparece regulado, en mayor o
menor medida, de acuerdo con una especie de contrato tácito, do ut des.
De hecho, también los homenajes y los servicios prestados a los soberanos
terrestres siempre han tenido en cuenta la existencia de algún tipo de ven-
taja, haya sido ésta inmediata o no. Así pues cabía la posibilidad de espe-
rar, a cambio de las obligaciones realizadas en beneficio de los dioses, toda
una serie de favores y beneficios que, en principio, serían de orden colec-
tivo y estarían relacionados con la prosperidad del país, con el crecimien-
to de su riqueza, con su éxito en la guerra y con la paz entre las personas.
Los particulares, del mismo modo que podían dirigir sus súplicas a los
reyes, también tenían la oportunidad de recurrir y de realizar peticiones
por cuenta propia a sus señores supremos, los dioses. Estas solicitudes se
realizaban regularmente a través de un procedimiento ritual y, en conse-
cuencia, muy formal. Así, por ejemplo, el texto de las «plegarias» que
había que recitar y la secuencia de los ritos manuales con ellas relacio-
nados, a través de los que, al mismo tiempo, se reforzaba su expresividad
y su eficacia, seguían un formulario cuya fraseología, vocabulario, giros y
representación eran casi constantes: sólo se cambiaban, según los casos,
los nombres de los interesados o el enunciado del favor solicitado bic et
nunc favor, y esto es necesario precisarlo, casi siempre negativo: aleja-
miento de un mal, una enfermedad, una calamidad, una desgracia o una
pena. Los antiguos mesopotámicos parecen haber considerado que la
vida, por sí misma, era bastante soportable, si no placentera, a poco que
se desterrasen de ella las molestias y dificultades: filosofía bastante resig-
nada y, al mismo tiempo, muy sabia. Muchas de estas fórmulas son arcai-
cas, pero existen grandes posibilidades de que en este «culto sacramen-
tal» a beneficio de los fieles se haya producido una especie de mutación
intrínseca, a diferencia de lo ocurrido en la liturgia, propiamente dicha,
en honor o en provecho de los dioses, que era, en sí misma, bastante con-
servadora y que no parece haber sufrido modificaciones internas esen-
ciales con el paso del tiempo. En sus usos más antiguos, en la época en
la que aún se imaginaba a los «demonios» como la causa espontánea de
todos los males de los seres humanos ($ 20), ésta consistía en una com-
binación «mágica» de palabras y de manipulaciones complementarias
que, en otros términos, se consideraba que, con su desagradable apara-
to, era capaz de actuar por sí misma sobre los «demonios», forzándoles a
ceder terreno y a escapar. Cuando los «demonios se convirtieron en unos
simples emisarios de los dioses, enojados por los «pecados» de los hom-
bres, estas súplicas pasaron a dirigirse, exclusivamente, a estos amos y
soberanos supremos con la finalidad de lograr que aquéllos mantuviesen
anal
a distancia a los ejecutores de sus castigadoras sentencias: de ahí la

denominación de «exorcismo» que hay que dar a este campo del com-
portamiento religioso que, por aquel entonces, ocupaba el lugar que
actualmente comprende nuestro culto «sacramental,
24. Llegó a ocurrir que ya no se esperaba que los dioses realizasen
concesiones o favores, sino que aclarasen aspectos del futuro de las per-
sonas para que, así, éstas calculasen la conducta más conveniente en fun-
ción de lo que su futuro les reservaba y lograr el éxito de sus empresas.
Dejando a un lado aquellos casos en que se consideraba que los amos del
mundo revelaban, de una manera más directa, su voluntad y sus inter-
venciones, directas o indirectas, a sus interesados (como sucedía, por
ejemplo, a través de las visiones, los sueños o las revelaciones), también
se creía que los dioses habían previsto la existencia de unos «miradores»
hacia el futuro mucho menos directos y más sutiles, disponiendo las cosas
de tal modo que éstos implicaban el envío, por parte de los señores sobre-
naturales, de un mensaje que tenía que ser descifrado mediante un códi-
go secreto que sólo conocían los expertos, El futuro así descubierto no
era más que una simple decisión tomada por los dioses, un destino deci-
dido por ellos según las circunstancias, y, del mismo modo que se podía
obtener que el soberano rectificase alguna decisión anterior, también había
procedimientos, por medio del «culto sacramental» y «la práctica del exor-
cismo», para lograr que los dioses conmutasen su sentencia condenatoria.
25. La religión en Mesopotamia, en su conjunto y en lo que respec-
ta a todas sus funciones esenciales, no era, en realidad, más que la tras-
posición, magnificada y sublimada, de las relaciones de sumisión, res-
peto, admiración, dependencia y devoción de los súbditos para con su
rey. Sin entrar en la existencia de algún posible impulso «místico», de
cierta tendencia a aproximarse a los dioses, a tenerlos por interlocuto-
res, confidentes y amigos, en la religión mesopotámica casi nunca
vemos aparecer ningún tipo de preocupación propiamente «ética» ni
tampoco ninguna invocación a cualquier tipo de conciencia moral,
tanto colectiva como individual, ni a la búsqueda de algún tipo de dig-
nidad o de ennoblecimiento personal al que se llegase por medio de la
conducta individual. El único ideal de felicidad, la única regla vital, era
el éxito de cada uno en aquello que le correspondía. Para lograrlo, y al
igual que ocurría en las relaciones que se establecían con el orden
público, bastaba con cumplir con el deber oficial que le correspondía
a cada uno como «buen súbdito» y confiar en la propia suerte — o, dicho
de otro modo, confiar en la voluntad, perfectamente arbitraria, a fin de
cuentas, tal como le corresponde por naturaleza, de los soberanos del
mundo-; de hecho, «tener suerte» se decía «tener un dios (en su favor)»...
í Ver el artículo Magie, p. 200 ss. del tomo VI del Reallexikon der Assyriologie.
2 Meésopotamie, p. 138 ss.
% Ibid., p. 142 y, en general, Divination et rationalité, p. 70 ss.
V. LA MITOLOGÍA
1. Antes de abordar definitivamente este tema crucial, y sin querer

llevar a cabo un análisis profundo, creemos que es preciso realizar cier-
tas aclaraciones sobre la terminología que, por su excesiva polivalencia,
puede llegar a provocar en ocasiones, si no se es consciente de ella,
algunas incertidumbres. El lector, por tanto, ha de tener presente que,
ante la falta de sinónimos y con el objetivo de intentar evitar en la
medida de lo posible el uso de un vocabulario pretencioso y con fre-
cuencia muy poco claro, en las presentes páginas utilizaremos los tér-
minos esenciales mito y mitología para hacer referencia, según los con-
textos (bastante clarificadores, en general, por sí mismos), a las
diferentes realidades, interdependientes por lo demás, que en nuestra
lengua podemos evocar por medio de ambos términos.
Mito se aplicará tanto a un tema mitológico (en la actualidad, los
especialistas, que no se asustan por nada, prefieren gustosamente utili-
zar -si es que comprendemos bien su jerga términos como mitologe-
ma o, incluso, mitema), es decir, al esquema de una historia mítica,
como a una narración estructurada, construida a partir de dicho plan,
o también a una obra literaria, en ocasiones muy extensa, en la que se -
desarrolla toda una bistoria articulada a partir de este motivo en cues-
tión y que, ocasionalmente, puede estar acompañada por otros episo-
dios secundarios en los que se desarrollan o figuran otros temas. Por
ejemplo, al hablar del «mito de Anzúb» se puede hacer referencia, exclu-
sivamente, al motivo de la lucha entre un personaje sobrenatural y un
ave gigantesca y maléfica -o, incluso, contra cualquier otro monstruo
sobrenatural; sin embargo tambien se puede hacer referencia a uno de
los relatos de dicha batalla o, como se verá en el título 22, a la extensa
composición literaria construida a partir de este tema.
Mediante el término mitología haremos referencia tanto al conjunto
de temas míticos mesopotámicos, como al conjunto total de la tradición
oral o escrita (o ambas), que ba «inventado», desarrollado y utilizado
estos Motivos a través de obras folclóricas o literarias, sin tener en cuen-
ta la extensión de las mismas, hayan sido éstas breves o largas; o tam-
bién —y éste es el caso del uso que se hace de dicho término en el títu-
lo de la presente obra— para referirse al conjunto de obras literarias de
contenido mitológico; y, por último, para hacer referencia al modo de
pensar, de ver la realidad, y a la lógica que, dentro de esta civilización,
legitimó y autorizó el uso de los mitos y de este sistema tan particular de
representación y de expresión. En el presente capítulo utilizaré princi-

palmente el término mitología en este último sentido con el objeto de
intentar analizarla y explicarla con más profundidad, pues, para el caso
que aquí nos ocupa, resulta fundamental llegar a tener una compren-
sión preliminar de esta «mentalidad mitológica».
2. Si, como vimos y, al menos, en lo que se refiere al caso de Meso-
potamia, resulta preciso poner en relación la mitología con la religión
(IV, $ D), una vez admitida la tripartición psicológica de los diferentes
planos a partir de los que se desarrolla y construye todo sistema reli-
gioso (IV, $ 2), debería resultar bastante sencillo llegar a establecer a
cuál de todos ellos pertenecen nuestros documentos, hecho que, sin
duda, nos ayudará a apreciar mucho mejor su sentido y su alcance.
Resulta evidente, ya desde una primera lectura, que su razón de ser
es la traducción formal del sentimiento religioso. En su inmensa mayo-
ría fueron escritos en un estilo culto y, a veces, solemne y hierático, y
están animados por un espíritu que, en ocasiones, todavía podemos
percibir, a pesar de las dificultades que implican y plantean las traduc-
ciones y la gran diferencia existente entre esta poesía y nuestras propias
convenciones y preferencias en dicha materia. Como consecuencia de
un arte compositivo al que le gustaba «mezclar los géneros», la mayoría
de nuestras piezas aparecen, de hecho, introducidas, interrumpidas o
rematadas por pasajes hímnicos en los que, con total libertad, se mani-
fiesta la admiración por los dioses, la temerosá devoción hacia sus per-
sonas, la necesidad de su auxilio y ayuda, y la exaltación de su carác-
ter sublime, al igual que otras muchas expresiones afectivas de
inspiración similar. En ocasiones, este tipo de sentimientos también se
manifiestan ligeramente en el propio contenido de nuestros «poemas»
lo que quiere decir que, por su propia cualidad de mitos, y no como
otra cosa, siempre responden al significado original del término que los
define: el griego mpyibos, cuyo sentido más frecuente es el de una bis-
toría que se narra. Su estilo es, en efecto, narrativo, es decir, sirve, en
principio, para comunicar una serie de acontecimientos o de hechos y
no de sentimientos.
Los mitos tampoco transmiten prescripciones o mandamientos, no
tienen nada que ver, por tanto, con el comportamiento religioso. Los
documentos que ponen de manifiesto la práctica religiosa —de los que
conservamos magníficas colecciones— la prescriben y, sobre todo, la
describen de forma analítica, indicando, una tras otra, la sucesión de
acciones a realizar y precisando los objetos o materiales que hay que
manipular y las palabras que hay que decir para que dichos gestos ten-
gan significado y resulten más eficaces. Tratan, por tanto, sobre ritua-
les, tanto los pertenecientes a la liturgia oficial (IV, $ 22) como aquellos
que constituyen las prácticas del «culto sacramental» (IV, $ 23). Los mitos,
tanto por su presentación y contenido como por su estilo y vocabula-
rio, se encuentran bastante lejos de estas directrices, aunque sabemos
que se llegó a dar el caso, como indicaremos en su momento, de que
LA MITOLOGÍA 93
algún mito, bajo una forma abreviada o intencionadamente alusiva,

ocupó un papel destacado en el inicio o durante el desarrollo de diver-
sas acciones litúrgicas (33; 34; 35, 38), o que incluso el texto íntegro de
algún mito pudo ser transcrito intencionadamente para servir de justifi-
cación, o, de acuerdo con su denominación tradicional, de hiéros logos,
de una acción de culto, con el fin de revalorizarla y «de convertirla en
algo prodigioso», resituándola dentro del contexto de una intervención
divina o convirtiendo dicha intervención en modelo y prototipo del
ceremonial ad hoc, estrechando, así, los vínculos entre la ideología y el
comportamiento religioso (VIH, $ 14; VII, $ 18; IX, $ 7, etc. y XVI, $ 3 s.).
Hasta los más intrépidos defensores de una doctrina que pretende Go
pretendía?) hacer del mito y del rito las dos caras inseparables de un
mismo proceso y que, de una manera bastante presuntuosa, consideran
Go consideraban?) que habría comenzado con el rito, siendo el mito su
simple transcripción narrativa, deberían reconocer, al menos, que cuan-
do en Mesopotamia el mito y el rito tienen que ver con dicho proceso
—caso no muy frecuente—, nunca lo asumen mediante el mismo proce-
dimiento*. los mitos sólo traducen un aspecto no pragmático —especu-
lativo», si así se le quiere denominar. Los mitos narran pero nunca
prescriben, aun en el caso de que su relato, a su manera, «sacralice» cier-
tas prescripciones que le ofrecen motivos útiles para adecuarse al ritual.
Además, haciendo gala de honestidad y sinceridad histórica y realizan-
do una valoración justa —procedimiento que siempre permite llegar a
alguna demostración, existen muchos mitos que, a juzgar por las evi-
dencias con que contamos, no tienen nada que ver con el ritual pro-
piamente dicho.
3. Así pues, a los mitos sólo se los puede relacionar con la ¿deo-
logía religiosa. Si se quiere llegar a reflejar esta cuestión, aunque sea
de una manera muy breve, no sólo estamos obligados a incorporar
los mitos a la ideología religiosa, sino que, sobre todo, se deben iden-
tificar con ella: los mitos son la ideología religiosa y ésta, en el caso
concreto de Mesopotamia, sólo pudo llegar a establecerse, desarro-
llarse e imponerse bajo la forma de mitos. Ésta es, precisamente, la
razón que justifica que meditemos brevemente sobre ellos.
4. La primera cuestión que se nos plantea es llegar a saber cómo los
mitos pueden llegar a representar la ideología religiosa mediante unos
simples relatos; pues los mitos aparentemente no son más que eso, sen-
cillas narraciones. Debido a que estamos profundamente familiarizados
con las «religiones históricas» (1V, $ 3), caracterizadas por la existencia de
libros sagrados, por su ortodoxia radical, sus dogmas y sus creencias
imperativamente definidas y establecidas y sus intérpretes certificados y
oficiales, nos imaginamos que, para llegar a comunicar el contenido de
una «fe», de una creencia religiosa, es mucho más adecuada e idónea la
4 Ver el artículo de W. G. LamBerT, citado en la nota 14.

existencia de una serie de proposiciones, de credos, de catecismos a tra-

vés de los que se enuncien dichos contenidos, y que, para hacerlo, no
hay ninguna necesidad de recurrir a un relato de cualquier tipo, con la
única excepción de las «historias sagradas». Los datos de tipo evenemen-
cial serían, de una manera más o menos directa, objeto de la fe» o creen-
cia religiosa en cuestión.
Todo lo que anteriormente hemos explicado acerca del pensamien-
to religioso en general, y de manera más particular con respecto a los
sistemas «primitivos» (IV, $$ 3,4), nos será ahora de gran utilidad.
Desde el momento en que, una vez que se presupone la existencia
de un «orden de las cosas superior a todo lo que existe aquí abajo», el
ser humano se siente acuciado por darle una forma y por llegar a defi-
nir sus relaciones con todo aquello que no sea él mismo, el único recur-
so con que cuenta para llevarlo a cabo es la imaginación, único meca-
nismo que le permite realizar una selección de las representaciones más
adecuadas, deducidas necesariamente de la memoria (ya sea de la
memoria real o de la onírica, de la memoria objetiva o, preferentemen-
te, de aquella remodelada por la fantasía), las cuales, una vez acomoda-
das y debidamente traducidas a su nueva función, le permitirán repre-
sentar in concreto, si así se puede decir, el vago y oscuro concepto de
lo sobrenatural y combinarlas y desarrollarlas para llegar a obtener algún
tipo de representación satisfactoria de las relaciones que lo sobrenatural
establece con el ser humano, preocupación catdinal dentro de la bús-
queda del conocimiento que anima todo tipo de religiosidad. El ser
humano, ante la ausencia de conceptos, abstractos y universales, y de un
razonamiento filosófico o científico que le permita hacer progresar su
conocimiento —ventajas recientes y privilegiadas dentro de nuestra histo-
ria, de las que, durante mucho tiempo, carecieron los arcaicos individuos
que elaboraron las religiones «primitivas», así como todos sus descen-
dientes, entre ellos los mesopotámicos%.-, sólo podía recurrir a las situa-
ciones concretas y particularizadas, necesariamente imaginarias o ima-
ginadas, pues, en el terreno de lo sobrenatural, debido a la ausencia de
fenómenos manifestables a nuestros sentidos, no hay nada constatable o
que pueda llegar a ser constatado. Pero se imaginaban en función de
una serie de cuestiones establecidas, no como ilusiones vanas y gratuitas
concebidas como un divertimento para el espíritu, sino como invencio-
nes calculadas por la imaginación con vistas a «resolver» los problemas
que plantea ese sobrenatural desconocido y que tenían como resultado
el esclarecimiento, de una manera precisa, de la situación provocada por
el interrogante inicial. Al igual que hacen los fabulistas, que, para incul-
car su «moralidad» y mostrar la rectitud, componen sus fábulas, es decir,
sus narraciones inventadas, a través de unos personajes y de un desa-
rrollo del relato que, en última instancia, acaban imponiendo como con-
35 Mésopotamie, p p. 215 ss.

LA MITOLOGÍA 95
clusión natural la enseñanza que desean transmitir, los pensadores arcai- .

cos tuvieron que reunir fantasías, situaciones, aventuras que ya estaban
completamente forjadas, pero que siempre tenían en cuenta todo aque-
llo que les parecía sorprendente y, en consecuencia, cuestionable den-
tro de su problemática religiosa, y cuya textura, génesis, finalidad y sen-
tido se sentían obligados a explicar en función de la idea que tenían
acerca del objeto sobrenatural de su religiosidad. Los mitos se acomoda-
ban a la perfección para la realización de esta labor. Se trata de unos rela-
tos tan irreales y fantásticos como las fábulas pero que, al mismo tiem-
po, son explicativos y, al igual que aquéllas, también se caracterizan por
haber sido calculados para ofrecer algún tipo de enseñanza, aunque en
este caso no tiene que ver con la «conducta» sino con las «cosas», para
satisfacer así esa necesidad de saber, de comprender, que es connatural
al hombre y que, en el plano religioso, se encuentra exarcerbada por
culpa de nuestra creencia de que éste nos tiene que procurar una espe-
cie de pase, de llave universal con la que forzar los problemas que, entre
todos aquellos que preocupan a nuestro ánimo, presentan una mayor
gravedad y urgencia. Los mitos, al igual que las fábulas, constituyen a su
manera una forma inferior de demostración y de explicación.
5. Los mitos todavía eran mucho más apropiados para este uso cuan-
do, tal como sucedía en Mesopotamia, el aspecto humano era elegido
como imagen central a través de la que dar cuerpo a los representantes
del orden sobrenatural. Los dioses, por magnífica o sublimemente que se
les imaginase, compartían obligatoriamente ciertas particularidades con
nuestra raza, entre ellas la de encontrarse siempre en el centro de una
serie más o menos compleja de acontecimientos, como actores, objetos,
testigos, responsables o, incluso, víctimas de los mismos. En una religión
politeísta y antropomórfica, las narraciones de este tipo de relatos ima-
ginarios, los mitos, tenían que ser por necesidad muy abundantes, al tra-
tarse del recurso más inmediato y práctico, caracterizado por su mayor
inagotabilidad, agilidad y ser aquel que todo el mundo percibía de mane-
ra más inmediata. Expresándolo en una sola palabra, podríamos llegar a
decir que era el único recurso para representar el mundo suprahumano
y «explicar», por medio de él, el mundo y los hombres. Era, en otros tér-
minos, el recurso fundamental a través del que elaborar y difundir una
ideología religiosa. Todo aquello expuesto en el capítulo precedente
acerca de las representaciones religiosas de los antiguos mesopotámicos
en todos sus aspectos —sobre las cualidades y el comportamiento de los
dioses, las relaciones entre hombres y dioses, el origen y el sentido del
mundo y del hombre, los cambios cruciales de su historia, la problemá-
tica del mal y sus remedios, la imagen de la muerte y del más allá— fue
sacado de esta imaginación y sólo de ella podía salir: en ella todo es mito,
es decir, en su definición formal y original, invención calculada para
buscar una explicación religiosa de las cosas.
Veamos unos breves ejemplos a través de los que demostrar, al
menos, el mecanismo de esta forma de conocimiento, aun a riesgo de
repetir algunas cuestiones que, forzosamente, tendremos que volver a

tratar más adelante, al realizar la lectura de los documentos de los que
se han tomado estos ejemplos. Hay que reconocer, sin embargo, que
resulta muy difícil evitar este tipo de inconvenientes a la hora de expo-
ner un sistema tan amplio y que es excesivamente novedoso para
muchos de nuestros lectores. Así pues, hay que considerar que estas
repeticiones son, a fin de cuentas, beneficiosas, pues nos van a permi-
tir volver a tratar, por medio de diversas aclaraciones, muchos puntos
que nos resultan desconocidos, sorprendentes y oscuros y que, de este
modo, se pueden llegar a asimilar más facilmente.
6. Teniendo en cuenta que lo sagrado siempre se percibía, tanto con
anterioridad como con posterioridad a su «identificación» y a su distri-
bución entre una serie de personalidades, como algo «superior a todo lo
perteneciente al mundo terreno», hacia ello se orientaban aquellas men-
talidades que todavía conservaban intacta la prodigiosa facultad huma-
na de asombro ante las cosas, tan gravemente debilitada o abolida
actualmente entre nosotros, preguntándose, en principio, cómo explicar
la existencia de ese amplio escenario de la vida humana que es el
mundo. Al igual que sucede en la fábula, en la que, por norma general,
la moral se deduce a partir de situaciones muy diversas inventadas o
imaginadas, se podía responder a esta cuestión recurriendo a diferentes
series de acontecimientos imaginarios y, de hecho, éste fue, con fre-
cuencia, el recurso utilizado. En la recopilación que se reúne en la pre-
sente obra contamos con testimonios de este tipo (ver fundamental-
mente XILXIV).
Hay que destacar, en principio, que las especulaciones acerca de la
génesis del mundo implicaban una imagen concreta de aquél. Toda cos-
mogonía está obligatoriamente regida por las imágenes propias de una
cosmografía preliminar. Sin detenernos más, por ahora, en esta cues-
tión, resulta preciso señalar que, por este motivo, en esta región —con-
siderada, al menos tácitamente, por sus habitantes como el centro del
universo, la única porción de aquél que, verdaderamente, era digna de
interés, pues el resto eran simplemente sus alrededores, sus fronteras y
sus dependencias (XIV, $ 13)- las imágenes que se desarrollaron acer-
ca del origen del mundo sublunar se limitaban explícitamente, primo
el per se, al territorio situado entre los dos ríos, a Mesopotamia. Este
territorio se encontraba en el centro de una alta plataforma sostenida
por una inmensa capa de agua dulce y limitada, por todos sus lados,
por el mar. La tierra de los hombres y el mar que la rodeaba formaban
el plano diametral que cortaba en dos una inmensa esfera cuya parte
superior estaba constituida por el Cielo y su sección inferior era la «Tie-
rra», el Infierno (en su sentido etimológico: las regiones inferiores) (ver
ilustr. IV, $15).
Para explicar la existencia de todas las cosas se contaba con la gene-
ración natural, modelo tópico de una situación productiva o reproducti-
va, que era universal dentro del mundo terrenal. Se recurría, así, a la pro-
LA MITOLOGÍA 97
creación de un hijo mediante la unión de sus padres. Éste es el caso del *

mito de An, el dios del Cielo, que fecunda a Kí, la «Tierra», por medio de
la lluvia, arrojada por aquél, con la que la impregna; entre ambos, crean
el marco de existencia de los hombres: un suelo vivo y reverdeciente
(30). También se podía considerar como un encadenamiento de naci-
mientos a través de generaciones sucesivas, siendo cada una de ellas un
producto de dicha sucesión de nacimientos y, al mismo tiempo, un perio-
do productivo: el cielo genera la tierra; la tierra genera los ríos; los ríos
generan el lodo, etc. (32). Adoptando otro procedimiento, la génesis de
nuestro universo también se podía imaginar como el resultado de una
división primitiva, de una separación arcaica, lo que permitía explicar la
actual bipartición básica del cosmos como dos mundos distintos, uno
situado en lo alto y otro ubicado en lo bajo: An, el dios de lo alto, se
habría apoderado de la mitad superior de este incomensurable bloque, y
Enlil, por su parte, se habría hecho con la mitad inferior, tirando ambos
de su parte con el objeto de llegar a apropiársela (29). En la imagen de
la tierra como una inmensa isla situada en un mar todavía más vasto se
percibe con total claridad el paisaje de la región pantanosa del sur —simi-
lar en toda la parte meridional de Irak-— en el que las gentes vivían —y
viven en medio del agua, en islotes o en diminutas plataformas de
cañas que sólo se diferencian de sus embarcaciones por su inmovilidad
(38). En un territorio formado y perpetuamente enriquecido por el limo
de sus ríos también se podía recurrir al poder aluvial de los cursos de
agua, que se consideraba como un personaje sobrenatural. También con-
tamos con ejemplos de este tipo de «invención calculada» (33). Si, por otra
parte, optamos por una perspectiva al mismo tiempo administrativa y
económica o, por así decirlo, «productiva», que considera el mundo como
el resultado de una serie de operaciones técnicas, similares a las que
presiden la elaboración de cualquier tipo de producto «industrial» aunque
evidentemente, tal como corresponde a su resultado, mucho más com-
plejas, arduas y que requieren una serie de reflexiones mucho más pro-
fundas—, de proyectos mucho más pensados y de decisiones mucho más
desmedidas y solemnes por parte de una serie de «expertos» reunidos en
una especie de "brain-trust, podríamos llegar a evocar la intervención
creadora de los dioses bajo la forma de una unión de competencias o de
una reunión de gobierno cuya misión es estudiar y planificar su gran
obra antes de decidir llevarla a cabo; este mito también figura en nues-
tra recopilación (35-37). Podríamos todavía encontrar otros modelos que
no creemos que haya que desentrañar o mencionar por ahora.
7. Son muchas las consideraciones que, a este respecto, nos podemos
plantear. El procedimiento, de entrada, parece bastante claro: los autores
de estos mitos contaban con los dos extremos de la cadena —por una
16 En la medida, al menos, en que la guerra no haya alterado actualmente la situa-

ción.
parte, con el resultado final que tenían que aclarar, el mundo tal como lo
veían a su alrededor y cuyos orígenes tanto les intrigaban, y, por otra, los
únicos autores posibles e imaginables, sobrenaturales, de dicho resulta-
do—. Para pasar de unos a otro desarrollaron una serie de acontecimien-
tos, de operaciones, que podían llevar de la causa al efecto. Es a estos
procedimientos a lo que he denominado «imaginaciones o invenciones
calculadas», y creemos que la causa de dicha denominación se puede lle-
gar a comprender muy bien: en ellas la explicación no venía dada por
una serie de análisis, de razonamientos o de mecanismos lógicos reali-
zados a partir de una serie de datos conceptuales y universales, sino por
medio de «historias», de sucesiones de episodios, de encadenamientos de
hechos materiales, escogidos y dispuestos de tal forma que de ellos sur-
giese, de una forma totalmente natural, aquello que se había cuestiona-
do, y que, como consecuencia de ello, diesen cuenta de una manera
suficiente de su existencia y de su estado. A diferencia de lo que ocurre
con nuestros procedimientos científicos, no era necesario que la solución
adoptada, la única verdadera y posible, fuese el fruto de un razonamiento
preciso, ni que se basase en una sólida serie de pruebas; fundamental-
mente y por encima de todo, se trataba de dar una respuesta satisfacto-
ria, conveniente y verosímil al interrogante que se había planteado, de
manera similar al modo en que nosotros nos esforzamos en contestar a
los múltiples «por qué» con que nos asaltan los niños pequeños. Tal como
había comprendido el mismo Platón, «en estas cuestiones simplemente se
(debe) buscar una narración verosímil, plausible», literalmente, «un mito,
un cuento satisfactorio»: éikota mytbon (Timeo, 29d). La lógica de la cien-
cia es una lógica de la verdad, que busca de forma directa su único fin
a través del único camino posible y auténtico; la lógica del mito es una
lógica" de lo verosímil, una lógica que «salva las apariencias», pues se
puede servir de muchas vías con tal de que, partiendo de los mismos
planteamientos iniciales del problema, llegue a idéntico resultado y dé
cuenta del mismo de una forma que tranquilice al espíritu.
8. Por otra parte, no hay que considerar que todas estas «imagina-
ciones» diferentes y que ofrecen una solución plausible a un mismo pro-
blema emanen, de una manera más o menos simultánea, del mismo tipo
de mentalidad o de espíritu: aunque, con mucha frecuencia, el estado
de nuestra documentación no nos permite llegar a apreciarlo, entre ellas
existen diferencias de origen, de lugar y de tiempo, de consideración
general de las cosas, de diferentes etapas culturales. El relato «yahvista»
de los orígenes del mundo que recoge nuestra Biblia (Genésis II: 4b--25)
y el que ofrece el «Documento sacerdotal (ft. : 1: 1-11: 4a) están sepa-
rados por un período de cuatro o cinco siglos durante el que no sólo se
ahondó la religiosidad de Israel, sino que, además, amplió y profundizó
su visión del universo como consecuencia del contacto con Babilonia”.
3 Naissance de Dieu, p. 155 ss.; en especial pp. 187 ss. y 190.

LA MITOLOGÍA 99
Dentro de Mesopotamia, aquellas personas que consideraban que el .

mundo era un banco de juncos flotando en una especie de ciénaga no
podían ser las mismas que creían que la Tierra era una inmensa super-
ficie reverdeciente, dominada por el Cielo y fecundada por la lluvia. Y,
sin duda, también pertenecían a otro medio cultural y a otra época
aquellas personas que se imaginaban que los cursos de agua eran los
únicos, y verdaderos, creadores del país. Podemos, incluso, llegar a pre-
guntarnos, si bien no estoy seguro de que sea preciso llegar aquí a tal
grado de exactitud, si las creencias de los primeros no ponen de mani-
fiesto una cultura en la que las labores agrícolas vendrían regidas exclu-
sivamente por el régimen pluvial, caso que nunca se llegó a dar en la
Mesopotamia histórica, en la que todo dependía, principalmente, del
comportamiento de los dos ríos, regularizado y multiplicado mediante
canales. Por último, también existe una diferencia abismal entre una
visión del mundo tan infantil como aquella que lo interpreta como una
sucesión de padres e hijos o como resultado de un proceso doméstico,
similar al que implica el montaje e instalación de una vivienda, y la
representación civilizada e intelectual que consideraba que el cosmos
era un mecanismo tan complejo y grandioso que su realización debió
necesitar, al menos, una solemne conferencia preliminar que reuniese
a los dioses más competentes.
En Mesopotamia, por tanto, la mitología se nos aparece como el
resultado de una historia muy larga, de una secuencia infinita de refle-
.xiones, de suposiciones y de planteamientos contrapuestos, cuando no
de cuestionamientos acumulados desde la noche de los tiempos dentro
de esta religión «primitiva» gracias a la labor de una interminable suce-
sión de «pensadores» religiosos —a los que no hay que interpretar, nece-
sariamente, como profesionales— y sometidos, en el curso de los siglos,
a múltiples avatares que hicieron naufragar a muchos de ellos y cuyas
reflexiones sólo se conservaron en forma de pequeños fragmentos, en
ocasiones terriblemente maltratados; otras, en cambio, se transmitieron
de generación en generación, con frecuencia tras haber sufrido modifi-
caciones y haber sido adaptadas a las nuevas formas de ver y de sen-
tir las cosas, al mismo tiempo que todavía se podían seguir creando, en
cualquier momento, muchas otras reflexiones de este tipo, si así lo
deseaba algún individuo dotado de un espíritu inventivo o sutil.
Dejando a un lado el lugar o la época en que se hayan creado y la
mentalidad que los haya originado, todos estos mitos nacieron y hun-
den sus raíces dentro del mismo sistema de ideología religiosa, consti-
tuyendo, además, el único sistema de profundización y de reflexión con
que aquélla contaba. Una organización «científica» como la nuestra
nunca habría tolerado la existencia de tantas explicaciones diferentes, e
incluso contradictorias, para un mismo fenómeno: todas ellas se anula-
rían entre sí, suponiendo que no hubiesen sido eliminadas de una sola
vez. Dentro del pensamiento mesopotámico, todas estas explicaciones
eran perfectamente compatibles, y así lo siguieron siendo, pues todas
daban, cada una a su manera, una respuesta correcta y satisfactoria al

problema planteado, ya fuese éste, como antes hemos dicho, el origen
del universo o cualquier otro tipo de problema. Desde esta perspectiva
lo que realmente importaba era, sobre todo, dar cuenta, de forma plau-
síble, de las preguntas que se planteaban estas mentes y espíritus reli-
giosos. A fin de cuentas, no importaba el método ni el camino por el
que se llegaba a dar una respuesta a dichas cuestiones, con tal de que
se pudiesen imaginar del mismo modo y estuviesen de acuerdo con los
puntos de vista de sus autores y de sus usuarios —mientras que, desde
nuestro punto de vista, lo único que importa es, por contra, el rigor y
la exactitud, controlables y controlados, de la demostración que lleva
de la causa al efecto o que desde el efecto remonta hasta la causa, a
través del único hilo que objetiva y ontológicamente, une a ambas.
Nuestra mentalidad es «Filosófica» y «científica», mientras que la de los
antiguos mesopotámicos era «mitológica».
9. Aún podemos señalar otra diferencia más. Para nosotros, y desde
nuestra Óptica, los elementos del progreso del conocimiento (ideas,
conceptos y «leyes») son simples instrumentos, inanimados y átonos, en
los que sólo importa su contenido inteligible; se parecen a las letras de
nuestros alfabetos, cuya única consistencia y existencia se deriva del
hecho de que sirven de soportes a los fonemas, de que son indicado-
res de sonidos. Todo esto que acabamos de exponer tiene una inter-
pretación totalmente diferente desde el punto de vista de los individuos
que están familiarizados con los mitos. Funciona, en cierto modo, como
la escritura china, en la que cada uno de sus caracteres gráficos, debi-
do a que es un ideograma y que, por tanto, no se relaciona, de entra-
da, con un sonido sino con una palabra, con una imagen o con algo
que está mucho más allá de la simple palabra, sirve como vehículo de
todo un conjunto de imágenes, de sensaciones, de recuerdos, de ima-
ginaciones, hasta tal punto que la selección de los signos resulta ser
muy importante para la expresión poética en sí misma, un poco como
si se tratase de una especie de boceto que, al mismo tiempo, va ilus-
trando el discurso poético%. Las imágenes, las representaciones, las
situaciones y los acontecimientos con los que trabajan los creadores y
los usuarios de los mitos, deducidos todos ellos de su experiencia y de
sus recuerdos, impactaban y actuaban sobre su espíritu y su mentalidad
de una forma totalmente diferente a como lo hacen nuestros simples y
descarnados conceptos. Si en nuestra infancia, etapa vital en la que
nuestra alma, todavía lozana, está abierta a la fantasía y a la fábula y se
orienta mucho más y es mucho más receptiva hacia la vida que hacia
el análisis y el desmenuzamiento de aquélla, algún maestro se hubiese
contentado con escribir en el encerado y analizar doctamente la siguien-
te proposición «todos los aduladores. viven a expensas de quienes los
48 Jao TsunG-1, «Caractéres chinois et poétique», p. 272 ss., en Ecritures. Systémes

idéograpbiques et pratiques expressives.
LA MITOLOGÍA 101
escuchar», dicho enunciado, frío, descarnado y radiográfico, nos habría

dejado de piedra y no cabe duda de que no nos habría conmovido lo
mismo, ni nos habría marcado tanto como la fábula del cuervo y del
zorro. Del mismo modo, la lectura del relato del pecado original conte-
nida en los capítulos 11-HI del Génesis bíblico contribuyó, en realidad,
mucho más al desarrollo del sentimiento de culpa como consecuencia
de nuestras faltas que la quintaesenciada retórica de las más vigorosas y
moralizantes homilías. En nuestra infancia nunca nos vimos obligados a
preguntarnos si, realmente, había que «creer estas historias», si «las cosas
habían sucedido tal como en ellas se narraban», esos relatos se nos
narraron como historias verídicas y verdaderas, se trataba de historias
dotadas de una verdad que les era propia; si fueron extraídas, o no, de
una auténtica sucesión extramental de acontecimientos, o si estuvieron
cargadas de una realidad diferente a la simple existencia histórica, lo cier-
to es que contaban con un emotivo y atractivo potencial dramático que
fue capaz de quedar profundamente grabado en nosotros como para
convencernos, al menos, de la verdad de las enseñanzas que de ellas se
deducían. En nuestros días, los publicistas y los «promotores de ventas»
han vuelto a recuperar, a su manera, este antiguo secreto y lo explotan
sin ninguna vergúenza...
10. En Mesopotamia, por tanto, el pensamiento religioso —el único
practicable dentro de un mundo todavía no «desencantado*%: y en el que
todas las cosas se seguían vinculando con lo sobrenatural y los mitos
que eran, al mismo tiempo, el medio y el resultado de aquél, su aplica-
ción y sus logros, constituían en suma la «filosofía» de ese momento en
el que aún no existía nada sobre lo que filosofar. Si pensásemos que
constituían una filosofía, por rudimentaria que ésta fuese, estaríamos en
verdad cometiendo un error. Los mitos, para las personas que los utili-
zaban, cumplían simplemente el papel que entre nosotros asume, con
una orientación totalmente distinta del saber, nuestra filosofía y nuestra
ciencia. Además desempeñaban esta misión de una manera totalmente
diferente: los mitos tenían una carga emocional, una capacidad para
impresionar la imaginación y la memoria y una fuerza de convicción
muy diferentes a las que pueden llegar a aportar a nuestros espíritus las
exposiciones «científicas» y «lógicas» más rigurosamente estructuradas. Las
abstracciones con que nosotros operamos, y que tan familiares nos resul-
tan, sólo hacen referencia a ideas que derivan de manera muy directa de
la realidad imaginable y que se caracterizan por su aislamiento y su
carácter formal, sin más referencia que nuestra desarrollada capacidad
intelectual. Los mitos, en cambio, hundían sus raíces en todos los aspec-
tos de la existencia cotidiana (económica, social, política, «intelectual y
sentimental) de las personas que los inventaban y los practicaban y que,
al igual que sucede con los recuerdos, siempre y en todo momento están
presentes tanto en nuestro ánimo como en nuestra memoria.
39 M. GAUCHET, Le Désencbantement du monde.

A nosotros nos resulta muy difícil llegar a comprender el sistema que

regía el funcionamiento de los mitos debido, precisamente —y esta es
una aclaración que se debe realizar entre paréntesis—, a que los mitos,
al igual que si procediesen de otro planeta, nos han llegado completa-
mente aislados de su entorno original y separados de aquél por una
inmensa distancia. Al hablar de la comprensión del sistema de funcio-
namiento de los mitos no nos referimos a la posibilidad de llegar a
adherirnos a él, hecho que sería totalmente imposible, sino, al menos,
a ser simplemente capaces de discernir de una manera bastante correc-
ta todos sus contactos, de entender todas sus alusiones, de detallar y
distinguir todas sus facetas para llegar a comprender su único y autén-
tico significado global --que, en resumen, nos resultasen tan reveladores
como lo fueron para quienes antiguamente los utilizaron. Durante su
lectura llegaremos a observar que los mitos pueden y, evidentemente,
deben ser al mismo tiempo decodificados y comprendidos en diferen-
tes niveles y aspectos (VIII, $ 9; IX, $$ 14,19, 57; XI, $ 5; XIII, $ D, e inclu-
so en estos casos todavía estaremos muy lejos de haber alcanzado esa
«lectura» total que realizaban los individuos familiarizados con ellos y
que tan imprescindible resulta para llegar a lograr su mismo nivel de
comprensión.
11. Este carácter «existencial» de la mitología, del tipo de conoci-
miento que aquélla constituía y del medio en que se enraizaba, así
como nuestro distanciamiento con respecto a ella, es, en conclusión, la
causa de nuestra incompleta (e incluso errónea) comprensión de sus
elementos, de los mitos, y, al mismo tiempo, de nuestra incapacidad
para llegar a diferenciarlos con claridad de aquellas otras creaciones
que, pese a estar modeladas en mayor o menor medida a su imagen, no
compartían, en cambio, para los expertos antiguos, su carácter, su fun-
ción y su valor.
En un sistema de conocimiento que, a diferencia del nuestro, aún
no se basaba de una forma correcta y total en las ideas y en su enca-
denamiento racionalizado y «científico» y al que se puede denominar
como «infantil», ingenuo e imaginativo, la lógica de lo verosímil ante-
riormente definida abarcaba, de una manera muy amplia, todo el
campo del conocimiento. Así pues no es preciso considerar que toda
narración articulada a partir de este tipo de «invención calculada» es un
mito. Para llegar a dar cuenta del mejor modo posible de la diferencia
fundamental entre todo aquello que, propiamente, se manifiesta, o no,
como mitología -si bien, en ocasiones, no siempre es posible llegar a
establecer, como ocurre con mucha frecuencia en los asuntos huma-
nos, un claro corte%.. tenemos que retrotraernos al momento en que
tomó cuerpo la propia sustancia de la mitología. Si la mitología, tal
% Este hecho, en definitiva, deja abierto el terreno al juicio de los distintos espe-
cialistas y debería incitar a sus lectores a conservar la calma ante la constatación de
las divergencias existentes entre Unos y Otros.
LA MITOLOGÍA 103
como hemos afirmado anteriormente, no era, en realidad, más que la

ideología religiosa, su interés por las cosas se limitaba al momento en
que éstas entraban dentro de la órbita de la religión. Ahora bien, la
religión, por ejemplo, tiene en común con la ley que, aunque sus
artículos se puedan aplicar y resulten apropiados por sí mismos para
todas las personas, se centran en el interés común y nunca manifies-
tan en sí ningún tipo de interés por el individuo particular como tal.
La ideología religiosa, ya adopte una forma mitológica e imaginativa o
teológica y racional, siempre centra su interés, única y exclusivamen-
te, en las preocupaciones más destacadas y universales de los seres
humanos ¿11 sic en sus relaciones con todo aquello que los sobrepasa,
en las grandes «verdades» capitales de la puesta en funcionamiento del
mundo divino y de su organización y actividad, tanto en lo que res-
pecta a su aspecto interno como con relación a nuestra especie: el
mundo, el hombre, nuestros orígenes, nuestro destino, el sentido de
nuestra existencia, la naturaleza que nos hace vivir, la cultura que
eleva nuestra vida y aquellos momentos más destacados, dentro de
nuestra historia, de los que, como hombres, podemos ser tanto sus
actores y beneficiarios como sus víctimas. Estas mismas cuestiones son
también, en definitiva, las que, a su manera, interesan a la ciencia, que
nunca se llega a preocupar del individuo en tanto que tal, ni de todos
aquellos aspectos que son particulares y que, en consecuencia, resul-
tan secundarios. Si existe un acuerdo sobre estas cuestiones podemos
convenir, por tanto, en excluir de la mitología propiamente dicha a
todos aquellos relatos explicativos, construidos con ayuda de los
mecanismos propios de la «invención calculada», que no se pueden
incluir dentro de esa problemática elevada y universal característica de
la religión y que, como tal, hemos delimitado líneas atrás. En este
campo, del mismo modo que ocurre en otros muchos terrenos rela-
cionados con los asuntos humanos, los extremos son, en realidad, muy
claros y resultan fáciles de delimitar, pero, en cambio, existen vagos
puntos intermedios en los que todo parece mezclarse y confundirse.
Aun así, y a pesar de estas eventuales ambigiúedades, podemos llegar,
con relativa facilidad, a hacernos una idea y 2 alcanzar cierto grado de
lucidez acerca de estas cuestiones. Veamos algunos ejemplos que nos
ayuden a aclarar esta afirmación.
12. Una tablilla descubierta entre las ruinas de la antigua ciudad de
Assur! nos explica el origen de los amuletos denominados méla, una
especie de saquitos de piel preparados según fórmulas rituales y pro-
vistos de plantas medicinales Oo de amuletos que se llevaban colgados
del cuello y que eran muy apreciados como remedios contra las enfer-
medades y diferentes tipos de adversidades. La tablilla nos narra una his-
31 Texto cuneiforme publicado por E. EBELING, Literarische Keilschrifitexte aus

Assur, p. 202 ss., n.* 146; contenido resumido por W. G. LamBERT en Bibliotbeca
Orientalis X4I (1956), p. 144 ss.
toria que hace de Éa el inventor personal de este tipo de talismanes tras

haber sido provocado por Nabí y haber recurrido a los Siete Sabios (8).
Resulta bastante claro que este relato no es un mito, pese a que en apa-
riencia lo parece, sino, simplemente, una pequeña historia piadosa y
etiológica que hace intervenir a £a en la creación y difusión de los mélu
como medio a través del cual conceder un mayor valor a aquéllos:
¿cómo no iban a ser muy eficaces los mélu si habían sido creados por
dicho dios? Evidentemente, no estamos ante uno de esos datos que
resultan capitales para dar una explicación del universo, para explicar
la situación y el comportamiento de los dioses o el destino general de
los hombres. A ninguno de nosotros nunca se nos ocurriría llegar a inte-
grar dentro de la teología un relato sobre el origen de los escapularios
o de las «medallas milagrosas», aunque en el mismo interviniesen per-
sonalmente Cristo o su madre.
Este documento recuerda a otros muchos que, con la misma fina-
lidad, ocupaban un lugar destacado dentro de los rituales del culto
sacramental y a través de los que se relacionaba estrechamente el pro-
cedimiento en cuestión y la actuación de una divinidad, con el fin fun-
damental de demostrar el poder y la eficacia del procedimiento
ritualó?, La leyenda piadosa de este tipo más famosa trata acerca de
una conversación mantenida entre los dos grandes patronos del exor-
cismo y del culto sacramental: Marduk/Asallubpi, compadeciéndose del
lamentable estado de desgracia en que se encuentra, se presenta ante
su padre, Enki/Éa, para que lo libre de sus males y le pide que haga
algo para curarlo. El interrogado acaba finalmente comunicando la
receta que, evidentemente, había sido creada por él%, Algunos de
estos relatos pudieron haber sido extraídos del fondo mitológico, en
la medida en que dan una respuesta a una de esas importantes cues-
tiones que se plantea el homo religiosus. Este es el caso, por ejemplo,
del auténtico compendio cosmogónico que ofrece el «Gusano del
dolor de muelas» -que forma parte de la presente recopilación (32).
Sin embargo en su inmensa mayoría, y a poco que nos acerquemos a
ellos, no son mas que simples cuentos piadosos, cuyos equivalentes
los podemos encontrar en otros sistemas religiosos, entre los que se
puede mencionar el cristianismo popular de nuestros días*, Exponga-
mos un ejemplo significativo, cuya discusión resulta muy instructiva,
que figura en una plegaria destinada a ayudar, durante el parto, a la
parturienta?:
En el «aguas» (que proviene) del acoplamiento,

Se formó el esqueleto (del niño que va a nacer):
32 Magie (en Reallexikon der Assyriologie, VID, $ 31.

33 Mythes et rites de Babylone, p. 175 ss.
% Se pueden ver algunas referencias en el artículo y el pasaje citados en la nota 32,
35 Publicado y estudiado por J. van Dyx en Orientalia 42 (1973), p. 502 ss.
LA MITOLOGÍA 105
El bebé se formó
Dentro de la carne musculosa (de su madre).
En (esta) agua de un mar peligroso
Y temible,
En (esta) agua de un mar insondable,
En la que los miembros del niño se encuentran bloqueados
Y cuyo fondo no puede hacer resplandecer
(ni siquiera) el ojo de Sama,
Marduk, el bijo de Éa, distinguió (a este niño):
Él se encargó de desatar los lazos
Que lo retenían;
El le preparó el camino
Y abrió la ruta (de salida)...
El editor de este texto ha querido interpretarlo como «el mitologema

del nacimiento del hombre que ha atravesado el Océano oscuro y pro-
bablemente infernal%,, interpretación terriblemente hipotética e impru-
dente, por no decir fantástica, pues nadie ha oído hablar nunca, en
Mesopotamia, de un «Océano infernal que se relacione con cada ser
bumano con anterioridad a su nacimiento. Este relato, evidentemente,
no tiene nada que ver con el «hombre» en general, sino con el niño que
está a punto de nacer, bic et nunc, y cuya madre se encuentra en difi-
cultades, pues, en otro caso, no tendría necesidad alguna de plegarias
o de rituales. Su relato no se organiza alrededor de un «mitologema», de
un plan típico del mito, sino mediante una metáfora: mientras que el
niño sigue estando inmovilizado y retenido en el vientre de su madre,
dentro de esa «agua», surgida del «agua del acoplamiento», dicho de otro
modo, del esperma”, todavía se encuentra, por tanto y como conse-
cuencia de los riesgos que corre, como si estuviese inmerso en un mar
peligroso, al que nadie puede acceder, ni siquiera el dios del Sol cuyos
rayos iluminan todo el mundo humano, y, por ello, no puede ser soco-
rrido. Sólo Marduk tiene este poder; este dios logra distinguir al niño en
medio de las profundas tinieblas, lo ve y se dirige hacia él y, al igual
que haría con una nave, lo libera de sus ataduras y le facilita la «nave-
gación» hasta llegar a buen puerto, concediéndole una feliz salida. Al
hablar así sobre este dios, patrono del procedimiento durante el que se
recitaba esta historia, se ofrecía al mismo tiempo, a los interesados, con-
fianza en sus capacidades auxiliadoras y se estimulaba al dios para que,
mediante este procedimiento, fuese favorable y ejerciese sus poderes en
beneficio de la parturienta que recurría a él —pero siempre desde la
perspectiva del hic et nunc, lo que elimina cualquier valor universal
como característica propia de este relato y toda vinculación del mismo
con la mitología.
36 Loc, cít., p. 505.

57 El esperma siempre se compara con las aguas vivas: 5: 65 ss. 6: 253 ss.; y XI, 5 11.
13. Desde esta misma perspectiva debemos observar también gran can-
tidad de leyendas etiológicas que intentan explicar el origen sobrenatural
de ciertos aspectos de la naturaleza o de la cultura, incluso de algunos
muy concretos, pero que no llegan a ser tan importantes como para que,
por dicha razón, haya que llegar a echar mano del mito o de la teología*,
Más adelante se podrá leer un relato (40) en el que se explica el «origen
de la azada» —apero de labranza indispensable para el trabajo agrícola que
originalmente fue creado y fabricado, personalmente, por Enfil, Su inclu-
sión dentro de la presente recopilación de mitos no se debe a este carác-
ter «particular», desde nuestro punto de vista, sino por el hecho de que la
«invención» de la azada no es más que el primer acto de una antropogo-
nía en la que dicho instrumento desempeñó un papel muy destacado.
14. Ésta es la forma en que, a fortiori, debemos comprender estas pie-
zas, en ocasiones impresionantes y que presentan una gran riqueza, que
estamos acostumbrados a considerar como mitos, sin duda por pereza
mental y por comodidad, pero que, evidentemente, no tienen otro pro-
pósito que narrar el destino de un individuo, ya sea éste el del hombre
más famoso, y servir como ejemplo, pero que, en realidad, no tienen
absolutamente nada que ver con la mitología, del mismo modo que tam-
poco guardan ningún tipo de relación con la teología todas aquellas
leyendas o historias acerca de los santos más importantes que, sin
embargo, pueden funcionar como modelos para los creyentes. Nadie,
con un mínimo de sentido, defiende que sea un'mito el relato, supues-
tamente narrado por Sargón el Grande”? en su pseudo-autobiografía,
según el cual la diosa /Star, que estaba enamorada de él, le había con-
cedido un reino semisecular. Precisamente por este motivo, en la pre-
sente recopilación no se ha incluido la Epopeya de Gilgames, consagra-
da en exclusiva, tal como indica su título, a las aventuras gloriosas y
sobrenaturales de dicho héroe y a lo largo de cuya narración se inclu-
yen, en diversas ocasiones, algunos mitos auténticos: el del Diluvio (49),
el de los amores de /Star (13) que, en la presente obra, han sido extraí-
dos de aquella; al igual que tampoco lo han sido los relatos conocidos
como «mitos» de Adapa, por una parte, y de Etana, por otra, Quienes
3 No resulta preciso aclarar que, al igual que ocurre en todos aquellos casos en
que se trata de asuntos humanos, complejos y muy diversos, en los que no resulta
muy razonable pensar que se puedan llegar a obtener soluciones claras y aritméticas,
muchas de las piezas aquí publicadas, u otras que no lo han sido, podrían haber lle-
gado, consideradas desde un punto de vista concreto y particular, a ser incluidas den-
tro de la presente recopilación o, por el contrario, ser descartadas de la misma.
3 Br. Lewis, The Sargon Legend, p. 25 ss.: 12 ss. Texto traducido por R. LaBar en
Les Religions du Proche-Orient asiatique, p. 308.
% La traducción francesa de estas piezas se puede consultar en las páginas 145 ss,,
287 ss. y 115 ss. de la obra de R. LaBar citada en la nota precedente. Una discusión sobre
el respectivo carácter legendario de Adapa.y de Étana se puede seguir en Annuaire
1969-1970 de la IV" section de P'École pratique des Hautes Études, pp. 108 y 115. Para
Adapa, en particular, ver el final del artículo citado en la nota 31 de la presente obra.
LA MITOLOGÍA 107
caracterizan estos relatos como mitos olvidan, o no han llegado a com-

prender, su verdadero tema. Cada uno de ellos narra la historia sobre-
natural de un individuo: Adapa, el primero de los grandes héroes civili-
zadores (8) que no llegó a acceder a la inmortalidad personal por muy
poco; y Étana, el rey más antiguo, que acabó obteniendo un método
infalible para obtener descendencia, mediante el que no sólo aseguró su
propia descendencia sino también la perpetuación del poder real. Nin-
guno de ambos, al contrario de lo que obstinadamente se cree (y de
manera muy especial con respecto al primero de ellos), es un prototipo
del hombre en tanto que tal: lo que narra cada una de estas historias sólo
concierne exclusivamente a su protagonísta y, por tanto, no se encuadran
dentro de la problemática y de las preocupaciones religiosas comunes ni
forman parte de la mitología.
15. Todavía tenemos que realizar una última precisión de orden for-
mal. Todas las representaciones y manifestaciones propias de la ideolfo-
gía religiosa se basan en la imaginación, en la invención, en una «inven-
ción calculada» que permitió que los antiguos mesopotámicos creasen
un amplio panorama religioso del mundo en sus relaciones con lo
sagrado. Cada pincelada de este amplio fresco es de orden mitológico
o, dicho en otros términos, dicho fresco es el contenido o el resultado
de un mito. Sin embargo muchos mitos no figuran de una forma explí-
cita y diferenciada en nuestra documentación, porque ésta es incom-
pleta, al menos en el estado actual de nuestros hallazgos y conoci-
mientos, O porque estos mitos en cuestión nunca fueron puestos por
escrito (ver VI, $ 4) y sólo se transmitieron oralmente, habiendo sido
conservados con ayuda de esa rica tradición oral a la que la tradición
escrita nunca llegó a eliminar por completo, sino, tal como anterior-
mente hemos podido ver ($ 8 y III, $ 8 s.), todo lo contrario. En ocasio-
nes encontramos en nuestros textos ecos de dichos mitos (comp. XIV, $
20), alusiones a los mismos. Cuando estas alusiones son bastante abun-
dantes, seguras, unívocas o convergentes, cuando hacen referencia a un
mismo sector de la problemática religiosa, podemos llegar con bastante
fortuna a reunirlas para llegar a hacernos una idea, más o menos vaga,
de lo que a este respecto pensaron los antiguos habitantes de estas
regiones. Éste es, por ejemplo, el caso de la mitología relacionada con
la muerte (IV, $ 21) o con el mal y sus remedios (IV, $ 20), sobre la que
sólo contamos con una serie de fragmentos dispersos pero compatibles,
motivo por el que hemos sido capaces de llegar a reconstruir, si bien
con bastantes lagunas, algunos fragmentos de su conjunto. El plan de
nuestra Obra no incluía la incorporación de este tipo de citas o de
reconstrucciones debido a que no son de orden propiamente literario y
a que, por el momento, sólo nos habíamos propuesto preocuparnos por
la literatura mitológica propiamente dicha, en tanto que ejercicio y tes-
timonio del pensamiento mitológico. Para entrar en un terreno tan par-
ticular, inusitado, lejano y, con frecuencia, crepuscular como es el de la
ideología religiosa de un pueblo tan antiguo y distante de nosotros, ¿no
convenía mejor centrarse primero en lo que él mismo ha explicitado

más, en las obras debidamente compuestas y suficientemente claras?
Después no sólo se podrá completar, mejorar y criticar la presente reco-
pilación, sino asimismo proceder a «recopilar los fragmentos» y a inten-
tar recomponer los conjuntosé!.
él Habría que dedicarse a reunir, entre otras muchas, toda una mitología del Poder
y de los «Poderes», mediante la recopilación de numerosos pasajes o de simples alu-
siones dispersas por múltiples lugares, como, por ejemplo y por hacer referencia sólo
a la presente Obra, las que aparecen en VII, $ 24 ss.; VI $ 13; IX$ 35 ss.; X $ 22 ss.,
etc. Mme. Cassin ha reconstruido, en su hermosa obra La Splendeur divine, toda una
mitología de la Luz y de la Vida que, en última instancia, desemboca en una visión
muy particular y mitológica de lo que nosotros llamaríamos ontología (Annales,
enero-febrero 1973, p. 78 ss.).
VI. LA LITERATURA MITOLÓGICA
1. Desconocemos las razones que llevaron a los individuos letrados

de este viejo país a escoger los mitos cuyos textos se leerán en las pági-
nas posteriores, dándoles una forma literaria y privilegiándolos así sobre
muchos otros. Con mucha frecuencia ignoramos los criterios en que se
basó dicha selección y podemos apostar que nunca llegaremos a saber
gran cosa al respecto —dejando a un lado, evidentemente, aquellos casos
en que se aprecia una intención litúrgica (como sucede en 3, 4, etc.), uti-
litaria (32 ss.) o apologética (50).
2. La realidad es que en esta región, desde una época muy tempra-
na, se empezó a manifestar una preocupación por la escritura y la lite-
ratura: el corpus literario más antiguo que se ha descubierto en ella, en
Fára-Abú Salábíh, se fecha alrededor del 2600 a.C., datación que hace
muy posible que no haya contado con ningún precedente”. Este cor-
pus comprende, además de fragmentos lexicográficos (alrededor de
cien), una veintena de fórmulas de exorcismo, otros tantos fragmentos
relacionados con himnos religiosos y, entre los restantes textos literarios
(cerca de trescientos, además de múltiples fragmentos, entre los que se
encuentran dos magníficas piezas gnómicas sobre las que más adelan-
te, $ 3, hablaremos), algunos mitos, muy pocos, menos de cinco, que,
al menos, han sido identificados como relatos de intervenciones divi-
nasó, En el momento actual resulta quimérico querer descifrar y, aún en
mayor medida, comprender estos textos, dado su estado de conserva-
ción, generalmente penoso, y el de su escritura que en esta época toda-
vía no estaba bien establecida ni había logrado liberarse de su condi-
ción original de simple memorandum, utilizado como mecanismo para
recordar pero no para aprender. Estos mismos motivos, además de
otros, se pueden aplicar a algunas de las tablillas de contenido mitoló-
gico, de época dos o tres siglos posterior, que se descubrieron entre los
ricos archivos de Ebla%, En una fecha próxima al último tercio del HI
milenio comienza a mejorar nuestra capacidad de penetración y de
é2 R. D. Bicos, Inscriptions from Tell Abú Salábikeb. El inventario se puede con-

sultar en las páginas 79 ss.
63 Posiblemente el n.? 235 ss. (2) del inventario en cuestión y, sobre todo, el 283
que parece centrarse en Asnan (VI, $ 12). Ver tambien p. 81 y n. 59 del Journal of
Cuneiform Studies 20 (1966) (R. D. BiaGs) y p. 45 del artículo de M. CiviL, «Enlil and
Ninlil: The Marriage of Sud», en Journal of tbe American Oriental Society 103, 1 (1983).
6 G. Pernnato, The Archives of Ebla, pp. 238, 258 ss.
comprensión de los escasos textos mitológicos y del resto de los textos

literarios cuyo manuscrito remonta a esta época; si bien todavía no se
pueden llegar a traducir o a comprender de forma íntegra*. Estos tex-
tos, por otra parte y dicho sea entre paréntesis, pueden ser simplemen-
te copias, más o menos fieles o transformadas, de originales más anti-
guos. Sabemos con total seguridad que en época de Sargón el Grande
se inició un período de intensa actividad intelectual y literaria (UL, $ 9):
a la hija del rey, la sacerdotisa Enbeduanna (III, $ 7, IX, $ 10), se la con-
sidera responsable de la Composición de cierta cantidad de poemas,
himnos especialmente, e incluso se le atribuye la autoría de la Victoria
de Innana sobre el Ebib/10, cuyos manuscritos conservados (alrededor
de treinta) no son anteriores al primer tercio del ll milenio. Casi toda la
literatura mitológica en lengua sumeria se encuentra también en esta
misma situación (II, $ 8), tal como se verá en la mayoría de las obras
publicadas en esta recopilación. Ahora bien, una cantidad considerable
de ellas (como, por ejemplo, sucede, básicamente, con el Zugal.e/20 y
el An.gim/21, por un lado, y, por otro, con fragmentos como los de
Enki y Ninbursag/S o Enki encargado de ordenar y organizar el
mundo/6, por no mencionar la Visita de Nanna-Suwen a Nippur/3)
remontan, como muy tarde, a fines del III milenio.
3. Así pues, en la actualidad resulta prácticamente imposible inten-
tar escribir una historia de la literatura mesopotámica en general y de
la literatura mitológica en particular. Con la, excepción de algunas
pocas piezas que presentan una datación clara (como ocurre con el
Poema de Agusaya/9 que explícitamente afirma ser de época de Hammu-
rabi, 1792-1750) o que se pueden llegar a datar con ayuda de conjetu-
ras serias (como, por ejemplo, el Poema de la Creación/50, el de Erra/51
o incluso, si bien cien años después, el de Atrabasís/45, o en la medi-
da en que Gudea, hacia el 2200, aparece mencionado en el Lugal e/20
cfr. X, $ 2), el resto de los documentos nos resulta bastante sorpren-
dente, al menos en su aspecto actual. Entre cualquier manuscrito y la
obra cuyo texto nos ofrece dicha tablilla se percibe, casi de manera
constante, la presencia de un hiato cronológico más o menos amplio.
En ocasiones es el propio copista quien en su colofón nos indica que,
para su labor, ha reproducido o utilizado «testimonios (más) antiguos»,
pero nunca precisa la época de los mismos ni señala la diferencia cro-
nológica que existe entre su texto y el modelo utilizado. Si pensamos
que una obra gnómica como las Instrucciones de Suruppak a su bijo,
conocida gracias a una versión acadia de fines del II milenio y que está
muy documentada en el primer tercio de dicho milenio (por medio de,
aproximadamente, cincuenta testimonios de origen sumerio), ha sido
65 Éste es, fundamentalmente, el caso del texto arcaico publicado por G. A. Bar-
TON, citado anteriormente (1, $ 5, nota 3), y en el que A. FALKENSTEIN había creído reco-
nocer un «mito» (Zeitschrift fiir Assyriologie 55, [1963], p. 16 ss.), pero que todavía
nadie, hasta donde sabemos, ha llegado a compender de forma válida.
LA LITERATURA MITOLÓGICA 111
parcialmente descubierta entre el corpus de Fára-Abú Salábih datable

hacia el 2600%, tenemos que rechazar, a no ser que contemos con sóli--
dos argumentos a favor, cualquier intento de datación definitivo de la
composición y de la primera redacción de un mito o de un poema.
Incluso la versión acadia de /Star en los Infiernos/18, cuyos manuscri-
tos no son anteriores a inicios del 1 milenio, conserva ciertas caracte-
rísticas arcaicas ausentes de la versión sumeria Unanna en los Infier-
nos/14: IX, $ 55), la cual, sin embargo, es más completa y cuyos
testimonios son, como mínimo, mil años más antiguos. Así pues, la tra-
ducción o adaptación de una obra del sumerio al acadio no garantiza
en absoluto que la versión «reciente» sea en toda su integridad verda-
deramente posterior.
Estas consideraciones generales pueden autorizar, en realidad, la
realización de algunas conjeturas válidas, pero son muy vagas y siem-
pre implican la presencia de cierta movilidad, de cierta imprecisión, en
las conclusiones que de ellas se derivan. Así, por ejemplo, resulta bas-
tante evidente, positis ponendis, y salvo ciertas posibles excepciones
(como sería el caso de Enki y Ninmap/7: VI, $ 20), que los mitos escri-
tos en sumerio son, muy probablemente, anteriores a los compuestos en
acadio. No obstante, este tipo de deducción tampoco hace avanzar
mucho nuestro conocimiento. La evolución de la lengua y del estilo de
estos dos idiomas es, con frecuencia, demasiado delicada como para
que podamos llegar a apreciarla con detalle. Además, existe la posibili-
dad de que los copistas hayan adaptado el texto que tenían que trans-
cribir a los hábitos ortográficos, gramaticales, lexicográficos e incluso
estilísticos de su época, del mismo modo que, en la actualidad, se edita
a Rabelais de acuerdo con el francés moderno (cuando no se le tradu-
ce al francés contemporáneo). La evolución de las ideas, y en particu-
lar de las ideas religiosas, debería haber dejado su impronta en estos
textos pero, a pesar de que podemos llegar a realizar ciertas conjeturas
acerca del origen de ciertos mitos que se nos aparecen, en su presen-
tación de los dioses y en los comportamientos que a éstos se les ads-
criben (como es el caso de Enfil y Ninlil/1 o Enki y Ninpursag/5), como
especialmente crudos o «primitivos» o a nuestra tendencia a considerar
como arcaicos a ciertos mitos que presentan rasgos fabulosos u Oscuros
(como, por ejemplo, Inanna y Bilulu/19), las valoraciones que sobre
ellos podemos llegar a realizar siempre son bastante dudosas e impre-
cisas. Tampoco se puede recurrir, con esta finalidad, a la documenta-
ción iconográfica, en especial la rica colección de escenas grabadas en
los cilindros que se utilizaban como sellos (HL, $ 3), cuyo significado
resulta prácticamente imposible de llegar a conocer con exactitud y, aún
en mayor medida, llegar a identificar con total seguridad la pertenencia
de la escena a un tema mitológico concreto -motivo por el que, en nin-
gún momento de esta obra, hemos recurrido a dicha documentación. Lo
6 B. ArsreR, The Instructions of Suruppak.

mismo se puede afirmar acerca de ciertos acontecimientos derivados de

condiciones históricas concretas que, en ocasiones, se intuyen tras algu-
nos relatos. Es posible —y nótese que decimos que es posible- que, por
ejemplo, en algunos mitos se refleje una victoria militar importante
sobre los montañeses del este y del nordeste, como en el Lugal.e/20; o
como en ese otro mito (10) que conmemoraba la conquista del Ebib,
quizá por Sargón el Grande o por sus descendientes. Sin embargo, de
estas precisiones no se llega a extraer ninguna otra conclusión segura y
definitiva, además de la constatación de que estas obras son posteriores
a dichos acontecimientos que, por su parte, son, en mayor o menor
medida, datables, pero que todavía dejan abiertos muchos interrogan-
tes, como, por ejemplo, llegar a constatar el momento concreto poste-
rior a que hubiesen ocurrido dichos acontecimientos o llegar a deter-
minar quién los compuso y por qué motivos. Dejando a un lado algunos
casos excepcionales, sólo contamos, a este respecto, con ciertos hechos
seguros, si bien no se trata de hechos puntuales, sobre las tres grandes
piezas escritas en acadio, el Atrabasís/45, el Enúma elis/50 y el Erra/51,
que sabemos que se escalonan en torno al 1700 y al 850.
4. Es preferible que, por el momento, en esta obra, al igual que en
cualquier otro trabajo serio y que, al mismo tiempo, resulte fácilmente
comprensible para todo el mundo, no sólo renunciemos a la realización
de una historia de la literatura mitológica (por no hablar ya de una his-
toria de la mitología en sentido estricto) en Mesopotamia, sino también
a un simple ordenamiento cronológico de los documentos que la cons-
tituyen. Las tres obras mencionadas con anterioridad% son las únicas
que han recibido un trato diferente dentro de nuestro estudio, al haber
procedido, como consecuencia de su lengua y, sobre todo, por su visión
de los acontecimientos y su presentación de los mismos, a ubicarlas cro-
nológicamente (XTH-XV), tras haber tratado el restante e indatable mate-
rial mitológico. Para las demás cuarenta y tres obras que se estudian en
esta recopilación hemos renunciado a tratar por separado, y con poste-
rioridad, las obras escritas en acadio debido, en parte, a la desconfian-
za que provocan algunas situaciones ambiguas (como la anteriormente
mencionada, $ 3, acerca de Inanna/lstar en los Infiernos/14 y 18) y,
sobre todo, por que, tal como ya habíamos anunciado, decidimos dejar
a un lado el cambio de lengua que se produjo en esta región y hacer
más hincapié en la continuidad de su pensamiento mitológico y de su
literatura que, desgraciadamente, nos hemos acostumbrado a dividir,
explícita o implícitamente, entre los «sumerios» y sus «sucesores» semitas,
como si tal dicotornía fuese posible. Tras haber comprobado que todas
las formas en que podíamos organizar nuestro material eran excesiva-
mente artificiales, imperfectasy criticables, y teniendo en cuenta la impo-
sibilidad de proceder a una ordenación cronológica del mismo, optamos
$7 Junto con las narraciones del Diluvio (46-49) que, en su conjunto, parecen
depender, en mayor o menor medida, de 45 (XII, $8 6 ss. y 23 ss.),
por el ordenamiento que, desde nuestro punto de vista, resultaba menos .

comprometido.
5. Así pues, las narraciones mitológicas, tanto en lengua sumeria
como acadia, que se recogen en la primera mitad de nuestra recopila-
ción se organizan bajo el nombre de las divinidades que las protagoni-
zan: se reúnen, así, cuatro mitos dedicados a Enlil (VID, otros cuatro a
EnkiÉa (VID, once a Inanna/lStar (10, cinco a Ninurta. En otro capí-
tulo (XD, se recopilan tres relatos protagonizados por otras divinidades
diferentes de menor prestigio, evidentemente desde el punto de vista
mitológico, que los dioses anteriormente mencionados. A pesar de lo
anteriormente afirmado, esta distribución tampoco es irreprochable,
pues Inanna y Enki/11, por ejemplo, también podría figurar en el capí-
tulo dedicado a Enki. Pero, dado que había que optar por una distribu-
ción de los materiales u otra, hemos escogido la que aquí aparece. Esta
organización tiene, al menos, la ventaja de destacar hasta qué punto la
mitología literaria parece haberse centrado en un pequeño grupo de
«primeras figuras» divinas, entre las que no figuran todos los grandes
dioses: ni una sola de estas obras (si excluimos 29) tiene como prota-
gonista a An/Anu. Es cierto que esta divinidad, al igual que muchos
otros dioses y diosas de todo tipo y rango, aparecen con frecuencia en
muchas obras, llegando todos ellos a intervenir con sus propiedades,
poderes y prerrogativas prácticamente en todas ellas: Nanna/Sín-Su'en,
Utu/Samas, ISkur/Adad, Aruru y la Diosa-madre (IV, $ 10)..., al igual
que los paredros de los grandes dioses, como NimÍil o Damkina, sin
hablar de algunas divinidades menores, como la del Fuego, Gibil, o los
«asistentes» de los dioses de nivel superior (Kaka, Kalkal, Nusku,
NinSubur, Namtar, IStum...) y sus apoderados, los responsables de dife-
rentes distritos concretos del universo. Ninguno de ellos, sin embargo,
ocupa un papel central dentro de un mito propio. Este hecho quizá se
deba a una simple cuestión de suerte y es posible que todavía no haya-
mos descubierto las piezas protagonizadas por ellos. Así, por ejemplo,
un documento paleobabilonio, recientemente publicado y demasiado
fragmentario y oscuro como para introducirlo entre esta documentación,
parece sugerir que sus protagonistas son, por una parte, Sín y, por otra,
Girru/Gibil$ (el dios del Fuego). Si bien y tras más de un siglo de inves-
tigación, desarrollada tanto sobre territorio iraquí como en los museos,
la estadística podría tener algo que decir a este respecto, resulta conve-
niente no tomar partido acerca de este asunto que abre paso a un cier-
to número de cuestiones para las que, por el momento y hasta donde
alcanzan nuestros conocimientos, nadie puede ofrecer respuestas sen-
satas y convincentes.
A diferencia de lo que ocurre con la mitología del mal, de la muer-
te o de la otra vida (IV, $$ 20, 21) que se nos aparecen de una forma
muy difusa, estando constituidas por alusiones muy escasas y fragmen-
68 Publicado por W. H. PH. ROmER en el trabajo citado en l, $ 5, nota 3.

tarias (V, $ 15 y nota 18), los escritores mesopotámicos nos han dejado
todo un corpus literario relativo a la mitología de sus orígenes. Por este
motivo creímos conveniente reagrupar todo este material en un capítu-
lo aparte (XID. Clasificamos estas piezas, de acuerdo con una serie de
criterios personales y sin otro rigor que la propia naturaleza de las mis-
mas, en teogonías, cosmogonías y antropogonías, introduciendo, además,
bajo este último epígrafe dos o tres mitos (41-44) relativos al nacimien-
to de ciertos fenómenos culturales muy destacados y universalmente
válidos, saliéndonos así de los límites impuestos por el campo de la
naturaleza. Algunos de los relatos traducidos en este capítulo constitu-
yen por sí mismos e independientemente auténticas obras literarias. Tal
es el caso, por ejemplo, de la Teogonía de Dunn:/28 y del Relato bilin-
gtie de la creación del hombre/39. La mayoría, en cambio, no presenta
esta cualidad ni esta autonomía, como si, con la excepción del
Atrabasíis/45 y del Poema de la Creación/50, nunca se hubiese desea-
do llegar a poner por escrito todo aquel conjunto de reflexiones, posi-
blemente muy antiguo y abundante, que se relacionaba con el proble-
ma de la «génesis», como si se hubiese preferido abandonar estos temas
a la tradición oral. Cuando estas cuestiones aparecen en la literatura es,
en la mayor parte de las ocasiones, por pura casualidad, como un sim-
ple complemento a otras obras. Así sucede, por ejemplo, en los prólo-
gos, destinados a presentar, como surgidos de una creación y, por tanto,
como prototipos, a los héroes de estos torneos literarios, O «ensones»,
por los que tanta debilidad se sentía en esta región y que, con el pre-
texto de enfrentar a dos campeones cuyas características eran previa-
mente especificadas, constituían auténticos análisis de gran valor cultu-
ral%, tal como sucede con El Árbol y la Caña/30, El Verano y el
Invierno/31, Los Dos Insectos/37, Los Cereales y el Ganado Menor/41 o
El Pájaro y el Pez/43. El prólogo del gran Tratado de Astrología/36
recuerda, haciendo referencia a un espíritu de este mismo tipo, el ori-
gen de los astros que sirven para realizar los presagios. Estas exposi-
ciones cosmológicas aparecen, en otras ocasiones, al inicio de una de
las leyendas del ciclo sumerio de Gilgames (29) o en algún ritual litúr-
gico (El papel de Enki en la Creación/34, La Plegaria para la construc-
ción de un templo/35, Marduk, creador del mundo/38) o de exorcismo
(El Gusano del dolor de muelas/32, El Río creador/33). Se trata de frag-
mentos, en cierto sentido, adicionales que carecen del acabado y de la
amplitud de los verdaderos fragmentos estructurados; una de ellas (33)
se limita, de hecho, a dos simples frases. Sin embargo hemos optado
por introducirlas aquí, en medio de otras obras mucho más desarrolla-
das, explícitas y complejas, pues, a pesar de su carácter inacabado y
más sugestivo que expresivo, cada una de ellas aporta elementos útiles
para completar el corpus, más propiamente literario, de toda esa impor-
tante mitología relacionada con los orígenes.
69 Ver Mésopotamie, p. 46 ss.

Con el objeto de ceñirnos lo más posible, y en la medida en que nos

lo permitía el material con el que trabajamos, a nuestra preocupación
histórica fundamental, centrada básicamente en la evolución y en la
transformación cultural, hemos incluido un breve capítulo final (XVD en
el que se ofrece una idea del tratamiento dado a la mitología con pos-
terioridad a la composición de la última gran obra inspirada, verdade-
ramente, en el país, en el momento en que, con toda verosimilitud, no
sólo se había secado para siempre la fuente de invención de los mitos
o de su elaboración literaria, sino que también se había paralizado la
capacidad para llegar a retomarlos y combinarlos, para modelarlos y
darles una nueva disposición. La brevedad de dicho capítulo se debe a
que, de haber sido muy extenso y detallado, tal como merece el pro-
blema que en él se trata, habría podido llegar a desalentar, incluso, a
nuestros lectores no profesionales más pacientes.
6. En previsión de males y para no abarcar demasiado, hemos deja-
do de lado, entre otros aspectos externos al proyecto de esta obra, todo
lo relacionado con la forma propiamente literaria que, de hecho, hubie-
se sido característica de una historia de la literatura, planteamiento que
queda muy alejado de mis capacidades y de mis gustos personales. No
obstante, el lector podrá llegar a apreciar la riqueza expresiva desplega-
da en estas obras a través de sus traducciones, fieles, según nuestro
deseo, al contenido y al tono de cada una de ellas (ver I, $ 6). Estas obras
se mueven entre el tono ligero y vivo típico del cuento familiar (2, 7, 12),
el lirismo desencadenado (6) y, en ocasiones, lleno, también, de emo-
ción (16 y 17), el drama, perfectamente construido y manejado (14, 18),
la epopeya grandiosa que, al mismo tiempo, es vehemente y salvaje,
sublime y gloriosa (20), el relato ingenuo y fresco (25), la exposición
escueta y casi doctrinal (38), o la síntesis extensa e imponente (45), el
fresco apologético y teológicamente riguroso, hábil y solemne (50), la
diatriba vigorosa y potente (51). Hay, así, tonos para todos los gustos. A
medida que el lector vaya profundizando en el conocimiento de estos
documentos, tan novedosos para nuestros ojos y procedentes de un
mundo tan lejano, podrá, al menos, llegar a hacerse una idea inicial de
la riqueza y complejidad del pensamiento y de la expresión que se mani-
fiesta en ellos, a pesar de que el modo de escribir y el gusto de sus crea-
dores siempre nos resulta un poco distante, frío, erudito, carente de
calor, propio de una civilización a la que, de acuerdo con nuestras pre-
ferencias y puntos de vista, cuesta bastante trabajo reconocerle el don de
la palabra, la fuerza de la imagen o la magnificencia estilística”,
7. Estos mitos son difíciles de comprender como simples relatos, pues
fueron pensados, compuestos y escritos hace tres milenios o más y sus
autores, sus personajes, las formas de vida que en ellos se narran, así
como la sensibilidad y la comprensión de las cosas y situaciones que en
ellos se manifiesta, se encuentran a una inmensa distancia de nuestro
mundo. Además, estos mitos todavía nos son más difíciles de llegar a
comprender como tales porque su narración sirve como soporte para
una explicación y desemboca en un sistema de representaciones que se
nos presenta como algo todavía más lejano, impreciso y brumoso CV, $10).
Es preciso, por tanto, que intentemos dilucidarlos de la mejor manera
posible, tanto en su trama narrativa como en su alcance hermenéutico.
Por lo que respecta al primero de estos dos aspectos, consideramos que
lo más oportuno era ofrecer una traducción clara de dichos textos, con un
buen uso idiomático de nuestra lengua y que estuviese al alcance de todo
el mundo”, Por este motivo nos vimos obligados a realizar algunos cam-
bios con relación a los originales y a añadir algunas palabras o partícu-
las que nos resultaban útiles o indispensables (1, $ 6), en vez de sobre-
cargar cada verso con doctas y abrumadoras notas. La comprensión del
encadenamiento del relato creemos que se ve facilitada gracias a la
introducción, por nuestra parte, de subtítulos fuera de texto que aclaran
los cambios que tienen lugar dentro de la narración. En lo que respec-
ta a la presentación poética —-pues casi todos los textos que aquí se reco-
pilan son poemas-, el escaso conocimiento que actualmente existe acer-
ca de las leyes prosódicas, métricas y estróficas sumerias (que llega
hasta el punto de no comprender ni siquiera las explicaciones que, en
ocasiones, nos ofrecen los propios textos a este respecto, ver HI, $ 10,
nota 8), nos llevó a intervenir motu proprio, y, por ello, consideramos
que lo más acertado era contentarse con reproducir la presentación de
los originales, si bien, y por imperativos tipográficos, tuvimos que pro-
ceder a la división de los versos excesivamente extensos. La prosodia
acadia (como la del hebreo bíblico, por ejemplo) se rige por un ritmo
determinado y regular de tiempos fuertes, o, dicho de otro modo, de
sílabas pronunciadas con mayor carga de voz, entre las que se interca-
la una cantidad variable de tiempos débiles. En las traducciones hemos
intentado ser lo más fieles posibles a esta práctica prosódica, llegando,
incluso, a descomponer, en ocasiones, algunos versos que erróneamen-
te, los copistas habían sobrecargado o alargado. Sólo en unas pocas
tablillas (9, 45, 50) los copistas llegaron a aislar con exactitud los hemis-
tiquios —cuya disposición hemos seguido con sumo cuidado. Todo lo
que no tiene que ver con esta presentación básica, como, por ejemplo,
aquellos aspectos relacionados con la disposición estrófica de los ver-
sos, resulta todavía demasiado incierto como para que osemos inmis-
cuirnos en dicha cuestión. Así pues, resulta preciso reconocer que las
traducciones que aquí se ofrecen carecen, forzosamente, de todo este
tipo de aspectos que caracterizaban al «mensaje» original.
7 Nuestro planteamiento va a contracorriente de esa práctica, por desgracia, toda-

vía muy difundida que subordina la traducción a las exigencias de la lengua traduci-
da, con lo que aquélla se llega a convertir en una especie de pesado galimatías, sólo
comprensible —y soportable— para aquellas personas que conocen el original y que
deja pasmados o pensativos al resto de los lectores,
8. Además de ofrecer los textos traducidos, también había que inten-

tar comprender el valor, el alcance de cada obra dentro del plano pro-
piamente mitológico: todo aquello que subyace a ella, los motivos por
los que se elaboró, lo que ella tenía que justificar o qué se intentaba
hacer llegar a comprender a través de ella dentro del campo propio de
las representaciones religiosas; e incluso, y en caso de que se pueda lle-
gar a entrever, conocer los elementos utilizados para su realización o
adaptación. La comprensión de todos estos factores es bastante difícil
de lograr, pues, como ya hemos apuntado (V, $ 10), la inmensa mayo-
ría de estas «invenciones calculadas», profundamente enraizadas en la
visión del mundo y en la sensibilidad y en la vida cotidiana de sus fie-
les, suelen hacer referencia a varios planos de lectura. Esta indispensa-
ble exégesis, limitada a aquellos aspectos más básicos y elementales y
desprovista, en la medida de lo posible, de todo aparente exceso filo-
lógico y erudito, se realiza en los párrafos que, a modo de comentario,
siguen a cada uno de los documentos; en dichos comentarios hemos
intentado no rebasar los límites impuestos por la verosimilitud histórica
y, así, hemos procurado, principalmente, no caer en la formulación de
hipótesis de tipo psicológico, sociológico o antropológico, entre otras,
por las que tanta afición se siente en la actualidad y a las que nada,
tanto dentro de los textos como de su propio contexto, nos obligaba a
recurrir, por no hablar ya de la frecuente ridiculez que intrínsecamente
conlleva este tipo de planteamientos.
9. El exégeta ideal de estos textos habría sido el «autor: de cada uno
de ellos o, al menos, alguno de sus contemporáneos que estuviese lo sufi-
cientemente versado en el campo del saber religioso como en el resto de
los ámbitos del saber de la época —uno de esos antiguos eruditos meso-
potámicos cuya silueta se deja entrever, en más de una ocasión, tras algu-
nos de los párrafos de estas obras. A falta de estos individuos, recurrir a
un asiriólogo supone, evidentemente, un mal menor, pues éste es el único
experto que, durante largos años, se ha venido impregnando de los secre-
tos y de las sutilezas de la escritura en que fueron transcritas estas piezas,
de su lengua y de los matices de ésta, de su «lógica», con frecuencia tan
particular y desconcertante con respecto a la nuestra, y de todo ese
mundo de recuerdos, alusiones, preocupaciones y pensamientos en los
que dichas obras hunden sus raíces. En la medida en que el verdadero
propósito de la historia no es recuperar el pasado tal como nosotros lo
apreciamos y sentimos, sino tal como lo vivían y lo contemplaban aque-
llas personas para las que éste era su presente, estamos obligados a recu-
trrir a los únicos intérpretes válidos de esta lengua, de esta historia y de
esta cultura que tan extrañas y complejas parecen a los historiadores que,
por necesidad profesional, han intentado trascender más allá de sí mismos
y meterse en la piel de estos antiguos antepasados con la finalidad de fre-
cuentarlos y familiarizarse con ellos del mejor modo posible.
Por lo que respecta a esta labor, resulta evidente que el trabajo que
pueda llegar a desarrollar, dejando sus méritos a un lado, cualquier
asiriólogo, hasta el mejor de todos ellos —-en caso de que exista—, siem-
pre distará mucho de lo que fue la realidad y se verá superado por su
tarea, excesivamente ardua, ascética e impracticable, al igual que lo es
el esfuerzo de transferencia que hemos definido anteriormente. Además,
también sabemos que, aunque el objeto de la historia siempre es, en
tanto que tal, inmutable (los documentos son lo que son y nunca cam-
bian; como mucho se pueden enriquecer y completar con ayuda de los
nuevos hallazgos), la perspectiva desde la que la aborda cada historia-
dor deriva, obligatoriamente, de su personalidad, su formación, su pro-
pia problemática, su capacidad de penetración, su sensibilidad y su «filo-
sofía» personal, lo que -aunque se sea profesionalmente irreprochable—
tiñe su mirada de cierto particularismo, si no de parcialidad, y, por tanto,
de imperfección e incertidumbre y multiplica las historias en la misma
proporción que el número de historiadores que las escriben. Éste es un
peligro muy extendido y que hay que correr, pues, se quiera o no, el
historiador especializado y competente, el asiriólogo en este caso, sigue
siendo sel mal menor», el único profesional que acumula, en su perso-
na, la mayor cantidad de posibilidades de llegar a alcanzar la verdad —y
téngase en cuenta que no hablamos de ese ideal quimérico que es creer
que se puede llegar a alcanzar la verdad total-- que narran estos vene-
rables documentos y, entre otros, los mitos.
10. En la presente obra intentamos, por tanto, abordar estos docu-
mentos desde el simple punto de vista de un historiador, de un asirió-
logo. En la actualidad hemos visto aparecer algunos adivinos, más o
menos sobrios, universalmente acogidos y aclamados, cada uno de los
cuales ha proclamado personalmente o a través de sus seguidores, dis-
cípulos o adalides, entre otras maravillas, su propio «método de inter-
pretación de los mitos». Este tipo de exégesis, destiladas, por lo general,
a partir de un conjunto particular de mitos, tanto orales como escritos,
y deducidas a partir de los microcosmos en que aquéllos hunden sus
raíces, sólo pretende, en principio, aplicarse única y exclusivamente a
ellos, principio al que nadie tiene nada que objetar. Aunque estas'expli-
caciones parten, de manera totalmente natural, de una plataforma cul-
tural concreta, a sus defensores, en cambio, les gusta hacer extensivas
sus conclusiones a toda mitología e incluso a toda la mitología, sin lle-
gar a darse cuenta del catastrófico error de apreciación en que caen al
dar este paso, pues la tierra está llena de muchas más cosas que aque-
llas que nuestra filosofía puede llegar a imaginar.
Nos pareció una imprudencia recurrir, para nuestra labor, a cual-
quiera de estos «métodos», a partir de la consideración, bastante indul-
gente, de que era más válido que los demás. Todos estos métodos han
sido elaborados por autores contemporáneos que, por desgracia, care-
cían, en su inmensa mayoría, de todo sentido histórico y que, eviden-
temente, nunca se llegaron a plantear si sus deducciones en realidad
podían llegar a concordar con una mentalidad, una problemática y una
Óptica tan distantes de la nuestra como la de nuestros más antiguos
predecesores. No podemos estar seguros de que los problemas psico- -

lógicos que atormentaban su «consciente», su «inconsciente» y su «sub-
consciente», por no mencionar nada más, fuesen los mismos que los
nuestros, O que su ánimo siguiese nuestros mismos parámetros psicoló-
gicos. Para llegar a realizar esta afirmación hay que estar muy seguro de
sí mismo, ser muy soberbio y, sobre todo, muy ingenuo. Desde el
momento en que resulta imposible llegar a establecer este punto de par-
tida, consideramos mucho más acertado limitar nuestra labor a la reali-
zación de un análisis y de un esfuerzo de profundización puramente
históricos, centrados, principalmente, en un profundo estudio de los
documentos, del sentido de sus palabras, de sus frases, imágenes e
ideas, y no desde nuestra propia Óptica sino desde la de los antiguos
autores y lectores de dichos textos, del mejor modo que seamos capa-
ces de llegar a descubrirla y comprenderla, mediante una mayor fami-
liaridad con ellos y con el conocimiento más amplio, detallado y básico
posible de los materiales llegados hasta nosotros.
Este procedimiento es austero, paciente, arduo y, en suma, tímido y,
con toda seguridad, resulta mucho menos embriagador y glorioso que el
recurso a un léxico florido y adornado que, en ocasiones, recurre a pala-
bras extrañas y de una sonoridad bastante bárbara para evocar ideas bri-
llantes y juicios inapelables. Sin embargo, se quiera o no, todo aquello
que se escapa a estos métodos de interpretación de los mitos implica, por
la propia naturaleza de las cosas, cierto peligro de caer en considerables
equivocaciones. Ya porque de este modo se intenta aplicar una serie de
esquemas quintaesenciados a unas mentalidades muy distantes de la
nuestra, como si se tratase de unos modelos geométricos en los que un
nuevo Procrustes quisiese introducir, por la fuerza, a todos los seres vivos
y bulliciosos. O porque se supone que la inteligencia y el corazón de los
seres humanos siempre ha sido idéntico, tanto en todos los lugares como
en todos sus aspectos, y no sólo en lo que se refiere a su naturaleza, sino
también en sus condicionamientos, en su funcionamiento y en sus pro-
ductos como si, en cierto sentido y en nombre de este mismo principio,
se decidiese que todas las lenguas del mundo, a pesar de sus distintos
fonemas, vocablos y giros, viesen, descompusiesen y expresasen la reali-
dad de una manera idéntica.
VIL ENLIL EL GRANDE
1. Los dos primeros relatos protagonizados por este personaje divi-

no tratan sobre su «matrimonio» con la diosa que constantemente se le
asignó como compañera y que le era hasta tal punto inseparable que
llevaba su nombre en femenino: Nin.1íl («Señora del Aire», del mismo
modo que En.[íl significa «Señor del Aire», entendido éste último en el
sentido de nuestra atmósfera, el espacio situado «entre la Tierra y el
Cielo»: TV, $$ 7 y10). Cada uno de estos dos relatos —narraciones de una
situación trivial desde el punto de vista del pensamiento mitológico—
presenta sin embargo una versión diferente e incluso incompatible de
dichos esponsales.
1. ENLEL
Y NINLIL
2. Este documento sumerio, de extensión bastante breve (154 líneas)

y que se conserva prácticamente íntegro, se conoce gracias a una vein-
tena de manuscritos fragmentarios descubiertos en Nippur, casi todos
ellos datan de época paleobabilonia, con excepción de uno o dos que
aproximadamente son un milenio más recientes y en los que se con-
servan restos de un traducción interlinear en acadio. S. N. KRAMER, a
quien se debe el descubrimiento y restauración de este relato, ofreció
una primera aproximación al contenido del mismo en 1944, dentro de
su obra Sumerian Myibology (pp. 43-47). H. BEHRENS lo editó, en 1978,
en Enlil und Ninlil (obra sobre la que merece la pena leer la recen-
sión crítica realizada por J. S. COOPER en Journal of Cuneiform Studies
32, 2 [1980], p. 172).
El escenario y 1 ¡Ésta es la ciudad que babitamos!

los personajes Vivimos en la ciudad de Nippur
¡Moramos en la ciudad cubierta de palmeras!
¡Aquí está su claro curso de agua, el «Canal de
las Damas» (2);
Éste es su muelle, el «Puerto del vino»
ui
Y éste es su embarcadero, el «Muelle de atraque» (?);

Éste es su manantial de agua dulce, el «Pozo melifluos
Be aquí su brillante vía fluvial, el «Canal principesco»;
ENLIL EL GRANDE 121
¡Y sus tierras de cultivo, «Cincuenta-sax”? la rodean -

por todas partes»!
10 ¡He aquí al joven y gallardo Enlil;
Y a la Jovencita Ninlil;
Y a la Anciana Nunbarsegunu!
Ninlil es Un día, la Jovencita recibe los consejos de su Madre y
advertida generadora—
por su madre Nunbariegunu advierte a Ninlil:
15 «Jovencita, ¡nunca te bañes en el claro curso de agua,
En el límpido curso de agua!
¡Ni pasees nunca, Ninlil, por el Canal principesco!
¡El señor de brillante mirada, de mirada resplande-
ciente,
Se fijaría en ti!
¡El Gran monte, el venerable Enlil, de brillante
mirada
Se fijaría en til
¡El Pastor..., de brillante mirada, que determina los
destinos,
Se fijaria en ti:
20 Te penetraría, te besaría;
Alegremente te preñaría con la voluptuosa simiente
Que iba a dejar en tu interior (2)
¡Cuán sabias eran las palabras de estas advertencias!
Enlil se Ninlil, sin embargo, ¡se bañó en el claro curso de agua,
enamora En el límpido curso de agua,
de Ninlil, pero Y paseó por el Canal principesco!
ésta 95
¡Y el señor de brillante mirada, de mirada resplande-
lo rechaza ?
ciente
Posó sus ojos en ella!
¡[El Gran mofnte, el venerable Enlil, de brillante mirada,
¡[El Pastor]... que determina los destinos de brillante
mirada,
«¡Deseo penetrarte!», le decía el señor.
Pero ella se negaba.
¡Deseo besarte!», le declaraba Enlil.
Pero ella se negaba.
30 ¿Mi vagina (decía ella) todavía es demasiado estrecha:
No la puedo dilatar!
7 El sar -en sumerio «arriate de) jardín equivalía, aproximadamente, a 36 m?. Se

consideraba, así pues, que cada habitante de Nippur nunca había tenido menos de vein-
te áreas dentro del territorio en torno a la ciudad dedicado al cultivo de frutas y verduras.
t
¡Mis labios son demasiado pequeños: no sabria besar!

¡Si mi madre se enterase me castigaria;
Si mi padre se enterase me rechazariía;
Y mis compañeras [se burlarían de mí (2!
El primer Enlil se dirige, entonces, a su paje, Nuska:
encuentro junto «¡Nuska, paje mio!»— «Sí, señor, a tus Órdenes!»
al río y su fruto «¡Mi Arquitecto del Ekuri»— «Sí, señor, a tus Órdenes!
— «¡Á esta jovencita tan bermosa y resplandeciente-
A Ninlil, tan hermosa y resplandeciente,
40 Nadie la ba penetrado ni besado todavía!»
El paje, entonces, consigue para su amo una especie
de barca,
La prepara con una amarra como la de un barco
Y la gobierna como (si fuese) una gran lancha.
Y el rey, escondido en el cañaveral (2),
Penetra y besa a Ninli-
El venerable Enlil, escondido en el cañaveral (2),
Penetra y besa a Ninlil.
Su mano toca aquello que tanto desea,
Y él la penetra y la besa.
Se acuesta con ella en un recodo de la orilla (2),
Y la penetra y la besa.
Y mientras la penetra y la besa,
Vierte en su seno la semilla de Sin-A3imbabbar.
Enlil es Un día en que Enlil recorría el Kiur
castigado con el Y mientras caminaba por el Ki1r,
Mi
mM
destierro El conjunto de los cincuenta grandes dioses,

Además de los siete dioses que determinan los destinos,
Le biceron saber (lo siguiente) en pleno Kiur:
«¡Enlil (le dijeron), violador! ¡abandona la ciudad
60 ¡Abandona la ciudad, ob Nunnarmnir, violador?»
Segundo Enlil, obedece la decisión tomada-
encuentro, ante Nunnanmir, acata la decisión adoptada,
las puertas del Enlil se puso en camino. Pero Ninlil lo seguía —
Infierno, y su
Nunnanmir se puso en movimiento.
fruto
¡Pero Ninlil lo perseguía!
Enlil dijo al portero del Infierno:
«Portero! ¡Hombre del cerrojo!
¡Ob, hombre de la cerradura! ¡Hombre del augusto
cerrojo!
Ninlil, tu soberana, está a punto de llegar:
Si te pregunta por mí,
70 ¡No le digas quién soy!».
Ninlil, entonces, que creía que [se dirigía] al Portero
(dijo):
«¡Portero! ¡Hombre del clerrojol!
ENLIL EL GRANDE 123
¡Ob, hombre de la cerradura! ¡bombre del augusto

cerrojo!
¿Dónde está Enlil, tu soberano?»
Y Enlil, haciendo de portero, le responde:
«¡Mi rey nada me ha comunicado a ese respecto(?)L-
¡Enlil nada me ba dicho(?)!...
Dos versos mutilados e intraducibles
80 Esto es todo (2) lo que Enlil, el rey del mundo, me dijo!»

— «¡Sí Enlil es tu rey (respondió ella), yo soy tu reinas!
CY él): «Puesto que eres mi reina,
¡Deja que te toque el...la
— «Pero yo (replica NinliD) he llevado en
mi seño la semilla,
La gloriosa semilla de tu amo! —
¡Yo be llevado en mi seno la gloriosa semilla de Sin/»
—. «¡Ab, bien! (dice éD, si la semilla de mi rey
Ascendió allí arriba,
¡La mía descenderá aquí abajo!
¡En lugar de la semilla de mi rey,
Aquí abajo descenderá la mia!»
Bajo el aspecto del portero,
Enlil se dirigió, entonces, a la habitación para
acostarse,
Allí penetró y besó a Ninlil.
Y, mientras la penetraba y besaba,
90 ¡Vertió en su seno la semilla de
Nergal-Meslamtata!..
Tercer Luego Enlil prosiguió su camino, ¡pero
encuentro, en Ninlil lo seguíat-
el Río del Nunnamnir se puso en marcha, ¡pero Niniil lo
Infierno, y su
fruto.
perseguía!
Y Enlil se'encuentra con
El bombre del Río Infernal devorador de personas.
«Hombre del Río Infernal devorador de
personas» (le dijo),
Ninlil, tu soberana, está a punto de llegar.
Sí te pregunta por mí,
¡No le digas quién soy!s.
Entonces, Ninlil, creyendo que se dirigía
Al Hombre del Río Infernal devorador de personas,
(le dijo)
«Ob, hombre del Río Infernal devorador de
personas,
100 ¿Dónde está Enlil, tu soberano?»
Y Enlil, bajo la forma del bombre del Río Infernal

devorador de personas, le responde:
«¡Mi rey nada me ba dicbo a ese respecto (?)4-
¡Enlil no me ba informado (?)!...
106 ¡Esto es todo (2) lo que Enlil, el rey del mundo, me

dijols
«¡Sí Enlil es tu rey, yo soy tu reina! (respondió ella).
(Y él): «Ya que eres mi reina,
¡Deja que te toque el...ls
— «¡Pero yo (replica Ninlil) be llevado en mi seno la
semilla,
La gloriosa semilla de tu amo!
110 ¡Yo be llevado en mi seno la gloriosa semilla de Sin!»
«Ab, bien (respondió él), si la semilla de mi rey
ascendió,
Aquí abajo descenderá la mia!»
Bajo el aspecto del hombre del Río Infernal,
Enlil se dirigió entonces a la habitación para
acostarse,
Y allí penetró y besó a Ninlil.
115 Y, mientras la penetraba y la besaba,
¡Vertió en su seno la semilla de Ninazu,
El patrón de la Egidda!
Luego, Enlil siguió su camino, ¡pero Ninlil lo
siguiól-
Cuarto Nunnamnir se puso en marcha, ¡pero Ninlil lo
encuentro, en perseguía!
el Río, y su Y Enlil se encontró con Silulim (2), el barquero

fruto. Infernal.
120 «Ob, Silulim (2), mi barquero (le dijo),
Ninlil, tu soberana, está a punto de llegar!
Si te pregunta por mí,
¡No le digas quien soy!
Entonces, Ninlil, que creía que se dirigía a Silulim
(?), el barquero:
125 (le dijo): «Silulim (2), ob barquero,
¿Dónde está Enlil, tu soberano?»
Y Enlil, bajo la forma de Silulim (7), le responde:
«¡Mi rey nada me ha informado a ese respecto (?)£-
Enlil no me ba informado (?)....
ENLIL EL GRANDE 12
vi
132 ¡Esto es todo (2) lo que Enlil, el rey del mundo, me

dijo!
—.Si Enlil es tu rey, ¡yo soy tu reina!» (dijo ella).
(Y él:): «Puesto que tú eres mi reina,
¡Deja que te toque el...!u.
135 «Pero (replica Ninlil) ¡yo be llevado en mi seno la
semilla,
La gloriosa semilla de tu amo!—
¡Yo be llevado en mi seno la gloriosa semilla de Sin!»
— «¡Ab bien (respondió él), si la semilla de mi rey
Ascendió allí arriba!,
Aquí abajo descenderá la mía!»
Bajo el aspecto de Silulim,
Enlil se dirigió entonces a la habitación para
acostarse,
140 Y allí penetró y besó a Ninlil.
Y, mientras la penetraba y la besaba,
¡Vertió en su seno la semilla de Enbilulu,
El administrador de los canales!
¡Tú eres el señor! ¡tí, el rey!
¡Tú, Enlil, eres el señor! ¡t:i, el rey!
145 ¡Nunnamunir, /tú eres] el señor! ¡tíú, el rey!
¡El señor omnipotente!, ¡el señor más sublime!
¡El señor que bace nacer las plantas y brotar la
cebada!
Doxología final ¡El señor del cielo! ¡el señor que produce la
abundancia!
¡El señor de la tierra!
¡El señor de la tierra! ¡el señor que produce la
abundancia!
¡El señor del cielo!
150 ¡Enlil, el dios! ¡Enlil, el rey!
¡El señor de órdenes inquebrantables,
De órdenes que no se pueden cambiar!
¡Por baber magnificado tanto a Ninlil, la venerable,
Te alabamos, oh venerable Enlil/
3. Este fragmento, escrito y compuesto con cierto tono artístico, repre-

senta un buen ejemplo de la poesía sumeria en todas y cada una de sus
características: su vocabulario específico, sus giros, sus reiterados epítetos
y la repetición de pasajes enteros que, a través de diferentes mecanismos,
recuerdan los procedimientos poéticos de la tradición oral (MI, $ 10). La
doxología final (143 ss.) traduce esa tendencia que se conoce como «mez-
cla de géneros» (V, $ 2) muy corriente en esta literatura y de la que nos
encontraremos con múltiples ejemplos. Es posible que dicha doxología
haya sido añadida al relato para, por ejemplo, acomodario a alguna fina-
lidad litúrgica; sin embargo, no parece que en esta ocasión estemos ante
un caso de este tipo; intentar asimilar este texto con un ritual tal como,
de hecho, se ha intentado— no deja de ser un simple ejercicio de tozudez.
Con este texto estamos, evidentemente, ante un mito, y ante un mito
que, de entrada, resulta muy claro y evidente. Teniendo en cuenta que a
Enlil, como a muchos de sus pares, se le consideraba el padre de muchas
divinidades de rango inferior, con este relato se trataba de llegar a com-
prender las razones que llevaban a que algunos de sus «hijos» estuviesen
asignados a la mitad «superior» del universo y otros a la «inferior». Muchos
aspectos de este poema se escapan a nuestra comprensión, pues ignora-
mos las circunstancias que presidieron su elaboración y su composición;
empezando por las causas que rigen la elección de los cuatro hijos de
Enlil cuya situación se quiere aclarar en este poema: Sín, el dios de la
Luna, «el de brillante aparición», tal como lo especifica su epíteto sume-
rio, A.5im.babbar, y al que siempre se consideró como superior a sus her-
manos (83 ss. y //), pues éstos pertenecían a «lo inferior». Entre estos últi-
mos nos encontramos en primer lugar a Nergal, soberano del Infierno
(26), al que aquí se evoca, como ocurre con tanta frecuencia, bajo el
conocido título sumerio de Meslam.ta.e.a, «el que sale de Meslam» (su
templo más famoso, situado en la ciudad de Kutú); luego viene Ninazu,
patrono de la E.gíd.da (el gran templo»), santuario principal de la ciudad
de Énegi, situada aparentemente en los alrededores de Larsa, y que tam-
bién desempeñaba su papel dentro del Infierno; por último, Enbilulu,
cuyo título, «administrador de los canales», implica que ejercía cierta acti-
vidad sobre la tierra (V, $ 7) y, de hecho, es así como, por lo general, se
nos aparece este personaje (comp. 6: 272 y VIH, $ 160)”.
La posición de estas divinidades, «en lo alto» o «en lo bajo», e inclu-
so su función, se explican en el presente texto con ayuda del lugar en
que se encontraba su padre en el momento de su concepción.
4. En Nippur, la antigua gran capital religiosa de esta región, antes
de la promoción de Babilonia: (1V, $ 10) que se nos presenta con orgu-
llo en el inicio de este texto (1-9) como el propio centro intemporal de
«lo alto» y la morada de los dioses celestiales --pues parece que todavía
no existían ni la tierra habitada por los hombres ni tampoco estos últi-
mos (ver en el presente capítulo apartado 23 y nota 93)-, Enlil se ena-
mora (25-29) de una joven muchacha llamada Ninfil que todavía es vir-
gen y vive sometida a la autoridad de sus padres, aunque es bastante
osada y no siente muchos deseos de seguir los consejos de su madre
73 Su personalidad y su nombre pasaron posteriormente a ser incorporados por

Marduk como consecuencia del sincretismo: 50, vi: 57 ss.
ENLIL EL GRANDE 127
(13-20), Nunbarseguna, otro de los nombres de Nisaba, que, al menos;

nos permite saber que tenía la consideración de «Princesa» (nun) y que
estaba relacionada con un cereal (segunu). Enlil deja embarazada a
Ninhil, a pesar de la oposición de aquélla (28-34) y sin que las relacio-
nes entre ambos se hayan visto regularizadas mediante el matrimonio,
tras haber utilizado, para reunirse con ella —en la región de los panta-
nos y cañaverales del país, algunos de cuyos sectores no debían estar
muy lejos de Nippur— una «especie de barca» que le consiguió su paje
(G55-4D. El niño que nace de dicha unión es Sín (52 ss.), dios «de lo
alto», como su padre, y dios de la Luna, cuyo creciente se asimilaba con
una barca que navegaba por el cielo.
5. La unión de Enlil y Ninli era social y jurídicamente irregular, pero
no desde el punto de vista moral (en Mesopotamia la «moral no tenía
nada que decir a este respecto IV, $ 25), y, evidentemente, contravenía
el orden público que debían respetar los dioses —y que, como siempre,
se suponía que era idéntico al de los hombres-. Por este motivo la asam-
blea de los dignatarios sobrenaturales, en particular aquellos que deten-
taban la autoridad, destierran a Enlil (54-64) que, tras haber abandona-
do la Nippur celeste, sólo podía entrar en la otra mitad del espacio
existente en este momento, en su parte «inferior». En esta nueva ubica-
ción espacial, todos los hijos que le va a hacer a Ninlil, que no lo aban-
dona y que siempre está cerca de él, se orientarán obligatoriamente
hacia el mundo «de lo inferior». El primero de dichos hijos será el sobe-
rano de los Infiernos, porque Enlil lo procreará haciéndose pasar y pre-
sentándose —si bien desconocemos las razones de tal subterfugio, que
parecen estar regidas, sobre todo, por la finalidad explicativa persegui-
da por la narración mítica y no por circunstancias propias del relato,
pues, a juzgar por las evidencias, Ninlil sólo tiene ganas de unirse con
Entil (63-90) bajo la forma del primer individuo con el que se encuen-
tra en su exilio en el mundo inferior: el portero del Infierno.
El segundo, concebido a orillas del «río» que se creía que bordeaba
el Infierno (IV, $ 21) y después de que Enlil hubiese adoptado el aspec-
to del guardián de dicho río (91-116) fue Ninazu, cuya función no
conocemos bien (ni tampoco el significado preciso de su nombre). Este
personaje, además, tenía, al menos, un homónimo (XI, $ 47, ver tam-
bién en este mismo capítulo $ 7 y VII, $ 20), razón por la cual no llega-
mos a comprender qué era lo que se intentaba evocar con la denomi-
nación del «hombre del Río Infernal».
El tercer hijo, concebido durante la travesía de este mismo río en la
nave del barquero del Infierno, cuyo aspecto adoptó Enlil (117-142), es
Enbilulu, personaje encargado precisamente del régimen de los cursos
de agua sobre la tierra (comp. 6: 271 ss.).
Para el desarrollo de este texto el autor, dicho sea entre paréntesis,
ha procedido, de acuerdo con el gusto de la época, con una figura retó-
rica que se basaba en la inversión del orden obvio de las cosas y que
en griego se denomina hystéron-prótéron, «detrás-delante». Atendiendo
a un orden lógico, Enfil, tras haber salido de Nippur y, con ello, haber
abandonado el espacio superior, habría debido llegar al mundo inferior,
al Infierno, atravesando el río que le servía como frontera para poste-
riormente encontrarse, en la orilla más lejana, con el guardián encarga-
do de recibir a los recién llegados y alcanzar, tras haber atravesado la
puerta de la ciudadela infernal (IV, $ 21), el centro mismo del mundo
inferior. Es posible que dicha inversión del relato haya venido motiva-
da por la dignidad de Nergal, soberano del reino infernal (XI, $9) y, en
consecuencia, personaje de rango superior a Ninazu y Enbilulu.
6. Cuando el mitógrafo, a la hora de basar su explicación mitológi-
ca, se refiere a la costumbre contemporánea, en vigor en su época,
según la cual la hija embarazada fuera del matrimonio era castigada por
su madre, rechazada por su padre y, sin duda, objeto de «[burlas]» o
«dlabandonada) por sus compañeras (32 ss.) lo que implicaba la expul-
sión de la ciudad del responsable de su embarazo y la asignación a los
hijos del mismo estatuto social que a ellos —es decir, la costumbre que
establecía que el matrimonio oficial era el único modo de unión legal-
mente irreprochable—, manifiesta cierto arcaísmo en su representación
de los dioses, a los que, si así se puede expresar, asimila hasta en sus
defectos a los «hombres de la calle»: en su inconsciencia, en su despreo-
cupación, en su debilidad e, incluso, en el abandono al deseo de hom-
bre por parte de la mujer, que, una vez seducida, se une a su seductor
y lo sigue por todas partes, como si ella quisiese «pedirle más», cuando,
en realidad, no le es completamente fiel, pues se deja pervertir nueva-
mente por tres individuos sin llegar a comprender que éstos, de hecho,
son en realidad su primer amante; o en la sensualidad y lubricidad sin
freno del hombre, que no duda en hostigar al objeto de su deseo, recu-
rriendo y echando mano a todo tipo de argucias con el fin de llegar a
obtener lo que desea, es decir, y dicho de una forma simple y cruda,
«penetrar y besar» a la hermosa joven.
Sin embargo, y para atemperar esta doble reprobación, resulta pre-
ciso tener en cuenta que la «moral sexual de los antiguos mesopotá-
micos era muchos menos rígida que la nuestra? y que, visto su cono-
cido pudor en materia sentimental”, la escabrosa aventura que aquí se
narra bien puede estar ocultando, en realidad, un loco y apasionado
amor entre ambos amantes. Hasta tal punto que, aun en el caso de que
ambos no hubiesen llegado a estar «regularmente» casados, bien pudie-
ron llegar a constituir, en definitiva y desde su primera aventura, una
auténtica pareja. Lo que expone este mito es, precisamente, esa unión
conyugal y estable que ha hecho de Enfil y de Ninlil unos auténticos
padres. .
7. La narración es, a este respecto, tan «humana» que en ocasiones
parece estar en contradicción con la «teología» corriente, de la que, sin
Ver, por ejemplo, «Tout commence 4 Babylonie», p. 9 ss., en Z'Histoire 63 (1984).

75 Ibid., p. 9.
ENLIL EL GRANDE 129
embargo, no se aleja ni lo más mínimo. Así, por ejemplo, y de acuerdo.

con las creencias normales, Enfil aparece presentado aquí como el rey,
el señor o el soberano; es, incluso, el único que recibe dicho título, que
transmite a su compañera (68 y //; 81 s. y /N, y, a pesar de ello, vemos
cómo el consejo de los dioses y su directorio lo destierra de su ciudad,
como si se tratase de un simple individuo. Ahora bien, a este respecto
ignoramos si aquellos personajes que eran representantes del «poder
local» llegaron a tener algún tipo de primacía en este tipo de cuestión
con respecto al «poder central» del monarca”, No contamos con evi-
dencias claras que nos permitan afirmar que Enfil haya sido «condena-
do al Infierno» o sólo expulsado del cielo para siempre, ni tampoco que
haya sido exiliado temporalmente, procedimiento del que no tenemos
ningún ejemplo en nuestros anales. Esta ausencia del mundo superior,
evidentemente, resultaba indispensable a los autores de este relato para
que de dicha historia se pudiesen extraer todas las explicaciones que
con ella intentaban ofrecer de una manera totalmente efectiva.
Este relato, además, también presenta en varias ocasiones claras con-
tradicciones con otras fuentes mitológicas tradicionales. Entre ellas
podemos mencionar la existencia de otro texto en el que aparece un
personaje denominado Ninazu, al que se considera hijo de Sín en vez
de serlo de Enfil, tal como ocurre en esta historia, y que nos sitúa ante
la disyuntiva de saber si estamos ante el mismo personaje. En otra oca-
sión sus padres son la pareja soberana del Infierno, representada por el
dios Gugalanna y su esposa Ereskigal. (comp. 14: 86). Enbilulu, por
su parte, nunca tuvo otro padre que no fuese Enki/Éa. Las noticias con
respecto a Nergal varían según los documentos y, así, su padre puede
ser tanto Enfil, como An o, incluso, Éa... Por otra parte, y si hay que
creer el mito que aquí estamos estudiando, Nergal, como consecuencia
de su nacimiento, habría sido asignado al Infierno. Sin embargo conta-
mos con otro mito, en acadio (26), que ofrece otra explicación para la
presencia de este dios en dicho lugar: Nergal habría sido originalmente
un dios de «lo alto» que posteriormente se habría establecido en «lo bajo»
como consecuencia de su matrimonio con la soberana de este reino,
EreSkigal. (X1, $ 9). Por último, el siguiente relato (2) nos presenta una
versión del «matrimonio» de Ninlil y de Enlil muy diferente de la que
acabamos de leer,
2. EL MATRIMONIO DE SUD
8. Este poema, conocido desde 1967 (Journal of Near Eastern Studies

26, p. 200 ss.), sólo ha sido publicado, en fecha muy reciente, por M.
Civ (Journal of tbe American Oriental Society 103, 1 [1983], p. 43 ss.;
76 Les Pouvoirs locawx en Mésopotamie et dans les régions adjacentes, p. 19 ss. y

passim.
con importantes comentarios de W. G. LAMBERT, p. 64 ss.) a partir de una

veintena de manuscritos paleobabilonios de Nippur, además de tres o
cuatro manuscritos neoasirios que conservan fragmentos de una traduc-
ción interlineal en acadio. Es un poco más extenso que el precedente
(consta de 175 versos), si bien está peor conservado. Su narración, en
cambio, es más diestra y evidente y presenta un mayor encadenamiento
de escenas. Nos permite conocer, gracias a múltiples y sabrosos detalles,
cómo Sud, una diosa de segundo orden y casi desconocida, llegó a con-
vertirse en la ilustre esposa de Enlil y el modo en que ésta adoptó el
nombre y las prerrogativas de Ninlil.
Los padres de 1 (Nisaba, la Dama] que ocupa siempre lel h

Sud y su Maravillosamente fascinante,
nacimiento [Cuando su esposoj, el noble vástago de[ 1],
El par de An y de Enlil,
Haia, el [ ), bubo derramado en su seno la sagrada
semilla,
Nunbaregunu parió, tal como tenía que ocurrir,
a [Sud],
A la que cogió en sus brazos,
Mi
Y alimentó del mejor modo con sus pechos.

Sud, convertida [Y Sud] se convirtió en una muchacha encantadora
ya en una . y atractiva.
muchacha, Un día, ante [la entrada (?)] de la casa
espieria €
interés de Enlil
de (su madre), 2
En la puerta del Ezagin,
Estaba [Sud], admirada por todos,
Al igual que una noble y espléndida vaca.
Abora bien, en esta época, ninguna esposa
Se le babía concedido aún a Enlil en el Ékur,
10 Ni nunca se babía pronunciado en el Kiur
El nombre de Ninlil.
Después de baber recorrido todo Sumer,
Y baber llegado basta los confines del mundo
(en busca de una esposa),
Enlil, el Gran Monte, se detiene, en su búsqueda, en
Eres.
Y allí, cuando mira a su alrededor,
¡Encuentra a la mujer de su vida!
Lleno de felicidad, la aborda y se dirige a ella:
La toma por 15 «Gustosamente te cubriría (le dice)
una mujer de la Con el manto señorial,
calle y le pide Y, después de baber «becho la calle»,
que «se case»
con él, pero
¡Te convertirías [en mi mujer (2)!
ella lo rechaza ¡Tu belleza me ba seducido completamente,
Aunque no seas una persona de calidad!»
ENLIL EL GRANDE 131
Sud, a pesar de su juventud y a su candor, replica

a Enlil:
«Me encuentro de forma totalmente honrosa
Ante la puerta de mi casa,
¿Por qué empañas así mi reputación?
¿Qué quieres de mi? ¿por qué te bas acercado a mí?
20 foven, nuestro encuentro ba llegado a su fín: ¡desa-
parece!
[Otros] ban intentado ya con anterioridad engañar
a mi madre,
¡Y (sólo) ban conseguido enojarla!»,
Segundo Pero Enlil se vuelve a dirigir a Sud,
intento de Endlil, Después de haberla interpelado y abordado:
también en ¿Está bien! Tengo que hablarte y discutir un asunto
vano
contigo:
¿Quieres ser mi esposa?
¡Abrázame, amada mía de ojos encantadores, y
ur
uv
luego decide!»
Pero, cuando apenas babía pronunciado estas
palabras,
Ella le cerró la puerta en las narices.
Dándose cuenta De regreso a su casa, y totalmente conmovido,
de su error, El señor, viéndolo todo con claridad, llama a su
Enlil quiere criado;
realizar una
«“Nuska, rápido, por favor!
petición oficial
y da órdenes a Éstas son mis instrucciones acerca de este
su paje a este asunto:
respecto Te ordeno que vayas a Eres, la ciudad de antigua
fundación en que vive Nisaba,
30 A quien, sin demora, repetirás lo que abora te voy a
decir:
«Soy soltero y deseo que conozcas mis deseos
Mediante el presente mensaje:
Quiero desposar a tu bija, ¡concédeme tu consenti-
miento!
Te envío estos presentes personales,
Acepta también mis regalos nupciales.
¡Soy Enlil, nacido de Anar, el muy argusto,
Rey del cielo y de la tierra!
¡Tu bija adoptará el nombre de Ninlil,
Y (como tal) será conocida en todo el Mundo!
¡Le ofrezco todas las riquezas de Gasisóna;
Le daré como vivienda el Ki1r:
Ella vivirá conmigo en el grandioso palacio del Ékutr;
Conmigo se encargará de establecer los destinos
Y distribuirá los poderes entre los Anunna,
Los grandes dioses!

40 En lo que a ti respecta, ¡te otorgaré la vida de los
cabezas-negras”'!
Cuando llegues allí, Nuska,
La encantadora dueña de mi corazón
Estará cerca de su madre:
No te acerques a ella con las manos vacías:
¡Entrégale disimuladamente este tesoro!
¡Apresúrate y tráeme su respuesta lo más rápidamente
posible!»
Nuska lleva a Cuando Nuska, el jefe de la asamblea,
cabo las Hubo recibido las órdenes de Enlil,
órdenas dadas 45 [Parte] raudamente, llega a Eres
Y entra en el Ézagin, la residencia de Nanibgal.
[Allí (2)] se postra ante ella que estaba sentada en su
trono.
Después el enviado de Enlil se pone de pie,
Y ella le pregunta cuál es su mensaje.
49-59: versos muy dañados o perdidos en los que, sin

duda y tal como se nos indica, Nuska transmitía las
peticiones de Enlil.
La madre de 60 Cuando él bubo repetido (estas palabras),

Sud acepta Nanibgal se dirige cortésmente al Mensajero:
«¡Ob, digno consejero de tu rey,
" Siempre atento a sus Órdenes,
Sólo tú puedes, a diario,
Aconsejar al Gran Monte!
¡Nada tengo que objetar a esta petición del rey
Que tu sierva ba recibido!
Si me bas dicho la verdad —¡y no bas mentido!-
¿Cómo voy a rechazar a quien me concede
Tan extraordinarios favores?
¡El mensaje procedente de vuestra casa alegra nues-
tros corazones y nuestras almas,
Y consideramos que se nos han ofrecido
Las debidas explicaciones
Y que la ofensa está olvidada
Gracias a los regalos nupciales y a los presentes
personales,
Así pues, respóndele: «¡Seré tu suegra!
77 Esta fórmula es un giro poético, probablemente de origen sumerio, que se utili-

za para designar a los «hombres», como consecuencia, sin duda, de su cabello oscuro.
ENLIL EL GRANDE 133
¡Cumple tus deseos!

Contéstale a Enlil, al Gran Monte:
«¡Cumple tus deseos!
70 Que tu bermana venga a aquí: ¡Le cederé mi lugar!
Aruru será para mi como una bija política:
¡Ella mandará en toda mi casa!
Ási le bablarás a tu señor, en su sublime Kiur:
¡Le repetirás todo esto a Enlil
En la privacidad de su cámara santa!»
Nisaba trata con La noble Nisaba, tras haber dado, en su augusto
honor al santuario,
mensajero Estas órdenes al mensajero,
Pide que se traiga un asiento de honor y sienta, en
él, a Nuska,
Y ordena que se prepare para éste una comida
encantadora [...].
Nisaba informa Después, Nanibgal hace venir a su bija y le advierte:
a su hija del «Mi pequeña [...), dormir en la casa, el santo [...].
mensaje ¡Los cuartos privados te
resultarán mucbo más adecuados!
Desde abora te podrás (2) alejar
De la «Sede de la sabiduria de Nisaba».
80 ¡El sagaz y capacitado Nuska babía llevado su
misión a buen término!
¡Vete [al instante(?)] a su encuentro y dale de beber!
[Cumpliendo las órdenes de su madre]
Sud le lava las manos y le tiende la copa.
Entonces el mensajero le entrega disimuladamente,
el tesoro que traía para ella
Amontonándolo delante de ella
¡[Y Sud] acepta los regalos con discreción!
Regreso de [Posteriormente Nuska... (2)] retoma el camino de
Nuska, que vuelta a Nippur
informa a Enlil [Una vez llegado (?2)] ante Enlil, besa la tierra
de la respuesta
de Nisaba
[Antes de transmitirle (2)]
Todo lo que le babía dicho la gran Dama.
Entonces [le repitje [literalmente (?)]
Las declaraciones que aquélla le babía realizado:
90 «¡Ob, digno consejero de tu rey,
Siempre atento a sus órdenes,
Sólo tú puedes a diario
Aconsejar al Gran Monte!
Nada tengo que objetar a esta petición del rey
Que tu sierva ba recibido
Si me bas dicho la verdad —¡y no has mentido!-
¿Cómo voy a rechazar a quien me concede
Tan extraordinarios favores?

95 El mensaje procedente de vuestra casa alegra nues-
tros corazones y nuestras almas,
Y consideramos que se nos ban ofrecido
Las debidas explicaciones
Y que la ofensa está olvidada
Gracias a los regalos nupciales y a los presentes
. personales.
Así pues, respóndele: «¡Seré tu suegra!
¡Cumple tus deseos!
Contéstale a Enlil, al Gran Monte: «¡Cumple tus deseos!
Que tu bermana venga aquí: ¡Le cederé mi lugar!
100 Aruru será para mí como una bija política:
¡Ella mandará en toda mi casa!
Así le bablarás a tu señor, en su sublime Kiur:
¡Le repetirás todo esto a Enlil
Enlil, deno de En la privacidad de su cámara santa!»
dicha, ordena Estas noticias tranquilizan a Enlil
enviar a su Y llenan su corazón de alegría.
futura esposa Procede, entonces, a dar una serie de órdenes
muchos y muy - ,
ricos regalos y Y, desde el País Alto, comienzan a
organizar un llegar todo tipo de animales.
gran banquete 105 Los cuadriipedos, desde los cápridos basta los asnos,
Aquellos que crecen libremente en la estepa
Y los que frecuentan las montañas, entre todos ellos
elige una gran multitud:
Uros, ciervos, elefantes, gamos, gacelas,
Osos, corderos y carneros salvajes,
Linces, zorros, gatos monteses, panteras,
Musmones, búfalos de agua, monos,
Bóvidos fornidos, bramantes y de grandes y pesados
cuernos,
110 Vacas, así como sus terneros, ganado salvaje de
amplios cuernos,
Guíiados con preciosas correas,
Ovejas con sus corderos, cabras con sus cabritos,
Haciendo cabriolas y luchando entre ellos,
Recios chivos de largas perillas
Que bacían ostentación de sus pezuñas,
Corderos [ 1]
Carneros dignos (de la mesa) de un rey:
Enlil los envía, todos ellos, a Eres.
Toda variedad de quesos, aromáticos, de oveja, [ ]
115 Productos lácteos de todo tipo, [ 1,
Miel blanca, miel endurecida, las más dulces[ ]
[ ] grandes y densas:
ENLIL EL GRANDE 135
Enlil los envía, todos ellos, a Eres.

[ 1 dátiles, bigos, grandes y pesadas granadas, [ ],
Cerezas, ciruelas, nueces de Halub, pistachos, bellotas,
120 Cestos llenos de dátiles de Dilmun,
En oscuras piñas,
Granadas de grandes granos,
Inmensos racimos de uvas tempranas,
Varas llenas de frutos exóticos,
Ramas de árboles frutales, [ ] invernales,
Diversos tipos de frutos de huerta:
Enlil los envía, todos ellos, a Éref.
Gemas del lejano país de Harali,
[ ] cogidas de los almacenes[ ],
125 Topacios, oro, plata, [ ]
Productos del País Alto, [ ]:
Enlil los envía, todos ellos, a Ére$ en pesados carga-
mentos.
Envía estos Ninmah y el mensajero acompañaban
presentes, 2 su Todos los regalos personales y las riquezas así
enviadas.
Miiska, junto
Con Un El polvo de su caravana se alzaba muy alto en el
caravana cielo,
Formando densas nubes similares a las de lluvia,
Llegada del 130 Antes incluso de que hubiesen llegado a Nanibgal,
convoy en EreS,
Todos estos innumerables regalos nupciales
La ciudad ya estaba totalmente llena de ellos,
Hasta rebosar[ ].
Los caminos más alejados[ ]
Los montones de[ ]
133-136: versos muy dañados e intraducibles.
Nisaba formula Nuska trata con cortesía

a su hija sus A Nanibgal, la suegra de Enlil,
deseos de A la que este último babía ofendido.
felicidad
Pero, sin tener muy en cuenta estas consideraciones,
La Dama se dirige a su bija:
«Tú serás, así pues, la esposa favorita de Enlil:
¡Que te trate con dignidad!
140 Te tome entre sus brazos, a ti, la más bella de todas,
Y te diga; «¡Querida! ¡Déjate tomar!»
¡Que no olvide los juegos y las risas (amorosas)!
¡Las prolongue mucho tiempo!
¡Haced el amor sobre la «colina»:
Procread niños!
¡Que en el momento en que entres en su casa para

vivir en ella,
Te preceda la opulencia
Y te acompañe la alegría!
¡Que toda la población te señale el camino,
Y que el pueblo, por sí mismo, [ ]!
5 Cúmplase el destino que be establecido para ti:
¿Entra con orgullo en la augusta morada!»
La hermana de Y Aruru, tomando de la mano a Sud,
Enlil le La introduce en el brillante Ékur
presenta a su ¡Y rocía su cara con los perfumes más embriagadores!
mujer: el
En el dormitorio, sobre un lecho florido,
matrimonio
Embalsamado como un bosque de cedros,
¡Enlil bizo, con gran placer, el amor a su mujer!
Enlil Luego, y ante su trono soberano,
«determina» el Se puso de pie para bendecir a su esposa.
destino de su (Y be aquí el modo en que) el señor de la palabra
esposa, que
sagrada (?)
pasará a ser la
diosa del amor Determinó el destino de la Dama que babía elegido
y de los su corazón:
nacimientos Le da por nombre Nintu:
¡La Dama que da a luz» y, al mismo tiempo,
«La Dama que abre los muslos/las rodillas»!
El[ ]
¡También le otorga las funciones de matrona
Y todo lo que conocen las comadronas
A las que ningún bombre debe ver (en acción)!
Le otorga el lugar que le corresponde en virtud de
estas funciones,
Junto con sus bonores y su fortuna:
«¡Desde este momento (dice) esta mujer será [ ]
Esta mujer, venida de lejos,
Será la dueña de mi casa!
También será la Mi encantadora esposa, nacida de la santa Nisaba,
patrona de la también será Aínan:
agricultura ¡El grano que hace nacer la vida de Sumer!
¡Cuando tú aparezcas entre los surcos,
Como una hermosa jovencita,
160 ISkur, la dueña de las aguas, se ocupará de ti
Y el agua extraida de la tierra te bará brillar!
¡Tu primer lino y tus primeras espigas
Señalarán el inicio del año!
[Tú y yo tendremos tantos bijos como queramos,
Y como tnico enemigo, uno, cuyo nombre callo,
Y cuyos súbditos se irán debilitando)
¡Mientras la siega, la gran fiesta de Enlil,
ENLIL EL GRANDE 137
Siga teniendo lugar, con total dignidad, bajo el

cielo!
Y será, por 165 Además, el arte del escriba, las tablillas adornadas
último, la con signos,
patrona de la El cálamo, las planchas de tablillas,
escritura La contabilidad, el cálculo, la cuerda de agrimensura,
ell ]
Los jalones de agrimensura, el cordón de medir,
El establecimiento de mojones,
La planificación de los canales y los diques:
¡Todo esto será tuyo! ¡Y los campesinos te entregarán
Las ganancias de sus campos!
De esta forma ¡Ob, mujer de la que estamos orgullosos,
Sud se Más eminente que las montañas,
a en Dueña de realizar todo aquello que quieras!
init,
170 Desde este momento, y dado que el rey
es Enlil, Sud, la reina, será Ninlil:
¡Una divinidad sin gloria tendrá, a partir de abora,
un nombre ilustre!
Ella distribuirá los pastos (2),
Mientras los [ ] le bagan incesantes ofrendas:
¡Ella determinará el destino
De todo aquél que se ocupe de ella [ ]!
¡Y cada vez que se le realicen presentes
En el santuario de Nippis;
175 Se entonará esta sagrada alabanza!
Doxología ¡Gloría a Enlil y a Ninlil/
9. El propósito de este encantador, maravilloso y tierno relato no es, tal

como vimos que ocurría con el mito estudiado con anterioridad, justifi-
car las diferencias de ubicación y de estado entre los hijos de Enfil, sino
explicar por qué y cómo su paredro llegó a estar dotada de una perso-
nalidad compleja y polivalente. En ambos casos, la «invención calcula-
da» del matrimonio se encuentra perfectamente adaptada a la lógica de
la explicación: clandestina e ilegal en el caso de Enlil y Ninlil, y «nor-
mal» y formal en el relato que aquí analizamos.
Compuesto, muy probablemente y como muy tarde, durante el pri-
mer tercio del 11 milenio sin duda a partir de elementos y de una
estructura mucho más antigua—, este relato nos ofrece una serie de datos
desconocidos en el momento de su desciframiento y que vinieron a
cambiar, de golpe, nuestra información. Así, por ejemplo, apenas cono-
cíamos a su personaje principal, Sud (¿quizás una forma abreviada de
Sud.ag?); de hecho su nombre no nos dice nada. Los catálogos locales
del panteón mencionan a dos diosas que se conocen bajo este nombre:
una de ellas era el paredro de Samas, el dios del Sol, y patrona de la
ciudad de Suruppak (ver 46: 97). En el caso que aquí nos ocupa se trata
de la otra diosa y el mito nos informa que estaba vinculada, como su

«Hija», con la pareja Haia-Nisaba (esta última aparece bajo esta denomi-
nación en 74; 79; 159; también se la denominaba, como en 1: 12, 14,
Nunbarsegunu: 5; e incluso Nanibgal: 46; 60 etc.) que se nos presen-
tan como los soberanos políadas de la «antigua ciudad» de Ére3, desa-
parecida de nuestra documentación con posterioridad al 1800 y cuyo
emplazamiento desconocemos (¿quizás entre Uruk y Suruppak?; hay,
incluso, quien se ha llegado a plantear si éste no era el antiguo nombre
de la actual Abú Salábih. También escapan a nuestro conocimiento los
antiguos vínculos y sincretismos existentes entre los panteones de Éres
y Nippur que ponen de manifiesto la tradición conservada en este rela-
to en el que una diosa indígena de Ére3, que hasta ese momento era
una divinidad de segundo rango y «sin gloria alguna», pasa a Nippur al
lado de Enlil. Nos resulta imposible, sin embargo, conocer las circuns-
tancias, probablemente políticas, que provocaron esta aproximación.
10. Por otro lado, la personalidad de la esposa de Enlil se enri-
queció, con toda verosimilitud, gracias 4 Otras asociaciones, movi-
mientos y fusiones que también nos resultan desconocidos, por medio
de lo que podríamos denominar asunción de varias «virtudes»; en Otros
términos, se consideraba que controlaba varios sectores diferentes de
la naturaleza y de la cultura. En esta región, y en esta época, a este
tipo de «vocaciones» se las denominaba destinos, entendiéndose por
tales todo aquello que había sido predeterminado, por una o más divi-
nidades superiores, con el fin de conceder a su beneficiario unas deter-
minadas prerrogativas, funciones y poderes y lo que nosotros deno-
minaríamos el sentido de su vida. En esta visión marcadamente realista
de todo aquello que para nosotros no es más que un sencillo flats
vocís, un accidente extrínseco y causa de una pura convención, cada
uno de estos destinos se concretaba y venía explicitado mediante un
nombre”. La compañera de Enlil tenía, así pues, muchos nombres, es
decir, se le habían asignado varios destinos, correspondiéndose cada
uno de ellos con uno de dichos nombres, de tal suerte que le corres-
pondía el control sobre diferentes ámbitos, tanto naturales como cul-
turales, del universo.
Su metamorfosis, en un primer momento, vino sancionada por el
cambio de su «nombre» principal: perdió el de Sud, que la vinculaba con
Éres, y adoptó el de Ninlil, creado a partir del de Enlil ($ 1), mediante
el que se subrayaba y se manifestaba, al mismo tiempo, su estrecha
unión con dicho dios, del que había llegado a ser su esposa, y del que,
“en consecuencia, era algo así como su reflejo en femenino.
78 Acerca de la correlación entre nombre y destino, en tanto que el primero ser-

vía para definir al segundo y se consagraba a quien lo llevaba, ver VII, $ 8 y, sobre
todo, XIV, $ 18 s; ver también Mésopotamie, p. 126. Se trata de uno de los paráme-
tros fundamentales tanto de la cosmogonía como del modo en que se veían las cosas
en este país.
ENLIL EL GRANDE 139
11. Para la devoción popular y la «eología», Ninfil también era, —siem-

pre a través de una serie de fusiones y sincretismos cuyos mecanismos
nos son esquivos pero cuyos resultados nos resultan evidentes—, lo que
podemos denominar como una «diosa-madre», relacionada con la gesta-
ción y con el nacimiento, tanto de los dioses (naturalmente, se creía que
Enlil le había hecho varios hijos: 142; 162; comparar, por lo demás, con
1) como, a fortiori, de los hombres. Por ello, el momento de narrar sus
nupcias no sólo era una ocasión para pasar revista al período amoroso
que se abría para ella (140-142, 149), sino también para tratar acerca de
sus futuras maternidades. Mediante su unión con Enfil, Sucd/Ninlil se con-
virtió en «Dama del parto», éste es el sentido que en sumerio tiene uno de
sus nuevos nombres: Nin.tu (152), epíteto que compartirá con algunas
otras diosas madres (comp. IV, $ 10; VIL, $ 23; VI, $$ 5 y 16). Sin embar-
go, el pasaje que aquí analizamos quiere sugerir que ella, de este modo,
incorporaba de forma prominente todos los poderes propios de este
campo de actividad: resultaba muy conveniente que la esposa del sobe-
rano del universo fuese también la madre universal, la patrona, por exce-
lencia, de toda maternidad. E incluso también, quizá, de los amores que
la preceden y sirven para prepararla, pues en el comentario que se reali-
za a este nuevo nombre en 152, y si bien la primera interpretación tiene
que ver, en efecto, con el «parto» (1.tu), la segunda (dug.bad: «que abre
los muslos o «as rodillas») resulta mucho más ambigua. Si con ella se
evoca la postura de una mujer durante el acto sexual estamos, ante un
nuevo bystéron-prótéron ($ 5; IX, $ 51) y Ninli/Nintu debía presidir tam-
bién los juegos que rigen la procreación. Sin embargo, y teniendo en
cuenta que, mediante el gesto de «abrir las rodillas», también se hacía refe-
rencia al procedimiento del parto y a los momentos posteriores relacio-
nados con él (al movimiento realizado por la nueva madre para acoger a
su hijo”, este pasaje serviría, en conclusión, como transición con la
inmediata continuación del poema, 153-156, donde Ninlil, a causa de
su recién adquirida cualidad como soberana de los nacimientos, era
consagrada como la matrona por excelencia.
12. Las dos asignaciones siguientes, la primera de las cuales, al
menos, viene ratificada por medio de la atribución de otro nombre, for-
maban parte, tradicionalmente, de las prerrogativas de la madre de
Sud/Ninlil, Nisaba. A ésta también se la denominaba Asnan, nombre
de una antigua divinidad (ver VI, nota 62) que, con posterioridad, prác-
ticamente cayó en el olvido y que, como tal, sólo subsistía para indicar
aquello que ya había estado bajo su patrocinio: los cereales (ver 6: 330
ss.; y comp. 41: XUL, $8 42,46) —un poco al modo de la Ceres de los anti-
72 Las rodillas del padre, y también las de la madre, se separaban ligeramente para
recibir y cargar al recién nacido —posiblemente se tratase de un gesto ritual de acepta-
ción en la familia. Ver, más adelante, 16: 57 (pero no 169, 196, 233 en que se trata de
los juegos propios de los amantes) y Chicago Assyrian Dictionary, B, p. 256 d., s.v. birkan:
2 ab. Esta misma imagen también aparece en la Biblia: Génesis XXX, 3 y Job UM, 12.
guos romanos. Este vocablo, A$nan, se aplicó, a partir de este momen-

to, a Ninfil, junto con todos los poderes y facultades que, como tal, le
pertenecían (157-161+ 164, 162-163 ha sufrido, muy probablemente,
un desplazamiento —es posible que, quizá, se debieran leer entre 156 y
157- O que, en este caso, fueron relatados con posterioridad, lo que
sugeriría la alusión política, para nosotros muy enigmática, que aquí
aparece implícita). En cuanto al control sobre la escritura y sobre todo
aquello que dependía de ella (anotar, contar, medir) que Enflil le atri-
buye, estamos ante rasgos heredados directamente de su madre, pues
se trata de responsabilidades que, desde siempre, habían caído bajo la
esfera de poder de aquélla (comp. 6: 411 s.), Así pues, todo lo que se
narra a lo largo de estos dos capítulos parece señalar que Ninlil, una
vez convertida en esposa del soberano del universo, no podía ser
menos que su propia madre y, por tanto, pasó a asumir sus funciones
—en suma, que le sucedió lo mismo que ocurrió más tarde con Marduk
y Enlil: (XIV, $ 21)-, pero de una manera mucho más brillante y esplen-
dorosa. Estamos, dicho sea de paso, ante un perfecto ejemplo de ese
sincretismo que tanto contribuyó a la construcción y organización del
panteón de la antigua Mesopotamia (UV, $ 12).
13. La «invención calculada» que vendría a justificar una situación tan
compleja, y problemática, como la derivada de una divinidad «extranje-
ra» (156) y casi desconocida (171: «sin gloria»), que se iba a vincular ínti-
mamente con el jefe del panteón de Nippur, que también era el rey de
los dioses y de los hombres, se dedujo, aquí (1; y comp., por ejemplo,
con 25) a partir de un procedimiento matrimonial, en este caso, median-
te el matrimonio legal: el autor del mito ha introducido su explicación
narrativa en un relato construido a partir de la costumbre, tradicional.
mente en vigor en esta época, de las nupcias «con acuerdo a los usos y
costumbres» —cuyo ceremonial completo sólo estaría reservado, quizás, a
las clases altas. Nuestro relato también resulta revelador a este respecto,
pues, aunque pensemos que nuestras informaciones son bastante bue-
nas% (y ello en el caso de que se pueda llegar a estar bien informado
acerca de una época y de un lugar tan distantes a nosotros) en lo refe-
rente a las implicaciones jurídicas y consuetudinarias del matrimonio en
la antigua Mesopotamia, lo cierto es que ésta es la primera vez en que
nos encontramos con una descripción tan completa y con tantos detalles
inéditos —e, incluso, inesperados—, sobre el matrimonio, desde el
momento en que se produce el «flechazo» amoroso hasta la celebración
de la ceremonia nupcial.
La equivocación de la parte preliminar del relato (7-26) en la que
Enlil se enamora de la bella Sud, a la que toma por una prostituta debi-
do a que la encuentra ante la puerta de su casa —casi diríamos que
$0 Gracias, sobre todo, a los documentos jurídicos. Se puede consultar un breve

resumen de sus procedimientos en Histoire mondiale de la Femme,I, p. 183 ss. y
Annuaire 1963-1964 de la IV" section de Ecole pratique des Hautes Etudes, p. 74 ss.
ENLIL EL GRANDE 141
«haciendo la calle— y a la que, sin pararse en barras, quiere introducir.

en su harén, puede haber tenido como fin el deseo de subrayar que la
única unión posible entre una «persona de calidad» (17), como Sud,
que pertenecía a la familia soberana de Ére3, y cualquier otra persona
de clase alta, como Enlil, era, aunque estuviese perdidamente enamo-
rado, la únión legal. Sin embargo, también se puede interpretar que el
dios, debido a que había ofendido a la familia de Sud (66 s. y //), esta-
ba obligado, como reparación de su ofensa, a casarse con la muchacha
—lo que, por otra parte, estaría totalmente en consoriancia con sus pro-
pios deseos.
14. Sea como fuere, lo cierto es que todo sucede con la mayor nor-
malidad posible. Enfil empieza pidiendo la mano de Sud de acuerdo
con los usos consuetudinarios (31 s.) y, merece la pena destacarlo,
pide la mano de la joven a la madre de ésta. El padre, por sorpren-
dente que nos parezca, no interviene para nada; ¿quizá porque se trata
de su hija?, ¿si se hubiese tratado de su hijo habría el padre ocupado
un papel preminente en todo este proceso? La solución a esta segunda
posibilidad nos la ofrece nuestro texto, en el que el padre de Enfil tam-
poco desempeña ningún papel (comp., sin embargo, con 25 y XI, $ 4
y nota 226): en nuestro relato, Enlil, en persona, es el responsable de
sus peticiones, da cuenta de su riqueza y de sus títulos, que deben ase-
gurarle a la futura esposa una promoción incomparable y los mayores
honores al tiempo que la riqueza (34 s.), que incluso llegará a reper-
cutir, tanto en promoción como en notoriedad, sobre la propia madre
de la novia (40), o dicho de otro modo, sobre su familia, Su petición
viene acompañada por «regalos nupciales», con los que, sin duda, desea
engatusar a la madre y a la familia de Sud?! y a los que añade un rega-
lo, en concreto, para su amada (formado, muy posiblemente, por joyas)
que le debe ser entregado furtiva, disimuladamente (literalmente «con
la mano izquierda»: 42 y /N y que la muchacha, que está al corriente
de las prácticas y costumbres, debe recibir, con dignidad y «discreción»
(85), como primera prenda de amor. La madre de Sud acepta esta peti-
ción, acompañada de tan magníficos regalos, y lo hace saber en el len-
guaje decoroso y ligeramente afectado de la personas de clase alta (60
5), y, de acuerdo con unos usos que desconocemos por completo,
espera que la hermana del futuro esposo (4ruru*- 71; 100, que en 128
recibe el epíteto, común a otras divinidades, de «altísima dama»:
Nin.map*) juegue el papel que le corresponde dentro de todo este
ritual: conducir a la joven esposa hasta su marido, introducirla en casa
8l A no ser que se trate ya del regalo oficial de intercambio matrimonial que la

familia del esposo enviaba a la familia de la futura esposa y que, en acadio, se deno-
minaba terbatu. A este respecto ver los artículos citados en la nota precedente.
82 Esta Aruru también aparece en Otros contextos y con otras prerrogativas (6:
394 s. y VIH, $ 16; 20: 413 y X, $ 5, 11% 39: 42 y XIL $ 39, etc.).
83 Este mismo epíteto honorífico también se atribuye a otras diosas importantes:
ver TV, $ 10 y 7 y nota 25.
142 CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES t
de aquél, en el lugar en que ella vivirá a partir de este momento (146),

actividades que se desarrollan al mismo tiempo que la madre desapa-
rece de escena, al menos antes de la boda (70 s. y //. Tan pronto
como se notifica el acuerdo al «futuro marido», éste ordena enviar a su
futura familia política todo tipo de bienes de consumo, tanto de uso
cotidiano como de prestigio, conforme a su riqueza y su estimación del
valor de la esposa que se le va a entregar (104-136): algunas de estas
mercancías (sobre todo 113-123) parecen estar destinadas a un copio-
so banquete que se ofrecía a la futura familiaó* y con el que, por otra
parte, según sabemos, se sancionaba el matrimonio. Así pues sólo que-
daba enviar a Sud junto a su esposo, pero, antes de que abandone a
los suyos, su madre le da una serie de consejos y le expresa todos
aquellos deseos que tradicionalmente se formulan en este tipo de situa-
ciones (138 s.).
Á partir de este momento la joven es llevada junto al que será su
marido y se celebrará la boda (146 s.). Tras la primera noche de amor
«descrita con ayuda de un esquema que recuerda totalmente a la «Hie-
rogamiaó_ Enfil «determina el destino» de su recien desposada o, dicho
de otro modo, la inviste, como regalo de entronización y de bienvenida
junto a él, con todos aquellos nuevos poderes que ella ha adquirido en
virtud de su matrimonio (750 s.). Dicha investidura se realiza, como ya
hemos indicado, a través de los nuevos nombres-destinos de la diosa
—Enltil, en principio, habla de su esposa en tercera persona (150-158),
como si su auditorio fuese toda la corte divina, el resto de los dioses, y
luego (159) se dirige directamente a ella. El conjunto termina con una
exaltación lírica de la modesta Sud, convertida, ahora, en la muy emi-
nente Ninlil (169 s.). Mediante este procedimiento se explican tanto la
promoción como la polivalencia de aquélla.
Si se comprenden literalmente los versos 174 ss., es posible que el
mito haya sido compuesto como una especie de bierós logos (V, $ 2),
como leyenda cultural compuesta para ser recitada o cantada, al menos
en Nippur, en ciertas fechas con el objeto de conmemorar a la pareja
divina allí entronizada a través del recuerdo de los grandes momentos
de su historia.
15. Los dos textos siguientes -como otros posteriores (11, 21, 24)—
están construidos a partir de otro tema: el «viaje» de un personaje divino.
En estos casos no se trata de cualquier tipo de desplazamiento, sino de
una visita de cortesía, realizada como deferencia o como afirmación de
un juramento de fidelidad por parte de una divinidad a otra a la que
debe su existencia o que es su soberano. Todos ellos son, por tanto y
cada uno a su manera, mitos de soberanía. Reafirman, por una parte, la
solidaridad familiar y el sistema de ordenación y organización, al mismo
8% S. GREENGUS, «The Old Babylonian Marriage Contract», Journal S tbe American

Oriental Society 89 (1969), p. 505 ss.
$5 S, N. Kramer, le Mariage Sacré, p. 81 ss. especialmente, y p. 187 ss.
ENLIL EL GRANDE 143
tiempo genealógica y jerarquizada, de los dioses (IV, $$ 8-9), y, en el

plano político, las interdependencias existentes entre las antiguas ciuda-
des que componían el país en el momento en que fueron creadas estas
obras y cuyos dioses eran sus jefes sobrenaturales y sus representantes
(iíbid.) —de ahí, en concreto, el preeminente papel que aquí juega Nip-
pur, sede de Enlil, el rey universal (ibid., $ 10). Al mismo tiempo, tam-
bién veremos cómo estos relatos, tal como cabía esperar, explican una
situación concreta que, a su vez, se considera que fue obtenida por el
visitante, cuyo viaje, sin duda, nunca fue totalmente desinteresado, como
tampoco lo era el viaje realizado por un soberano a un reino vecino con
el fin de encontrarse con otro rey.
Conocemos algunos «viajes» de este tipo. Con frecuencia se trata de
simples alusiones, realizadas dentro de textos de celebración o de tex-
tos de culto. Á este tipo pertenecen, por ejemplo, una o dos visitas rea-
lizadas por el dios Ninurta/Nirgirsu, hijo de Enfil (20-24), a Enki en su
residencia de Éridu y que conocemos —además de gracias a 24— a tra-
vés de algunos pasajes del Cilindro B de Gudeaff, Las narraciones mito-
lógicas de este tipo que conservamos como textos independientes son
muy pocas. Por ello, es preferible —atendiendo a una simple convención
y con la excepción de 11: ver VI, $ 4 y IX, $ 18- incluirlas dentro del
conjunto de mitos relacionados con el dios visitado, tal como aquí
hemos hecho, pues, a fin de cuentas, cada una de estas piezas canta las
excelencias de dicha divinidad.
3. LA VISITA DE NANNA-SU'EN A NIPPUR
16. Se trata de un extenso poema (352 versos), conservado en los

fragmentos de una treintena de manuscritos, todos ellos paleobabilonios
y en su gran mayoría procedentes de Nippur, que, con excepción de
una o dos grandes lagunas, nos permiten recomponer el texto casi en
su totalidad. Este poema ya había sido señalado por S. N. KrAMER en su
Sumerian Mythology, p. 47, y fue editado en 1973 por A. FERRARA en
Nanna-Suen's Journey to Nippur. En él, el rey de la Luna, divinidad
políade de Ur, visita a su padre, Enlil.
Nanna-Su'en 1 Ala ciudad de su madre, el campeón,

decide ir a Nanna-Su'en /[decidle ir
Nippur [A] la ciudad de su madre, Su'en—
Añimbabbar [decide] ir.
A la ciudad de su madre y de [su] padre,
ui
Nanna-Su'en /dejcide ir:

A la ciudad de Enlil y de Ninli,
86 Col. 1: 5-9 y vir: 13-16. Traducido (al alemán) en A. FALKENSTEIN-W. von SODEN,
Sumeriscbe und Akkadische Hymnen und Gebete, pp. 168 y 172.
Asimbabbar decide ir.

«¡Yo (dice), el campeón, voy a ir
A mi ciudad (natal)!
10 [ré a mi ciudad: iré al encuentro de mi padre.
¿Yo, Sw'en iré a mi ciudad!
Iré a mi ciudad: iré al encuentro de mi padre-
¡Iré al encuentro de mi padre, Enlil/
Iré a mi ciudad: iré al encuentro de mi madre (187
¡Iré al encuento de mi madre, Ninlil/
<Voy a ir a mi ciudad:>j¡iré al encuentro de mi
padre!
Alabanza de la ¡Ob, ciudad luminosa), lugar sagrado!
ciudad de
Nippur
Seis líneas perdidas
Infmensa 1
25 In[lmensa ]
Inmensa [ 1
Inmensa [ 17
MÁ Nippur), donde, en un lugar bendito, se alzan
Los sombrios árboles kiskant
¡MÍ santuario de Nippur], donde los sombrios árboles
. kiskand
Se alzan en un lugar bendito!
30 ¡íMi Nippur], cuyo asentamiento es tan favorable!
Mi santuario de Nippur, en nombre del buen augurio!
¡Mi Nippur, cuyo asentamiento es tan favorable!
¡Mi santuario de Nippur, en nombre del buen augurio!
¡Mi ciudad, donde ya crecían las palmeras
Antes de que existiese Dilmun!
¿Mi Nippur, donde ya crecían las palmeras
Antes de que existiese Dilmun!
¡Donde Ninlil, la gran madre, se viste con precioso
lino!
Su'en manda ir [Para hacerse construir (?)] una «real», Swen,
a buscar [Para preparar] una «real,
materiales por ¡Manda que se vayan a buscar gavillas de cañas!
todas partes
En busca de cañas para la real, bacia Tummal
para construir
el gran barco 40 Nanna-Sw'en ordena ir a algunos.
que le debe En busca de asfalto para la real, basta el Apsú
servir durante ASimbabbar envía a algunos.
su viaje En busca de pacas de esparto, basta Dy.asaga
87 En el texto figura, erróneamente, «mi padre»; el copista, además, ha olvidado el

inicio del verso 16.
ENLIL EL GRANDE
Nanna-Su'en envía a algunos.

En busca de sus bicheros,
hasta el Bosque de los
Cedros
Añimbabbar envía a algunos.
¡En busca de su carena, basta el Bosque de Kununa
[Nanna-Suf en enfvía a algunos]!
[En busca de sus maderos de codaste (2),
A la Montaña de los Cedros Olorosos
Aimbabbar envía a algunos]
[En busca de su borda], al [bosque de Ebla,
A3imbabbar envía a algunos.
En busca de su maderaje de pinos,
Al Bosque de Cedros Olorosos,
Nanna-Su'en envía a algunos.
En busca de su [ ] de enebro, a Langi
Añimbabbar envía a algunos.
En busca de su[ ]decañas, af ]
Mi
ui
Añilmblabbar envía a alglunos],

En busca de síu...] de cañas, af ]
Nanna-Su'en /enfuía a algunos.
Regreso de los Una vez que, [desde] Tummal, las cañas para la real
enviados 60 Llegaron junto a [Nanjna Sw'en;
Que, [desde] el Apsú, el asfalto para la real
Llegó junto a Añimbabbar,;
Que, desde DuaSaga, las pacas de esparto
Llegaron junto a Nanna Sw'en;
Que, desde el Bosque de los Cedros, sus bicheros
Llegaron junto a Añimbabbar;
Que, desde el Bosque de Kununa, su carena
Llegó junto a Nanna-Su'en;
Que, desde la Montaña de los Cedros Olorosos,
Sus maderos de codaste (2)
Llegaron junto a Asimbabbar,;
Que, desde el bosque de Ebla, su borda
70 Llegó junto a Añimbabbar,;
Que, desde el Bosque de los Cedros Olorosos, su
maderaje de pino
Llegó junto <a> Nanna-Su'en;
Que, desde Langi, su [ ] de enebro
Llegó junto a Añimbabbar;
[Que, desde...], su...
Llegó junto a Añimbabbar;
Que, de..., su... de cañas
Llegó junto a Nanna-Sw'en
£...]
80 ¡Entonces, [Agimjbabbar se sintió satisfecho!
Él colocó[ ]
¡Y [Nanna/-Su'en se sintió satisfecho!
Construcción 83-146 : versos incompletos o perdidos, en conjunto casi

del navío y ininteligibles.
posterior
embarque
«Soy yo, [Nanna-Swen),
del dios.
Que deseo fir (2)] a la morada de Enlil f /
Yo mismo, Asimbabbar, a la morada de Enlil,
150 [ 1] deseo fir (2)
151-155: versos perdidos.
Lista de los (Nanna-Su'en (se puso entonces en marcha) hacia

regalos que la morada de Enlil.
llevaba para el Llevaba rebaños de bueyes de labranza
templo de Enlil
A la morada de Enlil.
Asimbabbar /Hevaba (2) ovejas cebadas
160 A la morada de Enlil.
Nanna-Swen había vaciado (2) su cabaña ganadera
Para la morada de Enlil.
Añimbabbar había cebado (2) a sus cabras con sémola,
5 Nanna-Sw'en[ ] los puercoespines
Nanna-Swen f ] los lirones,
- Para la morada de Enlil.
Aimbabbar / 1
170 Nanna-Sw'en [ / los pajarillos kuda
Añimbabbar traía de sus corrales (?)
Volatería menor [ ]
Nanna-Su'en traía de sus corrales (2)
Pequeños azangunu
Añimbabbar babía (?) reunido carpas gigantes
Nanna-Swen [ ] carpas de las marismas[ ]
180 Añimbabbar babía prodigado aceites y cervezas cal-
mantes
Nanna-Su'en babía llenaído] cestas de huevos
[Para] la morada [de Enlill.
ENLIL EL GRANDE 147
[Asimbabbar babía conseguido] cañas (tiernas) y.

retoños jóvenes
185 [Para] la morada [de Enlil/.
<Nanna-Suwen> bizo que muchas
ovejas pariesen
corderos
Ordenando que las cubriesen sus carneros,
Para distribuirlos a lo largo de las orillas del Turungal,
[De camino] bacia la morada de Enfil/.
190 Añimbabbar bizo que muchas “cabras pafriesen]
cabritos
Ordenando que las cubriesen sus machos cabrios,
Para distrilbuirllos a lo largo de las orillas del Tu-
rungal,
[De camino] bacia la morada [del Enlil.
Nanna-Swen bizo que muchas vacas pariesen ter-
nerlos]
195 Ordenando que las cubriesen sus toros,
Para distribuirlos a lo largo de las orillas del Turungal,
Las etapas del [De camino] bacia la morada de Elnlil/.
viaje: a. Énegi, La cabeza del convoy llegaba a Enegi
donde Mientras que su cola [aún estaba en Ur].
Ningirida Aquella que nunca, nunca jamás, abandonaba [su]
realiza un vano
intento por
templo
retener el Salió entonces de él
cargamento. Ningirida, que nunca abandonaba su templo, salió:
«Bienvenido! ¡Bienvenido! ¡Bienvenido seas! (dijo
ella), ¡job navío!
¡Ob navío de Su'en, bienvenido seas!,
¡Bienvenido seas, ob navío!»
¡Y, a [bordo de la real), se dirige
Hacia la (reserva de) barina (?)
Y derrama desul J!
¡Luego se aproxima (2) a la [cuba de clerveza
Y con su mf/ano] retira el tapón de boj!
«¡Voy a ungir esta clavija (dijo ella),
NS
su
Con preciosos ungilentos!

¡Que dentro baya abundante mantequilla, miel y
vino,
De tal modo que basta las carpas gigantes y las carpas
de las marismas,
Se agliten gustosas (2) en la proa del barco)»
Sin embargo la nave no le cede ninguna parte de su
cargamento:
«¡[Partjo para Nippur!t> (le dijo).
b. Larsa, donde La cabeza del convoy llegaba a Larsa,
Serida realiza Mientras que su cola aún estaba en Énegi.
un intento 210 Aquella que nunca, nunca jamás, abandonaba (st)

similar templo
Salió entonces de él-
Serida, que nunca abandonaba su templo, salió:
“Bienvenido! ¡bienvenido! ¡bienvenido seas! (dijo
ella), ¡job navío!
¡Ob navío de mi padre, bienvenido seas! ¡Bienvenido
: seas, oh navío!»
¡Y, a bordo de la real, se dirige
Hacia la (reserva de) harina (2)
Y [derrama] de suf[ 1!
¡Luego se aproxima (?) a la cuba de cerveza
Ur
aMN
Y con su mano] retira el tapón de boj!

«¡Voy a ungir esta clavija (dijo ella),
Con preciosos ungiientos!
vino,
de las marismas,
Se agliten gustosas (2)] en la proa del barco!
Sin embargo, la nave no le cede ninguna parte de su
cargamento:
«¡[Parijo para Nippur!» (le dijo).
c. Uruk. 220 La cabeza del convoy llegaba a Urulk
Tnanna lleva a Mientras que su cola an estaba en Larsa.
cabo un intento _ Aquella que nunca, nunca jamás, abandonaba (sul
: templo
[Salió] entonces de él-
La santa Innana, que nunca abandonaba su templo,
salió:
«¡Bienvenido! ¡Bienfvenido]l! ¡Bienvenido seas! (dijo
ella), job, navío!
¡Ob navío de Su'en, bienvenido seas! ¡Bienvenido
seas, ob navío!»
¡Y a bordo de la real, se dirige (?)
to
th
ui
Hacia la (reserva de) harina (2)

Y derrama desu[ J!
¡Luego se aproxima (2) a la cuba de cerveza
Y con su mlano] retira el tapón de boj!
«¡Voy a unlgir] esta clavija (dijo ella),
Con preciosos ungientos!
¡Que dentro haya abundante mantequilla, miel y
vino,
de las marismas,
Se agliten gustosas (?)] en la proa del barco
ENLIL EL GRANDE 149
230 Sin embargo la nave no le celde] ninguna parte de.

su cargamento:
«¡Parto para Nippurt le dijo).
d. Esto mismo La cabeza del convoy llegaba a Suruppak,
sucede con Mientras que su cola aún estaba en Url.
Ninunu en Aquella que nunca, nunca jamás, abandonaba [su]
Suruppak. templo
Ninunu, que nunca abandonaba su templo, salió:
“¡Bienvenido! ¡Bienfvenido]! ¡Bienvenido seas! (dijo
ella), job, navío!
235 ¡Ob navío de Su'en, bienvenido seas! ¡Bienvenido
seas, ob navío!»
Y, a bordo de la real, se dirige (2)
Hacia la (reserva de) barina (2)
Y derrama desu[ ]
Luego se aproxima (2) a la cuba de cerveza
Y con su m/ano] retira el tapón de boj
«¡Voy a lunfgir esta clavija (dijo ella),
Con preciosos ungiientos!
vino,
240 De tal modo que hasta las carpas gigantes y las carpas
de las marismas,
[Se agiten gustosas (?)] en la proa del barcot
Sin embargo la nave no le celde] ninguna parte de
su cargamento:
«¡Parto para Nippurt (le dijo).
e. Y con Ninlil La cabeza del convoy llegaba a Tummal, _
en Tummal Mientras que su cola an estaba en Suruppak.
Aquella que nunca, nunca jamás, abandonaba [su]
templo
La amable Ninlil, que nunca abandonaba su templo,
salió:
245 Bienvenido! ¡Bienfvenido]! ¡Bienvenido seas! (dijo
ella), job, navío!
¡Ob navío de mi principesco hijo, bienvenido seas!
¡Bienvenido seas, ob navio!:
Y, a bordo de la real, se dirige (2)
Bacia la (reserva de) harina [ ]
Y derrama desuf[ ]
Luego se aproxima (2) a la cuba de cerveza
Y con su m/anol retira el tapón [de boj):
«¿Voy a ungir esta clavija (dijo ella),
Con preciosos ungilentos!
250 ¡Que dentro baya abundante mantequilla, miel y

vino,
De tal modo que hasta las carpas gigantes y las carpas
de las marismas,
Se agiten gustosas (?) en la proa del barco!»
Sin embargo, la nave no le celde] ninguna parte de
su cargamento:
Parto para Nippurt (e dijo).
Llegada a La cabeza del convoy llegaba a Nippier,
Nippur Mientras que la cola aún estaba en Tummal.
En el espléndido muelle, en el muelle de Enlil,
Atraca, por fin, el navío de Nanna-Swen —
bo
ui
un
En el espléndido muelle, en el muelle de Enlil,

Atraca, por fin, el navío de Asimbabbar:
Se detiene ante el nártex de su padre y progenitor,
Nanna-Sw'en Entonces, llama al portero de su padre:
pide ser. 260 «Portero! ¡abre el templo! ¡abre el templo!
introducido en ¡Kalkal! ¡[ablre [el templo]! ¡abre el templo!
el templo de
Fnlil ¡[Kalkall! jujier! ¡abre el templo!
¡[Ob, Conserlje: ¡Ob, ujier! ¡abre el templo!
¡Abre el templo, portero! ¡Kalkal! ¡abre el templo!
Y enumera los ¡Traigo manadas de bueyes de labranza!
Gi
Ss
ty
regalos que ¡Ábreme a mí, a Nanna-Suv'en, el templo!

trae. ¿El templo de Enlil, ob portero!
¡[Traigo (2) corderos cebados!
¡Ábreme a mí, a Añimbabbar, el templo!
¡El templo de Enlil, ob portero!
He vaciado (2) mi cabaña ganadera:
270 ¡Ábreme a mí, a Nanna-Swen, el templo,
El templo de Enlil, ob portero!
He cebado (2) a mis cabras con sémola:
¡Ábreme a mí, a Asimbabbar, el templo,
<Yo ...> los puercoespines:
¡Ábreme a mí, a Nanna-Swen, el templo,
El templo de Enlil, oh portero!
275 s. Yo, Añimbabbar, [yo ] los lirones:
¡Ábreme a mí, a Añimbabbar, el templo,
[Yo ] los pajarillos kuda:
¡Ábreme a mí, a Nanna-Sw'en, el templo,
280 Yo he traído, de mis corrales (?), volatería menor [ |:
¡Ábreme a mí, a Asimbabbar, el templo,
Yo be traído, de mis corrales (2), pequeños azangunu:
ENLIL EL GRANDE 151
¡Ábreme.a mí, a Nanna-Sw'en, el templo,

Yo be reunido (?) carpas gigantes:
285 ¡Áblrejme a mí, a Añimbabbar, el templo,
Yo be[ ] carpas de las marismas
¡Ábreme la mi), a Nanna-Su'/en), el templo,
El templo de [Enlil), ob [porjtero!
Yo he prodigado aceites y cervezas calmantes:
290 Yo be llenado cestas de huevos:
¡Ábreme a mí, a Nanna-Su'en, el templo,
Yo he conseguido cañas (tiernas) y retoños jóvenes:
¡Ábreme a mí, a Agimbabbar, el templo,
Yo be becho que muchas ovejas [pariesen] corderos,
Ordenando que las cubriesen mis carneros,
7
wi
No
Para distribuirlos a lo largo de las orillas <del> Tit-

rungal:
¡[Ábremel a mí, a Nanna-Suw'en, [el templo],
El templo de Enlil, ob portero]!
Yo be becho que muchas cabras pariesen cabritos,
Ordenando que las cubriesen mis machos cabríos,
300 [Para distribuirlos a lo largo] de las orillas <del> Tu-
rungal:
El templo de Enlil, ob porltero)!
Yo be becho que muchas vacas pariesen terneros,
Ordenando que las cubriesen mis toros,
Para [distribiuirlos a lo largo] de las orillas <del> Tu-
rungal:
305 ¡[Ábreme] a mí, a Nanna-Swen, [el templo],
El templo de Enlil, lob portero]!
¡Abre el templo, portero! ¡Kalkal?! ¡Abre el templo!
¡Y te daré como presente
Aquello que está en la proa del navío,
Y como regalo de despedida, aquello que está en la
popa!»
Es introducido ¡Rebosando felicidad, completamente feliz, el portero,
en el templo y 310 Rebosando felicidad el portero abrió (entonces) el
presenta sus templo!
ofrendas ¡Kalkal, el conserje, rebosando felicidad,
El portero, rebosando felicidad, abrió (entonces) el
templo!
Kalkal, el bombre del cerrojo, rebosando felicidad,

Rebosando felicidad, el portero abrió (entonces) el
templo.
5 Yen el templo de Enlil, ante el Gran Monte,
Nanna-Su'en presenta sus ofrendas.
Enlil, a cambio, Enlil, fascinado por los regalos,
ofrece un Ofreció un banquete a su bijo Su'en.
banquete a
Satisfecho con Su'en decía con suavidad:
su hijo
320 «¡Servid pasteles a este joven, pues le gustan mucho!
¡Servid pasteles a mi Nanna, pues los adora!
¡Saquemos del Ékur todo aquello que es necesario
para celebrar una fiesta
Y que sea de la mejor calidad!
¡Escancicille mi cerveza más fina!
¡Preparad para él una jarra de cerveza,
De base sólida y denominada [ J!
¡Preparadle pasteles, dulces, panes[ ]y agua fresca!»
Su'en da las Y Su'en responde a su padre y progenitor:
gracias a su «¿Ob Gran Monte, padre y progenitor mío,
padre y le de todo lo que me bas ofrecido para que co-
dirige su
miese,
petición
Ya estoy completamente saciado!
¡Ob Gran Monte, padre y progenitor mío,
De todo lo que me bas ofrecido para que bebiese,
Ya estoy completamente satisfecho!
¡Tu soberanía (se extiende) por donde tú posas tu
mirada!
330 ¡Ob Enlil, cuán fastuosa (?) es tu opulencia!
¡Concédeme, Enlil, concédeme (tus favores),
Que regrese a Ur con ellos!
¡Concédeme la crecida del río,
Que regrese a Ur con ella!
¡Concédeme grano en los campos basta tarde,
Que regrese a Ur con él!
¡Concédeme carpas de las marismas y carpas gigantes
en los viveros,
Que regrese a Ur con ellas!
¡Concédeme cañaverales con cañas (tiernas) y los
brotes jóvenes,
Que regrese a Ur con ellas!
¡Concédeme bosques con mujlones e íbices,
¡Concédeme masgur en los campos,
Que regrese a Ur con él!
¡Concédeme buertos con siropes y vinos,
ENLIL EL GRANDE 153
¡Concédeme (por 1iltimo) una larga vida en el palacio .

real,
Que regrese a Ur con ella!»
Enlil atiende 340 Y Enlil se lo concede, le concede todas (sus peticiones),
sus peticiones Antes de que parta para Ur.
Le concede la crecida del rio,
Antes de que parta para Ur.
Le concede grano basta tarde en los campos,
Antes de que parta para Ur.
Le concede carpas de las marismas y carpas gigantes
en los viveros,
¡Antes de que parta para Ur!
Le concede cañaverales con cañas (tiernas) y retoños
jóvenes,
345 Le concede bosques con muflones e ibices,
Le concede masgur en los campos,
Le concede buertos con siropes y vinos,
Le concede (por último) una larga vida en el palacio
real,
¡ántes de que parta para Ur!
Dedicatoria al ¡Ob mi rey, que sobre tu trono concedido por Enlil
rey de Ur 350 Nanna-Swen te conserve con vida durante mucho
tiempo!
¡Que sobre tu augusto trono, que cuenta con el res-
paldo de Ninlil,
El señor A3imbabbar
Te conserve con vida durante mucho tiempo!
17. Existen muchas posibilidades de que este poema —cuyo estilo

y, sobre todo, sus numerosas y casi omnipresentes alternancias, en
especial la referida al nombre de su protagonista Nanna-Su'en/Asimbab-
bar, sus repeticiones (1 ss.; 24 ss.; 260 ss.; 308 ss.; 331 ss.) y las repro-
ducciones literales de pasajes enteros (37 ss./ /59 ss.; 159 88./ /265 ss.;
197 ss. / /331 ss.) recuerdan mucho los procedimientos de la poesía
de tradición oral (ML, $ 10) y quizás, incluso, el canto coral alterno—
haya sido compuesto en época de Ur II. El «doblete» utilizado en este
poema para designar al héroe del mito, el dios de la Luna, Nanna
(sumerio)-Su'en (semítico; grafía un poco artificial de Sin/Asimbab-
ban), la situación del comercio local y foráneo que se deduce a partir
del catálogo de los materiales importados para la construcción del
navío real (37 ss. y //) y el destacado papel que desempeña la ciudad
de Ur, cuyo nombre se repite diecinueve veces en la parte final del
poema (331 s.), y su rey (339 y 349-fin), constituyen una serie de tes-
timonios que no se pueden considerar, simplemente, como sugeren-
cias en apoyo de dicha fecha de composición sino como pruebas de
la misma.
18. El fin de la «visita» —y, por tanto, el propio sentido del mito— apa-
rece claramente definido. Por una parte, y tal como ya se explicita en
el prólogo, se trata de estrechar los vínculos familiares entre Nanna-
Su'en y sus padres (1-15), prestándoles juramento de fidelidad y rin-
diéndoles homenaje mediante una suntuosa serie de ofrendas (156 s.
y /D). Dicha visita terminará con una comida en común (317 s.) duran-
te la cual los miembros de la familia afirman y consolidan su solidari-
dad mediante la consumición de los mismos alimentos%. tema fre-
cuente en los mitos y que nos volveremos a encontrar en otras
ocasiones (24; IX, $ 18; XIV, $ 11...). Pero también en su epílogo, en el
que Nanna-Su'en, como contradón por el homenaje rendido a su
padre y a cambio de los magníficos regalos que le ha hecho, obtiene
de él una promesa de prosperidad y de «opulencia» (330) tanto para su
ciudad como para su país: el agua, condición fundamental para la vida
y para la agricultura, los cereales y el resto de los bienes de consumo,
producidos tanto por el trabajo como por la simple recolección, por
medio de la pesca y de la caza, y, por último, esa especie de grado
superlativo de la fortuna que implicaba una «larga vida» para el rey,
pieza fundamental y garantía del buen funcionamiento del país y de su
felicidad 631 s.).
19. El relato de este viaje no es fantástico, a pesar de las amplifi-
caciones, inevitables en una literatura de creación como la del pre-
sente ejemplo: la selección y suntuosidad de los materiales para la
construcción de la nave real 637 s.), la acumulación de los ricos rega-
los destinados a la pareja divina de Nippur (156 s. y //N, la prodigio-
sa longitud del convoy fluvial, cuya «cabeza» llega a la siguiente etapa
del viaje, mientras su cola todavía está en el punto de partida (cuan-
do, entre ambos hay, casi siempre, al menos una decena de kilóme-
tros; y tres o cuatro veces más entre Uruk y Suruppak: 198 s. y // y,
en resumen, el hecho de que la flotilla cubra este trayecto a través del
medio más cómodo y utilizado con más frecuencia: remontando el
Éufrates, cuyo brazo oriental (al que en este texto, al igual que en
muchos otros, se le denomina Turungal: 188 y //), en esta época se
separaba del lecho principal del río aguas arriba de Nippur para vol-
ver a confluir con él después de Larsa. Todas las etapas señaladas en
el poema figuran en este recorrido: Énegi?? (no muy distante, proba-
$8 Ver «Banquet de famille», Z'Histoire 85 (1986), p. 64 ss. («Le plus vieux festin du
monde»).
$9 Este topónimo (señalado ya anteriormente, $ 3, a propósito del dios Ninazu)
se escribe mediante el ideograma IM que pudo haber sido leído de diferentes formas,
siendo Énegi una de sus posibles lecturas: ver Reallexikon der Assyriologie, V, p. 63,
s.v. IM.
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blemente, de Larsa), Larsa, Uruk, Suruppak y luego Tummal, cuyo

emplazamiento exacto nos resulta desconocido, sin duda a muy poca
distancia, río abajo, de Nippur. Teniendo en cuenta estas condiciones,
existe cierta posibilidad de que la narración derive de un aconteci-
miento concreto que habría impactado fuertemente la mentalidad de
algunos individuos o, más posiblemente, de una serie de aconteci-
mientos repetidos. No sólo las expediciones, casi cotidianas, que iban
desde Ur a Nippur por vía fluvial, sino, más precisamente, los viajes
de carácter devocional, sin duda muy frecuentes en esta época, que
desde las diferentes ciudades del país se realizaban hasta su capital
religiosa. Se supone que, en este poema, Nanna-Su'en se comporta
exactamente como el soberano de Ur —papel que, por lo demás, curmn-
plía, de una manera clara, en dicha ciudad, pues era el doble sobrena-
tural del monarca de carne y hueso- y que «en una ocasión determi-
nada» cumple una peregrinación hasta Enfil dentro de un tiempo mítico
que también duplicaba y «remataba», por así decirlo, el tiempo históri-
co de nuestro día a día; y esto lo hacía no sólo porque este tipo de acto
de homenaje para con su soberano de las alturas fuese necesario, sino
también con la finalidad de obtener del dios, a cambio, una promesa
de seguridad en beneficio propio, en el de su capital y en el del país
que gobernaba y al que representaba.
20. Así pues, podemos imaginar que, a través de su proyección den-
tro del mundo divino, la narración ha magnificado y mitificado al
mismo tiempo la peregrinación ritual que realizaba realmente en inter-
valos litúrgicos regulares el propio Nanna-Su'en, transportado de
acuerdo al uso corriente en esta época bajo la forma de su estatua de
culto acompañadao no, por el soberano de Ur TIIl en persona, cuyo
modelo sobrenatural sería el Nanna-Su'en de nuestro texto, escogido,
en este caso, para conceder toda su dimensión a los actos y gestos rea-
lizados ex officio por el rey y que, así, llegaban a repercutir dentro del
mundo de lo divino. En un relato de este tipo, Nanna-Su'en sustituye
al monarca porque éste, al realizar personalmente este viaje piadoso, no
era, en realidad, más que el sustituto del soberano sobrenatural, gober-
nador y protector de su ciudad, El carácter ritual de la peregrinación
que aquí se narra se aprecia mejor, posiblemente, gracias a la elección
de las etapas, en cuyo curso, como si se tratase de un ceremonial, inter-
vienen las principales diosas de las ciudades atravesadas en dicha ruta:
Ningirida, paredro de Ninazu, en Énegi; Serida, paredro de Samas, en
Larsa; Inanna en Uruk; Ninunu, paredro de Ninsazu, en Suruppak; y
en Tummal, ciudad vecina de Nippur, Ninlil, la esposa de Enlil. Todas
ellas corren al encuentro del navío: el texto, quizá con una discreta iro-
nía, no disimula el hecho de que cada una de ellas albergaba la espe-
ranza de conservar, en su propio beneficio y en el de su templo y su
ciudad, el rico cargamento que transportaba. El banquete que cada una
de ellas prepara a sus ocupantes también es un acto de culto, un poco
al modo de las «estaciones» de nuestras procesiones solemnes, pero
ENLIL EL GRANDE 157
también se puede considerar como una serie de momentos previos

cuya finalidad era acabar con la peregrinación y que, por tanto, vienen
a glorificar aún más el fin último del viaje, que en ningún momento se
aparta de su camino. En estas condiciones, el mito pudo haber sido
construido, con mucha posibilidad, para servir como biéros logos (V, $
2; ver más adelante, $ 14; VIIL, $ 12) a esta ceremonia. Se trata de una
explicación, pues, evidentemente, fue creado y calculado para dar
cuenta del valor y del efecto que se consigue a través del acto de culto,
aunque al mismo tiempo incluye una paráfrasis y una justificación de
carácter sobrenatural.
4, ENKI EN NIPPUR
21. El primer fragmento de este corto poema (129 versos) fue

publicado en 1914. Con posterioridad a esta fecha se han podido
recuperar, gracias a una serie de restos, más de cuarenta piezas
paleobabilonias, procedentes en su inmensa mayoría de Nippur, que
nos ayudan a conocer el contenido del texto en su conjunto. S. N.
KRAMER dio una primera aproximación a este texto en su Sumerian
Moytbology, p. 62 s., si bien la primera traducción, casi completa, la
ofreció A. FALKENSTEIN en Sumer VI, 2 (1951), p. 119 ss. La edición
más reciente y actualizada es la de A. A. AL-FOUADI en su tesis (iné-
dita) de la Universidad de Pennsylvania, Enki's Journey to Nippur:
The Journeys of tbe Gods (1959). En esta ocasión es Enki quien rinde
visita a Endil.
Enki se 1 En aquel tiempo, cuando ya se habían establecido

construye un los destinos,
palacio en Y en el que un año de opulencia, venido del cielo,
Eridu Se había desplegado aquí abajo en forma de verdor
y de bierba,
El señor Enki, rey del Apsí,
5 Enki, el señor que establece los destinos,
Se construyó un palacio de plata y lapislázuli,
¡De plata y lapislázuli brillantes como el día!
Este santuario causaba gran alborozo en el Apst,
Y los centelleantes frontones que de él sobresalían
10 Se alzaban ante el señor Nudimmud.
Lo edifica, por tanto, con plata adornada con lapis-
lázuli
Y suntuosamente realzado con oro.
En Éridu, en la costa, erige este palacio
¡En cuyos ladrillos repercutian los ecos de mil voces
15 Y cuyas paredes de cañas mugían como bueyes!
GSíD el palacio de Enki vociferaba:
¡Incluso por la noche alababa

Y celebraba a su soberano con gran estruendo!
Descripción A instancia del rey Enki, Isimud, su paje,
lírica del paje De pie, ante el palacio, clamaba con toda su alma:
de Enki: De pie, entre el enladrillado, daba voces:
primera estrofa
«¿Ob morada construida con plata y lapislázuli!
¡Tú, que tienes tus cimientos bincados en el Apsíl,
Cuyo príncipe te ama!
¡A ti, que te respetan (?) el Tigris y el Eufrates!
¡Tú, que causas alborozo en el Apsú de Enki/
00
Mi
¡Tu picaporte es imposible de atacar:

Tu cerrojo es una bestia horrorosa!
¡Tus vigas de parbilera, en su extremo,
Se apoyan en un toro celeste!
¡Las esteras que te cubren
Son de lapislázuli tejido junto a las vigas!
30 Tu pináculo es un toro de cuernos afinados:
Tu puerta, una fiera que retiene a las personas entre
SUS garras;
¡La piedra de tu umbral, un león puesto en pie fren-
te a las poblaciones!
¡Apsú! ¡Ob lugar noble y sagrado!
¡Palacio de Engur que frecuenta tu soberano!
¡Enki, rey del Apsú,
Ha adornado tu zócalo con cornalina
Y te ba embellecido con un revestimiento (?) de
lapislázuli!
¡Palacio de Enki, reflejo del Lalgar subterráneo,
Te pareces a un toro que camina derecho ante su
amo,
40 Mugiendo con valentía
y dando voces armoniosamente!
¡Palacio de Engur, cuyas sagradas bileras de cañas
Trenzó Enki (en persona)!
¡Para ti se construyó el estrado principal!
¡Tu vestíbulo es la resplandeciente «barrera» del cielo!
¡Apsí, tú eres uno de esos lugares sagrados
En los que se determinan los destinos!
Enki, el sabio por excelencia, el soberano,
Nudimmud, el amo de Érida,
El de «wientre de carnero», en el que nadie puede
: fijar su mirada,
Te ha hecho como a uno de esos antiguos (2) Apkallu
De opulenta cabellera (2).
Segunda estrofa ¡Éridu, ob favorito de Enki/
¡Palacio de Engur que desbordas opulencia!
ENLIL EL GRANDE 159
¡Apsí, vivificador del país, favorito de Enki/

¡Palacio en longitud constritido,
Magníficamente construido para guardar el se-
creto de todos los Poderes!
¡Éridu, tú, cuya sombra se extiende a lo ancho!
¡Ob mar encrespado y sin rival!
¡Río sublime y suntuoso que aterroriza al país!
un
ut
¡Palacio de Engur, gigantesco e indestructible!

¡Palacio a la orilla del mar! ¡León en pleno Apsú!
¡Noble morada de Enki/
¡Fuente de (todo) saber para el país entero!
¡Tu rumor, similar al de un río durante la crecida,
60 Compone una música para Enki, el soberano!
En tu santo babitáculo suenan, con agrado,
Algar, balag, algarsurra,
Barbar, sabítum, miritum, lo llenan de melodías,
Con el balag de dulce resonancia
Que refuerza la salmodia (?):
¡Alí se tocan todos estos instrumentos, cada uno a
su manera!
¡AI suena, en solos, el algar sagrado de Enki,
Alí resuenan las siete tígi!
¡La orden de Enki es inalterable:
El fundamento de su palabra es inquebrantable!»
Descanso de 70 ¡Esto era lo que Isimud gritaba en medio del enla-
Enki tras la drillado,
edificación del Aquello que melodiosamente cantaba en el palacio
palacio.
de Engur!
Cuando terminó —una vez que bubo acabado-
Cuando Enki acabó de construir Éridi,
Mole artísticamente rematada,
Que parece flotar sobre las aguas,
¿Apoyó su espalda en la orilla, en el cañaveral,
(Descansando) en su agradable huerto, lleno de
frutas,
En el que anidan las aves,
Mientras las carpas retozaban,
Entre las tiernas plantas acuáticas
Y los ciprinos se agitaban
Entre los jóvenes retoños de gizi!
Enki se prepara 80 Después, Enki se puso de pie
para ira Nippur ¡Y los peces sacaban sus cabezas del agua!
¡Pues era muy bermoso verle, de pie en pleno Apsí,
Haciendo brotar la alegría en el palacio de Engur,
Pero infundiendo el temor en el mar,
Propagando el terror entre el río profundo
Y suscitando sobre el Eufrates un desencadenado

viento del sur!
Aparejo y carga ¡Su bicbero era la Serpiente sobrenatural”,
de la nave; Y las «Pequeñas cañas» le servian de remos!
posterior viaje ¡Se hizo a la vela
En pleno año de opulencia!
¡Rápidamente soltó amarras del barco
Y recuperó la amarra con rapidez!
90 ¡A medida (2) que se alejaba (?) de Eridi,
El río le ofrecía a su rey un eco,
Un rumor similar al mugido de un ternero,
Al bramido de una soberbia vaca!
(En el momento de partir) había sacrificado
Abundantes toros y corderos.
Había hecho venir a los tambores que necesitaba,
Y, de donde no los había, tamboriles.
Puso, entonces, rumbo hacia Nippur,
Llevando consigo todo lo necesario
Hasta el gigunú, la santa capilla de Nippur.
El banquete Una vez allí, bizo traer vino,
que siguió a la Fabricó cerveza,
llegada a Derramó grandes cráteras de vino
Nippur
100 Mientras preparaba cerveza de espelta:
Y con el fin de obtener una (cerveza) exquisita,
Remueve, en el kurkiurru, las gachas de malta (2),
Y le añade, basta colmarlo, la misma cantidad de
sirope de dátiles,
¡Convirtiendo dicha mezcla
En un dulce licor refrescante!
Fue así como Enki, en el santuario de Nippur,
5 Ofreció un banquete a Enlil, su padre.
Colocó a An en primera fila,
Y situó a Enlil cerca de él;
Luego ordenó sentar a Nintu en el lugar de bonor.
Los Anunna, uno por uno, fueron tomando asiento.
110 Y todos ellos bebían cerveza a pequeños sorbos y
paladeaban el vino.
Los vasos llenos hasta los bordes,
Brindando por el cielo y por la tierra,
¡Aspirando lentamente de las copas desbordantes,
(Cóncavas como) chalupas!
Una vez que se bubo bebido la cerveza y degustado
el vino,
% Se trata de una imagen totalmente regida por la asonancia, pues en sumerio,

«bichero- se decía gi.mul, término que evoca el nombre de la serpiente, mul.
ENLIL EL GRANDE 161
Las 115 Y que, de la mesa, se hubieron retirado los restos del

consecuencias banquete,
del banquete Enlil, totalmente eufórico, en su palacio de Nippur,
Declara (lo siguiente) a los Anunna:
«¡Grandes dioses aquí reunidos,
Anunna que dirigís la Asamblea!
120 ¡Sabed que mi bijo, Enki el soberano,
Ha construido una morada!
¡Ha elevado Éridu
Al igual que una montaña (se alza) sobre la
tierra llana!
Ha construido su palacio
En el emplazamiento idóneo:
¡En Éridu, lugar sagrado en el que nadie puede
entrar!
Es una morada constritida con plata
Y adornada con lapislázili.
¡En ella sonarán, en total concordancia, los siete
bo
pm
U
tigi,
En ella se prodigarán las plegarias!
¡Y los bermosos cantos sagrados
Lo convertirán en un lugar muy agradable!
¡Ásí será el santuario del Apsíl, tesoro de Enki,
Magníficamente construido para guardar el
Secreto
De todos los Poderes!»
Doxología ¡Por baber edificado Éridu, ese sagrado templo,
Gloria (a ti), venerable Enki/
22. Aproximadamente la mitad de este poema se presenta bajo la

forma de una celebración lírica del templo de Enkií (18-7D). En oca-
siones también ha sido interpretado como un himno y ha sido edita-
do como tal”, Es cierto que, como consecuencia, nuevamente, de la
frecuente mezcla de géneros literarios (V, $ 2), esas dos estrofas en
honor de la construcción se encuentran incluidas dentro de una trama
narrativa. Si bien ésta casi se desarrolla en ese mismo estilo grandilo-
cuente, lleno de imágenes enfáticas, y ligero, intenta evitar con sumo
cuidado las frecuentes repeticiones y ritornellos. No obstante, todo
ello no oscurece la finalidad del conjunto: narrar la historia de este
edificio desde sus orígenes (1-72) hasta su ratificación y su consagra-
ción oficial por parte de Enlil, el soberano de los dioses, en Nippur
(115-127.
2 Así A. FALKENSTEN, n.* 31, p. 133 ss., en la obra citada en la nota 86.
23. Esta construcción era un templo (cuya excavación nos ha per-

mitido llegar a saber que era muy arcaico”) del dios Enki en Éridu,
cerca de Ur, y al que se denominaba como £.Engurra, traducido aquí
como «palacio de Engur (G4, 41, etc.). Engur era, al igual que Lalgar
(38), un sinónimo de Apsú, esa capa subterránea de agua que coexis-
tía junto con la tierra y que, en época muy temprana y dentro del tiem-
po fabuloso de los orígenes, de ese período extratemporal que aquí se
designa como «el año de la opulencia» (2) —o, dicho de otro modo, den-
tro de un período de larga duración que se puede interpretar como la
época anterior al tiempo histórico—, fue asignada a Enkí «cuando ya se
habían establecido los destinos (de los dioses)» (1) y ya se le había con-
cedido a cada uno de ellos su parte correspondiente (comp. 45, 1/1: 11
ss.). Enki acometió enseguida la construcción en dicho lugar de una
morada digna de su destacado lugar entre los dioses y de sus impor-
tantes funciones. Dentro de la mentalidad de los autores de este mito,
y de muchos otros, la jerarquía de los dioses o, en todo caso, de sus
más altos representantes, se había establecido en ese momento con su
«tríada» suprema: An, Entil (¿su esposa es la misma que en $ 11 o la gran
diosa-madre: IV, $ 10, a la que aquí se denomina Nintu: 1087) y, apa-
rentemente, Enki (105 s.). Por dicho motivo, este último recibe en 120
el título de «soberano».
El emplazamiento escogido para la construcción de este edificio fue
la antiquísima localidad litoral de Éridu, situadaa orillas de la laguna
que unía el Éufrates con el mar, en el sector occidental de la ensena-
da del Golfo Pérsico (13; 53; 73 s.) y que, con toda verosimilitud, se
debía de concebir como una especie de punto de contacto con el Apsú
subterráneo. En esta ocasión, como en muchas otras%, el nombre de
Éridu no designa, naturalmente, la ciudad propiamente dicha, que,
como tal, todavía no existía debido a la ausencia de hombres que la
construyesen y la habitasen, sino su primera situación extratemporal o
el emplazamiento del futuro templo y, en ocasiones, este último (espe-
cialmente 53 y 73 s.).
El relato de la construcción y del acondicionamiento de dicho edifi-
cio, en la medida en que nos lo permite llegar a apreciar el énfasis esti-
lístico, es, a juzgar por las evidencias, un calco de la situación propia de
la época en que fue compuesto el poema. Ésta se puede adivinar en
algunos detalles concretos y realistas, tanto arquitectónicos (la mezcla
de ladrillos e hileras trenzadas de juncos: 14 s.; las peculiaridades del
sistema de vigas y de techado: 28-30 o del sistema de cierre: 26 s. y 31;
y, en particular, el -doble- león de piedra de la entrada, descubierto por
2 Ver, principalmente, Fuad Sarar, Mohammed Ali Mustafa y Seton LiovD, Eridu,
p- 33 ss. y p. 60 ss.
2 En Marduk, creador del mundo/38 se vuelve a retomar esta distinción implíci-
ta del emplazamiento extratemporal y absoluto de un santuario o de una ciudad
sagrada, preexistente a la tierra de los seres humanos, a los propios hombres y a la
construcción «material. del edificio o de la ciudad.
ENLIL EL GRANDE 163
los arqueólogos*: 57 y, sobre todo, 31 s.; comp. con 11, 1/n: 11 //23;:
21, 68) como litúrgicos: las alusiones a los cánticos (13 s.; 40; 59 s.),
con la lista de instrumentos musicales, múltiples y variados, que los
acompañan (61-67, los tigi, en particular, también se citan en otros poe-
mas: 6: 443; 11: l/iv: 48 y U/wv: 24). Hasta el título de «fuente de todo
saber para el país entero» (58) y la asimilación del templo con uno de
esos venerables apkallu (48), los famosos Sabios míticos enviados anta-
ño por Enkí para que desarrollasen, dentro del país, el papel de héroes
civilizadores (ver 8), hacen referencia, en realidad, a algún dato con-
creto cuyo recuerdo o práctica se conservaba en el santuario de Enki
en la época de composición de este poema —hacia finales del II mile-
nio, como muy tarde—, con ocasión, sin duda, de una restauración del
viejo edificio. Otro mito (6) hará de Éridu y del templo de Enki el
emplazamiento propio de esos «Poderes» en los que tan magníficamen-
te se traducía todo el «saber eminentemente «práctico», el único saber
tradicional del país.
Este mito, en realidad, quiere explicar los orígenes de este famoso
santuario, pero, al mismo tiempo, y quizás en una medida mucho
mayor, el aspecto que entonces presentaba dicho templo, es decir, la
forma en que se había conservado, desde el momento en que Enki lo
había planeado y construido, siendo siempre el mismo y estando lla-
mado a seguir siendo siempre así de hermoso y bello: es decir, intentar
explicar el modo en que esta construcción, que se consideraba anterior
al tiempo histórico, había llegado a convertirse en una institución per-
petua. Es aquí, precisamente, donde interviene el tema del «viaje» —en
un sentido bastante diferente al del mito de Nanna-Su'en/3 que hemos
visto anteriormente.
24. A pesar de que el texto, grandilocuente pero muy parco en deta-
lles, sólo nos ofrece algunas vagas alusiones a la historia que narra,
podemos llegar a comprender que Enki, tras haber terminado su obra
(72 s.) y descansar, durante un momento, en el encantador entorno que
rodeaba al templo, fundamentalmente acuático (75-79), tal como lo exi-
gía la situación geográfica, habría decidido, de repente, emprender viaje
hacia Nippur, junto a Enfil, del que, por soberano que fuese de todo
(120), también era su «hijo» Cibid.), en el sentido metafórico de dicha
palabra: era su súbdito y, en consecuencia, le tenía que prestar acto de
homenaje y someterle, para su ratificación, sus propósitos y acciones.
El itinerario de este viaje, a diferencia del emprendido por Nanna-
Su'en, no aparece señalado en el texto ni se mencionan los diferentes
episodios que tuvieron lugar durante su desarrollo: el autor prefiere
consagrar una quincena de versos (98-115) a describir el banquete,
conclusión normal de estas visitas ad limina entre dioses ($ 18); si
bien, en esta ocasión, es el visitante quien lo ofrece, personalmente, a
su soberano y a la corte divina. Este festín introduce, en efecto, la con-
2 Pp, 242 de la obra citada en la nota 92.

clusión del relato, el motivo por el que éste había sido imaginado y
«calculado» y que, en suma, es «la determinación del destino» del term-
plo. Enfil, encantado tanto con la fiesta que se le ha ofrecido (116)
como por el homenaje que su «hijo» le ha rendido con su peregrina-
ción, presenta a la asamblea de los dioses, a través de unas breves
palabras, la noticia, traída por Enkí, acerca de la construcción del tem-
plo (118-127). Enlil, a través de estas simples palabras, que, sin
embargo, son pronunciadas dentro de un marco apropiado para las
grandes decisiones colectivas” como es el banquete, y también ante
todos los dioses reunidos, y que en virtud de su autoridad soberana y,
en consecuencia, eficaz, convierte una situación de hecho en una
situación de derecho, determina para siempre el destino del templo de
Éridu, en el sentido en que lo había querido Enki y concede garantía
de perpetuidad a una obra que, de otro modo, estaría expuesta, por sí
misma, a perecer. Resulta evidente la insistencia en aquellos «Poderes»
(VII, $ 13) cuyo «secreto debía guardar» este edificio de manera única
y exclusiva, (127, y comp. 52; y también 58, que ya hemos comenta-
do en $ 23).
25. La doxología del poema (1.28) implica que estamos ante una
obra compuesta para mayor gloria de Enki; de hecho fue éste quien edi-
ficó su propia morada, dando así, a través de esta obra maestra de la
arquitectura, una demostración de su absoluta maestría en el terreno de
la técnica; del mismo modo, también fue Enki quien quiso que Enlil lo
bendijese y lo avalase. Desde este punto de vista, el mito debería haber
sido incluido dentro del ciclo de Enki (VID. Sin embargo, el someti-
miento que el héroe de nuestro relato testimonia para con Enfil, el cui-
dado que toma para que éste ratifique y conceda perennidad a sus pro-
pios actos, viene a subrayar con total claridad la superioridad del dios
de Nippur y desde este punto de vista sitúa a dicho dios, si no en el
centro, sí al menos en cabeza del poema. Este texto sólo pudo ser ima-
ginado y escrito en el momento en que la antigua preponderacia reli-
siosa de Éridu había cedido ante la de Nippur.
Existen algunas evidencias de que el propósito de este relato haya
sido conservar el recuerdo de algunas de las numerosas reconstruc-
ciones o renovaciones que sufrió el templo de Éridu, aunque cierto
número de detalles a lo largo de la narración (el escaso interés pres-
tado al propio viaje y a su itinerario, la asunción personal por parte de
Enki del banquete que, de acuerdo con las normas de educación,
habría debido de ofrecer la persona que recibía a los visitantes en su
casa, sin contar esa implícita superioridad de Éridu, qué no sólo se
presenta como un lugar de particular esplendor sino también como la
única morada propia de los «Poderes» —en razón, fundamentalmente,
de su «inventor» y primer detentador: comp. con 6 y 11)- nos llevan a
pensar que el «viaje» narrado en este texto no era más que una simple
25 Pp. 63 del artículo citado en la nota 88.

ENLIL EL GRANDE 165
procesión desarrollada en Éridu a alguna capilla de Enlil... De cual--

quier forma, y por el momento, sólo podemos datar la composición
de este mito en una época muy imprecisa, a fines del Ml milenio, como
muy tarde -siendo posible que, en el estado en que ha llegado hasta
nosotros, haya sufrido una remodelación explicativa a inicios del 11
milenio.
VIH. ENKI/ÉA EL INGENIOSO
1. Bajo este epigrafe incluimos tres o cuatro mitos en los que Enki
(denominación bajo la que lo conocen los hablantes de lengua sumeria;
en acadio se le denominaba Éa: TV, $ 12 y nota 6) desempeña el papel
principal. Se podrían añadir otros mitos, empezando por el visto ante-
riormente (4), si se le considera desde el punto de vista del papel teni-
do por dicho dios en el mismo y por su doxología final (VI, $ 25). De
hecho Enki/Éa es quizá, tal como tendremos ocasión de comprobar, en
tanto que inventor y difusor de todas las técnicas, dios del conocimien-
to especializado, de la sutileza y de la astucia, la divinidad que con más
frecuencia interviene, y de una manera más activa, en todo el conjunto
de la mitología mesopotámica y, en particular, en todos aquellos mitos
que tienen que ver con la resolución de los problemas y crisis con que
se enfrenta la sociedad divina.
5. ENKI Y NINHURSAG
2. Este poema, conservado casi íntegramente en 284 versos y cuya
trama general conocemos con bastante precisión, pese a que existen
dos o tres pasajes bastante maltratados que presentan lagunas y que son
difíciles de traducir literalmente, aparece atestiguado en tres manuscri-
tos de inicios del II milenio: el más completo, publicado en 1915, pro-
cede de Nippur; otro, descubierto en Ur, sólo conserva alrededor de
sesenta versos, mientras que el tercero, de procedencia desconocida,
sólo contiene, aproximadamente, cincuenta. S. N. KrAMER llamó la aten-
ción sobre el primero de ellos en su Sumerian Mytbology, p. 54 ss. Un
año después lo volvió a editar en su Enki and Ninbursag: A Sumerian
Paradise Mytb (Bulletin of tbe American Schools of Oriental Research
—Supplementary Studies, D, revisado y vuelto a editar, años más tarde,
en las páginas 37-41 de Ancient Near Eastern Texts... El texto que aquí
se presenta es el resultado de un nuevo análisis y de un estudio reali-
zado expresamente por dicho autor para la ocasión. Posteriormente, ha
aparecido una nueva edición de este texto realizada por P. ATTINGERY en
% La novedad de esta edición radica, findamentalmente, en la traducción del

muy maltratado pasaje compuesto por los versos 29-52 y en la introducción de un
fragmento, después de (127) // (138), extraído de un documento de procedencia
ENKI/ÉA EL INGENIOSO 167
la Zeitschrift fiir Assyriologie 74 (1984), pp. 1-52, bajo el título Enki ef

Ninbursaga. En el texto que aquí presentamos hemos tenido en cuenta
los resultados de esta última edición, pues concuerdan bastante bien
con los obtenidos por S. N. KRAMER y ayudan a aclarar algunos aspectos
difíciles de determinados pasajes (la numeración de sus líneas se ofre-
ce, diferenciada según los lugares, entre paréntesis).
El espacio en que tiene lugar este mito es el país de Tilmun o Dil-
mun, término con el que se designaba a las islas de Bahrain-Falaika, en
el Golfo Pérsico, y al territorio litoral vecino, situado al nordeste de la
península arábiga —y quizás, también, a la capital del país (62). Esta
comarca, que al parecer mantuvo estrechas relaciones económicas y cul-
turales con la Baja Mesopotamia durante el 1MI milenio, aparece en
muchas ocasiones en la literatura y en la mitología en lengua sumeria,
como si antaño hubiese despertado el interés de sus poetas o hubiese
planteado problemas a sus mitólogos. Ver también 6: 238 ss. Posterior-
mente esta región pasó a ser ligeramente idealizada y así, por ejemplo,
en el relato en lengua sumeria del Diluvio (46: 26D) se la considera
como el lugar en el que sale el sol.
Dilmun, cuyo 1 ¡Sagrada es la ciudad [...): como sagrado es, también,

brillo es el propio Dilmun—
comparable al Sagrado es Sumer [...]. como sagrado es, también, el
de Sumer propio Dilmun!
O) ¡Dilmun es sagrado! ¡Dilmun es puro!
¡Dilmin es puro! ¡Dilmiun es luminoso!
A consecuencia 35 ¿Fue entonces cuando, en compañía de su única
de la presencia (esposa), (él) se estableció aqué-
re de Cuando Enki, junto con su esposa, se estableció aquí
HRI
Esta región se convirtió en pura y luminosa!
(10) ¡Cuando él se estableció en Dilmiun, junto con su
única (esposa)-
Cuando Enki se estableció en esta región junto con
Ninsikila
10 Esta región se convirtió en pura y luminosa!
Anteriormente ¡Antes de este momento en Dilmun no crecía ningún
Dilmun, por así CUErUO,
deciro, no Ni piñoneaba ningún francolín;
(15) M ningin león mataba;
Ni lobo alguno se lanzaba sobre los corderos!
15 ¡Se desconocía al perro salvaje, ladrón de cabras,
desconocida y que, con toda verosimilitud, es adicional al texto, a pesar de que pare-
ce romper la secuencia «lógica» del relato: en él, es Ninimma, y no Uttu, la que nace
de Ninkur(rda, diosa mal conocida (la volveremos a encontrar en 7: 34) y que, en
ocasiones, ha sido tomada por un dios, pero que en el contexto presente sería, pues,
la madre de Uttu.
Y al jabalí devorador de cosechas!

18/Q0) ¡Ningún pájaro del cielo venía a picotear la malta
17 Extendida por alguna viuda en su terraza!
19 ¡Tampoco babía palomas con la cabeza ladeada!
20 ¡Ni enfermedades de la vista como para que se dijese:
«Tengo mal la vista»!
¡Ni dolores de cabeza como para afirmar: «Me duele
. la cabeza»!
Ni ancianas que reconociesen su ancianidad;
Ni ancianos que afirmasen: «¡Soy un viejo!»
¡Ni había muchachas que se bañasen!
¡Ni se distribuía agua clara por la ciudad!
Nadie cruzaba el río gritando: «¡Ob, crecida!
bo
Mn
¡Ningún beraldo realizaba su ronda;

Ni babía tampoco ningún trovador que entonase
una elegía
GO) Ni se promiulgaba lamento alguno a la entrada de
la ciudad!
Enki, avisado 29-52: versos mutilados que permiten comprender que

por su esposa, Ninsikila, da Señora Pura», la esposa de Enkií, se que-
consigue agua jaba a éste de que esta región carecía de agua dulce y
dulce para el
país
que, por tanto, no contaba con tierra arable y capaz de
producir frutos. A consecuencia de dichas quejas, el
dios ordena a Utu que extraiga agua de la tierra (si bien
no sabemos cómo).
53 Utu, desde su emplazamiento celeste [...],

Extrae el agua (dulce) de la tierra,
A través de boyos por los que aquélla afloraba:
La bizo llegar basta unas grandes cisternas (2)
ui
ui
Y la ciudad la consumió en grandes cantidades-

¡Dilmun consumió gran cantidad (de agua)!
(60) ¡Sus pozos de agua «amarga» se convirtieron en
pozos de agua dulce
Surgiendo de Y sus campos de cosecha produjeron gran cantidad
allí gran de cereal!
abundancia de 60 ¡Fue entonces cuando su capital se convirtió en el
cereales
almacén,
En el abastecedor de todo Sumer!
(Pro)crea, ¡Sú ¡Así ocurrió, desde entonces, gracias a Utu!
entonces, los (65) ¡Sólo él, el Sagaz, ante Nintu, la «Madre del País—
pastos y las El bábil Enki, ante Nintu, la «Madre del País»,
cañas
66 Llenó todas las acequias con su esperma,
Y con su desbordante esperma inunda los cañave-
rales
¡Rompiendo con su pene el vestido

Que cubría el seno de la tierra!
luego las (Después) declara: «¡Nadie más que yo
plantas 70 Recorrerá la laguna!-—
alimenticias “Nadie más que yo recorrerá la laguna!» dijo Enki,
¡Y lo juró por el nombre de An!
Y para aquella que se acuesta en la laguna,
para aquella que se extiende por la laguna,
Para Damgalnunna, Enki reserva su esperma,
Que derrama en el seno de Ninbursag.
Habiendo recibido en su seno el esperma, el esper-
ma de Enki,
Un día fue para ella como un mes;
Dos días fueron para ella como dos meses;
Tres días fueron para ella como tres meses;
80 Cuatro días fueron para ella como cuatro meses;
Cinco días fueron para ella como cínco meses;
Seis días fueron para ella como seis meses;
Siete días fueron para ella como siete meses;
Ocho días fueron para ella como ocho meses;
Y nueve días fueron para ella como nueve meses:
¡Los meses de un embarazo!
¡CTras lo cual), como un fino aceite,
Como un fino aceite, como un precioso un-
gúento—
¡Nintu), la «Madre del País», como un fino aceite,
gúento,
Da a luz a Ninsar («Señora de las Plantas Alimenti-
cias.)!
y las plantas Ninsar sale (a pasear) por la laguna,
textiles 90 Enki se fue a la laguna
Y dijo a su paje Isimud:
«¿No podría yo besar a esta joven y hermosa mucba-
cha-
No podría yo besar a la encantadora Ninsar?».
E Isimud le responde:
«Besa a esta joven y bermosa muchacha—
Besa a la encantadora Ninsar!
Para mi rey baré soplar un viento favorable,
¡Un buen vientor
Enki, totalmente solo, se introduce, entonces, en su
barca,
Y luego desembarca en tierra firme:
100 Abraza a Ninsar, la besa,
Y derrama su esperma en su seno:
¡Ella recibió en su seno el esperma, el esperma de Enki/

Dos días fueron para ella como dos meses;
105 Tres días fueron para ella como tres meses;
Cuatro días fueron para ella como cuatro meses;
Cinco días fueron para ella como cinco meses;
Siete días fueron para ella como siete meses;
110 Ocho días fueron para ella como ocho meses;
(105) Y nueve días fueron para ella como nueve meses:
Tras lo cual, como un fino aceite,
gliento—
¡Ninsar), como un fino aceite,
Como un fino aceite, como tm precioso 1H-
gtiento,
Da a luz a Ninkura («Señora de las Plantas Textiles» ?)
y luego el 115 Ninkura sale (a pasear) por la laguna,
trabajo de las (110) Enki se fue a la laguna
fibras textiles Y dijo a su paje Isimud:
«¿No podría yo besar a esta joven y bermosa mucha-
cha
No podría yo besar a la encantadora Ninkura?».
120 E Isimud le responde:
(115) Besa a esta joven y bermosa muchacha-
Besa a la encantadora Ninkura!
Para mi rey baré soplar un viento favorable,
¡Un buen viento»
Enki, totalmente solo, se introduce, entonces, en su
barca,
125 Y luego desembarca en tierra firme:
(120) Abraza a Ninkura, la besa,
Y derrama su esperma en su seño:
¡Ella recibió en su seno el esperma, el esperma de
Enki/
130 Dos días fueron para ella como dos meses;
Tres dias fueron para ella como tres meses;
Cuatro días fueron para ella como cuatro meses;
Cinco días fueron para ella como cinco meses;
135 Siete días fueron para ella como siete meses;
Y nueve días fueron para ella como nueve meses:
(125) Tras lo cual, como un fino aceite,
Como un fino aceite, como un precioso UN

gúento—
Ninkura, como un fino aceite,
Como un fino aceite, como un precioso ungiiento,
140 Da a luz a Utt («Diosa del Tejido»), la Hermosa (2).
Para seducir a 141-152: a través de los fragmentos del texto llegamos

Uttu, Enki tiene a comprender que Ninpursag, la esposa de Enki, avisó
que crear las a Uttu, recomendándole que permaneciese en su casa
frutas
y que evitase todo contacto con el dios, a no ser que
éste le regalase melocotones (), manzanas y uvas.
Enki, entonces, solicita sus favores al Jardinero, quien,
a cambio de agua dulce, le ofrece dichos frutos.
153 De nuevo Enki volvió a llenar todo de agua:

Llenó de agua las acequias,
155 £lenó de agua las fosas
Llenó de agua la tierra yerma.
Y el Jardinero, rebosante de felicidad [...]
Lo estrecha entre sus brazos y le dice:
«¿Quién eres tú que has regado todo mí jardín?»
160 Y Enki responde al Jardinero:
dl...]
Entrégame melocotones (2), con su [...J;
Entrégame manzanas en su [...]:
Entrégame uvas jugosas (2).
165 Le da, entonces, melocotones (2) con su [...]:
Le da mazanas en su [...];
. Le da uvas jugosas (2), ¡llenándole el regazo!
y luego Enki la Enki, muy alegre, cogió, entonces, su bastón
seduce Y fue al encuentro de Uttu (en casa de aquélla).
170 Una vez llegado ante su casa, le grita: «¡Abre! ¡Abre!
—«Pero, ¿quién eres? (dijo ella).
—«¡El Jardinero, que te viene a ofrecer
Melocotones (2), manzanas y uvas!
Uttu, feliz, le abre, entonces, la puerta de su morada,
Y Enki, a la Hermosa (2),
Le entrega los melocotones (?) con su [...J;
ui
Eh
i
Le entrega las manzanas en su [...);

Le entrega las uvas jugosas (2),
¡Mientras Uttu golpeaba sus [muslos?]
Y daba palmas!
Enki, después de baberle entregado sus regalos a
Urra,
180 La abraza, se estrecha contra ella,
Le golpetea y acaricia los muislos:
La abraza, se estrecha contra ella,

Luego, penetrando a la joven, la besa,
Derramando en su seno su esperma.
185 ¡Ella recibió en su seno el esperma, el esperma de
Enki/
La Hermosa (?), entonces, exclamó:
«¡Oh, mis muslos! ¡Oh, mi cuerpo! ¡Ob, mi co-
, razón:
¿Pero Ninbursag le quita el esperma de los muslos!
Ninbursag 188-195: ella, entonces, y de un modo que nos es impo-

«desvía» ese sible llegar a conocer a causa de la fractura de la tabli-
semen y hace lla, hace nacer (evidentemente a partir de dicho esper-
nacer de él
ocho nuevas
ma) ocho nuevas
-
plantas cuyos nombres vuelven a
plantas que Parecer más adelante (201-215). En este momento
Enki quiere tanto el nombre de dichas plantas como su utilidad
probar antes parecen estar todavía sin determinar y Enki quiere asig-
de asignarles nárselo, «estableciendo su destino». Pero, antes, quiere
un destino probarlas:
196 Enki salió, entonces, f...] de la laguna
Y dijo a Isimud, su paje:
«Todavía no be establecido el destino de estas plantas:
Te ruego que me digas cómo lo puedo hacer,
¿Cómo lo puedo hacer?
200 E Isimud le responde:
«¡Esta, rey mío, es la “Planta arborescente”!»
¡Y le corta un pedazo y la prueba!
«¡Esta, rey mío, es la “Planta dulce”!
205 «Ésta, rey mío, es la “Mala bierba de los caminos”
«¡Ésta, rey mío, es la “Planta anumun"”!l:
«¡Esta, rey mío, es la “Planta espinosa”!
210 ¡Y le corta un pedazo y la prueba!
«Ésta, rey mío, es la “Planta de yemas”!
«¡Esta, rey mío, es la “Planta..."l
¡Y le coria un pedazo y la prueba!
215 «Ésta, rey mío, es la “Planta amparu"l
¡Enki llegó, así, a conocer la naturaleza de estas
plantas y estableció el destino de cada una!
Irritada por este Ninbursag, jurando por el nombre de Enki, (exclama)
comportamiento entonces:
del dios, «No volveré a posar sobre él mi mirada vivificadora: .

Nibursag ¡Que mueral.
condena a
lu
¡Los Anunna, entonces, se revolcaron por el polvo!
ty
o
muerte a Enki,
hecho que Pero el Zorro, que estaba presente, dijo a Enlil:
aflige a los «¿Cual será mi recompensa si hago cambiar de opi-
dioses. El Zorro nión a Ninhursagó»
se encarga de Y Enlil le responde:
restablecer la «Si haces cambiar de opinión a Ninbursag,
situación
Plantaré para ti un áGrbol-kiskaná en mi ciudad [...]
bo
to
in
Y serás famoso!»
Y el Zorro, tras dar lustre a su pelo
Y/.)
Y después de pintarse los ojos con khól
229-249: se han perdido los tres primeros versos de este

conjunto; siguen otros cuatro sólo parcialmente con-
servados: el Zorro va al encuentro de varios dioses
(Enlil, Nanna, Utu () e Inanna), ¿quizá para pedirles
ayuda? La continuación (237-249) no permite llegar a
imaginar el modo en que el Zorro realizaba su come-
tido.
Ninbursag cura 250 Ninbursag, babiendo tomado a Enki sobre su seno

a Enki creando ( le dice):
las divinidades
«¿Qué te duele, hermano mio?»
específicas de
cada una
—¡Me duele la cabeza!
de estas —¡Ab, bien! (Por este motivo) yo be creado, para ti,
enfermedades al dios Aba.úl
—¿Qué (más) te duele, bermano mío?
—¡Me duelen los cabellos!
iy
Ni
ui
—¡Ab, bien, (Por este motivo) yo be creado, para ti, a

la diosa Ninsikila/
—¿Qué (otra cosa) te duele, bermano mio?
—¡Me duele la nariz!
—¡Ab, bien, (Por este motivo) yo be creado, para ti, a
la diosa Ninkiriutu!/
260 —¿Qué (otra cosa) te duele, bermano mío?
—¡Me duele la boca!
—¡Ab, bien, (Por este motivo) yo he creado, para ti, a
la diosa Ninkasi/
—¿Qué (otra cosa) te duele, bermano mío?
—¡Me duele la garganta!
—¡Ab, bien, (Por este motivo) yo be creado, para ti,
(eS
SN
Mi
a la diosa Nazi!
—¿Qué (otra cosa) te duele, bermano mío?
—¡Me duele el brazo!
-¡Ab, bien, (Por este motivo) yo be creado, para ti,

a la diosa Azimua!
—¿Qué (otra cosa) te duele, hermano mío?
270 ¡Me duelen las costillas!
—¡ Ah, bien, (Por este motivo) yo be creado, para tí, a
la diosa Ninti!
—¿Qué (otra cosa) te duele, bermano mio?
- ¡Me duelen los costados!
—¡Ah, bien, (Por este motivo) yo he creado, para ti,
al dios En.Sa,.ag!
Enki determina 275 —Ya que tú has creado a estas divinidades menores
el destinos de (dijo entonces Enki),
todos los dioses (270) ¡Aba.ú será el rey de las plantas;
Ninsikila será la Señora de Magan;
Ninkiriutu se casará con Ninazu;
Nikasi será la encargada de que se cumplan los
deseos;
280 Nazi se casará con Nindara
(75) Azimua se casará con Ningiszida;
Ninti será la Señora de los meses;
Y En.3a¿.ag será el Señor de Dilmun!
Doxología ¡Gloria (a ti), ob venerable Enki/
3. La época en que se escribieron los manuscritos de esta obra no per-

mite, naturalmente, calcular la fecha de composición. En principio resul-
ta sorprendente, si recordamos el tono y el estilo de 1, el aspecto nota-
blemente arcaico de su contenido y presentación, y tanto la conducta de
los dioses, extrañamente naturalista y «demasiado humana», como mu-
chos detalles que, desde nuestro punto de vista, resultan ingenuos, fabu-
losos y enigmáticos —como la aparición del Zorro y el papel que éste
desempeña dentro de la trama (221-249) apuntan en favor de una data-
ción antigua. Teniendo en cuenta la importancia que dentro de este texto
se le concede a Dilmun, que se sitúa en el centro de este mito, sólo se
puede pensar en algún momento dentro del HI milenio en el que las
relaciones económicas y sociales de este país con «Sumer» (2 y 60 s.) se
basaban y se centraban, al mismo tiempo, en la importación de produc-
tos agrícolas. Si lo comparamos con la situación descrita en 6: 238 s.,
donde Dilmun sólo aportaba a Mesopotamia pescado y dátiles, estamos
ante un considerable cambio que es preciso tener en cuenta, a pesar de
que este hecho no nos diga gran cosa. De todas formas, y como conse-
cuencia de nuestro escaso conocimiento acerca de estos datos históricos,
se nos escapa, en mayor o menor medida, el Sitz im Leben del mito y el
sentido de algunos de sus episodios.
4. El pasaje 11-28, por ejemplo, se puede comprender de dos for-
mas diametralmente opuestas. Si sólo consideramos las situaciones apa-
rentemente «malas» que se evocan en dichos versos (las actividades san-
guinarias y depredadoras de los animales salvajes que en ellos se enu-

meran; las enfermedades y la vejez) podemos interpretarla como una
aclaración acerca de la ausencia de males existente en Dilmun y, en
consecuencia, este pasaje se puede intepretar como una especie de
edad de oro, de estado «paradisíaco». Tal es, por ejemplo, la interpreta-
ción dada por S. N. Kramer a dicho mito. Esta lectura, sin embargo, deja
pendiente toda una serie de cuestiones —¿para qué insistir en la ausen-
cia del mal si luego no se explica cómo éste se llegó a introducir en el
país? o ¿cuáles son las razones que explican ese deseo de ofrecer una
imagen tan edénica y beatífica de Dilmun?; si nos preguntamos acerca
de la presencia de diferentes rasgos «positivos» dentro de este mismo
contexto y que nada tienen que ver con el mal o con la desgracia (el
grito de los pájaros; el comportamiento de la paloma; el baño de la
muchacha; la actividad del heraldo o del aedo) estaremos mucho más
inclinados a ver en este pasaje una descripción poética, que Opera
mediante la selección de una serie de aspectos y que no hace referen-
cia a la carencia y no existencia del mal en Dilmun, sino (comp. XII, $
32) que nos presenta a dicha región como un país que no está pobla-
do y conmovido por una vida animal y humana, natural y cultural, tanto
para bien como para mal, idéntica a la que funciona, con plena norma-
lidad, en cualquier otra región del mundo. Cuando el relato comienza,
Dilmun no es más que un territorio potencial y vacío, una «laguna» (70
s.) en la que sólo se estanca el agua «amarga» y salada (58) de los pan-
tanos costeros. En esta situación de vacío natural y cultural se va a pro-
ducir la intervención de Enki, el dios civilizador por excelencia, que, en
última instancia, transformará esta comarca, en un principio desértica,
en un país tan «sagrado, puro y luminoso» -es decir, tan vivo”-— como
Sumer (1 s.), país del que se pasó a convertir en uno de sus grandes
abastecedores y suministradores (60): aquí reside la alusión a una situa-
cion que, con toda versomilitud, es «histórica» y que, sin duda, se puede
situar, como muy tarde, (como 6: 238 s.) durante la segunda mitad del
1 milenio, si bien no sabemos nada más acerca de ella.
5. Aunque no debemos olvidar que el mito, vistos sus orígenes, Úni-
camente puede traducir el punto de vista de los mesopotámicos y no,
evidentemente, lo que pensaban los habitantes de Dilmun acerca de su
país, la intervención de Enki no sólo se produce porque éste sea el
soberano de Éridu que, por su situación geográfica, era vecino de Dil-
mun, razón por la que le resultaba mucho más «fácil» legar a colonizar
este territorio, sino, sobre todo, porque Anki, en tanto que inventor y
difusor de todas las técnicas, era el único dios capaz de llegar a acultu-
rarlo con éxito. Enkí, que es capaz de llegar, en mayor medida que nin-
gún otro, a discernir las potencialidades y posibilidades tanto de las
Y Acerca de la correlación existente entre la luminosidad y la vitalidad ver V, $ 15

y nota 61.
regiones como de los hombres (comp. 6) con el fin de «determinarles

su destino», promueve en Dilmun el cultivo de los cereales, de las plan-
tas alimenticias y de las plantas textiles. Por este motivo el mito nos lo
presenta habiendo llegado a esta región en compañía de su esposa para
«instalarse en ella» lo cual, evidentemente, no quiere decir que el culto
de Enki, así como sus estatuas y sus templos, se hayan transportado
nunca hasta Dilmun, El nombre propio de su compañera era, tradicio-
nalmente, Damgalnunna que aquí aparece en 74 s.; sin embargo nues-
tro texto también le confiere otros epítetos, conformes con su papel
como «Madre del País» (65): en una o dos ocasiones la denomina Nintu
(64 s.; 187) y, con más frecuencia, Ninbursag (75, 141 s.; 187, 218; 222;
224; 250), epítetos que, en otras ocasiones, también se aplican a otras
diosas (ver IV, $ 10); así como Ninsikila, Señora Pura» (9; 29 s.), más ade-
lante ($ 9) llegaremos a comprender el propósito de esta denominación.
6. Nada más «llegar» a Dilmun, Enki realiza el cambio que es la con-
dición preliminar sine qua non: extraer de la tierra, a través de una serie
de hoyos, los pozos (54) de «agua dulce», y no «amarga» y salobre (58),
en cantidades abundantes y capaz de ser almacenada y consumida (55
5.) gracias a una intervención —cuyo modo en concreto se nos escapa—
del dios del Sol, Ut (53; 62). El primer efecto de este flujo de agua, de
esta irrigación, y el único imaginable en un territorio que carecía de cur-
sos de agua, es la aparición de gran cantidad de cereales, incluso con
excedentes exportables (60 s.).
Sólo «posteriormente» —resulta preciso recordar que la narración míito-
lógica tiene un orden consecutivo propio que no tiene porqué basarse
necesariamente en la sucesión material del tiempo, sino que también
puede derivar de una visión clasificatoria y jerarquizada de las cosas— el
dios presume de haber hecho surgir el resto de los vegetales, repartidos
en muchas categorías que, evidentemente, no son las nuestras.
En un primer momento aparecen la simple hierba y las fragmitas que
cubren las partes sin cultivar del territorio y que forma su piel, su «ves-
timenta» (67): Enki las habría creado fecundando la tierra en el sentido
más literal del término (65 s.), mediante la asimilación en esta ocasión,
corno en muchas otras (6: 253 s., por ejemplo), del agua dulce y fecun-
da con su esperma.
Las restantes especies botánicas, todas ellas de utilidad inmediata,
se reparten en tres o cuatro clases y cada una de ellas tiene una apari-
ción en concreto. En primer lugar las leguminosas y otras «hierbas»
comestibles, que en sumerio se solían incluir bajo la denominación
común de sar: «plantas de huerto» (63-68); en segundo lugar las plan-
tas textiles (89-114), cuya clasificación —kur(mMa?-, desconocida en
Otros pasajes y poco clara, sé deduce del contexto”: éstas, inmediata-
% En la gran lista canónica de los dioses titulada 41:Amum (1: 362) aparece una
diosa NinkurGida a la que se presenta como «esposa del dios SÍG», cuya grafía recuer-
da el nombre que, en sumerio, se daba a la lana.
mente, se vinculan con la «producción» de las técnicas necesarias para

su utilización: el hilado y el tejido (115-140); Cada uno de estos datos
se materializa a través de la divinidad patrona de cada una de ellas, la
«Señora», Nin.sar (88 s.), Nin.kurtr)a (114 s.) y Uttu (1408.), a esta últi-
ma, al menos, la conocemos bastante bien (comp. 6: 381 s.). Para dar
origen a estas plantas, Enki ha contado con la ayuda de una compañe-
ra de su propio rango y lo ha hecho a través de generación carnal. Por
una razón que se nos escapa, pero que quizá tenga que ver con la
supuesta dependencia de todas estas especies vegetales entre sí, tanto
en su cultivo como en sus orígenes, el mitógrafo ha optado por una
generación «en cascada» (muy diferente a lo que ocurre en 32), sin que
le haya importado mucho el carácter incestuoso del procedimiento
empleado, que tan llamativo resulta desde nuestro punto de vista: Enki,
tras haber fecundado a su esposa, fecunda, posteriormente, a la hija que
ha tenido con aquella y luego a la hija de ésta hija...
7. La aparición de las dos últimas categorías de vegetales «útiles», las
frutas y las plantas medicinales, es mucho más confusa y se presenta,
además, de un modo que resulta bastante oscuro, Enkí, en principio, no
logra obtener las plantas curativas por medio de la continuación de su
encadenamiento de uniones, en este caso con la última de sus hijas
rasgo que, al menos y siempre desde el punto de vista mesopotámico,
vendría a subrayar la ausencia de un vínculo inmediato entre aquellas
plantas que ya han aparecido y aquellas otras que aún tienen que apa-
recer—. Enki, por deseo de su esposa, sólo podrá llegar a unirse con
Uttu tras haber instituido, a través de una segunda etapa dedicada a las
labores de irrigación y trabajo de la tierra, el cultivo de los huertos y jar-
dines (160-168). En efecto, gracias a esta labor (y es muy curioso que
no aparezca mencionado el dátil, tradicionalmente vinculado con Dil-
mun -comp. 2: 120; 3: 34s.; 6: 241; $ 15-, que sólo se cita posterior
mente y de una manera muy sesgada: ver $ 9) llegará a seducir a su hija
menor (168-186) con la intención manifiesta de convertirla en madre.
Ignoramos los motivos por los que esta escena amorosa se narra, en
nuesto texto, con mayor detalle y realismo. El hecho es —y, una vez más,
las razones se nos escapan que la cópula no tiene el mismo efecto que
en los casos precedentes: la esposa de Enki «retira el esperma” del dios
(187 $.) para utilizarlo a su manera, lo cual no aparece precisado en el
mito: quizá para apropiárselo y dar nacimiento por sí misma a las ocho
plantas que debía mencionar el fragmento de texto perdido (188-195).
El nombre de dichas plantas, que afortunadamente vuelve a aparecer
más adelante en nuestro texto (200-215), no nos dice mucho; sin embar-
go su carácter medicinal, sugerido por una de ellas, el amhara o ambaru,
y a la que, además, se conoce como tal, se manifiesta con claridad en el
uso que de ellas se hace en 250-274. Sin embargo, el texto nos precisa
2 No se debe olvidar la permutabilidad casi total que, en la lengua poética meso-

potámica, existe entre el esperma y el agua (ver V, $ XII y nota 57).
que estas plantas, en principio, no eran curativas sino nocivas (216-249),

al menos, por voluntad de su creadora, Ninbursag (218 s.), que había
aceptado de muy mal grado que Enki, sin contar con ella, se hubiese
apropiado del derecho a «establecer el destino» de las mismas, habién-
dolas probado con tal finalidad (196-217). Para que estas plantas lle-
guen a recibir sus virtudes benéficas es preciso que, en primer lugar, la
diosa revoque su funesta decisión. Enfil, el rey de los dioses, está afli-
gido, al igual que el resto de las divinidades, por la amenaza que pesa
sobre Enki (220 s.). La solución al conflicto llega gracias a la fabulosa
—y para nosostros enigmática— intervención del Zorro (221 s.). Ninpursag
«Crea», para cada una de estas plantas, una «divinidad menor (275)
ignoramos si dichas divinidades actuarían como sus patronas o les
comunicarían sus virtudes— y, con ello, crea diferentes remedios para
cada uno de los males que han atacado a su esposo (250-274) y que,
evidentemente, también podrán ser utilizados por los hombres. Por
tanto y gracias a esta actuación, cada una de estas plantas debe, en cier-
ta manera, su «destino» y sus propiedades en tanto que drogas a
Ninbursag, hecho que parece reconocer a esta diosa ciertas virtudes
como curadora. Enki, que no puede evitar asignar la suerte y la parte
que le corresponde a cada uno de los personajes divinos así creados y
atribuidos a estas ocho plantas, establece el destino de cada uno de
ellos en tanto que divinidades de segundo orden. Así pues, la disputa
entre los dos esposos sobre esta cuestión se soluciona, por fin, tácita-
mente mediante una especie de juicio salomónico.
8. El último punto a considerar, y no por ello el menos importante,
radica en la elección de estos dioses. Dicha selección se ha producido,
por una parte, como consecuencia de la virtud terapéutica que cada uno
de ellos había concedido a la planta puesta bajo su patrocinio. No nos
debe asombrar que, dentro del sistema mesopotámico, que concedía
mucha realidad e importancia a los nombres y que, por tanto, rechaza-
ba que cualquier tipo de asonancia entre ellos se debiese al simple azar
(ver, más adelante, VI, $ 10 y nota 78 y XI, $ 31; X $5, 119% X, $ 20; XUI,
$ 15; XIV, $$ 9, 18 s.), como mínimo en seis de estos nombres divinos
se encuentre —al menos materialmente— un eco sonoro del término que
designa a la parte del cuerpo que se debe de tratar con su Correspon-
diente planta curativa: siki, «cabello» en Minsikila (255 s.); kiri, «nariz»,
en Ninkiriutu (258 s.); ka, «boca» en Ninkasi (261 s.); zi, «garganta» en
Nazi (264 s.); a, «brazo», en Ázimua (267 s.), y ti, «costado», en Ninti
(270 s.). Los otros dos también están relacionados con su papel curati-
vo: Aba.ú (253) es el «Padre de las plantas curativas» (comp., por lo
demás, con 276) en general y En.$a,.ag (276), tal como aparece escri-
to en este texto, significa, o puede significar (ver más adelante) «El Señor
que produce el bienestar».
9. A este respecto todavía hay, además, otros aspectos destacables y
el mito es muy sutil a la hora de tratarlos. Al menos dos divinidades de
este conjunto nos resultan sorprendentes: Ninsikila (256 y 277) y En3ag
(274 y 283). A la primera de ellas se la denomina (277) «Señora de

Maganr» (nombre del territorio costero oriental de la península arábiga,
situado al sur de Dilmun y que abarca hasta el golfo de Omán); al
segundo (283) se le concede el título de «Señor de Dilmun». Ambos
nombres han sido adaptados al sumerio y, por tanto, se trata de los dio-
ses soberanos tradicionales de dicho país que también conocemos gra-
cias a otros documentos y cuyos verdaderos nombres, en la lengua
local, eran Inzak y Meskilak*%, Ya Gudea, en su CilindroA (XV: 11-15),
los asimila con dos divinidades propias de su tierra al escribir sus nom-
bres como Ninzaga y Ninsikila. Cualquiera que haya sido el caso con
las seis divinidades restantes que, bajo una forma u otra, han podido
pertenecer tanto a la corte celeste de Insak y Meskilak en Dilmun como
haber tenido algún tipo de relación con dicha región, pero sobre los
que carecemos de datos que nos permitan llegar a precisar estas dos
posibilidades, resulta bastante claro, según nuestro mito, que Enkií no
sólo había aculturado Dilmun, trasformando un desierto pantanoso en
una tierra abundante y fértil, sino que también se consideraba que había
sido el encargado de asignarle los soberanos sobrenaturales que iban a
presidir su destino.
En el nombre de uno de estos dioses, tal como aparece escrito en
sumerio en este texto y de acuerdo con el sistema gráfico y exegético
basado en la escritura cuneiforme”, incluso se llegó a introducir, al
denominarlo En.$a,.ag, el nombre del árbol emblemático, en cierta
manera, de dicha región: la palmera datilera, 5a¿ en sumerio. Vista la
polisemia del carácter grafico $a,, En.$a,.ag se puede comprender igual-
mente como «El Señor que produce la palmera datilera» o como «El
Señor que produce el bienestar». Por lo demás, y dentro de este mismo
sistema, la reducción de Meskilak a Ninsikila también se realizó con una
segunda intención: en sumerio, este último término compuesto tenía el
significado de «Señora/Dama Pura» y era un epíteto que se podía apli-
car a más de una diosa. Mediante la concesión, en un principio y den-
tro de este texto (9; 29), de dicha denominación a la propia esposa de
Enki, antes de concederle aquellos otros nombres suyos que son más
corrientes (ver $ 5), se pretendía afirmar la existencia de un vínculo de
dependencia entre dicho país, que tenía como patrona a una diosa así
denominada, con respecto a la pareja Enki-Ninhursag. Dicho vínculo
aparece formalmente explotado en las diez primeras líneas del poema:
al insistir el autor del mito, tal como vemos que ocurre en el texto, en
el carácter comparable de la «pureza» G s.; 7, 10), sacralidad (1-3) y
esplendor (4; 7, 10) de Dilmun y de Sumer, términos que son, todos
ellos, sinónimos, hace referencia, de manera explícita, a sikil, «puro»
100 Acerca de estos dioses ver B. ALSTER, «-Dilmun, Bahrain and the alleged Para-
dise in Sumerian Myth and Literature», en D. T. Ports, (ed.) Dilmin, New Studies in
tbe Archaeology and Early History of Babrain, p. 39 ss.
(concepto que, evidentemente, no debe ser interpretado con relación a

cualquier tipo de idea moral y, en particular, con la idea de «castidad»,
sino que se debe comprender como la ausencia de cualquier tipo de
defecto físico y del placer que para la vista y la imaginación implican el
esplendor, la luminosidad o la elegancia), a partir del nombre de
Nin.sikil. Una comarca cuya soberana natural tenía el mismo nombre
que la esposa de Enki debía no sólo, por la naturaleza y por el destino
materializados en su nombre, al igual que Sumer, depender estrecha-
mente de dicha pareja divina, sino que, además, debía ser comparable
con éste tanto en lustre como en prodigalidad y belleza.
Estamos, por tanto, ante un mito que, a pesar (y quizá precisamen-
te por ese motivo) de su arcaica y, desde nuestro punto de vista, inge-
nua fabulación, resulta considerablemente refinado y erudito, pudiendo
llegar a ser descifrado de diversas maneras. No cabe duda de que podría-
mos legar a considerarlo mucho más sutilmente (al igual que tantos
otros mitos) si fuésemos capaces de comprenderlo en su totalidad.
6. ENKI, ENCARGADO DE ORDENAR Y ORGANIZAR EL MUNDO
10. Actualmente conocemos este extenso y complejo poema, de más

de 450 líneas, gracias a una veintena de manuscritos fragmentarios de
inicios del II milenio descubiertos en su mayor parte en Nippur y que,
aproximadamente, nos ofrecen el total del conjunto de líneas que con-
forman este texto. N. S. KRAMER ofreció en 1944 un resumen del conte-
nido de este poema en las páginas 59 s. de su Sumerian Mytbology y en
1959 presentó, en colaboración con I. BERNHARDT, la primera restauración
y traducción de este texto en las páginas 231 s. de la Wissenschaftliche
Zeitschrift der Friedrich-Schiller Universitiit, Jena, IX / 1-2, bajo el título
Enki und die Weltordnung. Este estudio, ampliado con los nuevos frag-
mentos descubiertos con posterioridad a dicho año, fue retomado en
1969 por uno de sus discípulos, C. A. BENITO, en su tesis inédita de la
Universidad de Pennsylvania: «Enki and Ninmab», and «Enki and tbe
World Order», trabajo que, revisado a su vez por S. N. KRAMER, constitu-
ye la fuente de la presente traducción.
Canto de 1 ¡Señor! ¡Sublime en todo el Universo! ¡Soberano por

alabanza a naturaleza!
Ente mención ¡Ob venerable Enki, nacido del Toro,
e sus
perrogativas
engendrado por el Uro1?,
entre los dioses Amado de Enlil, el Gran Monte, bienamado por el
: sagrado An!
¡Ob rey, Árbol-mes plantado en el Apsú y que domi-
na la tierra,
102 Toro» y «Uro» son, aquí, epítetos admirativos del dios 4. Comp. con 68 ss.
Alzado en Eridu como un dragón altivo
ui
Y cuya sombra abriga al mundo!
¡Huerto cuyo ramaje se extiende sobre todo el país!
¡Enki, señor de la opulencia para los Anunna!
Nudimmud, omnipotente en el Elis;
Todopoderoso en el cielo y en la tierra,
10 ¡Tú, cuyo [Palacio] sin par, fundado en el Apsú,
Constituye el gran Mát del mundo!
Su papel como ¡Tú, Enki, con un simple guiño, transformas la Mon-
ordenador y taña
organizador de De la que vienen los [uros] y los ciervos,
a tierra
Los jabalíes y los cerdos salvajes!
Hasta las [...J, las praderas, los precipicios mon-
t110SOS,
15 Hasta los cielos tornasolados e impenetrables,
Alcanza tu mirada parecida a las cañas balbal!
¡Tú enumeras los días, ordenas los meses,
Concluyes los años,
Y, cuando (cada uno de ellos) termina,
Expones ante el Consejo la decisión exacta
Y declaras, ante todos, la sentencia!r!%
20 ¡Ob venerable Enki, el soberano del conjunto de los
hombres
Eres tú!
Y, sobre todo, ¡Apenas has terminado de hablar y todo crece
abastecedor de Y la opulencia llega a la tierra!
bienes de ¡Tus ramajes, llenos de frutos que tú bas [...),
consumo de los . , a
dioses Adornan y enriquecen el [...] de los dioses:
¡Tas [...] es como un árbol (?) en el bosque,
Como un largo vestido de lana (2)!
Tus selectas ovejas y corderos
ui
y
Adornan y enriquecen el [...]

¡Y cuando él [...] ba trabajado (?) tus campos prepa-
rados,
Se recogen [siguiendo tus órdenes] pilas y montones
de grano!
[En los campos], los ganados, en apriscos y establos,
Dan la grasa lecbe,
El zagal canta placenteramente su cancioncilla,
30 El pastor bate pacientemente la cuba de la leche,
103 Probable alusión a la Asamblea general que se consideraba que, cada año, reu-
nía a los dioses en la «Sala de los destinos» (comp., por ejemplo, 50, 1: 144; m: 61,
119; vi:162) con la finalidad de deliberar sobre el programa del año siguiente y esta-
blecer todos los destinos —destinos que, en ese momento, se consignaban en la «Tabli-
lla de los destinos» que estaba en manos del soberano (ver XI, $ 8 y nota 229). Enki
parece haber sido el principal responsable de toda esta operación.
¡Y tú, de acuerdo con los ritos, dispones todos sus

productos
En platos en el comedor de los dioses!
Su actividad ¡Tu palabra llena de fuerza al hombre joven que,
sobre los Igual que un toro, da con los cuernos en la arena!
hombres ¡A una orden tuya, la joven mujer ajusta, sobre su
cabeza,
Su encantador tocado,
35 Admirado por todos y por todas partes!
36-37: versos con lagunas e intraducibles.
40 ¡Enlil, el Gran Monte, te ba encargado

39 Regocijar y alborozar
38 A los Señores y a los reyes!
41 ¡Enki, señor de la opulencia y del conocimiento,
[Señor] querido por An, adorno de Éridu!
¡Tú, que trastocas [órdenfes y decisiones,
Que estableces los destinos en el momento opor-
tuno!
¡Tú, que pones coto a [...] día(s) que ordenas los
meses,
45 Que haces que el cielo sea recorrido por estrellas,
Cuyo nombre conoces!
Tú, que bas instalado a la gente en sus moradas
Y cuidas que sigan a su pastor!
48 s.: versos con lagunas e intraducibles.
50 ¡Tú, que les bas becho dejar las armas en sus ca-
sas [...]
Asegurándoles, así, una vida en paz!
Él es el ¡Cuando el venerable Enki recorre la tierra sembrada,
responsable de Ésta produce ricos cereales!
la opulencia ¡Cuando Nudimmud visita nuestras ovejas preñadas,
Éstas paren gruesos corderos!
¡Cuando visita a nuestras fecundas vacas,
Éstas paren corpulentos becerros!
¡Cuando visita a nuestras ubrosas cabras,
Ni
ui
Éstas paren carnosos cabritillos!

¡Cuando visitas nuestros campos y campiñas,
Tú, sobre la altiplanicie, reínes el grano
En pilas y montones!
¡Á poco que te aproximes a ellos,
Los lugares más áridos del país
[Se convierten en verdes pastos]!
60: verso perdido
Primera Con razón, en su majestad, Enki, el rey del Apsíl,

autoglorificación Se glorificaba en los siguientes términos:
de Enki «¿Mi padre, el soberano del cielo y de la tierra,
Me situó en el primer rango del universo!
¡Mi bermano mayor, rey de todos los países,
65 Reunió en mis manos todos los Poderes,
Y desde el Ékur, el templo de Entil,
He traído todas las técnicas a Éridu, en mi Apsúl
¿Soy el heredero legítimo, nacido del Toro,
El bijo que bonra a An!
¿Soy el enorme buracán, salido de debajo de la tierra!
Soy el gran Señor del país!
70 ¿El primer monarca, el padre del mundo,
El bermano mayor de los dioses, el creador de la
opulencia,
El canciller del universo,
El supremo conocimiento e ingenio (2),
Aquel que sobre su estrado, al lado de An,
Imparte justicia
75 Aquel que, para establecer los destinos, escruta la
tierra,
Junto con Enlil,
Que fue quien me confió dicho cargo
Hasta los confines del mindo!
¡Soy el auténtico favorito de Nintu,
Aquel que ba recibido de Ninkursag un nombre
favorablelo*
El jefe de los Anunna,
80 El principal bijo de An
Y aquel que bace honor a su padrel»
Al que Y cuando el Señor bubo, de esta forma,
obedecen los Proclamado su superioridad
Ánunna Y el Gran Príncipe bizo pública su propia glorifica-
ción,
Los Anunna, de pie ante él,
Le rogaron e invocaron de la siguiente manera:
«Señor que tienes la custodia de todas las técnicas,
85 Experto en decisiones, digno de aplauso,
Ob Enki, gloria a tit
104 El «nombre favorable» otorgado en este verso (ver también más adelante verso
94) equivale a un destino humano dichoso: ver VIL, $ 10 y nota 78 y comp. con los
posteriores versos 216-217.
Segunda Tan satisfecho estaba que por segunda vez

autoglorificación Enki, el rey del Apsú, en toda su majestad,
de Enkí: su Se glorifica del siguiente modo:
papel
civilizador
«¡Yo, el Señor del orden indiscutible,
Estoy en primer rango del universo!
¡Siguiendo mis órdenes se ban edificado los pesebres,
Y cercado las majadas!
90 ¡St toco.el cielo éste chorrea una lluvia de opulencia;
Sí toco la tierra tiene lugar la crecida;
Si toco las verdes praderas,
A una orden mía se recogen pilas y montones de
grano!
Ha edificado su ¡He construido mi palacio, mi santuario, en un
propio templo lugar sagrado,
Y le be dado un nombre favorable!
¡En [...] be levantado mi Apsú, mi santuario,
Y le be concedido un destino afortunado!
La sombra de dicho palacio se extiende sobre la
laguna dormida,
En la que, entre las «plantas dulces»,
Los peces agitan sus barbillas;
Entre las «pequeñas cañas»
Las carpas sacuden sus colas,
Y los pajarillos, en tropel, gorjean en sus nidos.
100 Los responsables del santuario
Guardan silencio ante mi,
- Yen![...), ellos vienen a mí, ¡Enki/
102 s. ¡Los Apkallu [...]
104 Los Enkem [...]
105 Se purifican, ante mí, en el agua [...]!
¡Los cánticos sagrados y las plegarias llenan mi
Apsú!
Descripción de Mi barca, la «Corona», el «[bice del Apsó»,
su barca Me transporta alegremente
AÍlí a donde yo quiero ir: sobre (las aguas) de la
: sagrada laguna
110 Ella mece sus flancos,
Ella levanta su «nuca» hacia mi (2).
¡Sus remeros saben azocar ian bien,
Y lo hacen cantando, que la orilla se alegra!
¡Y Nimgirsig, el capitán,
Alza su vara de oro
Para gobernar el «Íbice del Apsú», mi barca!
Decide ¡Yo, el Señor, voy a partir!
embarcarse ¡Voy a dirigirme a mi país [...] yo, Enki!
para visitar sus Voy [...], yo, el dueño de los destinos!
dominios y 119-123: versos con lagunas e intraducibles: en ellos .

establecer los Es parece confirmar su decisión de recorrer su terri-
destinos torio para «establecer los destinos», es decir, para orga-
nizarlo. Sin duda nombraba en primer lugar a Sumer,
centro geográfico de este territorio y, sobre todo, prin-
cipal punto de atracción del interés general de los pro-
pios dioses y, en primer lugar, de Enki, tal como se
verá a continuación.
124 ¡Los países de Magan y Dilmun

Se giraron bacía mí, Enki,
Para cargar, basta los bordes, los navíos de Dilmun
Y fletar basta el cielo los navios de Magan!
¡Los cargueros de Meluppa
Transportaron oro y plata,
130 Hasta Nippur, para Enlil, el rey de todos los Países!
¡A aquellos que no tienen ciudades ni casas,
A los Martu, les ofreceré, en el reparto, los Ganados!»
Los Anunna Dirigiéndose, entonces, al gran principe
aprueban esta Que partía a visitar el país,
Organización Los Anunna bablaron con encanto:
135 «Oh Señor! ¡Amo de los grandes Poderes,
De los santos Poderes!
¡Lleno de grandes Poderes, de Poderes innumerables!
¡Ob tl, el más visible por el inmenso universo,
Tú que a Éridu, el lugar sagrado,
Has reservado los más altos Poderes,
Gloría a ti, Enki, amo del universo!»
Ceremonia de 140 Entonces, en bonor del gran Principe
preparación de Que partía a visitar su país,
la partida Todos los señores y todos los reyes,
Todos los exorcistas de Éridu,
Todos los «vestidos con lino» de Sumer,
Cumplieron con las liturgias lustrales del Apsú:
145 De pie en el sagrado lugar, en el incomparable lugar,
Reservado al venerable Enki,
Realizaron abluciones en el inmenso babitáculo del
Príncipe:
Sala tras sala;
Limpiaron el Apsú, ese noble santuario,
Paseándose por él con largas ramas de enebro,
Planta sagrada;
150 ¡Recompusieron el [...] sagrado:
Paso reservado a Enki!
Tras lo cual levantaron la pasarela de Eridu
Que conduce al espléndido muelle,
Y una vez anclado el «Sbice del Apsú»

En este mismo sagrado y prestigioso muelle,
Preparan el sagrado oratorio de la usga.
¡Allí recitan, para Enki, plegaria tras plegaria!
Enkí embarca 155-164: versos perdidos.
165 ¡Y entre las «pequeñas cañas»

Las carpas sacudian sus colas!
¡Entonces se alza en el Apsú el gran Estandarte,
La Sombrilla protectora
Que recubre todo el territorio y tranquiliza a las
gentes!
¡Doninando la laguna se alza el gran Mát
Erigido sobre el universo!
¡Después el Señor, el gran Principe del Apsí,
170 De pie sobre el «Íbice del Apsú»,
La partida Da sus instrucciones!
¡Completamente derecho, magnífico,
Como un árbol-mes plantado en el Apsú.
Él que, a Éridu, al lugar sagrado, al lugar incom-
parable,
Había reservado los más altos poderes,
El altísimo inspector de la tierra, el «hijo» de Enlil,
Empuña el bichero sagrado!
175 Yel Campeón, girándose con fiereza bacia el Apsú (2)
176-183: versos destruidos e incomprensibles.
184 El capitán, Nimgirsig,

Frente al Señor, alza su vara de oro,
Mientras los cincuenta Labhamu
Se dirigían (a Enki) con encanto,
Y [...] los remeros, como pájaros bagam.
Llegada a ¡El Rey procedía con majestuosidad:
Sumer, Cuyo Enki el venerable entraba en contacto con el país,
destino es Para que, tras esta visita del gran Principe,
establecido por
190 La opulencia prevaleciese en él por todas sus partes!
Enki
Entonces él establece su destino en los siguientes
términos:
«¡Ob Sumer, gran país, territorio infinito,
Rodeado por una huz indefectible
Dispensador de Poderes a todos los pueblos,
Desde Oriente basta Occidente!
¡Sublimes e inaccesibles son tus Poderes
195 Y tu corazón está lleno de misterio, insondable.
Tu babilidad inventora, que incluso puede parir a

los diosesi%,
Está tan fuera de alcance como el cielo:
Ella no sólo da nacimiento a los reyes,
A los que ciñe con la auténtica diadema,
Sino también a los sacerdotes que portan turbantes!
¡Eminentísimo es tu Señor que se sienta
Al lado de An, sobre su estrado!
200 ¿Tu rey, el venerable Enlil, el Gran Monte,
Padre del universo, te ba cubierto de [...]
Que parece un verde árbol!
Los Anunna, los grandes dioses,
Que ban instalado en ti su morada,
Festejan en tu giguna
Entre todo tipo de buenos olores!
205 ¡Ob casa de Sumer, se te edificarán muchos establos
Y tu gordo ganado se multiplicará!
Se te construirán muchísimos apriscos:
¡Incontable será tu ganado menor!
¡Tu giguna tocará las nubes,
Tu auténtico santuario se alzará basta el cielo10%
Y allí los Anunna establecerán los destinos!»
Posterior viaje a 210 Luego, una vez llegado a Ur, la ciudad sagrada,
Ur donde Enki, rey del Apsíl, establece su destino:
procede de la «Ciudad de toda perfección, cuyos pies están en el
misma manera agua
4
Toro poderoso,
Rico camino que dominas la tierra,
Alta como una montaña,
Bosquecillo embalsamado, de sombra desplegada,
Segura de tu fuerza,
215 ¡Llena estarás de los Poderes que ban sido preparados
para ti!
¡Pues Enlil, el Gran Monte,
Ha pronunciado ante el universo tu nombre
sublime!
¡Ob ciudad cuyo destino babrá determinado Enki,
Ob ciudad sagrada de Ur, serás levantada hasta el
cielo!»
Lo mismo Luego, una vez llegado al país de Melubba,
sucede una vez
105 Alusión a las técnicas inventadas y difundidas por Enki para la realización de
imágenes y estatuas de los dioses: ver también 7: 12 y XIL, $ 21, 2%.
106 Se trata del zigqurat, torre a base de pisos que formaba parte de todos los
complejos cultuales importantes.
que llega a Enki, rey del Apsú, establece su destino:
IN
y
o
Melubba «¡Ob país sombrio!%, frondosos serán tus árboles,
Tus bosques de árboles-mes indigenas!
¡Los asientos que con ellos se fabricarán,
Ocuparán un lugar destacado en los palacios
de los reyes!
¡Resistentes serán tus cañas, tus cañas indígenas.
¡Los valientes las blandirán como armas
En los campos de batalla!
¡Poderosos serán tus toros, tus toros indígenas,
bo
un
0
Su bramido será similar

Al de los toros monteses!
¡Para ti los dioses ban dispuesto grandes Poderes!
¡Tus francolines tendrán un plumaje de cornalina,
Aves tuyas serán los pavos
230 Cuyos gritos llenarán los palacios de los reyes!
¡Toda tu plata será de oro,
Y tu cobre de bronce!
¡Ob comarca cuya producción será abundantísima,
Cuya población se multiplicará,
235 Y cada uno de tus hombres
Será un toro para los otros!
Lo mismo 236 s.. versos perdidos; es posible que, en ellos, se rea-

Mara 5 lizase una breve alusión a Magan, tal como parece
agan? y) sugerir el verso 124.
Dilmun >”
(Y?) Enki limpia y purifica el país de Dilmun
Que confía a Ninsikila.
240 ¡Concede las lagunas al principal templo del país,
Para que se coman sus peces;
Y a su tierra cultivable le otorga palmeras,
Para que se consuman sus dátiles!
Destino de [Después decide (2)]
Elam y Marhasi Para Élam y Marbasi,
[Esos países belicosos] y que todo lo devoran (2),
Que el soberano, al que Enlil dotó con poder sobre
el país,
245 Destruya sus moradas, derribe sus fortificaciones,
¡Y lleve ante Enlil,
107 Posible alusión al color oscuro de los habitantes del país de Melubha, acerca
de los cuales se expresa, en forma parecida, un pasaje adivinatorio (C. R. LaBar, Tex-
tes littéraires de Suse, pp. 199-205: 10 y p. 210: 10).
108 ¿Bambúes?
Rey del Universo, en Nippur,

Su plata, su lapislázili
Y (todos) sus tesoros!
Destino de los ¡A aquellos que no tienen ciudades ni casas,
Martu A los Martu, les da, en el reparto, los ganados!
De regreso a 250 Una vez que de todos estos lugares
Sumer ordena, Hubo apartado su atención,
en principio, el Y que el venerable Enki centró su atención en el
régimen de sus
dos ríos y les
Éufrates,
asigna su dios Se instala a sus pies, como un toro impaciente,
tutelar Alza su pene, eyacula
Y llena el río de agua brillante,
255 Como si fuese una vaca que, en el prado,
Muge por su becerro que ba quedado en el establo
£..).
El Tigris, enseguida, se sometió a él,
Como un toro impaciente
Que, con su pene levantado, produce el «regalo de
bodas»:
Como un uro gigante a punto de saltar,
Hizo disfrutar al Tigris,
Y el agua que así producía era brillante,
Suave y embriagadora:
260 ¡El grano que producía con ella era denso y alimen-
ticio!
¡Ásí fue cómo llenó de riquezas la morada de Eniil,
Y, gracias «a él, Enlil se regocijaba,
Nippur estaba entusiasmada!
Entonces Enki se ciñó la diadema soberana
Y se cubrió con la tiara real,
265 Luego, y tras tocar el suelo con su mano izquierda,
La opulencia brotó de la tierra
(Y él es) quien, en su mano derecha, empuña la
Vara,
El que, alegremente, clama las palabras
Adecuadas para lograr que se mezclen
(Las aguas) del Tigris y del Eufrates,
270 El que bace que, desde el Palacio, rezume la pros-
peridad,
Como si fuese aceite,
272 (Fue) a Enbilulu, el Inspector de los cursos de agua,
271 (Al que) el Señor, el que concede los destinos,
Enki, rey del Apsú,
273 Nombró encargado de los dos ríos,
Se ocupa, Después se ocupó de la laguna, que llenó de peces
después, de LJ
la región Y del cañaveral, que llenó de cañas secas y tiernas

pantanosa
meridional
276-278: versos perdidos.
OD a aquél / aquélla de cuyas redes

No escapa ningún pez,
De cuyas trampas tampoco escapa ningún cuadriú-
pedo,
De cuyos cepos tampoco escapa ningún pájaro,
El Niño de [...],
Nanna [?), amado(a) por los peces,
(Es a quien) Enki nombra encargado de la laguna
y del mar Tras realizar estas cosas erige un templo,
Precioso y laberíntico santuario:
Lo erige en pleno mar,
Ese santuario de planta fantástica,
Tan compleja como una trenza,
Y cuya parte inferior
Parecía la constelación de Pegaso,
Mientras que la superior (se parecía) a la del Carro?%,
290 [Rodeado (2) por] un mar agitado,
Dotado de un formidable brillo sobrenatural,
¡Y al que ni siquiera los Anunna, los grandes dioses,
Se atreven a acercarse!
Allí estableció [...), y fue un palacio alegre,
De pie, ante él, los Anunna rezaban e invocaban!
En este templo marino,
Ellos levantaron para Enki un importante
Camino,
Para el Señor ([...]
iy
ui
NO
Y el gran Principe [...]

El pájaro [...]
Llena de riquezas el Ekur, residencia de Enlil,
¡Y éste, gracias a Enki, se alegró y en Nippur reinó el
alborozo!
300 (Y fue) a aquella que cabalga [...]
En el precioso santuario,
A aquella que fomenta el apareamiento (2) [...
La gran Ola marina,
La Marejada, la Corriente marina,
Surgida del fondo (?) del Mar,
109 El «Carro: en sumerio tenía este mismo nombre (gi3.gigir); Pegaso era iku
(escrito DIL.GÁN), término que designaba una superficie cultivable, una especie de
«campo: celeste, delimitado por las estrellas de la constelación.
305 La Señora de Sirara, Nanse la venerable,

306 s. (A la que) Enki nombró encargada del mar en toda
su inmensidad.
de los meteoros Después evocó a la Lluvia, al Agua celestial,
A la que colocó en lo alto, bajo la forma de nubes
flotantes;
310 Y bace retroceder basta el borizonte al viento que
las miteve,
Para transformar los eriales en campos de cereales.
(DM al Jinete de las tempestades,
Que se abalanza sobre el Relámpago,
Al que cierra el cielo con su augusta iranca,
Al bijo de An, el Inspector del universo,
A Bkur, amo de la abundancia (2),
Enki lo nombra encargado (de todo ello).
de las labores Enki, entonces, preparó el arado,
agrícolas Con el yugo y la yunta
Que el gran Principe babía formado con cornudos
bueyes,
Con el fin de abrir el noble surco
Y hacer crecer el grano en los campos cultivados.
(Y fue) al señor coronado con el «Adorno de la
llanura»,
Al hábil granjero de Enlil,
A Enkimdu, el patrono de las acequias y de los levan-
tamientos de tierra,
(A quien) nombró encargado de (la Agricultura).
de los cereales Luego el Señor se volvió bacia el Campo cultivado
Y lo abasteció de gunu
Y lo abasteció de vicias, lentejas, [babast?)),
Allí reúne montones de estub, gunu, innuba.
Multiplica las gabillas y las muelas de molino,
Y en beneficio de Enlil, derramó la opulencia por la
comarca!
330 (DW) a la Dama de cuerpo y cabeza moteadas,
De mirada rutilante como la miel,
Aquella que promueve el celo, el vigor del país,
La vida de los cabezas negras,
¡CA) Asnan, el Buen grano, el Pan universal,
La nombró encargada de los (Cereales)!
de la Después el gran Principe aseguró la azada con una
fabricación de cuerda,
ladrillos Prepara el molde para ladrillos,
Y, como si fuese mantequilla,
Corta los adobes.
(1D al dios de la azada bifida,
Similar a una serpiente [...]

Y cuyo sólido molde para ladrillos es [...] paralelo(s),
A Kulla, que ordena correctamente los ladrillos mol-
deados,
(A éste) lo nombró encargado de esta industria.
de la 340 Luego tira el cordón,
arquitectura Traza los rectilíneos cimientos,
Y, a capricho de la Asamblea, diseña una casa,
Ordena que se realicen sus Ilustraciones (preli-
minares).
Tras lo cual el gran Principe excava los cimientos
Y coloca ladrillos por encima de ellos.
(DW al dios de los firmes cimientos,
De los edificios que nunca se derrumban,
345 Y cuyos andamios (), como un arco iris,
Tocan el firmamento,
A Musdarnmma, el Gran albañil de Enlil,
(A éste) lo nombró encargado (de este arte).
de los pastos Luego, sobre la inmensa llanura, coloca
Una noble corona;
Aplica a la estepa una cubierta de lazulita;
En ella coloca un diadema de lapisiázuli,
350 Y dota a la fértil tierra de bierbas frondosas;
Allí bace crecer los rebaños y los instala a gusto,
Multiplicando, entre los pastos, los carneros a las
ovejas (2),
¡Haciendo que se emparejen!
Y es al Campeón, a la Corona de la estepa,
Al rey de la llanura,
Al gran león de la landa,
_ 4 la sublime y poderosa fuerza de Enlil,
355 A Sakan, el rey de la «montaña»,
(A quien) nombra encargado de (la vida pastorib.
de las majadas Después construye los establos
Y establece su mantenimiento;
Delimita las majadas
¡A las que dota de la mejor y más grasa leche!
Abastece, así, con generosidad
El comedor de los dioses
360 ¡Y difunde la comodidad por la verde estepa!
(D al rey, al fiel proveedor de la Éanna,
Al amigo de An,
Al bien amado «yerno» de Sin el valiente,
Al amante de la sagrada Inanna,
Señora y reina de todos los grandes Poderes,
Aquella que difunde el amor en las calles de Kul'aba-
365 ¡(Es a) Dumuzi, Usumgalanna, el amigo de An,

(Al que) nombra encargado del (Pastoreo)!
¿Así llenó de bienes el Ekur,
La residencia de Enlil,
Y gracias a él Enlil se regocijó
Y en Nippur reinó la alegría!
del régimen Luego establece el catastro
administrativo Y marca el suelo con estacas.
de las tierras 370 Y Enki, en beneficio de los Anunna,
¡Determina los emplazamientos de sus moradas en
la ciudad,
Y de sus dominios en los campos!
(Y fue) al campeón, al toro salido del bosque embal-
samado,
Al león rugiente,
A Utu el valiente, el toro bien plantado
Que, orgulloso, hace ostentación de su poder,
37 Al padre de la «Gran Ciudad!1%, en el Oriente,
un
A! gran beraldo del sagrado An,

Al juez, el que dicta las sentencias
En lugar de los dioses,
Al que, adornado con una barba de lapislázuli,
Sube desde el horizonte basta el cielo,
A Utu, el bijo de Ningal
(Al que) nombra encargado de (todo el universo).
del trabajo de 380 ¡Tendió, entonces, la urdimbre y dispuso la trama
las fibras « Y Enki, de tal modo, reglamentó a la perfección
textiles El arte femenino por excelencia (?)!
¡Así, gracias a Enki, se confeccionan
Preciosos vestidos!
¡CY fue) al ornamento del palacio, al adorno de los
reyes,
A Uttu, la fiel y silenciosa
385 (A quien) nombró encargada (de esta dedicación)!
Inanna protesta Entonces, aquella que no babía recibido ningún
porque se ha empleo,
olvidado de ella La [sagrada (?)] Inanna, la joven mujer,
Que no babía recibido ningrn empleo,
Fue al encuentro de su padre, Enki,
Y, entre lágrimas, le recriminó (2) con gran alboroto:
390 «¡De todos los Anunna, los grandes dioses,
1M0 En Mesopotamia, la «Gran Ciudad» era una de las denominaciones del Infier-
no: Utu/Samas: el Sol, penetraba allí, misteriosamente, todas las tardes por occiden-
te para salir, a la mañana siguiente, por oriente: Mésopotamie, p. 330 y nota 1.
Enlil te ba dado libertad para determinar el destino!

Pero a mí, a la Mujer, ¿por qué no me bas dado el
mismo trato?
¿Por qué sólo a mi?
Yo, la sagrada Inanna, ¿qué funciones tendré?
Inanna recita Aruru, bermana de Enlil,
las diversas 5 Alias Nintu, patrona del Parto,
atribuciones
Ha recibido, como signo de Sus prerrogativas,
concedidas por
Enki a otras
El sagrado ladrillo del alumbramiento*?;
diosas: el parto Ella tiene el corte del cordón umbilical,
La piedra de imman, el «puerro» (2);
Ella ba recibido la silagarra, vaso de lazilita verde,
Ella ha recibido el sagrado ala, recipiente consa-
grado:
400 ¡Ella se ba convertido, así, en la Comadrona del
mundo,
Y el nacimiento de los reyes y señores
Le ba sido confiado a ella!
La prostitución Mi noble hermana, la sagrada Ninisinna,
Ha recibido la insignia de la piedra Suba
Y, así, se ha convertido en la Hieródula de An:
¡Ella se tiende a su disposición,
Y él le dice en voz alta todo aquello que su
corazón desea!
El trabajo de la 5 Mi noble bermana Ninmug
madera y del Ha recibido el cincel de oro, el martillo de plata,
metal - El ancho cuchillo de silex,
Y se ba convertido, dentro del país,
En la Artesana de la madera y del metal,
¡Capaz de coronar a los reyes
al ceñirlos con la perpetua diadema
410 Y al colocar la corona
Sobre la cabeza del legítimo señor!
La escritura Mi noble bermana, la sagrada Nisaba,
Ha recibido la regla para medir
Y guarda, junto a ella, el patrón de lazulita;
Ella difunde los grandes Poderes,
Establece las fronteras, marca los límites:
Ella se ha convertido en la Secretaría del país,
¡E incluso la contabilidad de la pitanza de los dioses
Se le ha confiado a ella!
La pesca Nane, la gran Señora,
y la caza A cuyos pies se postra la lechuza (?),
11 Comparar este pasaje con 45, 1: [270] ss = XI!l, $ 16, donde también se habla
del oficio de partera.
ENKIU/ÉA EL INGENIOSO 195
Se ba convertido en la encargada de los productos

del mar:
¡Los pescados más selectos y las aves más suculentas
420 Son presentados por ella a su padre Enlil, en Nippur!
Nueva protesta Y a mí, a la Mujer, ¿por qué no me bas dado el
mismo trato?
¿Por qué sólo a mi?
Yo, la sagrada Inanna, ¿qué funciones tendré?
Enki le Y Enki responde a la sagrada Inanna, su «bija»:
responde que «¿Qué se te ba negado?
ella ya ha sido 475 ¿Qué se te ba negado, Señora?
provista de ¿Qué más te podríamos conceder,
funciones . , z
—Ob Inanna, foven mujer?, ¿qué se te ba negado?
¿Qué más te podríamos conceder?
Tú eres quien proclama [...]
¡4 tí, para quien se ba dispuesto el [...] con miras a
Ll,
Ti, que llevas el vestido de «Vigor varonib,
430 Tú, que determinas las palabras que es preciso decir,
Tú, que ostentas la Vara, el Bastón
Y el Cayado pastoril!
¿Qué se te ha negado, entonces, ob Inanna, joven
mujer?
Y, sobre todo, ¡Ttá, que preparas y anuncias
de la función Batallas y guerras!
guerrera ¡Tá, que en pleno combate
Sin ser, por ello, pájaro de mal agiero-
Pronuncias las palabras irreparables!
435 ¡Tú, que tuerces lo que está derecho y
Enderezas lo que está torcido!
(¡Que te vistes y te cubres con lino,
Ta4, que urdes la lana, que bilas con el bso,
Tú, que mezclas los bilos polícromos!
Y"?
440 ¡Tú amontonas como polvo las cabezas decapitadas,
Tú las esparces como semillas!
¡Tú barres de encima de la tierra
Aquello que no debería ser barrido, Inanna!
¡Tú sacas, con el tambor (2) de las lamentaciones,
El tejido que la cubre,
12 Los versos 437-439 podrían ser una glosa intercalada en el texto. De otro
modo, habría que pensar que, en ellos, Inanna es celebrada como la patrona de los
invertidos y de los travestidos (a este respecto ver IX, $$ 7, 13...) que tomaban parte
en algunas ceremonias, más o menos orgiásticas, de su culto (51, 1v: 52 s. = XV, $10),
durante las cuales, y para dar cuenta de su ambigúedad sexual, llevaban armas y un
huso, utensilio femenino por excelencia (382), y realizaban una danza muy concreta
(XX, $57 y 13).
Y tú guardas en su funda, ob Inanna, joven mujer,

A los animados tigi y adab,
Sin desaparecer, nunca, de las miradas de lus ad-
miradores!
445 ¿Acaso, ob joven mujer, Inanna, no sabes tú
«Atar las cuerdas de los pozos profundos.?
En tanto que Pero, en este momento, el corazón de Enlil se des-
tal, ella haría bordó:
mucho mejor ¡El ordenó el país!
en moderar sus
actividades El corazón de Enlil se desbordó: él ordenó el país.
Dado que su corazón rebosa (benevolencia)
Bacia los hombres.
No pongas más [...]
450-466: versos casi totalmente perdidos en los que pare-

ce que se expresaban ciertos deseos con respecto a la
futura actividad de Inanna.
Doxología 467 [¡Ob venerable Enki), gloria a ti!
11. Como se puede apreciar, se trata de una extensa composición, de

estilo noble, animada por un auténtico aliento lírico, lograda y notable
desde el punto de vista literario, que presenta una considerable cantidad
de repeticiones, si bien en ciertas ocasiones se utiliza el recurso a la repe-
tición de giros o epítetos a los que tan aficionados eran los poetas sume-
rios (v. g. 4 / 171; 138//172; 208/ /217, etc.). Al igual que sucede casi
siempre en este tipo de literatura, desconocemos las circunstancias histó-
ricas de su composición, sobre las cuales, como mucho, podemos llegar
a hacernos una idea bastante vaga. Nuestro poema nos recuerda, a través
de ciertos rasgos, como el estilo o los procedimientos poéticos, a Enki en
Nippur (comp. 97-99 y 165 con 4: 73-76, etc.) si bien no existe ninguna
similitud en lo que respecta al cuadro general del «viaje» (VEL, $ 15); del
mismo modo que también sorprende, de entrada, la radical diferencia de
tono y de punto de vista que se aprecia --por poner un ejemplo todavía
fresco en la memoria en Enki y Ninpursag (5). El comportamiento
desenfrenado que, en esta última composición, caracteriza a Enki y a sus
compañeras, el recurso a una forma de producción tan primaria como la
unión sexual ($ 6) y otros rasgos fabulosos o ingenuos, desaparecen por
completo del presente poema para, a cambio, mostrarnos una imagen del
dios majestuosa y suprahumana que todavía se desplaza (sin duda de una
manera más «mítica», incluso «litúrgica», que real: ver $ 18) para visitar sus
tierras. Si la imagen que sobre él nos ofrece el poeta todavía conserva
algunos aspectos que, desde nuestro punto de vista, resultan bastante cru-
dos (como lo testimonia el pasaje 252-258; comparar con 5: 63 ss.), el
dios, para llegar a ser eficaz no sólo sobre un trozo de tierra o una comar-
ca sino sobre todo el universo, no necesita mas que su inteligente senti-
do de la organización, su voluntad y su palabra. La expresión, en nues-

tro poema, de un pensamiento religioso tan depurado y sobrenatural con-
tribuye a concederle una fecha bastante reciente.
Existen otras características que nos llevan, con mucha más claridad,
a datarlo a finales del III milenio. Éridu y su templo (al igual que en 4)
todavía están en pleno período de gloria y actividad (5-10; 67: 95 ss.;
142-152, 166 s.; también 285-202), dato que coincide bastante bien con
la época de intenso comercio con los países del Golfo Pérsico y del
Océano Índico (124-130 y 219-241). Sin embargo, la ciudad de Ur apa-
rece tratada como la capital del país (210-218) y como el centro de con-
fluencia de una amplia circulación de bienes llegados de todas partes. Se
trata, por tanto, de uno de los momentos más triunfales de la III dinastía
de Ur. Los Martu occidentales sólo aparecen en este poema como cria-
dores y, sin duda, como abastecedores de ganado (142y 247 ss.), sin pre-
sentar el menor carácter hostil o amenazante, mientras que a Élam y a su
vecino, y antiguo aliado, Marhaii se les considera, a juzgar por el «desti-
no» que se les promete (242 ss.), como enemigos, al menos en estado lar-
vario, del reino mesopotámico. Estos dos aspectos simultáneos, sólo veri-
ficados, como tales, por algunos pasajes concretos de los anales de Ur III,
nos ayudarían -si ello fuese realmente útil para nuestros propósitos— a
calcular, no sin dificultades y problemas, una ubicación cronológica más
precisa para nuestro poema. En este mismo sentido también se podría uti-
lizar la llamativa importancia que en él se concede, comparada con la
mucho menor que se otorga a otros países circundantes, a la lejana
Melubha (219-235) —en caso, evidentemente, de que dicha despropor-
ción no se pueda imputar a algún tipo de intervención en nuestro texto
o a un accidente dentro de la transmisión del mismo.
12. El poema, hecha abstracción de toda una historia literaria y tex-
tual que nuestro texto arrastra tras de sí y que nosotros desconocemos,
es, en el estado en que actualmente lo leemos, bastante coherente y se
caracteriza por una estructura lo suficientemente buena como para que
lo consideremos una obra acabada y, por supuesto, convincente. No
tiene que sorprendernos la presencia de una parte hímnica, liminar, que
ocupa el primer cuarto del mismo (21-115), y que, por otra parte, está
hábilmente ensamblada (116-139) con la continuación, propiamente
narrativa, que constituye la parte esencial del mito (140-fin del poema).
Su relativa importancia permite suponer, por tanto, que la obra habría
sido escrita con vistas a un uso litúrgico y que, al menos, haya podido
ser cantada o recitada con ocasión de una ceremonia de culto (ver $ 18),
quizá durante la procesión de alguna imagen, del tipo de las invocadas
anteriormente (VI, $$ 19; 25), y cuya finalidad habría sido «realizar o
«renovar el acontecimiento que conmemoraba el relato con el fin de
asegurar o perpetuar su efecto. Dejando a un lado, evidentemente, que
su propósito es, de entrada, mitológico, es decir, explicativo.
El acontecimiento que este poema quiere explicar no es sencillo
caso que resulta bastante corriente en mitología: V, $ 10. Pero mani-
fiesta, en principio, su principal objeto de interés que también es, al

mismo tiempo, el más inmediato: el bienestar de su país. El poema
supone que dicho objetivo ya ha sido conseguido, pero se dirige «a
quien considera como auténtico responsable absoluto del mismo, pues,
una vez logrado dicho bienestar, éste sólo se reforzará y durará para
siempre gracias a aquél. El responsable de dicho bienestar es Enki, cuya
importancia, a ojos de los autores, es tal que, por medio de un procedi-
miento frecuente en la religiosidad politeísta, se le llega a exaltar en
demasía y, por momentos, parece que se le sitúa por encima del resto de
los dioses (9 b; 64; 88; 137 s 19 aunque, por otra parte, se cuidan
mucho de hacerle ocupar el papel que realmente le pertenece, papel
que es casi supremo pues pertenece a la gran «ríada soberana» (2:s.;
40-42; 63-68; 77-80...:. en este último pasaje, la mención de la gran
diosa Nintu/Ninpursag recuerda el momento en que ésta todavía se
incluía entre los dioses supremos, al menos como el paredro de uno de
ellos: TV, $ 10; y comp. 39: 7/ / 48). El texto, por tanto, postula que este
dios es, en cierta medida, la causa específica de la opulencia del país
(8; 21-31; 41; 52-59; 71; 89-93; 189 s.; y comp. 205 s.; 221-235 y la
continuación). Los primeros beneficiarios de dicha opulencia —y esto, en
Mesopotamia, era así por la propia naturaleza de las cosas: hecho que
más adelante se llegará a comprender mejor: ver XIII, $ 10 s. y, sobre
todo, el inicio de 45- debían de ser los dioses (8; 31 s.) y, en principio,
su soberano, Enlil, y su templo-residencia de Nippur (140, 202 s.; 246;
261 s.; 298 s.; 329; 367 s.; 418). Pero el objetivo inmediato era «el país»
de los individuos que estaban sometidos y que abastecían a este panteón
(7 s.; 52-59; 188-190; 191 y el resto de la composición).
13. La facultad, por parte de Enki, de crear la abundancia, se articu-
la a través de dos de sus prerrogativas que, en realidad, no son más que
una, pero vista desde dos aspectos convergentes. En primer lugar, Enki
es el más penetrante, el más ingenioso, el más hábil y el más eficaz de
todos los dioses (sobre todo en 41 y 73 s.; ver también TV, $ 10). Ade-
más -y este hecho constituye, al mismo tiempo, la razón y la conse-
cuencia de las características antes expresadas Enkí es el único deten-
tador y señor de todos los «Poderes» o, dicho de otro modo, de todos los
valores culturales —situación que veremos de manera mucho más clara
en Inanna y Enki/ 11: 1X, $5 18, 21. Con dicha palabra, y a falta de otra
mejor, nos hemos decidido finalmente a traducir el famoso y sibilino tér-
mino sumerio «me», que tanta tinta ha hecho correr entre los asiriólogos!*,
Dicho término es, en sentido estricto, intraducible a nuestras lenguas, en
las que carece de un correspondiente, directo o indirecto, debido a que
13 La Religion babylonienne, p. 52.

114 En la traducción del Marriage Sacré de S. N. Kramer utilizamos, para dar cuen-
ta de esta palabra, el término «misterios (op. cif., p. 52, n. 3) que, tras haber sopesa-
do mucho la cuestión, nos parecía que acentuaba un aspecto mucho más lateral de
la idea evocada,
ENKVÉA EL INGENIOSO 199
evoca, al mismo tiempo, muchos campos semánticos que, desde nuestro

punto de vista, están total y claramente separados. Se trata de un térmi-
no que no sólo presenta cierto aspecto ontológico!*”, sino que, además,
se aplica en principio a los «secretos», atributo misterioso de los dioses y
representado por ellos, y que se relaciona con los «destinos», que, al
mismo tiempo se relacionan, tal como diríamos nosotros, con la natu-
raleza de las cosas, con aquello que las constituye, las distingue y las
define, aquello que concede un sentido original a su existencia en cada
caso y que condiciona su empleo particular, tanto dentro del orden cul-
tural como natural. Al mismo tiempo, también se trata de un término
que se refiere a las propias «facultades», a los «poderes», de estos altos
personajes, a través de los cuales asignan estos «destinos», surgidos de
aquellos «secretos» que les son propios, además de para hacerlo funcio-
nar del mejor modo posible y por medio de la confrontación de los
«nombres». Debido a que cualquier traducción de un término tan denso
se encuentra, al mismo tiempo, abocada a la arbitrariedad y a la claudi-
cación, a no ser que se recurra a una perífrasis incómoda y artificiosa,
hemos optado para dar cuenta del mismo, y tras muchas dudas, por el
término Poderes. Así pues, el lector, advertido por la mayúscula inicial
con la que hemos adornado dicha palabra, no debe olvidar todas estas
otras connotaciones. Dichos Poderes —omprendidos de una manera
cultural- se pueden equiparar, aproximadamente, con las «técnicas» (65-
67, 84: el término sumerio, nam.galam, sirve para denominar a la «inge-
niosidad», la «industria», la «pericia»), es decir, todos aquellos métodos
apropiados para utilizar, o hacer que se utilicen, estos Secretos y poner
en funcionamiento estos Poderes. La equivalencia resulta muy significa-
tiva y veremos que los me, Secretos-Poderes-técnicas, se podían imagi-
nar míticamente como entidades materiales, detentadas por los dioses
que eran sus dueños, bajo una forma que nunca estuvo muy bien defi-
nida, pero que, en algunas cosas, presenta un aspecto muy parecido al
de los adornos, joyas y talismanes que los dioses llevaban consigo o que
atesoraban en sus moradas (IX, $ 21 y 35). Teniendo en cuenta el papel
característico y constante de Enki, al que la tradición, de manera unáni-
e
me, había convertido en el gran técnico sobrenatural (ver, en particular,

Inanna y Enki/11; y, más adelante en el presente capítulo, Los Siete
Sabios/8), existen muchas posibilidades de que haya sido considerado,
en principio y por naturaleza como el «señor» y detentador original de
estos Poderes (135). En este caso, sin embargo, y quizá como deferer-
cia hacia Enlil, se aprecia una cierta piedad y formalismo teológico que,
durante un tiempo, marcaron el pensamiento religioso (64-67, y comp.
con 446 s.; ver más adelante, $ 17) y que implican que Enki los recibió
en Nippur, en el templo del soberano de los dioses, para transportarlos
y guardarlos en su morada, en Éridu.
15 Tal como demuestra el artículo de A. CaviGNEAUX, «L' essence divine», Journal

of Cuneiform Studies 30 (1978), p. 177 ss.
14. Los temas fundamentales del poema son los siguientes: Enkt,
señor de la opulencia y del conocimiento técnico, detentador de los
Poderes y de todos los saberes que constituyen el conocimiento técni-
co y a través de los que se logran la riqueza, protagoniza y se desplie-
ga a lo largo de la primera parte, hímnica, del poema. Esta parte se dis-
tribuye en forma de tríptico: Enki es, en primer lugar, aclamado e
implorado por una especie de coro anónimo, aparentemente por sus
fieles (1-60) o quizá por el propio grupo de los dioses, aclamación o
imploración que también se aprecia un poco más adelante dentro del
poema (81-85 y 133-139). Después, el dios toma la palabra para con-
cederse una primera autoalabanza (61-80), seguida de otra, más difusa
(86-132), cada una de las cuales encuentra su eco en una aprobación
solemne realizada por parte del coro de los dioses, (81-85 y 133-139)
que termina, en ambos casos, con el mismo refrán doxológico (85 y
139) con que remata el conjunto del poema (467) procedimiento,
como muchos otros, a través del cual se destaca la unidad de escritura,
de concepción y de propósito del poema.
15. La parte narrativa, propiamente mitológica, que sigue toma como
plan el tema del «viaje divino», pero, a diferencia de aquellos ejemplos
que ya hemos visto (3 y 4; y comp. con VII, $ 5), no se trata de una visi-
ta realizada a una divinidad soberana, sino de una inspección del domi-
nio que pertenece al dios que lo recorre con la finalidad de organizar-
lo para lograr un mejor rendimiento del mismo. Este viaje, al igual que
los ya vistos, y por razones en parte geográficas pero sobre todo, y
mucho más probablemente, litúrgicas ($18), también se realiza en barca
y su narración está hábilmente introducida por la conmovedora des-
cripción de su navío (107-115) que Enki realiza desde su palacio y cuya
contemplación parece haber hecho surgir, en él, la idea de embarcar
(116 s.). Durante este viaje por todo el universo entonces conocido, al
menos desde la perspectiva de los autores del mito, el dios, utilizando
a propósito los Poderes soberanos que posee, organiza el mundo en un
sistema centrípeto, de tal forma que todos los territorios estén relacio-
nados con su país, desde el extremo Oriente la costa occidental de la
península Índica— hasta el extremo Occidente (que, en este caso, alcanza
hasta Siria, no haciendo mención a Capadocia, región, por aquel entonces,
bien conocida), derramando sobre él todos sus bienes, los cuales sabrá uti-
lizar para lograr la prosperidad y asegurar con ella a los dioses, empezan-
do por su rey, una existencia bien provista y tranquila,
Todo converge, por tanto, en el reino mesopotámico, al que, en el
poema se denomina «Sumer» (ver IL, n. 5) y al que se considera como el
centro del mundo. El recorrido de inspección y de organización de Enki
comienza en esta región (188 s.), a la que el dios le asigna como destino
ser el lugar mayor, más rico y más próspero de todos, hasta tal punto que
será el encargado de comunicar a los demás lugares su sabiduría y su cul-
tura (192-209). Su capital, Ur en esta época, en la que el dios se detiene
a continuación, será, como consecuencia de lo antes dicho, la ciudad más
perfecta, la más brillante (210-218). Tras esto, y yendo de Este a Oeste -

pasando por el Sur, realiza un recorrido geográfico por Mesopotamia.
Concede a cada uno de los grandes países que se considera que «visitó»,
y cuyas relaciones con el reino mesopotámico son pacíficas, un destino
rico, basado fundamentalmente en la abundancia de productos autócto-
nos que exportará a Sumer, carente de ellos. La insistencia que el texto
pone en Mebbhula, el litoral occidental de la península de la India (219-
235) implica la existencia de un comercio particularmente intenso en
esta época —quizá totalmente novedoso o casi- con este extremo del
mundo y que, principalmente, consistiría en maderas autóctonas (221
s.) y metales preciosos (231 s.). Como se puede apreciar, no se señala
el nombre de ninguna divinidad local. Las menciones a Magan (nom-
bre que ha debido de desaparecer en la fractura de los versos 236 s.—
comp., sin embargo, con 128) y Dilmun, en la costa oriental de la
península arábiga (236-241), vienen acompañadas por el nombre de
Ninsikila, una de sus principales divinidades (239, ver, más adelante, $
9), con el mismo uso de la asonancia que, al igual que en 5: 3 s. —
ibid, insiste en la «pureza» del país a partir del nombre de su patro-
na. Pero, a diferencia del mito en cuestión ($ 3), según el cual Dilmun
abastecía a Mesopotamia, principalmente, de cereales, frutas (pero no
de dátiles) y plantas medicinales, en este poema exporta sobre todo
dátiles y pesca (238-241). Los seminómadas Martu, situados al noroes-
te (comp. con 25), le envían exclusivamente ganado (247 s.). Ésta es la
plasmación del plan que había trazado Enki en el momento de embar-
car (124-133). Los enemigos del Este, Élam y Marha3i, aparentemente
excluidos de este programa preliminar, figuran, sin embargo, aquí en
tanto que exportadores de metales y de piedras, pero lo hacen en con-
tra de su deseo, pues serán derrotados y desvalijados por el rey de
Sumer (242-247).
16. Una vez organizados los territorios alejados del mundo, Enki,
después de haber asegurado, de ese modo, la subsistencia y el abaste-
cimiento de todos aquellos materiales útiles de que carece su país,
tiene que regresar a Sumer para regular de la mejor manera posible su
funcionamiento interno, lo cual permitirá a sus habitantes explotar sus
riquezas y sacar de ellas desahogo y prosperidad. Con dicho fin, Enki
procede a realizar un reparto de los diferentes departamentos cultura-
les, normal, sin duda, por aquel entonces, pero cuyas delimitaciones y
disposición nosotros no llegamos a discernir con claridad. El trata-
miento de algunos de ellos se describe con cierto detalle: el curso de
los ríos (250-273), fuente de vida del territorio, que Enki crea y abas-
tece con agua al igual que un toro que monta a su hembra; la laguna
meridional (274-284); el sector litoral y marítimo, situado más al sur
(285-307); el régimen de lluvias y vientos (308-316); el trabajo agríco-
la 617-329) y su principal producción, los cereales (325-333); la fabri-
cación de ladrillos, principal material de construcción (334-339), y la
«arquitectura», que la pone en funcionamiento; luego la vida pastoril
150)
to
O
(348-336) y, más especialmente, la cría de ganado menor, otro de los

principales recursos del país (357-368). El trabajo de las fibras textiles
G81-385) que, desde nuestra lógica, se debería de encontrar situado
en este punto, o no lejos de él, aparece, en realidad (¿a consecuencia
del planteamiento del poema o debido, principalmente, a un acciden-
te en la transmisión o en la revisión del texto?), separado de aquél por
elementos que poco tienen que ver con los recursos propiamente eco-
nómicos y que, en cambio, ocupan toda esta sección: el estableci-
miento y la supervisión del castastro de las tierras (369-380). De cada
uno de estos dominios se encarga una divinidad, responsable del
mismo y encargada de animar y asegurar su correcto funcionamiento
—principio de la distribución «piramidal» de la autoridad, que, más ade-
lante, nos volveremos a encontrar (principalmente en 34), y que se
organiza, sucesivamente, del siguiente modo: Enbilulu (272 s.); Nanna
(Y) (283 s.), Nanse (303 s.), ISkur G15 s.); Enkimdu (322 s.), Asnan
(6332 s); Kulla (338 s); Musdamma (346 s), Sakan (355 s.), Dumuzi
(365 s.); Utu (379 s.) y Uttu (384 s.)- quizá la asonancia de estos dos
últimos nombres favoreció la inversión o la insólita relación, ya desta-
cada anteriormente, que existe entre los últimos párrafos.
Enki también organizó, a partir de este mismo modelo, es decir,
mediante la atribución de una divinidad responsable, otros sectores cul-
turales, si bien, en el poema, su ordenamiento no se presenta con el
mismo estilo y como continuación inmediata de los vistos anteriormen-
te: el nacimiento de los hombres, o dicho de otro modo, la conserva-
ción de su raza, es administrada por 4ruru (394-401; comp. con VI, $
14 y 20: 413), quien recibe el polivalente epíteto de Nintu (el cual, en
77 s., designa hermosa y magníficamente a Ninbursag, la gran Diosa-
madre: VH, $ 11 y IV, n. 25); el «amor libre» lo administra Ninisinna
(402-404; ver también el próximo punto); del trabajo de la madera y de
los metales (ciudadosamente distinguidos en otras ocasiones pero que,
en este caso, aparecen reunidos, comp. con 34) se encarga Ninmug
(405-410); la responsable de la escritura y de todo lo relacionado con
ella, la agrimensura y la contabilidad (nótese que también parece
depender de ella la difusión de la cultura, rasgo muy destacable: 414)
es Nisaba (411-416; comp. con 2: 165 s.); la pesca y la caza (que, en
este caso, también se confunden) pertenecen a Nanse (417-420; este
párrafo, que pone fin a la serie, muy bien podría constituir un doblete
de 285-307, en tanto que en él aparece la misma diosa —hecho que da
mucho que pensar acerca de la desconocida historia del poema...).
17. La segunda secuencia de disposiciones adoptadas por Enki con
vistas a organizar el país para que en él reine por siempre la abundan-
cia, sólo se evoca, en parte, después de la intervención de Inanna; por
lo demás, se hace a través de ella, que, en definitiva, protesta ávida-
mente ante el dios al que acusa de haberla olvidado a la hora de distri-
buir los oficios (386-420) —pasaje que ya nos deja entrever algo acerca
del carácter incómodo de esta diosa (ver, sobre todo, IX, passim). Este
ENKIUÉA EL INGENIOSO 203
episodio sirve de preámbulo introductorio a la conclusión del poema:

quizás haya sido el punto álgido del mismo, en la mente del autor, si
bien se contentó con una simple y discreta sugerencia.
Enki, en respuesta a las recriminaciones de fnanna, se abstiene de
atribuirle un campo de acción propio y sólo le recuerda que ella, a este
respecto, ya cuenta con bastantes atribuciones. La explicación, palabra por
palabra, de sus prerrogativas (427-445) por parte de Enki no nos resulta
igual de clara (para 437-439, ver VHL, n. 112). Al menos, en principio,
comprendemos que /Iranna en cuestión no es en modo alguno la patro-
na del amor libre, frecuentemente evocada bajo este nombre, que vol-
veremos a encontrar en muchas ocasiones (13 s.)- y que, curiosa-
mente, es reemplazada, en esta ocasión, por Ninisinna (402 s., este
sincretismo aparece también otras veces), sino que se trata de la diosa
«viril. (429), autoritaria (431 s.) y siempre furiosa, que posteriormente
veremos de nuevo (9), la diosa de la discordia, de la violencia y de la
guerra (433 s.) -función que dicha diosa parece haber usurpado, en esta
ocasión, al jefe de los dioses o que, sobre todo, ostenta como conse-
cuencia de su propia naturaleza, ya que, no la debe a una decisión de
Enki, que debía rechazar hacerla copartícipe de su plan de riqueza y
Acme:
prosperidad en una actividad que sólo podía aportar al país ruina y
miseria—. La fractura de los versos 449-456 nos impide llegar a saber
qué es lo que Enki, en compensación, concede a la irascible Inanna,
pero, teniendo en cuenta el contexto, habría consistido fundamental-
mente en no ejercer su oficio. El dios le recuerda, en efecto, que el
soberano del universo, Enfil, ha decretado una era de paz para su país
e Pd
y para todo el mundo (446; este dato se puede poner en relación con
la evidente alusión realizada en 50 s. a la responsabilidad del propio
Enki en la interrupción de las hostilidades), decisión que coincide per-
fectamente con el tono general y con el propósito del poema, orienta-
do a un ideal de felicidad y de prosperidad colectivas, incompatibles
con las luchas y combates. Es muy posible, por tanto, que, en este caso,
o
Enki haya estimulado a Inanna para que pusiese freno a sus funciones
bélicas (comp. con IX, $ 7 s.).
18. La intención y el propósito último del mito posiblemente se
escondan bajo este último aspecto. Tras la benévola decisión de Endil,
Enki no sólo ha procedido con sus acciones en favor de la comodidad
y de la fortuna del país, sino que también ha actuado para poner fin, de
manera definitiva, a las tan dañinas batallas. Resulta lógico preguntarse,
por tanto, si, a través de una exposición de este tipo de la actividad
benéfica de Enki, no se buscaría, en realidad, prorrogar dicha acción
mediante el uso litúrgico del presente poema, tal como hemos sugerido
páginas atrás ($ 11 s.); si, dando una «explicación narrativa» de este tipo
acerca de la prosperidad del reino e incluso, quizá, repitiendo e imitan-
do en torno a la imagen del dios (yy de su barca cultual?) los diversos
pasos que aquél había dado con esta finalidad, tanto los positivos (orga-
nización del país y del universo que lo rodea) como negativos (desáni-
mo de la diosa de la guerra), no se pensaba obtener, según las reglas de

las relaciones litúrgicas con los dioses, la prolongación de esta situación,
acordada por ellos y por Enkí: el bienestar general fruto de la abundan-
cia de los bienes y de la celosa aplicación de las «técnicas», privilegio de
la cultura local, con exclusión de la guerra.
La imagen de Enki que nos remite este largo mito está, al menos, en
perfecta concordancia con la que nos habría ofrecido el mito prece-
dente, si bien a su manera y de acuerdo con una presentación distinta
(5): estamos ante un dios que, fundamentalmente, se caracteriza por ser
benévolo con los hombres y civilizador, capaz de organizar todo en la
tierra para lograr una existencia feliz y dichosa, abastecida de todo tipo
de bienes —la única que verdaderamente es beneficiosa para los dioses,
pues, dentro del pensamiento religioso mesopotámico, no podemos
olvidarnos nunca del fundamental «teocentrismo» de los humanos.
7. ENKI
Y NINMAH
19. Tras una primera traducción parcial, aparecida en 1944 en Sume-

rian Mythology de S. N. Kramer, el texto de este mito (bastante breve y
que, en su conjunto, contaría con 141 líneas que no llegamos a leer en
su integridad por culpa de las pequeñas interferencias provocadas por
una O dos desgraciadas lagunas) fue estudiado en 1969 a partir de media
docena de testimonios fragmentarios del primer cuarto del II milenio
(para el resto de dichos testimonios ver $ 20) por C. A. Benito en las
páginas 9-81 de su tesis inédita, ya citada anteriormente ($ 10). Se trata
de una obra difícil que presenta, además, muchos términos y giros des-
conocidos y pasajes particularmente espinosos: la traducción (prepara-
da, para la presente obra, por S. N. KRAMER) resulta, así, en parte incier-
ta e insegura. A pesar de esta objeción, creemos que dicha traducción
permite seguir tanto la trayectoria del relato como el significado gene-
ral del mismo.
Estado 1 En aquellos días, cuando lo Alto y lo Bajo

primordial de Habían sido [separados] —
las cosas: los En aquellas noches, cuando lo Alto y lo Bajo
obliga A Habían sido [desunidos]!**
trabajar En aquel año, cuando los destinos (de los dioses)
Habían sido establecidos,
Cuando los Annuna ya babían nacido,
5 Cuando las diosas babían sido desposadas (2),
Cuando todas ellas habían recibido su parte:
Tanto en lo Alto como en lo Bajo,
116 Tdéntica visión cosmogónica que en 29, q. y.

ENKI/ÉA EL INGENIOSO
ui
w
o
Cuando babían sido fecundadas y se habían con-
: vertido en madres,
Y los dioses tuvieron que buscar qué comer,
Todos (?) se pusieron a trabajar:
Los de segundo rango se ocuparon de los trabajos
pesados.
10 GCavaban los canales, amontonaban la tierra [...]
Y molían el grano:
¡Pero se alegraban de su suerte!
Sin embargo la Inmensa Inteligencia,
El Hacedor (?) de todos los grandes dioses,
Enki, en su profundo y agitado Engur,
En el que ningún dios posa su mirada,
Permanecía tendido en el lecho: ¡no dejaba de
dormir!
Y los dioses no paraban de gemir y de protestar:
«¡Bl es la causa de nuestra desgracia,
Pues sigue acostado, durmiendo, sin levantarse nun-
cal»
Surge, así, la Entonces Nanu, la Madre primordial,
idea de buscar La Generadora de todos los dioses,
sustitutos Da cuenta a su bijo Enki de todas sus quejas:
¡Tú permaneces acostado, durmiendo,
Sin interrumpir tu sueño,
Pero los dioses, mis criaturas, protestan!
¡Deja tu lecho, bijo mío,
Haz uso, con inteligencia, de tus talentos
Y fabrica unos sustitutos (2) para los dioses,
Para que, así, puedan dejar de trabajar!»
La creación de Ante las palabras de su madre Nammu,
los hombres Enki abandonó su lecho,
por Enki Y tras baber [...]
ly
ui
El Inteligente, el Sabio, el Despierto [...J, el Hábil,

Aquel que ha dado forma a todo, confecciona un
molde
Que coloca cerca de sí y estudia con cuidado (2).
Y cuando Enki, fabricante por naturaleza,
Hubo, sutilmente, puesto a punto el proyecto (2),
Se dirige a su madre, Nanmmu:
30 «Madre mía, aquella criatura en que tú habías pen-
sado,
Aquí la tienes, dispuesta a trabajar por los dioses!
¡Cuando bayas amasado un poco de
Arcilla extraída de las orillas del Apsú,
Este molde (2) dará forma (2?) a la arcilla,
Y cuando quieras, por ti misma,
darle forma (2) la «naturaleza» (2), Ninmab te

ayudará,
Y Ninimma, Suzianna, Ninmada, Ninbara,
35 Ninmug, Musargaba y Ninguna te servirán de arxi-
liares!
¡Tú, entonces, decidirás su destino, ob madre mía,
Y Ninmab determinará que trabajen para los
dioses!»
38-43: seis versos mutilados e incomprensibles que, a

juzgarpor lo que se puede adivinar, debían de tratar
del «nacimiento de los hombres», que parece haber sido
imaginado según el modelo del nacimiento de cada
hombre (al igual que más adelante, XIII $ 5).
La fiesta de 44 A Enki le agradaba su obra

celebración del Y ellas se congratulaban de ella:
éxito de Enki También organizó una fiesta,
¡En bonor de Nammu, su madre, y de Ninmab/
A Nammu (2), responsable (2) de la materia prima (?),
Le da de comer gusag a manera de pan;
¡Y para An y Enlil, el señor Nudimmud
Ordenó asar soberbios cabritos!
Y todos los dioses lo celebraron:
«¡Ob detentador del supremo conocimiento técnico!
¿Quién puede ser más sagaz que tú?
50 ¡Ob Enki, gran señor! ¿quién puede igualar tus logros?
¡Al igual que un padre y progenitor, tú eres el [...] del
mundo?»
El desafío de Y como Enki y Ninmab,
Ninmab a Enki Tras baber bebido ávidamente mucha cerveza,
y los seis Tenían el corazón alegre,
«hombres
frustrados que Nimab dijo a Enki:
él repara. «La naturaleza (2) de los hombres
Tanto puede ser buena como mala,
Me comprometo a concederles, de acuerdo con mi
wn
ui
voluntad,
Un destino bueno o malo!»
Y Enki respondió a Ninmab:
«Bueno! ¡Yo mismo corregiré
Ese destino, bueno o malo, que tú has elegido!»
Ninmab, entonces, cogió arcilla de las orillas del Apsí,
Y el primer hombre al que ella dio forma
No podía sostener nada en sus anquilosadas
manos.
60 ¡Pero Enki, a este hombre, incapaz
De sostener nada en sus anquilosadas manos,

Le otorgó, como destino, entrar al servicio del rey!
El segundo bombre que ella fabricó era ciego, inca-
paz de ver,
¡Pero Enki, a este bombre ciego, incapaz de ver,
Le otorgó, como destino, el arte del canto:
El lo convirtió en el gran maestro del Ugumgal'”,
Ante el rey!
El tercero que fabricó era [...J,
De piernas paralizadas.
¿Pero Enki, a este hombre [...), de piernas paralizadas,
Le concedió cierto brillo sobrenatural,
Como a una |...) de plata!
El cuarto hombre que fabricó no podía retener su
esperma.
70 ¡Pero Enki, a este hombre
Que no podía retener su esperma,
Lo curó (?) por medio de un baño y mediante el
exorcismo apropiado!
El quinto ser que ella bizo era una mujer
Que no podía concebir bijos.
¡Pero Enki, a esta mujer que no podía concebir bijos,
Le asignó como destino permanecer en el «barem»!
El sexto ser que ella bizo no tenía pene ni vulva.
¡Pero Enki, a este ser que no tenía pene ni vulva,
Le puso el nombre de Enlil-kigal (2) y le concedió
como destino
Estar a disposición
De aquél al que Enki bubiese designado rey!
¡Fue así como Enki creó el «horno (?) de tierra (?)»
y obró con talento (2)!
El desafío de 80 El gran señor Enki dijo, entonces, a Ninmabk:
Enki a Ninmab «A todo lo que tú has creado yo le be asignado un
y el séptimo destino
«hombre
Y le be dado un medio de vida!
frustrado»
¡Yo, por mi parte, también voy a fabricar algo:
Asignale tú igualmente, en principio, un destino!»
Enki, entonces, hizo algo parecido a una cabeza
(0D £[.) una boca (2) en medio (?)
Y dijo a Ninmab:
«¡El esperma derramado en el seno de una mujer,
00
MU
17 U5umgal es el nombre de una fantástica serpiente gigante, un «dragón»; en este

caso (uso bastante extraño dentro de la literatura sumeria) sirve, aparentemente, de
epíteto admirativo para el rey de los dioses.
Lo ba hecho crecer!
Ninmab asíste, entonces, al nacimiento:
La mujer dio a luz un ser que tenía una cabeza (2) [...),
Una boca (2) en medio (2),
(VD que pronto se convirtió en un umul: de cabeza
inerte,
[...] inerte,
Aliento entrecortado, con el tórax raquítico, el pecho
inerte,
El corazón inerte, el vientre inerte,
90 Las manos incapaces de soportar la cabeza, de lle-
var el alimento a la boca,
La espina dorsal lamentablemente hundida,
Los hombros hundidos, los pies tullidos,
¡Incapaz de caminar al aire libre (2)!
Y Enki se dirigió a Ninmab:
¡A todo lo que tú bas creado yo le he asignado un
destino
Y le be dado un medio de vida:
Tú, por tu parte, asigna un destino a aquello que yo
be fabricado,
Y dale un medio de vida!»
Ninmabfracasa, 95 Ninmab, vuelta bacia el umul, considera, entonces,
a pesar de los la situación:
estímulos de Se acerca a él y le pregunta,
Enki
Pero sin que él le pudiese responder.
Ella le ofrece pan,
Pero sin que él lo pudiese coger:
El era incapaz de [...]
En pie, no podía sentarse ni acostarse,
¡Incapaz de construirse un refugio o de alimen-
. tarse!
100 De tal modo que Ninmabk le respondió a Enki:
«¿Lo que tú bas fabricado no está vivo ni muerto:
Realmente no puede hacer nada!»
Pero Enki replica a Ninmakh:
«¡Al bombre de las manos anquilosadas, yo le asigné
un destino
Y le dí un medio de vida!
¡Al bombre ciego, yo le asigné un destino
¡Al hombre de las piernas paralizadas, yo le asigné
un destino
Y le di un medio de vida!
¡Al bombre que perdía su esperma, yo le asigné un
destino
¡A la mujer incapaz de concebir, yo le asigné un
destino
¡Al ser sin pene ni vulva, yo le asigné un destino
¡Por tanto, abora, hermana mía la aquello que yo
he hecho,
Asígnale un destino y dale un modo de vida!]
110-111: perdidos.
112 Ninmlah responde, entonces, a Enki (2)1:
113-122: a lo largo de estas diez líneas debía proseguir la

discusión entre los dos dioses. Su desaparición dificul-
ta la comprensión del resto del poema.
123-128: prácticamente intraducibles de manera literal.

De ellos parece deducirse que Ninmabh se quejaba a
Enki de que ella misma, su ciudad (¿quizá la ciudad de
Kés, de la que dicha diosa era, al parecer, la divinidad
políade?) y su templo habían sido objeto de ataques y
destrucciones, lo que la habría obligado a refugiarse en
el Ekur -sin que lleguemos a apreciar la razón por la
que se introduce esto en relato... Cualquiera que haya
sido el motivo, lo cierto es que el fracaso de Ninmab
debía de ser manifiesto.
Enki aprende la 129 Enki respondio, entonces, a Ninmab:

lección del «¿Quién dudaría (2) de las palabras salidas de tu
fracaso de boca?
Ninmap
¡Solamente aparta de tu regazo al umul,
Esa criatura impotente!
[...] ba mirado favorablemente tu obra [...J:
¿Quién lo va a contradecir?
Toma mi [...] y pon tu mano sobre la boca!
Autoalabanza ¡Que sea celebrado mi poder creador (2)
de Enki (MD) brillante capacidad técnica!
135 ¡También Enkum y Ninkum
Cantarán alabanzas en mi (0) bonor 1181
[¡Reconoce (?)) mi superioridad, ob hermana mía,
Glorifica [...
118 El copista, por error, ha escrito «alabanzas en tu honor»

Y que me erijan un templo los dioses, una vez que

bayan sido informados]
De lo sucedido con el umul!.
¡Así fue como Ninmab fue incapaz de rivalizar con
Enkil
Conclusión y 140 ¡Ob, venerable Enki, celebrar tu gloria es un placer!
doxología
20. Conservamos tres manuscritos de este mito, de estilo tan parti-

cular y que apenas se puede comparar con otros en tanto que logra
conservar su aspecto de cuento bonachón al tiempo que evoca temas
tan elevados como el origen de las cosas y de los hombres!*”, y algu-
nos fragmentos, que abarcan aproximadamente una veintena de líneas,
de una versión en acadio. Así pues, es posible que, al igual que sucede
con mucha frecuencia, estemos ante una traducción del sumerio o bien
ante una traducción a dicha lengua. Esta duda viene motivada porque
este poema, tanto por su lengua como por su retórica y su vocabulario,
muy bien podría haber sido una composición bastante tardía, de época
paleobabilonia, y, sobre todo, porque en lo que respecta a algunos
aspectos fundamentales (la situación anterior al hombre: 1-11; la crea-
ción del ser humano: 23 s.) parece reflejar, con bastante fidelidad, la
mitología e incluso, en diversas ocasiones, el texto literal del famoso
poema paleobabilonio de Atrabasís (46, 1: 1-40 y 189 s.). En él se inter-
cala, por una parte, a la diosa Nammu, también conocida como la
«madre de Enkí», pero que, con el título de «Madre primordial» o «pri-
mera» que aquí se le concede (17), podría ocupar un lugar comparable,
en mayor o menor medida, si no al de la Tiamat del Poema de la Crea-
ción! 51, sí, al menos, a la gran Diosa-madre (IV, $ 10; XIV, $ 6 s.). Por
Otra parte, también aparece el tema, ya conocido en otros textos (XIII,
$ 16 y XV, $ 3) pero ignorado por el Atrapasís, del «sueño» de Enki (12-
22), como prueba de su inactividad, y del empeoramiento de la situa-
ción desde el momento en que aquél deja de estar en activo. Dejando
a un lado estos rasgos, las similitudes con el Atrapasís resultan asom-
brosas. Al igual que en dicho poema, la necesidad de un «sustituto de
los dioses» se deja sentir en el momento en que los dioses se quejan de
sus pesadas obligaciones (21 s.) y, del mismo modo, también es
Enki/Éa quien «inventa» y pone a punto a dicho sustituto (22 s.; aunque
se trata de una petición realizada por Nammu: 22 s.) al comenzar rea-
lizando un prototipo (XII, $ 30; XIII, $$ 14 s.), aquí denominado «molde»,
«molde primero» (literalmente «principal»: 26, 32, 46). Para pasar del
modelo a la producción, propiamente dicha, de hombres en serie, que
112 Desde este punto de vista se le podría situar entre los mitos de origen (XID,
pero he preferido introducirlo aquí debido a que termina con una glorificación de
Enki/Éa (ver $ 23).
se debe de realizar mediante la unión carnal, necesita la ayuda de las

diosas, no sólo de la propia Nammu, para «dar forma» al cuerpo de
acuerdo con el modelo (32; ¡al igual que en 45, 1, 189 s.!), sino también
de Ninmab (33) — la «Altísima Dama» (ver IV, $ 10 y IV, n. 25), uno de
los posibles títulos de la esposa de Enki/Éa- y la de otras siete diosas
—muy mal conocidas, por otra parte— (34 s.), al igual que ocurre en el
Atrabasís (XUL, $ 16). ¿Es posible que este último poema, completo en
sí mismo, de miras mucho más amplias y claramente original, haya
tomado prestados del poema de Enki y Ninmabtantos aspectos que le
son esenciales y que parecen genuinos de él? No parece verosímil que
haya sido así. De ahí los interrogantes que surgen con respecto a las
fuentes y la época de composición de nuestro mito. Los manuscritos
más antiguos, un total de tres, se han encontrado, al menos los más
importantes, en Nippur y podrían ser contemporáneos de la 1 dinastía
de Babilonia o incluso, quizá, de la segunda mitad de la misma. Evi-
dentemente, también se puede pensar, dado el estado actual de nues-
tros conocimientos, que los autores del mito han podido utilizar de
manera totalmente personal las mismas fuentes usadas por los autores
del Atrabasís...
21. Sin embargo, dentro del argumento del presente relato, la crea-
ción del hombre (17-36) y, todavía en mayor medida, la del universo (1-
1D), —evocadas, en este caso, de acuerdo con una concepción bien cono-
cida y que volveremos a encontrar en otras ocasiones (sobre todo en 29
y XI, $ 13 s.)- no son más que simples presupuestos necesarios, mien-
tras que el núcleo del relato se centra en otro lugar. Cuando los dioses,
satisfechos por la hazaña de Enkí, le felicitan durante un banquete que
éste les ofrece (48-51), Ninmab, su esposa (?) o, en todo caso, su prin-
cipal colaboradora, junto con la antigua y universal Nammu, molesta,
quizá, porque los dioses la habían ignorado o, sobre todo, como conse-
cuencia de los efectos de la juerga, regada, tal como corresponde, con
alcohol (52) -tema conocido en otros poemas (VH, $ 118), lanza un
desafío a Enki (53 s.) y desencadena, así, uno de esos duelos de presti-
gio que recuerdan de lejos los torneos literarios, en sumerio y en aca-
dio, que denominamos «tensones» (VI, $ 5). El contenido del acuerdo es
terriblemente conciso, se sugiere más de lo que se enuncia, pero, en
cambio, resulta sencillo de comprender: desde el momento en que la
«naturaleza» (en sumerio, los «miembros» - me.dím) de los hombres, tal
como Enki los creó, no sólo puede ser «buena» —nosotros diríamos «con-
seguida— sino también «mala», —-en otros términos «fallida—, Ninmabse
propone preparar por sí misma ejemplares «malos», «malogrados», con la
finalidad de ver si Enki será capaz de recuperarlos, pero no a través del
camino de la «naturaleza», que es el de ella, sino por medio del «desti-
no», es decir, a través del uso cultural que se puede hacer de los dones
naturales (53-55; para las relaciones entre naturaleza y destino ver $ 13,
así como VII, $ 10), o, si se quiere, a través de la integración de estos
marginados dentro de la sociedad «normal», principalmente dentro del
dÑ
iu
H
campo del trabajo, vocación esencial del conjunto de los seres hurna-
nos.
22. Enki acepta el desafío (55 s.) y Ninmabpone rápidamente ma-
nos a la obra. Crea sucesivamente —-y siempre con arcilla (58)- seis pro-
totipos humanos, confeccionando un primer modelo de cada uno de
ellos, a modo de molde, del que más tarde —y, evidentemente, por
medio del nacimiento, si bien esto no se dice explícitamente se podrán
sacar diversos ejemplares. Podríamos decir que todos ellos sufren, tanto
en su constitución como en su «naturaleza», un defecto que, vista su gra-
vedad, los sustrae del destino general de los seres humanos para el que
Enki los había inventado y creado: uno de ellos tiene las manos parali-
zadas (59 s.); otro es ciego (62 s.); otro parapléjico (66 s.); otro es inca-
paz de procrear al sufrir de eyaculación precoz (; 69 s.); otro es una
mujer estéril (72 s.) y el último es un ser que nace asexuado (75 s.). Sin
embargo Enki, que no se deja desconcertar, les concede al instante un
destino que, como el mismo precisa (93 s. y 103 s.), les debe permitir
«Vivir» —alimentarse y, también, llevar una existencia lo suficientemente
parecida a la del resto de los humanos y que sea útil para la comunidad
y, por tanto, para los dioses a los que aquélla sirve—. Al hombre que
tiene las manos paralizadas le encuentra un puesto al servicio del rey
(6D); se trata quizá de una afirmación irónica que hace referencia a la
holgazanería de los funcionarios o a su falta de eficacia, sin duda tradi-
cional y que llega hasta nuestros días, o a una alusión a la indispensable
y necesaria honestidad de que éstos deben hacer gala, aunque, como en
este caso, sea forzoso —pues el que carece de manos difícilmente puede
recibir algo-. Al ciego lo convierte en aedo (64). El procedimiento
mediante el que atiende al parapléjico no resulta claramente comprensi-
ble: se diría que le concede un don sobrenatural, una especie de respe-
to colectivo (68). Mediante un exorcismo particular? cura al hombre
que sufría de eyaculación precoz (71). A la mujer estéril la reserva para
el amor libre, público o privado —es posible que el «harem» sea, en este
caso, un uso perifrástico para denominar al burdel (74). Por lo que res-
pecta al asexuado, lo convierte en un travestido, en un cínede, un cata-
mita «a disposición del rey» (77 s quizá porque, en el fondo, el rey
debía de ser el primero en ser servido o porque era el único lo sufi-
cientemente rico, junto con aquellos individuos de clase alta que lo rodea-
ban, para mantener a este tipo de seres.
Mediante este proceder Enki logra su triunfo (79-81; el idiotismo del
verso 79 nos resulta enigmático, aunque podría ser el resultado de un
error de transmisión), pero él también quiere jugar y, por ello, reta a
122 Método mediante el que se recuerda el dominio que Enki/Éa ejerce sobre los
exorcismos (IX, $ 21 y XIL $ 14).
12! Se ignora la razón por la que le concede el nombre con que aparece desig-
nado en el poema; su sentido G«Peana de Enlil. o «Enlil infernal?) resulta muy poco
claro y, por sí mismo, parece no tener nada que ver con el personaje del invertido,
afeminado o travestido que aquí parece representarse.
Ninmabpara que haga lo mismo que él ha hecho (80-82) con el sépti-

mo de los seres defectuosos, que, en este caso, ha sido creado por Enki.
El texto, mal conservado (o incluso mal copiado), no nos permite lle-
gar a adivinar, en su justa medida, qué es lo que trama el dios con ello,
(83 s.). Incluso el nombre del ser que fabrica nos resulta ambiguo:
u, mu.ul, en sumerio «mi día está lejos», ha sido interpretado tanto en refe-
rencia a un bebé GEl día de mi muerte está muy lejano») como a un ancia-
no («El día de mi nacimiento está muy lejano»). No cabe duda de que lo
que Enki fabrica (siempre comenzando por el «molde»: 83, tras el cual
sólo se llevará a cabo la realización del modelo ya mencionado median-
te el procedimiento generador corriente: 85 s.) es, fundamentalmente, un
monstruo, uno de esos seres al mismo tiempo deformes e inertes que
nacen ocasionalmente, tal como atestigua en numerosas ocasiones el
conocido tratado de teratomancia titulado Summa izbu'”. El rasgo
esencial de esta criatura es que se trata de un ser deforme, carente de
fuerzas y nada adaptado para lograr sustentarse ni, incluso, para sos-
tenerse a sí mismo (89-91 y 96-101): «ni vivo ni muerto... no puede
hacer nada» (101). Se trata, por tanto, de un parásito absoluto que
depende totalmente del trabajo de los demás y que, en realidad, es
absolutamente incapaz de relacionarse.
Se comprende así la perplejidad de Ninmah (85-101). Enkií le
recuerda su éxito a la hora de resolver los seis problemas que ella le
había planteado (102-1009) y la obliga a actuar. Llegados a este punto
(110-122), la continuación del relato resulta difícil de seguir como con-
secuencia de las lagunas que presenta el texto y de la presencia de una
serie de pasajes muy oscuros: sólo podemos afirmar que la diosa busca
todo tipo de excusas y de evasivas (122-123). Sin embargo, una vez que
el texto se nos vuelve a hacer inteligible, resulta bastante evidente que
ella no puede hacer nada con el umul (13D). De tal modo que Enki, el
buen príncipe, la hace callar con hermosas palabras (133) para, así,
desalentarla ante este tipo de desafíos, antes de proceder a poner de
manifiesto su triunfo personal por medio de una breve autoalabanza
(134-139). Y, para dejar más claro el sentido de su obra, el autor reco-
noce, entonces, la derrota de Ninmab y, sobre todo, la preminencia de
Enki (140 s.).
23. Estamos, por tanto, ante un mito de glorificación de Enki. Al
igual que el resto de sus mitos, trata acerca de sus conocimientos téc-
nicos, su ingenio, su capacidad para resolver todos aquellos problemas
que implican una solución. Prolonga en cierta medida —y quizá, después
de todo, ha sido escrito con esta finalidad- el mito de la creación del
hombre por parte de este mismo «hacedor de todas las cosas» (26), aña-
122
En dicho tratado no sólo se mencionan, entre otras anomalías, el nacimien-
to de niños muertos (tablilla 1: 57), de «locos» (1: 52 s.), de enanos (54 s.) y de otros
seres deformes, sino también de seres que no tienen apariencia (binít1) humana
(58 s.); incluso de «medios hombres» (76): E. LeicuTY, The Omen Series Summa izbu,
p. 36 ss.; y Mytbes et rites de Babylone, p. 18 ss.
diendo, al mismo tiempo, una etiología de estas categorías de seres

humanos anormales por nacimiento, venidos al mundo con una caren-
cia básica de su «naturaleza» y cuya existencia debía de plantear bastan-
tes problemas sociales. Tal como lo explica el mito, estos seres se pro-
ducen a partir de unos prototipos concretos y particulares cuyos
«moldes» fueron voluntariamente «estropeados» por una diosa, mediante
la introducción en ellos de una serie de modificaciones privativas, con
el único objetivo de retar al inventor de los hombres y medirse con él.
Enkt, ante estas deformaciones del plan que él mismo había trazado,
demostró una gran astucia e inventiva, logrando concederles, a todos
ellos, un destino propio, una vocación especial que, cada uno a su
manera, se enmarca dentro de esa gran obligación al trabajo que tienen
los seres humanos.
No obstante, no todos estos seres se pueden llegar a integrar den-
tro de la sociedad humana. Algunos de ellos, que el propio Enki debió
preparar en persona por medio de la introducción de una especie de
inteligencia negativa, se presentan a este respecto, y desde su naci-
miento, como desheredados, débiles e inútiles, de tal modo que hasta
Enki, el más despierto de los dioses, fue incapaz de llegar a reinte-
grarlos en la sociedad, esencialmente activa y laboriosa. Dichos seres
pueden ser los bebés —hipótesis inverosímil, puesto que un niño de
pecho tiene que crecer y, así, desaparecen de golpe todos los proble-
mas sociales planteados por su debilidad original- o los ancianos, que
nacieron como el resto de las personas, pero que, llegados a la vejez
se presentan como seres decrépitos y que ya han alcanzado un irre-
mediable estado de degeneración y de debilidad —aunque, al menos,
tuvieron que trabajar mientras fueron individuos normales y, por tanto,
ya cumplieron con sus obligaciones a este respecto. Por otra parte,
hay que tener en cuenta que, tal como se relata en el poema, los acon-
tecimientos narrados en nuestro mito tienen lugar en el momento del
nacimiento, a la «salida del molde», lo cual encaja bastante mal con la
hipótesis de que este-ser haga referencia a los ancianos. Es mucho más
probable que se trate de uno de esos monstruos nacidos ocasional-
mente y que poco o nada tiene de humano, a no ser porque nacen del
vientre de una mujer; son imposibles de integrar en la vida normal, y
su propia existencia era, por tanto, un enigma que tenía que ser expli-
cado dentro de las características propias del destino común a todos los
hombres.
Además, Enki aparece en el mito por encima de esta etiología y de
esta demostración de su aptitud no sólo para crear sino también para
adaptar, como el gran ingeniero, el gran autor de la naturaleza y de la
cultura, el «que ha dado forma a todo» (26), el agente indispensable del
buen funcionamiento del mundo y, en suma, el único de entre los dio-
ses capaz de hacer frente, con una eficacia y una habilidad excepcio-
nales, a los asuntos divinos y humanos: «¿Quién puede ser más sagaz
que tú?» (cfr. 49 b.).
ENKI/ÉA EL INGENIOSO
bh
e
a
8. LOS SIETE SABIOS
24. Este mito, cuyo protagonista también es Enki/Éa, todavía no ha

sido descubierto, como tal, dentro del conjunto de tablillas cuneiformes
exhumadas desde hace más de ciento cincuenta años del suelo de Irak
y los países limítrofes, y es posible que la mala fortuna quiera que, al
igual que ocurre con otros muchos, nunca lo lleguemos a descubrir.
Contamos, sin embargo, con un resumen bastante claro y completo del
mismo, el que nos ofrece Beroso, un lejano descendiente de los anti-
guos escritores mesopotámicos, personaje vinculado con el gran templo
de Bél (Marduld'Y en Babilonia y que, hacia el año 300 antes de nues-
tra era, un poco después de la conquista del Oriente Próximo por Ale-
jandro Magno (330), se dedicó a la tarea de dejar por escrito, en griego
fundamentalmente, en sus Babyloniaka, las principales tradiciones de su
país acerca de los orígenes del mundo y su «historia» más antigua y
remota. Su obra, a decir verdad, no se ha conservado y sólo contamos
con algunos fragmentos recogidos por otros autores antiguos en sus
obras, lo cual ya es bastante.
Beroso es un autor serio. Teniendo en cuenta el considerable con-
servadurismo que, desde siempre, animó a sus compatriotas, todo aque-
llo que nos narra y que, por lo demás, podía llegar a verificar perso-
nalmente a poco que se preocupase por interrogar a las personalidades
locales competentes, cuenta con muchas posibilidades de llegar a resti-
tuirnos —a través de una forma, en ocasiones, ligeramente deformada
como consecuencia del deterioro provocado por el paso del tiempo y
por la tradición lo que, desde hacía siglos, se había venido transmi-
tiendo dentro de su entorno. Contamos con pruebas sólidas, aunque
sean indirectas, de esta afirmación, tal como veremos más adelante, al
leer los textos cuneiformes de algunos mitos importantes cuyo conteni-
do también nos ofrece el propio Beroso (XII, $$ 10, 26; XIV, $ 23) y cuya
versión citaremos precisamente tanto por su fidelidad como por su valor
como testimonio. Así pues y, sin ningún temor, podemos transcribir, en
ausencia de otra versión mejor, su narración del mito de los Siete Sabios
tal como éste se conocía en su época, antes de proceder a reproducir
los fragmentos que del mismo se conservan en sumerio y en acadio:
En Babilonia, muchos hombres, procedentes de todas partes, se

babían instalado en Caldea (sector litoral de la Baja Mesopota-
mia), donde llevaban una existencia descuidada, similar a la de
los animales. En cierta ocasión ocurrió que allí apareció por pri-
mera vez, en la costa, un monstruo extraordinario, surgido del
133 Bél (de bélu), «el señor», es un epíteto acadio de Marduk, aproximadamente
tan antiguo como su promoción a la soberanía universal (XIV, $ 4 ss.) y que, con el
paso del tiempo, acabó prácticamente por convertirse en su nombre propio. Ver más
adelante n. 340.
Mar Rojo y llamado Oannés. Todo su cuerpo era el de un pez y

bajo su cabeza (de pez) tenía otra cabeza (bumana) y pies pare-
cidos a los de un bombre —imagen que se ba conservado en el
recuerdo y que todavía se representa en nuestra épocal**_. Este
ser, que pasaba sus días con los hombres sin tomar ningrin tipo
de alimento, les enseñó la escritura, todo tipo de ciencias y de téc-
nicas, la construcción de los templos, la jurisprudencia y la geo-
metría; también les reveló el cultivo de los cereales y la recolec-
ción de los frutos; en suma, les dio todo aquello que constituye la
vida civilizada. Y lo bizo basta tal punto y de forma tan magnt-
fica que, desde entonces, no se ha descubierto ninguna otra cosa
importante (a este respecto). En el momento del ocaso, este mons-
truo Oannés volvía al mar para pasar las noches en el agua, pues
era anfibio. Posteriormente, aparecieron otros seres similares...
(Babyloniaka I, en P. SCHNABEL, Berossos, p. 253 S.).
Un poco después, dentro de esta misma obra, al principio del libro

Il Gbid., p. 261 s.) menciona, por sus nombres, más o menos heleniza-
dos, a otros seis seres de este tipo y vincula la aparición de cada uno
de ellos con el reinado de uno de los soberanos locales «anteriores al
Diluvio». Según indica Beroso, la labor de estos otros seis personajes se
limitó a «aclarar todas aquellas cosas que Oannés había dicho de mane-
rá muy sumaria». :
25. Esta tradición, evidentemente mitológica, aparece confirmada
gracias 2 una tablilla cuneiforme, escrita en acadio, descubierta en
Uruk en 1959-1960 (W. 20030, en H. J. LenzeN, XVI. Vorláufiger
Bericht úber die... Ausgrabungen in Uruk/Warka, p. 44 ss.), de época
seléucida, pero que cuenta con muchas posibilidades de consignar
una lista mucho más antigua. Dicha tablilla menciona, entre otras
cosas, el nombre de siete personajes en los que, a poco que-tengamos
en cuenta las deformaciones fonéticas derivadas del paso del sumerio
y del acadio al griego y de los accidentes debidos a la tradición
manuscrita, se reconoce a los personajes nombrados por Beroso. Así,
por ejemplo, el primero de ellos, Oarnnés en Beroso, aparece deno-
minado como U,.an.na (su apodo era Adapa, «el sabio»). Se creía que
cada uno de ellos había desempeñado, en el entorno de los monarcas
antediluvianos el papel de apkallu, término sumerio (ab.gal) acadiza-
1% Efectivamente, en la iconografía local aparecen representaciones de estos

«hombres-peces- como, por ejemplo, el que conduce el transporte fluvial de madera,
situado a la izquierda y a media altura del relieve asirio-babilonio reproducido en p.
179 del Diccionario de las mitologías, tomo I, y que representa un apkallu ($ 26); o
los oficiantes-exorcistas que aparecen, ejerciendo su actividad alrededor del enfermo
encamado y revestidos, cada uno de ellos, de una especie de despojo de pez de gran
tamaño, en la plaqueta de bronce representada en la p. 22 de Z'Histoire 73 (1985) GLa
Magie et la Médecine régnent 4 Babylone»).
do que se aplicaba a personalidades humanas, sin duda, pero a las

que, en mayor o menor medida, se consideraba sobrenaturales y fabu-
losas, cuya prerrogativa esencial consistía en representar, al mismo
tiempo, a los «muy inteligentes» (así es como se puede entender su
denominación sumeria), a los «muy expertos» en todo tipo de técnicas
y a los maestros y difusores de sus propios secretos (comp. con XV, $
5). Es decir, a ese tipo de personajes a los que, en suma, nosotros
os como héroes civilizadores (ya mencionados en 4: 48, y
VIL,$ 23; 6: 102 s.).
Dentro de la literatura cuneiforme se les menciona en varios docu-
mentos (así, por ejemplo, el ya citado V, $12). Incluso tenemos una enu-
meración, similar a la de W. 20030, en el ceremonial de una liturgia de
exorcismo que se celebraba en beneficio del rey y que se denominaba
«Cámara cerrada» (bít méseri, en acadio; ver E. von WeElmHER, Spátbabylo-
nische Texte aus Uruk, U, n2 8, p. 48 ss). Alrededor de cada uno de ellos
se desarrolló todo un aparato legendario, relacionado con sus hazañas,
con su particular modo de existencia e, incluso, con su aspecto ictián-
tropo. Ahora bien, siempre que se trata sobre ellos, Enki/Éa ocupa,
constantemente, el papel principal.
26. No cabe duda de que los Apkalluú eran criaturas de dicho dios, y
es precisamente a este respecto donde se manifiestan el sentido y el
peso del mito relacionado con ellos. Citemos dos pasajes, traducidos del
acadio, que dejan claramente de manifiesto esta relación. El primero de
ellos es un «verso» de la Epopeya de Erra/51 que, posteriormente (XV),
volveremos a estudiar dentro de su contexto y que evoca a
1, 162 Estos Siete Apkallu del Apsú, «carpas: sagradas,

Que, como Ea, su señor,
Fueron adornados por aquél con un ingenio extraordinario...
El segundo procede de un ritual teúrgico, lamentablemente muy frag-

mentario (Orientalia 30 [1961], p. 2 ss.):
3's. Estos Siete Apkallu, carpas venidas del Mar...

3's. Estos Siete Apkallau, «creados» en el Río,
Para asegurar el buen funcionamiento
De los planes divinos que conciernen a Cielo y Tierra...
Resulta evidente que si el mito los hizo intervenir, fue con la fina-
lidad de explicar el modo adoptado por Enki/Éa para comunicar a los
humanos la cultura y la civilización —-del que, como veremos más ade-
lante, poseemos un curioso inventario (IX, $ 21)- que él, y sólo él,
había inventado con el objetivo de llevar a cabo sus «planes que con-
ciernen a Cielo y Tierra» —dicho de otro modo, para asegurar la buena
marcha del universo y lograr asegurar, así que los dioses disfrutasen de
una vida opulenta y sin preocupaciones—. Para ello, y en pleno «tiem-
po mítico» y antediluviano, período durante el cual el mundo y los

hombres fueron preparados para que, tanto uno como otros, funcio-
nasen de la manera normal y correcta una vez iniciados los «tiempos
históricos», posdiluvianos, sólo tuvo que enviar a la tierra a estos héro-
es civilizadores que conocían los secretos y que estaban encargados de
enseñar y de difundir sus técnicas entre los hombres.
El número siete forma parte de la ideología y del vocabulario jerár-
quico de los mitos y de los ritos mesopotámicos. La relación de los Siete
Apkallu con el «mar», el Golfo Pérsico, nos resulta oscura: ¿quizás haya
que suponer tras ella el brumoso y lejano recuerdo de una invasión civi-
lizadora que haya entrado por esta vía? Teniendo en cuenta nuestros
conocimientos, los sumerios serían los mejores candidatos a este res-
pecto (IL, $ 3), Pero, en el estado actual de nuestra información, resulta
bastante temerario rebasar el marco de una simple hipótesis, expresada,
por otra parte, con mucha precaución y softo voce. El aspecto, extraño
y pisciforme, de estas criaturas puede estar inspirado en los vínculos
que los Apkallu presentan con el «Mar» y con el «Río» que lo prolonga-
ba dentro del país, e incluso con el Apsú, el dominio subterráneo que
era propio de Éa, su señor, y que también era continuado por el «Río»,
puesto que éste brotaba de aquél. No obstante, dicho aspecto también
puede haber sido inspirado por el epíteto estereotipado que les aplica-
ron muchos poetas y mitógrafos al denominarlos «carpas», el tipo de pez
más bello de todos los conocidos en este país —y que responde al
mismo principio que hace que los bueyes sean los cuadrúpedos más
hermosos o que los leones sean los más imponentes-, y que, como con-
secuencia de ello, los convierte en prototipo de esplendor, fuerza y
majestuosidad.
La exégesis de este mito no se puede llevar mucho más allá de lo
que aquí hemos expuesto sin caer en la temeridad, Es preciso que,
como mínimo, destaquemos su papel de proclama, en la medida de sus
posibilidades, de la preminencia de Enki/Éa, que no sólo fue el creador
y garante de la civilización y de la cultura, sino que también se encar-
gó de que ésta fuese revelada a los hombres con la finalidad de que
éstos cumpliesen en la tierra el papel que dicho dios les había asigna-
do como proveedores de los dioses.
IX. INANNA/ISTAR, MARCIAL Y VOLUPTUOSA
1. La diosa Inanna (en sumerio) ¡Star (en acadio)2, resultado, muy

posiblemente, de la fusión muy antigua de varias divinidades diferentes
-una diosa belicosa y casi viril, probablemente de origen semítico; otra
sumeria, muy femenina y patrona del amor libre (ver VIIL, $ 17); y una
tercera diosa (7) relacionada, en cierta medida, con el planeta al que
actualmente llamamos Venus-, presenta, desde el punto de vista de la
imaginación mitopoética, una personalidad desbordante. Esta diosa es,
en efecto, aquella cuyo ciclo se nos presenta, entre todos los incluidos
en esta obra, como el más extenso y variado, incluso aunque sólo inclu-
yamos en él aquellos mitos en que aparece como heroína. Al igual que
sucede, fundamentalmente, con Enki/Éa (VI, $ 1), esta diosa también
aparece en otros muchos mitos; ya la hemos visto intervenir en Enki,
encargado de organizar y ordenar el mundo (6: 386 s. y VIL, $ 17),
donde era reconocida como patrona de la guerra. Por decirlo de mane-
ra breve, podemos considerar que su personaje, a este respecto, se
manifiesta tan intrusivo ver 14: 7 s. (y $ 35), donde al menos se men-
cionan quince grandes santuarios dedicados a dicha diosa- que ya
desde época paleobabilonia, durante la primera mitad del 1 milenio
como muy tarde, no sólo recibió títulos «reales» con respecto al mundo
divino (ver, por ejemplo, en este mismo capítulo, 9, 1: 1 s. y passim.),
sino que su nombre también sirvió, al igual que sucedió con ilu, feme-
nino de ¿lu, «dios», para designar a cualquier diosa en tanto que tal, a
cualquier representante femenina de la especie divina (IV, $12), a las
cuales, con el paso del tiempo, acabó incorporando, en mayor o menor
medida, dentro de su rica y exuberante individualidad, como si cada
una de ellas no fuese, en suma, más que una simple representación,
bajo un aspecto concreto, de dicha diosa.
Con el fin de ordenar del mejor modo posible el extenso conjunto
de relatos relacionados con ella, estudiaremos en primer lugar aquellas
12
5 En sumerio, el nombre de Inanna pude haber designado tanto a la «Señora
del Cielo» (<* Nin-anna) como a la «Señora del (templo del) Cielo» (É.anna), su san-
tuario particular situado en Uruk y que, al mismo tiempo, también era el santuario
del dios An, del cual ella era Hieródula. /Star es un nombre propio, probablemente
de origen semítico, imposible de analizar lingúísticamente. Véase el artículo citado en
TV, n. 28, donde se discuten varios problemas relacionados con la rica personalidad
de esta famosa diosa.
narraciones menos abundantes y de menor extensión en que esta diosa

se nos presenta como una divinidad belicosa.
INANNA/ISTAR GUERRERA
9. EL POEMA DE AGUSAYA
2. Esta obra sólo se conoce a través de un manuscrito O, quizá, de

dos; se trata de dos tablillas, de origen desconocido, que se han con-
servado y publicado de forma independiente. La primera de ellas (que
pertenece al Museo de Berlín) fue publicada en 1913 por H. ZIMMERN
(texto cuneiforme reproducido en Vorderasiatische Schriftdenkmáler, X,
n.”: 214; estudio y traducción realizados en [Star und Saltu, ein altak-
kadisches Lied); la segunda (desaparecida con posterioridad a su publi-
cación) fue publicada por el P. V. ScHeL GLe Poéme de Agusaya», en
Revue d'Assyriologie 15 [19181l, p. 169 ss.). El poema, en su conjunto, fue
reeditado por la Sra. Br. GRONEBERG en las páginas 39-94 de su tesis, iné-
dita, titulada Untersuchungen zum. bymnisch-epischen Dialekt der alt-
babylonischen literarischen Texte. Aunque es posible que estos dos tex-
tos no se deban a la misma mano, ambos ofrecen, en cambio, una
conexión, siendo posible que se tratara de dos copias antiguas, casi con-
temporáneas, a juzgar por su grafía y ortografía. Éste, datado explícita-
mente (H/vir: 6”) en el reinado de Hammurabi (1792-1750), está redac-
tado en acadio, un dialecto literario bastante artificial, reservado para la
gran poesía y del que, por desgracia, no se conservan muchos docu-
mentos. En este poema se utilizan unos giros y un vocabulario propios
de la lengua y de la lírica antiguas, que conocemos bastante mal. Ade-
más presenta una gran concisión y, en él se realizan alusiones que, en
muchos casos, nos resultan muy complejas y rebuscadas. La existencia,
dentro de nuestro texto, de numerosas lagunas nos impide llegar a
conocer, en bastantes ocasiones, muchas de sus imágenes y giros, lo
que viene a dificultar de manera muy considerable nuestra comprensión
de la pieza. A pesar de estos problemas, se ha podido llegar a conocer
la trama general del mito y su sentido gracias a los esfuerzos de algu-
nos estudiosos, en especial, los debidos a B. GRONEBERG, que ya hemos
mencionado, y a B. FosTeR («Éa and Saltu», p. 79 ss., en Essays on tbe
Ancient Near East in Memory of ]. J. Finkelstein). Podemos llegar a
hacernos una idea de este hermoso texto, que sería una lástima no dar
a conocer al público, gracias a la intercalación dentro del poema de un
breve comentario cuya finalidad es suplir, en la medida de lo posible,
las lagunas que presenta. No hemos situado este poema al inicio del
apartado dedicado a la Iítar «guerrera» debido a la fecha de su redac-
ción, que es bastante antigua, sino porque ofrece una visión muy gene-
ral de dicha diosa, desde el punto de vista de su vertiente bélica, En este
caso, y a diferencia de otros que posteriormente veremos (10), el poema
INANNA/ISTAR, MARCIAL Y VOLUPTUOSA 221
no trata sobre una guerra en concreto dirigida por esta diosa sino que
se centra en la propia personalidad, marcial y agresiva, de ésta.
3. El poema se caracteriza por presentar una construcción muy dies-
tra y culta que, quizá, llegue a un nivel demasiado elevado como para
que nosotros seamos capaces de percibir todas las sutilezas líricas e, inclu-
so, todo su potencial significativo. Sin embargo, y teniendo en cuenta que,
por una vez, nuestros manuscritos han conservado explícitamente la dis-
posición de los versos, podemos conformarnos con llegar a reconstruirla.
El poema está dividido en diez ki.ru.gú, término sumerio cuyo equiva-
lente acadio es ¿ér, «canto», que aparecen numerados e indicados como
tal al final de cada uno de ellos. Se trata de una especie de estrofas o
coplas. A cada uno lo sigue un gi8.gi,.gál, mipru en acadio, especie de
«responso», con una extensión de dos, tres o cuatro versos, en el que, por
lo general, se retoma, a modo de eco, y en ocasiones con las mismas pala-
bras, uno de los elementos expresados en la «copla» precedente —que, en
algunas ocasiones (I/Iv: 23 s.) anuncia lo que viene a continuación-. En
nuestro texto traduciremos las indicaciones métricas, musicales o escéni-
cas -que se reproducirán entre guiones-, a pesar de que sus implicacio-
nes se nos escapan casi por completo (ver UI, n. 16). El contenido de cada
tablilla se encuentra repartido en ocho columnas, cuatro en el anverso y
cuatro en el reverso, cada una de ellas con cincuenta versos. Así pues, el
poema en su conjunto debía de contar, originalmente, con una extensión
total de unos 800 versos. Se trata de versos cortos, cada uno de los cua-
les, en realidad, debía de corresponder a un hemistiquio. Actualmente
sólo conservamos, aproximadamente, la mitad de dicho poema.
(estrofa D) Vi: 1 ¡Celebro a la más suprema,

Panegírico de la La más valiente de entre los dioses!
diosa Exalto el poder
De la bija de Ningal'*é-
5 ¡Sí de la muy suprema 1IStar,
La más valiente de entre los dioses,
La bija de Ningal,
Repito, ensalzo su poder!
¡Sus hazañas son famosas,
10 Sus ardides, sibilinos:
Ella siempre está peleando
Y con una actividad desconcertante!
Alrededor de cuarenta líneas perdidas: probable conti-

nuación de la glorificación de la diosa.
16 Innana/IStar es hija de Ningal (y de su esposo Nanna/Sin, el dios de la Luna,

personaje masculino en Mesopotamia), pues era la diosa del planeta que nosotros,
todavía, denominamos Venus.
du
yu
yn
11 ¡Ella «baila» (ante ?) los dioses y los reyes

Con toda su virilidad!
(Fin de la ) primera copla-
(y responso) ¡Alabo a Istar,
ui La diosa suprema!
—Responso (de la mencionada copla)-
(estrofa ID ¿En sus manos sostiene
Todo el conjunto de «Poderes»
Que distribuye según su voluntad!
10 IStar sostiene en sus manos
Las riendas de los pueblos
Y sus diosas se cuidan
De sus órdenes!
¡Su palabra [es soberana (22
15 Y su decreto [es definitivo (2)!
16s. Ningin [dios (?)), en su Asamblea,
[Se atreve a oponerse a ella (?)]
Alrededor de 35 líneas perdidas: aparentemente parece

que proseguía el lisonjero retrato de la diosa.
m: 1 Los bombres son f...]

Como posteriormente (2).
—(Fin de la) segunda copla-
(y responso) El valor la acompaña:
5 fiStar, la extravagante, se despliega para vencer!
(estrofa ID Su fiesta consiste en pelear,
En enfrentar a los combatientes,
En excitar a los oficiales (2),
10 En desatar a las tropas-
¡La fiesta de lótar consiste en pelear,
En enfrentar a los combatientes,
En excitar a los oficiales (2)
En desatar a las tropas!
15 ¡Su rabia al combatir,
Su entusiasmo al batallar,
Revelan su verdadera naturaleza
[Y demuestran (2)] qué (sabe) bacer!
24 líneas mutiladas e intraducibles y otras 10 perdidas,

Parece que aquí terminaba el panegírico y que, a conti-
nuación, podía iniciarse la acción del mito propiamente
dicha, expuesta de forma narrativa. Parece que los dioses
reciben una queja como consecuencia del abuso que
[star hace de sus prerrogativas, el mal carácter de la
diosa, su humor, pendenciero y el miedo generalizado

que suscita.—
(estrofa IV) mv: 1 «¡El cetro real, el trono y la corona

Ventajas y 24 Le ban sido entregados:
prerrogativas 2b A ella se le ha otorgado el universo!
de Estar Ha sido dotada del valor de los hombres,
De sus bazañas y de su valor!
6 ¡Se la ba rodeado
5 De relámpagos y brillos!
75. ¡Sí, ante los hombres,
Se la ha dotado de este terrorífico aspecto!
8 Ha sido cargada con un brillo sobrenatural,
Con terror y con valor;
Sus excesos 10 Y ella sólo piensa en proezas
bélicos que la No piensa más que en combatir.
hacen Incluso ante Éa, el Principe (2) (se le dijo)
insoportable
Ti conservarás (tu) aspecto horroroso.”
¡Provoca más temor que un toro
15 Cuando desencadena su alboroto!
¡Es imposible de controlar
Se escaparía: es demasiado fuerte!»
Én, conocida la 18 s. Todo esto causa en Éa, el Sabio,
situación, se inquietud:
inquieta 20 No estaba contento con ella
Y se disgusta con ella.
—(Fin de la) tercera copla—
(y responso) «¿¡Oíd (dijo) [...]
Mientras 18tar esté ocupada [...]
Los supremos [...!
150)
ui
(estrofa V) Faltan alrededor de 25 líneas al final de la columna Iv y

20 al inicio de la v. En ellas, sin duda, £a debía informar
y proponer al resto de los dioses, su plan para poner
remedio a esta enojosa situación: para calmar a /Star, él
crearía, de acuerdo con el modelo de aquélla, una
especie de anti-[Star, gracias a la cual se vería cómo es
realmente y, podría enfrentarla a ella y, con suerte,
lograr que redujese sus excesos. En el momento en que
el texto continúa, Éa está describiendo a esta sosias
femenina:
(Continuación — V: 2 ¡Ella estará [...]

del) retrato, Y llena de seguridad [... (2)
realizado por Ella tendrá suficiente vigor
Éa, de la diosa
que va a crear Para amenazar a esta perpetua agitadora!

para oponer a (¡Ella serlá temible,
Istar
Y su cabellera, [horlrorosa (2)!
Más activa que [... (PY,
De miembros poderosos,
10” Ella intrigará, prepotente,
Y vociferará infatigable,
No dejando nunca, ni de día ni de noche (?),
De producir furibundos clamores!»
Los dioses Reunidos y hablando
aprueban dicho 15
Zz
De este proyecto que los sobrepasaba,
proyecto y Los dioses lo remitieron
encargan a Éa
que lo lleve a
A Éa, el Príncipe (2):
cabo 19 «¡Es a tí a quien conviene
18 Una obra de este tipo!
20 s. ¿Quién, si no tú,
Podría llevarla a cabo?»
Ea fabrica 23 Ante esta petición,
entonces a la 22 Éa, el Sabio
diosa «Querella»
Limpia siete veces
25 La tierra de (debajo) de sus garras,
La amasa, la cuece.
¡Así fue como Éa, el Príncipe (?)
Creó a la Señora «Querella» (Saltu)/
—(Fin de la) cuarta copla-
(y responso)
30 Éa, sin esperar más,
Se decidió:
¡Creó a la Señora «Querella»
Para que se enfrentase a IStar!
-—-Responso (de la mencionada copla)-
(estrofa V): Era de vigorosa estatura.
Qu
Y
Descripción de Sus proporciones (eran) sobrenaturales:

«Querella» Era tan astuta y fuerte
Que nada se le podía comparar- '
¡"Querella era muy alta.
40 De proporciones sobrenaturales:
Era tan astuta y fuerte
Que nada se le podía comparar!
Sus músculos eran los de un guerrero;
Su cabellera, buscaba camorra
vr: alrededor de diez líneas perdidas.

>
¡Fuerte [..]
Más alta que [...]
De temible musculatura,
INANNA/ISTAR, MARCIAL Y VOLUPTUOSA
ui
1
Dn
Con un vigor reforzado!
Como vestidura,
«Querella» estaba cubierta de guerras:
Retumbando como la crecida (de un río),
Digna de ser contemplada,
10 ¡Ella provocaba temor!
¡De pie, en pleno Apst,
Inflexible!
¡Y todo lo que salía de su boca
Siempre lograba el efecto deseado!
Éa le da como Entonces Éa, el Señor, abrió la boca
misión que 15 Y a la misma «Querella»,
vaya a provocar Creada por él, le ordena:
a [Star
«¡Hola! ¡Escucha!
¡Obedece mis órdenes,
Ácata mis mandatos,
20 Y haz aquello que yo te ordene!
¡Existe una diosa, única y valiente
Mucho más que las demás,
Cuyas hazañas son muy destacadas
Y su actividad extraña e incomprensible!
25 ¡[Sju nlombre] es Innina”,
[La exjperta en armamento!
¿Es la Señora de las señoras,
La astuta bija de Ningal!
¡Pues bien! ¡ba sido para bumillarla, a ella,
Para lo que yo te be creado!
325. ¡Y, con mi sabiduría,
Enriquecí tu prestigio
31 Con valor y con vigor!
¡Parte, abora!
35 ¡Vete basta su morada
Y, armándote de terror,
Incrépala!
Ella se arrojará sobre ti
Y, dirigiéndote la palabra,
40 Te dirá gritando: “¡Eb! ¡Muchacha!
Muestra tus intenciones!”
¡Tú, sín embargo, ante su furor
No cedas:
45 No le respondas ni una sola palabra
44 Que le tranquilice el ánimo!
127 Otra denominación, poco clara y muy discutida, de Inanna. Ver también 10:
1, 24, etcétera.
bu
a
¿Qué va a poder sacarte ella,

A ti, criatura salida de mis propias manos?
¡Dile con arrogancia
Todo aquello que tienes que decirle!
va: seis líneas borradas: ¿un arrepentimiento del copista?
—(Fin de la) quinta copla-

(y responso) 3 ¡Ferozmente, «Querella» se levanta,
Pues Éa, en el Apsíl,
Le ba conferido el poder!
1

(estrofa VD: Entonces él manda a «Querella»,
Éa da a De gigantesca estatura,
«Querella» las Animándola con invectivas,
indicaciones
necesarias para
Con desprecio y con insultos,
realizar su 10 Éa, el Sabio, el Muy Prudente,
misión Añadiendo, entonces, algunas palabras
Dirigidas al ánimo de «Querella».
Ys Le desvela los rasgos concretos
De lítar, la Reina:
14 s. «¡Ella, en persona, es
La más fuerte de las diosas!
Le narra todas sus bazañas,
Alaba su gloria,
Para que, llegado el momento, no se ecbe atrás.
. «¡Su rasgo concreto (le dice),
(Es ser) diosa de los oficios supremos,
. La Señora a la que nadie
Se atreve a cerrar el paso!
Que provoca la rabiaf...]
Cuando ella quiere [...):
Furlibunda ...]
Once líneas con lagunas.
36 s. Tú tendrás que bablar bien,

[Sus] órdenfes] prevalecerán!
¡Tú serás la más fiera,
Ella, a sus ojos, es única!
Dos líneas borradas.
¡Ella se enorgullecerá a tu costa!

Sin embargo, no te separes de la So<bera>na de
los pueblos!
Éa (Y) sigue vu: las diez o-doce primeras líneas se han perdido o
advirtiendo a están excesivamente mutiladas.
«Querella»
mediante la .. ,
exaltación de 11 ¡Ella es la suprema [...
su rival con el ...
fin de ponerla £...): ella es soberana!
celosa La astuta [...]
15 Ella vigila [...]
[...] valentía.
Su [...] es maléfico/a,
Ella domina [...]
<Rod>eada de tornados,
20' [Ella ...] la guerra.
21 s. ¡Su alma es, toda ella, furor
Y marejadas del mar!
[¡Si] ella se apodera de ti,
Tus recriminaciones [serán ulanas!
[¡[nescrutables son] los planes
25 [De la] sagaz [Sobjerana de los pueblos!»
Efecto causado 26's. Y [«Querlella», en vez de enfurecerse,
pe este » Cubriendo su mirada de pavor,
iscurso sobre , .
«Querella» 29 [Atelnta al peligro,
28' Concentra aún más sus fuerzas
Dos líneas mutiladas.
32 Sin saber [...]

(Fin de la) sexta cople-
Tablilla 1/1 Faltan alrededor de veinte líneas, entre las cuales se

(estrofa VIID: encontraban, al menos, el «'esponso» de la sexta estro-
Biar manda 2 fa y el inicio de la séptima. /Star, una vez conocida la
que exa a a existencia de «Querella», quiere saber más sobre ella, y
«Querella» y le Envía a su paje NinSubur en busca de noticias.
informe acerca
de ella 1 ¡Vete! [...]
Ordena [...]
Priepárlate (2 [...]
¡Para que conoz[camos]
5 Pruebas de su fuerza!
Examina su caso por mí:
¡Estudia los Mluglares en que mora (2).
Entérate de sus características particulares,
E infórmame de lo que hace!
11 ¡Ob Nin3ubur, el más sagaz
De los mensajeros,
CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES |
Circunspecto, poderoso y sagaz!,

¡Parte! ¡Ponte en camino, campeón!»
NinSubur 14 s. ¡Él, entonces, partió y recorrió la campiña l
cumple su En dirección al Apsíl,
misión e Hasta que se encontró con ella!
informa a su
El la observó de cerca,
ama
Examinó a la diosa [...].
Y midió su estatura. í
20 ¡Se comporta con astucia (se decía a sí mismo),
Indiferente a todo:
Sólo confía en sí misma,
Terriblemente temeraria!
Está envuelta por un brillo sobrenatural:
25 La abandoné para permanecer a salvo,
Pues es irritable, brutal, asesina,
Tiene poder total sobre hombres y mujeres,
Y causa un alboroto tremendo!»
Éstas fueron las características que él retuvo (en
su memoria). t
u: faltan aproximadamente 25 líneas al inicio de esta

columna. Entre tanto, y como NinSubur ya había infor-
mado a su ama de todo aquello que sabía acerca de
«Querella», [3tar decide enfrentarse con su rival. Cuan-
do termina la estrofa, tal como se deduce de lo que se
conserva del responso, las dos diosas están frente a
frente.
(y responso) LJ
f...] «Querella», !
[En presencia] de la divina IStar!
(estrofa VID: 11 ¡Ella se abalanza con ardor,
Iótar se La más sabia de las diosas, la más fuerte,
enfurece con
14 Y con cuidado y vigor, intenta !
«Querella»
13 Hacer triunfar su propia superioridad!-
15 ¡Sí IStar, la valiente,
La más sabia de las diosas, la más fuerte,
ls Inienta, con cuidado y vigor,
17 Hacer triunfar su propia superioridad!
Invocando (?) sus bazañas,
20' Echando espumarajos (por su boca, contra Sus
enemigos,
Sin ceder terreno,
Aquella que prevalece sobre todas las diosas,
Transformada en guerrero, declara,
bd
NO
15
25 Revela con aspereza
Los testimonios de su omnipotencia!
UlL-V: se han perdido por completo: se trata, aproximada-

mente, de un total de 120 líneas (el final de la VHI estro-
fa, toda la IX y el inicio de la X), quedando, así, grave-
mente amputada la continuación del relato. Cuando se
recupera la narración, a tar se la llama bajo la deno-
minación de Agusaya, nombre que se le debió de con-
ceder, por algún motivo, a lo largo del pasaje perdido.
(estrofa X): ve faltan aproximadamente siete líneas.
¿Star -Agusaya
reprocha a Ea . y
haber creado a 8" Agusaya l...
«Querella» La asítuta abre la boca]
10' [Y dice] a Ea [el Señor]:
11ss. “Por qué bas creado [a esta «Querella»]
Que retumba como la crecida (del río)?
Para (2) [...]
¡Cuando la bilja de Ningal (2) es única!
Se han perdido las 33 líneas con las que acababa esta

columna. En ellas IStar debía de continuar con sus
improperios contra «Querella».
y le pide que — vi:i Tú bas autorizado sus proezas:

la elimine Pero «Querella: ba planteado
Una serie de pretensiones en mi contra:
¡Ella debe desaparecer!»
Ea satisface a 5 Éa, entonces, abrió la boca
Btar Y dijo a AguSaya, la más valiente de las diosas:
8 Aquello que has solicitado.
7 «Al instante llevaré a cabo
¡Eliminándola (2), me bas favorecido
10 Y me bas dado una alegria!
Conclusión: 14 [Para] que las futuras generaciones
sentido del 13 Sepan cuál fue nuestro objetivo
ehoición 115. Al crear y dar forma a «Querella»,
al rey 15 Anualmente tendrá lugar
Un «baile», que se desarrollará, tal como corres-
ponde,
En el parsima (?) del año!
¡Aguñaya, míiralos a todos!
Ellos, al aire libre, se divertirán:
20 ¡Escucha sus súplicas,
Míralos como se bumillan (2),
Y atiende sus deseos!

Por lo que respecta al rey que, a través de este canto,
25 Aprendió, gracias a nosotros!% y en beneficio
de tu gloria,
24 Los testimonios que dan cuenta de tu valor,
26s. A Hammurabi, bajo <cuyo> reinado
Se compuso
Este canto en tu bonor y alabanza,
Que, por siempre, le sea concedida vida!
Faltan aproximadamente 20 líneas: todo el final de la

columna vil.
vu: las 10 primeras líneas son oscuras y difíciles de

comprender: en ellas parece adivinarse que las prerro-
gativas de «Querella» han sido transferidas a Aguaya,
pero no por completo.
Doxología 11 ¡Sí, celebro a 13tar,

La reina de las diosas!
¡Canto a Aguñaya y a su fuerza,
Porque es muy hábil!
15 ¡A «Querella», la [...]
La babía creado Éa, el Príncipe,
Por causa de Aguñaya,
- Para que, con ello, todos supiésemos
Los signos de su poder
20 Y magnificásemos su grandeza!
(Fin de la) décima copla.
(y responso) Porque (Én) le restituyó su preeminencia!
¡Se calmó el ánimo
De IStar, la Leona,
25 —- Responso (de la mencionada copla).
Colofón Segunda tablilla de Aguéaya.
4. A pesar de las lagunas que presenta el texto y de su extrema com-

plejidad lingúística, que hace que la traducción de más de un pasaje resul.
te incierta, el conjunto del relato es bastante comprensible. Éste, al igual
que sucede con frecuencia con este tipo de textos (V, $ 2), aparece enmar-
cado por una serie de pasajes líricos dedicados a alabar a su heroína. El
más largo comienza al inicio de la primera tablilla (/1: D) y debía terminar
128 En la medida en que, tal como parece verosímil, el discurso de £a aún conti-
nuaba en estos versos, el poema, por tanto, también se presentaría en este caso
(comp. con XIV, $ 21; XV, $ 12) como una revelación de los dioses (25), aunque mate-
rialmente hubiese sido compuesto por un poeta (27).
en la fractura del final de la columna m. El último es la doxología final

(T/vur: 71-25). En él se insiste en la superioridad de /Star (1D/Agusaya
(13), en su fuerza, su valor y su gloria. Sin embargo, se aprecia que el autor,
al concederle a la diosa esta segunda denominación, hace referencia a ese
aspecto de su personalidad constituido por sus capacidades marciales.
Dichas capacidades se ponen de manifiesto, con total evidencia, en el
himno introductorio (/1: 2; 6; 9 s.; : 21; mu: 4-18), y es, sin duda, esta beli-
cosidad la que constituye el tema y el móvil esencial del mito propiamen-
te dicho, al igual que sucede en Enki, encargado de organizar y ordenar
el mundo (6: VIL $ 17), en el que se retratan los excesos de dicho dios.
5. Así pues, cuando, de acuerdo con nuestro texto, se inicia la narra-
ción (U/rv: 1 s.), ésta se centra en el lamento tanto de los inconvenien-
tes de la soberanía y de la independencia de la diosa, como de su carác-
ter combativo: ella sólo piensa en la agitación, en la agresión y en la
trifulca C10 s.), siendo, incluso, capaz de alborotar la calma de la mora-
da subterránea de Éa (12 s.; comp. 18: 27). Todo el mundo está ate-
rrorizado por la diosa, hasta los desgraciados mortales, víctimas de los
combates que ella provoca sin cesar (7 s.; 14 s.). Nadie es capaz de
poner fin a esta senda fatal (16). Este comportamiento, por tanto, la ha
convertido en peligrosa y la ha hecho insoportable.
Las quejas dirigidas a los dioses posiblemente llegaron a tal extremo
que éstos, de acuerdo con su costumbre habitual (XTIL, $ 11; XIV, $$ 11 y
17...), tuvieron que reunirse en asamblea para tomar una decisión: así
parece sugerirlo 1/v: 14, si bien la mutilación del texto hace que sea impo-
sible confirmarlo. En cambio, sí que está muy claro que £a, que había
organizado el mundo de tal modo que funcionase como un sistema que,
de manera ininterrumpida, produjera todos aquellos bienes que los dio-
ses necesitaban, sistema cuyo funcionamiento se veía dificultado, deteni-
do o perturbado como consecuencia de la guerra, se irrita a causa de esta
situación (tv: 18-20. No obstante, encuentra, al instante, de acuerdo con
su costumbre, un remedio para este mal y presenta el proyecto a los dio-
ses (Iv: 23 s. que proseguía a lo largo de la laguna que va desde el final
del IV al inicio del V). El remedio consiste, como luego se verá, en «pro-
ducir, en «crear» una divinidad que reúna, al mismo tiempo, todas las
características poderosas, inquietas, belicosas y nefastas de IStar. Dicho de
otro modo, se trata de enfrentarla con un sosias tema ya conocido den-
tro de la literatura local y que, aparece principalmente, en la Epopeya de
Gilgames (Gtabl. 1-1ID cuando, para matar al héroe, se crea y se presenta
un coloso de su mismo tamaño y fuerza con el que, de entrada, aquél ten-
drá que medirse: Enkidu. Éa, que ha recibido de los dioses el encargo de
llevar a cabo dicho proyecto, que es de su propia competencia (v: 14”
21”), realiza su misión con rapidez (v: 23*-335. Para la fabricación de este
sosias se sirve, al igual que en muchos otros casos en los que, repentina-
mente, debe proceder a la creación de seres de segundo rango (comp.
con 14: 219) o efímeros, de la «tierra» que ensucia sus uñas: con ella mol-
dea y «cuece» (se trata, por tanto, de una estatua de arcilla a la que, pos-
tu
N
D
teriormente, se dota de vida) un personaje femenino, similar a Star, al que

denomina con el programático nombre de Salí: «Querella». Este perso-
naje también tiene que ser fundamentalmente molesto, agresivo y batalla-
dor. La descripción (v: 35'-v1: 13) que de ella ofrece nuestro poema resul-
ta, a este respecto, edificante. Ha sido creada con la expresa finalidad de
«enfrentarse a Star (v: 33). Dicho de otra forma, Éa, que conoce a la per-
fección tanto los espíritus como los corazones, no sólo pretende que la
diosa vea con sus propios ojos una imagen de sí misma, como si estuvie-
se ante un espejo, y que ésta le resulte odiosa, sino que, además, tenga
que soportar las mismas vejaciones que ella impone a los demás, con la
finalidad de que la diosa calme sus ansias de gritos y trifulcas.
En efecto, tan pronto como «Querella» se pone en pie, Éa le ordena
que busque y provoque a JStar (v1: 14-v1: 9), «con el fin de humillarla»
(vi: 39). Ea describe a IStar de una manera muy hábil y así, con la inten-
ción de que está enseñando a «Querella» las «características particulares»
de la diosa, los rasgos que le pueden ayudar a reconocer a su adversa-
rio, con el fin de que sepa perfectamente a quien tiene que capturar, no
hace más que excitar los celos de «Querella», a la que, en un principio,
había persuadido de su absoluta superioridad (vu: 10'-vm: 25). Por este
motivo «Querella», azuzada por las palabras de Éa, se precipita en busca
de IStar (var: 26 s.).
6. IStar, informada de la existencia de «Querella», quiere saber más
antes de enfrentarse a ella; por esta razón envía a su paje Ninsubur!"
(1/1: 1-29) en busca de informes. Éste lleva a cabo su misión con pre-
caución y sin perder tiempo —como de lejos: «para permanecer a salvo»
(25). El pasaje en que se describe el encuentro de las dos rivales se
ha perdido (todo el inicio de 11/1); ¿comenzaría con una riña entre
mujeres en toda regla o éstas se contentarían con un pugilato verbal?
En el momento en que volvemos a recuperar la narración, se encuen-
tran en pleno «discurso» (1: 24): ¿acaso el autor quiso presentar su
lucha declamatoria de acuerdo al modelo que le ofrecían esos enfren-
tamientos, tan típicos en la literatura local (VI, $ 5), en los que cada uno
de los contendientes intenta demostrar su «superioridad» (13' y 17)? La
considerable laguna que sigue a estos versos (tres columnas enteras: 11-V)
nos impide llegar a conocer algunas peripecias del relato: más adelan-
te (vi: 9), en nuestro poema, £a alaba a [Star por haber «eliminado» (u
«Ocultado»?, pues el término utilizado significa, básicamente, «hacer
salir») a «Querella». De cualquier modo, a partir de la columna vi, y tal
como se ve en el fragmento que se conserva, la rival de IStar ha sido
vencida y la diosa se queja ante £a por haberla creado (vI: 8”-13>,
antes de (sin que sepamos mucho acerca de lo sucedido en los dos ter-
cios perdidos de esta misma columna) que la «haga desaparecer» (lite-
ralmente, y de acuerdo con un idiotismo conocido en acadio, «hacerla
12 El personaje de NinSubur es, en los textos en sumerio, femenino (véase tam-

bién 11, H/: 29 y / /; 14: 27 s.); en los textos acadios, como en el presente caso, se
trata de un personaje masculino.
volver a su agujero» - Vi: 2' s.), petición que £a, en apariencia, se apre-
sura a satisfacer gustosamente, pues el objetivo buscado ha sido con-
seguido del todo: «calmar» a [Star mediante una saludable lección. De
hecho, con la excepción de uno o dos confusos restos que se conser-
van de oscuras listas de nombres divinos del 1 milenio'*%, no volvemos
a encontrar, en la literatura religiosa a la divinidad Saltu —Querella—
ocupando algún lugar del panteón o del culto.
7. Llegados a este punto se manifiesta otra de las intenciones del mito.
Al inicio de la columna vi (8), tras el enfrentamiento, perdido, de las dos
rivales, JStar recibe, de repente, el inesperado nombre de AguSaya con
el que se la conocerá a partir de este momento (vi: 6 ; vu: 13) y que
debía ser lo suficientemente importante en este poema como para que
se conociese generalmente por dicha denominación, tal como se puede
leer en el colofón conservado en la tablilla UI C(vm: 26). Es posible que la
inclusión de este epíteto de /Star se explicase o se justificase en uno de
esos episodios anteriores que, desgraciadamente, hemos perdido. Exis-
ten, sin embargo, otros ejemplos que testimonian el uso de esta deno-
minación, bastante rara, tanto bajo esta forma como mediante otras simi-
lares, Gusaya y Guséa, fácilmente relacionables con la batalla, los gritos
bélicos, etc. Se trata, por tanto, como cabía esperar, de una designación
propia de la /Star guerrera. Desconocemos el origen de dicho nombre
aunque existe una etimología, muy probablemente «popular», que se
manifiesta en las deliberadas asonancias de una invocación a /Star reali-
zada durante un ritual de exorcismo, Guséa gá'iSat gúsatiB!, que rela-
ciona dicho término con el verbo gásu, que significa «girar», «bailar en
círculo» y con el sustantivo relacionado con él gústu (en plural gúsátu/D,
«baile giratorio», es decir, algo similar al «vals». Así pues, dicha invocación
se podría traducir, de manera muy libre, como «Guséa la que baila val-
ses», la «bailarina de valses». Estos dos términos reaparecen en nuestro
mito y, en realidad, no lo hacen por azar: /Star «baila valses» ante dioses
y reyes, demostrando, así, su «virilidad», su bravura (/1: 1); y en recuer-
do de los motivos que suscitaron la creación de «Querella» (IV/1: 11-14),
dicho de otro modo, en memoria de las circunstancias en que se apaci-
guó la belicosidad de IStar, se ha instituido, tal como dice explícitamen-
te el texto, un «baile» anual y popular que, al parecer, tiene lugar duran-
te una fiesta general (vu: 15-19; el significado de la palabra parsimu, que
puede hacer mención al momento ocupado por dichas fiestas dentro del
calendario, sigue siendo enigmático). Se trata, con toda verosimilitud, de
un rito colectivo de movimientos rítmicos del cuerpo que se relaciona
por una parte sin que sepamos muy bien cómo, con la batalla y con la
guerra y, por otra, con el personaje de Inanna/IStar. En el Lugal.e/20:
137, la guerra es, al mismo tiempo, la danza de Inanna y la fiesta de los
hombres»; y en la Victoria de Inanna sobre el Ebip/10: 38 y 97 (ver en el
130 O, SCHROEDER, Keilschrifitexte aus Assur verscbiedenen Inbadlts, 1.2 136: 4 y 174: 16.
151 E. EseuNG, Quellen zur Kenntnis der babylonischen Religion, U, p. 3 b: 4.
Í
EN]
Qu
o
presente capítulo $ 13) se identifica con la «danza sagrada de nanna». El

verso 27 de [Star en los Infiernos/18 también parece recordar las activi-
dades saltadoras de la diosa. Existen muchos indicios que parecen suge-
rir que, durante la ejecución litúrgica de tal(es) danza(s), la diosa estaba
representada por medio de su grupo de devotos y sectarios invertidos, si
no travestidos, cínedes y afeminados, estrechamente relacionados con
ella, desde sus propios orígenes a través de los mitos (14: 219 ss. y $ 37,
18: 97 ss. y $ 55). Estos individuos, provistos, al mismo tiempo, de atri-
butos femeninos y guerreros (ver VIII, 17) para evocar así, de la mejor
manera posible, la doble personalidad de su patrona y su propia ambi-
valencia sexual, ejecutarían sus saltos en diversas ocasiones litúrgicas
(comp. con 10: 174s. y 17: 17%
Esta institución festiva sólo tiene sentido, de acuerdo, al menos, con
la lógica del mito, si servía para conmemorar una considerable mejoría de
la situación anterior a la intervención de La y durante la cual IStar pudo
dar libre curso a sus instintos agresivos, pendencieros y causantes de con-
flictos. Parece, por tanto, que la revoltosa diosa obtuvo la eliminación
definitiva de su rival en su exclusivo beneficio a través de la promesa,
hecha a Éa y al resto de los dioses (concesión que, en resumidas cuen-
tas, era lo que quería lograr el sutil y retorcido £a), de que a partir de ese
momento disminuiría su papel de generadora y protectora de disputas y
enfrentamientos. Se trata, en suma, de la misma idea que se manifiesta al
final de Enki, encargado de ordenar y organizar el mundo/ 6, VUL $7 s.,
cuando ella aparece como la única patrona de la Guerra y de las prerro-
gativas del vigor, la potencia y la superioridad que ésta implica, pero a
condición de que no hiciese una demostración excesiva de ellas, de que
renunciase a su perjudicial agitación. Como recuerdo de todo ello, el
«Vals» guerrero pasaría a sustituir a la guerra e [Star recibiría el título de
«bailarina del vals», (4)gusaya, que implica que, a partir de ese momen-
to, utilizaría su excesiva vitalidad para «bailar el vals» y no para combatir.
La diosa será recordada a través de la danza anual que, evidentemente,
se celebraba en su honor. Por este mismo motivo, durante el desarrollo
de dicha danza el humor de la diosa debía ser particularmente bueno
para con aquellas personas que participaban en ella (U/vwn 15-24). El
mito, así pues, parece ser una simple etiología del ritual pero, en realidad,
va mucho más allá de esta simple finalidad.
8. Es posible que esta narración —al igual que, en cierta medida, suce-
de con Enki, encargado de organizar y ordenar el mundo/6, de la etapa
más gloriosa de la Hi dinastía de Ur, aproximadamente unos tres siglos
antes, compuesta bajo el reinado del rey más grande de la época,
Hammurabi (1/vm: 24-28), en un principio conquistador y ensombrecido
por guerras, luego, triunfante, próspero y pacífico, haya sido realizada para
explicar y celebrar el final de una larga época de tumultos guerreros y el
132 ¿Es preciso recordar aquí las fiestas orgiásticas de que habla el Poema de Erra/
51 (XV, $ 10)?
In
Oy
Gm
inicio de una era de paz que se esperaba que no tuviese fin —mitología,
por tanto, no de la Naturaleza sino de la Historia ($ 10)-. Por este motivo,
a fin de cuentas, estamos ante un poema dedicado a la gloria de Éa, el
único que, con su inteligencia sutil y eficaz, recurriendo a la astucia y al
procedimiento del «sosias», ha logrado vencer y calmar a la impetuosa y
funesta IStar guerrera. Este gran dios es también el centro de la doxolo-
gía final (1/var: 15-24). El mito lleva, en su título, el nombre de IStar-
Agusaya, pero su verdadero héroe era, única y exclusivamente, £a.
10. LA VICTORIA DE INANNA SOBRE EL EBIH
9. Dado a conocer por S. N. Kramer en su Sumerian Mythology, p. 82 s.,

el texto de este poema (conservado en un estado particularmente bueno),
que consta de 184 líneas, nunca ha sido publicado en su integridad. Ha
sido restaurado a partir de una treintena de tablillas y fragmentos, datadas
todas ellas a inicios del II milenio, por un discípulo de S. N. Kramer, B. L.
EICHLER en un trabajo inédito destinado al fichero del Sumerian Dictionary
de la Universidad de Pennsylvania. En 1971 H. Limer publicó (en Orienta-
lia 40, pp. 11-28) un manuscrito parcial de este poema, datado en esta
misma época. A partir de todo este material, S. N. KRAMER preparó para el
presente volumen una revisión del texto y una nueva traducción.
Celebración de 1 ¡Innin!%3 de temibles Poderes, tú que baces cundir el

Inanna como terror
diosa de la Cabalgando sobre estos grandes Poderes!
suena ¡Inanna que enarbolas, asiéndolo por su sagrado
mango, el ankara
Cuya sangre te salpica!
¡Tú que te encolerizas en enormes combates,
Que pulverizas los escudos
Y desatas huracanes y tempestades!
5 ¡Altiva soberana, Inanna,
Experta en desencadenar las guerras,
Tú que devastas la tierra y conquistas los países
Con tus flechas de largo alcance!
Tanto aquí abajo como allá en lo alto, tú bas rugi-
do como una fiera,
Y bas atacado a los pueblos!
¿Tú te bas plantado, al igual que un gigantesco uro,
impaciente,
Por (Negar a) atacar las regiones bostiles!
¡Similar a un león, con tu boca espumeante
Bas aniquilado rivales y rebeldes!
133 Probable grafía de Ininna: ver 9: 1/v: 25 y n. 127.

y como diosa 10 ¡Ob, soberana mía, cuando te ensanchas como el cielo,

del planeta Cuando te agrandas como la tierra,
Venus
Surgiendo como el sol,
Abriendo tus inmensos brazos de luz,
Moviéndote por el cielo, sembrando espanto y pavor,
Iluminando la tierra con tu brillo cegador,
Recorriendo las montañas,
Sobre las que lanzas tu malla luminosa,
Bañando la «montaña florida. con tus rayos,
Desvelando la montaña de piedra Suba,
La montaña santa,
Alzando orgullosamente tu [...]
Al igual que un amo benévolo y encantador,
Cuando, durante los combates, alzas tu cabeza
orgullosamente
Al igual que un arma devastadora,
Entonces, los cabezas negras bacen resonar su canto,
Todos los países entonan su entusiasta «ilulamal?3*
¡También yo quiero celebrar en la debida medida
A la reina de las batallas, a la gran bija de Sin,
A la joven Inanna!
Inanna se da «Cuando yo, dice lanin, atravesé el cielo y la tierra —
cuenta de que Cuando yo, Inanna, atravesé el cielo y la tierra,
el Ebih le ha Cuando yo superé el Elam y el Subir;
faltado al
respeto
Franqueé los montes de los Lullubi,
Y me dirigí bacia esta montaña
-Dirigiéndome hacia este país,
¡Cuando yo, Innin, llegué a este país
Él no me demostró ningún respeto!-
30 Cuando yo, Innana, llegué a este país,
¡Él no me demostró ningún respeto!
Cuando yo llegué al Ebib,
¡Él no me demostró ningún respeto!
Decide, Pues bien, dado que él no me demostró ningín res-
entonces, peto,
destruirlo
Puesto que no besó la tierra delante de mí,
Ni ba barrido, delante de mí, el polvo con su barba,
Voy a asestar un golpe a este provocador país:
¡Yo le enseñaré a temerme!
¡Contra sus “lados mayores” voy a colocar “grandes
bueyes”
Y “bueyes pequeños” contra sus “lados menores”P35
19 Tulama es una interjección de alegría.

133 Las implicaciones y el sentido de este pasaje y de su // : 95 s. nos resultan
enigmáticos.
¡Yo lo pisotearé (2)

Para que la “danza sagrada” de Inanna lo inunde! *
¡Le llevaré la guerra y provocaré combates,
Dispararé (2) las flechas de mi carcaj,
Gastaré en una larga salva
Las piedras de mi bonda,
Empuñaré contra él mi espada,
Lanzaré sobre él mi jabalina,
Abrasaré sus frondosos bosques,
Dirigiré el bacha contra sus provocativos drboles,
Ordenaré a Gibil, el fuego purificador,
Que actúe en sus regadíos,
Le baré temblar con un terror (similar)
(al que, en otra ocasión, se apoderó de) la lejana
Aratta!
¡Al igual que (si se tratase) de una ciudad maldita
por Án,
Nunca más será reconsiritida!
¿Al igual que una ciudad sobre la que Enlil haya
sembrado el torpor, (?)
Nunca se despertará!
¡Sé este país temblará ante mi presencia:
Ebip tendrá que proclamar mi gloria y celebrarme
por mi moderación!»
nanna se ¡Inanna, la bija de Sín,
prepara Se viste, entonces, con su capa real y se emboza, con
gracia, en ella;
Adorna su frente con el terrorífico brillo sobrenatural;
Coloca sobre su santo pecho las «osetas» (2) de cor-
Ur
ui
nalina;
Blande fogosamente en su mano derecha la maza
? de siete cabezas
Y calza en sus pies las sandalias (2) brillantes!
y va a visitar, ¡Luego, en el creptisculo, parte con atrevimiento
en primer lugar, Y toma el camino que lleva a la Puerta admirable!
a An ¡Allí, ella presenta sus ofrendas
60
Y realiza su salutación a An!
¡Y éste, muy contento de ver a Inanna,
Se acerca y se sienta en Su trono,
Ocupando el lugar de bonor que le pertenece!
para recordarle “A ti, An, padre mío, yo te saludo (dice ella)! ¡Escú-
que habiendo chame!
hecho de ella la Tú me bas becho temida por todos los dioses del cielo:
diosa de la
Guerra, ella
Gracias a ti mi palabra no tiene rival en todo el uni-
tiene la verso!
intención de ¡Tú me bas otorgado la anbarra, arma devastadora,
hacer la guerra Y el antibal y el mansitm,

y someter al Y el kigalsike, trono de sólida base;
Ebib 70 Tú me bas concedido que en mi mano lleve el a'an-
sutu;
Que tienda el arco como Í...]
Que inmovilice en el suelo los carros de tiro séxtuple,
Y que lance las cuádrigas;
Que me ocupe de las incursiones y de las campañas
militares;
Que me presente ante sus capitanes entre nubes de
polvo;
Que lance las flechas con mi propia mano;
Que parta al asalto de los campos, jardines y
bosquecillos;
Que ordene pasar el rastrillo
Que nivela los edificios del país sublevado;
Que, ante los asaltantes, bloquee las ventanas y las
puertas!
¡Tú, An, rey mío, me bas concedido todas estas pre-
rrogativas:
Tú me bas enseñado la eficacia!
¡Tú me bas situado a la derecha del jefe del ejército
Que ba de destruir este país!
80 ¡Que él destroce a sus babitantes como a un cráneo,
Y que los despeñe desde lo alto de su montaña!
821% ¡Que les aplaste, a todos ellos, la cabeza
Como a una serpiente en su madriguera!
83 ¡Que los obligue a vagar de un lugar a otro,
Como una “pitón” descendida de su colina!
84 ¡Que someta el país a tributo,
Tras baberlo escudriñado y evaluado!
¡Que lleve allí la guerra santa de An,
Cuyos inconvenientes (?) son, todos ellos, cono-
cidos!
81 ¡De este modo, An, yo llevaré lejos tu gloria,
Al igual que se tira de un cordel,
86 Yo, Inanna, la más ardiente de todos los dioses,
La más impetuosa de los Anunna!
Inanna reitera ¿Pues, cuando yo llegué al país,
sus quejas Él no me demostró ningún respeto!-
¡Cuando yo, Inanna, llegué a este país,
El no me desmostró ningún respeto!-
136 Para mayor claridad y con el objeto de aligerar la traducción hemos situado el
verso 81 después del 85.
90 ¡Cuando yo llegué al Ebib,

Él no me demostró ningún respeto!
Pues bien, dado que él no me demostró ningín res-
peto,
Puesto que no besó la tierra delante de mí,
Ni ba barrido, delante de mí, el polvo con su barba,
Voy a asestar un golpe contra este provocador país:
¡Yo le enseñaré a temerme!
95 ¡Contra sus “lados mayores” voy a colocar “grandes
bueyes”
Y “bueyes pequeños” contra sus “lados menores!”
¡Yo lo pisotearé (?)
Para que la “danza sagrada” de Inanna lo inunde!
¡Le llevaré la guerra y provocaré combates,
Dispararé (2) las flechas de mi carcaj,
100 Gastaré, en una larga salva,
Las piedras de mi honda,
Empuñaré contra él mi espada,
Lanzaré sobre él mi jabalina,
Abrasaré sus fondosos bosques,
Dirigiré el bacba contra sus provocativos árboles,
105 Ordenaré a Gibil, el fuego purificador,
Que actúe en sus regadíos,
Le baré temblar con un terror (similar)
(Al que, en otra ocasión, se apoderó de) la lejana
Aratta!
¡Al igual que (sí se tratase) de una ciudad maldita
por An,
Nunca más será reconsiriuida!
¡Al igual que una ciudad sobre la que Enlil baya
sembrado el torpor (2)
Nunca se despertará!
¡Sí, este país temblará ante mi presencia:
110 Ebibtendrá que proclamar mi gloria y celebrarme
por mi moderación!»
AR intenta Pero An, el rey de los dioses, le responde:
desanimaria: el «Hija mía, tú quieres acabar con ese país,
Ebib es temible Pero, ¿por qué?-
Innin quiere acabar con ese país,
Pero ¿por qué?-
Inanna quiere acabar con ese país,
Pero ¿por qué?-
115 Ella quiere acabar con el Ebik, pero ¿por qué?
¡Ca fama de) su temor y de su terror ba llegado
Hasta la morada de los dioses!
¡La fama de) su espanto ba llegado
Hasta la residencia de los Anunna!

¡Ca fama de) su temory su terror se ba difundido
Por toda la tierra!
¿Este país ba hecho llegar su resplandor sobrenatural
Hasta la cima de la Montaña/3?
120 ¡Sus cimas se alzan, arrogantes, basta el cielo!
Los frutos colman sus florecientes jardines,
¡En ellos se despliega la frondosidad!
Sus espigados árboles llenan las profundidades del
cielo,
¡Qué bermoso es verlos!
¡Bajos sus ramas entrelazadas,
El Ebib bace que caminen parejas de leones;
Permitió que se multiplicasen, abundantemente, los
osos y los ciervos;
Hace que los uros vagabundeen de wn lado para otro
Por entre sus opulentos pastos;
Y los corzos se aparean entre sus “cedros” montañosos!
¡Su temor y su terror no te dejarán penetrar alli
¿Al terrorífico resplandor sobrenatural de ese país
Nada le puede bacer frente, ob joven Inanna/»
130 ¡Sin embargo, después que él bubiese dicho estas pa-
Sin embargo . labras,
Inanna se lanza
La Hieródula, irritada, furibunda,
al asalto del
Ebih
Descorre el cerrojo del arsenal,
Empujando su refulgente puerta!
¡De allí saca a la altiva Batalla
Y deposita sobre el suelo al enorme [Huracán]!
¡La Señora prepara(?)sus augustas flechas,
Y empuña su carcaj!
¿¡Desencadena un Diluvio contra el Ebip,
Y deja allí al irresistible Viento malvado!
¡La Señora, entonces, se lanza al asalto del país,
140 Avanzando, paso a paso, contra él
Y lanzando, uno tras otro, mandobles con su espadón!
¡Corta el cuello del Ebibcomo si fuese un baz de cañas,
Y le clava su acerado colmillo en el vientre,
Causando terribles clamores, similares al trueno!
5 ¡Las rocas, la sustancia propia del Ebib,
Se hundieron a lo largo de sus flancos,
Sobre sus pendientes, así agrietadas,
Escupiían su veneno víboras gigantes!
Ella maldijo sus bosquecillos, anatematizó sus árboles,
137 ¿Se trata de la misma «Montaña» de la que, con tanta frecuencia, se habla en
los mitos relacionados con Ninurta (X, $ 4)?
rs
ty
RR
Hizo morir de sequía sus bosques de allanium
150 Y los arrojó al fuego, ascendiendo su bumo basta
muy arriba!
¡De este modo ella impuso su autoridad sobre el país,
Y esta bazaña bizo que Inanna se sintiese alegre!
Entonces, trepa al Ebip y le dice:
Epinicio de «¡Ob montaña, tú eres elevada, eres muy alta,
Inanna 155 Te convertiste en soberbia y atractiva,
Además te comparaste con el cielo
Y ocupaste el trono!
¡Te negaste a besar la tierra ante mí,
A barrer con tu barba, delante de mí, el polvo!
160 ¡Por ello yo te derribé y te tiré al suelo,
Yo te cogí por los colmillos como a un elefante,
Puse tu gran espalda sobre la tierra como a un uro
gigante,
Desde tu elevada altura, y como a un toro,
Te arrojé a tierra!
¡Lancé contra ti un asalto sin merced,
Llené de lágrimas tus ojos
165 Y de lamentos tu corazón!
¡En ti, abora, anidan las aves de la desgracia!»
Nuevamente, orgullosa del temor, del terror
Segunda Del espanto que inspiraba,
autoalabanza de Inanna se glorifica:
Inanna con los
«¡Mi padre, Enlil, (dice ella) ba difundido por todas
resultados de su
victoria partes
El miedo que se me tiene!
Él colocó las armas en mi mano derecha,
170 Mientras mi mano izquierda empuña el Sello (2)!
¡Como un inmenso rastrillo saqueador
Mi bacba ba despedazado este país!
¡Por ello construí un templo,
En el que inauguré grandes cosas:
Me erigí un firme trono!
¡Di a los cinedes puñales y espadas,
175 Tamboriles y tambores a los invertidos,
Cambié la personalidad de los travestidos*38/
¡Tras baber avanzado, victoriosamente, contra este
país,
Y haber desencadenado, en él, mi crecida, al igual
que un torrente,
Y haberlo cubierto todo, como una inundación,
138 Al transformarlos en mujeres a partir de su condición original de hombres, es

decir, al afeminarlos.
no
ty
lo
180 En él se ba hecho patente mi triunfo

Se ba bechbo patente mi triunfo sobre el Ebipt
¡Ob gran bija de Sin, por baber aniquilado al Ebik,
Doxología Gloriosa seas, joven Inanna!
¡Y gloria a ti también, Nisaba!
10. Este poema, que también se encuentra enmarcado entre dos cele-
braciones líricas, la primera (1-23) dirigida a Inanna, y la otra (168-fin), una
autoglorificación de la diosa triunfante, actualmente se viene atribuyendo de
manera general a la hija del gran Sargón de Acad (2334-2279), Enheduan-
na, sacerdotisa de Nanna en Ur, en época de Narám-Sin (2251-2218) o,
incluso, en época más temprana, y autora, según la tradición, de otras nota-
bles obras poéticas (ver III, $ 7). Esto, naturalmente, no quiere decir que
dicho poema haya surgido de manos de esta gran señora en la forma exac-
ta en que actualmente lo leemos. Al igual que ocurre con el poema prece-
dente (9: $ 8) y con algunos otros (20 s.; 51), pertenece a un terreno que
podemos denominar como «mitología de la historia», es decir que su finali-
dad, a diferencia de la de la mayoría de los mitos, no es explicar la consti-
tución o el buen funcionamiento del universo, sino que sólo pretende escla-
recer un acontecimiento importante y de interés universal (o que, al menos,
se consideraba como tal en esta región y en esta época) mediante el recur-
so a la intervención de los dioses, a los que se consideraba encargados de
decidir y realizar dichos acontecimientos, actuando a un nivel superior al de
las acciones llevadas a cabo por los actores identificables y humanos que
habían tomado parte en estos hechos (ver 51). En el caso de este mito, el
acontecimiento es el sometimiento del territorio del Ebib.
11. Ebib, o Abib; En.ti en grafía sumeria, es el nombre, quizá de orj-
gen semítico, del actual Djebel Hamrín, cadena montañosa cuyo techo no
rebasa los 300 metros pero que, sin embargo, resulta impresionante en
una región tan desesperantemente llana como Mesopotamia. Constituye
una especie de avanzadilla occidental del Zagros y, de sudeste a noroes-
te, se extiende a lo largo de aproximadamente 250 km, desde los alrede-
dores de Meturnu/Meturnat, en la orilla izquierda del río Diyala, hasta
más abajo de la desembocadura del pequeño río Zab, un afluente orien-
tal del Tigris. Se trata de un territorio de cierta importancia, pues era la
única barrera orográfica de una Mesopotamia carente de relieves, y, desde
siempre, parece haberla cortado en dos, tanto en el terreno étnico como
en el lingúístico y político, separando la parte norte —que nosotros cono-
cemos bajo la denominación de Asiria y cuya capital más antigua estaba
situada, precisamente, en el extremo occidental de esta cordillera de la
parte sur: Acad y Sumer en la Antigúedad, posteriormente nuestra Babi-
lonia. Este papel, junto con la devoción que, al menos, los semitas pare-
cen haber sentido desde siempre por las «montañas» y por las alturas, fue
el causante de que el Ebib haya sido considerado, en la Antigúedad, como
un personaje sobrenatural, que se le tuviese por divino y que, como con-
secuencia de esta caracterización, haya desempeñado cierto papel dentro
de la devoción popular, desde antes de época de Sargón el Grande y

hasta bien entrado el 11 milenió o, incluso, más tarde.
Además de la presencia del E/Abih en los antropónimos!% que son
los testimonios más explícitos de esta devoción, sólo contamos, duran-
te el II milenio y a inicios del IL, con media docena de menciones de
la propia entidad geográfica. Hasta donde alcanzan nuestros conoci-
mientos, en esta zona nunca se han llevado a cabo excavaciones arqueo-
lógicas serias y, así pues, no sabemos nada sobre su ecología, sobre la
población que lo habitaba y sobre su historia. A pesar del posible ori-
gen semítico del nombre E/Abib, estas colinas pudieron estar ocupadas
desde antiguo por representantes de las poblaciones «montañosas» loca-
lizadas al este, especialmente en el Zagros, de las que tanto se habla en
los mitos de Ninurta (20 s.). Existen indicios, en nuestro poema, que
señalan en esta dirección (17, 119; 145; 154, por ejemplo); en él ade-
más, Inanna «se dirige hacia el Ebih», lo aborda desde el este, viniendo
desde el sudeste (26 s.), como si volviese de una gira victoriosa por las
fronteras orientales. El texto de nuestro mito presenta esta región
como un país maderero y rico en bosques, árboles y «regadíos» (44-46 y
1 /103-105; 121 s.; 148 s.) que, sin duda, cuenta con regiones salvajes
(122-126), pero que también presenta otras cultivadas y fértiles e inclu-
so, por lo que parece, más o menos urbanizadas (48 s. y / /), del mismo
modo que su población es presentada como una fuerza política, eco-
nómica y militar (116-129, 154 s.).
12. Este territorio independiente se negó a someterse a Inanna (29-
35 y / /, 116 s.; 154 s.), es decir, rechazó, el poder y la civilización que
se encontraban bajo su patronazgo, que ella representaba y que, por
ello, se habían apoderado de los territorios más famosos de los alrede-
dores (26 s.). Esta situación general se aprecia claramente en nuestro
relato —a pesar incluso, y resulta preciso decirlo, del énfasis estilístico
del mismo-, pero nuestro desconocimiento, tanto sobre la historia inter-
na del Ebih como sobre las peripecias vividas en Sumer y en Acad antes
de fines del III milenio, nos impiden calcular las circunstancias precisas
de la conquista que constituye el tema del presente relato. Teniendo en
cuenta que la Inanna/lStar belicosa, que en este caso se nos presenta
en plena acción (1-9; 22s.; 35's. y / /; 65-87; 131 s.; 168-171, etc.), no
sólo fue muy posiblemente de origen semítico, sino que, además,
desempeñó el papel de verdadera patrona de Sargón y de su dinastía
en su ciudad de Acad de la que era la divinidad políade, se ha llegado
132 Como se recordará, en Mesopotamia (al igual que en el resto del antiguo
mundo semítico) los nombres propios de persona eran una especie de exclamacio-
nes piadosas relacionadas con el nombre de una divinidad y, por tanto, no sólo tes-
timonian la devoción que se sentía por los personajes divinos sino también las rela-
ciones que a éstos se atribuían con sus fieles. En el caso que aquí nos ocupa podemos
mencionar Ebip-11, «Ebip-es-diost» (anterior al 2300); Abi-Ebip, «Ebip-es-mi-padre!» (fin
del III milenio), etcétera.
es
DD
lo
a pensar! que los acontecimientos que aparecen recubiertos por el velo

sobrenatural del mito debieron de tener lugar en época de esta dinastía
(a la cual, a fin de cuentas, pertenecía su supuesta autora, Enheduanna)
y que, de hecho, el poema conmemora y, sobre todo, explica a través
de su vertiente sobrenatural alguna sonora victoria de Sargón, o de uno
de sus sucesores, sobre el Ebib, finalmente incorporado, al menos duran-
te cierto tiempo. Sin duda es este conquistador el que aparece, en el
verso 79 s., bajo el título de «jefe del ejército que ha de destruir este país».
13. Esta interpretación resulta totalmente plausible. Pero reducir las
cosas hasta este extremo quizá sea simplificar demasiado. En primer
lugar, resulta sorprendente que si bien el relato presenta a [nanmna, sobre
todo, bajo su aspecto guerrero, éste, en cambio, no niega las restantes
características de la diosa —a diferencia, por ejemplo, de lo que sucede en
Agusaya (9)-. En el elocuente pasaje constituido por los versos 10-18,
también nos la describe formalmente bajo sus aspectos astrales y lumi-
nosos, dicho de otro modo, como la diosa estrella, como la diosa del pla-
neta Venus. Incluso identifica su avance conquistador con el progreso del
astro que alumbra paulatinamente, y de acuerdo con la órbita de aquél,
los territorios sobre los que aparece (ver, en particular, 12-15, donde el
sentido del término «malla» es voluntariamente ambiguo, pues, al mismo
tiempo, hace referencia a las redes del cazador y a los tentaculares rayos
de la estrella), como si intentase unir las dos facetas, estelar y belicosa, de
la diosa y sugerir, de una manera muy sutil, el alcance «iluminador», dicho
de otro modo, civilizador, de las conquistas patrocinadas por aquélla. Por
otra parte, el presente texto tampoco se olvida de Inanna como diosa del
amor: en él aparece tanto bajo el propio nombre de «Hieródula» (131; ¡así
denominada, incluso, en el momento en que declara la guerra) como a
través de las relaciones preferentes que mantiene con An (52-81; 111-
129) y de las alusiones a las fiestas, más o menos obscenas desde nues-
tro punto de vista, instituidas en su honor y durante las cuales oficiaban
principalmente las prostitutas (174-176); rasgos todos ellos que, en pro-
piedad, pertenecen a la Inanna sumeria de Uruk. Todos estos rasgos
parecen indicar que, antes de tomar la decisión de atacar el Ebib, ella (es
decir, aquellos a los que ella representa) tuvo la necesidad de consultar a
An en su templo de Uruk (52-78) y, finalmente, tomó la decisión de com-
batir, a pesar de la reticencia del dios alusiones bajo las cuales, sin duda,
se ocultan datos, a la vez, históricos, políticos y religiosos olvidados--. En
el texto, además, también se subraya de forma muy sutil la unidad de la
persona de la diosa: se trata de la Inanna belicosa y victoriosa que, tras
su triunfo y para celebrarlo, «se construye un templo: Gen Uruk o, acaso,
en el mismo Ebih?) en el que «inaugura grandes cosas», instituyendo, para
festejarla, grupos de hombres ambiguos y afeminados (174-176), sobre
los que sabemos, por otra parte, que desempeñaban un papel importan-
10 C, WiLcKE, p. 56 s. de su artículo «Politische» «Opposition nach sumerischen

Quellen» (en La Voix de l'opposition en Mésopotamie).
bs
ty
ui
te en esas ceremonias licenciosas, sobre todo en Uruk, a la vez que tam-
bién les concede sus armas, sus instrumentos musicales y sus disfraces y
atributos femeninos (ver $ 7), constituyendo, así, un grupo que evocaba
al mismo tiempo la rica personalidad de su patrona: guerrera y dedicada
al amor y a la alegría. Existe otro aspecto que también puede servir para
relacionar la guerra y la fiesta en torno a fnanna: al igual que sucede, en
cierta medida, en el mito precedente (9: $ 7), en el que, a fin de cuentas,
la diosa marcial era adornada con el nombre de «bailarina de vals»
(Agusaya) y en el que los combates que ella provocaba se veían sustitui-
dos por un baile ritual ceremonial concreto, la danza giratoria denomina-
da gústu, la guerra, en este caso, es comparada con la «danza sagrada de
Inannao (38 y //.
14. Así pues, y al igual que sucede con los restantes mitos, La victo-
ria de Inanna sobre el Ebip debe ser descifrada en más de un sentido.
Ella conmemora, y sobre todo explica, mediante el recurso a causas
sobrenaturales, las únicas causas verdaderas y únicas desde el punto de
vista de sus usuarios, una célebre conquista de los soberanos mesopotá-
micos sobre el último obstáculo que quedaba para lograr la unificación
de todo el territorio, desde el Golfo Pérsico hasta las montañas del norte.
Por otra parte, este mito también ofrece la etiología de esas fiestas, más
o menos escabrosas, en las que parecen haberse reunido el sexo y la gue-
rra, celebradas en honor de Inanna por medio de bailes, desfiles, imita-
ciones con las que, sin duda, se parodiaba en mayor o menor medida el
combate y la exhibición de armas, portadas por guerreros transformados
en mujeres —debido a que su patrona era, por excelencia, mujer y a que,
tanto en sí misma como a través de su persona, la guerra estaba muy pró-
xima al amor!*, esta diosa se podía manifestar o podía dirigir cualquiera
de estas dos actividades-. Este mito también reafirmaba la profunda e ina-
gotable unidad de una diosa capaz, al mismo tiempo, de promover el
amor, bajo todas sus formas, incluso aquellas más «marginales», iluminar
la tierra con su resplandor celeste y organizar, promover y dirigir hasta la
victoria guerras contra los enemigos más inexpugnables.
INANNA/ISTAR AMOROSA
15. Los mitos que tratan acerca de ella son, con mucho, los más abun-
dantes y, sobre todo, los más ricos. El primero, sin embargo, sólo la pre-
senta bajo este aspecto en su parte preliminar que, desgraciadamente, se
ha perdido casi en su totalidad, pues el resto del poema ya no se vuelve
a ocupar de sus actividades galantes. Aun así, hemos decidido comenzar
el presente apartado por este poema, a modo de transición entre el aspec-
to guerrero y el componente amoroso de esta diosa.
11 A este respecto ver, fundamentalmente, el artículo citado en el capítulo IV,

nota 28.
11. INANNA Y ENKI
16. Bajo este título conocemos una extensa pieza (que, en su inte-
eridad, está constituida aproximadamente por 800 versos), bastante
mediocre desde el punto de vista literario y conservada en dos tablillas
unidas, cada una de las cuales cuenta con alrededor de 400 líneas repar-
tidas en seis columnas. El texto presenta numerosas lagunas, de las que
se dará cuenta a lo largo de la lectura. La gran cantidad de repeticiones
íntegras y literales de largas tiradas de versos —procedimiento poético
(11, $ 10) que, en esta ocasión, se emplea ad nauseam- nos sirve, en
este caso, de ayuda y viene a compensar dichas lagunas, permitiéndo-
nos, así, restituir con cierta seguridad algunos de estos pasajes perdidos.
A este único manuscrito, cuyo texto se puede completar en algunos
puntos con dos o tres fragmentos de estas tablillas que han sido recu-
perados y añadidos a ellas, sólo se puede añadir, en la actualidad, un
puñado de erráticos fragmentos de otras copias de la misma. Todos ellos
datan del II milenio. S. N. Kramer ofreció, en su Sumerian Mytbology, p.
64 ss., un primer resumen de esta obra, amenizado con la traducción de
algunos pasajes. Posteriormente, en 1973, la Sra. G. FABER-FLÚGGE editó
y comentó todo el conjunto conservado de este poema en su obra Der
Myibos «nnana und Enki» unter besonderer Berticksicbtigung der Liste
der m e. Esta última obra, revisada en su conjunto y continuada por $.
N. KRAMER, sirve de base para la traducción que aquí ofrecemos.
Autoalabanza T/1 1-60: Estos versos presentan demasiadas lagunas

de inanna y como para dar una traducción lineal de los mismos. En
proyecto de ellos se aprecia que Inanna, que había marchado a la
Emb Junto 2 estepa para unirse con «el Pastor», su amante —Dumu-
zí, sin duda, como más adelante se verá (13-19), y
acostarse con él, cae admirada ante la contemplación
de su propio sexo «tan arrebatador», según ella misma
afirma, y entona una autoglorificación. Termina afir-
mando que está decidida a ir a Éridu para presentarle
sus respetos a Enki y «dirigirle una plegaria»: sin duda
para obtener de él, como luego se verá, los Poderes
"culturales de los que ella carecía y cuya necesidad llegó
a apreciar, de manera muy evidente, como consecuen-
cia de su estancia en la austera y tosca landa.
El viaje a Éridu Y Cuando Inanna, la joven muchbacba [...]

La santa Inanna, completamente sola, tomó el camino
Hacia el Apsú de Enki, en Eridu
[Ella] todavía no estaba a una milla del palacio de
Éridu,
5 Cuando, en ese preciso momento, el Sabio
Deientador de los Poderes del cielo y de la tierra,
Y capaz de penetrar, a distancia, en el propio cora-

zón de los dioses,
[Enki, rely del Apsí, el omnisciente,
Convoca a [Isimud, su paje]
Y le da las siguientes instrucciones:
Ven aquí, paje mio] y escúchame bien...
mE 14: perdidos.
La joven muchacha Inanna

Está a punto [de entrar] en el Apsú de Éridu—
Inanna (va a penetrar] en el Apsú de Éridu:
¡Bien, cuando la joven muchacha
Haya entrado en el Apsú de Éridu-
Cuando Inanna haya penetrado en el Apsú de Érida,
Dale de comer pasteles de mantequilla,
10 Y que se le sirva agua fresca, un regalo para el cora-
zón!
¡[Ofréclele cerveza (cuando esté) ante el León**!
¡Recíbela amistosamente, trátala como a una aliada:
Ante la sagrada mesa, ante la mesa celestial,
Dale la bienvenida a la santa Inanna/
J Tras baber dicho todo esto,
1
-
Isimud acató todo

Aquello que le babía ordenado su soberano.
La llegada y el Él introdujo a la joven muchacha en el Apsúl de Éridu-
banquete En el Apsú de Eridu él introdujo a Inanna.
Inanna, entonces, penetra en el ApsÚ de Éridu
Y, una vez dentro del Apsú de Eridu,
¡Se deleita con los pasteles de mantequilla,
Y se le sirve agua fresca, regalo para el corazón!
¡simud le ofrece cerveza ante el León:
Él la recibe amistosamente, la trata como a una
aliada!
Ante la sagrada mesa, ante la mesa celeste,
iy
Mi
Él da la bienvenida a la santa Innana.

Y Enki, al lado de Inanna, en el Apsú,
Degustando la cerveza y bebiendo ávidamente el vino
De sus copas llenas a rebosar,
30 Brindan con lo mejor del cielo y de la tierra,
(0 Sorben, sin apresusarse,
De sus copas [hondas como chalupasC?M!
La cerveza, el apreciado vino,
142 Sobre el León de Éridu véase VII, n. 94.

Regalos de Enki dijo a su paje Isimud:

Enki a Inanna «¡Ven aquí, paje mío, y escichame bien!
tras el brindis
¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
¡A la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
Sin que nada me lo impida,
Los Poderes El Cargo de En; el de Lagal; la Función sagrada;
n-5] La augusta Corona legítima y el Trono real!
E Inanna los aceptó.
«¿Por mi prestigio! ¡Por mi Apsíl!
[6-10] 40 ¡Á la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
El augusto Cetro, el Bastón de mando, el noble Manto,
El Sacerdocio y la Realeza?»
E inanma los aceptó.
[11-15] «¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú»!
A la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
El Cargo de Egizi, el de Nindingir; el de ISib;
El de Lumab y el de Gudut
(16-21 «¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
La Veracidad, ellla..., eMa..., el Descenso al Infierno,
El Regreso del Infierno, el Travestismo!»
“¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
¿A la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
El Puñal-y-el-Garrote, la Condición de Cínede, el
Hábito negro,
El Hábito polícromo, la Cabellera echada
sobre la nuca,
Y la Cabellera anudada sobre la nuca!»
E Inanna los acepto.
28-34] «¿Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
un
ui

EVila..., el/la..., ellla..., eMa...,
Ellla...; el/la... y eMla...ta
[35-40] «¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsúl
60 ¡4 la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
El Estandarte, el Carcaj, el Erotismo, el Beso amoroso,
La Prostitución y “Lo Apresurado” (2h

[41-46] «¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsil!
La Franqueza, la Hipocresía, la Adulación, el/la...,
La Condición de oblata de Inanna y la santa
Taberna!»
[47-52] Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
¡4 la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
El santo Nigingar, el/la... divino/a, la Hierodulia
celeste (2),
La Orquesta sonora, el Arte del canto y el Cargo de
Ancianol»
70 E Inamnna los aceptó.
153-591 «¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
mu: 1 ¡A la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
El Oficio de la Guerra, la Autoridad militar, la Perfidia,
La Lealtad, el Saqueo de las ciudades,
La Práctica de las Lamentaciones y la Satisfacción!»
[60-64] «Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
La Astucia (2), la Rebelión, la Prosperidad, la Circu-
lación,
Y la Seguridad de la vivienda!»
[65-721 «¿Por mi prestigio! ¡Por mi Apsd!
¡4 la santa Inanna, mi bija, le voy a ofrecer,
10 Las Técnicas de la Madera, del Metal, (de) la Escritura,
De la Fundición, del Cuero, de los Tejidos,
De la Arquitectura, de la Cestería!»
173-81] «Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!
La Inteligencia, los Conocimientos Técnicos,
las santas Abluciones,
El Cercado de engorde, el Montón de brasas,
La Majada, el Respeto, la Reverencia y la Mode-
ración!»
15 E Inanna los aceptó.
[82-88] “¡Por mi prestigio! ¡Por mi Apsid!

¡A la santa Inanna, mi bija, lle voy a ofrecer,
Sin que nada me lo impida],
La Mentira-y-la-Aspereza (?),el Arte de encender el
Fuego,
[El Arte de apagarlo, La Obligación de trabajar,
ella...;
La Formación de la familia y la Generación]!»
[89-94] 20 “Por mi [presltigio! ¡Por [mi Apsúl!
¡[A] la santa Inanna, [mi bija), le voy a ofrecer,
La Controvelrsia, la Victoria, el Arte de Aconsejar,
El del Apaciguar, el del Juzgar y el de Decidir!»
¡E Inanna los aceptó!
En una laguna de aproximadamente 45 líneas (fin de la

columna IM que interrumpe el relato debían figurar, en
primer lugar, las últimas series. de Poderes ofrecidos
por Enki a su hija ([95-106); ver más adelante 1/v1. 20-
3D. Esta, entonces, parece que se vio sometida a las
preguntas, o a las dudas, de un tercer personaje —igno-
Imanna se ramos cuál- acerca del tesoro que; a través de este pro-
confirma como cedimiento, le había sido entregado. Ella protestaba,
propietaria de afirmando que todos estos dones, enunciados de uno
los Poderes
en uno, le habían sido concedidos por Enki. El texto
llega, así, a la columna rv, cuyas 38 primeras líneas se
han perdido. Sólo se conservan los Poderes [56 ss.].
Tratándose de un texto tan extenso, repetitivo y moles-
to, me ha parecido inútil restituir la lista de los prime-
ros 55 versos, pues ya se ha visto anteriormente (1/1:
36 ss.) y volverá a aparecer íntegra en Il/v: 1 ss.
[56] wv:39 «j...[La Lealltald, me la concedió él]!

¡El Saqueo de las ciudades, [me lo concedió él!]
¡La práctica de las Lamentaciones, me la concedió él!
¡La Satisfacción, me la concedió él!
[60] ¡La Astucía (2), me la concedió él!
¡La Rebelión, me la concedió él!
45 ¡La Prosperidad, me la concedió él!
¡La Circulación, me la concedió él!
¡La Seguridad de la vivienda, me la concedió él!
[65] ¡La Técnica de la Madera, me la concedió él!
¡La del Metal, me la concedió él!
50 ¡La de la Escritura, me la concedió él!
¡La de la Fundición, me la concedió él!
in
Es
0
¡La del Cuero, me la concedió él!
170] ¡La de los Tejidos, me la concedió él!
¡La de la Arquitectura, me la concedió él!
¡La de la Cestería, me la concedió él!
un
ú
¡La Inteligencia, me la concedió él!

¡Los Conocimientos Técnicos, me los concedió él!
15] ¡Las santas Abluciones, me las concedió él!
¡El Cercado de engorde, me lo concedió él!
60 ¡El Montón de brasas, me lo concedió él!
¡La Majada, me la concedió él!
¡El Respeto, me lo concedió él!
[80] ¡La Reverencia, me la concedió él!
¡La Moderación, me la concedió él!
63 ¡La Mentira-y-la-Aspereza (2), me las concedió él!
¡El Arte de encender el Fuego, me lo concedió él!
¡El Arte de apagar el Fuego, me lo concedió él!
[85] ¡La Obligación de trabajar, me la concedió él!
¡Ellla..., me lo/la concedió él!
70 ¡La Formacilón de la Familia, me la concedió él/!
¡lLa Generajción, [me la concedió él]!
¡La Controversia, [me la concedió él!
190] ¡La Victoria, [me la concedió él]!
¡El Arte de Aconseljar, me lo concedió él]!
En la fractura que sigue a este texto (algunas líneas fina-

les de la columna Iv y una treintena del inicio de la v)
debía de figurar, además del final de la lista de Poderes
de Inanna, la aparición de algún obstáculo ante la mar-
cha de la diosa. Cuando recuperamos el texto, Enki,
todavía atrapado entre los vapores de la bebida, ordena
que se asegure y se facilite la partida de Inanna:
TManna regresa v:31 [Enki, entonces, llama a Isimud, su pajel:

a Uruk llevando ¡[Isimud, mi buen paje, personaje celeste]!
consigo los —¡Aquí estoy, lob Enki, mi reyl! ¡A tu disposición!
Poderes
¡Ordena!
conseguidos
—Inanna quiere regresar a [Uruk)-Kul'aba,
35' Ella va a partir con el [...(deD?] sol:
¡Ordeno que regrese allí sin problema de ningún tipo!»
¡Y la santa Inanna, reuniendo sus Poderes,
Los carga en el Navio celeste,
Que ella desatraca del muelle!
Pero Enki, Pero, una vez disipados los efectos de la cerveza,
vuelto en sí, la 40 Una vez que Enki se había liberado de los efectos de
quiere retener la cerveza,
El gran Señor inspecciona su santo [palacio de Engur?-
IN CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
in
vi
El Señor examina el Apsú-

Enki, el Soberano, dirige su mirada a Éridu,
Y luego ordena a Isimud, su paje:
45
,
«Isimud, mi buen paje, personaje celeste!
—¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu disposición! ¡Or-
dena!
[1-5] —¿Dónde están el Cargo de En; el de Lagal;
La Función sagrada, la augusta Corona legítima
Y el Trono real?
—¡Mi rey se los ofreció a su bija!
[6-10] —¿Dónde están el augusto Cetro; el Bastón de mando;
El noble Manto; el Sacerdocio y la Realeza?
111-151 —¿Dónde están el Cargo de Egizi; el de Nindingir,
El de I3ib; el de Lumab y el de Gudu?
116-210 —¿Dónde están la Veracidad, ellla...; elMla...;
El Descenso al Infierno, el Regreso del Infierno
Y el Travestismo?
¿Dónde están el Puñal-y-el-Garrote, la Condición
ui
Mi
de Cínede,
El Hábito negro, el Hábito policromo,
La Cabellera echada sobre la nuca
Y la Cabellera anudada sobre la nuca?
¡Mi rey se los ofreció a su bija!
(28-34) —¿Dónde están eVla..., eMHa..., eMla...;
Ella... el/la... y eMa...?
— ¡Mi rey se los ofreció a su bija!
[35-40] —¿Dónde están el Estandarte, el Carcaj, el Erotismo,
El Beso amoroso, la Prostitución y “Lo Apresu-
rado” (2)?
60 —¡Mi rey se los ofreció a su bija!
[41-46] —¿Dónde están la Franqueza, la Hipocresía, la Adu-
lación,
Elfla..., la Condición de oblata de Inamnna y la
santa Taberna?
[47-52] —¿Dónde están el slanto Nigingar), el/la... divino/a;
La Hierodulia celeste (2), la Orquesta sonora,
El Arte del canto y el Cargo de Anciano?
Esta enumeración proseguía a lo largo de las 3 ó 4 últi-

mas líneas de la columna v y la treintena del inicio de la
columna vi, todas ellas perdidas, El texto conservado de
la segunda mitad de esta última columna está demasia-

do deteriorado para permitir seguir el discurrir de los
acontecimientos y la reacción de Enki cuando, una vez
recuperada su lucidez, constató que Inanna se había lle-
vado hacia Uruk todos los Poderes que él, imprudente-
mente, le había ofrecido. A lo largo del relato conserva-
do en estas líneas parece haber jugado cierto papel una
«Rana», si bien ignoramos cuál pudo ser dicho papel.
La persecución Il: 1 El Prfíncipel, entonces, se dirilge] a Isimud, su [pajel-

del barco ¿Enkij convolca] a su buen paje, personaje celeste:
de Inanna: «y¡Isimud, mii] buen paje, [berjsonaje [celeste]!
primera etapa
¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu displosición]!
¡Ordena!
—¿[Diónde [está en este momento] el Navío celeste?
ur
-¡Está, exactamente, latracado] en el Muelle de...!

—¡Bien! ¡Que los Enkum se apoderen de él!
Y el paje Isimud se dirigió a la santa Inanna:
«¡Mi reina, [tu padre] me ha enviado a tu encuentro
10 [Du [padre] me ba enviado a tu encuentro, (Inannaf!/
¡Y lo que [tu padre] me ba dicho es muy grave;
Lo que me ba dicho Enki es muy grave!
¡No se pueden desdeñar [órdenes tan solemnes]!
La santa Inanna le respondió:
«¿Qué te ba dicho [mi padre]?
¿Qué te ba lordenadoj?
¿Cuáles son esas lórdenes solemnes
Que no se pueden desdeñar?
[Mi rey] me ba dicho-
[Enki/ me ba ordenado:
“¡Inanna puede regresar a Uruk]
Pero debes traer de nuevo a Éridu el Navío celeste?»
Y la santa Inanna [refplica a Isimud:
«¿Cómo es posible que mi padre baya podido
Cambiar su voluntad para conmigo,
Violar la promesa que me bizo,
Desacreditar sus Órdenes explícitas en favor de mi
persona?
¿Acaso me [babló] capciosamente?
¿[Se babrá] dirigido a mi [de forma falaz]?
¿Quizá por trapacería
bd
e]
Invocó “su prestigio”, “su Apsd”?

¿Te ha enviado ante mí a traición?»
Nada más pronunciar ella estas palabras,
Los Enkum echaron mano al Navío celeste.
Inanna, sin embargo, llamó a Ningubur, su asistente:
bs
Mi
y
«¡Ven aquí, mi fiel asistente de la Éanna!

¡Mi asistente de bábiles palabras!
¡Mi mensajera de eficaces discursos!
¡Ni tu mano ni tu pie ban tocado el agua!»
Ananna salva de este modo el Navío celeste
Y los Poderes que le habían sido concedidos!
Segunda etapa 35 El Principe, de nuevo, se dirige a Isimud, su paje-
Enki convoca a su buen paje, personaje celeste:
«Isimud, mi buen paje, personaje celeste!
-¡Aquí estoy, ob [EnJki, mi rey! ¡A tu disposición!
¡Ordena!
—¿[Diónde está en este momento el Navío [ celesteJ?
40 —¡Está exactamente atracado en el santo [...]!
—¡Bien! ¡Que los Cincuenta Gigantes de Éridu se apo-
deren de éll.
«¡Mi reina, tu padre me ba enviado a tu encuentro-
Tu padre me ba enviado a tu encuentro, Inanna!
' ¡Y lo que tu padre me ba dicho es muy grave;
¡No se pueden desdeñar órdenes tan solemnest.
«¿Qué te ha dicho mi padre?'
¿Qué te ba ordenado?
¿Cuáles son esas órdenes solemnes
—Mi rey me ba dicbo-
Enki me ba ordenado:
“¡Inanna puede regresar a Unuk,
Pero debes traer de nuevo a Éridu el Navío celeste!”»
Y la santa laanna replica a Isimud:
Mi
uy

Desacreditar sus órdenes explícitas en favor de mi
persona?
¿Acaso me babló capciosamente?
¿Se habrá dirigido a mí de forma falaz?
Invocó “su prestigio”, “su Apsú”?
60 ¿Te ba enviado ante mí a traición?»
¡Los Cincuenta Gigantes de Éridu echaron mano al
Navío celeste!
Inanna, sin embargo, llamó a [Ningubur, su asistente:
«¡Ven aquí, [mi] fiel asistente [de la Eannal!
Muni
io
MA
65 ¡[Mi] asistente de hábiles palabras!
Ni tu mano ni tu pie ban tocado el agua!»
¡Ananna salva de este modo el Navío celeste
Tercera etapa e 1 [El Príncipe, por tercera vez, se dirige a Isimud, su
pajel-
Enki [convoca a su buen paje, personaje celeste]:
«¡Isimfud, mi buen paje, personaje celeste!
¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu disposición!
¡[Ordena]!
¿Dónde lestá] en este momento el Navío celeste?
—¡Está, exactamente, latracado] en el Montículo de
LP
(¡Bien! ¡Que los] Cincuenta [Lahamu del Engur] se
lapodelren de éll.
Y el paje Isimud se dfirigió] a la santa Inanna:
«¿Mi reina, tu padre me ba enviado a tu encuentro-
10 Tu padre me ba enviado a tu encuentro, finanna/!
¡Y lo que [tu] padre me ba dicho es muy grave;
Lo que me ha dicho Enki es muy grave!
¡No se pueden desdeñar órdenes tan solemnes!»
La santa [inanna/le respondió:
«¿Qué te ba dicho [mi padre]?
¿Qué te ha ordenado?
¿Cuáles son esas [órdenes] solemnes
Mi rey me ba dicho-
“¡Inanna puede regresar a Uruk,
Pero debes traer de nuevo a Éridu el Navio celeste!”
20 Y la santa Inanna replica a Isimud:
Desacreditar sus Órdenes explícitas en favor de mi
persona?
¿Se babrá dirigido a mí de forma falaz?
bo
sn
Invocó “su prestigio”, “sy Apsd”?

¿Te ba enviado ante mí a traición?»
Los Cincuenta Lakhamu del Engur echaron mano al
Navío celeste.
Inanna, sín embargo, llamó a NinSubur, su asistente:
ÓN
1]
_h
30 «¡Ven aquí, mi fiel asistente de la Éanna!

Ananna salva de este modo el Navío celeste
Y los Poderes que le babían sido concedidos!
Cuarta etapa 35 El Príncipe, por cuarta vez, se dirige a Isimud, [su
pajel-
«¡Isimud, mi buen paje, personaje celeste!
—¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu disposición!
¡Ordena!
—¿Dónde está en este momento el Navío clelestej?
40 —¡Está exactamente atracado en el Montículo del
campo!
¡Bien! ¡Que los Grandes peces entrechocando con
él, lo tomen!»
«¡Mi reina, tu padre me ba.enviado a tu encuentro
Tu padre me ba enviado a tu encuentro, Inanna/!
¡Y lo que tu padre me ba dicho es muy grave;
¡No se pueden desdeñar] órdenes tan solemnes!»
«¿Qué te ba dicho [mi padrej?
¿[Qué te ha ordenado]?
" ¿Cuáles son esas órdenes solemnes
Mi rey me ba dicho-
“Inanna puede regresar a Uruk,
Pero debes traer de nuevo a Éridu el Navío celeste!”»
Y la santa Inanna replica a Isimud:
un
ui

persona?
¿Se habrá dirigido a mi de forma falaz?
¿Quizá por [trapacería]
Invocó “su prestigio”, “su Apsit”?
60 ¿[Te ba enviado ante mí a traición]?
Nada más pronunciar ella estas palabras, Los Gran-
des Peces entrechocando con él,
Ecbaron mano al Navío celeste.
Inanna, sin embargo, llamó a Ninsúbur, su asistente:

«¡Ven aquí, mi fiel asistente de la Éanna!
puna
¡Inanna salva de este modo el Navío celeste
Quinta etapa El Principe, por quinta vez, se dirige a Isimud, su
paje:
¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu disposición! ¡Or-
dena!
—¿Dónde está en este momento el Navío celeste?
10 —¡Está exactamente atracado en [...]!
—¡Bien ¡Que los Guardias de Uruk se apoderen de éll-
Y el paje Isimud se dirigió a la santa Inanna
«¡[Mi] refina, tu padre me ba enviado a tu encuentro
Tu padre me ba enviado a tu encuentro, Inanna/!
¡Y lo que [tu] padre me ba dicho es muy gravej;
Lo que [me ba dicho] Enki [es muy gravel!
¡[No se pueden desdeñar] órdenes tan solemnes!»
La santa Inanna [le respondió]:
«¿Qué [te ha dicho] mi padre?
¿[Qué te ba ordenado]?
¿Cuáles son esas órdenes solemnes
[Que no se pueden desdeñar]?
—Mi rey me ba dicho-
Enki me ha ordenado:
“¡nanna puede regresar a Uruk,
Pero debes traer de nuevo a ÉEridu el Navío celeste!”
«¿Gómo es posible que mi padre baya podido
persona?
¿Acaso me habló capciosamente?
¿Se babrá dirigido a mi de forma falaz?
Invocó “su prestigio”, “su Apsú”?
30 ¿Te ba enviado ante mí a [traición]?
¡Nada más pronunciar ella lestas palabras],
Los Guardias de Uruk echaron mano al Navío celeste!
Inanna, sín embargo, llamó a NinSubur, su asistente:
«¡Ven aquí, mi fiel asistente de la Eanna!
to
00
ui
¿Mi asistente de bábiles palabras!

fnanna salva de este modo el Navío celeste,
Y los Poderes que le babían sido concedidos
Sexta etapa El Príncipe, por sexta vez, se dirige a Isimud, su paje-
40 Enki convoca a su buen paje, personaje celeste:
¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu disposición!
¡Ordena!
—¿Dónde está en este momento el Navio celeste?
- ¡Está exactamente en medio del Turungal!
¡Bien ¡Que los [Guardias (?) del] Turungal se apo-
deren de él!»
Y el paje Isimud se dlirigió] a la santa Inanna
[Se dirigió a la santa Inanna]:
«¡Mi reina, tu padre me ba enviado a tu encuentro—
Tu padre me ba enviado a tu encuentro, finanna/!
¡Y lo que tu padre me ba dicho es muy grave;
¡No se pueden desdeñar órdenes tan solemnes!
La santa [Iinanna] le respondió:
«¿Qué te ba dicho mi padre? .
¿Qué te ba ordenado?
¿Cuáles son esas Órdenes solemnes
ul
ui

Mi rey me ba dicho-
“inanna puede regresar a Uruk,
Pero debes traer de nuevo a Éridu el Navío celeste!"
60 «¿Cómo es posible que mi padre baya podido
persona?
¿Acaso me habló capciosamente?
¿Se babrá dirigido a mi de forma falaz?
Invocó “su prestigio”, “si Apsi”?
¿Te ha enviado ante mi a traición?
¡Nada más pronunciar ella estas palabras,
Los [Guardias (2) del] Turungal
Ecbaron mano al Navío celeste!
Inanna, sin embargo, llamó a Nindubur, su asistente:
«¡Ven aquí, mi fiel asistente de la Eanna!
¡Mi asistente de hábiles palabras!

5 ¡Mi mensajera de eficaces discursos!
¡Ni tu mano ni tu pie han tocado el agua!»
¡Inanna salva de este modo el Navío celeste,
Y los Poderes que le habían sido concedidos
8-19: con muchas lagunas y casi ininteligibles.

Triunfo de
Imanna 20 Cuando, [Ninsubur) su asistente,
[Dijo] a la santa Inanna:
Cuando, (Ninsubur], su asistente,
[Dijo] a la santa Inanna:
«¡Señora, aquí está el Navío celeste que boy ba re-
gresado
4 la gran puerta Nilgulla, en Uruk-Kul'abal!
23-25: el final del parlamento de Ninsubur resulta con-

fuso y OSCUro.
26 Y la [sanjia Inanna le [respondió]:

«¡He sido [yJo quien, boy, ba traído de vuelta el Navío
celeste
Hasta la gran puerta Nigiulla, en Uruk-Kultaba!
¡Que el “gentio”% cubra las [calles],
30 Que el “gentío” inunde los caminos!
¡Que [...J!
¡Que [...] con alegria!
¡Que los ancianos den [sus consejos],
Y que los viejos explongan sus opiniones]!
35 ¡Que los jóvenes gallardos [rivalicen
En el manejo de las armas)!
¡Que los niños [se diviertan graciosamentel!
¿Y que Urulk-Kulaba lo festeje/!
38-42: perdidos.
43 ¡Que la cuba del Navío celeste suministre agua pura

0,
Y que sea saludado con cánticos por el Gran
sacerdote,
Que también pronunciará solemnes oraciones!
5 ¡Que el rey sacrifique abundantes bueyes y corderos,
$
Ú
Y derrame libalciones] de cerveza!
M3 Se trata de una imagen poética, pues el texto dice literalmente «la crecidas.
¡Que redoblen los tambores y tamboriles

Y que se [toque] una agradable música con los tigi!
¡Que todas las comarcas
Celebren mi augusta persona
50 Y que mi pueblo me alabe!
Feliz llegada a Así, cuando el Navío celeste llega
puerto del A la gran puerta Nigulla, en Uruk-Kul'aba,
Navío El «gentío» cubre las calles,
El gentío» inunda los caminos.
Y el Navío alcanza su puerto de amarre (2):
La morada de la Joven muchacha.
[Atraca] cerca del Pozo sagrado, el pozo principal [...].
¡Y el Navío [celeste] y los Poderes que le habían sido
ui
ui
ofrecidos a Inanna
[Pasajron por la puerta de Gipar
[Para detenerse] ante la puerta del Énun!
¡Y la santa Inama [...]
El emplazamiento del Navío celeste!
Enki es El Principe, entonces, [se dirige aj Isimud, su paje-
informado 60 Enki /convoca aj su buen paje, personaje celeste:
de la llegada «¡Isimud, [mi] buen paje, personaje [celeste/!
del Navío
—¡Aquí estoy, ob Enki, mi rey! ¡A tu disposición!
¡¡Ordenal!
¿Dónde [está] en este momento el Navio celeste?
Está, exactamente, atracado en el Muelle Blanco
65 —Bien [...]
Las 7 u 8 últimas líneas de la columna tv se han perdi-

do; debían de contener las nuevas instrucciones dadas
por Enki a su paje. La diosa, entonces, de acuerdo
—<omo parece probable— con dichas instrucciones de
Enkt, que se habría resignado a dejar los Poderes en
manos de Inanna, o en caso contrario lo que parece
menos probable—, es decir, en contra de aquéllas, se
dedicó a descargar y a guardar en lugar seguro cada
uno de sus Poderes, mientras un personaje desconoci-
do, quizás una especie de coro (¿de fieles, de ofician-
tes de Inanna o de habitantes de la ciudad?) enumera-
ba, a medida que se descargaban, el catálogo de
tesoros importados:
Los Poderes v: 1 Ob Inanna, [tú bas traído] el Cargo de En!

depositados ¡[Tú bas traído) el cargo de Lagal!
en Uruk ¡[Tú bas traído] la Función sagrada!
¡[Tú bas traído] la augusta Corona legítima!
5 ¡Tú bas traído el Trono real!
ut
¡Tú bas traído el augusto Cetro!
¿Tú bas traído el Bastón de mando!
¡Tú bas traído el noble Manto!
¡Tú bas traido el Sacerdocio!
[10] 10 ¡Tú bas traido la Realeza!
¡Tú bas traído el Cargo de Egizi!
¡Tú bas traído el Cargo de Nindingir!
¡Tú bas traído el Cargo de ISib!
¡Tú bas traído el Cargo de Lumab!
as ¡Tú bas traído el Cargo de Gudu!
PE
¡Tú has traido la Veracidad!
¡Tú bas traído eVla...!
ARAN
¡Tú bas traído eVla...!
¡Tú bas traído el Descenso al Infierno!
(201 20 ¡[Tú bas traido] el Regreso del Infierno!
=>
¡[Tú bas traído] el Travestismo!
¡[Tú bas traído] el Puñal-y-el-Garrote!
n
¡Tú bas tralído] la Condición de Cínede!
a
¡Tú bas traído el Hábito negro!
[25] ¡Tá bas traido el Hábito polícromo!
NN
Mu
O _.
¡Tú bas traído la Cabellera echada sobre la nuca!
¡Tú bas traído la Cabellera anudada sobre la nuca!
>
¡Tú bas traído [ellla...]!
=
¡Tú bas traído [el/fla...]!
IS
[30] 30 ¡Tú bas traído le/a...]!
¡Tú bas traído [elVla...]!
¡Tú bas traído lelVla...!
¡Tá bas traído [el/la...!
¡Tú bas traído lel/la...]!
>
55] ¡Tú bas traído [el Estandarte]! s
¡Tú bas traído [el Carcaj!!

aO S
¡Tú bas traído el Erotismo!

¡Tú bas traído el Beso amoroso!
¡Tú bas traído la Prostitución!
[40] 40 ¿Tú bas traído “Lo Apresurado” (2)!
¡Tú bas traído la Franqueza!
¡[Túl bas traído la Hipocresía!
¡Tú bas traido la Adulación!
¡[Túl bas traído eMa...!
[45] ¡[Túl bas traído la Condición de oblata de Inanna!
A
¡[Tál bas traído la santa Taberna!

¿Tú bas traído el santo Nigingar!
¡Tú bas traído el/la... divino/a!
¿Tú bas traído la Hierodulia celeste (2)!
50] ¡Tú bas traído la Orquesta sonora!
ON
NS
to
¡Tú bas traído el Arte del canto!

¡Tú bas traído el Cargo de Anciano!
¡Tú bas traído el Oficio de la Guerra!
¡Tú bas traído la Autoridad militar!
¡Tú bas traído la Perfidia!
¡Tú bas traído la Lealtad!
¡Tú bas traído el Saqueo de las ciudades!
¿Tú bas traido la Práctica de las Lamentaciones!
¿Tú bas traído la Satisfacción!
[60] 60 ¡Tú bas traído la Astucia (2)!
¡Tú bas traído la Relbellión!
¡Tú bas traído la Pro[sperildad!
¡Tú bas traído la Circullalción!
¡Tú bas traído la Seguridad de la [vilvienda!
[65] ¡Tú bas traido la Técnica de la Madera!
¡Tú bas traído la Técnica del Metal!
¡Tú bas traido la Técnica de la Escritura!
¡Tú bas traído la Técnica de la Fundición!
¡Tú bas traído la Técnica del Cuero!
[70] 70 ¡Tú has traído la Técnica de los Tejidos!
¡Tú bas traído la Técnica de la Arquitectura!
¡Tú has traído la Técnica de la Cestería!
¡[Tú bas traído] la Inteligencia!
¡[Tú bas traído] los Conocimientos Técnicos!
75 ¡Tú bas traído las santas Abluciones!
VE ¡[Tú bas traído el Cercado de engolrde!
pur
¡Tú bas traido el [Monltón de brasas!

¡Tú bas traído lla Maljada!
¡Tú bas traído lel Respetol!
[80] ¡Tú bas traido la Reverencia!
ur
¡Tú bas traído la Moderación!

¡Tú bas traído la Mentira-y-la-Aspereza (2)!
¡Tú bas traído el Arte de encender [el Fuegof!
¡Tú bas traído el Arte de apagar el Fuego!
[85] 10 ¡Tú bas traído la Obligación de trabajar!
¡Tú bas traído ellla...!
¡Tú bas traído la Formación de la familia!
¡Tú bas traído la Generación!
¡Tú bas traído la Controversia!
[90] ¡Tú bas traido la Victoria!
¡Tú bas traído el Arte de Aconsejar!
¡Tú bas traído el Arte de Apaciguar!
¡Tú bas traído el Arte de Juzgar!
¡Tú bas traído el Arte de [dejcidir!
195] ¿Para establecer [...] aquí abajo, tú bas traído
El Arte de conservar el bogar: el adorno de las
mujeres!
¡Tú bas traído [...): el secreto de los secretos!

¡Tú bas traído los pequeños [...]!
¿Tú bas traído el augusto [...
¡Tú bas traido el santo tigi, el santo lilis, el santo ub,
El santo mézé y el santo ala!
[100] ¿Tú bas traido ela santo/a [...] celeste!
bo
ui
¡Tú bas traido el/la santo/a [...] celeste!

¡Tú bas traído el/la santo/a [...] celeste!
¿Tú bas traído el/la santo/a [...) celeste!
¡Tú bas traído ella santo/a [...] celeste!
[105] 30 ¡Tú bas traído el/la santo/a [...] celeste!
¡Tú bas traído [...]
32-34: perdidos; la continuación, hasta el verso 50, está

llena de lagunas y es muy confusa. En ella se aprecia
que un personaje de sexo femenino, posiblemente la
propia Inanna, «da nombre» (o, dicho de otro modo, le
concede un destino, una vocación ver VII, $ 9- quizás
en función de los diferentes poderes que le han sido
concedidos) a distintos sitios o lugares de Uruk, en par-
ticular al Muelle Blanco y, luego, al Muelle Azul. Tras
esto vuelve a reaparecer Enkt:
Últimas 51 Enki se dirige, entonces, a la santa Inanna:

decisiones «¿Por mi prestigio! ¡Por mi Apsú!...
de Enki
53-64: muy incompletos y oscuros. Enki da a conocer las
decisiones tomadas pero no se aprecia bien en qué
consistían éstas. Al menos, a juzgar por las últimas
líneas, parece que eran favorables a Uruk.
65 ¡Que en la puerta de tu santo Gípar,

El Gran sacerdote pase entusiasmado sus Días!
¡Y que los ciudadanos de tu ciudad, los bijos de Un,
Vivan allí gratamente!
¡En cuanto a ti, que tu ciudad siga estando
unida, de la forma debida, a Éridu:
Con ello se restaurará su situación original!
Fin de la columna, de la tablilla y del poema. El copis-

ta sólo añadió, como ocurre con frecuencia, el número
de líneas que contenía la tablilla:
(Totab 411 lineas
17, Esta narración está llena de frecuentes y numerosas repeticiones

de pasajes, en una medida muy superior a la de otros relatos de la pre-
i
H
sente recopilación, hecho que, por otra parte, viene a prolongar consi-
derablemente su extensión y contenido: las Órdenes dadas por Enki a
Isimud para la recepción de Inanna (/n: 6-14 // 17-26); la distribución,
en cuartetos de idéntica formulación, de la lista de «regalos» que Enki le
entrega a su hija (a: 35-11 24...); la cuádruple enumeración, literal-
mente repetida, de los aproximadamente cien Poderes así ofrecidos y
Hevados (/t: 35-11: 24; 1: [...] 39-76 [...; v: L...] 47-76 L...); i/v: 1-11: 31
L..D y las seis etapas del viaje de regreso a Uruk (M1: 1-34 / / 35-68 /
¿m: 1-34// 351: 4 / / 5-38 / / 39-11: 7 [...J). Todas estas repeticiones,
junto con algunos de los rasgos arcaicos O ingenuos dispersos a lo largo
de la narración (como, por ejemplo, la intervención de la «Rana» al final
de la tablilla D, nos llevan a situar la confección e incluso la composi-
ción del mito en una época bastante temprana. Sin embargo, a falta de
otros datos más precisos y seguros, y mientras se trate del texto que
actualmente leemos, sería demasiado arriesgado sobrepasar el periodo,
generalmente reconocido, de florecimiento de la literatura en lengua
sumeria: fines del III milenio e inicios del 1. No obstante, estamos ante
un mito que, sea arcaico o no y pese a su aroma literario, se caracteri-
za por una extraña densidad, tanto por su compleja narración como por
los datos mitológicos que en él se incorporan.
18. Se trata de un relato construido a partir del conocido esquema
de la «visita» al dios (VIL, $ 15). En él aparecen las etapas de la «peregri-
nación» (por desgracia ilegibles o perdidas, con:la excepción de la últi-
ma: la llegada al gran canal de Turungal) que, en este caso, tienen lugar
durante el viaje de regreso y no en el de ida, como vimos que ocurría
en 3. El dios visitado es Enki y quien va a su encuentro, divinidad de
menor categoría dentro de la jerarquía sobrenatural (y a la que también
se denomina en el poema como su shija»: final de 1/1, 1: 36 y / /, etc.),
es la diosa Inanna. Desde este estricto punto de vista, la pieza podría
formar parte, por tanto, del grupo de mitos incluido bajo la personali-
dad divina de Enki. Sin embargo, el papel que en ella desempeña Inan-
na nos lleva a incluirla dentro de este apartado (IV, $ 4).
Inanna es la diosa de Uruk-KuPabal*, tal como se aprecia, sobre
todo, a partir de la tablilla Il G: 19y / /; 30y / /; 1v: 22; 37; 51; vi: 66).
Sin embargo, cuando la diosa decide emprender su viaje, ésta se encon-
traba en la estepa (inicio de 1/D, cercana, sin duda, a KuP'aba (ver 14:
331 s.). Este lugar de partida, que carece de todo y en el que la vida es
tosca y austera, refuerza la impresión de que la visita de Inanna es, en
realidad, interesada. Ella desea conseguir todas las comodidades y ven-
tajas que sabe que posee Enki, de ahí la «plegaria» que «va a dirigirle»
(recogida en la fractura inicial de la tablilla). Este dios, sin embargo, dará
los primeros pasos por sí mismo, incluso cuando su visitante, perspicaz
y hábil como saben serlo las mujeres, se guarda mucho de, en principio,
pedirle algo -siendo su propio desplazamiento el que habla por ella--.
1 KuPaba era un barrio de Uruk.

ON
MA
yw
Enki, quizás incitado por la simple idea de recibir a este fascinante per-
sonaje (ver, sin embargo, $ 22), la invita a un banquete (1/1: 6-32), tal
como era costumbre (VIL, $ 8), y, tras haber consumido en abundancia
su parte de las libaciones, y con esa desbordante generosidad que pron-
to acompaña a los primeros vapores de la borrachera, le ofrece espon-
tánea y solemnemente a «su hija» (comp. con l/1: 35 y / ) todos los teso-
ros que él poseía (a: 33-11: 22 [...D) y a los que el texto denomina me,
Poderes (final de 1/1: 5; v: 37, Wu: 34 y / /; tv: 55; ver VIT, $ 13). Tal
como demuestra la detallada enumeración incluida en el poema, y que
se llega a repetir en cuatro ocasiones, se trata por completo y desde
todos los puntos de vista volveremos sobre este tema en $ 21- de dones
esencialmente culturales, cuyo conjunto define la civilización tal como
ésta se sentía y se comprendía en estas regiones (1/1: 36 s. y / /, si no
en su conjunto, sí al menos en todos aquellos aspectos que en esta época
se consideraban característicos y más destacados de ella.
La diosa, una vez con todos estos regalos y después de haberse afir-
mado -sin duda ante las quejas de algún opositor cuya identidad desco-
nocemos- como dueña absoluta y digna poseedora de todos ellos, se
apresura a «cargar», contando con la bendición de Enki, todavía bajo los
efectos de la cerveza y del vino (I/v: 30-38), todas estas riquezas en su
navío urukiano!% para transportarlas a su ciudad. Enkeí, en cuanto vuelve
en sí, se arrepiente de su intempestiva y desorbitada generosidad (/v: 40-
63 L..D y quiere recuperar sus tesoros que ya navegan hacia Uruk. Inten-
ta hacer regresar el barco en seis ocasiones (1/1: 1-34 y / /), recurriendo
cada vez, en vano, a diferentes grupos de personajes (guardianes) fabu-
losos (ver IV, n. 35), prácticamente desconocidos. Sobre el primero de
dichos grupos de personajes sólo sabemos que poseen una naturaleza o
una función acuática o fluvial y que se relacionan con Éridu (M/1: 7 y 27:
41 y 62; 1: 7 y 28; 41 y 62; pero en um: 11 y 32 se relacionan con Uruk
y 45 y tv: 1 con Turungab). En estas seis ocasiones, Inanna invocó a su
asistente NinSubur y gracias a su intervención, que se presenta de forma
negativa y cuyos gestos y alcance se nos escapan, salvo el hecho de que
también ella está relacionada con el «agua» (1/1: 29-34 y / /, la embarca-
ción prosigue su ruta y llega, por fin, a Uruk ([/1v: 22 s.), donde Inanna
decreta que reine la fiesta y la alegría entre la población (27-50) antes de
descargar los tesoros que ella ha traído (tv: 55 s. y v: 1-41: 30 L..]) para
guardarlos en lugar seguro (laguna de vi: 32 s.). Parece que, llegado este
momento, Enki, resignado a dejar que los Poderes se queden donde
están, proclama el establecimiento, a partir de este momento, de una
alianza mucho más estrecha entre Uruk y su ciudad de Éridu (vu: 65-67).
19. Resulta evidente que la narración, ut jacet, se puede decodifi-
car, al menos, a partir de dos registros. En principio —y al igual que
15 El nombre del barco es «Navío celeste» o, dicho de otro modo, «eemplo celes-
te» (Eanna) ver IX, n. 125-, residencia de los dioses que eran sus propietarios y a
los que servía como transporte.
sucede con los restantes mitos de «Visitas a dioses»: VII, $$ 18, 23 y X,

$ 31- en uno político. La última línea, que acabamos de citar, revela sin
ambages que el relato también hace referencia, además de a los prota-
gonistas de la aventura, Enki e Inanna, a sus dos ciudades, Éridu y
Uruk, siendo la primera de ellas preponderante, y que, desde este
momento, dichas ciudades deben seguir siendo «aliadas» (literalmente,
y de acuerdo con el término sumerio dab, «agregadas», «añadidas» la una
a la otra y, en suma, unidas» o «hermanadas»). Hasta tal punto que Enki
promete que Uruk verá «restaurada su situación original» (ibid.). Esta
afirmación implica que el poder de Uruk, tras haber conocido un perio-
do de esplendor, había declinado, había atravesado por una época de
decadencia, de la que debe salir gracias a la ayuda de Éridu y al apoyo
que ha obtenido de ésta —o que ella le ha sonsacado—. Estos datos nos
sitúan en el III milenio, en la época en que Éridu todavía desempeña-
ba un papel de primer orden dentro del sur del país. Nuestro desco-
nocimiento acerca de muchos aspectos de los fastos de Mesopotamia,
sobre todo para esta época tan antigua, nos impide comprender o lle-
gar a sacar partido de estos datos, tanto en el plano de la historia eve-
nemencial como en el de la cronología. A pesar de ello, el significado
político del mito resulta patente.
20. Su significado cultural nos resulta mucho más manifiesto y
expresivo, pese a que se nos escapa su Sítz im Leben. En tanto que los
«regalos» que Enkí hace a su hija configuran una especie de inventario
de los descubrimiento típicos que enriquecen y sirven para desarrollar
la calidad de vida y concretamente, en otros términos, la cultura de
Éridu, —pues, en principio, su divinidad políade es el propietario exclu-
sivo de todos ellos (como, por otra parte, se repite con frecuencia en
otras Ocasiones: v.g. 6: 65 s.; 84; 135-138, etc.)-, Inanna, al llevarlos a
Uruk, ha elevado mucho el nivel de vida de su ciudad, en la que, al
parecer, hasta entonces no se conocería ninguno de los dones que ésta
había traído. Ella, por tanto, la sitúa al mismo nivel que Éridu, la equi-
para culturalmente con ésta, pues, en virtud del código mitológico,
resulta bastante claro que obtener estos dones de su propietario origi-
nal no implica que éste se vea privado de ellos sino, simplemente, que
su nuevo propietario los ostenta por igual.
Muy probablemente, y para subrayar hasta qué punto Uruk necesitaba
este tipo de promoción, se hace pasar a Inanna, en primer lugar, por la
estepa (estado en el que, posiblemente, se encontraba Uruk-KuP'aba antes
del viaje aculturador de la diosa), lugar desierto en el que viven los hom-
bres —similar a lo que, en cierta medida, sucede con Enkidu en la Epope-
ya de Gilgames (/u: 35-41; 11: 2-12 y / /; 1: 2-5), antes de su «conversión»
a la vida urbana— de manera salvaje, con la única compañía de las bestias
y más o menos como ellas, y que ella —tímido recuerdo de la Cortesana
de la misma aventura en la ya mencionada Epopeya (l/1v: 6 ss.)- ha mani-
festado ya al contemplar su sexo, su propio cuerpo, como dando a enten-
der que merece algo mejor que la existencia, rústica y casi animal, de los
pastores. Justamente entonces decide ir ante Enki para que dote a la rús-
tica existencia de los habitantes de la estepa de una cultura mucho más
refinada y compleja. En este caso quizá sea preciso destacar que la finali-
dad del mito se podría haber centrado en Éridu, en tanto que fuente y ori-
gen de la civilización total del país empezando por Uruk-, y en la per-
sona de Enki como creador y detentador original y exclusivo de esta
civilización (comp. con VII, $ 13), más que en la designación de la ciudad
de Inanna como beneficiaria de la generosidad de Enki y en las riquezas
de Éridu, su ciudad. Desde esta perspectiva, Uruk no es más que una pri-
mera etapa, ubicada por el mito y, debido a una serie de razones que nos
resultan desconocidas, en un lugar preeminente (ver $ 22). Sin embargo,
desde el punto de vista de sus autores, el hecho importante no radicaba en
que ella hubiese recibido su cultura de Éridu, sino en que ésta, tanto por
lo que respecta a Uruk como a cualquier otro lugar, sólo podía proceder
de la ciudad y de la voluntad de Enki.
21. A lo largo de todo el relato subyacen dos mitos, independientes
entre sí, de los que han sacado partido los autores del poema. En primer
lugar, la presentación, imaginaria y «calculada», que en él se hace de la cul-
tura, de la civilización, como una especie de mosaico compuesto por gran
cantidad de elementos autónomos. En este caso se enumeran a través de
una lista de 105 Ó 106 componentes (se aprecia mucho mejor en el últi-
mo de los cuatro catálogos: U/v: 1-41: 30 s.), de los que conservamos
nueve décimas partes. Esta «clasificación», concebida con una mentali-
dad que dista bastante de nuestro punto de vista, analiza, de acuerdo
con unos criterios muy particulares y que nos son muy difíciles de lle-
gar a comprender, una situación cultural en nada comparable a la de
nuestro mundo y que, desde nuestra óptica, parece carecer, en última
instancia, de claridad. Sin llegar a afirmarlo de manera definitiva, visto
su fragmentario estado y la oscuridad de algunas de sus entradas, cree-
mos que en ella al menos se echan en falta referencias a algunas áreas
de la existencia y de la actividad humana, en particular, a todas aque-
llas relacionadas con la agricultura propiamente dicha —como si se qui-
siese indicar que ésta no formaba parte del «tesoro» de Éridu o que Uruk
no tenía nada que aprender a este respectolíó. Por otra parte, se reco-
nocen, reagrupados en distintos lugares de la presente enumeración,
términos que hacen referencia a un mismo campo de actividad cultural.
tó En este catálogo también faltan otros sectores culturales, como, por ejemplo, la
cocina (cuyos orígenes en Mesopotamia plantean ciertos problemas: ver p. 296 del
artículo citado en IV, n. 39) y, aparentemente, la justicia, la administración, la caza y
la pesca, así como otras áreas; a no ser que éstas estuviesen comprendidas dentro de
las entradas perdidas o en aquellas cuyo sentido y alcance no llegamos a comprender
del todo bien. En realidad, todo parece indicar que aquí sólo se tienen en cuenta, ade-
más de cierto número de actividades propias de Inanna [fundamentalmente (19)-(27),
67-40, (45) s., (19) y, más adelante, $ 32, erc.], las prácticas y técnicas recibidas de
Eridu/Enkí que se implantaron sobre un conjunto cultural más arcaico y tosco.
Así, por ejemplo, los quince primeros (H/v: 1-15 y / /) mencionan,

mediante datos concretos, algunas instituciones que, al mismo tiempo,
tienen que ver con el culto y con el poder político, terrenos que, en una
visión tan teocéntrica de la realidad como la que aquí se ofrece, son
vecinos y se compenetran entre sí. ll/v: 53-64 y / / parecen estar rela-
cionados con el sector que nosotros denominaríamos como «guerra y
paz»: el oficio militar (53), el mando (50); luego (55 s.) la traición y la
lealtad, que se oponen en el terreno de las relaciones mutuas, tanto
individuales como de grupo, y que tanto pueden desencadenar batallas
como asegurar el buen entendimiento y la paz; el «saqueo de las ciuda-
des», con el que continúa la enumeración (57), representa el resultado
económico esencial de la guerra victoriosa, y para los vencidos sólo
reserva la queja a través de las «dlamentaciones» (58), género literario
bien conocido en estas regiones desde época muy antigua!*, expresa-
das por haber sufrido una derrota querida por los dioses. Posterior-
mente (G5-VI: 3) se enumeran una serie de entradas relacionadas con
los procedimientos tradicionales utilizados para el tratamiento de las
diversas materias transformables: madera (65), metal (66), con su pre-
paración a partir del mineral (68), cuero (69), tejidos (70), materiales
de construcción (71) y cañas (72); en medio de dicha relación, de un
modo inexplicable y curioso desde nuestro punto de vista, se incluye
la escritura (67) que, de este modo, ve subrayado el carácter «técnico»
que dicha actividad revestía para sus antiguos usuarios (MI, $ 7 s.). Los
siguientes términos generales están relacionados con el terreno de los
trabajos productivos y de transformación en tanto que tal, y hacen hin-
capié en la capacidad para asimilar sus mecanismos y para resolver los
problemas que plantean (73; en Mesopotamia, el conocimiento y la
«inteligencia» siempre se consideraron en un plano claramente prácti-
co): se trata de aquello que nosotros denominaríamos como el «oficio»
o el «conocimiento técnico» (74 s.). Quizás haya que pensar que la enu-
meración que viene directamente tras estos versos (76) tendría que ver
con la técnica de la expulsión de los males a través de los ritos tera-
péuticos y de purificación del exorcismo (técnica muy estrechamente
vinculada con Enki y con Éridu y que, con mucha frecuencia, aparece
mencionada en otros textos). La siguiente entrada, relacionada con el
ganado, se divide en dos rúbricas: una de ellas tiene que ver con el
engorde del ganado mayor (vi: 1) y la otra (vi: 3) con todo aquello rela-
cionado con la actividad pastoril propiamente dicha y por excelencia
dentro de este país: la cría de ganado menor. El arte de utilizar el calor
o, aún mejor, de organizarlo con vistas a obtener un mejor rendimien-
to de todos aquellos oficios relacionados con el fuego viene a inte-
rrumpir (v1:2), de forma muy extraña, el binomio anterior y debe haber
47 Ver lás páginas que, a este respecto, le dedica J. M. DURAND dentro de la obra
colectiva Ecrits de 'Orient ancien et sources bibliques, p. 129 ss.
|
sido desgajado de su contexto original, que aparece un poco más abajo

(vr 9 s.).
En este caso, como en muchos otros, es preciso tener en cuenta que
es muy posible que estas largas series se hayan podido ver, o hayan
estado sometidas, debido al paso del tiempo y a la tradición manuscri-
ta, a cambios de ubicación, añadidos, pasajes erráticos e, incluso even-
tualmente, dobletes, que fueron desgajados de su ubicación original o
posteriormente intercalados. Muchos pasajes de este catálogo nos resul-
tan, además, muy oscuros no sólo a consecuencia de las razones que
acabamos de enumerar, sino también a causa del desconocimiento, o
total ignorancia, que tenemos con respecto al significado original de su
redacción. Su comprensión pasaría por la realización de una minuciosa
discusión, terriblemente erudita y que corre el riesgo de llegar a caer en
la pedantería, y, aun así, todavía estaríamos muy lejos de haber llegado
a disipar todas las sombras que se ciernen sobre el texto.
Así, por ejemplo, ¿es preciso imputar al catálogo original la existen-
cia de dos grupos separados de entradas que, entre los restantes rasgos
culturales, registran las prerrogativas exclusivas de la diosa fnanna,
como si se quisiera subrayar que éstas también se debían a Enki? Entre
las cualidades incluidas en esta enumeración estarían, por una parte, el
descenso y el regreso del Infierno ((19-20)), que nos remite a un mito
que posteriormente leeremos; del mismo modo que su «travestismo»
((21D nos recuerda, en apariencia, a los personajes efectivamente crea-
dos por Enki y que habían asegurado la liberación de Inanna (X, $ 37,
55), y la condición de cínede ((23)) hace referencia a los principales ofi-
ciantes de las fiestas orgiásticas de la diosa que se celebraban en Uruk
(ver en el presente capítulo $ 13 y XV, $ 10), evocadas, quizás, a través
del «Puñal-y-el-Garrote» ((22). Entre estas atribuciones también pode-
mos mencionar el término recogido, unos versos más tarde, y que
=
hemos traducido, a falta de otro mejor, por «Hierodulia celeste» ([49D,
simple traducción de un título bastante frecuente y reservado a Inanna,
junto con su muy particular y típico entorno, la «Condición de oblata
dedicada a Inanna» ((45)) y la «santa Taberna» [(46)1, lugar en el que ofi-
ciaban los representantes de ambos sexos. Dentro de dicho catalogo
abundan este tipo de situaciones asombrosas y llamativas.
Todas ellas aparecen eclipsadas por un hecho esencial: que los auto-
res del mito habían analizado, descompuesto y clasificado con cuidado
ETRE
toda una serie de cualidades y particularidades de su propio nivel de

vida y de su civilización que consideraban como el resultado de la con-
fluencia de muchos logros realizados en los diferentes campos de la
existencia humana: las relaciones con el mundo sobrenatural, el ejerci-
cio del poder, la vida en sociedad y la familia, las relaciones con los
otros individuos o poblaciones, las diferentes artes y técnicas. Todos
estos componentes también eran considerados como parte de los me,
término sumerio que, tal como ya hemos expuesto (VIII, $ 12), hemos
traducido por Poderes; es decir, como una especie de modelos de corm-
portamiento y, como nosotros diríamos, «leyes culturales», complemen-

to de las «eyes naturales», inventadas y calculadas por los dioses, en este
caso por Enki, y dotadas, al mismo tiempo, de un valor como modelos
y de una capacidad de eficacia que hace que los hombres actúen cada
uno de acuerdo con el contenido propio y la finalidad de cada uno de
ellos, dentro de un sector en concreto. En este caso (ver ibid.), el mito
también los imagina y los presenta como si se tratase de objetos palpa-
bles, pues se considera que Inanna los «cargó: (u, tiene, en sumerio, este
sentido material) en su barco, como si se tratase de simples mercancías.
Sin duda se los consideraba (y existen otros ejemplos de alusiones en este
mismo sentido) como objetos valiosos y apreciados, como joyas, adornos
o talismanes ($ 35), pues todo aquello que brillaba y relucía estaba car-
gado, desde el punto de vista de los mesopotámicos, de un potencial que
nosotros denominaríamos ontológico!%,
22. El segundo mito implícito en la presente narración se centra en
que todos los Poderes que constituían la civilización del país, o, dicho de
otro modo, y desde la perspectiva de los antiguos mesopotámicos, sobre
todo de los pertenecientes a la época más remota, que todo el conjunto
de la civilización, había estado en principio en manos de Enki/Éa, que
había sido su «inventor. En este caso nos volvemos a encontrar (comp.
con vir: $ 1) con la calidad civilizadora por excelencia que, de manera
constante, se le vino reconociendo a dicho dios, debido a su inteligencia,
a su capacidad de inventiva, a su astucia y, también, al interés que éste
manifestaba por la buena marcha del mundo. Él había sido el encargado
de «crear a los seres humanos para que trabajasen en beneficio de los
dioses, una concepción con la que ya nos hemos encontrado (ver 7) y
que más adelante volveremos a ver y a comprender mucho mejor (sobre
todo en 34 s. y 45). El refinamiento cultural era simplemente, desde su
punto de vista, el medio más ingenioso y rentable de lograr que este sis-
tema de producción funcionase a la perfección y obtuviese los mejores
resultados. Como se habrá percibido, todos los «Poderes: enumerados
son, a fin de cuentas, directa O indirectamente, modos de comportamien-
to y de acción, procedimientos operativos, aun en aquellos casos en que
parecen centrados en un campo de actividad concreto o sobre un objeto
que no es más que la materia o el instrumento esencial del mismo.
Otra representación —materializada, sobre todo, en el mito de los
Siete Sabios (8)--, en la que también se atribuye a Enki, en su ciudad de
Éridu, este mismo papel fundamental de creador y difusor de la cultura,
ofrecía una imagen bastante diferente de esta misma realidad. En el caso
que aquí nos ocupa, Enki no inculca la cultura a los hombres a través de
la acción culturizadora de sucesivos héroes civilizadores aparentemente
encargados de difundirla por todo el país, sino que actúa por interme-
diación de una diosa y de una ciudad. La entrega del conjunto de nor-
M8 Véase, en el capítulo V, la n. 61.

mas que constituyen el trato social, los conocimientos técnicos y el pro-

greso se realiza, exclusivamente, en este caso, por medio de /nanna,
quien rápidamente comunica estas ventajas a la ciudad de la que era
patrona: Uruk. Cabe la posibilidad de que este comportamiento se tenga
que relacionar con el hecho de que dicha localidad era una de las capi-
tales más famosas y venerables del país y, por ello, el perfeccionamiento
del modo de vida se quiso iniciar, precisamente, por ella —no obstante,
este recuerdo «histórico» escapa por completo a nuestro conocimiento-.
Sin embargo, también es posible que la mención de Uruk como lugar de
inicio de la difusión de la cultura haya venido dada por el papel funda-
mental desempeñado, dentro de dicho relato, por Inanna, su protecto-
ra y soberana sobrenatural. En este caso, el problema que se plantea es
llegar a aclarar las razones que llevaron a optar por esta diosa como dis-
pensadora de los bienes de la civilización. Dilucidar las causas que han
provocado que ésta, que, a juzgar por los restos de la primera columna
del texto, aprece de entrada dentro de dicho relato como diosa del amor,
y no de la guerra, pase posteriormente a través de las referencias, tanto
indirectas como directas, del presente mito a ser presentada de manera
general como la «Señora de todos los Poderes» y en una privilegiada rela-
ción con todos ellos (10: 1; 12: 1-11; 14: 14). La respuesta a esta cues-
tión no es nada fácil. Si Enki se manifiesta muy diligente en presencia de
ella (/ ¿-11: 23 [..]; v: 3036), nada, al menos, nos permite inferir, a
partir de las partes que conservamos del texto del poema, que ella haya
intentado seducirle. Evidentemente podemos pensar que a la diosa, con
su belleza, con su elegancia y con esa fascinación que irradiaba de
manera natural, le habría bastado con aparecer para enternecer, e inclu-
so subyugar, a un dios tán grave y venerable como Enki, quien, como
ya sabemos (ver 5), no era precisamente de piedra.
Posiblemente así se explica otro de los rasgos que diferencian esta
historia de la de los Siete Sabios. En este caso, Enkei, después de haber
entregado todos los tesoros de la cultura superior a Inanna de una sola
vez, se arrepiente, tal como se aprecia con mucha claridad a través de
los esfuerzos realizados para recuperar el barco y su cargamento (M/1: 1
s.). En cierta medida, Enki se da cuenta de que actuó al margen de la
realidad, en una situación en la que que le era imposible decidir libre y
lúcidamente; por contra, en los Siete Sabios, él, deliberadamente, entre-
ga a los hombres el trato social y los conocimientos técnicos. ¿A qué se
debe esta diferencia? Si descartamos, por imposible de verificar, el
AAA
recuerdo de una antigua rivalidad cultural, e incluso política, entre Éridu

y Uruk, este «arrepentimiento» podría traducir, en cierta forma, un tipo
muy humano de celos y de envidia que derivarían del hecho de que
Éridu y Enki habrían preferido ser los únicos en resplandecer con el bri-
llo de las ventajas y prerrogativas de esa civilización, arrebatada con
ayuda de la astucia y otorgada por debilidad. Teniendo en cuenta lo que
creemos saber, gracias a otros medios, sobre la mentalidad de los anti-
guos mesopotámicos, esta hipótesis resulta, al menos, mucho más admi-
sible que otro tipo de planteamiento, mucho más claramente pesimista,

a través del cual se manifestaría un presentimiento de las maldades y
excesos en que esta caja de Pandora acabaría precipitando, en algún
momento, a los seres humanos...
12. INANNA Y SUKALETUDA
23. Este mito fue dado a conocer en 1949 por S. N. KRAMER (quién
si no!), en un artículo del tomo XVI del Archiv Orientální (p. 339 ss.)
titulado «A Blood-Plague Motif in Sumerian Mythology». Actualmente lo
conocemos a través de dos tablillas independientes, cada una de ellas
de diez columnas, y de una serie de fragmentos sueltos; todos estos
materiales se datan en el primer tercio del 1 milenio. Con excepción de
dos o tres lagunas, localizadas, sobre todo, al final de la obra, el conte-
nido del poema se conserva prácticamente íntegro y consta, aproxima-
damente, de unos 300 versos. Sin embargo, el texto sumerio de este
mito no ha sido, hasta el momento, estudiado y publicado. S. Cohen, un
antiguo alumno de S. N. KrAMER, ha preparado una edición principe,
todavía inédita; la traducción que aquí ofrecemos se basa en la revisión
de dicha edición realizada S. N. KRAMER.
Inanna 1 La Señora de grandes Poderes,

desciende a la Digna de sentarse en el Estrado-
tierra.
Inanna de grandes Poderes,
Digna de sentarse en el Estrado,
Inanna, ocupante de la bermosa Éanna,
Esta joven muchacha quiso, un día, descender basta
aquí abajo—
5 ¡La santa Inanna quiso descender a la tierra!
¡Para separar a los mezquinos y los justos,
Sondear los espíritus dentro del país,
(Para) separar lo verdadero de lo falso,
quiso ella descender hasta aquí abajo!
¡Cuánto se te debe allí abajo!
10 ¡Cuánto se habla todavía de ti!
¡La Dama montada sobre el poderoso Uro celeste,
Y famosa por sus Poderes!
¡Inanna que cabalga el enorme León telrrestire,
Y famosa por sus Poderes!
¡Cuánto se habla todavía de ti!
15 ¡Entonces, ese día, la diosa abandona el cielo f...]
Para descender hasta aquí abajo!-
Innana abandona el [cielo...] para descender basta
aquí abajo:
Para descender basta aquí abajo,

A Uruk, ella [abandona] la Éanna;
Para descender basta aquí abajo,
A Zablalam], ella [deja] el Giguna:
Ella salió de la Éanna, ella [salió] del Gipar,
Y, para descender [hasta aquí abajo,
¡inanna] se culbrijó con el incomparable Manto
Que tan adecuado resulta para los dioses!
¡Cuánto se babla todavía de ti!
23-37 : perdidos. Al parecer Enki tomaba la palabra:
38 «¡Que inanna] tras baberse informado

Visitando la tierra,
Me venga a ver, en persona,
A mi principesca (2) residencia!»
40 ¡Cuánto se te debe allí abajo!
¡Cuánto se babla todavía de ti!
42-48: perdidos. La escena cambia de actores; mientras

Inanna, ya descendida, explora (?) la Tierra, aparece
otro personaje sobrenatural, muy posiblemente Enki,
quien, tras crear el primer árbol frutal, la Palmera, y,
con ella, el primer jardín, prepara el escenario del
drama. También aparece el Cuervo ().
El Cuervo y la 49 El [señor] Enki, tras haber preguntado al Cuervo (2),

creación del Le dirige estas palabras:
primer árbol de «Tengo algo que decirte, Cuervo (2) lescúchamel!
jardín: la ¡Cuervo (2) [...), voy a decirte algo: escúchame!
Palmera
El kb6l de los Exorcistas de Eridu,
Almacenado en el ungiientario de lapislázuli,
Que se encuentra en la cámara de la mansión del
un
ul
Principe**,
¡Tritúralo (?), pulverizalo (2),
Y planta sus restos entre los arriates
Que lindan con la Ciénaga de los puerros!»
¡Cuánto se babla todavía de tí!
60 ¡El Cuervo (2), cumpliendo las órdenes de su amo,
Tritura (2) y pulveriza (2)
149 El Príncipe» (nun, y no nin.3i.kú, ver HH, n. 18) designa, generalmente, a Enki,
quien, en este caso, habla de sí mismo en tercera persona.
274 CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES y
61 El khól de los Exorcistas de Eridi,

Almacenado en el ungiientario, de lapislázulli),
Que se encuentra en la cámara de la mansión del
[Principe L
65 Y [planta] sus restos entre los arriates
Que lindan con la Ciénaga de los puerros!
[¡Y de él nació una... Palmera (2)
Un vegetal de jardín así,
Comparable al Puerro t
Y cuya [frondosidad ] recuerda al Puerro,
Nunca nadie lo había visto!
L.)
70 ¡Que un Pájaro como este Cuervo (2),
Que babía realizado una labor de Hombre, ;
Lanzase al aire paladas de tierra
Para amontonarlos;
Arrojase al aire paladas de tierra
Para amontonarlos,
Nunca nadie lo había visto!
Tras lo cual, el Cuervo (2) lanza desde el/la [...]
Trepa a la frondosa (?) [Palmera].
75 Llena su boca con [azuclarados [dátiles],
Y da con su pico [...J. .
¡A esta Palmera, progenitora de los cursos de agua,
A este árbol inmortal, nunca nadie lo babía visto! i
¡Su dengua-[...P30 suministraria médula;
80” Con las fibras de su barba se tejerían esteras;
Sus vástagos servirian como vara de medir!
¡Esta se encontraría, premeditadamente, en las tie-
rras del rey: i
(Pues) su palma acompañaria las ordenanzas reales!
¡Sis dátiles, en racimos entre su mata de palmas,
Serían depositados como ofrendas
85 En los templos de los dioses más importantes!
¡Que un Pájaro como este Cuervo (2),
Que había realizado una labor de Hombre,
Lanzase al aire paladas de tierra,
Para amontonarlos,
Arrojase al aire paladas de tierra
Para amontonarlos,
Nunca nadie lo babía visto!
Así (2), este Pájaro, este Cuervo (2,
150 Tenoramos, con exactitud, a qué parte de la palmera se denominaba como su

«lengua...
Cumpliendo las órdenes de su señor,

Creó la [Palmera (2)]
90 ¡Cuánto se te debe allí abajo!
¡Cuánto se babla todavia de tí!
El enfado del Un día, [Sukaletuda]
Jardinero a —Pues éste era el nombre del (Jardinero ?)-
causa del viento [Deshecho en lágrilmas y pálido de tristeza:
(Pues) él babía regado los [arriates],
95 Y preparado hoyos con agua junto a los [bancales]:
Pero allí no crecía nada. ¿Por qué?
¡Todo babía sido arrancado de raíz por un viento
violento!
¡Todo había sido arruinado por ese viento tempestuoso!
¡[Que a la cara] de Sukaletuda
Había lanzado el [polvo del sJuelo,
100 Hasta inflamarle [los ojos),
Y Sukaletuda se vio obligado [a limpiar), sin des-
canso, (el jardín)!
Intenta [Alzando, entonces, la mirada,
remediarlo Contempló las estrellas de Oriente;
plantando una Alzando la miradal,
pera de Tomó en cuenta las estrellas de Occidente;
Tuvo cuidado de [los espíritus que, aislados, mero-
dean];
105 Estudió los signos de los [demonios
Que vagabundean solitarios];
Aprendió a aplicar los Poderes,
Meditando acerca de los destinos asignados por los
dioses.
¡Después en cinco, en diez lugares inutilizables (2)
: del jardín,
Plantó una bilera (2) de árboles frondosos:
110 Álamos muy frondosos,
Cuya sombra, tanto por la mañana,
Como al mediodía y por la tarde, nunca llegaría a
faltar!
Inanna lega al Un bermoso día, la Señora, tras baber cruzado el cielo
jardín, a Y la tierra,
preparado, y 115 Tras baber franqueado el Elam y el Subir,
Sukaletuda ? h q y
Y recorrido los sinuosos pasos montañosos (2,
abusa de ella
La Hieródula, extenuada, llega al jardín,
¡Y se echó, en él, para descansar!
¡Pero Sukaletuda la espiaba desde el extremo del
jardín!
Inanna, delante de su sexo, y a modo de taparrabos,
Se había atado los Siete Poderes:
CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES i
120 Se había puesto los Siete Poderes

A modo de taparrabos.
[...] Ama.uSumgalanna, el Pastor [...]
Su augusto sexo que [...]
¡[Luego ella se durmió (2!
Pero Sukaletuda separa el paño protector,
La besa y la penetra,
Tras lo cual volvió al extremo del jardín!
Furor vengativo El sol se alza, el alba aparece.
de Inanna una La Mujer, entonces, se examina con cuidado-
vez que se Inanna se mira con detalle,
despierta, la
¡Y comprende que babía sido ultrajada!
primera plaga:
la Sangre ¡Qué catástrofe provocó
Por culpa del ultraje a su sexo! ¡
130 ¡Qué catástrofe provocó, la santa Inanna,
Por culpa del ultraje a su sexo!
¡Llenó de sangre todos los pozos (del país),
Introdujo sangre
En todos los depósitos de los jardines!
¡Si un sirviente iba a buscar madera:
Lo que bebía era sangre!
¡Si una sirvienta iba a buscar agua:
Lo que ella traía era sangre!
5 ¡Todos los cabezas negras no bebían más que sangre!
Y ella decía: «Deseo encontrar a mi agresor,
Donde quiera que esté»
"Y, sin embargo, donde quiera que él estuviese,
Ella no bacía salir a su ofensor».
¡Cuánto se habla todavía de ti! '
Sukaletuda, Pues el joven se había ido [a casal de su padre-
para librarse del 140 Sukaletuda babía ido [a decirle a] su padre:
castigo, pide «Padre, yo be regado los arriates,
consejo a su
padre, Enki
Y preparé hoyos con agua junto a los bancales:
Pero allí no creció nada. ¿Por qué?
¡Todo fue arrancado de raíz por un viento violento!
5 ¡Todo fue arruinado por ese viento tempestuoso!
¡Que me lanzó a la cara el polvo del suelo,
Hasta inflamarme los ojos,
Y me vi obligado a limpiar, sin descanso, (el jardín)!
Alzando, entonces, la mirada,
Contemplé las estrellas de Oriente;
Alzando la mirada,
Tomé en cuenta las estrellas de Occidente;
Tuve cuidado de los espíritus que, aislados, mero-
dean;
Estudié los signos de los demonios

Que vagabundean solitarios;
Aprendí a aplicar los Poderes,
Meditando acerca de los destinos asignados por los
dioses.
¡Después en cinco, en diez lugares inutilizables (2
del jardín,
Planté una bilera (2) de árboles frondosos:
Álamos muy frondosos,
Cuya sombra, tanto por la mañana,
Como al mediodía y por la tarde, nunca llegaría a
faltar!
160 Un hermoso día, la Señora, tras haber cruzado el cielo
Y la tierra,
Inanna, tras haber cruzado el cielo
Y la tierra
Tras baber franqueado el Elam y el Subir,
Y recorrido los sinuosos pasos moniañosos (2),
La Hieródula, extenuada, llegó al jardín,
¡Y se echó en él a descansar!
¡Pero yo la espiaba desde el extremo del jardín!
¡Yo la besé y la penetré,
Tras lo cual volví al extremo del jardín!
¡Y ésta es la catástrofe provocada por la mujer
Por culpa del ultraje a su sexot-
Por culpa del tultraje a su sexo,
Ésta es la catástrofe causada por Inanna:
170 ¡Llenó de sangre todos los pozos del palis,
Introdujo sangre
En todos los depósitos [de los jardines]!
¡Si un sirviente va a buscar madera:
Lo que bebe es sangre!
¡Si una sirvienta va a buscar agua:
Lo que ella trae es sangre!
¡Todos los cabezas negras no beben más que sangre!
«Deseo, repetía ella, encontrar a mi agresor,
Donde quiera que estés
Pero a mi, a su ofensor,
No me ba becbo salir
de donde quiera que yo estuviesel»
Enki le aconseja Su padre, entonces, le respondió al joven
que se pierda Y le dijo a Sukaletuda:
entre la «¡Hijo mío, permanece cerca de tus bermanos, los
muchedumbre
babitantes de la ciudad,
urbana
180 Mézclate decididamente con tus semejantes, los ca-
bezas negras,
Y la Mujer nunca te encontrará!»

¡Entonces, él, dócilmente, marchó
Para permanecer cerca de sus hermanos, los
habitantes de la ciudad,
Y se mezcló decididamente con [sus semejantes], los
cabezías negras],
Y lla Mujer nuncja lo pudo encontrar!
Inanna desata, 5 Y be aquí la catástrofe
entonces, la Que) [la Mujer] provoca, [por segunda vez],
segunda plaga:
la Tempestad
Por culpa del ultraje a su sexo-
Por culpa del ultraje a su sexo,
He aquí lo que Inanna provoca:
Montándose sobre las nubes f[...],
Desencadena los malos vientos,
Y hace girar los ciclones:
Tras ella se alzaban los buracanes (2)
Y los tornados de polvo
Mientras que a su lado, en el desierto,
Tenían lugar, siete veces siete,
1
[...J, que lanzaban bechizos maléficos, malvados [...].
Y ella (decía): «Deseo encontrar a mi agresor,
Donde quiera que esté»
¡Pero, donde quiera que éste estuviese, ella no lo
obligaba a salir de allí!
Segunda visita Pues el joven se babía ido a casa de su padre-
de Sukaletuda a 5 Sukaletuda había ido a decirle a su padre:
su padre
«Padre, esta Mujer, de la que ya te bablé,
Ha provocado una catástrofe
Por segunda vez,
Por culpa del ultraje a su sexo—
Por culpa del ultraje a su sexo,
Esto es lo que Inanna ba provocado:
Moniándose sobre las [nulbes,
Ella ba desencadenado los malos vientos,
[E bizo girar los ciclones]:
Tras ella se ban alzado los buracanes (?)
Y los tornados de polvo
Mientras que a su lado, en el desierto,
Tenían lugar, siete veces siete,
[...), que lanzaban hechizos maléficos, malvados [...].
«Deseo, repetía ella, encontrar al mi agresor,
[Donde quiera que estés
205 ¡Pero a mí, a su ofensor, de donde quiera que estuviese,
No me ba hecho salir!»
Idéntico consejo Su padre, entonces, le respondió al joven:
¡Lo mismo!*%?
Tercera plaga Y ésta es la catástrofe (que)
La Mujer provoca, por tercera vez,
Por causa del ultraje a su sexo-
Por causa del wultraje a su sexo,
Esto es lo que Inanna provoca:
Ella coge [...] única,
Y corta los caminos (2) (del país),
¡Causando asi [...] a los cabezas negras!
Y ella dice: «¡Deseo encontrar a [mi agresor],
[Donde quiera que él esté!
Pero ella no hacía salir a su ofensor de donde quiera
que él estuviese!
Tercera visita Pues el joven hombre babía ido a casa de su padre-
de Sukaletuda a Sukaletuda babía ido a decirle a su padre:
tu
ui
su padre [Padre], esta Mujer, sobre la que ya te hablé,

Ha provocado la siguiente catástrofe,
Por tercera vez,
[Por causa del ultraje a su sexo]
[Por causa del ultraje a su sexo]
Esto es lo que inanna ha provocado:
Ella ba cogido [...] única,
Y ba cortado los caminos (2) (del país),
iu
Causando, así, [...] a los cabezas negras:

«¡Deseo encontrar, repetía ella, la mi agresor]
Donde quiera que estéls
¡Pero a mí, a su ofensor, de donde quiera que yo
estuviese,
Ella no me ba hecho salirl.
Idéntico consejo Su padre, entonces, respondió al [joven hombre]
Y dijo a Sukaletuda:
bo
ui
«¡Hijo mío, permanece cerca de tus hermanos, los

habitantes de la ciudad,
Méxclate decididamente con los cabezas negras, tus
iguales,
Y la Mujer nunca te encontraráls
¡El, entonces, dócilmente marchó
Para permanecer cerca de sus hermanos, los babi-
tantes de la ciudad,
230 Y se mezcló decididamente con los cabezas negras,
sus iguales,
11 Lo mismo», « igual» o, si se quiere, item —en sumerio: ki.min— era una expre-
sión utilizada por los copistas para evitar tener que copiar, nuevamente, palabra por
palabra, todo un pasaje. Ver también 26 B, vi: 38-41.
Y la Mujer nunca lo pudo encontrar!

El sol se alza, el alba aparece,
Innana, Y la Mujer, mirándose con detenimiento,
imaginando que Vuelve a pensar en el ultraje sufrido:
él se refugió en
«¡Pobre de mi! (decía) ¿Quién me ayudará?
casa de Enki,
va a reclamarlo ¡Pobre de mi! ¿Quién me socorrerá?
ho
ur
pe
¡El realmente, tiene que estar en casa de su padre,

En el palacio de Enki/
Y toma el camino [...] bacia el Apsú de Enki, en Éridu.
[Llegada a allí), alza la mano bacia él.
240 «¡Ob venerable Enki, t1i, que siempre me bas socorrido
y ayudado,
Haz, entonces, que este hombre salga de tu Apsí,
Entrégamelo!
¡Sólo quiero llevarlo, sano y salvo,
A mi santuario de la Eannal»
Y Enki le respondió: «Está bien!»
Añadiendo: «¡Que así seal.
La [santa] Inanna, entonces, se llevó consigo a Suka-
letuda
Desde el Apsú de Eridu.
245 ¡Se atraviesa en el firmamento
Destino final "Como un arco iris :
que Inanna le [...] se acerca, [...] se acerca más [...],
asigna a
Y Sulkaletulda se hace cada vez más pequeño!
Sukaletuda
248/287: el texto está muy deteriorado pero, al menos,

se aprecian tres líneas argumentales generales: /nanna
parece someter a Sukaletuda a un interrogatorio con el
fin de llegar a saber cómo pudo haberla ultrajado. En
respuesta, el joven se limita a narrar los hechos, tal
como han sido relatados en el poema en más de una
ocasión (94 ss. y 142 ss.), pero sin llegar a manifestar
el más mínimo arrepentimiento. Este comportamiento
irrita a la diosa, que «golpea» (284) al culpable, aunque
no llegamos a comprender del todo bien en qué con-
siste el castigo. Sin embargo, ella atenúa el rigor del
castigo, prometiendo al joven que su nombre siempre
será recordado en los cánticos.
288 Y la [santa] Inanna dice a Sukaleltudal:

¿Sí, incluso cuando baya becho de ti [...]
152 Se «alza la mano» ante un personaje importante para pedirle algo, para implo-
rar; se trata, por tanto, de un gesto de súplica.
Tu nombre nunca llegará a caer en el olvido,

290 Pervivirá en los cánticos —y serán cánticos suaves
En los palacios de los reyes
Los cantarán los jóvenes [trovadores (2)
Y los pasltores] los canturrearán
Mientras baten el odre de leche!
294/305: demasiado mutilados como para llegar a apre-

ciar o adivinar su contenido. El último verso, que cie-
rra el poema, se debe de comprender, con toda vero-
similitud, del siguiente modo:
Doxología 305 ¡[Por...J, gloria a ti, Uinanna!
24. Se trata de un poema de difícil comprensión. A pesar de que el

texto presenta muy pocas lagunas, éstas se encuentran distribuidas de
tal modo que nos impiden llegar a conocer muchos momentos funda-
mentales del relato. Además, se trata de un texto que es extrañamente
farragoso, redactado en un estilo que, desde nuestro punto de vista,
resulta excesivamente lacónico y gusta de proceder mediante alusiones
que somos incapaces de llegar a apreciar.
Antes de presentar por su nombre propio al otro protagonista de la
pieza (92 s.), el autor se centra, en primer lugar, en presentarnos a la pro-
tagonista principal del poema, Inanna (1-39 L...]) y en organizar su deco-
rado (48-89). En principio, la diosa quiere, al menos durante un tiempo,
abandonar su residencia celeste para ir a recorrer la tierra y, muy espe-
cialmente, el «país» (1-8 y 15-30), pero no con la vaga intención, ya sea
real o un simple pretexto, de rendir justicia —pues difícilmente nos la
podemos imaginar dedicada a esta actividad—, sino, simplemente, para
«separar a los buenos de los malos», expresión que quizás haya que enten-
der como diferenciando a aquellos que se relacionan con ella de los que
no lo están (6-8). Desconocemos si Enki llegó a recibirla después de que
hubiese llevado a cabo su proyecto (38 s.). De cualquier modo, el autor,
dejando a Inanna dedicada a sus obligaciones, nos coloca en presencia
de Enki quien, con el evidente objeto de preparar la escena del drama,
se nos presenta como obligado a crear el Árbol alrededor del que se orga-
nizará el escenario del poema: el Jardín. Dicho árbol, el más famoso,
admirado y alabado de todo el país, la Palmera (74-85), es el fruto de una
semilla sobrenatural, los afeites de Enki (52-57 / / 61-65), y de la opera-
ción «mágica» de su siembra se encargará, siguiendo las órdenes del dios,
un personaje fabuloso que nos vuelve a aparecer en muchas ocasiones
en el folklore relacionado con la cosecha: el Cuervo (; ¿o la Corneja?),
que, en este caso, se comporta como un hombre (70-73 / / 86-88; tam-
bién 73-76) y que incluso será transformado por Enki, con toda verosi-
militud, en el jardinero de este prototípico vergel, bajo el nombre sume-
rio de Sukaletuda, cuyo sentido y significado se nos escapa.
00
NN
y
Este jardinero se encuentra con dificultades: una tempestad reduce a

la nada todo su trabajo (92-101 / / 141-148). Pero, tras haber reflexio-
nado y tenido en cuenta algunos datos sobrenaturales, encuentra un
medio de resolver su problema: recurre a esos Poderes relacionados con
el destino y con la naturaleza de las cosas (102-107/ / 149-154) y, con-
tra los futuros huracanes, planta (siguiendo una técnica que todavía se usa
en la actualidad) una hilera protectora de álamos!% que, además, tendrán
la ventaja complementaria de ofrecer constantemente una agradable som-
bra (108-112 / / 155-159). Llegamos así al punto crucial del relato.
Inanna, fatigada a causa de sus vagabundeos (114-117 / / 160-
164), se echa a la sombra de este agradable jardín» con el fin de des-
cansar y dormir (117 / / 164). Pero desde un rincón, situado al otro
lado del jardín, Sukaletuda la devora con la mirada (118 / / 165): ella
no sólo es hermosa y deseable sino que, además, está casi desnuda,
no teniendo, como taparrabos, más que los Poderes-adornos de los
que era Señora y detentadora ($ 22) y con los que, como ya sabemos,
le gustaba adornarse (119 s. y comp. con 10: 52s.; 14: 14s...). Estan-
do, por tanto, así vestida, el jardinero, aprovechándose de que dor-
mía, la desnuda y abusa de ella (126-128 / / 168 s.). Ella, en princi-
pio, hace recaer su venganza sobre todo el «país» (131; 220), solidario
de su agresor, del que ella se quiere apoderar. Entonces desencade-
na tres catástrofes sucesivas cuyo sentido nos resulta muy ambiguo —y
que, quizás, el autor, eñ principio, quiso que así fuese—, pues se pue-
den comprender como plagas naturales, que es lo que, de entrada,
evocan, o como imágenes o efectos de la guerra. En primer lugar,
toda el agua dulce se ve sustituida por sangre (130-135); luego se
desencadena una terrible tempestad constituida, al mismo tiempo, por
malos vientos y por fuerzas demoníacas salidas de su lugar de habi-
tación: el desierto (185-191), desconocemos en qué consistió la ter-
cera plaga, pues, en este punto, el texto conservado está muy dete-
riorado (220 s.); sólo sabemos que causó mucho daño a los
habitantes y que cortó los caminos (?).
La razón para que Inanna liberase en tres ocasiones su furia vengati-
va sobre el «país» viene dada por el hecho de que la diosa ultrajada no
había logrado capturar a su agresor. Sukaletuda, en cada una de estas tres
ocasiones, se refugió en casa de su padre, Enki, evidentemente, en Éridu
(139 s. //194s. / / 214s. / / y cfr. 236 s.)-, quien le aconseja —estrata-
gema digna de la astucia de su autor que se pierda entre el bullicio de
la muchedumbre urbana (139 s. y 177-184 / / 1948. y 205 / / 214s. y
224-23D%*. Sin embargo, Inanna acaba comprendiendo que el objeto de
153 Véase el capítulo «Horticultura» (p. 91 ss.) de S. N. Kramer, Z'Histoire com-

mence á Sumer.
15 Esta maniobra, perderse entre la multitud, es, dentro de los rituales de exor-
cismo, una recomendación muy frecuente contra el «mal», que se consideraba que
persiguía y buscaba a su víctima. Ver Mytbes et rites de Babylone, p. 50.
su búsqueda debía de estar junto al dios (236). Ella, entonces, va a recla-

marlo (238 s.) y Enki se lo entrega (2309), bajo promesa formal de que,
en vez de matarlo, sólo lo iba a HNevar con ella, sano y salvo (242). Nada
sabemos sobre el trato que éste recibe de la diosa, pues el texto ha desa-
parecido como consecuencia de la inoportuna laguna de los versos 245-
278. Lo poco que se conserva del mismo y según el cual «Sukaletuda se
hace cada vez más pequeño» (247), sugeriría (si este verso no estuviese
desplazado de 284; siendo posible, también, que con él se haya podido
dar a entender que Inanna habría llevado al cielo a Sukaletuda) que su
castigo pudo consistir, precisamente, en esta transformación de su tama-
ño, ocurrida como consecuencia de un cambio de aspecto, y que, como
veremos ($ 31), el culpable pudo, ser convertido en algún tipo de animal,
volviendo de este modo al estado de animalidad del que Enki lo había
hecho salir. No obstante, y como consuelo de su desgracia, Inanna le
promete que su nombre se recordará a través de las canciones, disfru-
tando así, en cierta medida, de gloria y de inmortalidad (289-292).
25. El relato, visto desde este punto de vista que tiene en cuenta el
modo en que se nos presenta y su texto literal, nos lleva a pensar en un
cuento: un episodio, si así se desea, de los «amores de Inanna» (ver, pos-
teriormente, 13: 63 ss. y $ 30 s.), relacionado con el único personaje al
que su destino le había deparado que tendría éxito y que lograría poseer-
la por la fuerza: Sukaletuda. Este aspecto de cuento no sólo se mani-
fiesta a través de sus personajes de fábula y de sus maravillosas peripe-
cias sino también como consecuencia de su redacción ligera y ágil, a
pesar de las múltiples repeticiones. Incluso se podría decir que su autor
ha plagiado el inicio de Inanna en el Infierno (comp. 4 s. y 15-20 con
14: 1 s.; el ambiguo término kur que, en este último mito, hace referen-
cia al Infierno!%, sólo se aplica aquí a la tierra de los hombres); incluso
se repiten dos versos de la La victoria de Inanna sobre el Ebip (114-116
1 1 161-163 = 10: 25-27). Por otra parte, ha diseminado refranes (sobre
todo durante el primer tercio; no obstante, el hecho de que hayan sido
omitidos también se puede deber a un accidente debido a la tradición
manuscrita), a modo de incisos (9 s.; 13 s.; 27 5.; 40s.; 59 s.; 90 s.; 137
s., por una parte, y, por otra, 67s.; 70's.; 77 8.; 86 s.), que vienen a subra-
yar, de forma humorística, el carácter maravilloso de la narración. La com-
paración de la palmera y del puerro (68 s.), además de presentar a ambos
como productos del mismo jardín, también se encuadra dentro de esta
misma vertiente. El pasaje que podemos denominar «elogio de la Palme-
ra» (74-85) evocaría el estilo y el contenido de los tensones. Por medio
de todos estos rasgos, la historia aparece, en cierto sentido, como un pro-
ducto literario de segundo orden que, como mucho, nos ofrece los deta-
lles de la pícara aventura de Sukaletuda o la etiología del animal (?) en el
que éste fue finalmente transformado. Después de todo, es posible que
en ella de entrada, no haya que buscar nada más.
155 Véase Mésopotamie, p. 330.

tu
00
A
26. Sin embargo, la atención que el relato presta a la diosa y al papel,

en cierto sentido, cósmico de ésta con respecto a la «tierra», por una parte,
y, sobre todo, con relación al «país», así como la importancia de las inter-
venciones de Enki y ciertas características y episodios del mismo nos obli-
gan a reflexionar y nos llevan a examinarlos más detalladamente: la narra-
ción, además de las travesuras de Sukaletuda, también puede presentar
cierto valor explicativo universal y, por tanto, se podría considerar, efec-
tivamente, como un mito, Este valor —el texto nos resulta muy poco claro
como para llegar a hacernos una idea precisa— puede haber estado enrai-
zado en el orden de la cultura o en el de la historia —y quizá, incluso, en
ambos a la vez.
27. En el plano cultural, el mito trata, evidentemente, de los oríge-
nes y de los progresos de la jardinería, frutícola y hortícola, actividad de
importancia capital en esta región, pues, junto con la agricultura, pro-
porcionaba el aporte alimenticio indispensable, además de los cereales.
A pesar de que la laguna de 23-48 ha suprimido la unión entre la lle-
gada de Inanna a la tierra y la creación de los huertos, parece claro
que, de un modo u otro, la primera ha provocado la segunda, en mayor
o menor medida. Llegados a este punto, la intervención de Enki, inven-
tor y promotor de las técnicas, resultaba inevitable: sólo él podía calcu-
lar el medio a través del cual conseguir la Palmera y también el Puerro,
plantas que, representando a todas las frutas y verduras, convierten en
indispensable -y, en cierto sentido, vienen a materializar— ese espacio
cerrado de tierra, dividido y trabajado por medio de procedimientos
particulares (94 s.), en especial, en lo que se refiere al regadío. Pero
Enki, y ésta es una realidad constante, nunca lleva a cabo sus Opera-
ciones creadoras personalmente'%: él sólo indica a los encargados de
realizarlas el camino a seguir para llevar a cabo aquello que él ha con-
cebido. En este caso, Enki ha elegido al Cuervo (?) como encargado
para que lleve a cabo su plan; posteriormente lo sustituye por un Jardi-
nero, que, con toda probabilidad, no es más que el cuervo al que ha
convertido en hombre para que, así, pueda asumir dicho papel. Será
este personaje el que encontrará el medio de hacer frente a los contra-
tiempos que vienen a comprometer las recolecciones hortícolas y frutí-
colas, las tempestades, recurriendo a hileras protectoras de árboles no
frutales. La puesta a punto de dicha técnica se realizó a través de una
serie de reflexiones personales, que buscaban contrarrestar los poderes
maléficos de los fantasmas y demonios (IV, $ 20) <eniendo en cuenta
las advertencias secretas de los dioses en el transcurso de la naturaleza,
comenzando por los movimientos de los astros (IV, $ 24)-, mediante el
15% Comp. con 6 y 34, donde delega sus poderes en divinidades de rango infe-
rior (VIH, $ 16; XIL $ 12); 7: 23-26, donde, como en 45: 189 s., sólo se ocupa de con-
cebir el «prototipo» del hombre y su contenido dejando, posteriormente, que sean
otros los que lo Heven a cabo; y 22 A, Vu: 5 s. / / B, 11:...62 s., donde, simplemen-
te, se contenta con dar consejos. En otras ocasiones, en cambio, llega a intervenir per-
sonalmente: v.g. $$ 5, supra, y 37, 55.
recurso a los Poderes culturales (102-112 / / 149-159), es decir, con-

tando con las creaciones y con las decisiones que los dioses habían
tomado con respecto a este campo. Este pasaje resulta sumamente inte-
resante, pues, en definitiva, nos viene a describir el proceso de la inven-
ción humana: aquella que, a partir de los secretos técnicos primigenios,
descubiertos y comunicados por los dioses (ver VIIL, $5 13 y 22), ha per-
mitido a los hombres progresar en sus conocimientos técnicos y desa-
rrollar métodos más eficaces con los que hacer frente a las dificultades
que surgen a diario.
Sin embargo, desde la Óptica de esta época y de estas regiones, el
jardín no sólo era un espacio de tierra cultivable en el que se hacían
crecer las frutas y las verduras, sino que también se trataba de un lugar
cerrado, aislado, regado y sombrío, de un lugar agradable y refrescan-
te, en el que se podía pasar el tiempo de una manera mucho más pla-
centera que en los campos tórridos o en las casas, siempre ocupadas
por gente y llenas de estorbos. Los documentos relacionados con los
amoríos, y en particular con esos amoríos entre dioses a los que se
denomina «hierogamias», siempre tienen este lugar como escenario ideal
y casi sinómino de los retozos amorosos!*”. No parece casual, por tanto,
que Enki, en este caso, haya creado un jardín para acoger a Inanna,
diosa del amor, y para servir de marco al acto amoroso del que esta
diosa iba a ser objeto.
28. Sin embargo, no se trata de un acto amoroso libremente con-
sentido, sino forzado y violento, socialmente peligroso, reprensible y
que, por tanto, tenía que ser castigado por su víctima, en especial cuan-
do ésta, una diosa soberana, había descendido a la tierra para hacer rei-
nar cierto orden (5-8). Podemos imaginar que las tres plagas con las que
la diosa asola el país tras la violación hacen referencia a hechos reales,
principalmente a guerras o a cierto tipo de calamidades concretas, a las
que, así, se quiere dar una explicación religiosa y mitológica. En tal
caso, la narración nos presenta las guerras, o los desastres en general,
de los que este poema nos ofrece un prototipo, como un castigo debi-
do a desórdenes o desajustes sociales —tal como sucede en otros mitos
«históricos» ($ 8 y XIV, $ 14)-. Carecemos de medios para afirmar y, en
concreto, decidir si, tal como se ha sugerido!*%, la Inanna que se mani-
fiesta en este poema (como en La victoria de Inanna sobre el Ebib, ver
supra $ 12) es la /Star semita, patrona del Imperio de Acad, y si sus
malos tratos hacen referencia a las sangrientas guerras de sus soberanos.
Inanna y Sukaletuda nos resulta, incluso tras haber llevado a cabo
este sucinto análisis, una obra muy oscura cuyo significado en parte se
nos escapa. En la medida en que hace referencia a Inanna/Istar en el
Infierno/14 y 18 y a la La victoria de Inanna sobre el Ebib/ 10 ($ 23),
se debe de tratar, teniendo en cuenta la antigúedad de los testimonios,
157 S. N, Kramer, Le Mariage sacré, p. 21 s. y n. 33; y p. 196.

158 CL Wucke, p. 62 s. del artículo citado en IX, n. 140.
de una obra si no tardía, sí, al menos, secundaria. Este hecho quizás

explique su carácter compuesto, mitad leyenda, mitad mito, y, por tanto,
mucho más difícil de encerrar dentro de una fórmula que a nosotros nos
resulte sencilla y clara. Un testimonio suplementario de cierta inconsis-
tencia dentro de la tradición de que daba cuenta este poema nos la ofre-
ce la existencia de diferentes versiones, una de las cuales, tal como
vamos a ver, nos aparece atestiguada, al menos, en la Epopeya ninivita
de Gilgames.
13. LOS AMORES DE ISTAR/INANNA.
29. En cesta epopeya, escrita en lengua acadia y compuesta, como

fecha pos! quem, a fines del 11 milenio*%”, aparece, al inicio de la tabli-
lla VL, un pasaje que resulta obligado citar. Debido, sobre todo, a que
dicho pasaje falta en la leyenda en lengua sumeria que habría inspira-
do en este caso al autor de la epopeya, Gilgames, Enkidu y el Toro
Celeste, y a que todavía no ha sido descubierto entre los fragmentos de
las versiones más antiguas de las aventuras de Gilgames. No se trata
de un mito, sino del resumen de varios mitos y leyendas, seis en total,
de los que, por otra parte, sólo conocemos dos. La acción nos es narra-
da por GilgameS en el momento en que, en compañía de su compa-
fiero y amigo Enkidu, vuelve, triunfante, de'su heroica expedición al
Bosque de los Cedros (tablillas IV-V); [Star, al verlo, se enamora de él
y se le ofrece. Pero el héroe, enterado, como todo el mundo, de la
inconstancia de la diosa y de sus bruscos cambios en asuntos del cora-
zón, no sólo le da la espalda sino que, además, y como justificación
de su rechazo, le echa en cara la lista íntegra de sus amoríos, que siem-
pre acabaron mal para sus amantes. Éste, precisamente, es el motivo
159 El texto más completo y continuo, en once tablillas (a las que más tarde se
añadió artificialmente una decimosegunda), de la Epopeya de Gilgames, documenta-
do y conocido, en primer lugar y fundamentalmente, por los documentos de la Biblio-
teca de Assurbanipal en Nínive (de ahí su frecuente designación como Edición nini-
vita o Epopeya ninivita de Gilgames), fue preparado muy posiblemente por un tal
Sín-leqe-unnenni a fines del H milenio. Se han descubierto alrededor de media doce-
na de fragmentos paralelos de algunos episodios de esta obra, pero datables todos
ellos en el segundo cuarto del II milenio. Nada nos autoriza, por ahora, a suponer
formalmente que todos estos fragmentos hubiesen formado parte de una primera edi-
ción antigua de la Epopeya y, sin embargo, la existencia de esta edición cuenta con
muchos indicios a su favor. Con anterioridad, sólo disponíamos de media docena de
cuentos en lengua sumeria carentes de cualquier tipo de vínculo entre sí y consagra-
dos, cada uno de ellos, a un episodio particular de la vida y las aventuras de Gilga-
mes. Hasta donde llegan nuestros conocimientos, estas leyendas nunca se llegaron a
reunir en una composición continua, y la primera compilación de todo este material
literario dentro de una obra coherente, que sigue un plan perfectamente establecido
y con inspiración artística, fue obra de hablantes de acadio. Véase La Epopeya de Gil-
gamesb. El gran bombre que no quería morir (Akal, 1998).
que concede a esta obra un valor como mito, pues describe el carác-
ter y el comportamiento de una divinidad de primer orden.
vi 42 ¿A ninguno de tus amantes lo bas amado para

siempre!
¡Ninguno de tus favoritos ha escapado a tus súplicas!
¡Ven, para que yo te recile
Las triste suerte de tus amores...
Verso con lagunas e intraducible
46 —¡A Tammuz, tu amante de juventud,

Le asignaste un lamento fúnebre anual!
Tú amaste al polícromo Rabilargo:
Y luego, de repente, lo golpeaste!*0
Y le cortaste las alas,
Y helo aquí, refugiado en el bosque
Y piando: “¡Mis alas!”.
-Amaste al León de incomparable vigor:
¡Y luego, de repente, no paraste de tenderle
Emboscada tras emboscada!
—Amaste al caballo, apasionado del combate:
¡Y luego, de repente, le asignaste
La fusta con picos y tiras de cuero;
Lo condenaste a interminables carreras
0]
ui
Y a no beber agua más que después de haberla

manchado!
¡Incluso llegaste a enlutar, por él, a su madre Silili!
-Amaste al Pastor, al pastor principal,
Quien, amablemente, te preparaba tortas a la brasa
60 Y a diario te sacrificaba sus cabritas:
¡Y luego, de repente, lo golpeaste y lo transformaste
en Lobo,
Para que fuese perseguido por sus propios sirvientes
Y sus perros le despedazasen los cuartos traseros!
—Amaste a ISullánu, el jardinero de tu padre,
Que no paraba de ofrecerte cestos de dátiles
Y todo los días te conseguía un abundante menú
Tú posaste tus ojos en él
Y llegaste a provocarlo:
“Disfutemos (akálu) de tu vigor, ob ISullánu mío,
Acerca tu “mano” y tócame (lapatú) la vulva!”
70 Pero ISullánu te decía:
160 Merece la pena descatacar que también en este caso (49, 61 y 76) IStar «gol-
pea» a sus víctimas, tal como veíamos que hacía en el mito precedente (12: 284).
“¿Qué es lo que me pides?

¿¡Miwmadre ya ba cocinado y yo ya be comido (akálu)!
¡Tú, como alimentos (akalu), sólo me ofreces pan
(aklu)
Maldiciones y oprobios!
Para bacer frente al frio yo sólo podía
Cubrirme con juncos (elpetu)/”
75 ¡Y cuando tú lo oíste hablar así
Lo golpeaste y lo transformaste en Sapo (?),
Concediéndole una morada en su jardín,
Donde [...] no sube ni baja!
—Así pues, si til me amas, también a mi
Me acabarás tratando como a ellos!»
30. En este pasaje se encuentran esquematizadas y organizadas, de la

más breve a la más detallada, seis historias diferentes. La primera de
ellas, la de los amores de tar/Inanna con Tammuz/Dumuzdól, es la
más conocida y más adelante veremos lo bien documentada que está
(14-18). En la última de ellas podemos reconocer, con facilidad, otra
versión, distinta, de Inanna y Sukaletuda. Desconocemos las restantes
cuatro historias y todavía no hemos encontrado ni el menor fragmento
ni tan siquiera el más mínimo indicio de cualquier desarrollo literario,
en caso de que ellas hubiesen dado lugar a alguno, ni tampoco la más
mínima alusión, ya lejana o indirecta, siendo posible que, después de
todo, al autor del Gilgame haya ido a buscarlas a la tradición oral, pues
su carácter folclórico resulta evidente.
En tres de ellas los amantes de /star son animales, evidentemente
prototipos: el «Rabilargo polícromo» (48-50) es, posiblemente, el pája-
ro que se esconde bajo el nombre acadio de allallu (al que, curiosa-
mente, responde el término sumerio sipa.tur, «pastorcillo», como si en
torno a la diosa, se quisiera multiplicar a los pastores), el León (51 s.)
y el Caballo (53-57). Se trata de tres historias de carácter etiológico,
compuestas para dar cuenta, a través de estos primeros representantes
de dicha especie y de la malvada intervención de [tar de la triste
situación en que actualmente se encuentran todos sus descendientes.
El Rabilargo debía de tener muy poca capacidad para volar y con su
lastimero grito (que resulta mucho más expresivo en acadio:¡kappil)
parecía que lloraba por el quebranto de sus alas. El León era objeto
de batidas y caza generalizadas y sin piedad. Por lo que respecta a la
suerte del Caballo, animal que, en este país, se dedicaba sobre todo a
la guerra, ésta no debía de ser envidiable: era cruelmente fustigado, se
161 E] personaje de Dumuzi (en sumerio «Niño fiel», «auténtico» ), convertido en

acadio en Tammuz, plantea múltiples problemas tanto en lo que respecta a su per-
sonalidad como con relación a su historia. A este respecto ver S. N. KraMER, Le Maria-
ge sacré, p. 76, y passim en la presente obra.
le sometía a largas y extenuantes carreras; en un país en el que no

beber agua clara y «fresca» suponía una desgracia, se consideraba que
el caballo sólo podía beber agua «turbia», pues para beber tenía que
entrar en la charca que le servía de abrevadero, revolviendo, así, el
barro con sus cascos. Por último, se creía —al menos con respecto a
uno de los representantes más famosos de dicha especie animal- que
su muerte prematura, sin duda violenta Gdurante un combate?), había
sumido en el luto y en el dolor a su madre, Silili, sobre la que no se
sabe nada más.
En los otros dos resúmenes también resuena el folclore: en esta oca-
sión, /Star, resentida, metamorfosea en animales a hombres, que, en
este caso, no son prototipos. En primer lugar, el Pastor (término que nos
lleva a pensar en una variante de los amores de la diosa con Tam-
muz/Dumuzt, que también era un pastor; a este respecto ver más ade-
lante dentro del presente capítulo), al que precisamente transforma en
Lobo (58-63), el enemigo de los rebaños y, como tal, perseguido por
los pastores y por sus perros —de un modo, en cierto sentido, similar a
lo que, dentro de la tradición griega, le ocurre al cazador Acteón, que,
convertido en su propia pieza, en un ciervo, es despedazado por sus
perros de caza.
31. La historia más detallada es la del Jardinero, que ocupa quince
líneas (64-79), llegando a constituir así un auténtico cuento breve.
Muchas de sus características la relacionan con Inanna y Sukaletuda.
No sólo porque tanto éste último como el héroe del relato que aquí
nos ocupa ejercen la misma profesión, ocupándose, especialmente, de
las palmeras, sino también porque sabemos, gracias a un antiguo «dic-
cionario» sumerio-acadio, que se consideraba que Sullánu, variante
clara de ISullánu, era el equivalente acadio de Sukaletuda. Por otra
parte, el armazón de los dos relatos es el mismo: I$Sullánu es castigado
por IStar por un asunto amoroso (y, en concreto, de amor físico) y, en
este caso, comprendemos en qué consistió dicho castigo: la diosa lo
transforma en un pequeño animal de jardín cuyo nombre (dalláli) no
nos dice gran cosa, mientras que 3ullánu, mucho más elocuente (sig-
nifica «verrugoso»), nos lleva a pensar que se trata de un sapo (?); estos
datos, por otra parte, nos pueden ayudar a aclarar la parte oscura del
relato de Inanna y Sukaletuda ($ 25). La diferencia entre ambos rela-
tos radica en que, en este caso, la situación es inversa; no estamos ante
una violación de la diosa por parte del Jardinero, sino, por así decirlo,
de un intento de violación del Jardinero por parte de la diosa: /Star
castiga a ISullánu porque éste se negó a acostarse con ella. En el diá-
logo formado por las proposiciones que aquélla le hace también se
traslucen una serie de rasgos que recuerdan, remotamente, el tono par-
ticular del mito sumerio ya visto y, en especial, los «juegos de palabras»
(por este motivo la traducción de las líneas 68 s. y 72-74 se acompa-
ña de la transcripción de los términos acadios equívocos). No com-
prendiendo, o mejor, no queriendo comprender, por causa de su can-
dor, de su honestidad y de su prudencia, lo que /Star le dice que espe-

ra de él, Isullánu juega con los diferentes significados del mismo tér-
mino. Ella le propone «gozar», lo que en acadio se expresa con el verbo
akálu que significa «comer», él, entonces, rechaza la «comida» que ella
le ofrece, asegurándole que ya comió en su casa: 67 >72 s. También
se juega con sus asonancias: ella le ofrece su sexo para que lo «toque»
-en acadio, lapátu—, claro eufemismo, y él le responde recurriendo al
término elpetu, de idéntica armazón fonética, y que significa «junco»,
para contestar que si él muestra deferencia hacia los deseos de su pro-
vocadora no sólo será objeto de humillaciones y reproches, sino que,
además, será rechazado por todos (comp. con VII, $ 5) y que, para
defenderse del frío, sólo le quedarán los «juncos», totalmente ineficaces,
de una miserable cabaña situada fuera de la ciudad: 69 -—> 74, Temien-
do, quizás, ser despedido por el «padre» de /Star (que, tanto aquí como
en el mito sumerio, debe estar haciendo referencia a Enki y no a Anu,
quien también porta este título), Isullánu defiende, por tanto, si no la
moral, sí, al menos, el orden social, mientras que, en /nanna y Suka-
letuda, dicho orden social era defendido por la diosa. Se trata, por
tanto, de la misma historia pero en dos versiones opuestas y, por así
decirlo, simétricas, lo cual, sin embargo, no altera el sentido funda-
mental de la misma. Éste es otro aspecto que también nos vuelve a
recordar al folclore, donde este tipo de paralelismos esenciales apare-
cen, con frecuencia, acompañados por divergencias más o menos
superficiales, Si bien, también es posible que haya circulado algún tipo
de pieza literaria que pudo haber sido resumida para esta ocasión y
que, a su manera, narraba el mismo mito de los amores de la diosa y
de sus relaciones con el Jardinero —-y los jardines.
32. Estas seis historias, mitológicas al menos en tanto que nos dan
cuenta de la conducta y de las acciones de una divinidad de primer
orden, tratan, por tanto, de los inciertos y peligrosos amores de
[star/nanna. Nos la presentan como una diosa fácil, muy dada a las
aventuras, lasciva y dotada de eso que nosotros, familiarmente, deno-
minaríamos como «un temperamento endiablado», pero, al mismo
tiempo, versatil y que, en suma, se presenta como un perfecto ejem-
plo de «zorra», tal como diríamos hoy día, haciendo uso de ese mismo
tono. De este modo, todos ellos subrayan y aclaran el carácter fun-
damental de este personaje: se trata de la diosa y de la patrona del
amor libre y, precisamente por este motivo, nunca se une a nadie,
pues su «destino», su vocación y su naturaleza no son ni la fidelidad,
ni el matrimonio ni la maternidad!%, sino sólo el placer y el amor. Esta
misma caracterización es la que, de una manera mucho más detalla-
da, nos vamos a encontrar a continuación en la extensa y ejemplar
narración, que cuenta con numerosas variantes, de sus amores con
Tammuz/Dumuzi, quizás el retrato primitivo y más antiguo de dicha
162 Ver, en concreto, la p. 179 del artículo citado en IV, n. 28.

diosa y de la reputación de la misma del que se hizo eco el autor de

GilgameS,
Los amores de Inanna/Istar con Dumuzi/Tammuz

14-19
33. La historia condensada en dos versos en el Gilgames ví: 46 (ver,

en el presente capítulo, $ 31) excitó la inspiración de los mitógrafos y
poetas de Mesopotamia, constituyendo, así, un extenso e importante
capítulo dentro de la mitología de esta región. Los poetas y mitógrafos
la desarrollaron en sucesivos episodios y de cada uno de ellos han lle-
gado a componer, en ocasiones con múltiples versiones y variantes,
cuatro o cinco relatos en sumerio, más o menos líricos, que han llega-
do hasta nosotros. Del primero de estos relatos también conocemos una
versión en acadio suficientemente original como para que merezca ser
tratada por separado (18).
14. EL DESCENSO DE INANNA AL INFIERNO
34. Este es el primero de dichos poemas y también el más famoso y

el mas destacado. A diferencia de la versión acadia, anteriormente men-
cionada, y conocida desde hace más de un siglo ($ 53), hubo que espe-
rar a 1937 para llegar a saber que también existía una narración de este
mito en sumerio, dada a conocer en esa fecha por S. N. KRAMER a través
de un artículo que hizo época: «Inanna's Descent to the Nether World»
(Revue d'Assyriologie XXxIV, p. 93 ss.). Desde entonces, este mismo autor
ha venido enriqueciendo, sin interrupción y hasta época muy reciente
(todavía en 1980, en el volumen 124/1 de los Proceedings of be Ameri-
can Pbtlosopbical Society, p. 299 ss.) nuestro conocimiento de dicho
poema con nuevos textos y fragmentos. Actualmente su texto ya ha sido
restablecido prácticamente en toda su integridad y consta, aproximada-
mente, de 400 líneas'%, con la única excepción de una veintena de
líneas de su parte final. A este texto hay que añadir algunos fragmentos
de versiones sumerias ligeramente modificadas. Un destacado estudio de
W. R. SLADEK, presentado en 1974 como tesis en la Univerdidad John
Hopkins de Baltimore bajo el título de Inanna's Descent to the Netber
World, cuya actualización y publicación seguimos esperando, ofrecía el
balance hasta esa fecha de la ejemplar labor realizada, sobre todo por
S. N. Kramer, para llegar a obtener tan brillantes resultados. Para ello fue
preciso encontrar y situar en su lugar correspondiente cada uno de los
fragmentos de, aproximadamente, treinta manuscritos diferentes, datados
163 El recuento realizado por S. N. KRAMER arroja un total de 394 líneas; otros cómpu-
tos llegan hasta las 412. Esta diferencia es el resultado de la distinta distribución y
división de los versos que ofrecen los diferentes manuscritos.
lu CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
in
NO
todos ellos en la primera mitad del II milenio y descubiertos principal-

mente en Nippur y en Ur. Resulta preciso señalar que la traducción que
aquí ofrecemos —basada en la última revisión realizada por S. N. KRAMER
de todo el conjunto de la obra— no tiene en cuenta las variantes menores
que presentan los diferentes manuscritos.
Inanna quiere 1 Un día, desde lo alto del cielo, ella quiso marchar al .
marchar al Infierno— (
Infierno Desde lo alto del cielo, la diosa quiso [marchar] al
Infierno
Desde lo alto del cielo, Inanna quiso [marchar al
Infierno].
¡La Dama abandona el cielo y la tierra
Para descender al mundo Inferior,
Inanna abandona el cielo y la tierra
Para descender al mundo Inferior!
¡Ella abandona sus prerrogativas
Para descender al mundo Inferior!
Para descender al mundo Inferior t
Ella abandona la Éana de Uruk.
Ella abandona el EÉmuSkalama de Badtibira.
Ella abandona el Giguna de Zabalam. 1
10 Para descender al mindo Inferior,
Ella deja la Esarra de Adab.
Ella deja el Baradurgara de Nippur.
Ella deja el Hursagkalama de Ki$.
Ella deja el Eulmas de Acad.
Preparativos ¡Ella se equipa con los Siete Poderes,
Tras baberlos reunido y tenerlos en sus manos,
Y después de haberlos cogido todos, al completo,
para partir!
Ella, entonces, se cubre la cabeza con el Turbante,
: la Corona de la estepa;
Se fija en la frente los Rizos de las sienes;
Empuña el Módulo de lapislázili; ,
Cuelga del cuello el Collar de lapislázili;
Dispone, con elegancia, sobre su garganta las Perlas
engarzadas;
Coloca en sus muñecas los Brazaletes de oro;
Estira sobre su pecho el Sostén «¡Ven, Hombre, ventw;
Emboza su cuerpo con el pala, el Manto real,
25 Y maquilla sus ojos con el Afeite «¡Que viene! ¡que

viene!»
La partida y los Inanna, entonces, se puso en camino bacia el mundo
consejos a su Inferior,
asistente en Y junto a ella caminaba NinSubur!ó, su asistente.
caso de
desgracia
La santa Inanna dijo entonces a Ninsubur:
«¡Ven aquí, mi fiel asistente de la Eanna,
30 Mi asistente de hábiles palabras, .
Mi mensajera de eficaces discursos:
¡Como ves, parto para el mundo Inferior!
Cuando baya llegado allí,
¡Entona en mi favor un lamento de catástrofe:
35 Toca el tambor en el lugar de la Asamblea,
Visita, una por una, las [residencias] de los dioses,
Lacérate llos ojos], lacérate la boca,
Lacérate la provocativa(?) grupa (?),
Y vístete, como una mendiga, sólo con un paño de tela!
40 Después, [preséntate] en persona en el Ékur, el Templo
de Enlil:
Una vez dentro del [Elkur, el templo de Enlil,
Derrama tus lágrimas ante Enlil y dile:
«¡Ob [venerable] Enlil, no dejes que maten a tu bija
En el mundo Inferior!
¡No dejes que tu precioso metal sea mezclado
Con la tierra del mundo Inferior!
45 ¡No dejes que sea desbastado, como si fuese un blo-
que de piedra de cantera,
Tu brillante lapislázili!
¡No dejes que tu Boj sea tallado
Como sí fuese madera de carpinteria!
¡No dejes que la joven Inanna
Permanezca muerta en el mundo Inferior!»
Si Enlil te niega su ayuda, vete a Ur.
Allí, una vez dentro del templo «Zócalo del país»,
A
50 El Ekignujgal de Nanna,
Derrama tus lágrimas ante Nanna y dile:
«¡[VenJerable Nanna, no dejes que maten a tu bija
¡No dejes que tu [precioso metal] sea mezclado
AO
¡No dejes que sea desbastado, como si fuese un blo-

eos RE
A
16í En este caso, Ninóubur es de sexo femenino, como en 11: H/1: 29 y / /, etc;
ver IX, n. 129.
pue
Tu brillante lapislázuli]!
55 ¡No dejes que [tu Bojl sea tallado
Como si fuese madera de carpinteria! ,
¿No dejes que la jovlen] Inanna
Sí Nanna te niega su ayuda, vete a Éridi.
Allí, una vez dentro del templo de Enki,
Derrama tus lágrimas [ante] Enki y dile:
60 «¡Ob venerable Enki, no dejes que [maten] a tu bija
¡No dejes que tu precioso metal sea [mezcilado
¡No dejes que sea desbalstado), como si fuese un blo-
que de piedra cantera,
Tu brillante lapisldzili!
¡No dejes que tu Boj sea tallado
Como si fuese madera de carpintería!
¡No dejes que la jovlen] inanna
Permanezca muerta en el mundo Inferior!» !
El venerable Enki, de amplia inteligencia,
Él, que conoce el alimento de la vida y la bebida de
la vida,
En verdad me concederá la vida!»
E Inanna partió al mundo Inferior,
[Recomenjdándole a Nindubur, su asistente:
70. «¿Marcba, entonces, ob Ningubur,
Y no olvides lo que te ordené!»
Inanna llega al Inanna, babiendo llegado al palacio de Ganzer'S,
Infierno Golpea con puño amenazante la puerta del mundo
Inferior !
E interpela al palacio del mundo Inferior con voz
agresiva:
«Pétú, abre el palacio! ¡Abre el palacio!
¡Que yo, en persona, quiero entrar en éll
Y Pétú, el portero jefe del mundo Inferior,
Responde a la santa Inanna:
«Y bien, tú quién eres?
80 —¡Soy la reina del Cielo,
Del lugar en el que se alza el sol!
—Si eres la reina del Cielo,
Del lugar en el que se alza el sol
¿A qué bas venido a este País sin retorno?
165 Acerca de Ganzer, la denominación del Infierno y quizá más en concreto,

como ocurre en este caso, el nombre de su palacio central, ver Mésopotamie, p. 330.
tu
Mi
NO
¿Por qué te ba impulsado tu corazón a (recorrer) el
camino que nadie desanda?
Y la santa Inanna, entonces, le replica:
«¡Por causa de Ére8kigal, mi bermana mayor,
Cuyo esposo, el señor Gugalanna, ha muerto,
(Para) asistir a los funerales
Y tomar parte en las libaciones rituales! ¡Éste es el
verdadero motivo!
Pero Pétú, el portero jefe del mundo Inferior,
90 Respondió a la santa Inanna:
«Espera aquí, Inanna!, ¡Voy a hablar con mi soberana!
¿Voy a bablar con Ére3kigal, mi soberana!»
Ella es Pétú, portero jefe del mundo Inferior,
anunciada a Va, entonces, junto a ÉreSkigal, su soberana y le dice:
Ereskigal: «Señora, bay aquí una joven mujer
reacción de esta
Alta como el cielo, [fértil (2) como la tierra):
última
Ella ba golpeado con puño amenazador
La puerta del mundo Inferior
E interpelado al palacio del mundo Inferior,
Con voz agresiva.
[Procede (?)] de (?) la Éanna [...?].
100 [¡Está equipada (2)] con los Siete Poderes,
Tras baberlos [reunido y tenerlos en sus manosí,
Y después de haberlos cogido <todos>,
<al completo>, [para partir].
[Ella se cubrió] la cabeza con el Turbante, la Corona
de la estepa;
[Se fijó en la frente] los Rizos de las sienes;
5 [Empuño] el Móldulo] de [lajpislázuli;
pue
o
Y
Colgó del cuello el Collar de lapislázaeli;

[Dispuso, con elegancia, ] sobre su garganta las Perlas
engarzadas;
[Colocá] en sus muñecas los Brazaletes de oro;
Estiró sobre su <pecho> el Sostén “Ven, Hombre, ven!”;
110 [Maquilló] sus ojos con el Afeite “¡Que viene! ¡que
viene!”
Y [embozó su cuerpo] con el pala, el Manto real!.
Entonces, Éreskigal, muy preocupada, golpea sus
muslos con rabia,
Y se muerde los labios de despecho.
Ella le dice a Pétú, el portero jefe:
«¡Ve, PEtú, mi portero jefe del mundo Inferior,
5 Y no olvides lo que te ordeno!
¡Descorre el cerrojo de las Siete Puertas del mundo
Inferior:
Abre, una tras otra,
Las puertas del palacio de Ganzer

Y, cuando ella baya entrado aquí,
Que se traiga ante mí su cuerpo desnudo(?),
despojado de todas sus vestimentas!»
Pétú, portero jefe del mundo Inferior,
Inanna es Obedeciendo las órdenes de su soberana,
introducida en [Descorre] el cerrojo de las Siete Puertas del mundo
el Infierno, Inferior,
pero es
Y abre, una tras otra,
despojada y
«asesinada» Las puertas del Palacio de Ganzer,
Diciendo a la santa Inanna:
«¡Bien, Inanna, entra!»
Y cuando ella cruzó la <Primera> Puerta,
Su cabeza fue despojada del Turban, Corona de la
estepa.
«¿Qué significa esto? (dice ella)
—Silencio, Inanna, (se le respondió):
¡Los Poderes del mundo Inferior no admiten re-
proches!
130 ¡No protestes contra los ritos del mundo Inferior!»
Cuando ella cruzó la Segunda Puerta,
Se la despojó del Módulo de lapisiázili.
Silencio, Inanna, (se le respondió):
¡Los Poderes del mundo Inferior no admiten
reproches!
5 ¡No protestes contra los ritos del mundo Inferiort
Cuando ella cruzó la Tercera Puerta,
Se la despojó del Collar de lapislázauli.
reproches!
140 ¡No protestes contra los ritos del mundo Inferior!
Cuando ella cruzó la Cuarta Puerta,
Su garganta fue despojada de las Perlas engarzadas.
reproches!
Cuando ella cruzó la Quinta Puerta,
Sus muñecas fueron despojadas de los Brazaletes de
oro.

reproches!
Cuando ella cruzó la Sexta Puerta,
Se despojó su pecho del Sostén «¡Ven, hombre, ven!».
reproches!
155 ¡No protestes contra los ritos del mundo Inferior?
Cuando ella cruzó la Séptima Puerta,
Su cuerpo fue despojado de [la pala], el Manto real.
reproches!
Ási, su cuerpo desnudo (2), desprovisto de sus vesti-
mentas,
Fue llevado ante Éreskigal.
La santa Éreskigal ocupó entonces su trono,
Y los Anunna, los Siete Magistrados,
Dieron ante ella su veredicto:
Ella posa su mirada sobre Inanna: ¡una <mirada>
mortífera!
165 Dicta sentencia en contra de ella: ¡una sentencia
furibunda!
Lanza un grito contra ella:¡un grito de maldición!
¡La Mujer, así maltratada, fue convertida en cadáver,
Y el cadáver fue colgado de un clavo!
Ninsubur leva Pasados tres días y tres noches,
a cabo las 170 NinSubur, la asistente de Inanna,
visitas de Su asistente de hábiles palabras,
salvación que
Su mensajera de eficaces discursos,
Inanna le había
ordenado Entona, en su favor, un lamento de catástrofe;
Tocó el tambor en el lugar de Asamblea;
175 Visita, una por una, las residencias de los dioses,
Lacerándose los ojos, lacerándose la boca,
Lacerándose la provocativa (2) grupa (2),
Y vestida, como una mendiga, sólo con un paño de
tela
Se presenta, en persona, en el [Ekur), el templo de
<En>lil
180 Una vez dentro del [Ekur], el templo de Enlil,
Derramó sus lágrimas ante Enlil (y le dijo):
[Ob venerable Enlil), no dejes que maten a tu bija
¡No dejes que tu [precioso] metal [sea mezclado
Con la tierra del mundo Inferior]!
¡No dejes que sea desbastado, como si fuese un blo-
Tu brillante [Lapislázili]!
5 ¡No dejes que tu [Boj] sea tallado
Como si fuese madera de carpinteria!
¡No dejes que la [joven] Inanna
Pero el venerable Enlil, irritado, respondió a Nin-
Subur:
«¡[Mi bija), tras baber querido el Cielo, deseó el In-
fiernol-
¡Inanna/, tras baber querido el Cielo, deseó el Infier-
no!
190 ¡Pero los Poderes del mundo Inferior [...], Y cual-
quiera [...Jlo
Habiéndose negado, entonces, el venerable Enlil a
prestar su ayuda a NinSubur,
Ésta marcho bacia Ur.
Allí, una vez dentro del templo «Zócalo del país»,
El EkiSnugal de [Nanna),
5 Derramó sus lágrimas ante Nanna (y le dijo:)
«¡[VenJerable Nanna, no dejes que maten a tu bija
"¡No dejes que tu precioso metal se mezcle
¡No dejes que, como si fuese un bloque de cantera,
se desbaste
Tu brillante Lapislázuli!
¡No dejes que tu Boj [se talle]
Como si fuese madera de carpintería!
200 ¡No dejes que la joven Inanna
Pero la venerable Nanna, irritada, respon[dió a Nin-
Subur/:
«Mi bija, tras baber querido el Cielo, deseó [el In-
fiernoji—
Inanna, tras baber querido el Cielo, deseó lel Infierno]!
¡Pero los Poderes del mundo Inferior [...]
Y cualgiiera [...Jt
ES
Mi
[Habiéndose negado), entonces, la venerable

Nanna /a prestar su ayuda a Nindubur]
Ésta marchó [hacia Eridu].
Allí, una vez dentro del templo de Enki,
Derramó sus lágrimas ante Enki (y le dijo):

¡Ob venerable <Enki>, no dejes que maten a tu bija
210 ¿No dejes que tu precioso metal sea [mezclado]
¡No dejes que sea [desbasltado, como si fuese un blo-
Tu brillante Lapislázuli!
¡No dejes que tu Boj sea tallado -
Como si fuese madera de carpinteria!
¡No dejes que la joven Inanna
Permanezca muerta en el mundo Inferior!
Y Enki, el venerable, respondió a Ningubur:
215 «Pero qué es, entonces, lo que ba becho mi bija? ¡Me
preocupat-
[¿Qué bal becho, entonces, Inanna? ¡Me preocupal-
¿Qué ha becho la reina de todas las regiones? ¡Me
preocupat-
¿Qué ba becho la Hieródula de An? ¡Me preocupa!»
Enki se Sacando, entonces, una poca tierra de (debajo de)
propone salvar sus uñas,
a nanna El moldea un kurgara;
220 Y sacando, de nuevo, otra poca tierra de (debajo de)
Sus unas,
El moldea un kalatur. *
¡Al kurgara le da el alimento de vida,
Al kalatur la bebida de vida!
Después Enki, el fvuenerable), dice al kalatur y al kur-
gara:
«Bien, dirigid vuestros pasos bacia el mundo Inferior:
225 Revolotead como moscas alrededor de sus puertas,
Arremolinaos como corrientes de aire
Alrededor del pivote de su puerta!
¡Dentro encontraréis a la madre genitora,
Que por culpa de sus bijos,
Éreskigal, yace enferma en el lecho,
Desnuda y ecbada sobre sus espaldas,
230 El corazón tan contraído (2) como una escudilla (2),
Su [...] colocado cerca de ella como un [...] de cobre,
Su cabellera recogida sobre su cabeza como un
puerro!
Cuando ella diga: ¿Ay, mis entrañas!»
[Decidle]: «¡Ob nuestra doliente soberana,
Ay, tus entranias!»
235 Cuando ella diga: «Ay, mis miembros!
Decidle: «¡Ob nuestra doliente soberana,
Ay, tus miembros!»

Ella, entonces, os dirá: «Quienquiera que vosotros
seáis,
Puesto que babéis expresado el dolor (que pasa)
De mis entrañas a vuestras entrañas,
De mis miembros a <vuestros> miembros,
¡(Si sois seres) divinos os dirigiré una salutación
favorable,
¡(Si sois) humanos os concederé un destino favorable!
Hacedla, entonces, jurar
Por el Cielo y por la Tierra,
Y[..
Cuando se os ofrezca agua del río, ¡rechazadla!
Cuando se os ofrezca grano de los campos, ¡recha-
zadlo!
«¡Ofrécenos mejor (decidle)
El cadáver (que está) colgado de un clavo!
Uno de vosotros le derramará por encima el alimento
de vida,
El otro la bebida de vida,
¡Elnanna volverá a la vida!»
Obedeciendo las Órdenes de Enki, kalatur y Rurgara
Revolotearon como moscas
Alrededor de las puertas del Infierno,
Y se arremolinaron como corrientes de atre
Alrededor del pivote <de su puerta>.
Dentro encontraron a la [madre genitoraj,
Que por culpa de sus hijos,
[Éreskilgal, yacía enferma en el lecho,
Desnuda y echada sobre sus lespaldasj,
El corazón tan contraído (2) como una escudilla (2),
Su [...] colocado cerca de ella como un [...] de
cobre,
Su cabellera recogida sobre su cabeza como un
puerro!
Guando ella decía: «¡[Ay], mis [entralñas!,
Ellos le decían: «¡Ob nuestra [doliente] soberana,
Ay, tus entrañas! .
Y cuando ella decía: «¡Ay, mis miembros!»
Ellos le decían: «¡Oh nuestra doliente soberana,
Ay, tus miembrosh
De tal modo que ella les declara:
«Quienquiera que vosotros seáis,
260 Puesto que expresáis el dolor (que pasa)
[De mis entrañas] a vuestras entrañas,
Y de mis miembros a vuestros miembros,
¡(Si sois seres) divinos, os dirigiré una salutación

favorable!
¿(Si soís) bumanos, os concederé un destino favorable!»
Ellos, entonces, la hicieron [jurar
Por el Cielo y por la Tierra),
Y[.]
265 Cuando se les ofrece agita del rio, ¡la rechazan!
Cuando se les ofrece grano de los campos, ¡lo recha-
: zan!
«¡Ofrécenos, mejor, (dijeron)
El cadáver (que está) colgado de un clavo!»
Entonces la santa Ére3kigal respondió
[Al kalatur y al kurgaral:
«¿Pero ése es el cadáver de vuestra soberanal.
270 «¡Aunque sea el de nuestra soberana,
Entréganoslo!», dijeron ellos.
Después, uno de ellos derramó sobre él el alimento
de vida
Y el otro la bebida de vida,
¡Elnanna volvió a la vida!
Las condiciones Pero entonces, cuando ella se preparaba
para la Para subir desde el mundo Inferior,
liberación de Los Anunna la detuvieron (y le dijeron):
inanna 275 «Hasta abora nadie que baya bajado al mundo In-
ferior
Ha logrado salir libre de él
¡Así pues, si Inanna quiere salir del mundo Inferior,
Tendrá que dejar un sustituto!»
Y su regreso ¡Mientras Inanna ascendía desde el mundo Inferior,
Pequeños demonios, similares a cañas stulasr,
280 Junto con fuertes demonios, similares a cañas dubban,
Le daban escolta.
El que abría el camino no era un capitán,
Pero llevaba un bastón;
Los que lo acompañaban, aunque no eran infantes,
Llevaban armas en su cintura!
284 s. ¡Pese a que estos escoltas, estos escoltas de Inanna,
Rechazaban las ofrendas de comida y bebida,
No comían la harina derramada como sacrificio,
Ni bebían el agua vertida como libación:
Eran capaces de arrancar a la esposa de los brazos
de Su esposo,
290 Y al bebé del pecho de su nodriza!
Primer ¡Inanna salió, entonces, del mundo Inferior!
encuentro sobre Y nada más salir de allí,
la tierra NinSubur, su asistente, se arroja a Sus pies,
Ataviada con una vestimenta miserable

Y postrada sobre el polvo.
295 Los demonios dijeron a Inanna:
«¡Vuelve a tu casa, Inanna:
Nos llevaremos a ésta con nosostros!»
Pero la santa Inanna les respondió:
«No, ella es mi asistente de hábiles palabras,
Mi mensajera de eficaces discursos,
300 La que nunca ba faltado a mis órdenes
Y nunca [ha desdeñado] mis [mandajtos!
Ella ba entonado, en mi favor, un lamento de catás-
trofe,
Ha tocado el tambor en el lugar de la Asamblea
Y visitado, una a una, las residencias de los dioses,
5 Lacerándose los ojos, lacerándose la boca,
Lacerándose la provocativa (2) grupa (2)
Y vestida como una mendiga, vestida sólo con un
paño de tela,
Fue al Elkur, al templo de Enlil,
A Ur, al templo de Nanna,
310 A ÉEridu, al templo de Enki,
Y me ba salvado la vida»
Segundo ¿Bien (dijeron los demonios), proseguiremos
encuentro Y te acompañaremos al SigkurSagga de Umma!
Llegados a Umlma), Sara, que babía salido del
Sigkursagga ,
Se arroja a los pies de Inanna,
5 Ataviada con una vestimenta miserable
Y postrada sobre el polvo.
Y los demonios dijeron a Inanna:
«¡Vuelve a tu casa, Inanna:
Nos llevaremos a ésta con nosostros!»
«¡No, ella es 3ara, mi trovadora,
320 Mi manicura y mi peluquera!
¡No os la entregaré a ningun precio!
Tercer «¿Bien (dijeron los demonios), proseguiremos
encuentro Y te acompañaremos a la ÉmuSkalama de Bad-
tibirat
Llegados a Badtibira, Lulal, que babía salido de la
Emuskalama,
Se arroja a los pies de Inanna,
325 Ataviado con una vestimenta miserable
Y postrado sobre el polvo.
Y los demonios dijeron a Inanna:
«Vuelve a tu casa, Inanna:
Nos llevaremos a éste con nosotros!»

«No, él es Lulal, mi capitán, el que está a mi lado
330 ¡No os lo entregaré a ningun precio!»
Cuarto «¿Bien (dijeron los demonios), [proseguiremos]
encuentro: Basta el Gran Manzano de la llanura de Kul'a-
Dumuzi bars,
Y, entonces, la escoltaron basta el gran Manzano

De la llanura de Kul'aba.
¡Allí, Dumuzi estaba cómodamente instalado
Sobre un majestuoso estrado!
¡Los demonios lo agarraron por las piernas,
5 Siete de ellos derramaron la leche de la mantequera,
Mientras algunos movían la cabeza,
Como la madre de un enfermo,
Y los pastores, no lejos de allí,
Seguían tocando la flauta y el caramillo!
Inanna posa sobre él su mirada:¡una
mirada montifera!
Ella dicta sentencia contra él: ¡una
sentencia furibuda!
340 Ella lanza un grito contra él: ¡un grito de maldición!
«A éste, lleváoslo!»
Los demonios De este modo les entrega al pastor Dumuzi.
se llevan a ¡Pese a que aquellos que lo escoltaban,
Dunmuzi Los que escoltaban a Dumuzi,
Rechazaban las ofrendas de comida y bebida,
No comían la harina derramada como sacrificio,
Ni bebían el agua vertida como libación:
Ellos no llenaban de voluptuosidad un pecho de
mujer,
Mi estrechaban en sus brazos dulces chiquillos,
350 Sino que arrancaban a los niños de las rodillas de
su madre,
Y se llevaban a la joven esposa de la casa de su suegro!
Éste implora a Dumuzi, llorando a lágrima viva, y chorreando
Utu e inicia la lágrimas,
huida Levanta las manos al cielo, hacia Utu:
«Utu (decía), tú eres el bermano de mi “mujer”,
Y yo soy el “marido” de tu hermana!
¡Yo soy quien lleva la nata a casa de tu madre,
166 Se trata, evidentemente, de un lugar del denominado territorio suburbano,

reservado a pastos y a la arboricultura, situado cerca de Kul'aba. Como más adelan-
te se verá, (335 s.), Dumuzi, como con frecuencia sucedía, estaba allí en medio de
sus rebaños y cerca de su lechería.
355 Soy quien lleva la leche a casa de Ningal/

Transforma mis manos en “manos de serpiente”,
Transforma mis pies en “pies de serpiente”,
Para que escape de los demonios
Y ellos no me vigilent
360 (Utu] acepta sus [lágrimas]:
Él transforma [sus manos en «malnos de serpiente»
Y [sus pies en «piles de serpientes
Hasta tal punto que escapa de los demonios,
Que no lo pudieron vigilar.
364/383: faltan, a juzgar por el paralelo de 15 s., los ver-

sos en que se narraba la huida de Dumuzi a casa de
su hermana, Gestinanna, que, entonces, dirige a Inan-
na una plegaria para que se la lleve a ella al Infierno
en lugar de su hermano. Llegada de la «Mosca» que
revela a los demonios el escondrijo de Dumtzi, por lo
que /nanna, en recompensa, le «concede un destino»
favorable.
384 Inanna, la joven mujer, concede entonces

Un destino favorable a la Mosca:
«En la casa de la cerveza, en la taberna, tú no [...]
Pero, al igual que los niños sabios, tú no [...Jta
¡Y así fue, de acuerdo con el destino
Asignado por inanna a la Mosca!
Decisión final Luego, como Dumuzi lloraba,
acerca de la Mi soberana (2) vino basta él,
estancia en el Lo tomó de la mano (y le dijo):
Infierno de
390 «¡Tú sólo estarás aquí la mitad del año,
Dumuzi y de
su hermana Y tu hermana la otra mitad!
¡[Cuandol aquí se [te] reclame,
Se apoderarán de ti-
Y cuando aquí se reclame a tu bermana,
Se apoderarán de ella!»
De este modo la santa Inanna
Convirtió a Dumuzi en su sustituto (2).
Doxología ¡Qué dulce es celebrarte
Augusta Éreskigal!
35. Esta historia, a pesar de su extensión, resulta muy clara. Inan-
na, que vive «en el Cielo», decide un buen día partir hacia «lo bajo», al
Infierno (1-3). No se nos informa del propósito de su viaje pero las
reacciones de Enlil y de Nanna (187-192 y 201-206) sugieren que se
debe a una cabezonada de la diosa (ver, además, 135: 5) debida, pro-
bablemente, al deseo de lograr un nuevo campo de influencia. Se pre-
para, entonces, para el viaje, dejando, uno tras otro, todos los santua-
rios en que ella habitaba y sobre los que ejercía su autoridad: en 7-13
se enumeran siete pero otra variante añade otros ocho (Umma; Ur; Kisi-
ga; Girsu, Isin; Ak3ak; Suruppak y Kazallu). Ella lleva consigo «todos»
(el número «siete» del verso 14 sirve fundamentalmente, como ocurre
con frecuencia, para señalar una multitud, una suma, y no una cifra
concreta) los Poderes que, como ya hemos visto (11), ella detentaba y
de los que era «Señora». Todos ellos están representados y personifica-
dos en los siete adornos con los que Inanna engalana su cuerpo (17-
24) y a los que, para hacerse aún más irresistible (comp. con 15: 9),
añade un toque de afeite, también «mágico», a juzgar por su nombre
(25), así como su sujetador (23).
Antes de partir da Órdenes a su asistente, Niínsubur, que le abre
camino (27), para que sepa cómo proceder en caso de que, desgracia-
damente, sea retenida en el Infierno (29-67): NinSubur deberá alertar a
todos los dioses, impresionándolos con su actitud enlutada y siniestra
(3439), luego irá a implorar a los tres dioses más poderosos y que más
interés tienen en Inanna: Enlil, su rey, Nanna, el padre de la diosa y,
por último, y tal como es debido —pues éste será su salvador- Enkt, el
muy sabio (40-67). Ella, principalmente, tendrá que animarlos para que
no dejen a «su hija» en el Infierno, como si estuviese muerta, despre-
ciando su preeminencia y su dignidad (43-47 y / /) y también, aunque
no se dice en el poema, el indispensable papel que ésta desempeña en
el mundo divino y humano ($ 55). Así, tras haber cubierto sus espaldas,
Inanna emprende el camino.
36. A su llegada ante la puerta de la ciudadela infernal —pues bajo
esta forma se imaginaba el Reino de los Muertos (14)'%-— reclama, con
arrogancia, ser introducida allí con presteza (72-80); y a una pregunta
del portero (81-83) ella responde, como simple pretexto, que viene
para asistir a las ceremonias fúnebres en honor del esposo de Éreskigal,
soberana del Infierno (84-88). Dentro del relato, dicho sea entre parén-
tesis, no tenemos ni la menor alusión al asesinato o, incluso, a la muer-
te del tal Gugalanna (Gran toro celeste»). Existía, en cambio, otra tra-
dición, muy viva y mejor fundamentada dentro de la mitología Cal
menos de la que nosotros conocemos), que concedía otro marido a la
reina del Infierno: Nergal (ver 26 y 15). El portero cumple con su deber
y va a anunciar a la visitante a su señora (89-95), describiendo el aspec-
to de aquélla, su comportamiento (95-98) y narrando, incluso, el modo
en que llegó hasta allí (99-111, versos que, por medio de las habituales
repeticiones, muy frecuentes también en este poema, repiten literal-
mente las líneas 14-24).
Ereskigal rápidamente advierte que se trata de Inanna y de una de
sus maniobras (112), ordena que sea introducida sucesivamente por
167 Mésopotamie, pp. 329-332.

las siete puertas de las murallas concéntricas que defienden el palacio

de los dioses infernales. Esta entrada por etapas estaba sometida, de
hecho, a cierto tipo de ritos que eran una traducción de los Poderes
y Reglamentos particulares del Infierno (129 s. y / A o, dicho de otro
modo, de todos aquellos procedimientos a través de los que ella ase-
guraba, de manera conveniente, su funcionamiento regular de acuer-
do con el plan de los dioses: Inanna, en virtud de estos ritos, y al
igual que ocurría con el resto de los nuevos habitantes del Infierno
que llegaban a él tras su muerte, es despojada progresivamente de sus
talismánicos adornos y vestidos o, en otros términos, de sus Poderes,
con lo cual, en cierto sentido, se la somete (), es decir, se extenúa su
persona, despojándola de toda autoridad y de toda vitalidad (113-
119), igualándola, así, al resto de los muertos. El portero acata dichas
órdenes (120-160), de tal modo que al final del recorrido puede con-
ducir a Inanna, sin resistencia, ante la reina del Infierno (161), que, rápi-
damente, convoca al tribunal de los Siete Anunna para que decidan la
suerte de aquélla, para que la ratifiquen. Éstos, entonces, deciden conce-
derle la residencia definitiva dentro del Infierno en idénticas condiciones
que los demás ocupantes de dicho lugar y Ereskigal la condena a «per-
manecer muerta»!%. ella ya no es más que un simple «cadáver», sin reac-
ción y sin fuerza, que, al igual que un vestido, ha sido «colgado de un
clavo», un simple despojo (162-168).
Pasado un tiempo razonable, NinSubur, viendo que su señora no
regresaba, se ve en el deber de obedecerla y de iniciar todos los pasos
previstos con el fin de lograr liberarla (170-214 que repiten, literalmen-
te, las líneas 29-64). Enlil y Nanna se niegan a intervenir, pues consi-
deran que su «hija» es víctima de su propio error (187-192 / / 201-206).
Enki, en cambio, se deja afectar, seguramente no por sensiblería sino
porque, al ser más inteligente que los otros dioses, comprende que la
desaparición de Inanna supondría una pérdida irreparable para la mar-
cha del mundo (a este respecto la versión acadia es mucho más explí-
cita: 18: 76 s.); además, Enki es el único dios que, gracias a su ingenio,
puede librar a la diosa del mal trance en que se encuentra. No obstan-
te, Enkei no disimula para sus adentros lo que piensa (214-218) sobre la
extravagancia, las chifladuras, el carácter caprichoso, irreflexivo y, a fin
de cuentas, radicalmente egoísta de su hija, pues, en el poema, afirma:
«¿Qué ha hecho ahora?» .
37. Enki encuentra, rápidamente, una solución. Al igual que había
hecho en el caso de «Querella» (9, I/iv: 22 s.), otra criatura creada
para una ocasión especial (comp. con $ 5), extrae de la tierra que
ensucia sus uñas materia para modelar a dos personajes que, a juzgar
por sus nombres, representan a los invertidos/travestidos tan bien
168 A las divinidades que perdían sus Poderes (y, de golpe, sus devotos y sus fie-
les) se las consideraba «muertas», a imagen de lo que ocurría con los hombres: ver
XII, $38 y XVI, $ 5.
conocidos dentro de la tradición mesopotámica!%: un kurgara y un

kalatur, prototipos de estas dos categorías de individuos (219 s.), dán-
donos, así, una etiología diferente a la propuesta por Enki y Ninmab (7:
75 s. y VIL, $ 22). A estos personajes les entrega los ingredientes apro-
piados para reanimar a la «muerta»: el alimento y la bebida que son por-
tadores «mágicos» de vida; y les encarga que vayan a aplicárselos a
IMnanna con el fin de que ésta pueda volver a ponerse en pie (227 s.).
También les dispensa los consejos necesarios para lograr su misión: ten-
drán que introducirse en el Infierno tras haber agotado a los guardia-
nes mediante su insistencia y su frescura (225 s.). Una vez dentro y lle-
vados, a petición suya, ante EreSkigal, la encontrarán sufriendo, a causa,
aparentemente, de los dolores de parto (?): en el lecho, desnuda y con
el cabello desordenado (227-232). Para conseguir sus favores, cada vez
que ella grite de dolor, ellos deberán complacerla y gemir con ella
(233-236). Cabe decir, aunque sólo sea de pasada, que fue, sin duda,
por esta razón, por la que se eligió a estas criaturas sexualmente incier-
tas. En dicha elección no sólo cabe tener en cuenta el estrecho víncu-
lo que une a estos seres con Inanna/lStar (ver 10: 174-176 y IXS8 7 y
13), pues, al no poder encargar esta misión a auténticas mujeres y
teniendo en cuenta que los hombres nunca habrían sido admitidos den-
tro de la cámara de la reina del Infierno, sólo hombres de aspecto feme-
nino e incluso claramente travestidos podían llegar a hacer el papel de
comadres venidas para asisitir a la soberana en el parto o en el duelo.
Así pues, ésta, conmovida por la solicitud de estos personajes que, de
entrada, no sabe distinguir si pertenecen al mundo divino o al humano
(237-242), les promete hacer todo lo que ellos quieran. Éstos, antes
que nada, la obligan a prestar un solemne juramento para que no cam-
bie sus disposiciones. Luego, renunciando al alimento y a la bebida,
obligatorias de acuerdo con las reglas de hospitalidad —pues Ereskigal,
encantada con el comportamiento que ellos habían tenido, los había
aceptado como huéspedes-, reclamaron «mejor el cadáver colgado de
un clavo» (243-245), petición insólita pero que la reina del Infierno,
atrapada por su juramento, no se puede negar a satisfacer. Una vez que
el «cadáver» está en sus manos, para lograr que Inanna vuelva a la vida
(246 s.) no tienen más que administrarle el alimento y la bebida sobre-
naturales que Enki les proporcionó.
169 Con respecto a estos personajes, que aparecen en más de una ocasión (7: 73 s,;
10: 174s.; 17: 17, 18: 92s,; 51, 1: 55 s.; ver IX, n. 138), remitimos a la página 462 s., $
11 del artículo Homosexualitát (en francés) del t. IV del Reallexikon der Assyriologie. En
sumerio, kurgara hace referencia a una categoría de este tipo de invertidos; kala.tur,
literalmente «joven kali», remite, por medio de este último término (sumerio kala,
transformado, en acadio, en kalí), a un oficial del culto que, generalmente, se inter-
preta como un cantante, en especial de «lamentos», y que (quizás al modo de nues-
tros castrati) no debía de contar, debido a sus costumbres, con muy buena reputa-
ción, mucho menos cuando, como familiarmente se dice, se trataba de un individuo
joven y guapo.
Esto es, exactamente, lo que sucede en las líneas 248-272 que repi-
ten, literalmente, en estilo narrativo, todo aquello que Enki les había
ordenado en imperativo.
38. Puesta en pie, la diosa se apresura a huir del Reino de los Muertos
y volver a casa (273), pero los magistrados infernales le recuerdan la ine-
ludible ley de dicho imperio: nadie puede abandonarlo sin dejar un susti-
tuto (274-277), Ella va, entonces, a buscarlo a la tierra, acompañada por
una banda de demonios, «pequeños y fuertes» (como más adelante vere-
mos -$ 42— los primeros eran los más taimados), encargados de traer a la
víctima (278-281), que marchan formados como un ejército (282 s.) y que,
además, son crueles (289 s.), despiadados e incorruptibles (284-287).
Según una norma bien conocida de la jurisprudencia del país!”%, el
esustituto» , el garante, debía pertenecer a la familia o al grupo domés-
tico de la persona a la que reemplazaba. Los tres primeros personajes
que se presentan ante Inanna y sus guardias (NinSubur, que esperaba
a su señora a la salida del Infierno —ignoramos dónde se creía que esta-
ba dicho acceso— 292 ss.; luego Sara, en Umma, 312 ss., y, por último,
Lulal, en Badtibira, 322 $5.) se encuentran sumidos en la aflicción y el
duelo. La diosa, conmovida o halagada por la vinculación que dicha
actitud implicaba para con su persona, se niega a entregárselos a los
esbirros infernales que, de entrada, ya se habían abalanzado sobre cada
uno de ellos. nanna asegura que todos ellos le resultan indispensables
(288-311; 319-321; 329 s.). La tropa llega, entonces, cerca de Uruk, a
la «estepa» de los alrededores de Kul'aba, uno de los principales barrios
de Inanna. AMí, cerca de su lechería, se encuentra Dumuzí, su amante,
en compañía de sus pastores. Éste, no sabemos si por inconsciencia o
por olvido, se encuentra totalmente feliz, igual que si su amante no
hubiese desaparecido (331-333). Furiosa como consecuencia de esta
falta de consideración o de interés (que, según la versión acadia, se
debía a una triquiñuela de Ereskigal, ver más adelante, $ 56), Inanna se
lo entrega a los demonios para que sea él quien ocupe su lugar en el
Infierno para siempre, evidentemente, tal como corresponde a este
lugar al que se denominaba el «país sin retorno». 338-342)
Si el texto recuerda, en este punto, el carácter al mismo tiempo infle-
xible y carente de piedad de los gendarmes infernales (343-351, en parte
/ / a 234-290), es para destacar la cruel situación del desafortunado
Dumuzi. Éste es consciente de ella y se deshace en lágrimas (352). No
sabiendo a quién dirigirse, implora al hermano de Inanna, Utu, el dios
del Sol, debido a que éste, en cierto sentido, es su cuñado y porque se
trata de un juez justo!”!: le suplica que lo ayude a salvarse transformán-
170 Comp., sobre todo, los «artículos: 116 s. del «Código» de Hammurabi.
17 Se consideraba que Utu, y en mayor medida su émulo y sucesor semítico
Samas, el dios del Sol, ostentaba, entre otras prerrogativas, la de ser el dios de la jus-
ticia. Comp. con 6: 372-380. Dumuzi, no obstante, tenía fuertes razones para creer
que había sido objeto de un trato inmerecido.
dolo en serpiente, animal rápido e inaprensible (353-359). Utu satisface

su petición y Dumuzi escapa de los demonios y huye (360-362).
39. Más adelante conoceremos una serie de paralelos (15 s.) que nos
permitirán imaginar, al menos grosso modo, la parte del relato que des-
conocemos debido a la laguna de las líneas 364-383: Dumuzi parte para
esconderse en casa de su hermana Gestinanna, la cual, en vano, implo-
ra por él ante Inanna y, finalmente, se ofrece a reemplazarlo en el Infier-
no. Hacía falta un traidor que indicase a los demonios el refugio secreto
del desgraciado. Este papel lo cumple la Mosca —episodio fabuloso y
oscuro, en el que dicho animal actúa como prototipo y que sirve como
etiología del «destino» asignado, tanto a este individuo como a toda la
especie por causa del comportamiento de dicho personaje ([...J-387)—. La
narración, sin extenderse en las circunstancias de la captura, se centra,
de manera muy rápida, en lo esencial: Inanna acepta, pero sólo a
medias, la generosa propuesta de Gestinanna. Como consecuencia,
Dumuzi y ella sólo pasarán alternativamente, cada uno de ellos, un
semestre por año en el Infierno (388-392).
A este relato lo sigue un breve resumen, de una línea de extensión,
en el que se condensa el alcance general del poema (393). Tras él viene
la doxología (394), dirigida, curiosamente, a la reina del Infierno, cuyo
papel en este relato, comparado con el de Inanna, nos parece total-
mente secundario. Parece como si el autor hubiese sido consciente de
que no se podía alabar a esta última diosa como consecuencia de una
aventura que, a fin de cuentas, no resultaba nada brillante: ella fracasó
en su conquista del Infierno y este viaje no sólo tuvo un final lamenta-
blemente, sino que además, y éste es un hecho que aún podía acabar
siendo mucho menos ventajoso, tuvo que dejar allí en su lugar a su
amante preferido, a su «primer amor», Dumuzi, dando pábulo a críticas
despreciativas como las que vimos que le dirigía Gilgames (13: 42-47).
El autor, quizá por este motivo, consideró que era mejor cantar la glo-
ria de Éreskigal, la única que en este caso salía de esta historia sin mácu-
la alguna y que, al fin y al cabo, era la que había vencido. Además, tal
como ocurre también en £rra/51 (XV, $ 12 s.), siempre, y en cualquier
ocasión, resultaba muy prudente conciliarse mediante buenas palabras
con la terrible reina de los muertos. Sin duda ésta fue la verdadera razón
de dicha dedicatoria.
15. OTRA VERSIÓN DEL ÚLTIMO EPISODIO DE «INANNA

EN EL INFIERNO»
40. Una prueba de que en la época en que se compuso o, al menos,

tomó forma este mito, muy probablemente durante el cambio del II al
II milenio, todavía estaban vivos y eran literariamente productivos los
temas que en él aparecen, nos la ofrece el hecho de que algunos de
ellos también fueron el centro de otras obras de carácter similar y estruc-
tura idéntica a la del mito precedente, si bien recibieron un tratamiento

diferente. El relato que aquí ofrecemos constituye un ejemplo de este
tipo. Se trata de un documento descubierto en Ur, cuyo texto cuneifor-
me fue publicado, en 1963, con el n.? 11 en el volumen VI/1 de Ur
Excavations, Texts. S. N. KRAMER que se había encargado de su desci-
framiento y transcripción en Proceedings of tbe American Philosopbical
Society 107,6 (1963), p. 515 ss., ha preparado la traducción que se ofre-
ce en la presente obra. Muy posiblemente se trata de los 72 versos de
la antepenúltima tablilla de una versión particular, en sumerio, del Des-
censo de Inanna al Infierno. El texto comienza, ex abrupto, en el
momento en que la diosa es liberada del Reino de los Muertos bajo la
condición de dejar un sustituto en su lugar (14: 273 ss.). La primera
diferencia que este texto presenta con respecto a la versión anterior
radica en que, según este nuevo relato, Inanna, que en apariencia ha
regresado a su casa libremente y sin la presencia de la exigente escolta
de demonios, se niega, con posterioridad, a cumplir su promesa de
enviar a alguien elegido por ella para que ocupe su lugar en el Infier-
no. Es entonces cuando los demonios llegan a casa de la diosa, en Uruk,
para llevarla de nuevo con ellos al Infierno:
Los demonios 1 Los demonios pequeños dijeron a los fuertes:

quieren volver “Bien, vayamos junto a Inanna en persona!»
a capturar a
Y, llegados a Uruk, se apoderaron de ella (y le dijeron):
Inanna
«Vamos, Inanna! ¡Emprende el camino de buen grado:
Desciende de nuevo al mundo Inferior!
5 ¡Regresa allí a donde te llevó tu capricho:
7 Desciende de nuevo al mundo Inferiort-
¡Regresa a la morada de Ére3kigal:
¡No tevvistas con el santo Manto de los Poderes,
La pala real:
¡Sácate de la cabeza la Corona sagrada
Que bace que las frentes se encoruen:
Desciende de nuevo al mindo Inferior!
¡No te dotes de un aspecto seductor:
10 ¡No [...] tus pies sobre [...(de)?] perro:
Cuando tú desciendas [...]
El [...] no será [...Jt
Y trastornaron a la santa Inanna,
Y le reclamaron a su sustituto (2).
¡Tanto y tan bien que ella, aterrorizada, les [entrega]
a Dumuzi/
Ellos, en su «Vamos (decían) a trabar
lugar, se Los pies de este joven hombre.
apoderan de 15 ¡Echaremos una red sobre él! [¡Le colocaremos un

Dumuzi grillete al cuellot
Ganchos (?), destrales y picas (?)
Le fueron colocadas bajo la nariz,
Y los demonios preparaban sus grandes bachas
Y obligaban al joven bombre a ponerse de pie y a
sentarse:
«¡Le despojaremos de su vestimenta —[...] (decían),
Trenzaremos [.../!»
20 Tras baberle atado los brazos
Y vestirlo con andrajos,
Le cubrieron la cabeza con su propio vestido.
Él implora a Entonces, el joven hombre,
Utu para que lo Alzando sus manos bacie el cielo, bacia Utu, le
libere dijo:
«¡Utu, yo soy amigo tuyo!
¡Tú sabes que soy un buen muchacho!
¡Yo tomé por “esposa?” a tu hermana!
¡Ella descendió al mundo Inferior,
00
MA
Y, debido a que ella descendió basta allí,

Para que le sirva de sustituto
Me ba entregado al mundo Inferior!
¿Utu, tú eres un juez justo!
¡No dejes que me lleven!
¡Transforma mis miembros, cambia mis formas
3o Para que escape de los demonios
Y ellos no me vuelvan a atrapar más!
¡Yo, (con una forma) parecida a la de una “pitón”,
cruzaré las praderas y las colinas
E tré basta casa de Gestinanna, mi bermanal».
Utu acepta sus lágrimas
Yle transforma los miembros y le cambia las formas.
Él se refugia en 35 ¡Igual que una «pitón», él atraviesa las praderas y las
casa de su colinas
hermana
172 Dentro del contexto de las relaciones entre lnanna y sus compañeros, empe-
zando por el propio Dumuzi, resulta preciso señalar, para que quede así aclarado,
que el término «esposa» (traducción literal) no se debe de comprender en su sentido
jurídico fundamental. Esta diosa nunca llegó a ser verdaderamente «esposa» de nin-
gún dios ni hombre, sino solamente su amante (tal como nosotros diríamos) más o
menos duradera. Esto mismo también sucede, en sentido inverso, con los «esposos»
de esta diosa, empezando ya por el propio Dumuzi (que tal como precisa, con total
claridad, el verso 44, munca fue «marido ni padre»). Estas denominaciones, al igual
que otras similares (hermano: o, incluso, «hijo» ), son hipocorísticas: términos de afec-
to y de ternura. Ver, además, $ 57 en este mismo capítulo y la nota 64, p. 214 del
Mariage sacré, ya citado anteriormente (nota 157).
Y, como un halcón que intrépidamente persigue «

un pájaro,
Dumuzi llega a casa de Gestinanna, su bermana!
Cuando Gestinanna ve a su bermano,
Se lacera las mejillas y la boca
40 Al contemplarlo.
Después ella lo cubre con su manto
Y exbala un amargo lamento
Sobre el hombre torturado:
Ay, bermano mío, hermano mío!
¿Joven cuyos días aún no se ban [cumplido]!
¡Hermano mío, ob, pastor Ama.usumgalanna,
Cuyos días y años aún no se ban cumplido!
¡Hermano mío, joven sin bijos ni esposa,
45 Joven sin compañeros ni amigos! ¡Hermano mio!,
¡Hermano mío! ¡Joven que no babrá
Consolado a su madre!»
Pero los Los demonios, sin embargo, lo buscaban, fisgonean-
demonios van do por todas partes,
allí a buscarlo Y los demonios pequeños dijeron a los fuertes:
«Vosotros, demonios implacables,
Sin padre, ni madre, ni bermana,
Ni bermano, ni esposa, ni bijos,
50 Que batiís el cielo y la tierra, por todas partes por
donde [...],
Que rodeáis a los hombres como un seto de cañas,
- Inflexibles y que no diferenciáis lo bueno de lo malo,
¿Acaso no se encuentra siempre refugio
En otro lugar que no sea la casa de los parientes?
No vayamos, por tanto, a casa de sus amigos ni a la
de su cuñado:
Vayamos a casa de Ge3tinanna: ¡allí encontraremos
ui
un
al pastoril»
¡Y, hurgándolo todo, los demonios batieron las manos,
Con la boca llena de clamores!
Llegaron por fin, a casa de Getinanna.
Sin embargo, su «¡Muéstranos dónde está tu hermano!» le dijeron ellos.
hermana no Pero ella no dijo ni una palabra.
descubre su 60 ¡Arrojaron sobre ella un terrible [...]
escondite
Pero ella no dijo ni una palabra!
¡La sometieron a un terrible [...] basta mutilarle el
: TOSÉrO.
¡La sometieron a un terrible [..] basta berirle la
grupa.
¡Le arrojaron pez en el regazo.

Así pues, no encontraron a Dumuzi en casa de
aquélla.
65 Entonces, los demonios [pequeños] dijeron a los fuertes:
Los demonios «¿Bien, [vayamo]s a su santa majada!».
Jo encuentran ¡Y fue aquí donde ellos echaron mano a Dumuzi/
en su majada Lo rodearon, [lo inmovillizaron, lo hicieron prisio-
nero,
Y lo obligaron a mirarlos.
Contra este joven fugitivo,
Ellos blandían sus bachas
70 Y afilaban sus espadas, rodeando (2) la cabaña
En la que él se babía refugiado,
Mientras su hermana, por causa de aquél,
Corría hacia la ciudad, diciendo:
“Hermano mío! ¡Ay, yo que te quería llevar lejos,
Mi torturado hermano!
¡Al que yo quería llevar a otro lugar?....
41. Las diferencias con el Descenso de Inanna al Infierno/14 son

múltiples y evidentes. La primera de ellas ya ha sido apuntada ($ 40):
Inanna tuvo que partir del Infierno sola y libre, prometiendo simple-
mente que enviaría a un sustituto. La búsqueda de sustitutos, las repeti-
das negativas de la diosa, el encuentro con Dumuzi y su comporta-
miento, considerado por la diosa como inadecuado y que se torna como
móvil de su entrega a los demonios, son episodios que han desapareci-
do en el caso de la versión que ahora nos interesa: si aquí Inanna, entre-
ga a Dumuzi es, única y exclusivamente, porque teme ser llevada de
nuevo al mundo Inferior (1-13).
La segunda diferencia notable radica en que los demonios hacen
todo lo que pueden para atemorizar a Dumuzi, lo maltratan (14-21;
también en 67-70), mientras que, de acuerdo con 14, y a no ser que se
haya ocultado su intratable crueldad, en ninguna parte del relato, al
menos en aquellas que conservamos, someten a su prisioneros a tales
brutalidades. Dumuzi, aparentemente como consecuencia de ellas y
también debido al terrible destino que parecen predecir, recurre a Utu
(23-32), acusando y haciendo responsable, rasgo novedoso, a Inanna
de su propia desgracia (25-27): de ahí la llamada al carácter justo de
Utu (28) que sería incapaz de pasar por alto una injusticia tan grande.
También en este caso, Dumuzi solicita ser transformado en serpiente,
incluso llega a precisar el tipo de reptil al que le gustaría parecerse, el
sag.kal (en acadio sarsaru), animal que no podemos identificar. Debido
a que dicho animal aparece en más de una ocasión, especialmente en
los textos de creación (por ejemplo en 10: 83), y parece ser un animal
en cierta medida fantástico, hemos traducido el nombre, por simple
conveniencia, como «pitón», sin que ello suponga referencia alguna a la

taxonomía animal.
42. Utu cumple su petición (33 s.) en términos similares a los de 14
(360 s), y Dumizi, entonces, huye, sin duda igual que en la versión vista
con anterioridad, yendo en principio, a casa de su hermana, Gestinanna.
El corazón de ésta se parte cuando lo ve llegar en el estado en que lo
dejaron los demonios. Ella lo atiende y lo complace (36-46), datos, todos
ellos, que ignoramos si aparecían en la versión que ofrece 14, debido a
la laguna que dicho texto presenta a esta altura del relato. En esta versión,
la reaparición de los demonios viene dada por la participación de un trai-
dor, la Mosca (14: 364-383); aquí, en cambio, es la astucia de los «demo-
nios pequeños» la que los vuelve a poner sobre la pista de Diumuzi, esta
observación, basada en la experiencia -en la que incluso es posible que
se esté citando un proverbio (comp. con 16: 136 ss.), que hace a los
«demonios fuertes», aparentemente mucho más torpes (ver $ 46), es la
siguiente: en situaciones de angustia y desgracia, uno siempre busca refu-
gio entre sus parientes y amigos. Por este motivo los demonios van a casa
de Gestinanna (47-58) y, en una escena que también nos resulta inédita,
la torturan para hacerla confesar dónde se oculta su hermano, pero ella,
heroicamente, no les contesta (59-64). Los demonios no encuentran a
Dumuizi pero, tras una nueva sugerencia de los astutos «demonios peque-
ños» (ver también $5 46 y 50), lo atrapan en su majada, en su propia casa,
donde se había debido retirar tras abandonar a su hermana (65-67). Ellos
vuelven a poner en práctica sus malos tratos (68-70), mientras Gestinan-
na, vuelve a proferir en público su dolor y su amargura por no poder sal-
var al desdichado (71 s.). Todos estos rasgos son novedosos. En esta ver-
sión, en cambio, falta la conclusión, crucial ($ 57), del Descenso de Inanna
al Infierno/14 (388 s.): la intervención de la diosa, por la que se acepta
el noble sacrificio de Gestinanna y se distribuye, en semestres alternos,
la estancia de cada uno de ellos en el Infierno. Es posible que esta ver-
sión acabase tal como nosotros la tenemos, de forma abrupta, dejando
abierto a la imaginación el final de la historia, con Dumiuzi arrastrado
hacia el Infierno. No obstante, parece mucho más probable que, tuviese
una continuación en una última (?) tablilla, hoy perdida.
Esta versión, al menos, nos permite llegar a comprender, de una ma-
nera bastante correcta, cómo trabajaban en paralelo la fantasía, la puesta
en forma literaria y la recuperación de un argumento, de una estructura,
así como su principal recurso, consistente, al mismo tiempo, en la varia-
ción de los detalles y en la inclusión de nuevos episodios que, incluso,
llegaban a duplicar, en mayor o menor medida, a los primeros.
16. EL SUEÑO DE DUMUZI Y SU MUERTE
43. Estos procedimientos todavía resultan mucho más evidentes en

otros dos O tres poemas también compuestos, en sus líneas generales, en
esta misma época, y que desarrollan igualmente este argumento, la per-

secución y la «muerte» del amante de fnanna, condenado por ésta. El
más famoso, a juzgar por la cantidad de fragmentos de sus manuscritos
que conservamos (alrededor de sesenta, e incluso hay indicios de una
traducción al acadio), es el que hace preceder la persecución y la cap-
tura de Dumuzi de la narración de un sueño premonitorio y funesto que
le habría desvelado su triste suerte. La recuperación de esta pieza (que
casi tenemos completa, con un total de 267 líneas), llevada a cabo por
S. N. KRAMER en 1969, se vio muy pronto rematada gracias a los esfuer-
zos conjuntos de un puñado de asiriólogos, entre los cuales se encon-
traba B. AISTER, que se encargó de dar la última mano al texto en su
excelente Dumuzi's Dream, aparecido en 1972. Es, precisamente, el
estudio, la restauración del texto y la traducción de este último autor la
que ha seguido $. N. KraMER para preparar el texto que aquí se ofrece.
Presintiendo su 1 ¿Conelcorazón lleno de lágrimas, marchó a la estepa

muerte, Con el corazón lleno de lágrimas,
Dumuzi se El joven hombre marchó a la estepa—
a en su Con el corazón lleno de lágrimas, Dumuzi marchó
a la estepa!
(AID, con su bastón sobre la espalda, él profería
una queja:
«Lamentaos! ¡Lamentaos, landas! ¡Lamentaos!
un
¡Landas, llorad! ¡Grítad, ciénagas!

¡Ob, crustáceos de los ríos, lamentaos!
¡Lamentaos, batracios de los ríos!
¡Y que mi madre grite con vosotros!
¡Que mi madre, Sirtur!”, grite!
10 ¡Que mi madre grite!
¡Nunca jamás yo le entregaré cinco panes!
¡Que mi madre grite!
¡Nunca jamás yo le entregaré diez panes!
¡Si ella ignora el día de mi muerte,
Tú, estepa, antinciasela a mi madre, a mi genitora,
Para que ella, junto con mi joven hermana, me
lamente!
15 Acostado entre la bierba (2), acostado entre la bier-
ba ()-
Él tiene un El pastor permanecía acostado entre la bierba (2),
sueño que Y, mientras así seguía, tirado entre la bierba (2),
quiere Él sueña
que sea
173 Éste es, en efecto, si damos crédito a un diccionario dialectal sumerio de nom-
bres divinos, el nombre de la madre de Dumuzi: B. LANDSBERGER, Materialien zur
sumerischen Lexikon, IV, p. 8: 77.
y
mn
interpretado por Se despierta sobresaltado: ¡era un sueño!

su hermana Se estremecía: ¡era una visión!
Horrorizado, se frota los ojos, y dice:
«Traedme, traedme, traedme a mi bermana-
20 ¡Traedme a Gestinanna! Traedme a mi bermana-
Traedme a aquélla que sabe cantar: traedme a mi
bermana-
Traedme a la instruida, a la experta en tablillas:
Traedme a mi bermana—
Traedme a esa joven despierta que conoce
el sentido de las palabras:
¡Traedme a mi bermana!-
Traedme a esa experta,
Competente y que conoce el sentido de los sueños:
Traedme a mi bermana
25 ¡Para que yo le exponga mi sueñols
El sueño de «Mi sueño, ob hermana mía! ¡Mi sueño:
Dumuzi He aquí los detalles de mi sueño!
Alrededor crecían los juncos:
Alrededor se estrechaban los juncos.
Una caña inclina su cabeza [bacia mi],
¡Y uno de los tallos de una caña de dos tallos se
: aparta de mi!
30 ¡En el soto, los esbeltos árboles
Brotablan por sí mismos] ante mil
_ ¿Después se arrojó agua
Sobre las brasas de mi precioso hogar;
Se quitó la tapa de mi mantequera;
Se defscolgó] mi bermosa copa que estaba suspendida
. de un clavo,
Y desapareció mi cayado!
35 ¡Una cruel rapaz se lleva a un cordero del rebaño,
Y, entre el cañaveral, un balcón captura un pájaro,
Mientras mis cbivos, con su barba reluciente,
Barrían el polvo,
Y mis carneros pateaban el suelo con sus pezuñas!
¡Mi mantequera yacía en tierra
Ya no se podía echar leche en ella!
! 40 ¡Mi copa estaba hecha añicost-
¡Dumuzi permanecía inanimado
Y el redil desierto!»
y su Y Gestinanna dijo a Dumuzi:
interpretación «Tu sueño, bermano mío, es de mal augurio:
¡Ojalá no tuviese que interpretarlot-
Ab, Dumuzi, tu sueño es de mal augurio:
¡Ojalá no tuviese que interpretarlo!
¡Los juncos que crecían a tu alrededor,

Los juncos que se estrechaban a tu alrededor:
el
ui Son asesinos emboscados que se arrojarán sobre ti!
¡La caña aislada que bacia ti inclinaba su cabeza:
Es tu madre, tu generadora,
Que ladeará su cabeza bacía ti!
¡El tallo de la caña de dos tallos que se apartaba de tí:
Somos nosotros dos, uno será separado del otro!
¡Los esbeltos árboles que brotaban espontáneamente
ante ti,
En el soto:
Son los malvados que te rodearán
Como una inundación!
¡El agua arrojada sobre las brasas de tu precioso
hogar:
Es tu bogar, convertido en un lugar silencioso!
¡La tapa quitada de tu bella mantequera:
Significa que un malvado se apoderará de ella!
ui
Mi
¡Tu bermosa copa, descolgada del clavo del que

estaba suspendida:
Significa que tú caerás
De rodillas ante tu madre y generadora!
¡Tu desaparecido cayado:
Significa que un [pequeño dejmonio no dejará de
pegarte!
60 ¡La cruel rapaz que se llevaba un cordero del rebaño:
Es un malvado que te obligará a abandonar a tus
animales!
¡El balcón que, entre el cañaveral, capturó un pájaro:
Es un demonio fuerte que te arrancará tu rebaño!
¡Los chivos que, con su barba reluciente, barrían el
polvo:
Significa que mi cabellera se erizará bacia el cielo,
Por tu causa!
¡Tus carneros que pateaban el suelo con sus pezuñas:
Significa que yo, por ti, laceraré mis mejillas y mis
dedos
Como con espinas!
¡La mantequera yaciendo en tierra,
Sin que ya se pueda echar leche en ella,
La copa becha añicos, Dumuzi inanimado y el
redil desierto:
Significa que tus manos serán atadas
Y tus brazos encadenados!s
70 Cuando Gestinanna hubo pronunciado estas pala-
bras, Dumuzi le dijo:
Ante esta Baja a una grieta, bermana mía,

Siniestra Baja a una grieta!
perspectiva,
ps Pero, al bajar a esa grieta, bermana mía,
Dumuzí pide a
su hermana que No lo hagas como un muerto!
lo esconda Cuando tú bayas [...] tu vientre y tus miembros,
75 Cuando tá bayas [...] tu grupa y tus muslos,
Baja a la grieta, bermana mía!
Y, una vez que bayas bajado a ella,
Alza los ojos f...),
79/82: cuatro líneas muy estropeadas en las que termi-

naba el parlamento dirigido por Dumuzi a Gestinanna:
en ellas se habla de un curso de agua y de una barca
y luego de criaturas que llevan algo con lo que ligar la
«cabeza y el cuello».
83/88: cinco líneas muy oscuras. Parece que Gestinan-
na, que ha bajado a la grieta, encuentra allí a una joven
amiga que le dice algo. Después, ella se dirige a
Dumuzi.
89 «Hermano mío, los demonios avanzan contra ti:

¡Escóndete entre la hierba!
9 /Dumulzi, los demonios lavanijzan contra ti:
¡Escóndete entre la hierba!
sin revelar su ¡Sí bermana mía, me ocultaré entre la bierba!:
escondite ¡No digas dónde estoy!
" Después me ocultaré entre las «plantas pequeñas» :
¡No digas dónde estoy!
Después me ocultaré entre las “plantas grandes”:
Después me ocultaré en profundas trincheras:
95 —Si yo revelo dónde estás (respondió Gestinanna),
Que me devore tu perro,
Tu perro negro, tu perro de pastor,
Tu hermoso perro, tu perro de amo
¡Que me devore tu perro!»
98/102: ininteligibles. Fin de la respuesta de Gestinan-

na. Interviene, entonces, un «amigo» de Dumuzi, al
que se dirige este último:
Su amigo «Amigo mío, me ocultaré entre la bierba!:

tampoco deberá ¡No digas dónde estoy!
revelarlo Después me ocultaré entre las “plantas pequeñas”:
105 Después me.ocultaré entre las “plantas grandes”:

Después me ocultaré en profundas trincheras:
Si yo revelo dónde estás (respondió su amigo),
Que me devore tu perro,
Tu perro negro, tu perro de pastor,
Tu bermoso perro, tu perro de amo
¡Que me devore tu perro!»
Los 110 Entre tanto, contra Dumuzi avanzaba
despiadados Una beteróclita tropa:
demonios se ¿Despreciando las ofrendas de alimentos y bebida,
aproximan No comían la barina esparcida como sacrificio, 3
Ni bebían el agua derramada como libación,

Ni aceptaban los seductores regalos,
115 Ni llenaban de voluptuosidad nm seno de mijer,
Ni en sus brazos se apretaban dulces niños,
No apreciaban nada el ajo picante
Y no consumían pescado ni puerros!7*!
Avanzaba contra el rey una pareja de demonios de
Adab,
120 Cardos de pantano, zarzas de agua nauseabunda,
(Con) la mano sobre la mesa de ofrendas y la len-
gua en el paladar;
Asimismo, avanzaba una pareja de demonios de
ARSaR,
Que llevaban [...] alrededor del cuello;
También avanzaba una pareja de demonios de Uruk,
125 Con su cintura provista de mazas quebradoras de
cabezas;
También avanzaba una pareja de demonios de Ur,
Revestidos, sobre su [...) con brillantes ropajes;
E incluso avanzaban contra el rey
Una pareja de demonios de Nippur.
Se acercaban al redil gritando uno a otro: «¡Vamos!»
Buscan el 130 Durante su marcha, se apoderaron de Gestinanna:
escondite de ¡Pero ella rechaza el agua de río que ellos le ofrecían,
Diemuza pero Ella rechaza el grano de los campos que ellos le pre-
Su hermana no sentaban!
lo revela
YA Los libros de directrices de comportamientos piadosos, a los que nosostros deno-

minamos «hemerologías», y que indicaban, día a día y mes a mes a lo largo de todo el
ciclo del año, lo que tenían que hacer o que evitar los devotos y los reyes, prohíben en
Ocasiones estos alimentos, entonces considerados como suculentos, por lo que era obli-
gatorio privarse de ellos. Ni siquiera estos deliciosos platos llegaban a seducir a los
demonios cuando se les presentaban como ofrendas.
Y los pequeños demonios dijeron, entonces, a los

fuertes,
Los demonios más malignos
Dijeron a los más pesados:
«Un sabio privado de memoria,
Un camino (2) que no lleva a ningún sitio
Y una bermana que descubre el refugio de su her-
mano,
¿Quién ha visto nunca tal cosal???
Su amigo acaba 140 Vayamos, mejor, al encuentro del amigo de Dumuzit
traicionándolo Ellos entonces, propusieron [...] a su amigo:
Aceptó el agua de río que ellos le ofrecían,
Aceptó el grano de los campos que ellos le presentaban,
(Y les dijo):
«Mi amigo se oculta entre la bierba:
¡Desconozco dónde!»
Buscaron a Dumuzi entre la bierba:
¡Pero fue en vano!
«Él se oculta entre las “plantas pequeñas”:
Buscaron a Dumuzi entre las “plantas pequeñas”:
¡Pero fue en vano!
«El se oculta entre las “plantas grandes”:
Buscaron a Dumuzi entre las “plantas grandes”:
¡Pero fue en vano!
) «¡Él se oculta en las trincheras profundas!»
Dumuzi es Y en estas trincheras profundas
capturado y Ellos capturaron a Durnmuzi.
torturado
Dumuzi, con los ojos llenos de lágrimas, profiere
una súplica:
«Ay, mi hermana me ha salvado la vida,
Pero mí amigo es el causante de mi muerte!
¡Quien se encuentre con un bijo de mi hermana,
Que lo abrace!
¡Pero, quien se encuentre con un bijo de mi amigo,
Que no lo abrace!»
Y los demonios lo rodearon,
Bloqueándolo por medio de fosos (llenos de
agua)
Después trenzaron una cuerda para él
Y le trenzaron (2) un atadero,
Le confeccionaron un garrote
175 Parece que los demonios citan aquí un «proverbio».

Y le dispusieron trabas.
160 ¡Por delante no dejaban de golpearlo;
Por detrás lo tenían bien sujeto!
Le ataron las manos
Y le encadenaron los pies.
Invoca a Utu
El joven hombre, entonces, alza sus manos al cielo,
a Utu:
165 «¡Utu, tú eres el bermano de mi “esposa”!
¡[Y yo soy] el “marido” de tu hermana!
Yo soy quien suministra los alimentos en la Eanna,
Yo (fui) quien presentó en Uruk los regalos nupciales.
[Yo soy] el que besó los augustos labios,
Y el que se agitó entre los hermosos muslos de Inanna!
170 Transforma mis manos en “manos de gacela”
Y mis pies en “pies de gacela”
Para que (pueda) escapar de los demonios
Y escape a Kulbires Dildarest.
Utu atiende su Utu, como si se tratase de una ofrenda, acepta sus
súplica y él se lágrimas,
escapa 175 Y, en su bondad, le [testimonial compasión.
El, entonces, cambia sus manos en «manos de gacelas
Y sus pies en «pies de gacela»,
De modo que aquél escapa de los demonios
Y llega a Kulbires-Dildares.
Dumuzi es:
180 Los demoníos, [buscálndolo en vano, se dijeron:
capturado de «Bien, vayamos a Kulbires-Dildares!»
nuevo Allí, ellos volvieron a capturara Dumuzi. Y lo rodea-
ron,
Bloqueándolo por medio de fosos (llenos de
agua).
Y le trenzaron (2) un atadero.
185 Le confeccionaron un garrote
Y le dispusieron trabas.
¡Por delante no dejaban de golpearlo;
Por detrás lo tenían bien sujeto!
Le ataron las manos
190 Y le encadenaron los pies.
Nueva
De nuevo el joven hombre
invocación Álza las manos al cielo, a Utu:
a Utu «¡Utu, tú eres el hermano de mi “esposa”!
¿Y yo soy el “marido” de tu hermana!
Yo soy quien suministra los alimentos en la Éanna,
195 Yo soy el que besó los augustos labios,
Transforma mis manos en “manos de gacela”

Y mis pies en “pies de gacela”
Y llegue
A casa de Belili, la Anciana!:
Éste acepta y Utu, como si se tratase de una ofrenda, acepta sus
Dumuzi vuelve lágrimas,
a huir
Y, en su bondad, le testimonia compasión
El, entonces, cambia sus manos en «manos de gacela»,
Y sus pies en «pies de gacela,
De modo que aquél escapa de los demonios
Y llega a casa de Belili, la Anciana.
Una vez allí, él le dice:
«¡Ob, Belili, la Anciana, no importa quién sea yo:
Soy el “esposo” de una diosa!
¡Dame un poco de agua para que, aquí dentro,
beba;
210 Ofréceme pan,
Para que, sin más demora, coma?»
Y, una vez que le bubo dado agua
Y ofrecido pan,
Él se instaló en casa de ella.
Los demonios Pero un día en que la anciana había salido de su
lo vuelven a casa,
capturar y lo Mientras ella estaba fuera,
siguen
Los demonios cayeron en la cuenta y se dijeron:
torturando
«ignora la vieja dónde se esconde Dumuzi?
Mi,
ho
¡Sin embargo, ella mira con desconfianza a su

alrededor!
¡Ella lanza gritos inquietos!
¡Perfecto! ¡Presentémonos en su casa!»
Y allí, en casa de Belili, ellos volvieron a capturar a
Dumuzi.
Y lo rodearon,
bo
Blloquelándolo por medio de fosos (llenos de

agua).
Y le trenzaron (?) un atadero,
Le confelecionaron] un garrote
Y le dispusieron. [tralbas.
¡Poflr dellante no dejaban de [golpearllo;
Polr detrás lo tenían bien sujetlo!
15
ui
[Le altaron las manos

Y lle encadenaroln los pies.
De nuevo el joven bombre
Dumuzi, de Alza las manos al cielo, a Uta:
nuevo, invoca «¡Utu, tú eres el bermano de mi “esposa”!

a Utu ¡Y yo soy el “marido” de tu hermana!
¡Yo soy quien suministra los alimentos en la Éanna,
Yo soy el que besó los augustos labios,
Transforma mis manos en “manos de gacela”
Y mís pies en “pies de gacela”
0

Y vaya basta el santo redil,
Al redil de mi bermana!.
Unu vuelve a Utu, como si se tratase de una ofrenda, acepta sus
aceptar, lágrimas,
escapando Y, en su bondad, le testimonia compasión:
Dumuzi una El, entonces, cambia sus manos en «manos de gacela»,
vez más
Y sus pies en «pies de gacela»,
De tal modo que aquél escapa de los demonios.
Él encuentra a Y llega al santo redil,
su hermana Al santo redil de su hermana.
Una vez llegado allí,
Gestinanna grita al Cielo y a la Tierra:
to
¡Su clamor cubre el horizonte, como un manto,

Y se extiende por todas partes, como una lona!
Ella se lacera los ojos, se lacera la cara,
Lacera sus encantadoras orejas,
Lacera su provocativa (2) grupa (2) y exclama:
«¡Oh hermano mío, ojalá que [...] fuerat
<Pero, un día en que Gestinanna babía salido,
Los demonios cayeron en la cuenta y se dije-
ron!?6.>
«Ignora Gestinanna en dónde se esconde Dumuzi?
¡Sin embargo, ella mira con desconfianza a su alre-
dedor!
¡Ella lanza gritos inquietos!
¡Perfecto! ¡Vayamos a su redil»
ui
Los demonios ¡Cuando la primera pareja de demonios

finalmente Entró en el redil,
capturan a Arrojaron al fuego el poste de [...].
Dumuzi, que ¡Cuando la segunda pareja entró en el redil
«Muere»
Arrojaron al fuego el cayado!
¡Cuando la tercera pareja lentró] en el redil
260 [Destaparon] la bermosa mantequera!
176 El copista olvidó transcribir el verso 251; comp., sin embargo, con su parale-
lo 212 s.
¡Cuando la cuarta pareja entró en el redil,

[Descolgaron] la copa suspendida de un clavo!
¡Cuando la quinta pareja entró en el redil,
Tiraron al suelo la mantequera y la rompieron en
pedazos:
Ya no se podía echar más leche en ella!
265 ¡Arrojaron al suelo la copa y la rompieron en pedazos!
¡Dumuzi estaba sin vida y el [redifil abandonado!
Título [Este es] un poema kal.klal]
Que celebra la muerte de Dumuzi.
44. Este extenso relato, en el que abundan las repeticiones y todo tipo de
evocaciones propias de una poesía de tradición oral, pero cuya composi-
ción literaria resulta innegable (incluso aunque no comprendamos el tér-
mino kal.kal con el que se la definía: III, n. 16), se centra, no en el Des-
censo» de Inanna totalmente ajeno al campo de visión de los autores del
mismo-— ni en la traición de ésta a su amante, que también se deja al mar-
gen de la narración, sino en la angustia, los tormentos y, tal como precisa
el título, de una forma totalmente singular dentro de nuestra documenta-
ción, la «muerte de Dumiuzi (266), cualesquiera que hayan sido sus con-
secuencias. En él aparecen muchos aspectos novedosos, desconocidos
para los relatos anteriores pero que, sin embargo, no velan la identidad del
armazón, sino que simplemente lo enriquecen con una serie de episodios
inéditos o de peripecias que se duplican o, incluso, se triplican. Basta con
resumir el contenido y la sucesión de los hechos para que el lector, poco
a poco, llegue a ser consciente de ello.
45. El autor, en principio, nos presenta a Dumuzi presintiendo su pro-
pia muerte (12), lo que lo lleva a ir a la «estepa», escenario de su feliz vida
de pastor, y a proyectar sobre la naturaleza, en una desgarradora elegía, su
propia desesperanza (1-14), Mientras duerme tiene un sueño premonitorio
(15-18) que desea que sólo sea interpretado por su hermana (19-26)"7. Él,
entonces, se lo relata con todo detalle: se trata de una sucesión de imáge-
nes (27-40) que, efectivamente, le son aclaradas, una a una, por Gestinan-
na (41-69). Todas ellas son de mal augurio y dejan entrever las trágicas cir-
cunstancias de la muerte del infortunado: como si él, en persona, la hubiese
visto por anticipado en tanto que objeto y sujeto de la misma (40 // 68).
Sigue un pasaje oscuro y en parte muy mal conservado (79-88), cuya
traducción, por lo demás, resulta un poco incierta: en él, Dumuzi pare-
ce solicitar a su hermana que le busque un escondite para hacer frente
a la mala suerte que ésta le ha vaticinado. Debido a que los demonios
que lo persiguen se aproximan, él se oculta entre la hierba, luego entre
177 En Mesopotamia, la interpretación de los sueños parece haber sido conside-

rada, por lo general, como una prerrogativa de las mujeres, al menos de algunas de
ellas, al igual que ocurre entre nosotros con las echadoras de cartas. Ver Mésopota-
mie, p. 141.
la maleza formada por las plantas y los arbustos y, finalmente, en las trin-
cheras profundas Ginfernales» dice, más exactamente, el original), supli-
cando en cada ocasión a su hermana, testigo y confidente de estos inten-
tos, que no lo descubra (89-97 [...]). Hace esto mismo con un amigo
(103-109), salido de no se sabe dónde y cuyo nombre y características
no se precisan. Será éste quien, al igual que ocurre con la Mosca en 14:
364 s., lo traicione, por ello, era necesario introducirlo en el relato,
46. Tras una descripción poco tranquilizadora de los demonios (110-
118), cuya insensibilidad es descrita en términos que parecen tomados de
Inanna en el Infierno/14: 295 s. (y también, aunque, en cierta medida de
otra forma, de 15: 47 s.; si bien, en este caso, desde 117 s. se introduce
una nueva característica), se inicia un pasaje bastante enigmático en el
que se nos explicitan el número, la distribución y el origen de los demo-
nios: se trata de diez individuos, divididos en cinco parejas (compuestas,
probablemente, cada una de ellas por un demonio «pequeño» y otro «fuer-
te»). Cada pareja está vinculada a una ciudad y se identifica gracias a un
rasgo particular que a nosotros apenas nos dice nada (119-129). Los
demonios, entonces, capturan a Gestinanna, con la cual, y a diferencia
de lo que ocurre en 15 ($ 42), se intentan reconciliar, en vez de torturar-
la, ofreciéndole de comer y de beber para hacerle confesar dónde se
esconde su hermano, pero ésta no lo traiciona (130-132). Siguiendo un
consejo de los «dernonios pequeños», siempre más astutos que los otros .
(133-140 y $$ 42 y 50), van a adular al amigo de Diumiuzi, que les revela
sus escondites, logrando así capturarlo (141-151). Dumuzi, entonces,
manifiesta su gratitud hacia su hermana y su amargura para con el traidor
(152-155). Los demonios lo inmovilizan, lo rodean de agua para impe-
dirle que huya, luego lo capturan y lo encadenan, maltratándolo (156-163
// 183-190 y 220-227), al igual que ocurre en 15 ($ 41 s.). Es en este
momento cuando él invoca a Utu para que lo ayude. Recurriendo de
nuevo a un típico y «cómodo» procedimiento de la composición poética
folclórica, este episodio se repite exactamente en tres ocasiones y, en cada
una de ellas se inicia con una eficaz plegaria a Ut (164 s. / / 1915. //
228 S.); pero, esta vez, Dumuzi pide ser transformado en «gacela» (170 s.
y 1 /) para ganar en velocidad a sus perseguidores. Así, en un primer
momento, se refugia en una localidad desconocida y cuyo curioso norm-
bre parece, a todas luces, compuesto: Kulbires-Dildare3 (173 y 179-181);
después se refugia junto a una diosa «vieja» que, por otra parte, apenas
está atestiguada en otra documentación: Belíli, la Anciana (200 y 206
5,378, y, por último, en el redil de su hermana (237 y 243 s.), quien, al
verlo llegar, se apiada de él de una manera en cierto sentido similar a
como vimos que ocurría en 15: 37 s. Dumuzi es descubierto en cada una
178 Esta Belili, que es preciso distinguir de Geltinanna, la hermana de Dumuzi, uno
de cuyos nombres era, efectivamente, Belili (ver $$ 56 y 59), es una antigua diosa que,
junto con su paredro Alala, aparece entre los «veintiún antepasados de Az al inicio del
gran catálogo de divinidades An: Anum (ver XIL, $5 3, 4n. 251; y 15 n. 258), 1: 19(y ¡210.
de estas ocasiones. No se nos dice el modo en que es descubierto en su

primer refugio (180 s.), pero, en los otros dos, se debe a que los demo-
nios, sagaces, han observado la actitud incómoda y poco natural de sus
anfitrionas (212-218 / / 251-254), no pudiendo imputarse, por tanto, una
falta de éstas y, mucho menos, a la traición. Los demonios, así pues, irrum-
pen en el redil de Gestinanna en grupos de dos y, cada uno de ellos,
parece llevar a cabo una de las «predicciones» del sueño (el 31 es el único
verso que no tiene, un correspondiente en este caso; pero 258 = 34; 260
= 32; 262 = 33; 265 = 40), si bien no siempre se encuentran exactamen-
te de acuerdo con las interpretaciones de Gestinanna (comp. 58 s. con
relación a 258; 55 s. con relación a 262 s.; 264 responde a la predicción
única de 68, sólo 259 s. retoma 54 s.). El relato termina repentinamente
una vez que se ha cumplido la última imagen del sueño, «Dumuzi sin
vida», debido a que, con ella, ya se ha alcanzado la finalidad que el poema
se había fijado y que su propio título indica (266): la «muerte» de su héroe.
47. El carácter artificial e inventado de esta historia resulta muy evi-
dente, aunque se haya compuesto siguiendo ciertos criterios de lógica y
búsqueda de claridad, al hacerle cumplir punto por punto y de principio
a fin todo aquello que prometía. En realidad, esta historia no añade nada
esencial a fnanna en el Infierno, sino que, simplemente, y al igual que
ocurría en 15, no hace más que explotar uno de los episodios de dicha
historia. Quizá tengamos que considerar que este poema, en virtud de
su título, era una narración litúrgica, utilizada durante las ceremonias que
conmemoraban -tal como sabemos gracias a otros testimonios- la muer-
te de Dumuzi al final del mes que llevaba el nombre de dicho héroe?*”,
Éste también pudo haber sido el caso de la siguiente pieza.
17. ENDECHA DE INANNA POR LA MUERTE DE DUMUZI
48. Sólo se conocen dos manuscritos de esta obra, uno de ellos publi-
cado por H. ZIMMERN, en 1912, como n.* 2 de sus Sumerische Kultlieder,
y el otro por V, Scuem en la Revue de Assyriologie VI (1910, p. 161 ss.
En 1935 M. WrrzEL realizó una primera transcripción, traducción y
comentario, muy imperfecta (Analecta orientalia 10, p. 88 ss.). La tra-
ducción que aquí ofrecemos ha sido realizada por S. N. KRAMER, quien
ha llevado a cabo su labor, con gran profundidad y mayor rigor, a partir
de la sólida y erudita reedición que de dicha obra ha realizado M. E. COHEN
en las pp. 71-87 y 162-166 de su obra Sumerian Hymnograpby: Tbe
Ersemma. Tal como se puede adivinar, a juzgar por el título, la narración
mutológica se encuentra incorporada a una pieza elegíaca. El texto está
casi completo y consta de, aproximadamente, 120 líneas.
172 Tal como señala un ritual contra la acción maléfica de los fantasmas: W. Far-
Ber, Beschwórungsrituale an Istar und Dumuzi, p. 140 ss.: 3, n. 16 y 189 s. Ver p. 193
ss. del artículo anteriormente citado en IV, n. 38.
Inanna llora a 1 ¡Cuán amargamente llora a su «esposo»!

su amante ¡Cuán amargamente llora Inanna a su «esposo»!
muerto ¡Cuán amargamente llora la reina de Éanna a su .
"ESDOSO»)
¡Cuán amargamente llora la soberana de Uruk a su
«ESDOSO=!
5 ¡Cuán amargamente llora la soberana de Zabalam
a su «esposo»!
«¡Ayla, ¡DOr S11 €spoSO!, «¿Ayt, ¡por su amado!
«Ay, ¡por su casa!, «¡Ayt», ¡por su ciudad!
¿Por su «esposo» capturado! ¡Por su amado capturado!
¿Por su «esposo» asesinado! ¡Por su amado asesinado!
10 ¿Por su «esposo» capturado en Uruk!
¡Por su «esposo» asesinado en Uruk-Kul'aba!
¡Por su «esposo»
Que nunca más se bañará en Eridu!
¡Por stí «esposo»
Que nunca más se remojará en el Agarun!
¡Por si «esposo»
Que nunca más volverá junto] a su madre!
15 ¡Su «esposo», por el que las muchachas de la ciudad
No se han arrancado sus cabellos!
¡Su «esposo», por el que los muchachos de la ciudad
No se ban golpeado el pecho!
¡Su «esposo», por el que los invertidos de la ciudad
No ban ejecutado Su «danza de los puñales»!
¡Por ese hombre de bien
Al que no se ban rendido honores fúnebres!
¡Inanna lamenta, entonces, amargamente a su joven
amante!:
20 “Mi “esposo”, mi encantador “esposo” ba desaparecido!
¡Mi amado, mi delicioso amado, ba desaparecido!
¡Mi “esposo” se ba desvanecido igual que los primeros
retoños!
¡Mi amado se ba desvanecido igual que los vltimos
retoños!
¡Habiendo marchado a buscar plantas,
Mi “esposo” se transformó (?) en planta!
¡Habiendo marchado a buscar agua,
nn
su
Mi “esposo” se precipitó en el agua!

¡Mi amante ba abandonado la ciudad,
Como un lugar infestado de moscas (2)!
¡Él ba abandonado la ciudad, como [...]!
28-...: fractura de aproximadamente una docena de líneas

en la que, sin duda, tenía lugar el final de la elegía.
328 CUANDO LOS DIOSES HACÍAN.DE HOMBRES
Dumuzí es [Los demonios), sin embargo, babían seguido (2) a

alcanzado y Dumuzi:
capturado por ¡Ellos lo babían seguido (2) hasta el redil sagrado
los demonios L.]
(40) Ellos lo habían seguido (?) hasta el [...] sagrado

Ellos lo habían seguido (?) basta el [...] sagrado!
¡Lo habían seguido (2) demonios pequeños y fuertes.
Siete demonios babían seguido (2) al joven hombre-
Siete demonios habían seguido a Dumuzi!
(45) El primer demonio entra en el redil [...]
El segundo derrama la leche sagrada,
El tercero derrama el agua santa,
El cuarto devasta la majada,
El quinto la cubre de polvo,
(50) El sexto saquea la majada,
El séptimo demonio, una vez llegado al redil,
Despierta al bello que duerme,
Despierta a Dumuzi que duerme,
Despierta al «esposo» de Inanna que duerme (y le dice):
(55) Rey, venimos a llevarte con nosotros! ¡Levántate!
¡Sígueme!
¡Hemos venido para llevarte con nosotros
Dumuzi/ ¡Levántate! ¡Síguéme!
¡Oh «esposo» de Inanna, bijo de Sirtur,
Hemos venido para llevarte con nosotros!
. ¡Levántate! ¡Sígueme!
¡Levántate! ¡Sígueme! ¡Criador de ovejas!
¡Hermano de Gestinanna!
¿Hemos capturado tus ovejas, nos bemos llevado tus
corderos!
¡Levántate! ¡Sígueme!
(60) ¡Hemos capturado tus cabras, nos bemos llevado tus
chivos!
¡Levántate! ¡Sígueme!
¡Quítate tu bermosa Corona: avanza con la cabeza
destocada!
¡Quítate tu Manto de Poderes: avanza completa-
mente desnudo!
¡Abandona el augusto Cetro: avanza con las manos
vacias!
¡Descálzate tus sandalias: avanza con los pies des-
calzoste
Dumuzi se (65) El señor se separa del redil
resiste e Para que no fuese demolido (?)-
implora a Utu Y Dumuzi, abandonando estos lugares,
Para que el redil no fuese demolido:
«¡No quiero partir (dice) [...) pero [..J!

¡No quiero partir [...] pero [...]!
¡Quiero [...] mi [...] y mi vestido arrancado (2!
(70) ¡Quiero [...] mi Cetro [...] la Éanna!
¡Quiero [...] la santa Inanna/.
Y, ofreciéndole leche y queso,
Alza las manos bacia Uta, al cielo (, y le dice):
«¡Ob, tú que eres mi «padre»! ¡Tú que eres mi [...),
(5) Transforma mis manos en «manos de gacela»,
Transforma mis pies en «pies de gacela»,
Y ellos no me retengan!»
Ésta era la plegaria que él dirigía
A Utu, su protector:
Transforma mis manos en «manos de gacela»,
(80) Transforma mis pies en «pies de gacela»,
Y ellos no me reieganto
Utu acepta sus lágrimas
Y lo convierte en Segbar (2), con su aspecto transfor-
mado:
¡Se movía entre los chivos,
(85) Era tratado como uno de ellos y respetado por ellos!
Los demonios Pero, lleno de pavor,
lo buscan había abandonado su vestido sobre un zarzal.
¿Había dejado caer, aterrorizado,
Su cinturón sobre el seco suelo!
Y los demonios meneaban mutuamente la cabeza,
Mientras los pequeños decían a los fuertes,
(00 Hablando cada uno de ellos al otro:
«Este osado se nos ha escapado:
¡Átin no lo bemos atrapado! —
Dumuzi se nos ba escapado:
¡Atún no lo hemos atrapado!
¡Recorramos los pastos!
¡Aquellos que los frecuentan nos ayudarán
A apoderarnos de él!
(95) ¡Recorramos los eriales!
¡Aquellos que los frecuentan nos ayudarán
A apoderarnos de él!
¡Coloquémonos ante el rebaño!
—¡Yo (dijo uno de ellos), yo baré que huya
El cbivo de cabeza de su amigo!
—¡Coloquémonos tras el rebaño!
(100)—¡Yo (decía otro), yo haré que buya
El toro de su amigo!
-¡Coloqúemonos entre los borregos de larga cola!

—¡Yo (decía un tercero), yo baré que buya
El pastor de su amigo!
—¡Marchemos! ¡Corramos a encontrarlo!...»
Es capturado en Sin embargo, Dumuzi, ese uro, el criador de ovejas,
el momento en ¡Se detiene en [...]/
que se reúne (105)¡El huido, una vez llegado
con su madre, Al seno de su madre y generadora, Sirtur,
e .
con su hermana
y con Inanna Compasiva, le habla tiernamente! '
por deseo de ¡Llegado al seno de su bermana,
esta última. Compasiva, le habla tiernamente!
¡Pero, cuando llega
Al seño de Inanna, St «esposa»,
Ella desencadena contra él un terrible buracán!
(110) ¡Un huracán que, al igual que un diluvio,
Se derrama desde lo alto!
¡Qué ráfagas de lluvia hacía caer aquí abajo!
Hizo que se dislocase el enladrillado de Uruk:
¡Hasta tal punto que Uruk casi quedó sumergida!
No lejos del gran manzano???
De la llanura de Émus,
El devastador buracán
Precipitó sobre el joven hombre
Todas las aguas del desierto!
(15) ¡Y aunque no era de nata, |
Fue derribado como si se tratase de nata!
¡Y aunque no era un jarro,
Se rompió como un jarro!
¡Y aunque los demonios no eran un seto de cercado,
Lo rodearon por todas partes! :
49. Este relato, difícil de leer y de traducir y que, en ocasiones, pre-

senta un sentido incierto, tal como se habrá comprendido al observar
los numerosos signos de interrogación que en él aparecen, es, en suma,
una nueva variante de la Muerte de Dumuzi/16. Su trama es idéntica a
la de los relatos precedentes, con los que presenta algunos edificantes
paralelos <omp. 61-64 con 15: 7-10; y, un poco más adelante, 61 ss.
con 14: 17 ss. y / /-. Sin embargo, introduce cierto número de datos
secundarios originales. En primer lugar, los demonios que se presentan
en el redil en que se encuentra Dumuzi (40 s.), no son diez, como suce-
día anteriormente (16: 119 s.), sino siete, y tampoco van en parejas. Sin ?
embargo, tan pronto como llegan allí, realizan las mismas acciones (45-
180 Variante de 14: 331; también es posible que, quizá, estemos ante el nombre
de otro lugar. ¡
50) que en 15: $ 42, sin que, en este caso, aparezca el sueño premoni-
torio al que respondían tales actos de violencia. En el momento en que
aparecen los esbirros infernales, su objetivo, evidentemente, es capturar
al desafortunado para llevarlo con ellos al Infierno. Lo encuentran en su
casa, investido con sus insignias reales (61-64) y durmiendo tranquila-
mente. Dumuzií, por tanto, aparece retratado en las mismas condiciones
que tanto habían llamado la atención e irritado a Inanna a su regreso
del Infierno (14: $ 38). Sin embargo, en este caso la diosa no está cerca
puesto que, posteriormente, él irá reunirse con ella (108). La situación,
por tanto, es bastante diferente a la que se describe en el Descenso de
Inanna, aunque el móvil de la condena de su amante, por parte de la
diosa, parece haber sido el mismo.
50. En el momento en que tiene que seguir a sus secuestradores, y
al igual que sucede en los relatos precedentes, Dumuzi inicia la fuga;
sin embargo, el estado de conservación del texto no nos permite llegar
a comprender bien el porqué. En este caso parece como si simplemen-
te quisiera conservar su condición y sus prerrogativas (65-71). Es enton-
ces, y siempre con la finalidad de escapar de los demonios, cuando
Dumuzi recurre a Ut; sin embargo, en vez de recordarle los productos
de su majada que él llevaba a casa de su amada, como si quisiese pre-
parar su boda con ella (14: 335 s.; comp. con 16: 166 s.), ofrece per-
sonalmente productos lácteos al dios al que se quiere ganar (72). Al
invocarlo, no menciona que él había «desposado» a la hermana del dios
(comp. con 14: 354, etc.), sino que se dirige a él como «padre» y «pro-
tector» (78). Su plegaria es mucho más breve y, además, aparece repe-
tida en el texto (75-77 // 79-8D). Al igual que en 16: 171, pide que lo
transforme en «gacela», sin embargo, Utu solamente lo convierte en
Seg.bar, si nuestra lectura de los caracteres de 83 es correcta, una espe-
cie de «cerdo salvaje», muy frecuente en el campo, entre el ganado (82-
85). Así pues, Utu, para salvarlo, no lo ayuda a huir, sino que simple-
mente lo disfraza.
Como sucede en el resto de las versiones, los demonios lo buscan.
Es posible que en este caso, se hayan visto incitados, en mayor o menor
medida, por los vestidos que Dumuzi (86 s.), a consecuencia de su
miedo y de sus prisas, ha olvidado. Dialogan entre sí y, al igual que en
los relatos precedentes, los «demonios pequeños» son siempre mucho
más sagaces que los fuertes (88 s.; $8 42 y 46). El escondrijo «entre las
hierbas», etc. (16: 89 s.) quizás aparezca evocado en esta ocasión, pero
en un sentido diferente, por medio de las líneas 93 y 95, al igual que
la traición: los demonios cuentan con el vecindario para que los infor-
me (94, 96). El amigo reaparece en esta ocasión; en 16: 140 s. él se
unía a los traidores porque los demonios habían sabido halagarlo;
aquí, en cambio, se diría que los demonios lo quieren obligar a con-
fesar apoderándose de su ganado (97-102). Dumuzi, finalmente, se
A
decide -y éste es un rasgo nuevo- a ir junto a las fres mujeres que le

son más cercanas para, al menos, solicitarles su protección: su madre
y su hermana lo acogen «con ternura» (106-107) y, por tanto, están dis-

puestas a ayudarlo. Pero Inanna, su «esposa», enfadada, evidente-
mente, por volver a verlo, lo entrega, mediante un procedimiento indi-
recto, a sus perseguidores, haciéndolo «abatir- por una tempestad de
viento y lluvia, que ella provoca con dicha finalidad, lo bastante mara-
villosa como para que se trague incluso a toda su ciudad, Uruk (108-
116). Así pues, al final del poema, Dumuzí cae, sin remedio, en
manos de los demonios (117), quienes no tienen más que arrastrarlo
hacia su destino.
51. Sin embargo, y aquí aparece el rasgo más original y el menos
esperado, procediendo, como les gustaba hacer, tanto en sumerio como
en acadio, por medio de una especie de hysteron-próteron (VIL $$ 5, 1D,
los autores han colocado en primer lugar (1-25) aquello que, en orden
cronológico, habría debido ir al final del poema, pero que, desde su
punto de vista, consideraban como más digno de ser valorado. Una vez
«Capturado» , «asesinado» (8-11) y desaparecido (12 s.) su «esposo», en
unas condiciones en las que ni siquiera había podido ser amortajado de
acuerdo con los ritos (15-18), Inanna, incontestable agente de este
desastre, lo lamenta (1-27). Nada nos dice que ella experimente remor-
dimiento alguno, simplemente llora a aquel que ya no está cerca de ella.
Más adelante nos volveremos a encontrar con esta característica ($$ 59, 6D),
ligeramente sorprendente, y cuyo significado tendremos que sopesar. En
este caso —y de una manera un poco diferente a lo que sucede en el Sueño
de Dumuzi/16 (1-10 ha servido para enriquecer la narración mitológica,
como sucede en otros poemas (V, $ 2), por medio de un doblete lírico.
52. Los tres poemas que acabamos de ver, 15-17, no añaden, por
tanto, nada nuevo al propio mito del Descenso de Inanna, a no ser, ade-
más de los pasajes conmovedores, ciertos datos folclóricos, tratados, al
igual que se hace en la composición de los cuentos, mediante una mani-
pulación y combinación de temas; y dentro de este mito, esto se reali-
za alrededor de un motivo secundario, pero que sentimentalmente
resultaba desgarrador y que, sin duda, también era litúgicamente impor-
tante: la «muerte» del pobre amante rechazado. Contamos, no obstante,
con otra versión diferente del propio mito, tal como se narra en el Des-
censo de Inanna, y que, además, resulta muy interesante por las dife-
rencias que presenta con aquél.
18. EL DESCENSO DE ISTAR AL INFIERNO
53. Como se deduce del hecho de presentarse bajo la denominación

de IStar, se trata de una pieza en lengua acadia. Es uno de los mitos
que, dentro de la tradición cuneiforme, fueron identificados en una
época más antigua: el texto ya fue dado a conocer en 1865 (F, TALBOT,
Transactions of tbe Society of Biblical Archaeology IL, p. 179) y, desde
entonces, ha sido constantemente reeditado y vuelto a traducir. En prin-
cipio sólo se conocía un único testimonio, casi completo, de 138 versos,

procedente de la Biblioteca de Assurbanipal en Nínive (Cuneiform
Texts... in the British Museum XV, pp. 45-48), pero, en 1915, E. EBELING
publicó (Keilschrifttexte aus Assur religiósen Inbalts, 1, n.2 1) otro ejem-
plar incompleto, descubierto en Assur, al que le faltan algunos versos
del principio y de la parte central, y con su parte final bastante mal con-
servada, del texto de Nínive, del que no es más que una simple recen-
sión que cuenta con un reducido número de variantes ortográficas, de
vocabulario y, en lo que respecta a algunos versos, de orden y organi-
zación del texto y que, a este último respecto, presenta una serie de adi-
ciones u omisiones de poca importancia. Es posible que en Assur tam-
bién se conociese otra versión más extensa y desarrollada (E. EBELING,
Literarische Keilscbrifttexte aus Assur, 1953, n.* 62), de la que sólo con-
servamos los diez primeros versos y que, en la traducción que aquí ofre-
cemos, se presenta por medio del duplicado de las líneas 2-11.
Etar quiere iral 1 ¿Al País sin retorno, al dominio de Éreslkigal]

Infierno: Istar, la bija de Sin, decide ir!
evocación de Ella, la bija de Sin, decide ir
dicho lugar
A la oscura morada, a la residencia de Irkalla,
5 Ala Morada de la que no salen jamás
Los que en ella ban entrado,
Por el camino de ida sin retorno,
A la Morada en la que quienes llegan a ella
Son privados de luz,
No subsistiendo mas que de humus, alimentados de
tierra,
Envueltos en las tinieblas, sin ver nunca el día,
10 Revestidos, como los pájaros, de una vestimenta de
plumas,
Mientras el polvo se amontona
Sobre cerrojos y batientes.
Variante A la morada de la divinidad soberana de la «Tierra

Inmensa»,
La diosa que se sienta en el Irkalla-
A la morada de Éreskigal, soberana de la «Tierra
Inmensa»,
La diosa que reside en el Irkalia
De dónde no regresan quienes van a ella,
5 Aese lugar en que no bay luz para nadie,
Á ese lugar en que los muertos están cubiertos de
polvo,
A esa morada tenebrosa
Donde nunca salen los astros,
¡Decide ir la bija de Sín!
Ella le da vueltas al asunto y decide partir

10 <Por el camino> de ida sin retorno...
Ella llega allí y Llegada ante la puerta del País sin retorno,
quiere entrar Ella dirige estas palabras al guardián de la puerta:
Guardián, abre la puerta!
¡Abre tu puerta para que yo, que te hablo, entre!
Si no me dejas entrar,
Golpearé la puerta hasta hacer añicos los cerrojos,
Sacudiré los montantes basta demoler los batientes,
Y haré que los muertos vuelvan a subir
Y devorarán a los vivos,
Tanto y tan bien que los muertos
Sobrepasarán en número a los vivosls
El guardián El guardián, entonces, abrió la boca, tomó la palabra
relata a su Y se dirige a la poderosa ltar:
señora lo que «Señora, permaneced aquí, no abandonéis la puerta:
“sucede
Voy a anunciaros a la reina Ére3kigals
Él, entonces, entra y se dirige a Éreskigal:
to
ui
«¡Vuestra hermana, lótar, (dice él está aquí,

[Espera en la puerta (2)]
Aquella que juega (2) a la gran Combal*!
Y que, incluso en presencia de Éa, revoluciona-
ría el Apsúl
Reacción de Cuando Éreskigal bubo oído estas palabras,
Ereskigal ¡Su rostro palideció como una rama de tamarisco
7 cortada,
30 Y sus labios se ensombrecieron como una astilla de
caña (2)!
«¿Qué quiere de mi? ¿Qué se le ha ocurrido abora?
“¡Quiero participar personalmente en el banquete
en compañía de los Anunnaki
(Debe decirse ella),
Alimentarme, como ellos, de tierra,
Beber agua turbia,
Lamentar el destino
De los jóvenes hombres separados de sus esposas,
De las jóvenes mujeres separadas de sus maridos,
Y de los bebés enviados antes de que llegase su hora!”
¡Guardián, ve a abrirle la puerta,
Pero trátala de acuerdo con la antigua norma del
" Infierno!»
181 Quizás haya que poner en relación esta práctica con las «actividades saltado-
ras- de Inanna/iStar (ver, más arriba, $ 7).
Bar es El guardián, entonces, marchó y le abrió la puerta:

introducida en 40 «Entrad, Señora (Ue dice),
el Infierno pero
Kutú se alegra de acogerte!
desnuda
¡El palacio del País sin retorno
Se siente feliz de tu visita!
Introduciéndola, entonces, por la primera puerta, él
le quita
Y le confisca la gran corona de su cabeza.
«¿Por qué (dice ella), ob guardián,
Me arrancas la gran corona de mi cabeza?
—¡Entrad, Señora! ¡Ésta es la norma
Dispuesta por la soberana del Infierno!
Introduciéndola por la segunda puerta, él le quita
Y le confíisca los aros de sus orejas.
Me arrancas los aros de mis orejas?
—¡Entrad, Señora! ¡Esta es la norma
Dispuesta por la soberana del Infierno!»
Introduciéndola por la tercera puerta, él le quita
Y le confísca su collar de perlas.
Me arrancas mi collar de perlas?
Introduciéndola por la cuarta puerta, él le quita
Y le confisca el sostén de su pecho.
«Por qué (dice ella), ob guardián,
Me arrancas el sostén de mi pecho?
Introduciéndola por la quinta puerta, él le quita
Y le confisca el cinturón de piedras preciosas de
sus lomos.
Me arrancas el cinturón de piedras preciosas de
uy
ui
mís lomos?
—¡Entrad, Señora! ¡Esta es la norma
Introduciéndola por la sexta puerta, él le quita
Y le confisca los anillos de sus manos y de sus
pies.
Me arrancas los anillos de mis manos y de mis
pies?

60 Introduciéndola por la séptima puerta, él le quita
Y le confisca el manto ceremonial que le cubría
el cuerpo.
Me arrancas el manto ceremonial que me cubre
el cuerpo?
-¡Entrad, Señora! ¡Ésta es la norma
IStar se Tan pronto como Itar hubo descendido
encuentra ante A lo más profundo del País sin retorno,
EreSkigal, que ¡Al verla, Éreskigal se enfurece
la condena a
65 E lítar, desconsideradamente, se arroja sobre ella!
muerte
Pero Éreskigal abre la boca, toma la palabra
Y dirige estas palabras a Namtar, su lugarteniente:
«a¡Ve, Namtar [...//
¡Lanza sobre ella las sesenta enfermedades [...]:
70 ¡Las enfermedades oculares sobre sus ojos!
¡Las enfermedades de los brazos sobre sus brazos!
¡Las enfermedades de los pies sobre sus pies!
¡Las enfermedades de las entrañas sobre sus entrañas!
¡Las enfermedades de la cabeza sobre su cabeza!
Catastrófico ¡[Lánzalas (?2)] sobre todo su cuerpo!»
resultado sobre Una vez que ltar [bubo sido retenida
así en el
la tierra de la Infierno],
desaparición de
Ningún toro volvió a cubrira ninguna otra vaca,
tar
Ni ningún asno fecundó a ninguna otra burra,
Ni ningún bombre preñó de buen grado a ninguna
otra mujer:
¡Cada uno dormía solo en su habitación
80 Y cada una se acostaba aparte!
Este hecho Por este motivo, Papsukkal, lugarteniente de los gran-
inquieta al des dioses,
encargado de Estaba preocupado e inquieto,
los asuntos
divinos
¡Vestido y tocado de luto,
Fue, desamparado,
A llorar (en vano) ante Sin, el padre de IStar!
Después derramó sus lágrimas
Ante Éa, el soberano:
«yI8tar (le decía), ba descendido al Infierno,
Y no ba regresado!
Y desde que ella partió
AÍ País sin retorno,
Ningún toro ba montado a ninguna otra vaca,
Ni ningún asno ba montado a ninguna otra
burra,
Ni ningún bombre ba preñado de buen grado a

ninguna otra mujer:
¡Cada uno duerme solo en su babitación
90 Y cada una se acuesta aparte!»
Éa interviene y Éa, entonces, tuvo, en Su profunda inteligencia, una
envía al idea:
Invertido Creó a Ásu-$u-namir, el Invertido (y le dijo):
«¡Ve, Ásu-Su-namir! ¡Dirige tus pasos
Hacia la entrada del País sin retorno,
Y que una vez abiertas ante ti las Siete puertas,
Ére3kigal, al verte, se alegre!
En cuanto su corazón esté jovial y su ánimo de
buen humor,
Sonsácale un juramento por los grandes dioses.
Luego atrévete y posa los ojos en el Odre :
“Señora (le dirás),
Permiteme beber del Odre!” »
Ereskigal 100 Ante estas palabras, Éreskigal
maldice al Se golpea los muslos de despecho
invertido Y se muerde los dedos de rabia:
«¡Me bas pedido (dice) algo probibido!
¡Bien, voy a lanzar en tu contra, Ásu-Su-namir,
Una gran maldición,
Y a concederte para siempre un penoso destino:
¡Desde este momento tu pitanza
Será aquella que producen los “carros urbanos”
Y tu bebida la que se extraiga de las cunetas de la
ciudad.
Sólo te detendrás
En los refuerzos de las murallas
Y sólo permanecerás en el umbral de las puertas.
Los borrachos y los beodos te soplarán a su gusto!»
ÍStar es Después Ére3kigal volvió a abrir la boca, retoma la
liberada y sale palabra
del Infierno 110 Y dirige estas palabras a Namtar, su lugarteniente:
«¡Namtar, ve y haz que abran la puerta de la Égalgina,
Esparce por el umbral conchas apotropaicas,
Y convoca a los Amunnaki
Para hacer que, en ella, tomen
asiento en sus cátedras de oro!
¡Después rocía a l3tar con agua de vida y tráela ante
mil»
Namtar, entonces, marchó

A ordenar que se abriera la puerta de la Égaleina,
Por cuyo umbral esparció conchas apotropaicas;
Y tras baber invocado a los Anunakki,
¡Hizo que allí se sentasen en sus cátedras de oro!

Luego I5tar, rociada de agua de vida,
Fue llevada por él ante Ére8kigal.
Una vez que aquél le bizo cruzar la primera puerta,
le devolvió
El manto ceremonial que le cubría el cuerpo.
120 Una vez que aquél le bizo cruzar la segunda puerta,
le devolvió
Los anillos de sus manos y de sus pies.
Una vez que aquél le bizo cruzar la tercera puerta,
le devolvió
El cinturón de piedras preciosas.
Una vez que aquél le bizo cruzar la cuarta puerta,
le devolvió
El sostén de su pecho.
Una vez que aquél le bizo cruzar la quinta puerta,
le devolvió
Su collar de perlas.
Una vez que aquél le bizo cruzar la sexta puerta, le
devolvió
Los aros de sus orejas
Una vez que aquél le hizo cruzar la séptima puerta,
fas
du
Ah
! le devolvió
La gran corona de su cabeza
Últimas órdenes «¡Si ella no te entrega un sustituto,
de Ereskigal a Tráemela!
Namtar como Por lo que respecta a Tammuz, el “esposo” de su primer
consecuencia
del regreso de
amor,
Istar a la tierra Haz que se lave con agua clara, que se frote con
perfume,
Que se cubra con un traje de brillo:
Que golpee la Vara azul
130 Y que las rameras animen su corazón!»
Tammuz es Belili, entre tanto, había rematado su aderezo,
separado de su Su pecho estaba recubierto
hermana
Por un collar de cuentas de ónice (2).
Cuando ella escucha la desesperada llamada de su
bermano,
Arranca los adornos de su cuerpo
Y las cuentas de ónice (?) que cubrían su seno:
Es mi único hermano (gritaba):
No lo separéis de mil
El futuro ¡Cuando Tammuz ascienda
ascenso de La Vara Azul y el Círculo Rojo ascenderán con él!
Tammuz Ascenderán, para escoltarlo, sus plañiideros y plañi-
deras.
Hasta los muertos ascenderán

Para inbalar el agradable olor de los sabiumerios.
54. Nuestros manuscritos de este mito no son anteriores al cambio

del II al I milenio, si bien contamos con buenas razones para pensar que
el propio texto puede remontar a época paleobabilonia, antes del 1600.
A pesar de que el Descenso de IStar no es una traducción del Descenso
de Inanna (14), salta a la vista la identidad básica del argumento de
ambos poemas, presentando, tanto por lo que en él no aparece como
por todo lo que incorpora, una originalidad muy significativa en su tra-
tamiento de la historia. En principio, su característica más llamativa es,
al menos en lo que respecta a algunos de sus pasajes, su extremada
concisión, que contrasta, muy evidentemente, con la facundia del relato
sumerio: el poema acadio consta de 137 versos frente a los cerca de 400
que posee el sumerio.
Este laconismo se manifiesta, de entrada, en la exposición de la his-
toria. Como era de esperar, también aquí aparecen esas fastidiosas repe-
ticiones de versos, más o menos largas: el séptuple paso de las puertas
(40-62 y 119-125), el listado de las enfermedades (69-75), la descrip-
ción de la parada de las uniones amorosas sobre la tierra (76-81 // 85-
90) y, en particular, las Órdenes expresadas en imperativo, cuya ejecu-
ción en seguida pasa a ser puntualmente descrita en los mismos
términos (el comportamiento del portero del Infierno (37 s. y 39 s.), la
misión de Namtar (110-114 // 115-118), ...) Sin embargo en Otras OCa-
siones se pasa, sin razón aparente, de las órdenes a la consecuencia del
cumplimiento de las mismas, sin decir una sola palabra sobre esto últi-
mo; éste es el caso, por ejemplo, de las sesenta enfermedades infligidas
a IStar (67-75) y de la misión del Invertido (91-99). O todavía más, en
algunas ocasiones se escamotean pura y simplemente las articulaciones
indispensables para la lógica y la comprensión del relato. Así, por ejem-
plo, resulta preciso reflexionar durante un rato para llegar a darse cuen-
ta que las órdenes relacionadas con el «sustituto» de /$tar (126) e, inme-
diatamente después, con la actitud que se tiene que hacer adoptar a
Tammuz (127-130) han sido dadas, al igual que las relacionadas con la
convocatoria de los Anunnaki y la revitalización de Star, por Ereskigal
a Namtar. Y por retomar el tema del tribunal de los Anunnaki, no exis-
te ni la más mínima alusión a una decisión, a una sentencia, tomada por
éste tras haberse reunido (111-113 // 115-117). Del mismo modo, y
como veremos posteriormente ($ 56), el final del poema (127-138) está
acortado, e incluso mutilado, hasta tal punto que, durante mucho tiem-
po, ha engañado a los exégetas. Teniendo en cuenta todos estos
hechos, parece bastante verosímil pensar que este poema acadio ha
debido, en momentos y por razones que se escapan a nuestro conoci-
miento, abreviar, voluntariamente y de forma desigual, un texto anterior
que, sin duda, era más completo y más largo. Sin embargo, no pode-
mos afirmar, pues hacerlo sería temerario, que poseemos el inicio de
dicho texto en la variante impresa en nuestra traducción en las líneas 1-

10. Esta versión corta, aunque parezca imposible, se convirtió en cen-
tro de una tradición canónica, siendo conocida y vuelta a copiar tanto
en Assur como en Nínive.
55. Todavía hay más. Al margen de estas variantes, que en su gran
mayoría tienen mucho más que ver con la forma que con el fondo, la
versión acadia, tal como ha llegado hasta nosotros, presenta, con res-
pecto a la versión sumeria del Descenso de Inanna (14), una originali-
dad que está fuera de toda duda. En primer lugar, suprime ciertas carac-
terísticas que aparecían en la versión sumeria; así, por ejemplo, todo lo
relacionado con los preparativos del viaje —-la toilette de la diosa y las
instrucciones que ésta da a su asistente (27-71) que, incluso, no se
llega a mencionar en este poema, la consiguiente repetición puesta en
boca del portero (ibid.: 100-111) y la ejecución de estas Órdenes (ibid..
170-213), el pretexto invocado por Inanna para hacer que se la intro-
duzca ante la reina del Infierno (ibid.: 79-88) y todos los detalles acer-
ca del itinerario final y la búsqueda del sustituto (ibid.: 278-333) que,
desde el punto de vista de la cantidad de versos, supone más de la
mitad del poema sumerio.
Sin embargo la versión acadia también incorpora elementos descono-
cidos en el poema sumerio: toda la siniestra descripción inicial del Infier-
no (1-1.D; la suposición, por parte de Ereskigal, de los móviles que han
debido de provocar la visita de /Star (31-36); la enfermedad de la diosa
como consecuencia de las sesenta enfermedades (69 s.); la maldición del
Invertido, una vez que éste ha tenido éxito en el cumplimiento de la
misión que Éa le había encomendado (102-108); la convocatoria del tri-
bunal por Namítar ' personaje, por lo demás, desconocido en el texto
sumerio (119-114 y //); y, sobre todo, el pasaje fundamental de la deten-
ción del amor sobre la tierra como consecuencia de la ausencia de tar
(76-81 // 85-90), al igual que todo el final del poema (127-138; $ 56).
Cuando en este poema se conservan datos que también aparecen en
el Descenso de Inanna, éstos aparecen, en más de una ocasión, pre-
sentados o situados de una manera totalmente distinta. Así, por ejem-
plo, para salvar a la diosa, £a no crea, como había hecho Enki (14: 219
s.), a dos invertidos, a los que confía un remedio vivificador, sino a uno
sólo que encontrará en el Infierno, bajo el aspecto de un Odre -se trata,
evidentemente, de la reserva de agua que los dioses infernales tienen
para su consumo propio y que, como todo aquello que sirve de ali-
mento a los dioses, sirve para dar o para poner fin a la vida-, el reme-
dio que hará que lStar vuelva a la vida (91-99). En contra de la lógica
del tema, el encargado de suministrar esta agua salvadora a [Star no será
el enviado de £a, sino Namtar, y no se la hará beber, sino que, sola-
mente, la rociará con ella (114-118). Por otra parte, la misión de este
Invertido no consiste en halagar a Éreskigal durante el parto o la enfe-
medad disimulando sus dolores —que no aparecen mencionados en este
caso—, sino que simplemente tiene que alegrarla, en apariencia a través
de su aspecto de hombre afeminado (95 s.). Además, en este caso el

enviado de Éa tiene valor como prototipo en un sentido mucho más evi-
dente de lo que ocurre en la versión sumeria (ver $ 37): £a habría crea-
do, en esta ocasión, a los afeminados por medio de la persona de su
primer representante, cuyo nombre supone, ya, todo un principio pro-
gramático, todo un «destino»: Ásu-3u-namir = «¡Su aparición es deslum-
brante!» o, en otros términos, le basta con aparecer, si no para seducir,
sí para atraer la mirada. Adernás del personaje, la maldición de Ereskigal
(103-108) viene a marcar el destino de toda la corporación, con lo cual
todo el pasaje es etiológico!*,
No obstante, el rasgo más novedoso y, sin duda, el más llamativo
viene dado por el hecho de que la desaparición de IStar ya no se pre-
senta, como ocurre con la de Inanna, como un asunto de familia entre
los dioses sino como una catástrofe cósmica: su ausencia pone término al
celo y al amor físico de los que ella es patrona (87-90) y, como conse-
cuencia de ello -hecho que, a pesar de que no se especifica con claridad,
resulta perfectamente transparente—, se detiene la posibilidad de que se
produzcan nacimientos y compromete, de golpe, el funcionamiento del
sistema de producción de bienes que los dioses necesitan. Por esta razón
es el encargado de los asuntos de los grandes dioses en persona, Pap-
sukkal (82), personaje desconocido en la narración sumeria, quien inter-
viene espontáneamente para obtener la liberación de la diosa y no, tal
como sucedía en el poema sumerio, la simple asistenta de aquélla.
56. El final de la obra es también muy distinto y particular. Hasta el
descubrimiento de la versión sumeria, parecía invitar a los exégetas a que
hiciesen referencia a una aventura similar a la de Orfeo y Eurídice den-
tro de la mitología griega y se pensaba que /Star había descendido al
Reino de los Muertos en busca de Tammuz. Cuando, según la propia
lógica del mito, tal como aparece organizada y explicada en el Descenso
de Inanna/14, era esencial que éste hubiese sido precipitado allí como
consecuencia de su falta para con ella, ya hemos visto en qué circuns-
tancias. Éstas no aparecen mencionadas en el poema acadio, tratándose
de uno de los «vacíos» de nuestro relato. Sin embargo, los versos 126-130
resultan elocuentes. Poniendo en boca de la propia Éreskigal las órdenes
que ésta había dado a su lugarteniente, reanimar a Star (109-118) y
hacerla salir del Infierno (119-125) y luego vigilarla, en lugar de la tropa
demoníaca del poema sumerio, para que ella dejase un sustituto en su
lugar (126; la recensión de Assur es, quizá, mucho más correcta al intro-
ducir esta línea entre 118 y 119) y, también, arreglárselas para que Tam-
muz tuviese el aspecto contento y apuesto —sobreentendiéndose que se
trata del momento en que /Star se encuentra con él (127-130. La ver-
sión acadia aligera, en cierto sentido, la responsabilidad de la diosa.
Cuando ¿$tar, enfadada al ver que su amante está de fiesta mientras ella
182 Ver Mésopotamie, p. 235 s.

estaba retenida en el Infierno, lo condena, precisamente por esta incons-

ciencia o por esta insolencia, a ocupar el lugar que ella había dejado allí
vacante, Cae, entonces, en una trampa que le había tendido la oscura
ÉreSkigal, furiosa a causa de la liberación de su prisionera. A juzgar por
las evidencias, a pesar de que el Descenso de IStar responsabiliza a su
heroína del rechazo y del mal sufrido por su amante como consecuencia
de su propia chifladura, este poema presenta el asunto de una forma
mucho más discreta que el Descenso de Inanna, como si intentase, en
cierta medida, difuminar el horror de esta traición pues, en cierto modo,
también hace responsable de la misma a Éreskigal. Se trata de un aspec-
to secundario y, en cierto sentido, correctivo, incluido dentro de lo que
nos parece ser la trama original del mito. Posteriormente volveremos
sobre esta cuestión ($ 61).
Los versos 131-135 resumen toda la historia de forma abrupta tan
extensa y desarrollada de forma tan variable en las narraciones que
hemos venido viendo hasta ahora (14-17) acerca de la persecución de
DumuziVTammuz antes de su reclusión en el Infierno. Belili, sinónimo
conocido (ver también 19: 73), designa, aquí, a Gestinanna, la herma-
na del desafortunado. Cuando ésta se nos presenta en el poema, ella no
sospecha, en absoluto, el peligro que amenaza a su hermano: se está
arreglando en total tranquilidad, Pero cuando ella, de repente, com-
prende, al oír la llamada de auxilio de su hermano, que éste va a ser
separado de ella, ella, en señal de desesperanza, se arranca las joyas y
suplica que «su único hermano» no sea capturado. Estamos, por tanto y
en lo que respecta a la captura del amante de Inanna, tal como la
narran el resto de los poemas (14-17), ante muchos rasgos originales,
de tal modo que la presentación de los hechos que aquí se realiza resul-
ta totalmente novedosa.
También es totalmente novedoso el contenido de los versos 136-138,
En la alusión al regreso «semestral» ($$ 39 y 57) de Tammuz estamos ante
un eco, sordo, del reparto, entre Dumuzi y Gestinanna, de la estancia
en el Infierno. Ninguna composición sumeria (14-17) hace referencia a
ella. En este caso —y fue, precisamente, este hecho el que llevó a enga-
ño a los antiguos intérpretes, convencidos de que era JStar la que
«ascendía— se aprecia el regreso del dios a la tierra tras el período de
estancia en el Infierno y, sobre todo, las solemnidades litúrgicas que lo
celebraban.
57. Si, ahora, dejando a un lado las diferentes versiones del mito y
los añadidos, adornos, ampliaciones y correcciones hechas por cada una
de ellas, nos centramos en la verdadera trama del relato y buscamos, al
mismo tiempo, el sentido y el modo en que fue elaborado y «pensa-
do», en primer lugar, y teniendo en cuenta el lugar en que dicho mito
se desarrolló, parece que éste, consagrado en principio a dar cuenta
de la desaparición de un personaje divino bajo la tierra, hablaba, con
toda verosimilitud, de esa característica fundamental que, a este res-
pecto, regulaba el nacimiento. Existen muchas posibilidades de que,
originalmente, se haya tratado de una explicación del ritmo anual de

la vida vegetal que, en estas regiones, reverdecía sobre la tierra duran-
te los seis meses de temperaturas moderadas (de manera general,
entre Tebet y Siman, de diciembre a junio) y que luego desaparecía,
abrasada por el intenso calor estival, desde el mes de Dumuzi-Tam-
muz —junio—, durante el cual, precisamente, se celebraba la muerte del
dios y su descenso al Infierno, hasta Kislim —diciembre—, durante el
cual, tal como nos lo indican los rituales litúrgicos que conservamos,
se festejaba el «regreso» del dios. Este mito naturalista arcaico, que
nosotros simplemente suponemos y adivinamos, fue, sin embargo,
modificado e, incluso, transferido a nuevos personajes; por no men-
cionar más que a Dumuzi/lammuz, al que la tradición, de manera
unánime, vincula con el ganado menor. Desconocemos en detalle el
modo en que, en principio, se le llegó a escoger para representar la
vida vegetal. Tras esta elección existe toda una serie de antiguas mani-
pulaciones que, por ahora, desconocemos por completo.
Es posible que estas manipulaciones hayan sido debidas, al menos en
parte, al hecho de que el mito «naturalista» fue, por así decirlo, socializa-
do con el paso del tiempo en función de cierta óptica familiar: a la desa-
parición de los dioses que representaban la vida vegetal se le quiso dar
un marco social, haciendo de uno de ellos el amante de una diosa patro-
na del amor libre, lo que excluía todos los deberes y todos los vínculos
y permitía, por tanto, todo tipo de traiciones y de abandonos. A este res-
pecto, nuestra versión acadia debería presentar características originales,
pues hace responsable de la catastrófica e inminente interrupción de la
sucesión de las generaciones a la desaparición de la diosa que, precisa-
mente, no se encargaba de asegurar la «Fecundidad» propiamente dicha
(como con frecuencia, y de manera errónea, aún se la imagina en
muchas ocasiones) —pues ella misma no era notoriamente fecunda, al
igual que tampoco era madre ni, incluso, esposa legítima (ver supra n.
172), sino el presupuesto obligatorio de aquélla: el apareamiento, el
amor físico, que, en realidad, constituyen la especialidad y el ámbito de
dicha diosa. Por tanto, Inanna/iStar es, por su carácter y «vocación», por
su destino, la responsable directa de la desaparición de Dumuzi/Tam-
muz y la responsable indirecta de la desaparición de la hermana de éste:
Gestinanna. A partir de estos personajes se construyó una oposición
entre la «amante», la «otra», tal como nosotros diríamos, egoísta y ruin, y
la hermana, valiente y, en realidad, estrechamente unida a su hermano,
que, incluso, se llega a sacrificar para intentar salvarlo.
Este mito también fue politizado, en la medida en que el motivo últi-
mo de la desaparición se buscó, yendo más allá del abandono por parte
de la amante, dentro de un marco político de Estados (de «ciudades-Esta-
do»: Il, $ 8) vecinos, cuyos jefes eran «hermanos» y mantenían relaciones
cordiales mientras cada uno de ellos viviese dentro de su territorio, pero
cuyas relaciones se veían obligatoriamente perturbadas como consecuen-
cia de la ambición de alguno de ellos y del deseo de apoderarse del terri-
torio del otro tal como vemos que hace Inanna/lStar al querer «descen-
der» al reino de Éreskigal.
Por último, esta historia fue integrada dentro de la propia cosmología
de la tierra, en función de la creencia en la existencia de una parte subte-
rránea del mundo, un anticielo, el «inmenso Allá en lo bajo: como opues-
to al «inmenso Allá en lo alto» (IV, $ 21), en el que se reunían los muertos
constituyendo una especie de imperio, imagen invertida del mundo de los
vivos. Fue, precisamente, en este territorio donde se localizó la desapari-
ción semestral de DumuzVTammuz y de su hermana.
Por su contenido, por su temática, e incluso por su historia literaria,
hasta donde la conocemos gracias a los documentos que aquí hemos
presentado, el mito del Descenso de Inanna/lStar al Infierno se nos pre-
senta como uno de los más ricos y más fácilmente explotables para ilus-
trar y comprender la visión mitológica de las cosas y el modo de pensa-
miento y de reflexión que ésta imponía en la antigua Mesopotamia.
19. INANNA Y BILULU
58. Este poema, escrito en sumerio, difícil y muy poco claro, sólo se
conoce a través de un manuscrito encontrado en Nippur y datado en el
primer tercio del II milenio. La tablilla, dividida en cuatro columnas,
cada una de las cuales consta de cincuenta líneas, ha perdido, en dife-
rentes lugares, algunos pasajes, pero todavía es posible seguir su narra-
ción. Fue publicado por primera vez en 1953 por S. N. KRAMER y Th.
JACOBSEN en un extenso artículo aparecido en el Journal of Near Eastern
Studies XUL, pp. 160-188 (y láminas LXVI-LXVIM. Con posterioridad, al
parecer, nadie más ha trabajado sobre este texto. Sin embargo, para la
presente obra, S. N. Kramer ha realizado una revisión completa de la
traducción de la misma,
Inanna, en su 1 ¡Elevaré, en el desierto, Dumuzi mío, mi lamento:

morada, quíere Mi lamento por ti! ¡Mi lamento por ti!
entonar un ¡Haré que se oiga en el infernal Arali;
lamento por
Dumuzi
Haré que se oiga en Badtibira;
5 Haré que se oiga en Dusuba;
Haré que se oiga en las debesas:
En el redil de Dumuzi/
7-29: veinte líneas perdidas, A lo largo de ellas es siem-

pre Inanna la que habla y se aflige: aquí, sin duda, se
iniciaba su lamento, que luego proseguía:
30 +=... ¿Ohb, Dumuzi, de agradable conversación, de en-

cantadores ojos,
Sollozaba:
De agradable conversación, de encantadores ojos,

Mi joven y diligente «esposo», más suave que los dátiles!
¡Ob, Dumuzi, sollozaba,
35 Sollozaba sin cesarte
Quiere partir a La santa Inanna f...]
reunirse con el L.]
cadáver de Señora [...]
Dumuzi
Inanna, la mucbacba [...]
40 Iba y venía por la babitación de su madre y gene-
radora,
A la que ella consideraba con respeto,
Implorándole y suplicándole:
«Madre mía L..]
Si tú lo permites, yo iré al redil!
¡Yo iré al redil, ob Ningal, madre mía,
Si tú me lo permites!
45 ¡Mi padre brilla para mí, majestuosamente [...J-
Sin brilla para mí majestuosamente [...Jla
Ella parte ¡Ella, entonces, abandona [la habitación] como un
niño
Al que su madre hubiera enviado a un recado!
Como un niño al que su madre Ningal bubiera
enviado a un recado,
Ella abandona la habitación.
¡La Señora estaba lúcida y decidida
50 Lúcida y decidida estaba Inanna,
Como cerveza que bubiese estado reposando mucho
tiempo (2
u 52/71: faltan. En estas líneas se debía de narrar el viaje

de Inanna. Cuando el texto. se vuelve a iniciar, ella llega
junto a Gestinanna/Belili, la hermana de Dumuzi.
Llega ante el 73 «¡Heme aquí, llegada a casa de Belili:

cadáver de, Aquí [yace (?)] el pastor, con la cabeza machacada-—
Dumuzi 75 Aquí [yace (2)] Dumuzi, con la cabeza machacada -
Aquí fyace (2) Arma.usumgalanna, con la cabeza
machacada!»
«¡He visto (dice un sirviente), en el desierto,
El rebaño de Dumuzi, mi amo:
Y uno que no era el pastor, ob, Inanna,
Regresaba a su cabeza, dirigiéndolo!.
Ella le go Y la Señora compone, improvisadamente,
improvisa un Un canto para su joven «esposo» -—
canto fúnebre En bonor de Dumuzi, la santa Inanna,
Compone, improvisadamente, un canto:
«¡Ob, yacente! ¡Ob, pastor yacente!

¡Tú que, no bace mucho, vigilabas tu ganado!
¡Ob, yaciente Dumuzi/
¡Tú que vigilabas tu ganado no bace mucho!
¡Yacente Amausumgalanna! ¡Tú que, no hace mucho,
Vigilabas tu ganado!
¡Te levantabas con el sol, tú apacentabas tus ovejas!%!
¡Tú apacentabas tus ovejas incluso en boras de
sueñols
Presentación ¡En ese momento, el bijo de la Anciana Bilulu,
de los tres Esa respetable matrona,
habitantes del 90 Girgire, un individuo solitario,
desierto
Artero y lleno de astucia,
Llenaba su establo y su majada
Con los animales que había robado
Y apilaba grano y bierba, también robados,
Tras haber matado y dejado a sus víctimas sobre el
mismo terreno!
¡Mientras, Sirru-del-desierto-ventoso,
Hijo de nadie y amigo de nadie
Lo acompañaba charlando con él!
Cosas que ¿Qué tramaba, entonces, la Señora?
Inanna quiere
¿Qué tramaba la santa Inarina?
hacer en honor
de Dumuzi
Matar a la Anciana Bilulu
100 ¡Esto es lo que ella trama,
Ig Para asegurar el descanso de su joven y bien amado
*«esDOSO»,
Para asegurar el descanso de Dumuzi Ama.udum-
galanna,
Eso es lo que ella trama!
La Señora, entonces, marchó al desierto ventoso
Para apoderarse de Bilulu.
Contra el viento, ella [...] su bijo Girgire
5 Y [...] Sirru-del-desierto-ventoso,
¡Hijo de nadie y amigo de nadie!
Tras lo cual, habiendo entrado en la taberna de Bilulu,
Ella se sienta y proclama su fatal decisión:
«Sí, yo te mataré Bilulu:
Yo eliminaré tu nombre!
110 Te convertirás en el odre de agua fresca
Indispensable en el desierto.
Del mismo modo tu18% (1) bijo Girgire
185 El texto dice «mis ovejas», posible distracción del copista.

18% Otro error del copista, el texto dice «su (de ella) hijo».
Se convertirá en el demonio y en el espíritu del de-

sierto:
Y Sirru-del-desierto-ventoso,
Hijo de nadie y amigo de nadie,
Recorrerá el desierto en busca de harina:
115 Y cada vez que,
En honor (del alma) del joven Dumuzi,
Se vierta agua, se derrame harina,
El demonio y el espíritu del desierto *
Gritará: «¡Verted más! ¡Derramad más!»
De este modo se le hará volver al desierto,
Allí donde él había desaparecido-
Así se hara volver (a Dumuzi) al desierto,
Allí donde él babía desaparecido;
Y Bilulu le calmará el corazón?»
Ella lleva a 120 ¡Y así sucedió, ese día, al instante,
cabo este plan Bilulu se convirtió en el odre de agua fresca
Indispensable en el desierto;
Y, del mismo modo, su bijo Girgire
Se convirtió en el demonio y en el espíritu del de-
sierto;
Y Sirru-del-desierto-ventoso,
Hijo de nadie y amigo de nadie,
125 Se puso a recorrer el desierto en busca de barina!
Y cada vez que,
En bonor (del alma) del joven (Dumuzi),
Se vertía agua, se derramaba barina,
El demonio y el espíritu del desierto
Gritaba: «¡Verted más! ¡Derramad más!»
130 ¡Asi se hacía volver a Dumuzi al desierto,
Allí donde él babía desaparecido;
Y Bilulu le calmará el corazón!
Luego Inanna puso su mano sobre el yacente Dumuzi.
133-145: faltan al final de la columna 1. Cuando el texto

vuelve a iniciarse aparece un nuevo personaje, el Fran-
colín (perdiz del desierto), cuyo «amo» era Dumuzi. El
discurso pronunciado por esta ave está mutilado y resul-
ta oscuro. Al menos, de él parece deducirse que quería
participar en el lamento fúnebre por Dumuzi, en compa-
ñía de Inanna, de su madre, Sirtur, y de su hermana,
Gestinanna.
El Francolín 1w:146 f...]

quiere que [...] el Erancolín [...]
Sirtur y El Francolín [...] [...Ku'ar (9),
Gestinanna se
unan a [nanna ¡Lugar de nacimiento de Dumuzi/

para lamentar a Como una paloma en su nido, el Francolín reflexio-
Dumuzi
naba.
El Francolín reflexionaba en su morada:
«Sólo (se decía) calmarían el alma de mi amo
Su madre Sirtur —
Sólo calmarían el alma de mi amo, su madre Sirtur
Y la Señora Gestinanna, natural, como él, de Ku'ar
La muchaba que [...)
Aquella a la que admiran los cabezas negras,
La estrella danzarina
Que sabe proferir lamentos y gritos de duelo,
Aquella que intercedía ante el rey, Dumuzi,
Getinanna ([...) en compañía de (?) la Señora
Inanna £.../
£...]
160 La muchbacbal[..J[ J.
Gestinanna con (2) Inanna £.../.
La santa Inanna [...)
£.]
£..]
Las tres juntas 5 «Canto con vosotras mi lamento:
(2) entonan el ¡Mi lamento por ti, Dumuzi, mi lamento por ti!
lamento Canto con vosotras mi lamento:
fúnebre del
¡Mi lamento por tí, Dumuzi, mi lamento por ti!
difunto
¡Canto mi lamento por ti en [...]
Mi lamento por ti en [...]
Mi lamento por ti en [...]
170 En [...), canto mi lamento por ti,
Mi lamento por ti entre las dehesas!»
Primer elogio ¿Ab, Señora, que ella se muestre digna de Su «esposos-—
de Inanna Igual que Inanna se mostró digna del pastor Dumuzi!
¡Igual que ella se ocupó de su lugar de reposo!
5 ¡Igual que ella lo vengó [...]!
Reanudación «Canto, con vosotras, mi lamento por ti,
del lamento Mi lamento por ti!
¿Mi lamento por ti en tu lugar de nacimiento!
¡Mi lamento por ti en el desierto!
180 ¡Mi lamento por ti incluso en el infernal Arali!
¿Mi lamento por ti en Dusuba!
¡Mi lamento por ti en Badtibira!
Mi lamento por ti entre las dehesas!
¿Canto, con vosotras, mi lamento por Dumuzi/
Segundo elogio ¡Ab, que ella se muestre digna de Dumuzi,
de Inanna Y que lo haya vengado justamente,
185 Matando a Bilulu!
¡Al igual que Inanna se mostró digna de él!

Título Éste es un canto ú.1.1á en bonor de Inanna.
59. Este relato, entrecortado por pasajes líricos, acumula, al igual que
Enlil y Ninlil (1), Enki y Ninpursag (5) y algunos otros, un estilo y una
imaginería muy peculiares, pasos muy abruptos entre diferentes partes,
una extrema concisión, muchas alusiones que nos resultan misteriosas
y bastantes rasgos fabulosos (como, por ejemplo, la intervención del
Francolín) que, desde nuestro punto de vista, le conceden un aspecto
extraño, arcaico, remoto y difícil de seguir. En todo caso, es evidente
que se inserta perfectamente dentro de la mitología de los amores trá-
gicos de Inanna con Dumuzi, tal como los conocemos gracias a 14-18,
y que, por tanto, conviene ubicarlo en este apartado.
Resulta evidente que la acción tiene lugar después de la «muerte»
de Dumuzi (74-76; 82-85; 101 s.; 131 s.; 174 en 77-79 éste ya ha
sido sustituido a la cabeza de su rebaño). Esta muerte, si tenemos en
cuenta la presencia del «cadáver yacente», sólo pudo tener lugar en el
escenario tradicional de dichos hechos: el «redil» del pastor (6; 42 s.; y
comp. con 16: 40, 68, 129, etc) y en casa de su hermana (comp. 15:
32, 37, etc.), a quien, en este caso, como en 18: 131, se la denomina
con el epíteto Belili (73 s.). Se trata, dicho en otros términos, de la este-
pa, del desierto, de los lugares ubicados fuera del espacio socializado
(110, 112, 114, 117, 119 etc. y //; y comp. con 16: 1 s.), el «desierto
ventoso», tal como lo denomina el texto (95, 103; 105; 113 y /P, el
lugar en que los pastores encuentran las pobres dehesas que necesitan
para alimentar a su ganado menor (6; 171). Así pues, no cabe ningu-
na duda de que la muerte del joven hombre ya ha tenido lugar, de
acuerdo, esencialmente, con las circunstancias narradas por la tradición
común que hemos visto (14-18); es decir, como consecuencia de la
falta de voluntad de Dumuzi y de la voluntad de Inanna. El poeta no
tenía motivos para introducir en su narración todos estos hechos, ante-
riores al momento en que se desarrolla y que, por otra parte, todo el
mundo conocía. Muy probablemente, tampoco tenía ningún motivo
para insistir en la responsabilidad de la diosa. Más adelante ($ 61) vere-
mos por qué.
Toda la obra se encuadra bajo la etiqueta de ú.1f.1á término cuyo
significado e implicaciones ingnoramos; ver 1H, n. 16— en honor de Inan-
na (187), e incluso es muy posible que haya sido compuesto para uso
litúrgico, como muchas de las plegarias análogas en las que se entrela-
zan cánticos y relatos. El autor hace responsable de 'esta alabanza a la
diosa, quien en dos ocasiones se encarga de llevarla a cabo: En primer
lugar, ella, y sólo ella, habría cantado un lamento en honor de su falle-
cido «esposo» (1-35 y 80-87); posteriormente, al parecer a instancias de
un animal cercano al difunto, el Francolín, una perdiz del desierto (147
s.; no parece, a juzgar al menos por la parte de lo conservado que lee-
mos, que dicha ave haya sido tomada como prototipo), canta un lamen-
to coral en compañía de la madre y de la hermana del difunto (165-183)

en dos estrofas (165-171; 176-183), sobre las que, como consecuencia
de las lagunas que presenta la primera de ellas, poco sabemos, pero que
muy posiblemente no eran exactamente paralelas. Al menos vale pena
destacar la estrecha simetría que presentan con el inicio del poema: 1-6
// 183 s. Este es un primer signo de que ella había satisfecho su deber
como superviviente: llorar y lamentar a su esposo.
60. Luego —y ésta es la razón fundamental de la alabanza (172-175
y 184-186) que el poema realiza en honor de /nanna-- «se encarga de
su lugar de descanso» y de «vengarlo» (ibid.), mediante una serie de
acciones cuya narración, desarrollada a partir de 88, no es del todo
clara. Al menos en este caso llegamos a apreciar la existencia de un rela-
to etiológico (comp. con $ 55), entremezclado, como ocurre en otras
ocasiones, con el mito. Con la finalidad de «calmar» el alma del difunto
(119-130) y de «asegurar su descanso» (101 s.), y puesto que éste había
muerto dramáticamente en un lugar del desierto que carecía de medios
con los que asegurar las ofrendas de agua fresca y de alimento que, como
al resto de los muertos!%, le eran necesarias para satisfacer su precaria
existencia en el Reino Inferior, ella, precisamente, va a aportar a dicho
desierto todo aquello de lo que carece a este respecto. En primer lugar,
agua fresca, mediante la «creación» del Odre que sirve para transportarla
y conservarla (110; 121; en sumerio, «odre» se dice ku3.a.edin.lá: «la piel
que transporta el agua en el desierto»), y luego el personal, tanto sobre-
natural (112-123) como humano (114; 126), que le suministrará las
vituallas necesarias (114-116; 125-127), incitado, en gran medida, como
consecuencia de la intervención de un espíritu-demonio particular (117
s. y 128 s.). La identidad de estos personajes, que evidentemente eran
muy familiares para los usuarios del mito, se nos escapa, del mismo
modo que tampoco sabemos nada acerca de su existencia y de las
características de su origen, ni siquiera podemos llegar a imaginarnos a
qué podían responder la Anciana Bilulu (88; 99, etc.), su «hijo» Girgire
(90; 104, etc.) y ese enigmático Sirri-del-desierto-ventoso (95-105,
etc.). Girgire, solitario y astuto (90 s.), que vive de la rapiña, y Sirru, su
compañero e, incluso, su comensal, que carece de familia y de allega-
dos (95), pueden evocar, al menos dos categorías diferentes, pero en
cierta medida conchabadas, de habitantes de la estepa, una especie de
beduinos expertos en razzias a los que otros documentos conocen bajo
nombres distintos. Bilulu, con su «taberna» (106), podría evocar una de
esas «comerciantes de encrucijada» que había instalado su negocio en los
lindes del territorio desértico, del mismo modo, en cierto sentido, que
Otra famosa tabernera, la Siduri de la Epopeya de Gilgames (tabl. XA: D,
cuyo negocio se ubica en la frontera del más allá. Dejando a un lado
estas conjeturas, el carácter etiológico del relato resulta evidente, gracias
a unas serie de datos bastante sutiles (el nombre de gír.gír.e, por ejem-

plo, se escribe con los mismos caracteres gráficos que «astuto» —91-— y se
lee ul, ul,.e) que, por fuerza, escapan, en la mayoría de las ocasiones,
a nuestro conocimiento. Inanna se responsabiliza de la transformación
de estos personajes y dicha acción se atribuye a su deseo de «hacer algo»
por el descanso de su amante muerto. Al inicio del poema se nos pre-
senta a una Inanna ansiosa por ir a reunirse con el cuerpo de su aman-
te, partiendo rápidamente hacia allí, lúcida y decidida» (49 s.), en mitad
de la noche y bajo la luz de la luna —¡su padre!— que brilla para ella como
si aprobase su decisión y se encargase de mostrarle el camino (45 s.).
61. Este poema, en conclusión, nos presenta a una /nanna en cier-
to sentido «renacida» al amor que ella había sentido por Dumuzi antes
de abandonarlo a cambio de su propia salvación. Este rasgo, del que se
conservan otros indicios en la tradición literaria antigua, es de la misma
inspiración que aquel, ya subrayado anteriormente en 17, $ 51 y 18, $
55, que buscaba atenuar la responsabilidad de la diosa en tan cruel deci-
sión al hacer copartícipe de la misma a AreSkigal. Así pues, parece que,
sin duda por razones piadosas, se quiso debilitar o incluso eliminar del
mito todo aquello que, desde la perspectiva de una sensibilidad religio-
sa más evolucionada, no parecía digno de una divinidad tan importan-
te y venerable.
Por medio de este recurso, el Descenso de Inanna/Btar al Infierno
se manifiesta como una de las fuentes más densas y ejemplares para el
estudio de la mitología en la antigua Mesopotamia: a través de él se
aprecia el modo en que el mito pudo haber nacido, coincidir con todos
los parámetros de la vida individual y social, desarrollarse en diferentes
tradiciones folclóricas e incluso, con el paso del tiempo, modificarse,
adoptando una visión mucho mas «devota» y respetuosa, conforme a
una imagen humanizada de los dioses y con un tipo de «teología» en
pleno desarrollo.
X. NINURTA EL VALIENTE
1. Este dios también arrastra, tras de sí, una historia larga y compleja
que no llegamos a comprender del todo bien. Pertenecía al panteón de
Nippur, era considerado «hijo» de Enfil y se le veneraba en el mismo tem-
plo principal del Ékur, residencia de este último gran dios, al igual que
en su santuario particular de esta misma ciudad, la Ésumeja. En Lagas
también aparece, desde época muy antigua, como muy tarde desde el
2500, un personaje divino al que se conoce bajo el epíteto de «señor de
Girsu», Nin.girsul%, y que por muchas de sus características parece más o
menos comparable, o incluso idéntico, a Ninurta y bien podría ser, por
tanto, el Nínuria venerado en Lagas. Ignoramos el sincretismo que ha
podido tener lugar entre estos dos personajes, al igual que también des-
conocemos el momento en que pudo tener lugar. Por otra parte, y a juz-
gar por sus prerrogativas, Ninurta pudo haber sido el resultado de la
fusión de, al menos, dos divinidades arcaicas de las que dicho personaje
conserva algunas carácrerísticas, es al mismo tiempo el patrón de la Agri-
cultura tal como, de hecho, lo evidencia su nombre, pues nin.urta sig-
nifica «señor de la tierra (arable)— y un dios de la Guerra, en especial de
la guerra contra las poblaciones montañesas del Este y del Nordeste que
amenazaron seriamente el país, incluso en su parte meridional, durante el
III milenio y con mucha probabilidad hasta época de la III dinastía de Ur
<si no, incluso, más tarde. Esta característica de responsable sobrenatural
de las grandes hazañas guerreras, de combatiente intrépido y de héroe
vencedor, es precisamente la que ha conservado la mitología, al menos a
juzgar por la documentación que nos ha llegado. Esta faceta de Ninurta
fue la que debió inspirar a los poetas, pues poseemos cinco piézas, dos
O tres de gran tamaño, protagonizadas por él.
20. LUGAL.E, O NINURTA Y LAS PIEDRAS
2. Lugal.e, denominación con la que en ocasiones se titula la más

destacada de todas estas obras, es el incipit de su primer verso: Lugal.e
u,meJám.bi nír.gál. Se trata del poema más importante, tanto por su
extensión (729 líneas), estando ausentes de él esa gran cantidad de
186 Ver IV. n 25.

NINURTA EL VALIENTE 353
repeticiones que, en muchas ocasiones, reducen a la mitad, o incluso a

un tercio, poemas en apariencia desmesurados, como JInanna y Enki/
11, como por su complejidad, por su capacidad verbal y quizá también
por su notoria dificultad. Este hecho revela cierto arcaísmo, al menos del
material con el que parece haber sido compuesta dicha obra e incluso,
sin duda, de su organización literaria. La historia se centra, fundamen-
talmente, en las luchas contra el Este y el Nordeste —-desde un punto de
vista muy distinto al que, por ejemplo, nos ofrece 6, donde se pone de
manifiesto la existencia de un comercio pacífico con el Sudeste, el Sur
y el Noroeste, mientras mantiene, con respecto al Este, una actitud des-
confiada: VIH, $ 15; su estilo vigoroso y descarnado, su fantástica pre-
sentación de las cosas, que, en ocasiones, llega incluso a ser brumosa y
casi onírica, las extrañas imágenes, a veces fulgurantes, así como una O
dos alusiones dentro del texto (475-478; comp. quizá también con 665-
67D, hacen pensar que la obra, anterior a la época de Ur III, pudo
haber sido compuesta en tiempos de Gudea de Laga3 (hacia 2100), pues
algunos de sus rasgos literarios recuerdan los de los famosos «cilindros»
de dicho gobernante??” . Sin embargo, ninguno de nuestros manuscritos
es anterior al primer tercio del II milenio. Se trata, sin duda, de una de
nuestras composiciones mejor documentadas: contamos aproximada-
mente, entre tablillas y fragmentos, con doscientos fragmentos, lo que
nos permite tener casi completo el texto, con excepción de unas peque-
ñas lagunas (197-213 y 317 8.). Dos tercios de estos manuscritos (exac-
tamente 133) están originalmente redactados, única y exclusivamente,
en sumerio; alrededor de otros setenta manuscritos incluyen, también,
una traducción al acadio. Todos estos textos se escalonan temporalmen-
te hasta época seléucida, lo que viene a testimoniar el constante favor de
que disfrutó dicho poema heroico a lo largo de toda la historia de este
país. El contenido de la obra ha sido distribuido, canónicamente, en 16
tablillasi8, El texto cuneiforme de los fragmentos más antiguos llegados
hasta nosotros, datados todos ellos en época neo-asiria y con traducción
al acadio, fue publicado en 1875 por T. G. PINCHES en su famosa reco-
pilación The Cuneiform Inscriptions of Western Asia, IV? (v.g. lám. 13,
n.2 1; 23, n.* 2...). Sin embargo, el contenido íntegro del mito, práctica-
mente restaurado ad integrium, sólo vio la luz en 1983 al haber sido edi-
tado y traducido, tras largos años de trabajo de más de un sumeriólogo,
por J. VAN Dux (Lugal ud me-lá-bi nir-gáD. Esta obra, revisada por S.
N. Kramer, ha servido para establecer el texto cuya traducción ofrece-
mos aquí,
187 Traducidos (al alemán) en las p. 137 ss. de la obra citada en VIL n. 86.
188 Que aquí aparecen indicadas mediante números romanos al margen izquier-
do del texto.
182 También se han tenido en cuenta, en diferentes ocasiones, las indicaciones de
M. J. GELLER, «Notes on Lugal.e», Bulletin of tbe School of Oriental and African Studies
XLVIH (1985), p.215.
Invocación 11 ¡Rey! ¡luz resplandeciente y soberana!

inicial y ¡Ninurta! ¡el primero! ¡Dotado de una energía sin igual
elogio de ¡Tú que, solo, saqueas la Montaña!
Ninurta,
héroe del
¡Ob Cataclismo! ¡pitón» tenaz
mito que te arrojas contra la comarca rebelde!
¡Campeón siempre dispuesto a pelear con vigor!
¡Señor del brazo poderoso
Adecuado para blandir el Arma Fatal
Que siega como espigas las cabezas de los rebeldes!
¡Ob Ninurta! ¡ob rey! ¡bijo que con tu prestancia
Encantas a tu padre!
¡Campeón que envuelves la Montaña como él Viento
del Sur!
¡Ninurta! ¡aureolado por el Arco Iris y cuyos ojos
brillan!
10 ¡Nacido del príncipe de la barba azull?, de rizos
abundantes!
¡Poderoso como 1n león! ¡boa que lanza su lengua!
¡Huracán que explota!
¡Ninurta! ¡soberano situado por el propio
Enlil, en persona, en un lugar elevado!
¡Campeón que atrapas a tus enemigos
Con tus redes de combate!
¡Ninurta! ¡cuya sombra terrorífica se despliega sobre
el país,
Tú que cubres de tinieblas la comarca rebelde
Y, en ella, pones sitio a los ejércitos!
¡Ob soberano Ninurta! ¡bijo que difundes lejos
El culto de tu padre!
La revuelta Un día en que Ninurta estaba sentado sobre ese
de la augusto trono
Montaña, Desde el que irradia un aura sobrenatural,
anunciada
Mientras asistía, a gusto y alegre,
a Ninurta
por Sarur, su A alguna fiesta en su honor;
arma mágica Rivalizando con An y Enlil
A la bora de beber ávidamente la suculenta
bebida;
20 Mientras Bawa, respetuosa,
Murmuraba plegarias para el rey,
Y el bijo de Enlil se disponía a establecer destinos,
Fue entonces cuando, allá arriba”, Sarur que había
echado una ojeada a la Montaña,
190 Aquí el autor estaría evocando una estatua barbada de Enlil tallada en lapis-
lázuli; no obstante, se trata de una lectura que no es del todo segura.
191 Con respecto a Sarur, Arma de Ninurta, a la que la imaginación mitológica
convirtió en un ser humano, ver más adelante $$ 5, 2.* y 12; y 22, X, n. 211.
NINURTA EL VALIENTE
El Arma mágica del Señor, exclama

En bonor de aquél:
Su autor es «Señor! ¡tú que estás por encima del resto de los
Asaki, cuyo reyes!
origen es ¡Ninurta el de inflexible palabra,
ui
y
descrito por
De imprescriptibles decisiones!
Sarur
¡Ob, ni rey! ¡Después de que el Cielo
hubiese impregnado a la verdosa Tierra,
Ésta dio a luz al Assaku, ese tosco militar.
Éste, sin haber necesitado nodriza,
Mamó la poderosa leche materna
Y no fue educado por ningín padre!
¡El es el asesino de la Montaña:
30 Barbudo intrépido, de rostro agresivo,
Macbo arrogante, orgulloso de su anchura!
y lo denuncia ¡Pero yo, ob campeón, similar a un toro,
como Yo soy de tu misma opinión!
progenitor ¡Ob, mi rey, benefactor de tu ciudad,
de la
El más ingenioso con respecto a tu madre,
población de la
Montaña: el Has de saber que el Assaku, tras baberse unido con
colectivo de las la Montaña,
Piedras Se ba asegurado una numerosa posteridad de
Piedras,
Que, unánimemente,
Han aclamado como rey a la Piedra Ú,
La cual, entre ellas, alzaba, alta, sus aristas
Como tn uro gigante!
Él introdujo la ¡Y este belicoso Alabastro, oh Ninurta, se ha puesto
guerra en la A saquear las ciudades de la Montaña,
Montaña e hizo En connivencia con Sá, Sag.kal, Diorita
reinar el terror
allí
[...] y Hematites!
¡A estas ciudades las amenazó el
Asakku, con sus dientes de tiburón,
En la Montaña que él babía hundido,
40 Mientras sus dioses políades se sometían a él
Ánite su prepotencia!
¡Sin derrocar a su propio jefe
Él, allí, se bizo erigir un trono
E incluso ba pretendido llegar a resolver soberana-
mente, como ti,
Los asuntos del país,
Sin que nadie se atreva a reaccionar
ante su resplandor sobrenatural
Y se pueda oponer a sus monstruosos crímenes:
Pues todos, aterrorizados, tiemblan de espanto!
y la Montaña, B Volviendo, entonces, los ojos hacia la Montaña, este

tras haber Assaku
dudado en un
Le concede y hace que se le entreguen
primer
mornento, le
regalos para ganarla a su bando:
ha secundado ¡Pero, en recuerdo de tu padre,
en sus deseos Ésta, Ninurta, te invocó a ti en primer lugar!
de revuelta y ¡Por causa de tu energía sin igual, ella te mandó
expansión buscar:
50 Ella, por causa de tu omnipotencia, te mandó llamar,
Declarando que no se podía encontrar
Ningún campeón que se te comparase!
Luego, y tras mucbas diferencias internas,
Ella acabó sucumbiendo (2)
Y aquél conspiró con ella
Para usurpar tu soberanía,
Decidió arrogarse los Poderes
Que tú babías obtenido en el Apsú!
55 ¡Con su rostro difundiendo el terror, siempre pre-
sente,
El no dejaba de anexionarse, cada día, nuevos
territorios!
Y, sin embargo, tú, a fin de cuentas, debías
Obligarle a obedecer-a los dioses,
Ob Íbice celestial, pisoteando la Montaña con tus
CASCOS:
¡Pues nunca nada se te ba podido resistir, Ninurta,
bijo de Enlil!
60 Sin embargo el Asakku, desenfrenado y poderoso,
Escapaba a todo control:
¡Sus tropas se escucbaban
Antes incluso de que se bubiese
llegado a ver a sus soldados!
¡Tan considerables eran sus fuerzas
Que ningín arma las podía estremecer!
¡Ni el bachba ni la flecha más irresistible
Hacían mella alguna en ellas!
¡Nunca bas estado ante
Un adversario tan agresivo!
Por este 65 ¡Ob señor en cuyos brazos se rerinen
motivo Sarur Los augustos Poderes,
da la voz de Esplendor y joya de los dioses,
alarma a
Ninurta
Toro de las proporciones de un uro,
De sólidos lomos, inteligentísimo,
Mi Ninurta cuya estatura admira el propio Enki en
persona!
¿Qué podemos hacer, ob mi señor
Uta'ulu!”, hijo de Enlil?

Reacción de 70 ¡Entonces el Señor lanzó in grito tal
Ninurta; su Que el cielo se estremeció
primera Y la tierra se arrebujó a sus pies;
pi Sa Que el propio Enlil, aterrorizado, se vio sumido en
Montaña - problemas
sublevada Y abandonó el Ekur;
Que la Montaña se agrietó, el cielo se cubrió de
tinieblas
Y los Anunna temblaron!
Se golpeó el muslo con el puño
Y los dioses huyeron:
¡Los Anunna se dispersaron a lo lejos, como corderos!
75 De pie, el Señor tocaba el cielo,
Y, cuando partía bacia el combate,
Cada una de sus zancadas cubría cincuenta
leguas!
¡De camino hacia la comarca rebelde,
Al igual que una tormenta devastadora,
Él se aferra a los Ocho vientos!
¡Sus manos se apoderan de la Jabalina,
Y su Arma fatal
Amenazaba a la Montaña con su bocico abierto,
80 Mientras su Maza bacía frente a todos sus enemigos!
¡Cuando bubo enastado a Huracán y Tempestad,
Les encargó que (desencadenasen) el Cataclismo!
¡Y éste, gigantesco e irresistible,
Sobresalía en la vanguardia del Campeón!
¡Removía y bacía caer el polvo del suelo,
85 Llenaba las cavidades, todo lo nivelaba,
Hacía llover brasas, resplandecer los relámpagos,
Y devoraba a los hombres mediante todo este
fuego.
Arrancaba los troncos más altos y arrasaba los
bosques.
La tierra, abriendo sus entrañas,
Lanzaba gritos estridentes,
El Tigris se arremolinaba
Turbulento, cenagoso y pútrido!
11 90 Entonces, a bordo de su barco Makarnunta'e,
Ninurta alcanzaba, rápidamente, el campo de
batalla
122 Epíteto sumerio de Ninurta (escrito Utu'ulu en 683), que recuerda su carác-
ter -tempestuoso».
358 CUANDO LOS DIOSES HACÍAN-DE HOMBRES
¿¡Enloquecidas, las personas se agolpaban contra los

IMUFOS;
Los pájaros por más que querían iniciar su vuelo,
Eran arrastrados a tierra por sus alas;
Escaldados por el calor de su abismo,
Los peces atrapaban el aire a bocados;
El ganado de la estepa fue transformado en madera
para quemar
Y fue tostado como saltamontes!
¡Una crecida devastadora
Aniquilaba la Montaña!
¡Ninurta arruinaba esia comarca rebelde:
Mata a sus mensajeros y destruye sus ciudades,
Abate a sus boyeros como a mariposas que revolotean;
Ata las manos de los rebeldes como si fuesen gavillas
de juncos,
100 Tanto y tan bien que éstos, atemorizados,
Se tiraban de cabeza contra los muros!
Ningún resplandor brillaba ya en la Moniaña:
Se colgaban, jadeaban;
La personas, enfermas, estrechaban los brazos contra
sus pechos,
Maldiciendo su país
5 ¡Y declarando nefasto
El día del nacimiento del Asakku!
El Señor derramaba veneno sobre esta comarca
rebelde:
¡Atrabilis y cólera le oprimían el corazón!
¡Alzándose como una ola enorme,
Él se precipita sobre los enemigos reunidos!
Así le respondió su Arma de leonina cabeza.
Tras este 110 Entonces Sarur, como un pájaro,
primer asalto, Emprende el vuelo y se posa en la Montaña,
Sarur parte a Gon las alas desplegadas cubriendo a los prófugos,
inspeccionar
Da vueltas por todo el cielo,
estos lugares
Examinando la situación.
Y cuando se le hubieron comunicado las noticias,
Este infatigable Sarur,
Animador sin tregua del Cataclismo,
Él trae malas ¿Qué informes le da a Ninurta
noticias Sobre la situación de allá arriba?
Le recita, literalmente,
Las decisiones de las gentes de la. Montaña
Y desvela sus intenciones al Señor.
Le explica con total claridad
Lo que se le había dicho acerca del Asakku:
«¡Guerrero! ¡mantente en guardia! le decía solicito.

Y habiéndolo estrechado entre sus brazos (2), pues
él lo amaba,
y, recordándole Sarur, el Arma mágica, pronunció este discurso al
a Ninurta sus Señor Ninurta:
primeros «¡Campeón de los lazos y de las redes de combate,
éxitos, le
Soberano amo del Arma celeste
advierte: la
verdadera Cuyo choque no puede evitar el enemigo (2),
batalla se va Tempestad devastadora que asolas la comarca rebelde
a librar contra E inundas sus cosechas,
el propio Tú quisiste la batalla y, en ella, has desbecho a más
ly
hh
07
Asakku en
de uno (2)!
persona
Amontona los cadáveres (2) en la red y baz un [...].
Después purifica tu Jabalina y tu Maza, Señor,
Constrictor celestial.
Pues be aquí, Ninurta, la relación de los valientes
que tú bas abatido:
El Kuli-anna, el Dragón, el (2) Yeso,
130 El resistente Cobre, el Soldado, el Musmón de seis
cabezas,
El Magilum, señor Saman-anna,
El Bisonte, el Rey palmera,
El Anzú, la Serpiente-de-siete-cabezas-
¡A todos ellos tú, ob Ninurta, los bas vencido en la
Montaña!
5 Pero, contra el Asakku, no te dejes arrastrar
A un combate todavía más gigantesco:
. ¡No vuelvas a cruzar tu espada, ni te entregues
A la “fiesta de los hombres”, la Danza de Inanna!
No te apresures a afrontar una batalla tan colosal:
¡Detente!
¡Pues, aunque parezca imposible, es el Asakkou
Quien te espera en la Montaña!
140 ¡Ob campeón tan maravillosamente coronado!
¡Primogénito de Enlil y al que Ninlil adornó con
infinitas gracias,
Auténtico Señor,
Nacido del Pontífice y de la Gran Sacerdotisa!
¡Héroe cuyos cuernos se despliegan como los de la
luna creciente,
Tú que garantizas larga vida al soberano del país,
Tú que, con tu elevado y sobrenatural poder,
sn
Abres el cielo!
¡Maremoto que sumerge la tierra!
Ninurta, terrorífico Señor que te lanzas sobre la
Montaña,
Augusto Campeón sin par,

¿Serás capaz, en la actualidad, de man-
tener un enfrentamiento con el Asakkau?
¡No! ¡no mandes tus tropas (2) a la Montaña,
Ob, Ninurta!
Pero, a pesar Pero el Héroe, hijo y orgullo de su padre,
de ello, El muy sabio, nacido de una mente superior,
Ninuria El Señor Ninurta, hijo de Enlil,
decide
combatir
Muy inteligente, dios sutil (2),
Levanta la pierna y monta sobre su onagro.
¡Y reuniendo a sus tropas,
Difunde su desmesurada sombra sobre la Montaña
E bizo subir contra sus babitantes [...]!
Una vez llegado a la frontera, [...]
Atraviesa, a la cabeza de sus guerreros, la comarca
rebelde.
160 Da órdenes a su Jabalina
Y ésta, por sí misma, se puso a su lado;
Ordena a su maza, que se deslizó basta su cintura, ¡
Luego, con ardor, se dirige [hacia] el campo de batalla,
Paralizando de terror el cielo y la tierra.
Prepara la lanza y el escudo,
Y la Montaña se derrumba, se viene abajo,
Ante la masa de los belicosos regimientos de Ninurta!
¡Y, cuando el Campeón colocó su Garrote en su lu-
gar (2,
El Sol abandonó su puesto, la Luna se retiró,
Se bizo de noche y el día fue como la pez,
Mientras él se dirigía hacia la Montaña!
El asalto del ¡Entonces, en el frente del combate, el Asakku se lan- !
Asakku za contra él,
Ecbando mano al cielo para que le sirviese de maza!
170 Repiaba por tierra, como una serpiente;
Después saltaba como un perro rabioso,
Con sus flancos dando asco a causa del sudor. ¡
Él se abalanzó sobre Ninurta al igual que un muro
que se derrumba,
Lanzando gritos guturales
Lo mismo que en el día del Castigo!
5 ¡Silbaba por la comarca como una pitón!
Secó las aguas de la Montaña
Y arrancó sus tamariscos;
Laceró el cuerpo de la tierra
Y lo cubrió de crueles heridas;
Prendió fuego a los cañaverales y el cielo se veló de
sangre.
Atravesó los cuerpos con flechas y dispersó a la

población:
180 Los campos se convirtieron en. simples cenizas ne-
Sruzcas,
Y el horizonte se enrojeció como la púrpura.
Hasta los ¡Anau, borrorizado y en cuclillas, llevaba sus manos
dioses, al vientre;
con Enfil Enlil, totalmente tembloroso, se escondía en un
en primer
rincón;
lugar, se
aterrorizaron Los Anunna se apretaban contra los muros,
Mientras el Templo, amedrentado, gemía como tór-
tolas!
Y Enlil, el Gran Monte, comenzó a gritar a su Nintil:
«¿Quién me amparará entonces, ob esposa mía,
Si mi bijo ya no está alli?
El Señor Ninurta, el orgullo del Ekur,
La noble picota impuesta (a los enemigos) por
ENANA
su padre,
El Cedro enraizado en el Apsú y cuya frondosidad
Ofrece una sombra tan inmensa,
190 (Si) mi bijo, mi apoyo y mi consuelo, desaparece:
¿Quién me cogerá de la mano?»
Sarur ya había Pues Sarur el Arma fiel
advertido a Y dócil de su Señor y amo,
Enlil Había ido a Nippur, para informar a Enlil
Del peligro al que se exponía Ninurta:
¡En la Montaña, una furibunda tempestad
Envolverá al bijo de Enlil como a un tela
Y lo sacudirá como a un árbol!
[El Asakku?...] lo envolverá, y el Señor [...].
[Además Sarur] se dirige [en estos términos] a Enlil:
«¡Ob venerable Enlil.../ el Asakku f...]
Trece () líneas perdidas.
[Y Enlil le respondio...]
Dos líneas ilegibles.
[...] be mirado [...]

AI donde no penetra la luz
il..] tu Señor te ba retenido (2) [..J!
5 Ninurta, seguro de sí mismo [...]
Se recuperará tras el Catactismo,
Una vez secas las aguas, como por la acción
del sol.
ÍMi bijo), mi consuelo, aliviado y feliz,

¡Se recuperará y respirará!
Lanzaré tormentas terribles sobre los enemigos de
Ninurta,
A él lal que] la Montaña mostraba resistencia,
Admirando, sin embargo, su fuerza!
Enlil, a través 220 [Éstas son mis inslirucciones, tú le llevarás este
de Sarur, da mensaje:
aliento a (Sí! mis gentes] seguirán siendo numerosas:
Ninuria ¡Las aguas no inundarán
A aquellos que, sin vacilar, están de mi lado!
¡Y cuando el viento arrase los campos,
La población no disminuirá!
¡Ni él mismo [...), me privará de mi posteridad,
Ni bará que desaparezcan todas esas especies
Que yo be creado y animado!»
Sarur 225 Sarur, el Arma mágica, calmado,
comunica este Se golpea el muslo con el puño,
mensaje a su Después, rápidamente, regresa a la comarca rebelde,
destinatario
Para dar cuenta, feliz, del mensaje al Señor Ninurta:
«Esto es, mi rey, lo que tu padre, Enlil, que tanto te
ama, me ba dicho:
“Cuando, lleno de veneno;
El Cataclismo se lance sobre el enemigo,
VI 230 Ninurta cogerá al Asakku por la espalda y le atrave-
sará el bigado!
¡Tras lo cual mi bijo volverá al Eleur,
Y mis súbditos celebrarán, por siempre y como
conviene,
Tus Poderes, Ninurta!”
¡Obedece entonces las órdenes de tu padre, Señor:
Augusto poder de Enlil, no te demores!
Tempestad que se abate sobre la comarca rebelde,
ur
¡UN
in
Tú que puedes reducir la Montaña a arena,

¡Vamos! ¡sin más demora, Ninurta, atleta de Enlil/
vi ¡Sobre su muralla de adobe,
El Asakku había dispuesto su “caballo de frisa”.
Su fortificación, a la que así babía dado más altu-
ra, era, desde ahora, innaccesible!
il...] no calma su cólera,
240 Sus [...] no se alzan!
Contra ti él ba lanzado, en cabeza,
Los [...] que no saben [...].
El Viento malo [...] abre la marcha [...]
¡Será preciso, rey mío, que, en [...], recurras,
Al cuerpo a cuerpo y a los lazos (2)
Lleno de valor, Ninurta vuelve, entonces, hacia la Montaña

Ninurta lanza Su Garrote y sus Flechas,
el ataque
La apunta con su Jabalina [....
El Señor alza sus brazos bacia las nubes [...],
Y el claro día se convierte en negra noche.
Aúlla como un huracán [...)
Él [..] la jabalina [...]
Ninurta £.../
0
o
vu
El Señor [lanza (?)] polvaredas.

Su choque golpea la Montaña como un aguijón.
y Sarur ¡Sarur, habiendo inflado los vientos basta el cielo,
comienza la Dispersa las poblaciones
acción, pero Y las despedaza como una fiera hambrienta.
es en vano
Con su veneno devasta totalmente las ciudades;
Su maza trituradora incendia la Montaña;
Su arma, de despiadada dentadura, pulveriza los
cráneos;
Su hacha destripadora rechina los dientes,
Y, cuando plantó su jabalina en tierra,
Las grietas del suelo se llenaron de sangre
Que los perros lamiían como si fuese leche!
Los enemigos, trastornados, gritaban a las mujeres
y a los niños:
«¿No babéis implorado
La clemencia (2) del Señor Ninurta?
Pero por más que el Arma mágica
Envolvía en polvo la Montaña,
Nada quebrantaba el espíritu del Asakku.
Por ello, rodeando con sus brazos el cuello de Ni-
nurta,
Sarur (le decía):
Asustado, «¿Qué te espera, ob Campeón?
2
ty
S
advierte a ¡Nunca lo podrás atacar

Ninuria de que En el mismo corazón (2) de la Montaña!
es Casi
¡Es pesado como un buracán,
imposible
apoderarse, allí, Ob Señor Ninurta, bijo de Enlil/
del Asakku ¿Es como un tumor supurante y dañino:
Resulta tan repelente como la lepra en el rostro!
270 ¡Su palabra es retorcida: munca obedece!
¡Quien se opone a ti es casi un dios!
Es una bruma que cae sobre la tierra:
Él la limpia igual que el alcalí (2). í
¡Abuyenta los onagros por las montañas!
¡Su espantoso brillo sobrenatural
Hace que el polvo se arremoline
Y que caigan chubascos de arcilla!
275 Dentro de la comarca rebelde, es un León de fatces

feroces
Que no puede ser capturado.
Hasta [...J, él ba aniquilado totalmente al Viento del
Norte.
(AID, mediante el demonio Lilú, exterminó el ga-
nado
Y desecó el suelo;
Su ciclón eliminó, irreparablemente, a la población.
¡Ante tal enemigo, implacable”,
Vuelve sobre tus pasos, ob vigoroso Campeón!»
Le murmuraba a Ninurta.
El combate ¿El Señor, sín embargo, seguía gritando,
cuerpo a cuerpo Vociferaba sin cesar contra la Montaña!
contra el Desdeñando los clamores de la comarca rebelde,
Asakku y la
victoria de
A la que no prestaba ninguna atención (?).
Ninturta Él [...] todo lo que el Asakku había maltratado.
¡Quería aplastar la cabeza a todos sus enemigos
Y hacer gemir a la Montaña!
El no dejaba de dar vueltas, como un soldado du-
tw
do
ui
rante el saqueo.
Desde lo alto, el Asakku, como un ave de presa,
Lanzaba sobre él miradas furibundas,
Reduciendo la comarca rebelde al silencio y la
inmovilidad.
Pero Ninurta, habiendo llegado al lado de su enemigo,
Lo envuelve como una ola (2)
Y, una vez debilitado el brillo sobrenatural del
Asakku,
Él [.):
290 ¡Lo derribaba y luego lo lanzaba hacia arriba,
Sacudiéndolo y desparramándolo, como
(si fuese) agua, sobre la Montaña.
Lo escarda como (si fuesen) juncos, lo arranca
como (si fuesen) cañas.
Luego, cubriendo la comarca con su propio esplendor,
Aplasta al Asakku como a cebada tostada, lo castra
295 Y lo parte en pedazos, como a biladas de ladrillos.
Al igual que el alfarero con sus carbones, hizo, con
ellos, una piña (...),
La comprime como adobe, como barro triturado (2)!
¡El campeón llevó, así, a cabo su plan!
El triunfo de Entonces, el Señor Ninurta, bijo de Enlil, respira,
Ninuria aliviado.
19 Literalmente dice «sin aliento», nosotros diríamos «sin corazón» (?).

300 Cuando ya acababa el día, en la Montaña

Recibe la felicitación de Utu.
Después el Señor lava (?) el Tabalí y el Garrote,
Y limpia su Arma de sangre;
Se enjuga el sudor de su frente y luego reclama en
voz muy alta
El cadáver del Asakku,
Y, cuando él bubo becho esto como un pecio movido
por la marea,
305 Los dioses (2) del país fueron a su encuentro,
Y cayeron a sus pies, como onagros agotados,
Para celebrar la gloriosa hazaña (?) del Señor,
¡Recibiendo con aplausos a Ninurta, el bijo de Enlil/
El discurso que Desde su elevada posición, Sarur le dirige, entonces,
Sarur le dirige este elogio:
en esta ocasión 310 «Señor! Majestuoso árbol-mes plantado en un regadío,
¿Quién te podrá igualar, ob Campeón?
Nunca ba babido nadie tan perfecto,
Tan digno de ocupar el trono
Como tú, Soberano mío.
De ahora en adelante, nadie en la Montaña
Osará rebelarse contra ti:
ANS
Para abatirlo no tendrás más que dar (2) un simple
grito.
il...] cómo se te celebra!
315 ¡Ob tempestad devastadora levantada] contra la co-
marca rebelde [...]
Ob Señor Ninurta [...]
Siete líneas perdidas: continuación y final del discur-

so de Sarur.
Ninurta Y cuando, en la comarca rebelde, él

vencedor, hubo escardado como a juncos
decide el Y arrancado como a cañas al Asakku,
destino del
errotado
325 El Señor Ninurta /...] su Garrote (diciendo):
Asakku «Como Í...]
A partir de abora ya no se te volverá a llamar Asakku,
sino "Piedras,
Una piedra cuyo nombre propio será zalaqu,
En cuyo interior estará el Infierno :
330 Y cuyo valor pertenecerá al Señor (?)..
Luego concede A su Arma, que descansaba en un rincón,
un título a su La bendijo del siguiente modo:
propia Arma «Suprema batalla victoriosa para el país!
VIH ¡Diluvio que se abate sobre los enemigos!» ¡éste es el

nombre
Gon el que se la celebrará en la Montaña!
Procede, En esa época el agua vivificante
entonces, al Todavía no manaba del suelo,
establecimiento Sino que, transformada en bielo acumulado,
335
de la Agricultura
y del Regadío Al fundirse formaba barrancos en las montañas.
De tal modo que los dioses del país,
sometidos a este trabajo forzado,
Tenían —pues tal era su faena
Que cargar con el pico y el capazo.
Pues no había otros obreros a los que recurrir (2)
Para asegurar la producción.
340 En su nivel más alto, el Tigris todavía no llegaba a
provocar
La crecida de sus aguas,
Y como aún no desembocaba en el mar,
Él no vertía allí su agua dulce.
Por entonces, en sus muelles, no se cargaban las
cosechas (2):
¡El bambre era cruel, pues nada se producía!
¡Nadie limpiaba los canales, ni dragaba el fango,
345 Y, ante la falta de drenaje, la gleba estaba empapada
de agua!
No babía más que una poca cebada:
No se abrían los surcos.
El Señor aplicó su inteligencia a todas estas cuestiones:
¡Él comenzó a realizar maravillas
94
Él, entonces, amontona en la Montaña las piedras
350 Y, desplegando sus brazos
Como una espesa nube que cruza el cielo,
Encierra la parte delantera del país, como con una
alta muralla:
Forma una presa al final del borizonte.
Con suprema babilidad
Construye, de la misma manera, diques en
todas las ciudades,
Poniendo freno a las potentes aguas con paredes de
piedra:
355 ¡Desde este momento ya nunca más volverán a subir
De la llanura a las alturas!
19 Esta misma expresión vuelve a aparecer, en acadio, en la Epopeya de la Crea-

ción/50 y aplicada a Marduk, en el momento en que éste va a crear nuestra Tierra
y, luego, al Hombre (tv: 136; vi: 2).
NINURTA EL VALIENTE — : 367
Reúne todo aquello que estaba disperso:

Las aguas que en la Montaña estaban diseminadas
en lagos,
Las mezcla todas y las hace desembocar en el Tigris,
Para que rieguen, durante las inundaciones pri-
maverales, la tierra arable.
360 ¡A partir de este momento, todo el universo,
Desde la copa del rey del país basta los confines de
la tierra,
Gozó de los beneficios del Señor Ninurta!
Asigna, entonces, a la tierra arable
El cultivo de la cebada matizada;
Hizo que las frutas naciesen en los jardines y huertos,
Y llenó los silos con montones de grano (2).
365 En el extranjero fundó establecimientos de comercio.
¡De este modo satisfizo los deseos de los dioses,
Quienes, a cual mejor, proclamaron
La alabanza del padre de Ninurta!
De cómo su ¡Sin embargo él, en una ocasión, entristeció el corazón
madre de una mujer, su madre,
Ninmap se Ninmab, que por él perdió el sueño, sobre su lecho
convirtió en
. Donde, como ella recordaba, lo babía concebido!
Ninpursag
370 Con su cuerpo vestido con un vellón de lana, pare-
cido a una oveja,
Una oveja atín no trasquilada,
Ella se quejaba amargamente de que le hubiese ce-
rrado la Montaña:
«El Señor (decía), cuyo augusto poder fue incapaz
De soportar la Montaña,
El sublime Campeón, al que nada se puede acercar
Cuando se inflama su furor,
Tempestad que se abate arrojando todo su veneno
sobre la tierra,
IX 375 El Señor, el “soplo” de Enlil, digno de la corona,
El campeón situado en lo más alto para recibir las
órdenes,
Pasó muy dispuesto ante mí, cuando bubo triunfado,
Y aquel que fue fecundado en mí por mi esposo,
Al que con tanto dolor traje al mundo
Para mi marido,
¡Me ba ofendido así de manera inaudita!
¿El bijo de Enlil pasó ante mí
Sin tan siquiera dirigirme una mirada,
380 Entonces, se decía, este Personaje,
Aunque parezca imposible, se reunió con los otros
dioses en el ESumeSa,
Su santuario preferido!
¡Íré, entonces, resueltamente a encontrarme con
este pretencioso Señor,
Yo, la reina, iré sola a visitar a ese favorable Señor.
Iré a presentarme ante él y le diré: “¡Aquí estoy!”
Él, mi bijo, tendrá que recibirme al instante,
Ese magistrado de Enlil,
Ese gran Campeón, el orgullo de su padre!»
Así, la noble dama
Enunciaba muy seriamente este propósito;
Así lo formuló ante Ninurta.
Él, entonces, le dirige una mirada benévola y le
dice:
390 «Señora, puesto que bas querido venir a la Montaña,
Y me bas seguido, Ninmah, hasta la comarca rebelde,
Sin abandonarme jamás,
Incluso en medio de los horrores de la guerra,
De este montón de guerreros caídos que yo be apilado,
Desde abora tu nombre será “los montes” (pur. sag)
De los cuales tú serás “la dama” (nin).
395 Este es el destino que yo, Ninurta, te concedo:
¡Que así sea!
¡Por tanto, desde este momento, siempre
se te llamará “Dama de los montes”!
¡Las ondulaciones de estas montañas
Producirán bierbas aromáticas para ti;
-Sus laderas te abastecerán de vino y miel;
En las pendientes crecerán para ti
Cedros, cipreses, enebro y boj!
400 ¡Este territorio, como un jardín,
te proporcionará bermosas frutas maduras;
Y, sobre sus alturas, tendrás
Abundantes perfumes divinos.
Para ti se extraerán de aqui plata y oro;
Aquí se bará [...);
Se fundirá el cobre y el estaño
Que se te entregará como tributo;
Aqui el ganado se miultiplicará,
Y se te abastecerá de prolíficos cuadriipedos!
¡Reina igual a An,
Y dotada, como él, de un temible Espanto,
Diosa augusta (dingiranab), a la que apenas gustan
las habladuriías,
Noble mujer, dama de
los montes (nin.bursag),
lugar puro (ki.sikiD,
Dama del parto (nin.tu), por [...]
410 Acércate, ob soberana, y que se te celebre,

Pues yo te concedo estos augustos Poderes!»
El destino de Después de que el Señor, recorriendo el templo de
las Piedras. Nippur,
Intervención Hubiese así determinado el destino de la Mon-
de Aruru
taña,
La noble dama, la soberana de las matrices,
Quien, por su función sagrada, sobresalía sobre
- todas,
Aruru, la querida bermana de Enlil,
Se presenta ante él (y) de pie (le dice):
«¡Ob campeón magnífico cuyas Órdenes (son) tan
imprescriptibles
Como las de tu padre,
Todavía no has decidido el destino
De los soldados que acabas de abatir!»
La Piedra Ú Y el Señor se dirigió a la Piedra Ú
Para definir su naturaleza.
Con voz irritada, él la increpa ante el país
Y pronuncia, contra ella, la siguiente maldición:
«¡Piedra Ú, tú te rebelaste contra mí en la Montaña,
420 Tú quisiste inmovilizarme, me cortaste el paso,
Tú juraste darme muerte,
Tú pretendiste asustarme, a mi, al Señor Ninurta,
Sobre mi augusto trono!
¡Pues bien, a pesar de tu solidez, ob gran atrevida,
Tu estatura se reducirá:
Temibles personajes, orgullosos de su fuerza,
Te pulverizarán;
Los atletas te utilizarán en sus competiciones!
¡Piedra Ú, joven atrevida, tus hermanos te reducirán
a polvo,
Para darte como castigo de tu propia posteridad
Y hacer que tritures los cadáveres!
A pesar de tus gritos, joven atrevida, acabarás
triturada:
En pedazos como un gran uro
Al que los cazadores han despedazado (2) en
múltiples trozos!
430 ¡Igual que un perro es cazado por el ayudante de
un boyero,
Así tú lo serás en la batalla, pero a golpes de maza!
¡Tan cierto como que yo soy el Señor,
Es el hecho de que tú trabajarás y pulirás la
cornalina (na, gug),
De la que tomarás el nombre (na, gug.buru)!
¡Por esta razón, en virtud del destino

que Ninurta te ba asignado,
Desde abora por medio de la Piedra Ú
Será perforada (binru/ 1) la cornalina (1a,.guglo
La Lava y el 435 Después el campeón se vuelve bacia la Lava y el
Basalto Basalto,
Y el Señor establece su carácter
Pronunciando la siguiente maldición:
“¡Bloques de Lava, vosotros os lanzasteis contra mis
armas!
¡Bloques de Basalto, como toros
Os opusisteis a mí vigorosamente;
440 Habéis dado cornadas como uros!
¡Pues bien, yo os aplastaré como a mariposas:
Mi pavoroso brillo sobrenatural os envolverá,
No escaparéis a mi augusto brazo!
¡Sobre vosotros el orfebre soplará a pleno pulmón:
Con vosotros se tallarán crisoles en los que él fundirá
sus obras!
¡En luna nueva sobre vosotros se prebararán,
De acuerdo con el ritual,
Las primicias consagradas a los dioses!»
Las Piedras Luego, mi rey se gira bacia la Piedra Sagkal,
Sagkal, Increpando también a la Piedra Gulgul y a la Piedra
Gulgul y Saggar,
Saggar
450 Y pronuncia la siguiente maldición:
* ¿Piedra Sagkal, puesto que tú, durante el combate,
Te precipitaste contra mi!
¡Piedra Gulgul, puesto que tú fulminaste a mis sol-
dados!
¡Piedra Saggar, puesto que tú te jugaste el cuello
contra mí
Con tan gran vigor
Y contra mi, el Señor, rechinaste los dientes!
¡Pues bien, Piedra Saggar,
no
uy
La Piedra Sagkal te cortará

Y la Piedra Gulgul te pulverizará, joven atrevida!
Seréis dejadas de lado,
Como insignificancias carentes de valor
(sag.nu.kal)!
Seréis, en vuestros hogares, víctimas de tanta bam-
- bre (Sá.gar)
Que tendréis que mendigar vuestro pan en
vuestra propia ciudad!
¡Seréis siervos (sag)
De castrados matasietes (11.sag.geme)!
460 Que en cada momento se os repita —éste será vuestro

nombre-
“¡Desapareced rápidamente!”
¡Desde este momento, y en virtud del destino que
Ninurta estableció para vosotras,
En el país se os llamará: “Mercancía mediocre”!
¡Así será!»
La Diorita Después, mi rey se gira bacia la Diorita
Y [..., expresándose solemnemente, desde el fondo
del corazón,
Ninurta, el bijo de Enlil, pronuncia la siguiente
bendición:
«Diorita, tu ejército cambió de bando durante la
batalla:
Te disipaste (2) ante mí como una espesa niebla,
Sin cometer violencia, sin lanzarte sobre mi!
“¡Maldito sea el engaño! (decías):
El Señor es el único Campeón!
¿Quién te puede igualar, Ninurta, bijo de Enlil?”—
¡Pues bien, se te irá a buscar basta lo mas alto de la
Montaña
Y se te transportará basta aquí desde los macizos de
Magan!
¡Y tl, que cortas como el cobre más resistente,
Me serás totalmente 1ítil,
4 mí al Señor, y a mi bravura!
¡Cuando un rey, por siempre célebre,
Quiera mandar que contigo se tallen estatuas eter-
nas,
Para erigirlas allí donde se hacen las libaciones,
En ese beatífico santuario de mi Éninnu,
Entonces estarás en el lugar que te correspondels
La Piedra Después, mi rey se giró bacía la Piedra común (na)
común 480 Y, arañando completamente la superficie de esta
Piedra corriente,
Ninurta, el bíjo de Enlil,
Pronuncia la siguiente maldición:
¡Ob Piedra común, puesto que tú quisiste ocupar
mi lugar,
Piedra corriente,
Puesto que tú quisiste sortear mis privilegios. —
¡Pues bien! ¡Permanece tendida como un cerdo
Mientras se te trabaje!
485 ¡Permanece quieta, sin ser utilizada para nada,
Y acaba convertida en polvo!
¡Se te reducirá a papilla, incluso sin tenerte en con-
: sideracióni
La Caliza Después, mi rey se gira hacia la Caliza blanca,

blanca Y Ninurta, el bijo de Enlil,
Pronuncia la siguiente bendición:
«Caliza blanca, tú babías puesto a tu
astucia a propagar el miedo
Por la Montaña rebelde,
49 Después, en plena comarca rebelde, tú bas becho
aclamar mi Nombre
A la población en plena efervescencia!—
¡Pues bien! ¡Nunca perderás tu integridad!
¡Tu masa nunca llegará a ser reducida a polvo,
Y en tu superficie se colocarán (por escrito ?) mis
Poderes!
¡Cuando tenga que enfrentarme a los Campeones,
Te adaptarás perfectamente a dicha guerra!
495 ¡En el gran patio de mi templo te colocaré sobre un
pedestal,
Y, maravillado ante ti, el país proclamará tus
alabanzas!»
La Hematites Después, el Campeón se gira hacia la Hematites,
Y, exclamando tan fuerte como dura era ella,
Ninurta, el hijo de Enlil, pronuncia la siguiente
, bendición:
500 «foven atrevida y respetuosa, cuya superficie brilla!
¡Hematites! ¡Cuando te llegaron las recriminaciones
De la comarca rebelada,
“Tú, en realidad, lanzaste el grito de combate, feroz
y exaltado,
Pero tu victoriosa mano no me tocó
Y yo no te vi entre los rebeldes! —
¡Pues bien! ¡Yo te concederé un lugar dentro del país:
ih
ur
O
Tu papel será el del sol,

Tú juzgarás y gobernarás las montañas!
¡El artesano, experto en todas las técnicas,
Elevará tu valor al nivel del oro!
510 Joven atrevida, si yo te hubiera vencido,
No babría permitido que permanecieses con
vida,
Y, sin embargo, en virtud del destino determinado
por Ninurta,
Se dirá: “¡Viva la Hematites!” ¡Así serálo
El Alabastro Xu Después, el Campeón se gira hacia el Alabastro,
Y Ninurta, el bijo de Enlil, pronuncia la siguiente
bendición:
«¡Alabastro, cuya materia brilla como el día!
Ki
pue
an
¡Plata fina! ¡Joven atrevido consagrado al Palacio!

Puesto que tú bas sido el único que me ba tendido

la mano
Y que, en lo alto de la Montaña,
Te bas postrado ante mí,
A pesar de que yo no te había abatido con mi garrote,
Ni te había mostrado la fuerza de mi brazo,
Tú, ob guerrero valiente, que, a mi llamada,
NS]
Uy
o
Te pusiste a mi servicio —
¡Pues bien! ¡Que seas en gran medida celebrado!
¡Que tengas el control de los almacenes del país,
Que seas su administrador!
¡Que seas la avanzadilla de los Anunna, los grandes
dioses!
¡Y seas destinado a sus templos, ob Alabastro!»
El Ámbar Después, con mala mirada, mi rey se gira bacia el
amarillo Ámbar amarillo,
Y el Señor, descontento, tras haber interpelado al
Ur
Kn
vu
país,
Ninurta, el hijo de Enlil, pronuncia la siguiente
maldición:
«Dado que bas vacilado a mi llegada,
¡Pues bien! ¡Tú serás el primero en ser llevado a mi
taller,
Y te prestarás a todo aquello que quieran hacer
contigo!
530 ¡Ámbar amarillo! ¡Tú serás
La ofrenda normal y cotidiana de los herreros!
El Ágata y Después, mi rey se gira hacia el Ágata,
otras once Increpando también a la Calcedonia, la Cornalina,
Piedras el Lapislázuli,
preciosas El Jaspe, el Saba, el Hurisu, el Markali, la Cornalina
amarilla,
El Ojo de Pez, el Granate, el Anzulguma, la Ser-
pentina,
Y, en favor de estos [...]
ui
QQ
Ue
Ninurta, el bijo de Enlil, pronuncia la siguiente

bendición:
«¡Machos y bembras, cada uno de vosotros, ante mí,
a su manera,
Sin reproche me habéis apoyado.
Voluntariamente me habéis exaltado en público! —
¡Pues bien! ¡Yo mismo os exaltaré en plena Asamblea!
En el Consejo de guerra (?)
Desempeñasteis un papel determinante a mi
favor (2) -—
¡Pues bien! [... (2)), seréis preferidos a la miel y al vino!
Se os engastará a todo tipo de metales preciosos,

Y aquél que ostenta la primacia entre los dioses
Hará que, ante vosotros, se postren, nariz en tierra,
un
Mn
A
Vuestras montañas natales!»
El Sílex Después, con mala mirada, mi rey se gira bacia el
Silex,
Y el Señor, descontento, tras haber increpado al país,
Ninurta, el bijo de Enlil, pronuncia la siguiente mal-
dición:
«¡Hola! ¡Artificioso Sílex!
¿En la Montaña se cortarán tus cuernos de uro!
Y]
ui
o
¡Te postrarás ante el Antimonio!

¿Puesto que no actuaste como yo, que te babía apo-
yado!
¡Yo, entonces, te desollaré como a un vulgar vientre!
¡Serás reducido a polvo,
Y el tallador de piedras se afanará en
desbastarte con el cincel,
Joven atrevido y macizo, portador de odio!
Y cuando el carpintero quiera terminar un trabajo,
Te rociará con agua y te triturará como a malta!»
La Arcilla Después, mi rey se gira bacia la Arcilla estannifera,
estannifera y E increpa al Elliga,
el Elligu Y Ninurta, el bijo de Enlil, pronuncia la siguiente
maldición:
«Arcilla estannífera, tú bas vociferado contra mi
En la Montaña!
¡Contra mi, Elligu, tú bas lanzado el grito de combate
Feroz y exaltado! —
¡Pues bien! ¡Yo os consumiré como un fuego,
Os derribaré como un buracán,
Os escardaré al igual que a juncos
Os arrancaré como a cañas!
ON
un
ui
¿Quién os socorrerá?
¡A tus llamadas de auxilio, Arcilla estannifera,
Nadie les prestará atención, ni las oirá!
¡Arcilla estannífera, Elligu,
Vuestro camino nunca os llevará al Palacio!»
La Piedra de Después, mi rey se gira bacia la Piedra de gacela
gacela, el Y, tras increpar también al Dubban y al Urutu,
Dubban y el Ninurta, el bijo de Enlil, establece su naturaleza,
Urutu
Pronunciando la siguiente maldición:
«Piedra de gacela, Dubban, llamas ardientes!
¡Urutu al que nada se resiste!
Cuando el Basalto os “prendió fuego”,
Vosotros os “inflamasteis”,
575 Vosotros “ardisteis” contra mí como un brasero,

En la comarca rebelde!
¡En el país de Sábu os rebelasteis contra mí!—
¡Pues bien! ¡Que se te degtielle como a un borrego,
Ob Piedra de gacela!
¡Que se te pulverice como a una mezcla de barinas,
Dubban!
¡Que se te corte (?) como a un montón de armas,
Urutu!
580 ¡Con el bronce de las divinas puntas de flecha!
¡Que se os aniquile [...], temibles Puñales!»
El Sagara Luego, mi rey se vuelve bacia el Sagara,
Y Ninurta, el hijo de Enlil, pronuncia la siguiente
maldición:
«Sagara que en la estepa quiebras el cráneo del
viajero solitario,
Tú, en la Montaña, me quisiste torcer los pies,
do
Qi
Mw
Mientras estaba ocupado en la guerra (2).

Puesto que te has complacido en luchar contra mí-—
¡Pues bien! ¡El cestero, una vez rebajadas sus cañas,
Te arrojará a un rincón!
¡Se olvidará de dónde vienes! ¡No te volverá a necesitar!
¡Nadie notará que faltas!
590 Las personas no se compadecerán por haberte per-
dido,
Y, una vez dejado allí donde se desarrolla el rito
perpetuo,
En bonor del lugar en que descansa Ninbursag,
Se te alimentará con residuos de cerveza,
Como se hace con los borregos,
Y te tendrás que contentar con una pizca de barina:
¡Éste es el significado de tu nombre!»
La Marcasita Después, mi rey se gira bacia la Marcasita,
AA
Mi
O]

bendición:
«¿Ob Marcasita, puesto que tú me has
[...] cuerda que se te ba tomado [...]
Que tú no bas participado en la matanza
Perpetrada por tus compatriotas, [...]—
¡Pues bien! ¡Tú serás el vaso situado bajo el filtro
Para recoger el agua clara!
600 ¡Serás utilizada en las incrustaciones [...]
El Señor [...!
¡Serás aderezo predilecto para las fíbulas!
¡Tú serás honrada en los templos de los dioses,
Marcasita!»
El HaStu XIV Después, con mala mirada, el Campeón se gira ba-

cia el Hastu,
Y el Señor, descontento, tras haber increpado al país,
Ninurta, el bijo de Enlil, pronuncia la siguiente mal-
dición:
¿Eastu, tú, en la Montaña, bas vociferado contra mi!
¡A los salvajes gritos de combate, tú bas
unido tus excitados clamores,
Y por medio de estos aullidos
Mantuviste en la Montaña al demonio Lilú!-—
¡Pues bien, joven atrevido, se te meterá en la tierra
Y serás llamado «Foso» (pastu)!
610 ¡Sí ¡A partir de abora, y en virtud del destino que
Ninurta te ha concedido,
Se te llamará: “bastu”! ¡Así será!»
El Durul Después mi rey se gira bacia el Durul,
bendición:
«¿Durul, color de luto (2),
Joven ciego hundido aquí abajo en la noche
(2,
Puesto que tú me rendiste bomenaje en la Montaña
Y declaraste: “¡Ab, si bubiese podido romper mis
cerrojos
Y presentarme ante él, al servicio de mi rey,
El Señor Ninurta/”—
¡Pues bien! ¡Allí donde tu nombre sea mencionado,
éste
Elevará en sí mismo su valor,
Y quienes lo conozcan dirán: “¡Lo compro al precio
del oro!”
Y los babitantes de todo el país, acompañados de
flautas
Y de músicos, te invitarán al baile!»
Otras doce Después mi rey se gira bacia el Sigsíg,
Piedras Increpando también al Engen, la Engisa, al Ezinum,
Al Uggum y al Zabem,
Ál Madanum, al Hasmanu, (al Madall),
Al [...), al Mursub y al Mulug,
vt
Y Ninurta, el hijo de Enlil pronuncia la siguiente

Ñ bendición:
«¡Ob Piedras [...]
¡Puesto que vosotras [...],
Lados apretados, ondulantes las caderas, con el co-
razón a gusto,
Contoneándoos como 0sos,
630 Todo [...J, babéis caminado para uniros a mí,

Y os habéis inclinado basta la tierra ante mí,
A diferencia de los otros,
Aida
Sirviéndome de Mazas y reforzando mi puerta! —
¡Pues bien! ¡Cuando los atletas se vistan
Y luchen, con presas de piernas,
Haciendo tocar el suelo con la cabeza,
Levantando el espinazo alternativamente,
Sólo vosotros, en todo el país,
Seréis los preferidos de estos bérculest.
El Kurgara, el Después, el Campeón se vuelve hacia el Kurgara,
Bal y el Khól
Increpando también al Bal,
Al igual que al Kból amarillo,
640 Y Ninurta, el hijo de Enlil, pronuncia la siguiente
bendición:
«¡Puesto que vosotros habéis dicho: “Alegraremos a
los hombres!”,
Yo os los enviaré
Y vosotros convertiréis en imberbe al joven que os
plazca (2),
Tanto que el kalatur (2) os alabará!
En el día de la fiesta de Mánes (?) seréis ofrecidos,
Y en luna nueva, basta el noveno día del mes,
Los jóvenes os dedicarán sus juegos rituales!»
Y él asigna estas piedras al culto de Ninkursag.
A su regreso ¡Cuando, una vez vencida la Montaña, se puso de
en barco, tras camino bacia la estepa,
su victoria, El Campeón brillaba como el sol.
Ninurta es
Entre la mucbedumbre, que lo aclamaba a su paso,
celebrado por
los marineros El procedía con majestuosidad!
650 De este modo, él avanza, feliz,
Hacia su barco preferido, un magur,
Para embarcarse en su Makarnunta'e.
Mientras, los marinos entonaban un gracioso cántico
Y celebraban, con buen corazón, sus alabanzas.
Entonces ellos dirigieron a Ninurta, el bijo de Enlil,
Este homenaje perpetuo:
«¿Ob Gran Campeón divino,
Ob Señor Ninurta, Soberano de los Anunna!,
¡Tú que tienes en tu diestra el Garrote lleno de puntas!
¡Torrente que, con tu impulso, arrastras a todos los
enemigos!
¿Quién, entonces, puede imitar tus grandiosas y ad-
mirables bazañas?
660 ¡Ob Campeón! ¡Cataclismo irresistible!
¡Ni siquiera Enki y Ninki osan bacerte frente!
¡Ob Campeón! ¡Saqueador de ciudades! ¡Vencedor

de la Montaña!
¡Ob bijo de Enlil! ¿Quién puede subir tan alto como
td?
¡¿Ob Campeón! ¿Quién, entonces, te puede igualar,
Ninurta, bijo de Enlil?
Mi rey es un valiente, devoto tuyo y de tu culto:
Sigue tu camino, de acuerdo con tu fama;
¡Siempre llevó a cabo fastuosamente
El ceremonial litúrgico en tu templo!
¡Y él ba realzado tu morada!
¡Celebra tus fiestas con magnificencia,
670 Cumple con tus ritos sagrados!
Para obtener la vida él ba decretado lo siguiente:
“El país debe exaltar a Ninurta
¡Que el corazón de An le sea favorable al Señor,
Y que junto a Ninurta, brazo vigoroso de Endil,
Resplandezca, como el día, Bawa, la santa madre!”»
¡Esto era lo que ellos decían desde la proa del barco
Que alegremente avanzaba siguiendo las ondas,
Por donde el Makarnunta'e, brillante, procedía!
Los Anunna Para saludar al Campeón que regresaba del combate,
vienen a Los Anunna salieron del templo y fueron a su en-
recibirlo y cuentro,
a felicitarlo
680 E, inclinados sobre tierra, con la mano en el corazón,
Formularon esta celebración (en bonor) del Señor:
¿Que tu corazón irritado se calme, Señor!
¡Ninurta, rey Utwulu, levanta orgullosamente la cabe-
za bacia el cielo!
Enlil, su Después Enlil, su padre, lo bendice en estos términos:
padre, lo 685 «Rey que, segín tu augusto nombre, trasciendes el
bendice universo!
¡Tú que desde tu babitáculo causas la prosperidad (2
¡Ancho pecho, adornado con un vellón!
¡Belicoso soberano, para bacer frente a la comarca
rebelde,
Yo te di la Tormenta sobrenatural!
¡El Arma del Cataclismo, que prendió fuego en la
Montaña
690 Yo te la di, Campeón universal!
¡Ob rey, tu camino, ante la tormenta, estaba lleno
de trampas:
Pero yo creí en el éxito de tu expedición a la
Montaña!.
¡Al igual que un perro-lobo lanzado tras su presa,
Tú te aventuraste en la comarca rebelde,
Escoltado por esta Tempestad sobrenatural!

¡Nunca más se recuperará
La Montaña que tú bas vencido,
Cuyas ciudades bas arruinado
Y cuyos orgullosos príncipes
Han perdido ante ti el aliento!
El Arma sobrenatural, un reino por siempre próspero,
Una vida eterna, de acuerdo con los deseos de Enlil
700 Y la omnipotencia de An: :
¡Ésta es tu recompensa
Ninurta ¡Entonces, el Campeón, tras baber abatido al Asakku
encarga a la Y haber hecho de él una pila de rocas,
diosa Nisaba Y tras ordenar que se diese nombre a las «Piedras»,
que ponga
714 Ninurta, el hijo de Enlil, confía
en marcha
todas las
705 El [..] que él babía [...J,
novedades Las aguas cuya ruta, personalmente,
que él había Había trazado de arriba a abajo;
introducido El arado, fuente de prosperidad, que él babía in-
en la Tierra ventado;
Los rectilíneos surcos que él babía enseñado a trazar,
Y los montones de grano que él babía apilado,
Ylos silos que babía llenado,
El, Ninurta, el bijo de Enlil,
710 A la Señora de los Poderes divinos autónomos,
Muy digna de glorificación:
A Nisaba, la santa mujer, muy sabia y por todas
partes eminente,
A aquella a la que ostenta la augusta tablilla en la
que están consignadas
Las prerrogativas de reyes y pontífices,
A aquella a la que en el Santo montículo!*”
Enki había dotado
De una inteligencia superlativa!
¡Gloria a Nisaba!
¡4 la mujer, a la Estrella que en el Apsil
Contenta de maravilla al Principe!
¡A la dama de la sabiduría, que distribuye la feli-
cidad!
¡La única apta para gobernar,
El Receptáculo del saber y la prudencia!
[..J, la Soberana de los cabezas negras,
195 El Santo montículo» (du¿.ku), que volverá a aparecer más adelante en otros
poemas, sobre todo en 41: 27, 30, 39, 42 (XIL, $$ 32, 44), designaba el lugar de resí-
dencia, sobrenatural y extratemporal, de los dioses.
Detentadora de la tablilla en la que todo está

apuntado!
¡Aquélla de cuyas redes no escapa ningin pájaro;
720 Aguélla cuyas obras son otros tantos exitos,
Aquélla ante cuya presencia,
Y sobre la Cuerda de nudos imposibles de
desbacer,
Se cuentan los días, al ritmo de la luna!
¡Aquella que nadie puede asaltar:
Al igual que una fortaleza de metal!
¡Aquella que atraviesa todas las mentes, que todo lo
sabe!
¡La Reina que cuida a los cabezas negras,
Que sabe bablar como conviene a los humanos!
725 ¡La [...] la propia réplica de Enlil,
La santa Mujer, la Estrella familiar junto con An!
Doxología ¡Ob soberano Señor, por Enlil/
final ¡Ob Ninurta, sublime progenitor del Ekur!
¡Ob sostén de tu padre y autor:
Qué dulce resulta celebrarte!
Título Éste es un canto Sir.sud en bonor de Ninurta.
3. Estamos, tal como habíamos advertido de entrada, ante una com-

posición mitológica muy desmesurada y enmarañada, cuyo hilo argu-
mental resulta difícil de seguir. El hecho de que comience con un breve
canto de glorificación a Ninurta (1-16) y que termine con dos versos
dedicados a la gloria de este dios (727 s.) encaja perfectamente con su
título y con el propósito manifestado por el propio poema (728), pero
no demuestra que se trate de una composición escrita para uso litúrgi-
co (comp. con $ 13). El único rasgo que, dentro de ella, nos puede hacer
pensar en esta finalidad es la aislada alusión a las «plegarias para el rey»
Gde Lagas?) que aparece en 20. El resto de los pasajes que presentan
este mismo tono, como 310 ss.; 655-671; 685-700 y 715-726, vienen
todos ellos motivados por la propia narración, que, en este caso, es cla-
ramente predominante.
4. Los autores de este poema han amalgamado, bajo el velo del
mito y de acuerdo con un estilo muy particular, grandilocuente y, en
un sentido, desatado ($ 2), cierta cantidad de datos a la vez culturales
y económicos, por una parte, y evenemenciales, por otra, sobre los que
carecemos del más mínimo vestigio identificable y de los que no tene-
mos una idea mínimamente clara. Todos ellos han sido tomados de las
relaciones arcaicas de la Mesopotamia de la época, «el país», tal como
constantemente es llamado en el texto (kalam: 14; 144 etc.), con las
poblaciones de «la Montaña» (kur: 2; 8; 22; 29, entre otras muchas oca-
siones), región que se tiene que interpretar como el borde nordeste y
este de la zona comprendida entre los ríos Tigris y Éufrates: el Zagros
y el sector occidental de la llanura iraní (el poema, al menos, mencio-

na, en 576, una comarca que sabemos que se localizaba en esta zona:
el país de Sábu). Estas relaciones parecen haber fluctuado mucho, a
juzgar al menos por lo poco que sabemos sobre ellas gracias a nuestra
escueta documentación. Fueron pacíficas y basadas en un comercio
intensivo del que Mesopotamia obtenía, además de madera, la mayoría
del material lítico, pero también fueron belicosas, siendo, en ciertos
momentos, para los habitantes del «país» una presión, una amenaza,
bajo la forma de razzias, guerras e incluso conquistas (¡comp. con 42)
como fue el caso, por ejemplo, de la duradera invasión de Qutú, a fines
del Imperio acadio, hacia el 2200, o la invasión de los cassitas que tuvo
lugar hacia el 1500. Esta doble línea de relaciones con las poblaciones
bárbaras, lejanas, mal conocidas, además de salvajes y horrendas, y a
las que la imaginación fácilmente podía convertir en seres fantásticos,
llevó, a los autores del Lugal.e, a presentarlos como personajes fabu-
losos: Hombres-Piedra, habitantes de una comarca poblada, en cierta
medida, por todas aquellas variedades de material lítico que Mesopo-
tamia, país de limo, arcilla y betún, importaba desde allí. Todo el
poema tiene como marco y como tema principal una formidable cam-
paña llevada a cabo por el Campeón de los dioses del «país», Ninurta
quien, anteriormente, ya había realizado en esta región otras aventu-
ras igual de heroicas y sobrenaturales: en 128-134 se enumeran doce
que muy bien pudieron, al menos en parte, haberse desarrollado
durante los primeros episodios de esta lucha contra «la Montaña» (as
volveremos a encontrar en el Regreso de Ninurta/21, $ 11; y comp. con
XVI, $ 5). El jefe enemigo, el adversario principal de Ninurta, es des-
crito, en esta ocasión, como un ser demoníaco, «casi un dios» (271, lite-
ralmente: «como un dios»), desmedido y terrorífico, primitivo y nacido
(al igual que los inflexibles «Siete» del Poema de Erra/52, 1. 23-29) de
la arcaica unión del Cielo y de la Tierra (comp. con 30 y XII, $ 1D, y
al que se conoce bajo el nombre de Asakku (26 s., etc.), término que,
en la tradición mesopotámica, designaba a un demonio patógeno (de
ahí, quizá, las características de que da cuenta 268 s.). Sin embargo, el
personaje que se construye en esta ocasión ha adoptado una serie de
dimensiones, en cierta medida, cósmicas. El Asakku es, al mismo tiem-
po, el padre y el antepasado de estas poblaciones líticas (34), su tira-
no y el principal promotor de su sublevación (37 s.) contra los dioses
del «país», cuya independencia se vio, así, comprometida (42). Por este
motivo, los autores conceden a «la Montaña» la denominación, equiva-
lente, de «comarca rebelde» (3; 15; 77 y passim). Es evidente que bajo
estos seres sobrenaturales y sus luchas se ocultan —traspasadas, sin que
sepamos cómo y en qué medida— una o, con más verosimilitud, varias
conflagraciones económicas, políticas y militares cuya secuencia cro-
nológica y los motivos relacionados con sus detalles nos han sido arre-
batados, para siempre, de nuestra documentación histórica. En este
sentido, Ninurta y las Piedras es, a su manera, un «mito de la historia»
(VIII, $ 8; IX, $ 10). Sin embargo, como vamos a ver, también sobrepa-
sa ampliamente este marco y se tiene que leer e interpretar en más de
un registro.
5. Todos los acontecimientos narrados en este interminable poema
se inscriben con una lógica perfecta dentro del cuadro de una rebelión
que ha sido sometida y de las consecuencias que se derivan de dicha
victoria.
1.2 Antes de la revuelta (17-2D), Ninurta se dedica, en paz, a sus
ocupaciones sobrenaturales, en compañía de los restantes dioses del
«país», Aparentemente se encuentra en Nippur, en el templo de su padre,
Enlil, el Ékur (principalmente 71 y 23D), si bien su esposa, que está pre-
sente, recibe aquí el nombre de Bawa (20; comp. con 674), dando
cuenta, como tal, del panteón propio de la ciudad de Lagas —ambigúe-
dad sobre la que será preciso volver más adelante ($ 7).
2.2 El anuncio de la sublevación (22-69) es realizado por el Arma
personificada del dios, su Excalibur, que aquí lleva el programático nom-
bre de «abate a miles» (Sár.Ur: 23; 144; y otros) y que actúa como su
lugarteniente y guarda de corps. Mientras vigilaba «la Montaña», percibió
que era presa de una agitación fomentada por la tiranía y la violencia
(37 5.) o por la astucia (47 s.) del Asakku. Algunas poblaciones locales,
de las que aquél es «padre», intentan seguir siendo fieles a su juramen-
to de fidelidad con Mesopotamia o, al menos, mantener buenas rela-
ciones con «el país» (48 ss.), pero otras muchas parecen sucumbir (60
s.), extendiéndose así la sublevación. o
3.2 La reacción de Ninurta tras haber sido advertido por Sarur (70-
109), se presenta rápidamente allí (haciendo el viaje en parte, al menos,
en barco: 90) y lleva a cabo una serie de terribles golpes de mano en
la región con la finalidad de detener la rebelión. )
4.2 Pero la agitación prosigue o se vuelve a iniciar (110-150) y Sariur,
que de nuevo se entera de lo que ocurre, advierte a su amo que nada
se solucionará mientras el jefe rebelde, el Asakku, no sea vencido en
persona; no obstante, éste se manifiesta y aparece descrito como un ser
tan formidable que Sarur aconseja a Ninurta que no se enfrente con él.
5. La segunda batalla (151-298) que Ninurta, heroicamente, deci-
de llevar a cabo, a despecho de toda prudencia (151-167), viene pre-
cedida por un nuevo y terrorífico asalto de su enemigo (168 s.), que
incluso atemoriza a los dioses de Nippur (182-190)%, Sin embargo,
Enlil se recupera (entre 194 y 215, dos fracturas nos impiden conocer
una parte de los acontecimientos: ¿quizás —y este hecho concedería cier-
ta lógica a la continuación— el propio Vinirta dudó también durante un
momento?) y manda a su hijo consejos y ánimos que le son transmiti-
dos por Sarur y que lo impulsan a actuar (215-243). El héroe, enton-
196 El tema del espanto de los dioses será retomado, si bien de una forma un
poco diferente, en la narración del Diluvio (XII, $ 20; ver también, en el poema que
aquí analizamos, $$ 8 y 12 y 51, Il a: 8 s.).
ces, se agita (244-252), precedido por su Arma lugarteniente (253-262),

quien, al no llegar a someter al Asakku (253-263), vuelve a sentir
miedo, duda una vez más, pero, finalmente, acaba incitando a Ninurta
al combate (264-280). El dios se apodera de su temible enemigo y lo
mata (281-297).
6.2 Sigue una primera, y breve, celebración de la victoria (299-316
[...J: nueva laguna) por parte de los dioses, por un lado, y, por otro, por
Sarur. Es posible que entonces Ninurta haya vuelto al Ékur (23D o,
incluso más precisamente, a su residencia privada: el Ésumesa (381,
posteriormente, increpará a las Piedras «desde el país», desde Mesopo-
tamia: 416; 525; 547: 604; ver, más adelante, 12.9).
7. El primer cuidado del vencedor es, entonces, regular la suerte
del jefe vencido (|...] 324-330): el Asakku. Transforma su cadáver en pie-
dra y más concretamente (si bien es preciso indicar que las razones y
las circunstancias de dicha elección se nos escapan) en un enorme yaci-
miento de piedra zalaqu (materia lítica que no sabemos identificar), tan
inmenso y profundo que llega al Reino de los muertos.
8. Luego, tal como es debido, recompensa y promociona aquélla de
sus Armas a la que debe la victoria (331-333).
9.2 El, entonces, organiza su nuevo territorio, engrandece la Monta-
ña y la organiza en un todo coherente para que funcione (334-366),
procediendo, en cierto sentido, de la misma manera que en 6 había
actuado Enki para el conjunto del país, si bien en otras circunstancias
y en otros términos. En esta ocasión, los autores han introducido datos
mitológicos tradicionales, que más adelante se nos aparecerán mucho
mejor definidos en otras obras y cuya remota antigúedad será, enton-
ces, aclarada. Se trata de datos relacionados con la mejora de la suerte
de los dioses (336 s.), que, originariamente, estaban obligados a traba-
jar, muy duro, por sí mismos (336-339). A diferencia de los mitos más
recientes que conocemos (y, en particular, del Muy sabio/42), en este
caso no aparece la creación de los hombres, que, sin duda, no se podía
imputar a Ninurta, pues la tradición, por lo que sabemos, no parece
haberlo considerado nunca como un verdadero demiurgo; por otra
parte, el sentido general del mito, centrado sobre todo en Enfil y Nip-
pur, apenas recurre a la «mitología de Éridu» y a Enki, y, además, des-
conocemos si por entonces ya se consideraba a este último como el
inventor y creador de los hombres. Aquí sólo aparece, y en otro con-
texto (223 s.), una alusión a la actividad creadora de Endfil. En realidad,
la batalla y sus consecuencias, así como todo lo que la ha precedido y
provocado, no sólo se proyectan a un plano superior al del universo
de los hombres del «tiempo histórico», sino también al plano «tiempo
mítico», con anterioridad a la aparición de éstos sobre la tierra (así se
explica, sobre todo, en 339). La humanidad como tal nunca aparece en
escena en este poema (a no ser en el futuro profético obligatorio de las
diferentes etiologías, 390 ss., y «destinos» de cada una de las piedras,
423 ss.; 441 s., etc.) y todos los términos que adopta (86; 91; 97 s.;
104; 115; 130 s., etc.; al igual que, sin duda, sucede con la fauna de
92-94 hacen referencia a una población mítica «de antes» y, en parti-
cular, al poblamiento «pétreo» de la Montaña: aquella que, desde el
punto de vista de los autores del poema, habría precedido a la especie
humana en el pasado fantástico y brumoso que, en este caso, sirve de
marco a los acontecimientos sobrenaturales que aquí se exponen. Casi
se diría que consideran que las piedras, tan abundantes y variadas en
esta Montaña, son los vestigios fósiles de una antigua y fantástica
humanidad multiforme. Estos mismos autores se contentan con «expli-
car» y justificar la reputación de Ninurta como dios patrono —en tanto
que inventor e inaugurador— de la agricultura, subrayando, a través de
una fraseología que en un primer momento nos resulta desconcertan-
te, su doble intervención tanto en el campo de la hidráulica como en
el de la técnica del cultivo de las plantas. A partir de este momento y
gracias a él, el territorio del «país» se encuentra, ya, delimitado y encau-
zado, lo mismo que una ciudad dentro de sus murallas, por medio de
los pies de monte y las montañas, cuya contribución radica en asegu-
rar el indispensable abastecimiento de agua, mediante las fundición de
los hielos situados a gran altura. Todas las masas de agua, hasta enton-
ces aisladas, se hacen desembocar en este momento en una gran red
fluvial Gsólo representada, curiosamente, por medio del Tigrish de
carácter continuo que llega hasta el mar, siendo utilizada tanto para el
regadío y el drenaje de los campos como para la circulación de sus pro-
ductos (344 s, + 340 s.). Ninurta, por otra parte y tras haber organiza-
do el régimen normal de aguas, sustituye, por medio de la invención
de los surcos y el arado (707 s.), la simple recolección por la agricul-
tura (346), lo que posibilita el cultivo de los campos (362) y jardines
(363) con una producción tal de excedentes (364) que permitirá la
inauguración de una amplia circulación de productos (365) y que «el
país» siempre en beneficio de la población divina, la única que, por
ahora, lo ocupaba— esté en el centro y en la cúspide de un mundo
organizado, a partir de ahora, para la producción de bienes de consu-
mo (360 s. y 366 s.).
10. Tras esto, Ninurta realza los poderes de su madre (368-410), a
la que, en el momento de su apresurada e inquieta marcha al combate
al que aquélla lo había querido seguir, había ofendido, según se nos
explica, pues no le había prestado ninguna atención. Le concede el títu-
lo de Señora de los Montes (de esos montes que, una vez conquistados
por él, habían adoptado el nuevo nombre de hur.sag y a los que, ante-
riormente, simplemente se les denominaba kur, «montaña»”), así como
otras denominaciones que, desde este momento, le pertenecerán y que
traducen los nuevos Poderes que ella ha recibido. Como se puede apre-
ciar, estos mismos Nombres y Poderes correlativos (al igual que sucede
197 Kur y hur.sag son dos sinónimos sumerios que designan a «la montaña» y que
se caracterizan por una serie de matices que a nosotros nos resultan inapreciables.
con Marduk en la última parte de la Epopeya de la Creación/50), que,

en este caso, se aplican a Ninlil, esposa de Enlil y madre de Ninurta,
han sido llevados, e incluso conferidos, por otras diosas en otros mitos
(ver TV, $ 10 y IV, n. 25). Ésta, sin embargo, no es la primera, ni la Única,
«contradicción que nuestro corpus mitológico nos puede poner de
manifiesto,
11.2 A sugerencia de la «hermana» de Enlil, la «diosa madre Aruru»
(411-415; ver, con respecto a ella, 2: 71; 6: 394 s...), el vencedor regu-
la la suerte de sis nuevos subditos, las poblaciones líticas de la Monta-
ña sometidas por él, a las que, de acuerdo con la terminología usual
(VIL $ 10), «asigna un destino propio», Se trata de un pasaje muy exten-
so (416-647), casi un tercio del conjunto de la obra, que constituye una
especie de lapidario fantástico que sirve para clasificar las piedras (pro-
ductos foráneos en Mesopotamia y que, por tanto, resultan, de entrada,
terriblemente extraños) y dar cuenta de sus diferentes propiedades y
usos. Este interminable catálogo, en el que la repetición de fórmulas es
mucho más abundante que en el resto del poema, nos resulta particu-
larmente' oscuro. En primer lugar, porque hasta los términos que cree-
mos poder identificar, al menos grosso modo (alrededor de dos tercios),
no presentan más que una vaga equivalencia con nuestra propia
nomenclatura mineralógica (establecida a partir de otros criterios de tipo
«científico»), sin llegar a introducirnos, en absoluto, en la percepción, la
sensibilidad y la imaginación que de estos materiales tenían los autores
y los antiguos usuarios del Lugal.e. Sin embargo, estos términos (sobre
todo por medio de cierto número de asonancias y de coincidencias
fonéticas tan apreciadas por la ideología de esta tierral*B_, como las
señaladas entre paréntesis en diversas ocasiones a lo largo de la tra-
ducción: por ejemplo, 455-462) parecen haber dirigido todas las «deci-
siones» de Ninurta. Aquí aparecen, en total, medio centenar de «piedras»
que, con toda verosimilitud, representaban todo el conjunto del mate-
rial lítico que se usaba en el país y que, principalmente, se importaba
de las montañas y de las altiplanicies del Este y del Nordeste (la men-
ción de Magan para la Diorita, en 472, sugeriría, en caso de que no haya
sido interpolada, que también se estaba pensando en otros horizontes
geográficos, como si se estuviese procediendo a reunir todos los luga-
res de origen del material lítico de importación), convertidas, por la ima-
ginación mitopoética, en seres humanos antediluvianos y fabulosos. El
vencedor las trata, tal como corresponde, en función de la actitud que
éstas han demostrado hacia él durante la rebelión y la guerra: «castiga»,
aproximadamente, a los dos quintos del total por haber sido hostiles
(416-434 435-447, 448-462; 479-486; 545-550; 557-568; 569-581;
603-611), es decir, en tanto que piedras, les asigna usos serviles, des-
preciables o «agotadores» para su integridad y destructores de su sus-
198 Ver VII, $ 8 s.; IX, $$ 31 y 60; en este caso, $ 20 XIIL $ 15; XIV, $5 9, 18 s.; XV,
$17, y Mésopotamie, p. 113 s.
tancia; el resto, las «Piedras» que habían permanecido fieles a Ninurta,

o que se habían pasado a tiempo a su bando (463-478; 487-496; 497-
512; 513-523; 531-545; 595-602; 612-620; 621-636 y 637-646), goza-
rán de un papel noble, glorioso o placentero. Por el momento no se
puede entrar en detalles acerca de una nomenclatura cuya complejidad
y riqueza es, al menos, tan grande como la oscuridad que nos oculta
muchos detalles sobre ellas.
12. Después Ninurta toma posesión de su nueva dignidad sobera-
na, adquirida gracias a sus proezas (648-700). Con anterioridad, parte
en barco para realizar una visita (7) a su otra morada, el templo Éninnu
(ver 478) de Lagas. Acompañado (674) por Bawa, la diosa que, en el
panteón de dicha ciudad, ocupa el lugar de su esposa, tal como sugie-
ren sus marineros, que lo celebran y dan escolta (652-675). Éstos tam-
bién mencionan, sin nombrarlo, al soberano de dicha ciudad, en el que
parece que reconocemos al famoso Gudea ($ 2). No sabemos si es a su
llegada a Lagas o bien a su regreso a Nippur —pues el texto no lo pre-
cisa— cuándo lo acogen y lo aclaman los grandes dioses (678-6839 y
luego, su padre, Enlil (684-700). De todas formas, la «bendición» de este
último adopta el tono de una investidura real (comp. 685; 688, 691;
700) mediante la que el soberano de los dioses habría, en cierto modo,
nombrado y consagrado a su hijo en cualidad de soberano, al menos,
del «país» ampliado como consecuencia de su valerosa y definitiva vic-
toria (695 s.).
13.2 El nuevo rey se asocia, entonces, a un , personaje sobrenatural:
la diosa Nisaba (701-725), a la que quiere confiar dos departamentos
concretos y nuevos de su administración. Esta diosa era, al mismo tiem-
po (comp. 2: 157-168; 6: 411 s.; y VUL $ 13), la patrona de los cerea-
les, cuyo cultivo y producción a gran escala había inventado ([7051-71D
y de esa forma particular de conocimiento técnico que era la escritura
(712 s.), indispensable para el gobierno de un reino en el que la circu-
lación de bienes, y por tanto su contabilidad, debía desempeñar un des-
tacado papel, una vez que estas «invenciones» ya habían sido llevadas a
cabo. Curiosamente, los autores del poema, como llevados de un exce-
so de entusiasmo, han añadido, en este caso, una especie de letanía de
todas las prerrogativas de la diosa a modo de celebración de la misma
(715-726).
14.2 La doxología final (726 s.; ignoramos qué podía implicar el títu-
lo de Sir-3ud o de Sir-gíd —ver III, n. 8), además de recordar el carácter
soberano que, a partir de ahora, revestiría Ninuria —y que, al mismo
tiempo, nos viene a recordar que uno de los objetivos del poema era,
precisamente, llegar a establecer este carácter soberano-, insiste, una
192 Ésta es la misma imagen que nos ofrece el Poema de la Creación/50 (XIV,
$ 14) para recibir a Marduk victorioso.
vez más, la última, en el lazo de filiación que lo une con Endlil y en el

apoyo y la gloria que ha asegurado a dicho dios, su padre.
6. El sentido profundo del mito parece, por tanto, manifestarse aquí,
a juzgar por todas las apariencias. Al igual que en otras piezas de simi-
lar inspiración, incluso si en ellas todo se presenta y ocurre de manera
bien distinta (como, por ejemplo, en la Epopeya de la Creación/50 : XIV,
$ 4), en este caso se han querido ofrecer las razones de un fenómeno
importante y de su presentación histórica, sobre la cual no tenemos ni
la más mínima idea, pero que les debió plantear algún problema a los
contemporáneos, a saber, la promoción de Ninurta dentro de la socie-
dad divina. De divinidad de segundo rango, tal como le correspondía
por naturaleza, al ser un simple hijo de Enlil, pasó entonces tal como
aquí aparece y como, posteriormente, se nos presentará en el resto de
los siguientes mitos— al rango de los dioses honrados universalmente y,
como dirá el Mito de Anzú (22 B, 1: 24-26 y / /), «obtuvo su capilla»
no sólo «en todos los santuarios» sino «incluso en el» supremo «Ékur».
Para justificar una promoción de este tipo, que supone un aumento de
la devoción, ignoramos en qué circunstancias y bajo qué incitaciones,
los autores del poema, evidentemente, no han hecho más que destacar
los progresos dentro del campo hidráulico y agrícola que tradicional-
mente se atribuían a Ninurta. Es evidente que se alaban estos logros
(ver $ 5: 9.5), de cuya feliz invención fue beneficiaria toda la sociedad
divina, pero, además, y admirando por completo su «elevada inteligen-
cia» (347), no se presentan sus efectos como si se tratase de un descu-
brimiento absoluto, de una verdadera creación, sino como el resultado
de la sabia y astuta (reJorganización del territorio: a este respecto, y
aunque dos o tres pasajes nos recuerdan la imagen de Enki/£a, e inclu-
so, más tarde, la de Marduk (en particular 347 s.), Ninurta está bastan-
te lejos de estas divinidades. Su gran mérito, en opinión de los autores
del poema, aquel que le valió su promoción y su investidura real den-
tro del «país» y todos los honores y privilegios a que ésta da derecho, se
basa, exclusivamente, en su heroísmo y en su victoria. A lo largo de
todo el poema abundan sus proezas guerreras y no su capacidad técni-
ca o su habilidad: él es el autor de combates inauditos, el triunfador ante
enemigos formidables, el «liberador de sus padres». En este poema se
narra el más famoso, arduo y definitivo de todos los prodigiosos «traba-
jos» de esta especie de Hércules mesopotámico: la victoria sobre el
Asakku y la Montaña. Pero él también había realizado otras hazañas,
cuya lista se nos ofrece en 129-133, hasta un total del doce (ver $ 11)
sería sorprendente que cada uno de ellos, o varios de ellos en con-
junto, no hubiese dado lugar a otras narraciones legendarias o míticas—.
Fuera de algunas alusiones dispersas, no contamos más que con otro
relato, el que nos narra la victoria sobre la rapaz gigante Anzú (22 s.),
y en este caso, como veremos, se exalta, sobre todo, la impavidez, el
valor y el vigor militar de Ninurta. La razón por la que su ascenso no
fue radical, ni llegó a ocupar un puesto más elevado que el resto de los
dioses, como ocurrió, por ejemplo, con Marduk (XIV, $ 4 s.), se debe,
tal como se señala a lo largo de todo el poema, a que Ninurta siempre
fue y siguió siendo el «hijo de Enfib»; y aunque se nos habla de sus Pode-
res ($4; 65; 232; 410; 493), nunca se nos dice que él haya estado en
posesión de todos ellos, como fnanna (IX, $ 2). Incluso, aunque el
poema se centra en Enfil, y a pesar de que Enki sólo aparece en dos
ocasiones y dentro de contextos secundarios (68 y 714), todo está orga-
nizado para que sepamos que él había recibido estos Poderes de Enki
o, dicho de otro modo, que había sido Enkí quien se los había entre-
gado (¡ver también 23D.
7. La síntesis entre las prerrogativas culturales y militares de Ninur-
ta está, por tanto, asegurada, pero con ventaja de las segundas sobre las
primeras. De igual forma, los autores también tuvieron éxito a la hora
de equilibrar los vínculos del dios tanto con Laga3 como con Nippur,
pero, evidentemente, en beneficio de esta última ciudad. El título de
Ningirsu ($ 1) casi nunca aparece en los manuscritos: sólo dos de ellos
utilizan dicho título en vez de Ninurta sustitución de la que la versión
antigua del Mito de Anzú/22 nos ofrecerá algún otro ejemplo ($ 18)-.
Aunque tiene a su lado a su esposa Bawa ($5, 1.9), él, al parecer, no da
más que una simple vuelta por su Éninnu de Laga3 (1bid., 12.) antes de
volver al Ékur y al ÉSumesa de Nippur, que son su residencia principal.
Tras esta buscada armonía, tras esta selección y esta preferencia, se
esconden muchas conjeturas políticas y mucho movimiento de devo-
ción religiosa, de los cuales posiblemente nunca lleguemos a tener ni la
más mínima idea.
8. El aspecto más interesante, quizá, de esta obra —e incluso se
puede decir que aquel que le concede el carácter de obra maestra— radi-
ca en que, si bien conserva algunas características arcaicas —como las
luchas sangrientas entre divinidades, los dioses temerosos y temibles
(71 s.; 182 s.), los monstruos, las Armas y las Piedras humanas, su esti-
lo vehemente, fastuoso, en ocasiones enfático y en otras sublime, ras-
gos, que le conceden un lugar especial dentro de la más antigua litera-
tura en sumerio, a diferencia de lo que ocurre en casi todas las obras
sumerias de este mismo género y en muchas de las acadias—, no se con-
tenta con desarrollar un único tema mítico, sino que presenta una sín-
tesis coherente de varios motivos y narraciones «lógicamente» ordenados
alrededor del mito central de la victoria sobre el Asakku. En efecto, en
esta obra no sólo encontramos la etiología del sistema hidrogeográfico
del país y del cultivo organizado de plantas (tratado de manera distinta
por otras obras: 6: 250-259; 46, 1: 21-26; 51, v: 55, etc.), e incluso de
la circulación de los bienes comestibles, sino también un recuerdo del
tema mítico de los dioses trabajadores que se ven ayudados por la inno-
vaciones introducidas por uno de ellos; el tema del nacimiento arcaico
y «cósmico» del monstruo; el de la utilización del cadáver del enemigo;
la explicación de los títulos y de los Poderes de la diosa Ninlil ($ 5, 10.9),
por una parte, y de Nisaba (ibid., 13.9), por otra; por no hablar del ori-
gen, de la naturaleza y del uso de las Piedras. Cada uno de ellos, apa-
rentemente imaginado y calculado por separado y con anterioridad para
dar respuesta a una cuestión mucho más concreta y precisa, aparece en
este poema revisado, repensado, reescrito y adaptado para una única
finalidad, que, además, es diferente de aquella para la que habían sido
imaginados: la promoción de Ninurta. Por estas razones, el Lugal.e
anuncia las grandes síntesis mitológicas en acadio relacionadas con la
naturaleza y con la historia (46, 51 y 52).
21. AN.GIM, O EL REGRESO DE NINURTA A NIPPUR
9. Este mito, mucho menos extenso (209 versos) que el inmenso

Lugal.e y, sin embargo, igual de célebre, pues también se tradujo al aca-
dio y siguió siendo copiado hasta época tardía, era conocido en Meso-
potamia, al igual que le ocurre a otros muchos mitos, por su incipit:
An.gim (dimma), (Formado) como An». A diferencia del poema prece-
dente ($ 2), no presenta, al menos hasta donde llega nuestro conoci-
miento, rasgos que nos sirvan para atribuirle una fecha de composición
más precisa. El hecho de que los letrados lo atribuyan, en sus catálogos,
tanto el uno como el otro, a la propia mano del dios Enki/Ea?%, nos per-
mite pensar que, desde su punto de vista, ambos debían ser obra del
mismo autor (hecho que parece contradecir las diferencias estilísticas) o
que, al menos, debían dar cuenta de una misma visión de las cosas y,
por tanto, pertenecer a la misma época, aparentemente finales del II
milenio. Los primeros fragmentos conocidos de este poema son de
época neoasiria y fueron publicados en 1866 por G. RawLimson y E.
Norris en la lámina 19 del tomo 1I de sus Cuneiforms Inscriptions of
Western Asia. Con el paso del tiempo, a estos fragmentos se les fueron
añadiendo otros hasta alcanzar el medio centenar —entre tablillas y frag-
mentos- que actualmente se conocen. La mayoría datan del primer ter-
cio del II milenio y algunos de ellos, veinte en total, presentan, además,
una traducción al acadio. Gracias a esta documentación contamos con
un texto bastante completo, a excepción de algunas lagunas dispersas
que nos impiden conocer, total o parcialmente, alrededor de una quin-
ta parte del mismo. El conjunto, sin embargo, tal como se podrá apre-
ciar, resulta bastante inteligible, y mucho menos abstruso que el fastuo-
so Lugal.e. El estudio más sólido que se ha dedicado a este poema es
muy reciente, se trata del trabajo de J. S. CoorPEr, The Return of Ninur-
ta to Nippur (1978), una obra muy completa y brillante que aquí hemos
seguido, contando con la aprobación de S. N, KRAMER y teniendo en
cuenta los puntos de vista expresados, al respecto, por este último, para
llevar a cabo la siguiente traducción.
200 Ver TH, n. 20.

Invocación ¡Ob bijo de Enlil, formado como An!

inicial a ¡Ob Ninurta, nacido de Nintu y formado como Enlil/
Ninurta: su
¡El más poderoso de los Anunna, nacido
grandeza y
su gloria <de la Señora> de los Montes!
¡Tú que difundes un espanto terrorífico,
Ob bijo de Enlil, seguro de tu fuerza!
¡Glorioso seas, rey mío, que tu gloria sea celebrada --
Glorioso seas, Ninurta, que tu gloria sea celebrada!
¡Soberano de todos los países por tu enorme valentía,
Y Campeón de Enlil por tu inmenso vigor!
¡Ob Campeón temible, tú te bas apropiado
De poderes tan grandes como el Cielo!
10 ¡Tú te bas apropiado, hijo de Enlil,
De Poderes tan grandes como la Tierra!
¡Tú te bas apropiado de los Poderes de la Montaña,
Tan pesados como el Cielo! :
¡Tú te bas apropiado de los Poderes de Éridu,
Tan pesados como la Tierra!
¡Tú bas hecho que los dioses se dobleguen ante ti,
Tú bas becho que los Annunna se inclinen (?) ante ti,
Ob Ninurta de consumada valentía!
Recuerdo de ¡Fue una tempestad [...], que la decisión del Sobera-
su lucha nol..]-
contra la
Una tempestad [...J, que la deter minación del señor
Montaña
Ninurta:
_Gontra la Montaña bostil [...]
Contra las plazas fuertes de la comarca rebelde [...],
Implacable y terrorífico, el Señor [...]

Desencadena en el Cielo y sobre la Tierra [...J,
L.]
Su furibunda voluntad
[Convirtió (2) al la Montaña en un cadáver!
¡Su despiadado empaque lba...)!
to
Ka
Cornudo como un uro [...]

Como tn carnero, como un ciervo [...]
Uro gigante de la Montaña [...]
El se coloca a la cintura su [...]
Su Arma de combate!
Él ha traído 30 ¡El Soberano, en su poderosa bravura,
los trofeos de Ninurta, bijo de Enlil, en su inmenso vigor,
todas sus De la Sublime y brillante Morada (2)
victorias
Sacó al Carnero-de-seíis-cabezas;
De las plazas fuertes de la Montaña,
Sacó al belicoso Dragón;
Del [...), en el fondo del Abismo,
Sacó al Magilum;,
35 Del polvo de sus batallas,
Sacó al Bisonte gigante;
De los extremos del Universo,
Sacó al Kulianna;
Del suelo de la Montaña,
Sacó el Yeso (2);
De los Montes abiertos,
Sacó el resistente Cobre;
Del Roble (2) [...]
Sacó al Anzú,
Y del [...] de la Montaña,
Sacó a la Serpiente-de-siete-cabezas!
Recuerdo de 40 ¡l...] a todos les pasó revista!
sus victorias il..J ordenó (2) f...]
[..] a disgusto (D [...]
[...] ordenó (2) [...]
[...] empuñó su Hacha de guerra (2)
45 [...] cogiósul...N
El valiente [...] convirtió a la Montaña en un cadáver—
¡El Señor Ninurta, destructor [...]
Convirtió a la Montaña en un cadáver!
¿En su furor, amontonó
A los dioses de la comarca rebelde!
Mediante su coraje y Su fuerza,
El Señor sació su (sed de) venganza (?)—
50 Mediante su coraje y su fuerza, el valiente Ninurta
Sació su (sed de) venganza (2).
Su Carro y los Sobre su brillante Carro que difunde un pavor
trofeos que ha terrorífico,
colgado Colgó, en los ejes, los Uros que él capturó;
en él
Y en el timón, las Vacas que tomó como botín;
En el guardabarros (2), el Carnero-de-seis-cabezas;
En el asiento, el belicoso Dragón;
ui
wm
En el enganche, el Magilum;
En los varales, el Bisonte gigante;
En el estribo, el Kulianna;
En la punta del timón, el Yeso (2);
60 En el larguero del timón, el resistente Cobre;
Delante de la caja, el Auzú;
Y en el brillante lateral de la caja (2),
La Serpiente-de-siete-cabezas!
Monta en su ¡Sobre este [Carro], siempre dispuesto al combate,
Carro y su cortejo Se asentó el Señor Ninurta!
emprende el 65 ¡Udanne, el dios que todo lo ve (2),
camino de
Y Lugalanbadra, el señor barbudo (2), lo precedian,
Nippur
Mientras Lugalkurdub, el terror de las montanas,

[...] del Señor Ninurta, le ajustaba el paso!
¡Entonces se puso en camino aquel que del León del
Apsi?0
Recibió los terroríficos Poderes,

70 Aquel al que, en pleno cielo, se le concedió
El insostenible brillo de An,
Al que incluso los Anunna, los grandes dioses,
No sabrían mirar a la cara!
Y, mientas el Señor avanzaba, parecido a un Ca-
taclismo,
Parecido a un Cataclismo, avanzaba Ninurta,
Demoledor de plazas fuertes de la comarca re-
belde,
Bramaba como la tempestad, desde el final del bo-
rizonte.
Es recibido, 758. Mientras que, ante la llamada de Enlil, este Campeón
cerca de la de los dioses
ciudad, por el Se dirigía bacia el Elur,
representante
El país postrado (?) a sus pies,
de Enlil
Antes incluso de que llegase a Nippur, bajo el vasto
cielo,
Nuska, el paje de Enlil, salió a su encuentro,
Saluda en estos términos al Señor Ninurta:
80 «Cuídate, mi Señor, consumado Campeón —
Ninurta, consumado Campeón, cuídate!
¡Tu tremendo brillo sobrenatural
Ha cubierto como un manto el templo de Enlil!
¡Mientras que, sobre tu Carro de melodiosos chirridos,
Avanzas, se tambalean al Cielo y la Tierra!
85 ¡Cuando alzas tu brazo, la sombra se extiende por
todas partes!
¡No congeles de pavor (2) al grupo de los Anunna,
Los grandes dioses!
¡No asustes a tu padre en su propia casa:
En su casa, no asustes a Enlil/
¡No siembres el pánico entre los Anunna
Reunidos en la Cámara del consejo!
¡Antes bien, deja que tu padre te cubra de regalos
A causa de tu valor y de tu fuerza!
90 ¡Deja que Enlil te cubra de regalos
A causa de tu valor y de tu fuerza! —
¡Ob soberana «Picota» de An, el primero entre los
dioses,
201 Ver VEL, n. 94.

Portador del sello de Enli?*, inspirado por el Ekur!

¡Ob Campeón, para abatir a la Montaña,
95 Tu padre no tuvo que enviar
A ningún otro dios en tu ayuda —
Para abatir a la Montaña, oh Ninurta,
Enlil no tuvo que enviar a ningín otro dios en tu
ayudal.
Ninurta ¡Todavía estaban estas palabras en los labios de
deposita sus : Nuska,
trofeos en el Cuando Ninurta,
Ekur Habiendo colocado la fusta y el aguijón en el
portalátigo,
100 En el que apoya su Maza, su Arma de guerra,
Penetra en el templo de Enlil/
¡Allí, él deposita los Uros capturados,
Y, con ellos, las Vacas tomadas como botín,
Y deposita los despojos
De las ciudades que babía saqueado!
para 105 Los Anunna, maravillados, [...],
admiración ¡Y basta se inclina Enlil, el Gran Monte!
de los Asimbabbar lo invoca,
dioses, que Y la gran Madre Ninlil, desde su Kiur,
Lo halaga en estos términos:
110 «Uro de temibles cuernos, ob bijo de Enlil,
Tú bas abatido a la Montaña!
¡Tú bas[...], valiente Señor!
¡Tá bas [...] la comarca rebelde!
Ninurta se A lo que el Señor Ninurta responde:
autoglorifica «¡Madre mía, yo solo no babría podido [...]
mediente el - 115 Solo, yo no babría podido [...), ob Ninlil,
recuerdo de
sus víctimas
Pero, contigo [...) a mi solo [...J!
¡En un combate tan enorme como el cielo
[Nada podía] rivalizar conmigo!
¡Como un cataclismo [...]
[...] demoler la Montaña como un haz de cañas!
¡Igual que una inmensa inundación,
Mi batalla cubrió toda la Montaña.
120 Con “cuerpo y músculos de león”?%,
202 El sello es una prolongación de la personalidad a la que pertenece: llevar el
sello de un soberano equivale a reemplazarlo, a ser su representante de pleno dere-

cho. Ver E. Cassin, «Le Sceau: un fait de civilisation dans la Mésopotamie ancienne»,
Annales (1960), p. 742 s., y Seals and Sealing in the Ancient Near East, ed. de Mc
GUIRE GIBSON y R. D. Bicas (Bibliotheca Mesopotamica, 6), passim.
203 Cita literal de un himno en honor de Inanna (ver J. S. Cooper, The Return of
Ninurta, p. 119, nota a 120).
Ella saltó sobre la comarca rebelde,

Cuyos dioses, enloquecidos, buyeron hacia los montes,
Batiendo sus alas, como una bandada de pájaros,
Y como Uros expulsados de los pastos!
¿Quién, entonces, puede hacer frente a mi brillo so-
brenatural,
Tan denso como el de An?
¡Debido a que yo soy el Señor de los Montes escarpados,
Sus dioses se ban dispersado lejos (de mi)!
¡Debido a que yo sometí a esas montañas
De Alabastro, Cornalina y Lapislázuli,
Sus Anunna se escondieron como ratones!
¡Abora que be demostrado
Mi valor militar en la Montaña,
En mi (mano) derecha llevo mi Sarur,
130 Y en mi izquierda mi Sargaz.
Llevo mi «Tempestad-de-cincuenta-espolones»,
Mi sublime Garrote;
Llevo mi «insoportable Tempestad»,
Guerrero escalador de la Montaña elevada;
Llevo mi Hacha-agasilikku
Que se traga los cadáveres como un Dragón;
Llevo el Aplastador de la Montaña:
Mi pesado Garrote celeste;
Llevo mi Machete de boja sépbtuple,
Vencedor de la Montaña;
Llevo mi Red de combate,
Allupapu de la Montaña;
Llevo mi trasmallo de caza,
Del que no se escapó la Montaña;
Llevo mi Maza de siete cabezas,
insoportable para el enemigo,
Como una feroz serpiente de mar,
Y que, siempre eficaz, todo lo aplasta
En la batalla más cruel;
140 Llevo mi Espada, mi celestial Chafarote,
Despedazador de la Montaña; 2
Llevo mi Maza de cincuenta cabezas,
Belicoso cataclismo;
Llevo mi Arco devastador,
Constrictor que asalta a los hombres;
Llevo mi Lanza y mi Escudo,
Demoledores de los templos de la comarca re-
belde;
Llevo mi Jabalina, caritativa con los guerreros;
Llevo mi “Arrasador de la Montaña”,
Que brilla como el día;

Llevo mi «Ningiún-enemigo-escapa-a-su-fuerza»
Sosién universal de los pueblos;
Llevo aquello cuya aura sobrenatural
Recubre la Tierra,
Maravillosamente adaptado a mi diestra,
Obra maestra de Oro y Lapislázuli,
Que causa estupefacción al contemplarla,
Mi Auxiliar; :
150 Llevo el Arma sublime, prodigiosa, perfecta,
Segura en el combate, incomparable,
Perfeciamente amoldada a mi puño en la pelea,
Mi Maza de cincuenta cabezas,
Mi Maza de cincuenta cabezas que, como un incendio,
Ha devorado la comarca rebelde!
Solicita a Enlil ¡Que mi padre acoja en su templo
que garantice su Mi impedimenta bélica!
preponderancia ¡Que Enlil limpie ritualmente mis valerosas armas!
155 ¡Que rocíe con agua bendita
Aquellas que llevan mis terribles brazos!
¡Que en la sala del trono me reserve
Un lugar de gloria
Y coloque sobre un pedestal mi soberbio Carro,
Enganchando a él, como si (fuesen) bueyes cornudos,
A los guerreros capturados con mis manos!
¡Que ordene que me rindan bomenaje, al igual que
a la luz del cielo,
Los reyes que be hecho prisioneros!
160 ¡Pues yo, el nico valiente, el inigualado en la
Montaña,
Yo, Ninurta, (aquél ante el) que, al oír mi nombre,
todos se postran!
¡Soy el omnipotente bijo de Enlil, de cabeza de león,
Al que él, con su fuerza, engendró,
Tempestad bajo el cielo, «Picota» de los dioses,
El preferido de An, en su preeminencia,
165 Maza que ha destruido la Montaña,
Convertido, allí arriba, en digno de la soberanía,
Arma poderosa en el combate, animada por Inanna,
Valiente consagrado por Enki a los Poderes temibles!
¡Que se reconozca mi superioridad
Hasta en los confines del universo!
¡Que me rodee el mayor respeto,
A mí, al más dotado de los dioses!
Formula votos 170 ¡Que mi querida ciudad, el santo lugar de Nippur,
en favor de Eleve basta el cielo su pináculo
Nippur y de Y predomíine sobre las ciudades de mis bermanos!

su templo ¡Que mi templo suba como una ola
Por encima de los de mis hermanos!
¡Que el territorio de mi ciudad
Sea, para Sumer, el Pozo de agua dulce!
¡Que mis hermanos divinos, los Anunna, vengan a
postrarse en él!
¡Que sus pájaros aniden aquí,
Y que, a mi Sombra, se tranquilicen quienes aquí se
refugien!o
En el Cuando Ninurta abandona el templo de Enlil,
momento en El valiente de rostro más que brillante,
que parte Ninkarnunna, tras baber escuchado
hacia su
180 Esta benévola declaración,
santuario,
recibe una Se arrojó hacia el Señor
súplica en Y le dirige la siguiente petición:
favor del rey «Soberano mío, queda en paz
Con tu bienamada ciudad!
¡Queda en paz con tu bienamada ciudad,
Ob Señor Ninurta/
¡Queda en paz con el santo lugar de Nippur,
Tu ciudad bienamada!
¡Cuando penetres personalmente en el Esumeña,
Tu querido santuario,
A tu esposa, a la joven Ninnibru,
Dile lo que tienes en el corazón!
¡Dile lo que tienes en el alma
Y bazla partícipe, en provecho del rey,
De una decisión favorable y duradera que tú
bas tomado!»
Que es De este modo, Ninkarnunna, hijo de Príncipe,
atendida por 190 Articulando esta plegaria
Ninurta En la que hablaba de prosperidad,
192
191 Refrescó el corazón de Ninurta.
Por esta razón, cuando, con el fin de bacer res-
plandecer
Su dominio sobre los Poderes eternos,
Ninurta, ante todos, se acerca al Esumeja,
Satisfecho,
Mira favorablemente a Ninkarnunna.
Y, cuando penetra personalmente en el Esumeja,
A su esposa, a la joven Ninnibru,
Le dice lo que tenía en el corazón,
Le dice lo que tenía en el alma:
200 La bizo participe de la decisión favorable y duradera
Que él babía tomado en provecho del rey.
Resumen ¡Así fue como el Valiente de brillante mérito,

Ninurta, bijo de Enlil,
Instaló su grandeza en el santuario de Enlil/
Doxología ¡Ob Señor, destructor de la Montaña inigualable,
Tú, que fogosamente te lanzaste
bh
Mi
o
A esa gigantesca batalla,

Ob gran Guerrero, bijo de tus obras,
Omnipotente cataclismo de Enlil,
Ninurta, glorioso vásiago del Ekur,
Orgullo del padre que te engendró,
Qué dulce es celebrarte!
Título Éste es un canto Sirsud en bonor de Ninurta.
10. Los antiguos eruditos de Babilonia no se equivocaron al reunir

el An.gím y el Lugal.e: no sólo su visión y su expresión de las cosas
están muy próximas, sino que, además, ambos tienen el mismo prota-
gonista y la misma finalidad, explicar la promoción de Ninurta entre
los dioses como consecuencia de su valor y de sus victorias sobre la
misma región y los mismos adversarios: la Montaña y sus monstruosos
ocupantes. Ambos reflejan la misma situación económica, política y
religiosa, sobre la cual, por desgracia, no conservamos ningún otro
documento. Sin embargo, sus diferencias todavía son, quizá, mucho
más significativas, aunque, como consecuencia de la incertidumbre en
que nos encontramos con respecto al transfondo de cada uno de ellos,
nos sea imposible llegar a explotarlas en la medida en que, en tanto
que historiadores, nos gustaría llegar a hacerlo.
En principio, el An.gím, a pesar de haber sido compuesto a partir
del modelo de esas «Visitas» entre dioses que tan bien conocemos
(VII, $ 15), no tiene la perfección literaria del Lugal.e (las repeticio-
nes de fórmulas, por ejemplo, son mucho más frecuentes: 5 s.; 9-12;
13 s.; 46 s.; 49 s.; etc.), careciendo también de su aliento, de su vigor
salvaje, de su solemnidad, de su misterio. En cambio, nos resulta, si lo
medimos con nuestro rasero, mucho más inteligible, se nos presenta
como mucho más «racional»: su plan es sencillo y claro —en realidad,
y a pesar de la categoría a que pertenece, Sir.sud (ver, más arriba, $ 5,
14.9), es mucho más corto y mucho más fácil de abarcar a simple vista.
11. Tras una alabanza inicial en honor del valor de Ninurta y de
su superioridad (1-15), se pasa de golpe, y para dar razón de ambas,
a un recuerdo en forma de compendio (si bien un poco oscuro por
culpa de las lagunas de nuestro texto) de su lucha contra la misma
«Montaña», contra esa misma «comarca rebelde» (16-29) que, propor-
cionalmente, aparece mencionada con bastante más frecuencia en esta
obra (11; 18 s.; 24; 28; 33; 378. 38 s.; 56 s, y 58; etc.) que en Ninur-
ta y las Piedras. No se aprecia muy bien si este pasaje pertenecería, o
no, al fragmento hímnico que lo precede; problema que también se
plantea en el siguiente párrafo (30-39 s.), en el que se recuerdan,

mediante una lista de los trofeos conseguidos, las sucesivas victorias del
dios sobre los fabulosos habitantes de la Montaña: en esta ocasión se
mencionan nueve —tres menos que en el Lugal.e (129-133; ver más arri-
ba $ 6) y en distinto orden. Merece la pena señalar que el Asakku, el
- jefe supremo de los enemigos según Ninurta y las Piedras, nunca es
mencionado en el Regreso de Ninurta.
12. Comienza entonces (es posible que la parte narrativa no comen-
zase aquí, pero los cinco primeros versos presentan demasiadas lagunas)
la gran Victoria de Ninurta sobre «da Montaña», escenario indiscutible de
todas sus hazañas (40-50). Resulta evidente que su regreso se produce
desde allí, siguiendo las órdenes que Enlil le había dado (75 s.; comp.
con Lugal.e : 230), hasta llegar a Nippur y al Ékur. Sin embargo, el reco-
rrido se hace en carro, no habiendo, a diferencia de lo que sucede en
Ninurta y las Piedras (90), ni el menor recorrido en barco. Ninurta, de
entrada, carga dicho carro, milagroso y fantástico, con su botín (42-53)
y con los restos de los monstruos que había abatido (54-62), pues quie-
re ofrecer todo ello como homenaje a su padre. Después, escoltado por
todo el aparato de sus armas hipostasiadas (el Lugal.e sólo menciona al
Sarur que, aquí, no figura encabezando la lista, sino más adelante: 129),
soberbio y brillante, emprende el camino hacia Nippur (63-76). Antes
de llegar a la ciudad, el factotum de Enlil, su paje Nuska (desconocido
en el Lugal.e), va a su encuentro: quiere aplacar el furor guerrero que
todavía parece poseer el Campeón, completamente enajenado como
consecuencia de sus combates y de sus triunfos, y le recomienda que no
despliegue todo su formidable aparato guerrero, pues espantaría a todos
los dioses, incluido Enlil (77-97): como es de sobra conocido (ver XII,
$ 16), a las divinidades venerables no les gusta el alboroto. Ninurta, en
este caso, se parece a un militar veterano y fanfarrón, orgulloso de su
fuerza, que, por así decirlo, haría resonar vigorosamente sus espuelas y
restallar sus armas para asustar al mundo e infundir respeto a todos. Es
posible que esta escena esté dotada de un discreto toque de ironía.
Una vez llegado al Ékur, llena de entusiamo a los dioses con el
espectáculo de los trofeos que les muestra (98-107); el texto (108-
116), al igual que, a su manera, lo hacía el Lugal.e ($ 5, 10.9), insiste,
curiosamente, en las estrechas relaciones que el héroe mantenía con
su madre. El Campeón, entonces, entona una autoalabanza, ensalzan-
do sus hazañas, su fuerza, su superioridad sin par (116-128), y exhi-
biendo con énfasis la colección de sobrenaturales y temibles armas
que constituyen su equipo (129-152; se diría que, en este caso, se
documentan algunos dobletes: 3ár.gaz, «aplasta a millares», parece ser
una variante de 3ár.úr, «abate a millares»: 120 s., y ver arriba, $ 5, 2.9;
garrote —-131 s. y 134- y maza —138 y 141-— también parecen figurar
dos veces...). Su armamento, por decirlo familiarmente, nos es pre-
sentado como si Ninurta hubiese echado toda la carne en el asador:
pues él va a formular, en términos explícitos (164), y como conse-
cuencia de las proezas realizadas «allá arriba», que se considera digno

de la soberanía sobre «el país» (así denominado, al igual que en Nínur-
ta y las Piedras; mientras que en 173 se menciona, literalmente, su
equivalente, Sumer). Es precisamente esta dignidad la que quiere
reclamar al visitar a Enfil. Entonces le pide que lo introduzca, tal como
está, como un soldado armado hasta los dientes, en su templo-palacio
(153-169) -otro procedimiento a través del cual se da a entender que
él morará allí en calidad de campeón guerrero—. Para asegurarse el
favor de su interlocutor, Ninurta agrega, por último, una plegaria en favor
de Nippur, residencia de su padre, y localidad que, ya desde este
momento, parece considerar como su propia capital (170-176), El
texto no nos ofrece la respuesta de Enlil, pero el «rostro brillante» de
Ninurta (178) en el momento de salir de allí, nos viene a confirmar
que su petición ha sido satisfecha.
Por tanto, aquí, al igual que en Vínurta y las Piedras, si bien de un
modo bastante diferente, también tiene lugar una especie de investidu-
ra real de Ninurta, al que, además, con frecuencia se le concede a lo
largo del poema el título de «Soberano» (7; 16; 30; 92; 164; 182).
13. El siguiente episodio (177-200) viene a confirmar espléndida-
mente esta interpretación. La petición que Ninkarnunna, un familiar y
conocido de Nin:urta, formula «en favor del rey» (personaje que, evi-
dentemente, se tiene que comprender como el rey del país, comp. con
supra $ 3 y cir. $ 14) tiene todo el aspecto de uno de esos favores que
se solicitan al soberano con ocasión de su entronización. Y la alusión a
la «joven esposa» (aquí llamada Ninnibru —ver $ 14—, mientras que en el
Lugal.e era denominada únicamente Bawa: $ 5, 1.9), a la que Ninurta
deberá «confiarse», «convertir en su confidente», cuando llegue a sus
apartamentos privados en la ÉSumeña, y que, sin duda, influirá en su
comportamiento benevolente, sugiere que, tras su entrevista con Enlil y
la concesión por parte de éste de los poderes soberanos, Ninurta tenía
que pasar por este último momento cardinal del acceso al Poder real
que, al parecer, constituía tradicionalmente en Mesopotamia el matri-
monio del soberano, procedimiento sagrado y muy estrechamente liga-
do a la autoridad real, pues era el único capaz de asegurar la continui-
dad del mismo a través del nacimiento del futuro heredero al trono?%,
Se comprenden así mucho mejor los dos versos, 201 s., que preceden
a la doxología ritual y que, en cierto sentido, resumen el propósito esen-
cial del poema: mostrar el modo en que Ninzrta, por medio de su incom-
PERS
parable valentía, ha logrado «instaurar su grandeza en el santuario de

Enlil o, dicho de otro modo, ocupar un lugar eminente en el Palacio del
Soberano de los dioses y de los hombres tras haber obtenido de aquél
una especie de regencia sobre todo el país. El 4n.gím también refleja, por
tanto, un momento de la historia religiosa Gy política) de Mesopotamia
20 Ver, sobre todo, S. N. KrAaMER, Le Mariage sacré, p. 206 s.

en el que Ninurta, a causa de razones y circunstancias históricas sobre las

que nada sabemos, fue promovido (en cierto sentido como, más tarde y
de una manera un poco diferente, le ocurrirá a Marduk: 50) al rango de
supremo protector sobrenatural del país por la devoción común, hecho
que el mito equipara a una investidura real que fue concedida por Endlil
y legitimada por el mismo triunfo del que hos hablaba el Lugal.e ($ 6). La
finalidad y la razón de ser de ambos mitos coinciden en este sentido.
14. Sin entrar a hablar del estilo, del léxico y de otros detalles de
menor alcance, cuya discusión no resulta de utilidad en este caso o que,
incluso, no merece la pena ni señalar, sí que podemos, en cambio,
subrayar al menos otras diferencias considerables. En principio, el
Regreso de Ninurta, que siempre tiene como centro al personaje de
Enlil y en el que Enki aparece tan poco como en Ninurta y las Piedras,
sólo como fuente de los Poderes recibidos por Niniurta (166; y 12,
donde Éridu ocupa el primer plano), gira, realmente, en trono a Nippur
y no ofrece ni el más mínimo rasgo que recuerde los vínculos del dios
con Laga3: su esposa, en este caso, no es Bawa ($ 5, 1.9) sino Ninni-
briu, cuyo nombre es muy elocuente, pues significa, en sumerio, «Seño-
ra de Nippur». Su viaje de vuelta desde la Montaña no supone ninguna
prolongación ni desvío por el Éninnu de Laga3. Del mismo modo, tam-
poco hay en él ninguna alusión clara a Gudea, soberano de dicha ciu-
dad ($ 2): a diferencia del Lugal.e ($ 5, 12.9), el «ey» en cuyo favor inter-
cede Ninkarnunna no es un personaje en concreto, sino un nombre
común que hay que comprender como aquél que ostentaba las riendas
del poder en el momento en que se articuló el texto del mito.
Dado que no se especifica su nombre propio, sino sólo su función,
este texto se podía-aplicar a otros personajes que ostentasen esta misma
condición; se trataba, por tanto, de un relato repetible, caracterizado por
cierto aspecto cíclico y ritual, hecho que constituye otra diferencia fun-
damental entre ambas obras. Mientras que Ninurta y las Piedras está
escrito en estilo fundamentalmente narrativo y comporta múltiples epi-
sodios, el Regreso de Ninurta se centra en un número reducido de acon-
tecimientos, presenta un carácter mucho más oratorio y su tono es, en
cierta medida, hímnico. Así pues, y como consecuencia de todas estas
características, se le puede vincular de una manera más estrecha con la
liturgia. Si no nos resulta nada difícil imaginarnos al Lugal.e como el hié-
ros logos de una ceremonia mímica y procesional, el An1.gím, con o sin
«teatro», presenta bastantes más posibilidades de haber sido creado y
escrito en relación mucho más directa con el ceremonial o con el culto.
22. EL MITO DE ANZÚ
15. Entre la docena de monstruos vencidos por Ninurta «en la Mon-

taña», Anzú es el único cuyo dossier literario conocemos (20: 133 y 21:
6D), apareciendo, además, citado con frecuencia en nuestros textos (ver,
por ejemplo, Chicago Assyrian Dictionary, A/2, pp. 153 b-155 b). Este
nombre, cuyo origen y el significado de su raíz nos resultan desconoci-
dos, y que durante mucho tiempo fue abreviado por los asiriólogos,
como consecuencia de un error de lectura, bajo la forma Zíá, era la
denominación de una fabulosa ave rapaz gigante, una especie de águi-
la colosal, a la que los sumerios, al denominarla Im.dugud, parecen
haber imaginado bajo la forma de una inmensa «nube espesa» o una
«niebla» que cubría el cielo y anunciaba la tormenta. Este personaje esta-
ba, en un principio, al servicio de los dioses, hasta que un día los trai-
cionó, robándoles las carismáticas insignias de la autoridad suprema,
hecho que vino a congelar el funcionamiento del universo. En lengua
sumeria sólo contamos con unas referencias dispersas a esta historia y
un breve relato que nos la presenta de una manera muy personal (23).
Conservamos, sin embargo, una composición en acadio, quizá traduci-
da o inspirada, ya en época muy antigua, a partir de una obra sumeria
hoy perdida, posiblemente original, y a la que denominamos como el
Mito de Anzú. Su forma más antigua (la versión A de nuestra traduc-
ción), figura en un manuscrito Único que se data alrededor del 1600.
Posteriomente, posiblemente antes del fin del II milenio, tomó forma
una versión más extensa (a B), de la que actualmente se han recupe-
rado una docena de testimonios, todos ellos incompletos o fragmenta-
rios, gracias a los cuales se ha podido reconstruir buena parte del con-
junto y seguir así, de manera aproximada, todo el relato de la aventura
(ver en el presente capítulo n. 211). Hemos considerado preferible
comenzar por la versión reciente, pues está mucho mejor documentada
y nos ofrece un cuadro mucho más completo del relato, en el que resul-
ta muy sencillo introducir la redacción anterior que, por sí misma, pre-
senta demasiadas lagunas. Merece la pena citar, además de las últimas
traducciones de esta obra, entre las cuales la mejor versión al francés es
la de R. LABAT, contenida en p. 80 ss. de las Religions du Proche-Orient
asiatique, el estudio, imperfecto pero útil, de B. Hrusxa, Der Mytben-
adler Anzú in Literatur und Vorstellung des alten Mesopotamien y, sobre
todo, el excelente artículo de W. W. Hato y W. L. MORAN, «The first
tablet of the SB Recension of the Anzú-Myth», Journal of Cuneiform Stu-
dies 31/2 (1979), pp. 65-115. Ver, también, el artículo de H. W. F. Sacas
citado en la nota 211 del presente capítulo.
a. La edición reciente: B
16. El texto*% parece haber estado distribuido, de forma canónica,

en tres tablillas (si bien no existe ningún testimonio, fuera de la sim-
395 Publicado, fundamentalmente, en L. Y. Kina, Cuneíform Texts... in the Britisb

Museum, 15, lám. 39 ss.; W. G. LAMBERT, ¿tem, 46, núms. 36-42; E. EBELING, Literaris-
che Keilschrifttexte aus Assur, n.2 1; O. R. GURNEY y J. J. FINKELSTEIN, The Sultantepe
Tablets, 1, núms. 19, 21 y 22.
ple verosimilitud, que demuestre que la tercera tablilla era la última),

divididas en cuatro columnas que, por termino medio, presentan 50
líneas cada una. Conservamos un poco más de la mitad de las aproxi-
madamente 600 líneas que constituirían todo el conjunto. La tercera
tablilla es la que peor se conoce, pues sólo se han recuperado frag-
mentos, pero, al parecer, daba cuenta del mismo episodio en dos pre-
sentaciones diferentes: a y b (ver, más adelante, n. 211). El texto de
las otras dos tablillas aparece, con mucha frecuencia, cortado por lagu-
nas más o menos largas. Afortunadamente una cantidad considerable
de las mismas se pueden restaurar, casi con total seguridad, gracias a
las repeticiones literales de pasajes enteros, procedimiento muy fre-
cuente, como ya ha quedado bien constatado, del estilo poético y
épico de esta región, y que los autores de esta obra parecen haber
usado (para nuestro provecho) inmoderadamente. El texto, como se
podrá apreciar, presenta un reparto diferente de un manuscrito al otro,
consecuencia del mayor o menor aligeramiento de líneas o, en oca-
siones, del reagrupamiento de aquéllas dentro una misma, dando
lugar, así, a algunas incertidumbres en lo que respecta a la numera-
ción y la ordenación de los versos.
Invocación a 11 ¡[Eja! ¡Voy a cantar al bijo del Rey de los pueblos,

Ninurta, el Al favorito de Mammi, al omnipotente bijo de Enlil/
héroe del ¡Voy a conmemorar a Ninurta,
relato El favorito de Mammi, el omnipotente bijo de Enlil!
¡Nacido en el Ékur, primero de los Anunnaki, sostén
ur
: del Éninnu,
Irrigador de apriscos, breñas, tierras de aluvión,
De territorios y ciudades!
¡Maremoto de combates,
Belicoso agitador de las mutilaciones guerreras (2
¡Hombre de armas (2), furioso e infatigable,
Cuyos asaltos asustan!
De este omnipotente (personaje),
Oídme cantar el vigor
10 De aquel que subyugó y venció a la
Montaña de las Piedras,
Que abatió con sus armas al alado Anzú,
Que mató al Bisonte en medio del mar,
Vigorosísimo campeón, de armas mortíferas,
Omnipotente, veloz,
Siempre (dispuesto) a batallar, a guerrear!
La época de 15 En esa época, entre los Igigi,
la sequía Todavía no se babían erigido capillas:
originaria No eran más que simples súbditos de su Rey,
Y si (bien) los lechos del Tigris y del Eufrates
Ya babían sido excavados,

Sus fuentes todavía no abastecían de agua al país;
Hasta los mares estaban secos (2).
20 Las nubes aprecian al final del horizonte,
Pero no descargaban (2).
Enlil es 22 En cierta ocasión, a su padre, a Enlil, el más valiente
informado de los dioses,
del 21 Los Igigi, sus hijos, llegados de todas partes,
nacimiento
(Lo) informaron de lo siguiente:
de Anzú
«No ignoro la buena nueva:
25 En el monte Hibi [...]
En su matriz (2), los Anunnaki £.../:
Y así vino al mundo Anzú [...J.
Su pico tiene forma de sierra [...]
Así pues, entonces [...]
Durante la siguiente fractura del texto, compuesta por

una treintena de líneas cortas, continuaba aparentemen-
te la descripción de Anzú y la narración de sus hazañas,
sin olvidar, probablemente, lo que había que hacer para
acabar con la falta de agua. En el momento en que el
texto se reinicia, parece que nos encontramos en medio
de una batalla en la que el Ave cumplía un papel impor-
tante y en la que, al igual que con tanta frecuencia ocu-
rre en las conflagraciones cósmicas, también intervenían
los Vientos y el Agua.
u: 1 Desde el monte Hibi (D) [...)

Once [...]
Las colinas [...]
[...]
5 Ante el grito lanzado por aquél [...]
Viento del Sur [...]
El Viento potente [...]
La masa de agua [...]
Los remolinos [...]
10 Se unieron [...]
Enlil se Y los Cuatro Vientos [...]
encuentra Al verlo, Enlil-Duranki?%, padre de los dioses,
con Anzll: Recuerda lo que le habían dicho sobre él:
2% Dur.an.ki, dazo del universo» (literalmente, «el que une el cielo y la tierra»), es,
en principio, una denominación de Nippur (ver 39: 18; 40: 7 y XI, $ 4D que, en oca-
siones, se junta, como ocurre en este caso, con el nombre de Enfil (también en l/m:
532, 73, 94) y que, posteriormente, sólo se utiliza para designar a dicho dios: en este
caso l/nt: 10; 12; 1/1: 45; y A, 1: 21 y un 8.
asombro ante Examina a Anzú [...]

su extraño Y se pregunta acerca de su configuración:
aspecto
«¿Quién ba traído al mundo a un ser tan particular?
¿Por qué (tiene) este animal una forma tan extra-
ña?»
Ea convence a A (estas) preguntas [Éal respondió [...]
Enlil para que Y el Príncipe (?) dirige estas palabras a Enlil:
tome a Anzú a «¡Es sin duda el agua de la crecida (2) [...]
su servicio
Y las divinidades del Apsú [...] el agua clara.
La inmensa tierra lo concibió
Y lo parió en un pico de la Montaña!
Tras haber examinado al Anzú [...):
¡Él debería estar constantemente a tu servicio
Y, en tu santuario,
Cerrar la puerta del sanctasanciórum!
Nueva laguna, de extensión similar a la anterior; en

ella £a proseguía con su discurso, mediante el cual
intentaba lograr que Enlil tomase al Anzú a su servi-
cio. Seguían, sin duda, otras peripecias sobre las que
no tenemos ni la menor idea.
m:1 El dios, entonces, acepta lo que Éa le había pro-

puesto:
¡Tomó posesión de su santuario [...]
Y distribuye sus cargos a todos los dioses!
Anzú, Tras su decisión, mantiene a Anzú cerca de sí (2)
factotum Y le encarga que vigile la entrada
ui
de Enlil
Del sanctasanctórum que él babía rematado.
Siempre tomaba su baño de agua clara en su
presencia:
¡Ásí, Anzú observaba los hechos y los gestos de su
soberano!
Tenía continuamente a la vista su Corona imperial
Y su Manto divino,
Así como la Tablilla de los destinos
Que Enlil llevaba consigo.
Decide 10 A fuerza de ver, de este modo, al padre de los dioses,
apoderarse de a Duranki,
la Soberanía
Decidió robarle la Soberanía —
A fuerza de ver, de este modo, al padre de los dioses,
: a Duranki,
Anzú decidió robarle la Soberanía:
«¡Yo, yo me apoderaré de la Tablilla de los destinos,
Yo acapararé los cargos de todos los dioses,
El trono será sólo para mí,
cial
Yo ostentaré todos los Poderes divinos!

Ejecuta su plan ¡Así, yo gobernaré sobre todos los Igigi/
Habiendo, por tanto, maquinado en su corazón este
abuso de autoridad,
A la entrada del sanctasanciónim que él vigilaba,
Esperó el momento oportuno.
Y, mientras Enlil tomaba su baño de agua clara,
Despojado de su vestimenta
Y con la Corona colocada sobre el trono,
Anzú se apodera de la Tablilla de los destinos
Y se apropia, en su beneficio, de la Soberanía,
Haciéndose cargo, así, de los Poderes divinos.
Tras lo cual huyó, a todo vuelo, a su Montaña.
Paralización 25 ¡Rápidamente la Inmovilidad se extendió por todas
universal a partes
consecuencia
Y reinó el Silencio!
de este hecho
¡Enlil, soberano y padre de los dioses,
Permanecía paralizado,
El sanctasanctórum (había sido)
despojado de su majestad!
Los dioses Entonces los dioses llegaron de todas partes
buscan un Para tomar una decisión.
remedio a
Anu, su presidente, abre la boca,
esta situación
Toma la palabra
30 Y se dirige a los dioses, su hijos:
«¿Cuál de vosotros irá a dar muerte a Anzú
Y logrará, así, fama universal?
El primer —¡El Fontanero, gritaron, el bijo de Anul»
campeón El presidente, entonces, se dirige a él —
propuesto: «¡Adad, el Fontanero, gritaron, el bijo de Anul.
Aádad
El presidente, entonces, se dirige a él:
«¡Adad, fortísimo! ¡Adad, terrible; ¡No rebúses este
combate!
¡Fulmina a Anzú con tu arma
Y serás famoso en la Asamblea de los grandes dioses:
40 Sin igual entre los dioses, tus hermanos!
¡Obtendrás en tu bonor
Capillas bien edificadas,
E instalarás tus santuarios en todo el mundo:
Incluso en el Ekur!
¡Así tú adquirirás entre los dioses
Gloria y omnipotencia!»
Rechazo de Pero Adad respondió lo siguiente,
Adad Dirige estas palabras a su padre, Anu:
«Padre mío, a esa inaccesible Montaña
¿Quién va a estar dispuesto a ir?
De entre los dioses, tus bijos, ¿cuál va a poder reducir

a Anzú?
¡El se apropió de la Tablilla de los destinos,
Se apoderó de la Soberanía.
Haciéndose cargo de los Poderes divinos,
Luego voló hasta alcanzar su Montaña!
¡Desde este momento su palabra equivale a la del
divino Enlil-Duranki/
¡Una palabra suya
Y aquel al que maldiga está condenado a la
nada!»
¡Los dioses se descorazonaron ante este discurso,
Mientras él, dando la espalda, renunciaba a la ex-
ui
Mu
pedición!
El segundo Ellos, entonces, gritaron: «¡Girru, el bijo de Annunits
campeón: El presidente, entonces, se dirige a él:
Girru
«Girru, fortísimo! ¡Girru, terrible; ¡No rebises este
combate!
¡Fulmina a Anzú con tu arma
60 Y serás famoso en la Asamblea de los grandes dio-
: Ses:
Sin igual entre los dioses, tus bermanos!
¡Obtendrás en tu honor .
Incluso en el Ekur!
Así tú adquirirás entre los dioses
Rechazo de Pero Girru respondió lo siguiente,
Girru Dirige estas palabras a su padre, Anu:
De entre los dioses, tus bijos, ¿cuál va a poder reducir
a Anzú?
70 ¡Él se apropió de la Tablilla de los destinos,
Se apoderó de la soberanía.
¡Una palabra suya
"Y aquel al que maldiga está condenado «a la
nadal
¡Los dioses se descorazonaron ante este discurso,
Mientras él, dando la espalda, renunciaba a la
expedición!
NINURTA EL VALIENTE
oO
A
el
El tercer Ellos, entonces, gritaron: « Sara, el “bijo »207 de IStar/»
campeon: El presidente, entonces, se dirige a él:
Sara
«¡Sara, fortísimo! ¡Sara, terrible; ¡No rebúses este com-
bate!
80 ¡Fulmina a Anzú con tu arma
Y serás famoso en la Asamblea de los grandes dioses:
Sin igual entre los dioses, tus hermanos!
85 Incluso en el Ékur!
Así tú adquirirás entre los dioses
Rechazo de Pero Sara respondió lo siguiente,
Sara Dirige estas palabras a su padre, Amu:
90 Deentre los dioses, tus bijos, ¿cuál va a poder reducir
a Anzú?
¡Él se apropió de la Tablilla de los destinos,
Se apoderó de la Soberanía.
Luego voló basta alcanzar su Montaña!
95 ¡Una palabra suya
Y aquel al que maldiga está condenado a la
nada!»
¿Los dioses se descorazonaron ante este discurso,
Mientras él, dando la espalda, renunciaba a la ex-
pedición!
Malestar ¡Los dioses, entonces, permanecieron callados
entre los Y abandonaron su plan,
dioses e Los Igigi se quedaron allí,
intervención
de Éa
Con el ánimo ofuscado y molesto!
100 ¡Pero el Sagaz, el Habitante del Apsúl, el Ingenioso,
Trama, en su muy sabia mente, un plan!—
Éa el Inteligente (D da vueltas, en su mente, a algo
E informa a Anu de todo aquello que
babía combinado en su cabeza:
«Voy a bablar y a atender las preocupaciones de los
dioses:
207 Ver IX, n. 172. En este caso hijo» equivale, como ya hemos dicho, a un tér-
mino afectivo que podríamos traducir como «cariñito»...
5 ¡Yo, en plena asamblea, designaré

Al futuro vencedor de Anzú! —
Voy a hablary a atender, personalmente,
Las preocupaciones de los dioses:
¡Yo, en plena asamblea, designaré
Al futuro vencedor de Anzú/»
Y los Igigi, al oír esta declaración,
Corrieron a abrazarle los pies.
110 El Principe (?), entonces, abre la boca, toma la pa-
labra
Y dirige estas palabras a Anu y Dagan?”.
«Hay que convocar a la Señora de los dioses, a la
antepasada;
La Experta, la Consejera de los dioses, sus hermanos,
Proclamar en la Asamblea su eminencia,
5 Y que todos los dioses, reunidos, le rindan bonores!
¡Entonces le diré lo que be pensado!»
Se convoca a la Se convoca, entonces, a la Señora de los dioses, a su
gran Diosa- antepasada,
madre A la Experta, a la Consejera de los dioses, sus her-
manos;
Se proclama en la Asamblea su eminencia,
Todos los dioses, reunidos, «le rindieron honores.
y Éa le pide Entonces Éa, en toda su sabiduría, le declara:
que convoque a “¡Hasta abora se te llamó Manmi:
su favorito, que A partir de abora tu nombre será
será el
“Señora de todos los dioses”!
verdadero
campeón ¡Pero concédenos a tu favorito, brillante y poderoso,
Al Atleta, el único capaz de llevar a buen término
pas
iy
wm
Batallas y guerras!
¡Concédenos a Ninurta, brillante y poderoso,
Ti favorito,
Al Atleta, el único capaz de llevar a buen término
Batallas y guerras!
¡El señor [...], en la Asamblea de los dioses (2
¡Gloria a él entre [...]
130 Entre todos [...]
[..] un lugar de culto [...]
El señor de [...]
£...]
En [...Jf
208 Se ha intentado comparar con 108 s. y 137s., con 46, 1: 244 s.; y 122 s, con
ibid.: 247 s.
20% Desde época paleobabilonia y, aparentemente bajo influencia amurrita (II, $
10), se equiparó e incluso se identificó a Dagan, el gran dios de los semitas occiden-
tales, con Enlil. Más adelante nos lo volveremos a encontrar (y también en 51, Iv: 33),
Ella acepta 135 Tras escuchar estas palabras,

La altísima Dama de los dioses estuvo de acuerdo.
¡Los Igigi, felices al saberlo,
Corrieron a abrazarle los pies*0!
Ella, entonces, convoca a su bijo ante la
Asamblea de los dioses,
y alecciona a Iv:1 Y ella, tras hacerlo venir,
su «hijo» Se dirige a su favorito en los siguientes términos:
«Ante Anu y Dagan (...),
Los dioses, en común, han debatido
El problema de sus Poderes divinos!
Abora bien, yo fui quien parió a todos los Igigi,
5 Quien los creó a todos, en pleno,
A ellos y también al conjunto de los grandes
Anunnaki/
[Fui yo quien concedió]
La Soberanía [a Enlil, mi hermano (2),
Y asigné a Anu la Supremacía en el cielo:
¡Pero esta Realeza que yo organicé
Fue anulada por Anzú!
10 ¡La Tablilla de los destinos
Que en la Asamblea [de los dioses...]
Le fue robada a Enlil por él, deshonrando así a tu
padre!
¡Él ba acaparado todos los Poderes divinos!
Le da como 1: ¿Córtale el paso! ¡Pon fin a sus excesos
Pa
misión Y devuelve la alegría a los dioses que yo creé!

combatir Emprende un combate sin treg1a:
a Anzú
Que los Siete Vientos te acompañen allí arriba
Para capturar al alado Anzú
Mi
Y así apaciguar la Tierra que yo creé.

Arruina su morada, la Montaña:
¡Que sea presa del temor
Cuando se desencadene tu potente mano!
¡Lanza (1 sobre él todos los tornados,
10 Arma tu Arco, envenena tus flechas,
Transforma tu cara en la de un demonio!
¡Extiende una niebla tal que no pueda reconocerte:
Que tu resplandor lo inunde.
Revestido con (todo) tu brillo,
Lanza un asalto incomparable!
¡Que, allá en lo alto (?), Samas deje de brillar,
Convirtiendo así en negra noche la plena luz del
día!
210 Ver nota 208.

¡Después, hazte amo de su vida: vence a Anzú

Y que los Vientos lleven, en secreto (?), sus alas,
Hasta el Ékur, a la casa de Enlil, tu padre!
¡invade y asola la Montaña y sus alrededores,
Córtale la garganta al [malvado] Anzú!
Ella le deja ¡Entonces la Realeza será reinstaurada en el Ekur
entrever las Y los Poderes volverán a tu padre y progenitor!
heroicas ¡Obtendrás en tu honor
consecuencias
de su victoria
105]
ui
Incluso en el Ékur!
¡Así adquirirás entre los dioses
Gloria y omnipotencia!
El héroe, Tras otr a su madre, el Campeón,
persuadido, se Como un valiente combatiente, saca fuerzas
prepara para el Y se dirige bacia la Montaña:
combate
30 Embrida a los Siete Asaltos,
Embrida a los Siete Vientos malos,
Embrida a los Siete Torbellinos que agitan el Polvo,
Poniendo en pie, así, un batallón temible,
Que lanza al combate.
A la espera del enfrentamiento (2),
El Aquilón permanecía atento, cerca de él.
El encuentro ¡En plena Montaña el dios y Anzú
Se encontraron cara a cara!
¡Anzú al verlo, avanza hacia él,
Rechinando los dientes, como una fiera.
Cubría la Montaña con su brillo sobrenatural!
Presa del furor, rugiendo como :n león,
Con el corazón lleno de rabia, grita al Campeón:
40 «¡Yo be acaparado todos los Poderes divinos,
Y dispongo, por entero, de los cargos de los dioses!
¿Quién eres tú, entonces, para venir a bacerme la
guerra?
¡Explicate!»
¡Ást lo provocaba,
Lanzándole estas palabras!
[Escucbándolo] Ninurta respondió a Anzá:
«¿Cumpliendo órdenes de Anu, de Duranki,
Fundador de la vasta tierra,
Y de Éa, soberano de los destinos,
He venido [en tu busca),
Para batirme contigo y destruirte!»
¡Cuando Anzú escuchó estas palabras,
Lanza desde su Montaña un clamor salvaje!
Reinaron las tinieblas: la Montaña se cubrió la cara,
Y Samas, luz divina, se oscureció.

md [ El Trueno (2) bramaba potentemente, al mismo
tiempo que Anzú/
¡Sobre el lugar de la contienda, desde las primeras
escaramuzas,
Se abatió un Diluvio!
¡El pecho de la coraza de Anzú estaba ensangren-
tado (2)!
¡La muerte llovía desde las nubes,
Brillaban las flechas!
[...(P)]: el combate causaba estragos entre ellos.
El sublime y poderoso bijo de los dioses, el amado
por Mamuni,
El ayudante de An y de Dagan, el favorito del
Principe (2),
Tensa, entonces, el Arco y lo arma;
Después, desde la panza del Arco, le dispara un
dardo.
Ninurta falla el Pero la flecha regresa sin baber alcanzado a Anzú,
golpe, que 10 Pues éste le había gritado:
fracasa por «¡Dardo que te me acercas, vuelve a tu cañaveral:
causa de los
poderes
(Vuelve) a la maleza, madera del Arco!
sobrenaturales ¡Cuerda, (vuelve) al espinazo del carnero!
de Anzíl ¡Plumas, volved a los pájaros a los que origi-
nalmente perienecisteis!o
¡La Tablilla de los destinos que él poseía
Dejó, así, al Arco sin cuerda
Y alejó la flecha de su cuerpo!
Entonces, el combate se interrumpió, se paró la ba-
talla,
Repentinamente se detuvo el entrecbocar de las
armas sobre la Montaña,
Sin que Ninurta hubiese podido vencer a Anzú.
Solicita Entonces llama a Adad (2) y le da la siguiente or-
consejo a Ea den:
«Cuéntale a Éa lo que bas visto (y dile):
«¡Ob señor, esto es lo que Ninurta ba becbo!:
Cuando Anzú ya estaba cercado,
Ninurta, cubierto por el polvo del campo de batalla,
Tensó su Arco y lo armó
Y, desde la panza del Arco, disparó
un dardo sobre Anzú.
Pero la flecha regresó sin haberlo alcanzado,
Pues Anzú le babía gritado:
¿Dardo que te me acercas, vuelve a tu cañaveral:
(Vuelve) a la maleza, madera del Arco!
¡Cuerda, (vuelve) al espinazo del carnero!

¡Plumas, volved a los pájaros a los que original-
mente perienecisteis!,
¡La Tablilla de los destinos que él poseía
1: 1 Dejó, así, al Arco sin cuerda
Y alejó la flecha de su cuerpo!
Entonces, el combate se interrumpió, se paró la ba-
talla,
Se detuvo el entrechocar de las armas en la
Montaña,
Sin que Ninurta hubiese podido vencera Anzú!".
El Príncipe (?), al oír lo que le había sucedido a su
Éa le indica «hijOz,
la táctica a
Interpela a Adad (2) y le da esta orden:
ui
seguir
«¡Ve y repite a tu amo mis palabras!
Todo lo que te diga repiteselo:
“¡El combate sólo se detendrá con tu victoria!
Agota a Anzú basta tal punto,
Exponiéndolo a los golpes de los Vientos,
Que él deje caer sus alas:
10 Entonces, en vez de tus dardos,
Toma un arma cortante,
Y cóntaselas, mutilándole'la derecha y la izquierda,
De modo que al ver sus alas en este estado
Su boca no tenga palabras:
¡No bará más que reclamar primero un ala y luego
la otra!
¡Entonces no tengas ningún temor,
solamente tensa tu Arco y que de su panza
Partan las flechas como relámpagos,
Mientras sus alas y plumas
Se agitan, ensagrentadas (2)!
¡Después, bazte amo de su vida: vence a Anzú
Y que los Vientos lleven sus alas en secreto (?)
Hasta el Ekur, a la casa de Enlil, tu padre!
¡Invade y asola la Montaña y sus alrededores,
Córtale la garganta al malvado Anzú!
¡Entonces la Realeza se reinstaurará en el Ekur
Y los Poderes volverán a tu padre y progenitor!
E instalarás tus santuarios en todo el mindo:
Incluso en el Elur!
Gloria y omnipotencia!”
Adad (2), arrodillado, acepta la misión
De informar a su amo sobre los pormenores del

Combate.
30 Y le repite, por tanto, todo lo que Éa le dijo:
«¡El combate sólo se detendrá con tu victoria!
Agota a Anzú basta tal punto,
Exponiéndolo a los golpes de los Vientos,
Que él deje caer sus alas:
Entonces, en vez de tus dardos,
Toma un arma cortante,
35 Y córtaselas, mutilándole la derecha y la izquierda,
Su boca no tenga palabras:
¡No bará más que reclamar primero un ala y luego
la otra!
¡Entonces no tengas ningún temor,
solamente tensa tu Arco y que de su panza
Partan las flechas como relámpagos,
Mientras sus alas y plumas
Se agitan, ensagrentadas (2)!
40 ¡Después, bazte amo de su vida: vence a Anzú
Y que los Vientos lleven sus alas en secreto (2)
Hasta el Ekur, a la casa de Enlil, tu padre!
¡Invade y asola la Montaña y sus alrededores,
Córtale la garganta al malvado Anzú!
mw: 1 ¡Entonces la Realeza se reinstaurará en el Ekur
Y los Poderes volverán a tu padre y progenitor!
¡Obtendrás en tu honor
Incluso en el Ékur!
ui
El Campeón Ninurta, iras oír este mensaje
Animado, De su «padre» Éa, el Príncipe (?),
Ninurta se Como un valiente combatiente, saca fuerzas
prepara para
Y se dirige nuevamente a la Montaña:
un nuevo
asalto Embrida a los Siete Asaltos,
Embrida a los Siete Vientos malos,
(fin de la 10 Embrida a los Siete Torbellinos que agitan el Polvo,
tablilla 1D mM [Poniendo en pie, así, un batallón temible,
. Que lanza al combate]
Este último verso, deducido a partir del paralelo que

ofrece U1/1: 33 s., debía figurar en el inicio de la tablilla
II. Pero ésta sólo se conserva, fragmentariamente, en
tres pedazos. Los dos primeros, duplicados (a y e), sólo
parecen ofrecer una descripción muy sumaria del com-

bate; el tercer fragmento (b) presenta una narración más
detallada. Este hecho ha dado pie a pensar que, quizá,
estemos ante dos recensiones o versiones distintas.
Teniendo en cuenta el deplorable estado de estos restos,
no podemos ofrecer más que la traducción de los frag-
mentos que resultan lo suficientemente inteligibles como
para dar una idea general del progreso de la narración.
La variante que nos ofrece b se introduce, con el fin de
distinguirla mejor del resto, en lo que imaginamos que
sería su sitio dentro del poema, si bien un poco más atrás
de su ubicación original?.
d : anverso £L..]
El combate G) [Ninurta] se pone en movimiento y da la señal de
combate
[...] fue a la pelea.
21H, Y, Sacos ha editado recientemente, en el Archiv fúr Orientforschung 33,

(1986), aparecido en 1988, y bajo el título «Additions to Anzú», un nuevo testimonio del
texto de 4nzó, que llegó a nuestro conocimiento demasiado tarde para incluirlo en
nuestra traducción. Dicho texto, descubierto cerca de Mosul en 1969, se puede datar
antes de mediados del I milenio y, en gran medida, cubre buena parte del texto ya
conocido de las tablillas 1 y II sin aportar muchas novedades considerables, a no ser el
nombre del mensajero enviado por a a Ninurta tras su primera derrota (/r 18 s.),
que, en este Caso, no es Adad sino Sarur, designación gue en Niniurta y las Piedras/20,
sirve para denominar al arma hipostasiada del dios (6$ 5,2.* y 12), hecho que, por tanto,
resulta totalmente lógico. La tercera tablilla está ampliamente documentada, si bien de
forma incompleta y llena de lagunas. En ella se describe un relato de los últimos epi-
sodios del drama bastante diferente al aquí atestiguado, lo cual, en todo caso, permite
inferir, a partir de esta conclusión, la existencia, si no de diferentes versiones, sí, al
menos, de diferentes recensiones, De acuerdo con este manuscrito, Arz parece ser,
en parte, responsable de su propia derrota: deprimido por la tempestad que lo sacude
(B, Vi: 9) deja caer sus alas, que serán cortadas por Ninurta. Sin embargo, para defen-
derse de las flechas de este último, vuelve a utilizar, pero de forma muy torpe, una de
las fórmulas, eficaces por sí mismas, que había usado con éxito durante el primer ata-
que (B, 1/1: 10s.; A, u: 17, si bien se vuelve contra él y contribuye a la victoria de su
adversario. Éste, entonces, al mismo tiempo que mata al Ave maléfica, «masacra las
montañas», lo que hay que comprender como que «masacra a los habitantes de las mon-
tañas- rasgo que aproxima el presente mito al argumento de Ninurta y las Piedras/20-.
Las alas de Anzíú, cortadas y enviadas a Enlil (ver $ 22), dan a entender a este último
que Ninurta ha salido victorioso y anuncia el acontecimiento al resto de los dioses, que
invitan al triunfador a que traiga la Tablilla de los destinos (¡el texto precisa que se trata
de los destinos de los dioses!) y a recibir la recompensa que se le había prometido. Enlil,
entonces, envía a Birdu, un dios de segundo rango, para que lo felicite y lo invite a
que vaya ante los dioses. Estos.acontecimientos van seguidos de una especie de cele-
bración de Ninurta (ignoramos si de boca del mensajero o de la de los propios dioses
que lo acogen a su regreso) en la que no sólo se manifiesta que éste instala capillas en
todos los santuarios (B 1/1: 25) incluso en Elam y en Susa!-, sino también que recibe
un nombre, un título particular, en cada una de ellas. Este pasaje es muy interesante,
pues, aun sin llegar a estar totalmente acabado, parece que pudo servir como prece-
dente a la Lista de nombres de Marduk que aparecen en 50 (XIV, $ 18 s.)
G) El envía.a sus tropas [...]

A las órdenes del Viento del Norte [...]
A las órdenes del Viento del Sur [...]
A las órdenes del Viento del Este [...]
A las órdenes del Viento de Oeste [...]
a0 Él lanzaba llama tras lama
Y, con estos abrazos, consumía a los enemigos.
¡En cuanto abría la boca, crepitaban las chispas!
[...] tan pronto como Ninurta, una vez al alcance de
Anzú,
[..] la lucha [...]
(5 s) /...] Anzú (2) levanta la cabeza [...]
Ninurta (2) se eleva a lo más alto del cielo.
Después lanza su ejército al asalto (2) [...)
(0) Rápidamente, el Campeón f...]
Desprendiendo (2) un terrorífico brillo sobrenatural
L.]
El pavor ante su valor derribaba [...]
Su majestad implacable cubría todo el territorio,
Y el esplendor de su brillo sobrenatural
Abatía toda la Montaña.
(5) En un abrir y cerrar de ojos, una tempestad sacude
(2) a Anzú (DL.
Y, cuando lo bubo sacudido (2) [...]
Aquí se insertaría:
b,1:1f/../
[...] escalofrío de terror
[Ellos se agarraron] el uno al otro.
Pero Ninurta, mediante los golpes de los Vientos,
Agota basta tal punto a Anzú
Que éste deja caer sus alas
(5) En lugar de sus dardos, él, entonces, coge
Un arma cortante
Y se las corta, mutilándole la derecha y la izquier-
da,
¡Su boca no tenga palabras!
[...el estupor/el dolor (2 lo abruma
£...] ss desesperación a
(M0) £.)] un dardo
il...) una/la flecha!
Entonces, él devasta salvajemente [...]
Salvajemente, él devasta [...]
El texto siguiente (final de la columna 1 y la columna 11)

está muy deteriorado y resulta intraducible. Así pues,
en el estado actual de nuestro conocimiento, podemos
recuperar el texto en el siguiente punto:
Q8) De un grito, el Campeón

Hizo, entonces, que se encendiese una señal de
fuego”?
Y los dioses del Infierno entraron [...]
GO) El Infierno [...]
Los del Apsú, lugar de residencia de Éa
É..]
Los del Mar [...), su proeza real.
[...] del Campeón vení(a)Jn [...]
Sus [...l burbujeaban como agua.
(35) Como las nubes [...]
A los de Arriba, él los [alegró (?)...]
A los de Abajo, el les alza la cabeza.
a” anverso En el norte [...] buscando febrilmente [...] poblaciones
(2.
(40) [...J el cadáver intacto de Anzú
L.]
(45) ¡Y Enlil y Ninlil se divirtieron!
La continuación hasta el verso 67, antes de la fractura,

resulta desesperante. En diversas partes de la misma se
Te verso leen, los nombres de [4nml y Dagan, el de Ninurta y,
luego, «Anzá, al que se arranca la vida» (55). También
se hace mención a la «alegría del Ékur» (56) y, un poco
más adelante, se menciona la «construcción de capi-
llas», lo que podría estar señalando el cumplimiento de
las promesas hechas a Ninurta en U/I : 25 y / /-
Por lo que respecta a la columna 1 de b, de la que sólo
se conserva una veintena de inicios de línea, parece
que, en ella, se encargaba a Adad () que llevase un
nuevo mensaje a Ninurta en que se le daba cuenta de
la satisfacción de los dioses:
Ninurta es (D «Mi Señor [me ba enviado] en tu busca,

felicitado por Enlil, tu padre, me ba encargado que te diga:
Enil (Y) «¡Los dioses saben [(?)...]
0 (Y () que en plena Montaña tú bas vencido a
Anzú/!
Por esta razón, ellos están alegres y contentos [...]
212 Ver nota 218.

En tu presencia [...]
Ve a su encuentro, y [...]
La continuación es ininteligible: en una ocasión apare-

ce el nombre de Ninurta y, en otra, la «Tablilla de los
destinos».—
b. La edición antigua: ALS
17. Anterior a mediados del II milenio, sólo se conoce en la actuali-

dad gracias a dos tablillas descubiertas en Susa, pero que, a juzgar por
su ortografía, debieron ser redactadas en la propia Mesopotamia. Pode-
mos seguir su texto, en ocasiones muy deteriorado, ya que, con fre-
cuencia, es posible restaurarlo Cal igual que, tal como ya se habrá adver-
tido, ocurre por suerte en casi toda la literatura cuneiforme) con ayuda
de los paralelos que se conservan o de los pasajes pertenecientes a la
versión anteriormente vista. Así pues, contamos con un total de 160 ver-
sos que constituyen la parte central del relato: se ha propuesto la exis-
tencia de una primera tablilla en la que se presentaría el tema y se desa-
rrollaría el nudo del drama, y de una cuarta y última tablilla en la que
se pondría fin al mismo. La narración sigue bastante de cerca, en gene-
ral, el hilo narrativo de la versión reciente B. En este caso a Ninurta se
le denomina generalmente mediante su título de Ningirsu ($ 8).
Parálisis u: 1 ¡Como babía confiscado la Soberanía,

universal como Faltaban los Poderes divinos,
consecuencia Enlil, el padre y rey de los dioses, estaba paralizado,
de la fechoría La Majestad babía desaparecido, reinaba el Silencio!
de Anzú ¡Todos los Igigi, en pleno, estaban sumidos en total
confusión!
5 ¡Y el sanctasantórum (babía sido) despojado de su
dignidad!
Los dioses De todas partes llegaron, entonces, los dioses de la
buscan un Tierra,
remedio para Para tomar una decisión
dicha
situación
Y Anu, presidente de la Asamblea, habiendo abierto
la boca,
Se dirige a los dioses, los hijos:
«¡Ob dioses! ¿Cuál de vosotros dará muerte a Anzú
10 Y adquirirá, así, la más alta gloria?»
Primer campeón Ellos gritaron: «¡El Fontanero, el bijo de Amu!»
propuesto: El presidente, entonces, se dirige a aquél:
A
«¡[No rebúyas] este combate!
213 Publicada pr V. ScHElL, Revue d'Assyriologie 35 (1938), pp. 14 ss.

Fulmina a Anzú con tus armas,

Y serás famoso entre los grandes dioses,
No tendrás igual entre los dioses, tus hermanos.
¡Adquirirás, antes que los otros dioses,
Pero Adad Pero el Fontanero le respondió:
se niega «Padre mío, a esa inaccesible Montaña,
¿Qué dios, entre tus bijos, es comparable a Anzú?
¡El se apoderó de la Tablilla de los destinos,
Confiscó la Soberanía al dios,
Desde este momento su palabra tiene tanto valor
como la de Duranki,
¡[Y aquel al que maldiga] está condenado a la nada!
Ante este discurso, los dioses se desanimaron,
Y Anu (?) ordena no avanzar más (2).
Segundo «¡ Girru! gritaron, entonces, ellos, ¡el bijo de Annunít!»
campeón: Girru El presidente, entonces, se dirige a aquél:
El discurso de 411 y la respuesta de Girru son, literal-

mente, idénticos a los anteriores y, por ello, el copista
consideró que no era necesario reproducirlos, pasando
así directamente al siguiente episodio:
Tercer «¡Saral, gritaron entonces ellos, ¡el “hijo” de Iétar!»

campeón: Sara El presidente, entonces, se dirige a aquél:
Idéntico «recurso» del copista.
Los dioses ¡Recuperada la calma,

inducen a Éa Los dioses buscaron una nueva solución!
a que 30 Los Igigi, nuevamente reunidos, tras ese difícil
intervenga
momento,
Miran bacia adelante al Sagaz, al Habitante del Apsí..
Y Éa dice a su padre lo que tenía en mente:
«¡Yo mismo provocaré la derrota de Anzú:
Yo mismo designaré, en plena Asamblea, a su
futuro vencedort»
¡Y los dioses de la Tierra, tras oír esta declaración,
Fueron respetuosamente a abrazarle los pies!
Éa ensalza a la Éa, entonces, proclama en plena Asamblea
Madre de los La grandeza de Mak, Señora de los destinos (y
grandes dioses le dice):
y le pide que «¡Convoca a tu favorito, brillante y poderoso,
llame a su «hijo»
favorito
Al Atleta, al i¡ínico capaz de llevar a buen término

los Siete Asaltos,
Ningirsu, tu favorito, brillante y poderoso,
40 El Atleta, el tínico capaz de llevar a buen término
los Siete Asaltos!»
Ella acepta Cuando ella escuchó esta demanda,
Mab, la Muy grande, acepta.
Cuando los dioses de la tierra, encantados, se ente-
raron de la noticia,
Fueron respetuosamente a abrazarle los pies.
y lo instruye Habiendo sido, entonces, convocado ante la Asam-
blea de los dioses,
A su bijo, al amado por su corazón,
Ella le da las siguientes instrucciones:
45 «Ante Anu y Dagan, los dioses de la Tierra
Han tratado en común el problema de sus Poderes
divinos.
Ahora bien, fui yo, Marami, quien parió a todos los
Igigu:
¡Por esa razón lucharé (2)
Contra el adversario de los dioses!
Yo fui quien concedió la Soberanía
A Enlil, mi bermano, y también a Anu!
so [Desde ahora (?)), esta Soberanía
Que yo personalmente les babía asignado,
Te la transmitiré a tt (Df...)
¡Pero, de entrada, transforma [este desastre (2) en
victoria
Y alegra a los dioses que yo creé!
¡Entabla el combate sin tregua:
Que los Siete Vientos malos te acompañen,
ui
ui
Y que los dioses vuelvan su atención

Hacia la Montaña (?)
<Para apaciguar la tierra que yo creé,>
Captura, entonces, al alado Anzú!
¡Arruina su morada:
Que sea presa del temor!
¡Cuando se desencadene tu potente mano,
60 Lanza (?) sobre él todos los tornados!
Dos líneas perdidas.
¡árma tu Arco, envenena tus flechas!

¡Que tus gritos de maldición [...J]!
65 ¡Que Anzú, marchando entre las tinieblas, pierda
sus fuerzas
Y no vea nada!
He
ty
o
¡Que, sin poder escaparse de ti,
Deje caer sus alas durante el encuentro!
¡Transforma tu cara en la de un demonio,
Expande una niebla tal que no te pueda reco-
nocer!
¡Qué Samas deje de brillar allá en lo alto (P,
Convirtiendo, así, en noche negra la plena luz
del día!
¡Después, apodérate de su vida: vence a Anzú,
70 Y que los vientos, en secreto (2), lleven sus alas
Hasta el Ekur, a la casa de tu (1) padre!»
En este punto el copista, por error, repitió el verso 70.
El héroe, ¡El Campeón, tras ofr a su madre,

entonces, se Como un bravo combatiente, se envalentona
prepara para Y se dirige bacia la Montaña!
el combate 75 Aquella que ata a los Siete Vientos malos,
Los Siete Torbellinos que remueven el Polvo —
Mammij, la que ata a los Siete Vientos malos,
[Empujaba a Ningirsu (2)] al combate.
Los Siete Vientos malos lo acompañaban
80 Y los dioses volvieron su atención
Hacía la Montaña (2),
El encuentro [Cuando el Campeón] apareció (2)
Sobre [esta] Montaña de Anzú,
mu: 1 Éste, al verlo, se dirige hacia él,
¡Y (este) ser divino, rechinando los dientes como
una fiera,
Recubrió la Montaña con sit brillo sobrenatu-
ral!
Anzú rugió como un león furioso
-85- Con el corazón lleno de rabia, grita al Campeón:
5 «¡Yo acaparé todos los Poderes divinos!
¿Quién eres, entonces, tú para venir a bacerme la
guerra?
¡Explicate!»
Escuchando estas palabras, Ningirsu, el Campeón,
respondió a Anzú:
«Siguiendo la órdenes de Éa, sostén de Duranki,
: El que establece los destinos,
-90- Yo vengo a combatirte y a destruirte:
10 £./ tu corazal
Cuando el Montañés escuchó estas palabras,
Lanza un grito salvaje:
¡El pecbo de su coraza estaba ensangrentado
NINURTA EL VALIENTE
Ha
pus
PS
-95- Y el combate causaba estragos entre ellos!
15 [El favorito (2)] de Manami,
El Ayudante de An y Dagan,
El favorito del Princpe (2)
Le dispara una flecha,
Pero ésta volvió sin baber tocado a Anzú.
Pues Anzú le babía gritado:
«¿Dardo que te me acercas, vuelve a tu caña-
veral!
(Vuelve) a tu maleza, madera del Arco!
-100- [...J a uno (1) otro
20 £.J deprisa
Una importante fractura, de aproximadamente 40

líneas, nos impide conocer la narración de la primera
derrota de Ningirsu y el envío de un mensajero a Ea en
busca de consejo. Es posible que el copista, también en
este caso (comp. con 26 s. y 29 s.), y a diferencia de lo
que ocurre en la versión reciente, se las haya arreglado
para no repetir el contenido íntegro del discurso del
héroe, retomando y dando cuenta, simplemente, de los
acontecimientos. De cualquier modo, cuando se recu-
pera el hilo narrativo leemos lo siguiente:
Consejos 62 «Córtaselas, mutilándole (2) la derecha y la izquierda,

prácticos de De tal modo que al ver sus alas en este estado
Ea a Ningirsu Su boca no tenga palabras!
-145- El gritará: “¡Mis alas! ¡Mis alas!” ¡No temas,
65 Apodérate, en cambio, de su vida y, habiendo en-
cadenado a Anzú,
Que los Vientos, en secreto, traigan sus alas!
¡Luego invade y asola la Montaña y sus alrededores!
¡No perdones la vida del malvado Anzú!
-150- ¡Entonces la Realeza será devuelta al Ekur,
Y los Poderes divinos volverán
A tu padre y progenitor!
70 Tú obtendrás, debidamente construidas,
Capillas en tu bonor
E instalarás santuarios por todo el mundo)
Animado, Ningirsu, tras ofr este mensaje de su padre,
Ningirsu se Como bravo combatiente, recuperó el valor,
prepara para Y se dirige, nuevamente, a la Montaña.
un nuevo
-155- [...] del combate, los Cuatro Vientos [...]
asalto
75 [.J la tierra temblaba [...]
[...] el día se oscurecía, el cielo se cubría de tinie-
blas,
¡Y el malvado Anzú, bajo el choque de la Tempestad

Deja caer sus alas!
Una nota final nos señala que la tablilla tenía «77

Versos».
18. No hay espacio para llevar a cabo aquí un riguroso estudio corm-
parativo de estas dos narraciones. Realmente, entre ellas se aprecian, de
entrada, algunas diferencias. Así, por ejemplo, A designa al conjunto de
los dioses (además de bajo la denominación de /gígu) mediante la
expresión «los dioses de la Tierra» (6; 34; 42; 45), desconocida en B.
Además, a, en A, entra en acción una vez que los dioses, desconcer-
tados, solicitan su ayuda tras el triple fracaso de su propio plan (30 s.),
mientras que en B (/m: 100 s.) interviene de manera espontánea. Sin
embargo, el cambio más asombroso nos lo ofrece el nombre del héroe:
Ningirsu en A (29; 88; etc.) y Ninuria en B (l/1: 3; m1: 126, etc.). Este
tipo de cambio, que nos ofrecería mucha más información si supiése-
mos algo acerca del trasfondo religioso y político de la devoción a este
dios bajo estos dos nombres diferentes y sus implicaciones, O acerca de
las circunstancias en que fueron publicadas cada una de estas dos «edi-
ciones» del poema, al menos nos viene a confirmar, si es que había
necesidad de ello, y al igual que ocurre con el Lugal.e (ver, supra, $ 7),
la identidad de dicho personaje bajo esta doble designación.
Pues, y éste es un hecho importante, la historia que A nos narra acer-
ca de Ningirsu y la de B sobre Ninurta son completamente idénticas, a
juzgar por lo que hasta nosotros ha llegado tanto de una como de otra
y este hecho también nos autoriza a defender la existencia de un estric-
to y básico paralelismo con respecto a la parte perdida de las mismas.
A juzgar por todas las apariencias, no se trata de dos tratamientos ori-
ginales, de dos «versiones» del mismo tema mítico, sino de dos edicio-
nes sucesivas de una única historia, cada una de ellas adaptada a su
medio y a su época, mediante ciertas posibles alteraciones eventuales
—como, por ejemplo, ocurre con respecto a la última parte del drama-—.
Muchos pasajes de B no son más que la repetición literal, o con ligeros
cambios verbales, de los términos y giros utilizada por A. Así, por ejem-
plo, con excepción de un par de términos, B I/m: 25, 26, 27 y 28 repro-
duce exactamente lo dicho en A: 3, 2, 5 y 6, habiéndose procedido úni-
camente a modificar el orden de los versos, lo que no deja de ser una
cuestión de estilo o de presentación. Con mucha frecuencia, B, siguien-
do los hábitos literarios y los gustos de su época, amplifica, adorna y
diluye el contenido de A, mucho más sobrio y, en resumen, menos retó-
rico; mientras A sólo necesita cuatro versos para dar cuenta del discur-
so que Aru dirige al campeón propuesto (12-15), B, en cambio, nece-
sita el doble de espacio (/m: 37-44); además tiende con mucha
frecuencia a ese recurso, estéticamente molesto desde nuestro punto de
vista, basado en las repeticiones verbatim de pasajes enteros: la prime-
DA
ra derrota de Ninurta (U/a: 7 b-17), por ejemplo, aparece integramen-
A
te repetida en otras dos ocasiones, en el mensaje que Niniurta le confía
a su mensajero (22-32) y en la transmisión que éste hace del mismo a
Éa (38-11: 4). No obstante, se trata de simples ejercicios de estilo litera-
rio que no modifican en lo más mínimo la trama de un relato idéntico
hasta en los más mínimos detalles.
19. El texto conservado de este relato en B, mucho más extenso, nos
ofrece una imagen mejor delineada y perceptible. Como sucede con
mucha frecuencia (comp. con 6, 10, etc.), la narración del mito propia-
mente dicha viene precedida por un estrofa lírica dedicada a la gloria
del héroe: Ninurta (/t: 1-14). Y, dado que la historia va a estar centra-
da en una de sus proezas guerreras, el poeta, en ella, insiste amplia-
mente sobre su valor en el combate (7-14), recordando de pasada los
méritos del héroe con relación a la prosperidad económica del país, con
la conducción original del agua dulce, que también se le atribuye en
este caso (6), al igual que vimos en el Lugal.e ($ 5, 9.9), si bien de mane-
ra mucho más pormenorizada. En dicha estrofa se conmemoran de
manera explícita tres hazañas del campeón, comenzando por la más
famosa, la mayor, aquella que constituye el tema del Lugal.e ($ 4): la vic-
toria sobre la Montaña de las Piedras y que, además, sirve para estable-
cer el escenario en que tuvieron lugar las otras dos proezas y, sobre
todo, la derrota de Anzíl. Éste, tal como constantemente se repite a lo
largo del poema, pertenece a la Montaña: allí nació (/1 : 23), allí regre-
só tras su fechoría (M1 : 24, 27, etc.), allí se batirá (1/1 : 20y / /, 29; 35;
etc.) y allí será vencido (II b/1 : 10). A este respecto, A nos viene a
confirmar lo mismo: comp. con 17; 20; 56; etc.; en el verso 92 califica
a Anzú de «asiduo de la Montaña», «Montañés», Del resto de las hazañas,
y para sugerir que eran muchas, sólo se menciona, en términos ligera-
mete diferentes a los empleados por el 41.gím ($ 1D) y el Lugal.e ($ 4),
el episodio del Bisonte gigante (YI : 12).
La parte propiamente narrativa comienza tras esta introducción. En
un pasaje demasiado mutilado como para llegar a apreciar plenamente
su contenido (1: 15-29) se presenta, de inicio, el nacimiento del 4nzA,
futuro adversario de Ninurta/Ningirsu. Surgió, al parecer, durante, O
después de, el período de desorganización hidrográfica que de forma
más extensa (y en cierto sentido diferente) nos presenta Ninurta y las
Piedras (334-345) y que en este caso aparece descrito como una espe-
cie de época de «sequía», un período que (explícitamente en el primer
mito e implícitamente en éste) se consideraba que había precedido a la
benéfica intervención de Ninurta. Más adelante (1: 22) se precisará que
Anzú nació de la Tierra —si bien no sabemos si ésta había sido fecun-
dada por el Cielo, tal como fue el caso del Asakku en el Lugal.e (26 s.
y $ 4) y «en un pico de la Montaña» (1: 23) o, dicho de otro modo, en
una alta cumbre, posiblemente «el monte Hib (QU: 25; 1 1), cuyo nom-
bre, en caso de no ser fantástico o críptico, sería indicativo, sobre todo,
de las montañas del Noroeste (ver 51 1v: 139 y XV, $ 11). Podemos pen-
sar que el perdido final de la columna 1 y el inicio incompleto de la

columna 1 (2-11) daban cuenta de los antiguos enfrentamientos en que
el Anzú desempeñó, muy posiblemente, un papel benefactor. Pues nos
recuerda de manera constante —-y el mito, en este caso, debe ser un refle-
jo de una antigua actitud tanto de las creencias como de la devoción reli-
giosa— que éste empezó siendo una potencia sobrenatural (tal es el sen-
tido del término «dios» = «ser divino» con el que se le califica en una
ocasión: A 11: 2) que actuaba como ayudante de los dioses y al que éstos
utilizaban (comp. con IV, n. 35). Por este motivo, además, se nos cuen-
ta aquí que él había sido el sirviente más próximo e íntimo de su sobe-
rano, al que Éa, en persona, se lo había recomendado (1: 12-26). En el
final de la columna u se debía de relatar una especie de organización o
de reorganización del mundo sobrenatural, cuya conclusión estaría con-
tenida en ur 1-3; es en este momento cuando Anz4 entra al servicio de
Enlil, cumpliendo, tal como nosotros diríamos, las funciones de su
«ayuda de cámara» (m: 4-7).
20. El Poder supremo detentado por este dios también se imagina,
en este caso (IX, $$ 18 y 35; VII, $ 13, etc.), como una entidad inde-
pendiente, contenida e hipostasiada en unos emblemas talismánicos
que porta el monarca: en sus vestidos y adornos Gr: 8 s.). Envidiando,
con el paso del tiempo y a través de una perversión que no se aclara
en el texto, las prerrogativas de su amo, Anzdl intenta suplantarlo y, para
apoderarse de dichos Portapoderes, espera el momento en que Enlil se
separa de ellos para tomar su baño cotidiano. El texto sólo menciona, a
su vez, el más insigne y significativo, la «Tablilla de los destinos», regis-
tro de las decisiones soberanas relacionadas con el conjunto de sus súb-
ditos y a las que 5u puesta por escrito confería un valor absoluto. El
ladrón, por medio de su acción, transfiere a su persona la Autoridad
suprema que dicha Tablilla materializaba y difundía y los Poderes dele-
gados que el rey divino había distribuido, a modo de «cargos», de fun-
ciones de mando, entre todos los dioses, los cuales pierden, así, su fuer-
za y su efectividad (B, mu: 23 y / /; A: 1D). Por esta razón se paraliza la
máquina del universo; cesa el «uumor»!* de un sistema vivo y en plena
marcha y el palacio real, al igual que la función real, vio cómo se cam-
biaba su destino (B, u: 25-27; A: 5): Anzú, que se había refugiado en
la Montaña Gu: 24), llevó hasta allí, junto con el producto de su latroci-
nio, el contenido real del Poder.
La primera preocupación de los dioses durante esta crisis, al igual que
en todas las demás (cfr. XII, $ 11), es reunir al consejo, bajo la presi-
dencia de Ana, el decano y jefe dinástico (A: 4-6; B, l/m: 28 s.; comp.
con 42 1: 97) con el fin de intentar ponerle remedio. Buscan un campeón
que acabe con Anzú y que les devuelva todo aquello de lo que éste se
214 Este mismo «rumor» se usa también para describir la animación y el bullicio
de las multitudes humanas, en 46,1: 354s. y / /.
NINURTA EL VALIENTE
He
ly
ui
había apropiado; quien ocupe tal puesto será celebre, universalmente
venerado, dicho de otro modo, disfutará de una considerable promoción
dentro de la jerarquía divina (A: 9 s.; B: Vi: 31 s.). La Asamblea, por
tanto, propone, una tras otra, a tres divinidades de segundo rango que
parecen haber sido elegidas por representar, cada una de ellas, una de
las tres grandes fuerzas de la Naturaleza: el Agua (Adad, «el Fontanero»
celeste, aquel que hace manar las aguas desde lo alto: A: 11 s.; B, 1/1:
33 s.); el Fuego (Girru: A: 25; B: 56) y el Viento (Sara éste, de hecho,
no es el dios del Viento ni de nada que se le parezca, pero su nombre,
en cambio, recuerda al del soplo del aire, Sáru en acadio; A: 27; B: 77).
El presidente de la Asamblea invita a cada uno de ellos, uno tras Otro, a
luchar a muerte contra 41z4. A cambio les promete fama, superioridad
al menos «moral— sobre el resto de los dioses y un poder acrecentado
al máximo (A: 13-15); promesas a las que B añade la promoción al rango
de divinidad universal, con capillas y santuarios en todos los lugares, y
una especie de entronización en el templo supremo del país, el Ékur (ur:
41-43 y / /); en otros términos, una especie de virreinato, lo que equi-
vale a ocupar el puesto más elevado tras Enlil, el Soberano. Pero los tres,
uno tras otro, rehúsan: la Montaña, lugar donde se ha refugiado el cul-
pable, les parece «inaccesible», y, sabiendo que Anzá, con todo aquello
que tenía en su poder, se había convertido en omnipotente y capaz de
todo por medio de su palabra, eficaz por sí misma desde ese momento,
no se atreven a medirse con él en un combate que, de entrada, ya con-
sideran perdido (A: 17-21; B 1: 47-53 y / /). Así pues, todo parece indi-
car que los autores del mito consideraban muy poco poderosos a los dio-
ses de la Naturaleza, por el hecho de estar obligados a ceder el puesto
a una personalidad independiente, más «joven» y que ostentase, en sí
misma, toda su fuerza. Es muy posible que, en este caso, se manifieste
cierta evolución, cierto progreso, en la idea de la naturaleza y del poder
divinos (comp. con IV, $ 14).
21. Los dioses, desamparados, piensan entonces, según A (GO s.), en
pedir auxilio al recurso supremo con el que cuentan en caso de proble-
mas graves: Ea el Sabio. B (100 s.) parece indicar que es este último el
que toma, por sí mismo, la palabra. En ambos casos, £a promete una
solución que ya ha concebido en su imaginación (A: 32 s.; B: 102-107):
el único dios capaz de aceptar y de salir vencedor del combate es Ninur-
INNATA
ta/Ningirsu. Pero, dado que éste -tal como ya lo habían subrayado el

Lugal.e ($ 5, 10.9) y el An.gim ($ 12)- parece estar íntimamente ligado a
su «madre» (A: 39, B: 124), la «madre de todos los dioses», la gran diosa a
la que se pide ayuda en todas las crisis (comp. con XI, n. 232 y IV, $ 10)
y a la que aquí se denomina Mammit (A: 47: B: 122), si bien también
lleva el título-epíteto de Mah —abreviatura del sumerio Nin.mab, «Señora
preeminente» (A: 36 y 42), que B (117) sustituye por Bélit-ili, «Señora
de los dioses, el plan de Éa consiste en conmover, de entrada, a esta
última, haciendo que la Asamblea en pleno reconozca su título de Mah
(A: 36) o concediéndole, en una especie de grado superlativo de su titu-
latura, la calificación de «Señora de todos los dioses» en vez de, simple-

mente, «Señora de los dioses»*!% (B: 117-123). En este caso, por decirlo
con brevedad, se reconoce, al igual que sucedía, como ya vimos ante-
riormente en Ninurta y las Piedras ($ 5, 10.2%) y en muchos otros casos
(v.g. VII, $ 8; IX, $6 30, 37, 55; XUL $5 16, 18, 21...), ese procedimiento
etiológico que justifica las designaciones (os nombres y destinos corres-
pondientes) de las divinidades al darles como fundamento de los mis-
mos ciertos acontecimientos míticos. El perspicaz Éa, mediante estos
homenajes y halagos, quiere lograr que la Diosa-madre universal, la
única capaz de influir en el ánimo de su hijo, convenza personalmente
a Ninurta para que acepte la misión salvadora. Ésta, efectivamente, cae
en la trampa (A: 42; B: 1358.) y, al instante, anuncia al héroe aquello
que ella y el resto de los dioses esperan de él (A: 43-71; B: 139-11/1: 27).
Al hacerlo, no sólo le desvela, al menos en B (24-26), cuál será su
recompensa (a misma que 4nu había propuesto a los tres campeones
inicialmente propuestos: 1/1: 41-43 y / /): la entrada en el supremo Pala-
cio del Ékur; también le señala, aunque en términos muy vagos, no tanto
la táctica a seguir para vencer al monstruo, como los pasos que tiene que
dar para llegar a triunfar sobre él (A: 54-71; B, Ur: 3-2D.
Acatando los deseos de su madre, el Campeón se dirige entonces,
en compañía de su ejército de «Vientos malos», a medirse con su adver-
sario (A: 72-95; B: 28-11: 5 ofrece una descripción más enfática). Sin
embargo, cuando lanza a Anzú una flecha, mortal en sí misma, ésta no
sólo no alcanza su objetivo, sino que regresa de vuelta, en virtud de la
Palabra omnipotente y eficaz por sí misma que el Monstruo ha adquiri-
do mediante los emblemas del Poder supremo. El Arco y las Flechas se
han, en cierta medida, estropeado, se han visto reducidos a sus mate-
rias primas originales, cada una de las cuales, por su parte, fue devuel-
ta a su estado natural y a su destino primigenio (A: 96-99; B: 6-15 con
mucho más detalle). Ninurta, así pues, no pudo vencer, en esta ocasión,
al Anzú (B: 17: falta en A).
22. Entonces tiene la idea de consultar al experto por excelencia, a
Éa, al que envía un mensajero”* para que le cuente lo sucedido (B, 1:
18-11: 4; falta en A). A lo que £a responde rápidamente (A: 143-153 sólo
conserva el final del mensaje; ver, sin embargo, B, m: 5-1v: 5). Ea susti-
tuye la simple demostración de fuerza bruta, como la llevada a cabo por
Ninurta/Nigirsu durante su primer asalto, por una táctica racional: los
Vientos, compañeros de armas y soldados del dios, serán utilizados, de
entrada y de acuerdo con su propia naturaleza, para desmantelar al ene-
migo mediante acosos, golpes y sacudidas que obligarán a Anzá, verti-
ginoso y desequilibrado, a dejar caer sus alas; así, no podrá remontar el
vuelo y esquivar los golpes, y, además, Ninurta/Ningirsu, aprovechan-
do el desconcierto y la guardia baja de su adversario, podrá cortarle las
215 Esta diosa conoce esta misma promoción en 45, 1: 245s.

216 Ver supra, fin n. 211.
alas con mucha más facilidad. El dolor y el estupor causados al verse.

así mutilado y despojado de un atributo tan esencial de su naturaleza y
de su destino como pájaro dejarán a Anzá sin habla, lo incapacitarán
para hacer uso de su poder «mágico» de mando soberano sobre las
cosas. A consecuencia de ello acabará siendo, por fuerza, vencido, y ya
sólo restará enviar sus alas como trofeo al templo de Enfil donde serán
guardadas bajo llave con el resto de los tesoros?”.
Nos falta el relato de la batalla que sigue a estos pertinentes conse-
jos: A simplemente nos ofrece el inicio (72-fin) y en B aparecía consig-
nada en la tercera tablilla de la que sólo conservamos fragmentos. Uno
de ellos (b) parece presentar un resumen mucho más circunstancial del
mismo, pero el encadenamiento de los acontecimientos se nos escapa:
al menos se percibe (3-8; y comp. con el último verso conservado de A)
que el héroe seguía, literalmente, todas las maniobras señaladas por Éa.
Del mismo modo, tampoco contamos con la exposición de los efec-
tos de la victoria: Ninurta, de acuerdo con una práctica conocida en
este país, anunciaba su victoria a los interesados por medio de señales
luminosas (a, anverso: 28) que provocan una especie de trajín en
toda la comunidad de los dioses y alegran a la pareja real del Ékur (29-
54) quizá como consecuencia del espectáculo que suponía ver que el
cadáver de Anzíú era transportado ante su presencia (?-40)—. Algunas
palabras conservadas de la continuación de la acción parecen sugerir
que se cumplían las promesas que se habían hecho al vencedor, cons-
truyéndole santuarios en todas partes (64). En el final del texto con-
servado de b (1D), es posible que Adad*? (?) fuese enviado para traer
a Ninurta ante Enlil e introducirlo oficialmente en el Ékur, tal como
vimos que ocurría en los dos mitos precedentes (20: 230 y 21: 75s.):
con el objetivo no sólo de devolver los talismanes del Poder (al final
de este pasaje se menciona, al menos, la «Tablilla de los destinos», si
bien dentro de un contexto perdido) y, con ellos, restablecer la Reale-
za efectiva, volviendo a poner en funcionamiento el Poder soberano y
las autoridades delegadas por éste al resto de los dioses (comp. con A:
150 s. y B, 1/1: 228. y m1: 21 s.), sino también de que Ninurta fuese
217 Marduk procederá de esta misma manera con la sangre de Tiamat en 50, Tv:
131 s. (XIV, $ 12). El término clave de la frase también se puede traducir, en vez de
«en Secreto», por «como anuncio de la buena nueva», como si el envío de las alas bas-
tase corno notificación de la victoria. El paralelo que acabamos de citar, 50, resulta,
sin embargo, más difícil de entender si atendemos a esta segunda traducción; por otra
parte, algunos rituales de exorcismo denominados «de prevención», recomiendan, en
efecto, que el mal se aleje lo más posible y que se pierda en lugares inaccesibles. Así
pues, hay muchas posibilidades de que, en este caso, el vencedor haya tomado esta
misma precaución, enviando lejos y «en secreto» ¡al palacio de su padre!- la sangre
del monstruo que, en caso de volver a su cuerpo, le haría recobrar la vida.
218 Ver, en particular, G. Dossin, «Signaux lumineux au pays de Mari», Revue
d'Assyriologie 36 (1938), p. 174 s.
29 ¿O quizá Birdi? Ver supra n. 211.
personalmente admitido como residente del Palacio del Ékur y recibie-

se todas las altas dignidades y funciones que se le habían prometido.
23. La finalidad fundamental del Mito de Anzú, mucho más antiguo,
en realidad, que el más antiguo de sus manuscritos e, incluso, que su
arquetipo, tal como éste salió de la mano de su autor y que se debe
poner en relación con el movimiento que produjo Ninurta y las Pie-
dras/20 y el Regreso de Ninuria/21, era, evidentemente, dar una expli-
cación de ese fenómeno religioso, del que no tenemos ni la más míni-
ma pista, que supuso un considerable aumento de la devoción por
Ninurta (y un eco similar de los movimientos políticos que ésta tradu-
cía) y obligó a los teólogos del país —al igual que, posteriormente, hicie-
ron en el caso de Marduk XIV, $ 4 s.— a justificarlo. Para ello se recurrió
al mismo tipo de valor utilizado en los dos poemas «anteriores», escritos
en sumerio; pero en este caso, y con la finalidad de demostrar el valor,
el heroísmo y el mérito del dios, sólo se tuvo en cuenta su triunfo sobre
uno de los doce monstruos de la Montaña que enumera el Ligal.e/20
(129 s.; reducidos a nueve en el An.gim/21: 54 s.: $ 11). Como si esta
victoria resumiese las restantes, con la victoria sobre el Anzú, Ninur-
ta/Ningirsu, según este mito, volvió a poner en funcionamiento el para-
lizado sistema del universo y, por ello, demostró ser digno de ser
recompensado con una elevada promoción.
Hay, sin embargo, una diferencia fundamental: si el triunfo de Ninur-
ta en el Mito de Anzú, al igual que en los dos mitos precedentes en
sumerio, siempre tiene como primer beneficiario a su padre, Enlil, y
como primera consecuencia la promoción del héroe dentro de la jerar-
quía divina, su «dominio» sobre «el país», por una parte, tan decididamente
afirmado por el Lugal.e y aún en mayor medida por el 41g.:m (5 13), en
este caso aparece velado por un «simple ascenso de graduación» de su
héroe que, así, alcanza el nivel de los «grandes dioses», los dioses de pri-
mer rango, tanto en la devoción como en la admiración de sus fieles; ade-
más, y por otra parte, si en los dos mitos en sumerio Enki aparecía entre
bastidores ($5 6 y 14), sin otro mérito que haber trasmitido al héroe los
Poderes que le pertenecían (20: 54; 21: 12; 166) —propuesta que resulta
bastante vaga—, aquí, en cambio, se produce un cambio total. El vence-
dor es Nin:urta; es cierto que éste vence en beneficio de Enfil, pero todo
el mérito de su victoria se debe a a, que se sigue presentando como el
más sabio de todos los dioses, el recurso último e infalible con que aqué-
llos contaban en todas sus crisis más graves, el genial reparador de todas
sus carencias y el conjurador de todos sus peligros. Resulta evidente que,
desde la época de composición de Ninurta y las Piedras y del Regreso de
Ninurta, y como consecuencia de unas circunstancias, políticas o de otro
tipo, que nos son desconocidas, en este país se desarrolló una imagen
más grandiosa de Enki/Ea y se le concedió un lugar único y de primer
rango dentro de la marcha normal del universo, tanto del divino como
del terrestre: ya hemos tenido, con anterioridad (5-8, 9, 11, 14, 18), oca-
siones de convencernos de este fenómeno y más adelante nos encontra-
remos con otras evidencias del mismo (26, 34, 46 y 51). En resumen y
como conclusión, podemos afirmar, sin riesgo a caer en el atrevimiento,
que si bien el Lugal.e y el An.gim estaban dedicados, en principio y de
manera exclusiva, a la gloria de Enlil y de Ninurta, el Mito de Anzú lo
estaba, ante todo, a la gloria de EnkiyEa?”,
El siguiente poema todavía irá más lejos en lo que se refiere a esta
transformación de la situación.
23. LA TENTACIÓN Y EL CASTIGO DEL

VICTORIOSO NINURTA
24. Es posible que haya existido otra versión, en lengua sumeria y

compuesta con toda verosimilitud en el paso del II al II milenio, si no
de las hazañas de Ninurta, sí al menos de su victorioso enfrentamiento
con el Anzí. Actualmente conservamos una tablilla —además de un
minúsculo fragmento suelto- que, muy posiblemente, no es ni la pri-
mera ni la última de una «serie», según la denominación general", pero
que nos permite hacernos una idea de esta otra presentación de los
acontecimientos. Este breve documento (60 líneas) fue descubierto
durante las excavaciones de Ur y su texto cuneiforme fue publicado por
C. J. GADD y S. N. Kramer en Ur Excavations, Texts, VI/1, n.2 2 (1963).
B. ArstER lo estudió, en un artículo del Journal of Cuneiform Studies,
XXIV/4 (1972), p. 120 ss., bajo el título de «Ninurta and the Turtle». En
la presente obra seguimos la traducción al inglés de este últilmo autor,
revisada por $. N. Kramer.
ánzúl 1 Cuando, siguiendo las órdenes de Enki,

recuerda a Me golpeaste con tu arma, Ninurta,
nn do en que Y escapaste de mis manos, ,
él perdió sus Los Poderes volvieron a bajar al Apsi,
poderes Y yo, en ese mismo momento, tuve que soltar la
Tablilla de los destinos,
20 Naturalmente nos podemos preguntar en qué medida la acción de Anzé no

habría sido, en principio, tomada de una crisis política real e «histórica»; un alto servi-
dor, cercano al rey, se rebela en secreto contra éste y lo desafía tras haberlo, en mayor
o menor medida, traicionado y suplantado, asegurándose, incluso, el apoyo de los
enemigos entre los que se había refugiado. En el estado actual de nuestros conoci-
mientos no hay ningún dato que venga a confirmar esta hipótesis o que nos permita
recurrir a ella. La frecuencia de este tipo de traiciones se puede, al menos, inferir del
hecho de que una de ellas (¿o más?) forma parte de una recopilación adivinatoria, con-
vertida en oráculo y expresada en futuro profético: «Una barbero (tipo de sirviente per-
sonal y muy cercano a su señor) llevará a cabo una serie de maniobras para suplan-
tar y destronar a su soberano: (La Voix de ['Opposition en Mésopotamie, p. 140 s.)
21 Los asiriólogos denominan «serie» a una obra literaria cuyo texto aparece reco-
gido en una sucesión de tablillas.
Que rápidamente fue devuelta al Apsíl,

Apenas había regresado festa tablilla] allá abajo,
Y yo ya no tenía ni el más mínimo poder!»
Ninurta Así bablaba Amar-Anzú, pero Ninurta permanecía
vu
parece lamentar callado.
que no le hayan A pesar de ello, el mismo
sido
confiados
Ninurta-/Pasesafnna lamentaba
dichos Que dichos Poderes no bubiesen
Poderes Quedado en sus (propias) manos,
¡Que no hubiese obtenido sobre
ellos ni la más mínima autoridad!
¡Y que, al igual que a Amar-Anzú, no se le bubiese
admitido
Como residente del Apsú!
Enki lo halaga En lo más profundo de su morada, Enki el Venerable
para hacerle Se enteró de estos pensamientos,
olvidar su 10 El sabía que, después de haberlo arrastrado,
rencor
Y cuando ambos babían llegado ante el Apsú, su
residencia,
Amar-Anzú babía alentado en vano a Ninurta para
que entrase allí.
El Señor, satisfecho de la conducta de Ninurta —
Enki el Venerable, satisfecho de la conducta de Ni-
nurta,
El Señor Nudimmud lo balaga con estas palabras:
«¡Oh Campeón, de entre todos los dioses, tus padres,
Ninguno se babría comportado como ti!
Puesto que, con tu Arma poderosa,
Tú venciste al Ave monstruosa,
Cada día, por siempre, tú la mantendrás
Postrada a tus pies,
Y los grandes dioses alabarán debidamente
Tu fuerza y tu valor.
¡Tu padre, Enlil, cumplirá tus cuatro deseos,
Y nunca jamás Ninmenna, tu madre, tendrá otro
bijo comparable a ti!
¡Nadie inspirará un terror comparable al tuyo,
Ningun dios se parecerá a ti!
En el santuario del Apsú, cada mes,
Tú, en efigie (2), no dejarás
De recibir regalos de bienvenida,
Y serás celebrado en un trono de honor!»
Pero Ninurta, Pero, aparte, el Campeón
nn
no del todo No se contentaba con estas promesas:

satisfecho con Su rostro pronto (2) (se tornó) pálido y se ensombreció
estas palabras,
medita algún de pena,
NINURTA EL VALIENTE
Ha
=a
Qu
tipo de Él, sin decir palabra, seguía dando vueltas
revancha A la defraudada ambición y al resentimiento,
Y pensando propósitos inconfesables (2).
Sin embargo, y a pesar de estar muy indignado con
todo el mundo,
30 No dijo nada a nadie,
Guardando para sí su amargura (2).
Enki adivina Sin embargo, el gran Señor, porsí mismo, comprendió
este brusco La gravedad de la situación,
cambio de Y, en su santuario del Apsíl, Su
actitud y torna
medidas
pensamiento entra en ebullición.
Asimud, el paje de Enki,
Había intentado llevar a Ninurta ante su pre-
sencia,
(Pero) el Campeón se negó a moverse
E incluso alzó su mano contra él!
Enki, entonces, modela una tortuga con arcilla del
Apsúl
Y la sitúa en la entrada del santuario, cerca de la
puerta.
Después llama a Ninurta para atraerlo
Y bacerlo ir bacia donde estaba la tortuga.
El castigo del 40 Ella, entonces, lo agarra por detrás, por el tobillo (2),
sublevado Empujando a rastras (2) al Campeón Ninurta,
Mientras Enki, zalamero, decía:
«¿Qué es lo que ocirre?.
La tortuga, con sus patas, cava una fosa en el suelo,
En la que bizo caer al Campeón.
Y, mientras Ninurta gritaba : «¡Quiero salirl,
ES
Ella, con su patas, bacía caer

[La tierra sobre él].
y la Entonces Enki, el gran Señor, dice a Ninurta:
reprimenda "Puesto que tú bas encontrado [...]
de Enki Mis poderes arrancados a [Amar-Anzúl,
Y bas pensado en suplantarme (2)
¡Yo bumillé a ese pretencioso [... (que tú eres)!
. Tú te rebelaste contra mí. ¿para qué?
¿Para qué te ba servido tu fuerza?,
¿Dónde está, entonces, tu valor?
Tú bas asolado la gran Montaña:
¿Qué te queda abora de todo ello?
Reacción de la Cuando esta aventura fue contada a Ninmenna,
un
madre de Ésta, de rabia, rasga sus vestidos

Ninurta Y se agita como una loca (2):
“A quién puedo enviar para ablandarte,
Ob mi Uruku (decia)?
Hs
Ny
Oy
¡Pues las personas van a menear la cabeza
Si abandono a Ninurta en esta situación extrema!
¿A quién te puedo enviar?
(Glosa) Aquí el nombre del dios no es Enki, sino, por una
vez (2), Uruku—
60 ¿Lo condenas a muerte sin posibilidad de recurso?
Entonces, ¿a quién puedo enviar para que in-
terceda?
25. Este relato, que puede representar un episodio particular de

alguna historia más extensa, pero que también puede constituir por sí
mismo una historia, tiene lugar, a juzgar por todas las evidencias, des-
pués de la victoria de Ninurta sobre Anzú. En esta ocasión (y al igual
que también sucede en otras), el monstruo es denominado Amar-Anzl,
literalmente «Cría de Anzd», algo así como «Aguilucho», si hemos de con-
siderar que Anzíá es una designación poética de la especie aquilina
(5 15). Es posible que tras esta denominación haya que ver una especie
de diminutivo, de hipocorístico, de nombre, en cierta medida, familiar,
con el fin de dar al relato un cierto tono bonachón o, incluso, un deseo,
resueltamente irónico, por empequeñecer la enormidad del animal y el
enorme terror que éste provocaba.
Una vez vencido, el «Aguilucho» —el texto, al menos, señala, a dife-
rencia de lo que ocurre en el Mito de Anzú (22, A: 9 y / 7; 69; 146; B,
l/m: 31 y / / , UY: 17; 21, etc), que no se había dado muerte al ene-
migo de los dioses- tuvo que devolver a su legítimo dueño los Poderes
y la Tablilla de los destinos que él había robado, tras lo cual vuelve a
caer en su original insignificancia (1-5). Pero, tras su triunfo sobre el
Expoliador de los dioses, con el que establece una especie de compli-
cidad (1-5; 10-12), Ninurta, responsable de la restitución antes men-
cionada, experimenta cierta amargura por no haber desempeñado, en
todo este asunto más que el simple papel de un buen policía. Él había
esperado una recompensa mayor o incluso hubiese preferido —tal como
Anzú había hecho conservar por sí mismo todos estos Poderes y, así,
convertirse en el Soberano de dioses y hombres (6-8). Como se puede
apreciar, se trata de una serie de aspectos que nos resultan totalmente
inéditos y que se salen, por completo, de la línea argumental trazada
por los tres mitos precedentes. El héroe no exterioriza estos oscuros
pensamientos que, simplemente, agitan su espíritu. Pero el autor, y ésta
es una nota «psicológica» muy poco frecuente dentro de la antigua lite-
ratura mesopotámica, a pesar de subrayar en dos ocasiones (también en
3D el carácter íntimo de la crisis, deja que Enki la adivine.
26. En un primer momento el señor del Apsú, deseoso de poner fin a
cualquier amenaza de disensión, e incluso de rebelión, toma la sabia deci-
sión de intentar calmar al héroe mediante halagos. Comienza, entonces,
felicitando a Ninirta por haberse negado a aceptar la propuesta realiza-
da por el «Aguilucho» (¿quizá para reconciliarse con su vencedor?) de for-
mar parte de un complot que les habría permitido a ambos entrar por la
fuerza no en el Ékur, como cabría esperar si tenemos en cuenta los tres
mitos vistos anteriormente (20-22), sino en el Apsú: es decir, no en la
morada de Enfil sino en la de Enki (10-12), y, a juzgar por las evidencias,
suplantarlo (comp., por lo demás, con 49). Estamos, por tanto, ante una
evidente y nueva corrección dentro de la trayectoria argumental del mito
tal como hasta ahora lo conocíamos. Enki, entonces, para alabar y con-
solar a Ninurta, pone énfasis en el hecho de que nadie más será tan
valiente como él, ni tampoco se comportará de una manera tan digna
como éste lo ha hecho (16). Recuerda al Campeón su gloriosa imagen
pública, adquirida gracias a las hazañas realizadas: siempre será celebra-
do y recordado como el vencedor del 4nzú y será alabado por los dio-
ses a causa de sus virtudes excepcionales (17-19). Incluso lega a añadir
(no, quizá, sin cierta dosis de ironía) que, desde este momento, Ninurta,
por decirlo coloquialmente, podrá manejar a su padre, Enlil, a su antojo
y que su madre (a la que el autor, en este caso, concede el título de
Nin.menna: «Señora de la Corona») no tendrá otro hijo que lo iguale (20-
23). Estamos bastante lejos de los honores prometidos al héroe en los tres
primeros mitos; en este caso, todas aquellas recompensas y destacadas
dignidades parecen haber sido reemplazadas por el insignificante pago
consistente en celebridad y gloria, pero sin llegar a lograr ni la más míni-
ma autoridad real sobre el mundo de los dioses y de los hombres. Tras
esto, y dado que —a juzgar por las apariencias— no se pretendía entroni-
zar ni instalar a Ninuria en el Apsú, Enki le asegura que, al menos, reci-
birá ofrendas y honores durante una fiesta mensual. Es muy probable, no
obstante, que Ninurta no recibiese en persona estos honores, la fractura
del verso 23 nos oculta el término fundamental de la situación a este res-
pecto. Se abre, así, la duda de si estamos ante una ironía dilatoria o ante
una auténtica etiología litúrgica.
Ninurta, que al mismo tiempo ha percibido en todas estas hermosas
palabras una burla encubierta y un rechazo categórico, educado pero
firme, a todas sus esperanzas (25), vuelve de nuevo a caer en el resen-
timiento y traza planes «inconfesables» (26-29). En ningún momento
deja traslucir sus pensamientos, pero Enki, de nuevo, los intuye (GD.
Éste, de inmediato, busca una solución. En un primer momento quiere
hacer comparecer a Ninurta ante su presencia, sin duda para amones-
tarlo, pero el héroe se niega e incluso llega a amenazar al paje que lo
había ido a buscar (33 s.).
27. Enki, entonces, toma una decisión: va a humillar al envidioso
(comp. con 50) haciéndole correr un peligro que es, al mismo tiempo,
mortal e irrisorio por causa de un animal inferior, débil, pesado y un
poco ridículo -toda una antítesis de Amzú, altivo, alado, aéreo y formi-
dable—, una tortuga??? que el propio Enki crea (con arcilla) y que inme-
222 En este caso, dicho animal no es un prototipo.

diatamente pone a cumplir su misión (36 s.). Ésta agarra por detrás y
bruscamente el tobillo de Ninurta, que había sido atraído ante ella, lo
arrastra, cava una gran fosa con sus patas, lo arroja en ella, a pesar de
sus protestas, y se apresura a cubrirlo de tierra, mientras Enki, testigo (y
provocador) del drama, se hace zalameramente el asombrado (38-46).
Después, de repente, éste descubre sus intenciones y, resueltamente, le
lee la cartilla a Nínurta, burlándose de él: toda su fuerza y su valor (que
lo habían ayudado a vencer al gigantesco y terrible A11zúD) no le sirvie-
ron, en esta ocasión, para librarlo de una situación peligrosa y, sobre
todo, ridícula. Le valió la pena saquear esa enorme Montaña para
sucumbir ante una tortuga, su irrisoria caricatura (47-54). La madre del
héroe, una vez que se entera de su desventura, incluso llega a estar
angustiada y mortificada; se pregunta el modo de ablandar a Enki para
lograr que libere a su hijo, condenado, quizás, a morir en dicho hoyo
(55-60). Al hacer estas reflexiones, condece a Enki el epíteto, descono-
cido, de Uruku (término cuyos dos posibles significados, «Herbívoro» o
«Dormilón», no parecen ser muy adecuados a este caso), calificativo -
cuyo excepcional carácter ha sido puesto de manifiesto por el propio
copista mediante una glosa (59).
La presente historia, presentada de esta forma como una faena juga-
da al glorioso Ninurta con el fin de bajarle los humos, parece estar com-
pleta y podría ser perfectamente suficiente para constituir por sí misma
un relato. De todos modos, y tanto si la consideramos el inicio o el fin
de otra historia más larga, hay toda una serie de aspectos en ella que
parecen estar claros.
28. En principio, en este relato, que claramente se presenta como
una ramificación de la trama esencial de los acontecimientos narrados
por los tres mitos anteriores y que resulta incomprensible si no se tiene
a aquéllos como guía —por este motivo, además, y a pesar de su apa-
riencia de cuento, este relato puede conservar su valor como mito; más
adelante volveremos sobre esta cuestión, se producen considerables
modificaciones, tal como ya hemos podido observar. La más considera-
ble de todas, la que cambia por completo la orientación de la historia,
viene dada por el lugar que en ella ocupa Enki/Éa. En este caso, Enlil,
siempre presente en Ninurta y las Piedras/20, en el Regreso de Ninur-
ta/21 y en el Mito de Anzú/22, sólo es mencionado en una ocasión
(20), como padre de Ninurta, lo cual es cierto. Del mismo modo, el
poema conoce a su madre, Ninlil, bajo el epíteto de Ninmenna (21 y
35). Estos dos aspectos, al menos, no han sido modificados en este rela-
to; Nippur y el Ékur, en cambio, no aparecen mencionados ni una sola
vez. Por contra, en este relato es Enki quien aparece por todas partes y
toda la historia se orienta hacia el Apsú (2; 8; 11; 23; 32; 36), es decir,
hacia Éridu. Los Poderes que Amar-Anzú había robado no son, a juz-
gar por las evidencias, devueltos a Enlil sino a Enki (20), al que, por
derecho, pertenecerían (48). Por este motivo, y una vez lograda su vic-
toria, Ninurta no ambiciona «instalarse en el Ékur» sino «ser admitido en
NINURTA EL VALIENTE
An
Y
ú
el Apsú» (8 s.) con el fin de establecerse allí e, incluso, destronar a Enki
(11 s.; 49). Estamos, por tanto, ante una primera variación de perspec-
tiva que no sólo nos informa sobre la plasticidad de los motivos mito-
lógicos, sino que también supone, en la devoción de los autores y de
los usuarios de este breve relato, cierto desinterés por la persona o por
el templo de Enfíl o una vinculación tan estrecha con Enki y su Apsú
que se le imagina, al menos en este caso, más importante que el Sobe-
rano de los dioses de Nippur.
Esta misma transfomación se aprecia también con respecto al perso-
naje de Ninurta, héroe absoluto en el Zugal.e/20 y en el An.gim/21, y
vencedor en el Mito de Anzú/22 gracias a los consejos de £a. En este
caso parece como si toda la historia hubiese sido pensada con la finali-
dad de rebajar sus méritos e, incluso, de ridiculizarlo. Tras su valor, y
como si su triunfo le hubiese trastornado, rumia una serie de locas ambi-
ciones de dominio universal. Al modo, en cierto sentido, de lo que vimos
que le ocurría a Inanna, que había querido extender su influencia hasta
el Infierno (X, $ 35), Niniurta se nos describe en esta ocasión como afec-
tado por una especie de hjbris que resulta peligrosa para el mundo divi-
no por ser generadora de graves crisis. Por este motivo Enki, el único
dios con capacidad de penetración, que todo lo adivina y lo compren-
de, que piensa y reflexiona justamente, que tiene capacidad para prever,
tiene que hacer que el ambicioso se vuelva a mantener dentro de sus
límites, neutralizarlo por medio del ridículo antes de que sea demasiado
tarde. En este caso son patentes la burla y la ironía: aquel que venció a
la Montaña y al formidable Anzú es incapaz de hacer frente a una situa-
ción tan trivial como el ataque de una miserable y torpe tortuga.
Ahora bien, esta sátira de Nirmurta y, por encima de ello, de su per-
sona y su «familia», es, grosso modo, contemporánea de los otros mitos,
claramente ensalzadores, que tratan sobre este personaje. Este hecho nos
tiene que llevar a suponer, por tanto, que esta historia traduce ciertas
vicisitudes políticas o religiosas que, en un momento dado, vinieron a
corromper la personalidad de Niniurta o la de su padre, pues este últi-
mo también tenía cierta parte en la burla de que había sido objeto el
héroe; o que, en todo caso, es consecuencia de la existencia en el país
de «capillas», reagrupadas en torno a diferentes divinidades, a las que sus
fieles se aferraban por encima de todo, llegando a estar dispuestos inclu-
so, para mayor exaltación de las mismas, a socavar o al menos a rebajar
la importancia de las otras divinidades. Si tenemos en cuenta esta segun-
da hipótesis, mucho más verosímil, Ninurta y las Piedras, así como el
Retorno de Ninurta, habrían sido compuestas por devotos de Nippur,
del Ékur y de Enlil. El Mito de Anzíl restablecería el equilibrio al otor-
gar a Enki/Éa un lugar mayor, mucho más adecuado con la imagen, bas-
tante más favorable, que se tenía de él. El Castigo de Ninurta podría
constituir, por tanto, una especie de manifiesto en favor de Enki/Éa y
de Éridu y en mayor medida, claramente orientado a hacer frente a Nip-
pur, a Enfil y a su hijo. Se trataba de una cuestión lo suficientemente
grave —pues, en suma, era una lucha «ideológica como para buscar un
cierto equilibrio interior dentro del sistema politeísta local. Por este
motivo nuestro relato, a pesar de su aspecto, de su picardía y de su sen-
cillez, presenta, probablemente, muchas posibilidades de haber sido
pensado y escrito como un mito explicativo y no como una simple
leyenda divertida, como un cuento divertido. En este caso, al menos,
vemos claramente una cuestión que ya hemos apuntado con anteriori-
dad (V, $ 11): hasta qué punto resulta sencillo el paso de uno de estos
géneros literarios al otro y el carácter incierto y complejo que presentan
los límites entre ambos.
24. LA VISITA DE NINURTA A ENKI
29. Una última pieza, igualmente única, del dossier mitológico de

Ninurta tiende también a restablecer, pero de una manera diferente,
cierto equilibrio en el conflicto de opiniones que parece haberse enta-
blado acerca de la persona y, sobre todo, del papel de este dios y de
su entorno. Se trata de una tablilla descubierta en Nippur y que, al igual
que muchos otros testimonios de la antigua literatura sumeria, se tiene
que datar en el primer tercio del II milenio. La apografía cuneiforme de
dicha tablilla fue publicada en 1934 por E. CHIERA bajo el n.* 34 (áms.
35-38) de sus Sumerian Texts of Varied Contents. Constaba de cuatro
columnas y originalmente tenía, en total, alrededor de 130/150 versos.
Actualmente el texto está muy deteriorado, presentando grandes lagu-
nas que en varias ocasiones rompen la secuencia de los acontecimien-
tos de las dos primeras columnas e imposibilitan la comprensión del
relato contenido en las dos últimas. La presente traducción sigue el
estudio de dicho documento realizado por D. REIsMAN, «Ninurta's Jour-
ney to Eridu», Journal of Cuneiform Studies XXIV (197D, p. 3 ss., y
tiene en cuenta, además, los puntos de vista expresados al respecto por
S. N. Kramer.
Ninurta se 1 Abandonando [el Ekur], el Campeón [...),

dirige a Eridu [El Campeón Ninurta), abandonando el Ekur [...]
36: laguna.
7 Marchando de casa de Enlil, Ninurta marchó enton-

ces hacia Eridu.
Objetivo de Con el fin de establecer la opulencia en Sumer,
su visita [De traer de allí] la riqueza [para] todo [el país),
10 La bierba y la vegetación prosperan allí por todas
partes,
Allí los establos y los rediles desbordan leche y nata,
Para alegría de los pastores —

Por esta razón Ninurta, el Campeón, marchó bacia
Éridu.
Para que el Tigris y el Eufrates
Muevan sus olas provocando un gran rumor;
15 Que [...); que el Abismo sea insondable;
16s. Que [se multipliquen] en los viveros de peces
Ciprinos de estanque y carpas gigantes;
Que en los cañaverales [...] .
Cañas secas y jóvenes brotes (2);
Que inmumerables animales, las bestias de la es-
tepa:
£...J, corzos, muflones [...] de gran tamaño,
Con su [...]
Se dediquen a retozar [...]
Quel...)
Que duren eternamente los poderes de Sumer,;
Que la Montaña siempre tenga lun papel secundario
50
di
Cl
Que [...] y que, para siempre, reine la justicia en el
[país (MN:
Por estos motivos Ninurta, el hijo de Enlil,
[Marchó hacia Ériduj: quería lograr
Una decisión favorable para su país,
Laguna de una docena de líneas.

1: las cuatro primeras líneas se han perdido.
Allí, él es 5 Tras haber preparado el camino

introducido por Del rey en ruta bacia el Apsúl —
un personaje
Preparado el camino de Ninurta
cuyo nombre se
ha perdido
En ruta bacia el Apsíl,.
Tras haberle preparado [incluso en (2)] la estepa
Una ruta agradable
Escolta, alegremente, a Ninurta
Hasta el Apsú de Éridu.
Cuando el rey penetra allí, reinaban tanto de día
AMí él recibe los
Poderes que como de noche
había ido a El fasto y la magnificencia.
solicitar 10 Cuando Ninurta penetra en el Apsú, reinaban tanto
de día como de noche
El fasto y la magnificencia.
¡Entonces Enki concede al Campeón de An los Pode-
res vitales!
¡El Amo de todos los Poderes
Los puso, así, en su lugar (2)!
Él, entonces, Entonces, el Señor [...), deseoso de asegurar

se reviste Un sonriente futuro para Sumer,
con las
Ninurta, el bijo de Enlil,
insignias z
de sus
Como un rey, se cubre la cabeza con la corona,
Poderes y se Y la luz se desprende de ella (2);
sienta con Como in señor, se ciñe la diadema,
los grandes Y le fue asegurada (2) la abundancia (2.
dioses Y avanza, resplandeciente, con la cabeza levantada,
por el Apsú de Éridu,
Él, ese joven valiente,
[Responsable] (2) del esplendor del Ekur
£...] de la realeza
Y de/del [...] universal.
Orgulloso de reinar, con An y (Enlil),
En la Corte [...]
Una docena de líneas perdidas.
ur diez líneas perdidas.
A continuación viene una alabanza de Ninurta,

«elevada fortificación de Sumer (1D, alabado por
su «valor» (12) y que «junto con An, establece los
destinos en el Apsú de Éridu» (10, «de Órdenes
inmutables y que suscitan el terror universal» (17);
temido e implorado por los dioses (19 s.) que ala-
ban su coraje y se ponen a sus Órdenes (23 s.). Se
mencionan sus relaciones con el Ékur (25 s.) y su
dependencia con respecto a Enlil (29). Se recuerda
que «su brillo sobrenatural cubrió la comarca rebel-
de» (30) y que «trajo consigo de la Montaña, para
Enlil, la Plata refinada» (32 s.). Se vuelve a afirmar
que «venció a la Montaña» (37) y que él es el «Cam-
peón de Enlib (38). Tras una fractura de la tablilla,
el himno prosigue en este mismo tono a lo largo de
las 27 líneas (en parte mutiladas y oscuras) de la
columna. El texto termina con el siguiente título.
mw: 28 (Éste es) un Sirsud.da en honor de Ninurta,

[...), Campeón de An y cuya Autoridad
[Asegura (2) la vida del país.
30. Este poema, al igual que el 41. gím/21 (55 10 y 14), está construido
al mismo tiempo a partir del tema de la «Visita al dios superior» (VIL, $ 15)
y se incluye dentro de la categoría de Sir.sud (da), presentando una parte
en este caso la segunda: columnas 111 y 1v- puramente ditirámbica. En este
caso, por tanto, también existe la posibilidad de que haya sido compuesto
con vistas a un uso litúrgico, acompañado, o no, de ritual mímico y proce-
sional. Aquí se imploran, con total claridad, los favores del Cielo en bene-
ficio del país y de su rey (v: 26). Sin embargo, nos vamos a detener fun-
damentalmente en la primera mitad del mismo, en su sección narrativa, a
la que se pueden añadir algunas alusiones O reminiscencias, diseminadas
sobre todo en lo que podemos apreciar de la columna m y en lo que se
conserva de la rv, que no hacen mas que acumular los epítetos glorifica-
dores que en mayor O menor medida actúan como comodines y que care-
cen de mucho interés propiamente mitológico. Además, en este caso, y a
diferencia de lo que ocurre en el Castigo de Ninurta, el retrato que se traza
de este dios es, al mismo tiempo, conforme con la tradición recogida en
Ninurta y las Piedras y en el Retorno de Ninurta y con la que se manifies-
ta en el Mito de Anzú —si bien presenta una orientación distinta.
Ninurta es el «hijo de Endib (1: 27, 11: 14 comp. con 1: 29) y su «Cam-
peón» (ul: 38); vive en el Ékur (: 1 s,; comp. con 1: 18; 1: 25), donde
parece desempeñar cierto papel de autoridad y de responsabilidad con
respecto «al país» (1: [9 (2)]; 28; 1: 21 (P); 1v: 29) que aparece explícita-
mente designado como Sumer G: 8; 24 1: 13; u: 11). También se nos
recuerda su lucha victoriosa contra la «Montaña» o, dicho de otro modo,
contra la «comarca rebelde» (: 25; m: 30 y 37).
31. Sin embargo, Ninurta, lejos de depender exclusivamente de
Enlil y de encontrarse, por así decirlo, confinado en Nippur (con o sin
estancia en Lagas: $ 5, 12.5), como en el Lugal.e, el An. gim y el Anzíl,
está, en este caso, polarizado por Enki y el Éridu G: 7: 13; [28]; m: 5-10;
m: 16), sin pretender, sin embargo, de ninguna manera ocupar un lugar
allí, y mucho menos el primero, tal como intentaba hacer en la Tenta-
ción de Ninurta ($ 26): sólo hace una visita oficial (1: 1-7 y 275.), acom-
pañado no se sabe bien por quién (Gr 1 s.; quizás el lugarteniente de
Enki que salió a su encuentro, como en 11, L/1: 7-14) y con todo el
ceremonial de esta especie de viajes ad limina (VI, $ 15). Se presenta
allí en busca de un objetivo preciso, reconocido y detallado, y que cons-
tituye un motivo frecuente en este tipo de visitas: quiere obtener en
beneficio de Sumer, para «el país», el territorio del que es claramente res-
ponsable, «una decisión favorable», tanto en riqueza y opulencia, como
en prosperidad y abundancia de todo tipo de bienes, vegetales y ani-
males, sin olvidar la indispensable irrigación, así como en su riqueza y
superioridad política y económica, ya confirmada, sobre todos sus alre-
dedores, incluida la Montaña G: 7-28). A diferencia de los tres primeros
mitos de Ninurta, en los que todavía pervivía, más o menos nítido, el
recuerdo de las luchas contra el Este y el Nordeste, en este caso dicha
situación bélica ha caído en el olvido y, por ello, el país no necesita la
victoria sino una buena y feliz organización de una situación pacífica.
Todo parece indicar que Enlil era incapaz de asegurar por sí solo
esta organización a todo el país y que, por ello, Enki resultaba indis-
* pensable. Por este motivo Ninurta tuvo que emprender viaje junto a
este último. Ninurta es magníficamente recibido en el palacio de Enki

(1: 9 s.) y éste le concede, de entrada, todo aquello que él vino a soli-
citarle (1: 11 s.). Y —a juzgar por lo que leemos en lo que nos queda
del poema y suponiendo que la traducción adoptada sea la correcta—
se diría que, gracias a esta benévola intervención, la soberanía de
Ninurta sobre el país se convierte rápidamente en eficaz y da buenos
resultados (1: 16 s.). La continuación ha desaparecido como conse-
cuencia de los daños sufridos por la tablilla, pero lo esencial ya ha sido
conseguido.
Enki, por tanto, ha desempeñado un papel cada vez más importate
en la aventura de Ninurta. En el Lugal.e y en An.gím, Ninurta no
dependía de él ni en sus combates ni en lo que respecta a su reino. El
Anzú corrige esta situación previa, poniendo énfasis en el hecho de que
el triunfo del Campeón, al menos sobre el 4nzH (y a través de éste, sin
duda, sobre el resto de los monstruos y peligros análogos), se debía úni-
camente a los inteligentes consejos del soberano de Éridu. En este caso,
Ninuria lo necesitaba, incluso, para gobernar con éxito su reino en
tiempos de paz. Este importante papel de Enkí viene justificado por el
hecho de que se trata del «amo de todos los poderes» (1: 11 s.), del
mismo modo que, en cierto sentido, sucede en fnanna y Enki/11 (IX, $
21 s.), donde este dios es el único capaz de asegurar a cualquier país
una existencia altamente civilizada, refinada y cómoda. Si los autores de
Ninurta y las Piedras (54, y $ 6) y del An.gim (12; 166; y $ 14) pensa-
ban en esto al hacer alusión a los «Poderes concedidos» a su héroe «por
el rey del Apsú», parece que, en la medida en que a este respecto se
muestran muy discretos, querían velar esta cuestión o la consideraban
secundaria y carente de consecuencias. Aquí, en cambio, el punto de
vista es el opuesto: Enki es presentado como el único capaz de conce-
der la abundancia y la prosperidad al país gobernado por Ninurta.
Dicho de otro modo, aunque la autoridad del soberano político de
dicho país, cuyo modelo y doble sobrenatural estaba, en este caso,
representado por Ninurta y que quizás realizaba personalmente el rito
cuyo «modelo» se narra en este poema, derivase de Enlil, ésta sólo podía
ser ejercida de manera correcta y útil si Enki se la había concedido y,
con ella, los Poderes y el apoyo necesario por medio de «una decisión
favorable» (1: 27); es decir, si le había otorgado los medios, a la vez, téc-
nicos y eficaces para organizar, de la mejor manera posible, el trabajo y
la vida en común. Todo parece indicar que los autores de la Visita de
Ninurta quisieron establecer cierto equilibrio entre los cuatro mitos pre-
cedentes (20-22, por una parte, y 23, por otra, a los que, debido a nues-
tra ignorancia con respecto a su Sitz und Leben, estamos obligados a
considerar en líneas generales y sin poder profundizar más): ya no se
trata de exaltar a Nippur y a Enfil, como sucedía en el Lugal.e, en el
An.gím y, en suma, en el 4nz1, pero tampoco aparece, como ocurre en
la Tentación de Ninurta, ni el más mínimo indicio de deseo de ridiculi-
zar al héroe y, a través de él, al mandatario del Ékur. En este caso, lo
que se destaca, sin caer en ningún tipo de polémica ni tomar partido

alguno, es que, si bien la autoridad provenía de Enlil, el ejercicio inte-
ligente y fructífero de la misma sólo podía ser concedido por Enkí. Esta
«doctrina», que ya nos resulta conocida al haberla encontrado anterior-
mente en algún mito y que posteriormente se manifestará en muchos
otros (comp. con $ 23), concuerda, en plena lógica, con el verdadero
lugar ocupado por este gran dios dentro del panteón clásico y con su
papel en la distribución del poder supremo (IV, $$ 10 y 13).
XL ALGUNAS DIVINIDADES SECUNDARIAS
1. Bajo este título general reagrupamos tres o cuatro obras mitológi-

cas cuyos héroes no son los personajes más poderosos del mundo
sobrenatural ni aquellos que, a juzgar por el estado de nuestra docu-
mentación, parecen haber despertado, en mayor medida, la inspiración
de los mitógrafos o la devoción de los individuos doctos.
25. EL MATRIMONIO DE MARTU
2. Martu (al que también se podría llamar Mardu) es el dios epóni-

mo de los nómadas semitas del Noroeste, llamado en acadio Amaurru (U,
$ 10). Sobre dicho personaje conservamos un mito bastante refrescante,
escrito en sumerio, cuyo texto cuneiforme, contenido en una única tabli-
lla descubierta en Nippur y copiada en el transcurso del primer tercio
del II milenio, había sido publicado en 1934 por E. CHIERA con el n.* 58
en sus Sumerian Epics and Mytbs y presentada en las páginas 15 ss. de
Sumerian Religious Texts. Hasta el momento esta obra aún no ha sido
objeto de una edición y de un estudio crítico. A pesar de ello, S. N. KRa-
MER, quien ya había ofrecido un corto resumen de este mito en las pági-
nas 98 s. de su Sumerian Mythology, ha preparado para la presente obra
una transcripción y una traducción rigurosa del mismo. El texto del
poema es complejo y no llegamos a comprender muchas de sus alusio-
nes; además, el documento presenta algunas lagunas que desfiguran el
último tercio de la tablilla. No obstante, la secuencia argumental de este
breve relato de 142 líneas resulta bastante inteligible.
La ciudad de 1 ¡Ninab ya existía; pero Girtab todavía no!

Ninab, ¡La Diadema señorial ya existía;
escenario de Pero la Corona real todavía no!
la historia ¡El noble Verdor ya existía;
.Pero los nobles Cedros todavía no!
¡La digna Sal ya existía;
Pero la digna Hierba de potasa todavía no!
5 Pero, como ya existían los montes y [relieves],
Al igual que las depresiones en pleno campo,
Tú, Ninab (2), fuiste el progenitor de los Cedros,
ALGUNAS DIVINIDADES SECUNDARIAS
He
un
Qu
El progenitor de los Cedros brillantes,
Tú, el antepasado de los Árboles-mes,
Tú, el padre y la madre de los Cedros blancos,
El propio tocón del Ciprés.
Pues, en esta época, entre todas las ciudades, había
Un país principesco:
10 ¡Y, entre todas las ciudades,
(Ese) país principesco era Ninab!
Su príncipe era Liratambortamboril?2 (2),
Y por esposa [...J, llamada f...]
Y su bijo [...] que lo acompañaba (?),
Se llamaba [...]
Frecuentada Por aquel entonces vivían en los confines de la
por los ciudad los porta-guna (2) —
seminómadas ¡Los «porta-guna: vivian en los confines de Ninab!
de los
Y estos «porta-guna» iban allí a cumplir con sus de-
alrededores
beres religiosos
Y a sacrificar corderos en lugar de hombres (?).
Uno de ellos, Un día, caída ya la noche,
Martu, que Cuando se acude al lugar de paga (?),
trabajaba allí, Ante el dios X9%
recibe, por
Se distribuían panes a los trabajadores (?):
error, la paga
de un hombre Quien tenía esposa recibía una ración de dos panes;
casado Quien, además, tenía tn bijo recibía tres;
Pero quien todavía estaba soltero
Sólo recibía uno.
Sin embargo, Martu, un soltero, recibió dos.
ui
y
El, entonces, se fue junto a su madre y generadora,

Entra en su casa y le dice:
«¿Cómo es posible que en mi localidad
Mis amigos estén casados
Y mis compañeros también,
30 Y que en mi localidad, entre todos mis amigos,
Yo sea el tínico que no lo está?
Que yo no tenga mujer ni bijos,
Y, sin embargo, baya recibido f...]
La misma ración que mis amigos casados;
¡Yo be ganado tanto como aquellos compañeros míos
que tienen una esposal
Otro día, caída ya la noche,
35 Cuando se acude al lugar de paga (?),
23 En sumerio tigi.uba.ala, nombre evidentemente artificial cuyo significado se

nos escapa y que, quizá, no carezca de cierta pincelada humorística o burlesca.
24 En este caso y en la línea / / 36, el signo que en la traducción aparece mar-
cado con una X es indescifrable en el original cuneiforme.
Ante el dios X (2)

Se distibuían panes a los trabajadores (?):
Quien tenía esposa recibía una ración de dos panes;
Quien, además, tenía un bijo recibía tres;
Pero quien todavía estaba soltero
Sólo recibía uno.
40 ¡Sin embargo, Martu, un soltero, recibió dos!
Comprende que El, entonces, se fue junto a su madre y generadora,
tiene que tomar Entra en su casa y le dice:
esposa y su ¿Búscame una esposa, madre,
madre lo
aconseja
Y te daré mis raciones de pan!»
Su madre y generadora [respondió] a Martu:
«Hijo mio), te voy a dar mis consejos: ;
¡Acépialos!
[Escucha] lo que te voy a decir:
Toma personalmente, y donde sea, una esposa —
Toma una esposa de donde tú quieras
[...] mi exigente (2) rigor (?):
dl...] una joven sirvienta!
Entre los tuyos que viven en las afueras de la ciudad,
Los bay que ban construido casas;
Entre tus compañeros [...],
[Los bay que ban excavado (?)] pozos» i
Asiste a una Entonces, Martu, que [...] i
fiesta en la Abora bien, un día, en la ciudad, en la ciudad, se
ciudad en organizó una fiesta —
busca de
¡Se organizó una fiesta en la ciudad de Ninab!
esposa
«¡Venid, amigos! ¡Vayamos allí! ¡Vayamos allí!
7]
Mun
¡Vayamos allí! ¡Vayamos alli! ]

¡Vayamos a las tabernuchas (2) de Ninab?
El dios ¡Numusda también asistía a la fiesta.
Numusda y su [E, igualmente, estaban presentes] su bija preferida,
hija están
presentes
Adnigkidu,
Y su esposa [.../, la graciosa Namrat!
60 ¡En la ciudad resonaban los cuatro conmovedores
gongs de bronce,
Y sonaban , como un eco, los Siete Tambores!
El [...] «oficiante», vestido sólo con un paño (2),
Presentaba [...] a Numusda, en el santuario (2),
Y, en el templo de Ninab, él [...] ¡
(Martu,) maravillado, llega entonces a Ninab,
Donde la fiesta estaba en pleno auge —
¡Llega totalmente maravillado a Ninab,
Donde la fiesta estaba en pleno auge!
Martu participa Cuando el «oficiante» se vuelve a vestir (2),
en el torneo y Mientras que en el templo de Ninab se disputaba
lo gana
An
ÁS
Q
El pugilato y la lucha,
Martu, en el gran patio,
70 Acudió [a tomar parte en el torneo (2)].
Buscando enfrentarse con los [adversarios] más
fuertes,
Provocar a los [rivales] más fuertes,
Marta acudió entonces al gran patio,
Y desde el [...] él vence [...]:
75 Llenó el gran patio de enfrentamientos y presas:
Hasta tal punto que esparció los «cadáveres por
todas partes,
En el gran patio central de Ninab.
Numusda lo Numusda, encantado con Martu,
quiere Le ofrece dinero, ¡pero éste lo rechaza!
recompensar: Le ofrece piedras preciosas:
él le pide a
su hija ¡Pero éste las rechaza!
80-133: A lo largo de estas cincuenta líneas el texto está

deteriorado en gran medida, pero se conserva lo sufi-
ciente como para permitirnos saber que Martu, que
buscaba una esposa, prefiere pedir a Numusda la mano
de su hija en vez de todos estos ricos y preciados bie-
nes. Las escasas líneas todavía legibles nos permiten
seguir el desarrollo general de esta escena:
82 «Para qué me servirán tu dinero y tus piedras

preciosas?
¡Para nada! ¡Sin embargo, yo quiero
Desposar a tu bija, a Adnigkidu/»
Numuéda La continuación presenta numerosas interrupciones y

acepta resulta ininteligible. No obstante, el motivo central se
encuentra, al parecer, en los siguiente versos:
103 «Está bien! [¡Te concedo (2) a Adnigkidu (...) mi

. bija!
104-109/.../
110 ¡Sí! ¡Te concedo a Adnigkidu!
111-126: Estos versos, aparentemente, estaban dedicados

a los preparativos de la boda; su estado, terriblemente
fragmentario, deja entrever la mención de numerosos
objetos de oro que los Ancianos y los oficiales de Ninab
entegaban para la celebración y como homenaje a los
dioses. Cuando el texto vuelve a ser legible, parece que
una amiga de la futura esposa intenta desanimarla.
Una amiga 127 Sin embargo, un día, antes de que la boda hubiese
nena evitar tenido lugar,
esta unión [Una joven compañera de Adnigkidu le dijo]:
Su discurso resulta poco claro y está lleno de lagunas.

Sin embargo, parece que realizaba una descripción del
inculto Maytu y de las bárbaras costumbres del pueblo
nómada al que pertenecía y que no Hevaba una vida
refinada como la de los habitantes de la ciudad:
129 (¡Aquel que es nómada y enemigo de [...]

130 Que [...J los templos de los dioses [...);
Revoluciona [...);
Se viste con pieles de carnero (2) [...);
Vive en una tienda de campaña, bajo el viento y la
lluvia [..J:
No ofrece sacrificios (2);
[Nómada] armado de la estepa;
135 Allí desentierra las trufas; no sabe “doblar la
rodilla” (2);
Come la carne cruda;
Vive la vida sin (tener) una casa,
Y, cuando muere, no es enterrado segin los ritos!
¿Cómo tú, amiga mía, te podrás casar con
Martu?
Pero ella está 140 Pero Adnigkidu responde a su joven compañera:
decidida «“¡Á pesar de todo, me casaré con Martu/»
Dedicatoria ¡Eb! ¡Elo! ¡Por Ninab!
3. Hay en este relato toda una serie de rasgos arcaicos que hacen
remontar su contenido, en más de un detalle, hasta una época bastan-
te anterior al final de III milenio. Esta historia pertenece a este sector
de la mitología que intenta explicar fenómenos importantes de la his-
toria humana y no sobre la naturaleza de las cosas. Durante el último
tercio de dicho milenio, los seminómadas de origen semita, localizados
en la región que, en Mesopotamia, se conocía como el «País Alto» (el
Éufrates medio, las cuencas del Balih y del Hábúr, el este de Alepo) y,
más precisamente, en la región de actual Djebel Bisrí, fueron progresi-
vamente entrando en contacto con los ricas y refinadas poblaciones
sedentarias de las ciudades mesopotámicas y mezclándose con ellas
225 Todavía en la actualidad, tanto en Siria como en Iraq son los beduinos, fun-
damentalmente, quienes recogen y venden a los habitantes de las ciudades, para su
consumo, las insípidas trufas del desierto (kémé) que, en acadio, siempre aparecen
denominadas de la misma manera (kam'atu; en sumerio se denominaban gurun.kur,
«producto de la estepa», por ser allí, en efecto, donde se encuentran).
ALGUNAS DIVINIDADES SECUNDARIAS 447
(ver ya IL $ 10; 6: 131 s. y 248 s.; y VII, $$ 11 y 15): a estas poblacio-

nes se las denominaba, en sumerio, los Martu o Mardu y, en acadio,
los Amitrrí, término que significa «occidentales». La legada de este
contingente de población se pudo producir en masa y como conse-
cuencia de oleadas bélicas, razzias o invasiones; sin embargo, también
parecen haber buscado, de manera totalmente natural y por medio de
pequeños grupos, una penetración pacífica, mucho más lenta y segu-
ra, a través de la vecindad, y una simbiosis y, finalmente, la asimilación
con las poblaciones urbanas junto a las que en un primer momento se
habían instalado, a la manera, un poco, de nuestros gitanos —si bien,
estos últimos son contrarios a la fusión—. Poco antes de mediados del
1 milenio todavía permanecía vivo el recuerdo de que estos indivi-
duos, aunque constituían un componente esencial de la población, se
distinguían, sin embargo, del estrato semita más antiguo de los «aca-
dios» (IL, $ 3). Este mito, precisamente, quiere explicar, e incluso legiti-
mar, dicha fusión.
Para llevar a cabo esta finalidad, el mito reduce a los Martu a la per-
sona de su dios epónimo, quien comparte su modo de vida, todavía
muy rudimentario (128-138), y que, como ellos, se instaló en los ale-
daños de las ciudades (1,5 s.; seguimos sín comprender el término que
el texto utiliza para definirlos: «porta-guna» o «portadores de guna»; ¿se
trataría de un tipo de vestido?, ¿de un peinado típico?), para mezclarse
con sus habitantes, llegando, incluso, a frecuentar sus templos (17 s.)
y a tomar parte en sus fiestas (53-80), al igual que, si entendemos bien
el difícil pasaje formado por 19-25 // 34-40, para ser contratados como
jornaleros. Los acontecimientos que el mito nos quiere narrar remon-
tan a una época muy temprana, a uno de esos «inicios» que tanto gus-
tan a los autores de este tipo de relatos, a una época muy remota en
la que, si bien ya existían los «señoríos» y los «principados» (las ciuda-
des-Estado), todavía no existían las «realezas» ni los «reinos» (2, y cfr. 9-
1D y en la que todavía no se habían introducido muchas característi-
cas culturales —-en particular, al parecer, la importación y el uso de las
maderas «nobles» y, sobre todo, resinosas (3)-. La ciudad que sirve de
escenario a esta historia, Ninab (desconocida fuera de este documen-
to, según el cual (2) estaría localizada cerca de Girtab, localidad per-
fectamente histórica y situada al sur de Babilonia, y que posiblemente
haya que poner en relación con Kazallu: cfr. $ 4 y 1X, $ 35), quizá se
convirtió en rica y famosa por haber iniciado el comercio de este tipo
de productos.
4. Mart, soltero y recompensado como el resto de los jornaleros de
la ciudad, recibe como paga en dos ocasiones (19-25 y 34-40), eviden-
temente por error, la ración que, en justicia, le corresponde a los hom-
bres casados. Existe la posibilidad de que, para la mentalidad del país y
de la época, él haya tomado este curiosa casualidad como una adver-
tencia del Cielo, como un presagio de que también él tenía que casar-
se (28-32 y 43 s.). Su madre, a la que va a pedir que le busque una
esposa”, lo anima a encontrarla por sí mismo, ratificando, por adelan-

tado, su elección (45-48; 49 no resulta del todo claro al estar incom-
pleto)»; no excluyendo, incluso, la posibilidad de que éste, a conse-
cuencia del matrimonio, tenga que llegar a abandonar su existencia para
sedentarizarse definitivamente, tal como ya hicieron algunos de sus con-
géneres (50 s.)
Mientras tienen lugar estos acontecimientos, se anuncia la celebración
de una fiesta en Ninab y todo el mundo confluye allí. Entre ellos -y, en
cierta medida, al modo del príncipe local que habría ido a tomar parte en
las diversiones de su pueblo— se encuentra el dios Numusda, evidente-
mente el soberano natural de la ciudad, antigua divinidad tradicional-
mente vinculada, junto con su esposa Namrat (nombre acadio que signi-
fica «la Brillante»), que también aparece en este poema (59), con la ciudad
de Kazallu (viene quizás este hecho a subrayar que Ninab no es más que
otra denominación de esta ciudad: cfr. $ 37); el dios Numusda habría asis-
tido a la gala en compañía de su familia; aparece acompañado por su hija
Adnigkidu, personaje que nos resulta casi desconocido y que aparece
mencionado en una enumeración de dioses. Martu, que también había
ido a la fiesta (65 s.), participa en los juegos y en las competiciones que
siguen a la ceremonia religiosa (60-64; 66-70), superando y venciendo
en la lucha a todos sus adversarios (71-76), hasta tal punto que llega a
atraer la atención de Numusda, que quiere recompensarlo (77 s.). Sin
embargo, Martu rechaza el dinero y las piedras preciosas y prefiere pedir
la mano de la hija del dios (83). A pesar del deterioro que presenta esta
parte de la tablilla, legamos a saber que Numusda acepta (103 y 110).
Las quince líneas siguientes, desaparecidas, debían narrar los preparativos
de la boda. El último episodio, sin duda el más significativo, se conserva,
en cambio, bastante bien: una compañera de la joven Adnigkidu intenta
desanimarla a aceptar como marido a un individuo tan zafio, ofreciéndo-
le una visión general del modo de vida burdo y primitivo que aquél, por
tratarse precisamente de un Martu, está habituado a llevar. Este pasaje
resulta muy interesante pues, junto con otros pasajes similares, nos per-
mite conocer el modo en que se veía a estos «bárbaros» (129-139) dentro
del país?”. Sin embargo, Adnigkidu —pese a que no se explican los moti-
vos; ¿quizá por amor? no duda, y el relato acaba diciéndonos que el
matrimonio tendrá lugar (140 s.), antes de pasar a alabar, mediante una
especie de pequeña «dedicatoria», a la ciudad de Ninab, escenario de tan
afortunado acontecimiento.
5. Así pues, por medio de este mito, de tono ligero, de estilo vivo
como un cuento y que recoge una aventura cotidiana (de ahí, al mismo
tiempo, su frescura y su gran interés histórico y antropológico), se podía
2% En este caso, y aunque se trata de una acción futura (comp. con VII, $ 14), es
la madre quien parece encargarse de los preparativos de la boda; sin embargo, y a
diferencia de lo que ocurre en 2 (ibid.), la mano de la esposa se pide al padre.
22 Textos que han sido reunido, traducidos y comentados por J. S. Cooper, The
Curse of Agade, pp. 30 s.
llegar a comprender, en el plano ético, cómo y por qué los seminóma-

das que frecuentaban este país y, en particular, los Martu, antepasados,
al menos, de una mitad de la población local a partir de fines del II mile-
nio, se habían podido integrar con las poblaciones sedentarias de ori-
gen más antiguo mediante el matrimonio que los obligaría a abandonar
su propio género de vida, a sus congéneres y a sus parientes, para
entrar en su familia política y adoptar las costumbres de ésta?% resulta
preciso tener en cuenta que en estos casos, y en contra de la costum-
bre mesopotámica, no era la esposa quien abandonaba a su familia para
entrar en la de su esposo, sino que era éste último quien, precisamen-
te porque pasaba del seminomadismo al estado sedentario, se traslada-
ba a vivir con la familia de su mujer—. En el plano económico servía para
dar cuenta de cómo y por qué estos bárbaros, incapaces de desarrollar,
en tanto que tales, otro papel que no fuese el de simples jornaleros den-
tro de la sociedad sedentaria, habían sido introducidos en un grupo ya
asentado y dentro de una cultura claramente superior; finalmente, en el
plano religioso explica cómo y por qué una divinidad de origen extran-
jero llegó a ser aceptada y admitida dentro del panteón indígena; de
hecho, y desde una época que podemos situar a partir del último tercio
del HI milenio, Martu/Amurru, a pesar de ser un dios de segunda fila,
fue, en Mesopotamia, objeto de un culto frecuente, tanto popular como
oficial.
26. NERGAL Y ÉRESKIGAL
6. Conservamos dos presentaciones, en lengua acadia, de este mito

cuyos protagonistas son los soberanos del Reino de los Muertos. Ambas
responden a una misma estructura pero, en cambio, presentan desarro-
llos bastante diferentes. Una de ellas nos la ofrece una tablilla de media-
dos del 11 milenio; la otra nos la recogen dos manuscritos de la prime-
ra mitad del I milenio.
7. A. La versión antigua es más corta: contaba en total con 88 líneas
(teniendo en ocasiones más de un «verso» por línea), recogidas en una
única tablilla (muy probablemente un ejercicio escolar) que fue recupe-
rada en el célebre depósito cuneiforme de El-Amarna, en Egipto (siglo
xv a.C,; ver J. A. KNUDTZON, Die El-Amarna Tafeln, 1915, 1, n.* 357; texto
apografiado en O. SCHROEDER, Vorderasiatische Schriftdenkmáler der
kóniglichen Museen zu Berlin 12 [19151, n.* 195). Hay bastantes posibi-
lidades de que el texto recogido en esta tablilla remonte, directamente
o no, a época paleobabilonia, alrededor del 1700. El reverso de la tabli-
lla está bastante bien conservado, con excepción de algunas fracturas
muy localizadas. Por contra, y éste también es el caso de, al menos, una
de las otras dos piezas literarias de este mismo conjunto, los versos no
28 El caso de Nergal, que posteriormente veremos, es análogo a éste.

están separados cada uno en una línea, dando la impresión de que el

copista, quizás un novato, hubiese tenido miedo de que no le entrase
en ella todo el texto o tal vez a cierto descuido por parte de aquél al
haber sido apremiado para que finalizase su labor. Este mismo motivo
puede explicar una serie de resúmenes, o de verdaderas omisiones,
localizadas en la parte de texto correspondiente al cambio del anverso
al reverso de la tablilla. El anverso, prácticamente a salvo de estas imper-
fecciones, en ocasiones molestas para la comprensión del texto, está
marcado por una serie de desagradables fracturas que nos impiden
conocer episodios completos del relato cuyo sentido general, en cam-
bio, podemos imaginar gracias a la continuación del mismo o por medio
de la comparación con la versión «reciente. en aquellos casos en que ésta
nos permite recurrir a ella en nuestro auxilio.
Nergal 1 Un día, a punto de celebrar una fiesta,

ofende a Los dioses enviaron 1n correo
er el a A Éreskigal, su bermana: .
delegado «Nosotros no podemos descender basta
donde tú
estás,
5 Y tú no puedes subir basta donde nosotros estamos.
¡Envíanos a alguien para que se lleve tu parte del
festínt
Ella, entonces, envía, con ése fin, a Namtar, su paje.
Namtar, una vez llegado allí arriba, a los cielos,
Fue introducido [en la sala en que] los dioses
. Estaban sentados a la mesa (2).
10 Gon diligencia [... (?)), saludaron
Al enviado de su poderosa hermana.
12-24: texto perdido. En estos versos, a juzgar por la

continuación del relato y por la otra versión, Nergal
rehúsa ponerse en pie, por deferencia, ante Namtar,
insultando así gravemente la majestad de aquella que
lo había enviado. Un fragmento de un verso (15) nos
lo muestra «orando y sollozando», sin duda, en el
momento en que se retiraba, Namitar formuló algunas
amenazas. Lo cierto es que el culpable, asustado por
las posibles consecuencias de su travesura, recurre a
Éa para que lo saque del apuro. Y £a le aconseja, en
principio, que se afeite la cabeza para que no se le
reconozca.. Entretanto, Namiar había informado de la
ofensa a su señora, que le da las siguientes órdenes:
Ereskigal 25 «Vete [de parte (2)] de su bermana (2),

reclama al E infórmalos de mi decisión, que es la siguiente:
culpable para “¿Dónde está [el dios qhue no se puso en pie
darle muerte ¿ k al en P P
Anfte] mi [dellegado?
¡Enviádimelo para que yo le dé muerte (ana múti)!
¡Pues quiero matarlo!”
Namtar, entonces, marchó a bablar con los otros
dioses,
Y éstos, habiéndolo convocado, discutieron con él
Ed
30 «Busca bien, y cuando hayas encontrado
Al dios que no se puso en pie ante ti,
¡Captitralo para llevarlo ante tu amal.
Y Namtar les pasa revista. El último tenía la cabeza
rapada:
«No reconozco al dios :
Que no se puso en pie ante mil»
[Y maricha a [dar] su finjforme (a Éreskigal):
35 «[¡Señora, examiné a todos los dioses, ]
Les [paslé revista.
[De todos ellos (M), el tiltimo [tenía la cabeza rapadal:
Pero no reconocí
[Al dios que no se puso en pie ante mil!»
(Éreskigal, entonces, abrió la boca y tomó la palabra
[Y dijo al su [delegado]:
40 «¡Está bien! ¡Cada mes (2) volverás a buscarlo (2)!
41-42: presentan muchas lagunas, siendo imposible

encontrarle un sentido a todo el conjunto; en ocasio-
nes parece que el copista se comió algunas palabras o,
incluso, algunos versos.
Nergal, rev. Así lloraba (Nergal) ante Éa, su «padre»:

inquieto, pide 455, Cuando ella me [vea], no me dejará con vidal
ayuda a su «¡No [tengas] miedo, (respondió Éa):
padre que le
aconseja ir
Te voy a dar una escolta de catorce [guardias
acompañado al CN
encuentro de la Para que te acompañen [al Infiernol: [...J.[...],
soberana del £[...] Fulminante,
Infierno Esbirro, Espía, Perseguidor (2), Asma (2)
[Epillepsifa, Vértigo, Ataque, Sonambulismo,/
so Fiebre e Infección f...],
Que te [acompañarán en tu camínof!.
Llega al Infierno [Cuando llegló ante la puerta de Éreskigal,
y es introducido Grita: «¡Portero, [ablre tu puerta! "
en él Quita el cerrojo para que entre:
¡He sido enviado a Éreskigal, 11 señora!»
El portero, entonces, fue a anunciarlo a Namtar:
Ur
Mi
«De pie, delante de la puerta, bay 1n dios!»

de
Mi
bu
«¡Vete y hazlo pasar, que entre!»
Y una vez que Namtar bubo salido y lo vio,
Le ordena, lleno de dicha: «¡Espera (2)] abit.
Y va a decirle a su [señorja:
«Señora, se trata de ese dios que, en meses prece-
dentes,
Resultó imposible encontrar,
Después de haberse negado a ponerse en pie
ante mil.
60 «Hazlo entrar aquí (respondió ella):
¡[En cuanjto llegue [le] daré muerte!»
Y Namtar salió [a decirle a Nergal/:
«Entra, entonces, mi señor!
¡KBPasa) a casa de tu hermana y recibe lo que te
corresponde!
¡[Entraj, Nergal, te alegrarás de mi recibimiento (2)!
Y, 64-66: se ha perdido. Nergal, nada más llegar, ordena

rápidamente, que cada uno de los miembros de su patibulario séqui-
bloquea el to guarde una de las puertas.
lugar
¡Él, entonces, sitúa [...]

A la entrada de la <segunda> puerta: [...]
En la tercera: [..]. en la cuarta: a Pulminante,
En la quinta: a Esbirro; en la sexta: a Espía;
En la séptima: a Perseguidor (2)
70 En la octava: a Asma (2); en la novena: a Epilepsia;
En la décima: a Vértigo; en la undécima: a Ataque;
En la decimosegunda: a Sonambulismo; en la
decimotercera: a Fiebre;
En la decimocuarta: a Infección!
Una vez llegado al patio central, aisla [...] (2)
Y ordena a Namtar y a su personal
Que tengan las puertas abiertas (D):
«Abora (decía él) soy yo quien os acosa!»
Después se Una vez en el palacio, agarra a Éreskigal,
apodera de Y, cogiéndola por la cabellera, la hace caer de su
Ereskigal,
trono a tierra,
aunque ésta
le ofrece Para cortarle la cabeza.
convertirlo 80 «¿No me mates, “bermano” mío (decía ella)!
en Su esposo Tengo que decirte algo!»
¡Nergal, al oírla hablar así, baja las manos!
Y ella, llorando y entre sollozos:
«¡Conviértete en mi esposo (muti), y yo seré tu mujer!
¡Yo te baré entrar en posesión de la realeza del
Infierno!
He
Mi
¡y
¡Te entregaré la Tablilla de la sabiduria"!
85 ¡Tú serás el Señor y yo la Señora!»
Nergal, despues de escucharla decir esto,
La toma en sus brazos y seca sus lágrimas:
«¡Aquello que, desde hace meses, babías querido ba-
cer conmigo,
(Aquí está), ba sido abora bella y magníficamente
llevado a cabo!
8. B. La versión «reciente», aproximadamente cinco veces más exten-

sa y bastante diferente en lo que respecta a su visión de las cosas, apa-
rece recogida en dos documentos diferentes. El más largo, descubierto
en Sultantepe en 1951/1952 y publicado en 1957 en O. R. GURNEY y J.
J. FINKELSTEIN, The Sultantepe Tablets, 1, lám. XXX ss., n.? 28 y poste-
riormente transcrito, traducido y comentado por O. R. GUrNEY, en 1960,
en su artículo «The Myth of Nergal and Ereskigal (Anatolian Studies X,
p. 105 ss.), procede, al igual que el resto de los documentos apareci-
dos en este lugar, de una bibloteca privada del siglo VII antes de nues-
tra era. Se trata de una tablilla que presenta tres columnas por cada
cara, cada una de las cuales debía de contener entre 65 y 75 líneas, lo
que hace que el conjunto del poema constase, aproximadamente, de
400 versos. Una cuarta parte del poema se ha perdido irremediable-
mente y sólo nos han llegado intactas alrededor de sesenta líneas del
mismo. Sin embargo, y como ocurre la mayoría de las veces, las repe-
ticiones y reproducciones literales de infinidad de pasajes enteros nos
permiten restaurar con bastante seguridad buena parte de la mitad del
texto original. El otro manuscrito, descubierto en fecha más reciente,
concretamente en 1969, en Uruk, y cuya datación es dos o tres siglos
posterior, también parece haber pertenecido a una colección privada.
El texto cuneiforme, transcrito y traducido, se puede consultar en el
tomo I de la obra de H. HuncEr, Spátbabylonische Texte aus Uruk
(1976), p. 122 ss. y 17 ss., n.* 1. La tablilla presenta dos columnas por
cara y sólo conservamos, como consecuencia de la desaparición de la
parte inferior y superior de la misma, la parte central del relato, para-
lelo al de las columnas 1-v del texto de Sultantepe, al que completa y
restituye en más de una ocasión, pues, con excepción de algunas
variantes, se trata exactamente del mismo texto. La siguiente traducción
ofrece el texto conjunto de estos dos documentos.
: Entre 15 y 20 líneas, de las treinta que faltan o que

están mutiladas al inicio de la columna, reproducían,
curiosamente, un himno en acadio dedicado a la diosa
22 Tdéntica a la «Tablilla de los destinos», emblema y talismán del poder sobera-

no: ver fundamentalmente IV, $ 8 y X, $ 20 y VUL n. 103.
Bawa/Baba“*% que, aparentemente, no presenta la me-

nor relación con el mito consiguiente. El inicio de éste
se ha perdido y, sin duda, en él constaba el anuncio
del festín de los dioses; el inicio del texto siguiente es
una reconstrucción de 11 líneas (realizada gracias al
paralelo de 25 ss.).
El banquete Y [Anu abrió la boca, tomó la palabra

de los dioses Y dirige estas palabras a Kakka, su correo:
y su mensaje «¡Kakka/ Te voy a enviar al País sin retorno,
a Ereskigal Para que digas (lo siguiente) a
Éreskigal, la Señora del Infierno:
“Tú, tú no puedes ascender basta aquí arriba:
Por tanto, este año no vendrás!
¡Nosotros, nosotros no podemos descender,
Y, por tanto, no descenderemos hasta tu morada
este mes!
Que venga, entonces, un delegado tuyo:
Como postre, él recibirá
Todo lo que te corresponde de este festín.
10' Todo lo que yo le entregue,
El tje llo transmitirá integramente]!”»
Kakka, entonces, desciende la larga escalera del
Cielo%*
Y, cuando llegla ante la puerta de Éreskigal, (grita)]
«“¡Áblreme] la puerta, porterot»
¿Entira, [Kakka, (respondió el portero)]:
La puerta te dla la bienvenida]!
El, entonces, bizo cruzar al [divino] Kakka la primera
puelrta;
Le bizo cruzar lla segunda] puerta;
Le hizo cruzar [la tercera] puerta;
Le bizo cruzar la cuarta puerta;
Le bizo cruzar la quinta puerta;
20" Le bizlo cruzar] la sexta puerta;
Yle bizlo cruzar] la séptima puerta.
Una vez llegado al [vaslto patio de Ére3kigal,
Kakka se postra y belsa] el suelo ante ella,
Después se levanta y, con gallardía, se dirige a ella:
«¿ Tu] padre Anu [me ba enfviado para que te diga:
iv
Mi
20 Se trata de la misma Bawa/Baba que ya nos hemos encontrado anteriormen-

te: X, $5, 1.2. Más adelante volverá a aparecer, XI, $ 48, una reunión similar de tex-
tos inconexos sobre una única tablilla.
231 Esta expresión —repetida en múltiples ocasiones evoca, en realidad, al ziq-
qurat, o torre formada a base de pisos, presente en el área de cualquier templo
importante y que aseguraba el contacto entre el cielo y la tierra.
YU
ur
e
“¡Tú, tá no puedes ascender basta aquí arriba:
Por tanto, este año no vendrás!
¡Nosotros, nosotros 10 podemos descender:
Por tanto, no descenderemos basta tu morada este
mes!
30” Que venga, entonces, un delegado tuyo:
Como postre, él recibirá
Todo lo que te corresponde de este festín.
Todo lo que yo le entregue,
Él te lo transmitirá integramente!”
Éreskigal, entonces, abrió la boca, tomó la palabra
Y dirige estas palabras a K/akkaJ:
«¡Ob mensajero de Anu, nuestro padre, que llegas
basta nosolros,
35" ¿Están bien (7) Anu, Enlil y Éa, dioses supremos?
¿Están bien (2) Nammu y Nanse (2), santas divini-
dades?
¿Está bien el Esposo de la [Señora del Cielo?
¿Está bien Ninfurta, todopoderoso en la tierraz3?
Y Kakka abrió la boca, tomó la palabra
Y dirige estas palabras a ÉrelSkligal:
40' «¡Anu, Enlil y Éa, dioses supremos, están bien!
¡Nammu/ y Nanse (2), <divinidades> santas, están
: bien!
¡El Esposo de la Señora del Cielo está bien!
¡[Ninfarta, todopoderoso sobre la tierra, está bilenf!.
[...J: ¡Que tú también estés bien!»
Eresbigal envía 45 [Éreskigall, entonces, abrió la boca, tomó la palabra
al Cielo, como Y dirige estas palabras a Namtar, su paje:
delegado,
, - a «Namitar, mi pajle, te envío la la morada] de Amu,
Namtar nuestro padre.
Sulbe la lJarga [escalera del Cielo.
Como postre, recibirás
Todo lo que me corresponde del festín].
Todo lo que Amu te enftregue],
[Tú me lo transmitirás integramente!»
so” [Y Namtar subió la larga escalera del Cielo]
232 Desconocemos los motivos que rigen la elección de estas tres divinidades
junto a la gran tríada. Nammu podría ser la gran diosa primordial (7: 17, 24, 29, 45
s. y VII, $ 20 s.). No es del todo seguro que en este caso se mencione a Nanse (cfr.
6: 305 / / 417y VUL $ 15); el texto, en realidad, dice Na.as, grafía desconocida y
extraña, quizá debida a un error del copista. Dado que con el epíteto Señora del Cielo
se hace referencia, en ocasiones, a Zarpanit, la esposa de Marduk, es posible que,
en este caso, se esté haciendo referencia a este último dios mediante el uso de esta
forma curiosamente oblicua. Las razones que explican la mención de Ninurta se nos
escapan por completo.
Éa reprocha a Se han perdido aproximadamente 15 líneas del final de

Nergal por la columna y otro tanto del inicio de la siguiente: Nam-
as faltado al tar una vez llegado al cielo, es respetuosamente saluda-
delegado de lo porel resto de los dioses, pero Nergal se niega a incli-
Ereskigal narse ante él Desconocemos el comportamiento de
Namtar como consecuencia de esta falta de respeto:
quizá marchó rápidamente a dar cuenta del incidente a
su señora, quien, a causa de ello, monta en cólera. Cuan-
do el texto se vuelve a iniciar, £a, consultado, sin duda,
por el culpable, temeroso de las reacciones de la Reina
del Infierno, se dirige a Nergal en los siguientes términos:
u: 16 [Éa abrió la boca, tomó la palabra

Y dirige estas palabras a Nergal/:
ef...)
[Cuando] Namtar llegó [...]
[...] el camino de [...]
20' [Todos los dioses], en un tinico movimiento,
Se infclinaron antel él:
[Hasta los dioses suprem]os, los amos de los destinos:
[Pues éste] detentaba los Poderes,
Los Poderes [de Éreskigal]
[Y de las divinidades] que residen en el Inffiernof!
¿Por qué te negaste a incllinarlte ante él?
' ¡[Yo, sin embargo), no paraba de guiñarte el ojo!
nn
uy
- Pero tú hacías que no me comprendías:

¡[Tú permanecias...), los ojos clavados en el suelo!»
Diez líneas perdidas de la reprimenda de fa. Después

viene la respuesta de Nergal (34 s.), pero desconoce-
mos lo que éste decía: quizá se proponía descender al
Infierno Galentado por los otros dioses?) para dar
explicaciones a Éreskigal, lo que, de entrada, provo-
caba una reacción por parte de Ea que el texto, muy
deteriorado, nos impide conocer.
Nergal debe 39 Una vez que hubo escuchado esto, Éa se dijo:

descender en df...) enviar.»
presencia de la Luego, abrió la boca, tomó la palabra
ofendida Reina
Y dirige estas palabras a Nergal:
infernal. Éa le
indica las . .
precauciones a AQUÍ comienza el fragmento de Uruk: los versos en
tener en cuenta Que éste introduce alguna novedad considerable al
durante este texto de Sultantepe, que establece el orden y el repar-
peligroso viaje to de versos de nuestra traducción, van precedidos por
la referencia U.
«¡Ob viajero, si quieres recorrer ese camino (2),

Empuña, en principio, tu espada,
Entra en el bosque de los árboles-mes
Y corta ramas de mes, de «cedro blanco» y de enebro,
Corta ramas de kanaktu y de simbirrul
U [Nergal] cuando oyó esto, llevó su bacha consigo
U Y desenvaina su machete:
Entra en el bosque de los mes
Y corta ramas de mes, de «cedro blanco: y de enebro,
Coria ramas de kanaktu y de simbirru.
<Siguiendo las indicaciones (?) de> Éa el Prin-
cipe (2),
Fabrica un asiento:
En vez (de chaparlo) con plata,
Lo tiñe con yeso (2);
En vez de incrustarlo con cornalina,
Lo tiñe con [...f:
so" En vez (de chaparlo) con oro,
Lo abigarra de léru y de kalguggí;
En vez de incrustarlo con lapislázali,
Lo tiñe con zagindurí.
Termina su trabajo y remata el asiento.
Éa le recuerda y le da los siguientes consejos:
«¡Ob viajero, puesto que quieres [partir]...,
55 [Sigue bien (2)] todas las instrucciones
[Que yo te dé...(?2))
¡Si una vez que llegues al Infierno, se te trae un
asiento,
Niégate a sentarte en él!
¡Sí un cocinero te trae pan,
Niégate a comerlo!
¿Si un cocinero te trae carne,
Niégate a consumirla!
60 ¡Si un copero te trae cerveza
Niégate a beberla!
¡Si te traen un pediluvio,
Niégate a mojar los pies en él!
Y sí Éreskigal entra en el cuarto de baño
Revestida de [...]
Y te muestra su cuerpo [...)
65 No demuestres tu deseo,
Como bace un hombre ante una mujer.
Antes del final de la columna faltan alrededor de una

decena de líneas en las que, quizá, se daba cuenta de la
reacción de Nergal ante las advertencias de Fa. Tras
Ha
0
q
estos acontecimientos, Nergal partía hacia el Infierno y el

autor, en este caso, parece seguir literalmente el inicio de
[Star en el Infierno (18: 1 s.), lo que nos permite recons-
truir las tres últimas líneas de esta columna y las prime-
ras de la siguiente:
Nergal lega al. 74 [Nergal se dirige, entonces, bacia el Infierno,

Infierno, Hacia la oscura Morada, la residencia de Irkalla,
Namtar lo La Morada de la que nunca salen
Condo ante Quienes entran en ella,
Ereskigal u: 1 A través del Camino de ida] sin vuelta,
[Hacia la Morada en la que aquellos que a ella llegan]
Se ven privados de luz,
¿Subsistiendo sólo de bujmus, alimentados de tierra,
[Cubiertos, como páljaros, de una vestimenta de
plumas,
5 [Envueljtos en las tinieblas, [sin ver nunca el día],
Í... leno(s) (2) de gemidos,
[...sollozando (2) como tórtolas.
[Cuando llegó ante la puerta del Inflierno,
El portero abrió la boca, tomó la palabra]
Y dirige estas palabras a Nergal:
10 «¡/Ob viajero, espera ante (2)] la puerta
Mientras voy a informar!»
[Y, una vez dentro, el portero dijo a Éreskilgal:
(¡Señora!) Ha llegado fujn [viajero] soliftario]:
[No lo conozco (2) ¿Quién lo puede lidentificar])?
Tres líneas perdidas, después del final del parlamento

del portero: Éreskigal lo envía a Namtar, su paje; tam-
bién han desaparecido las tres primeras líneas del dis-
curso de este último.
17 [e...): ¡yo lo identificaré!

[...I: yo miraré a través de la puerta
Y daré [mi informe] a la Señora (09%,
20 Namtar marchó entonces a observar a Erra
Desde detrás de la boja de la puerta:
¡Su rostro palideció, como una rama de tamarisco
cortada,
E, igual que una astilla de calíña), sus labios se
: ensombrecieron!
Él, entonces, regresó y dijo a su [Selñora:
2% El copista, por error, escribió «a mi Señor».

Señora! ¡Cluando] tú me enviaste a casa de tu padre,

25 En el momento en que yo entré en el patio de [Amuj,
[Todos los dioses], respetuosamente,
Se inclinaron ante mí!
¡[Se inclinaron] ante mí todos los dioses [excepto
éste!)
¡Y abora be aquí que él ba bajado al Infierno!....
Cinco líneas perdidas
Ére5kigal abrió entonces la boca, tomó la palabra

Y dirige estas palabras a Namtar:
35 «Mi Namtar, sin ambicionar el Poder soberano,
Tú babrías tenido que subirte a (mi) trono real
Y gobernar la «Vasta Tierra» (infernaD,
Y yo, yo babría hecho mejor subiendo, (en tu lugar,)
Al cielo de Anu, mi padre,
Tomar parte en la comida que él ofrecía
Y beber la cerveza que él servía!
40 ¡Vamos! ¡Namtar, trae a ese dios a mi presencia!»
Él, entonces, le bizo cruzar la primera puerta,
La del portero;
Luego le bizo cruzar la segunda, la de Kisar;
Luego la tercera, la de Enda3urimma,;
Luego la cuarta, la de Enuruulla;
45 Luego la quinta, la de Endukuga;
Luego la sexta, la de Endusuba;
Luego la séptima, la de Ennugigi;
Y Nergal entra en el vasto patio de Éreskigal.
Se postra y besa el suelo ante ella (y le dice):
50 «Tu padre, Anu, me ha enviado para que compa-
rezca ante Hi.
Así pues, ocupa tu lugar en ese trono
Y júzgame, asistida (2) por los grandes dioses,
Por los grandes dioses que viven en el Infierno!»
En principio En seguida se le trae un asiento,
Sigue, con Pero se niega a sentarse en él.
Un
Mi
respeto, los Un cocinero le trae pan,

consejos de Éa Pero se niega a comerlo.
Un coctnero le ofrece carne,
Pero se niega a consumirla.
Un copero le ofrece cerveza,
Pero se niega a beberla.
Se le ofrece un pediluvio,
Pero se niega a mojar sus pies en él.
60 Entonces, Éreskigal entra en el [cuarto de bJaño,
Revestida de [...]
[...] y le muestra [su cuerpo).
[Pero él] no [demuestra] su deseo,
¡[Como hace un bombre ante una mJujer!
Sigue una primera laguna de diez líneas, antes del

final de la columna; después otra, de dos o tres, al ini-
cio de la columna siguiente: en ellas Nergal quizás
explicaría su rechazo o comenzaría a flaquear. En el
momento en que el texto se reinicia, sucumbe ante
Ereskigal:
Él sucumbe a má [Al oír (?)] esto, Nergal [...J.

los encantos de Pero ella, [habiendo entrado] en la babitación [...]
Ereskigal [Se despoja (?)] de su vestimenta
[Y le muestra su cuerpol.
El, entonces, [le demuestra su deseo,]
Como bace un blombre ante una mujer],
Y presos, funo y otra], de una [mutua] pasión, ;
10 ¡[Se precipitaron] sobre el lecho [con ardor]!
Durante un primer y un segundo día,
[Éreskigal y Nergal/Erra] durmieron, entonces,
Guntos);
ODurante] [un tercer] y un cuarto día, (ocurrió) lo
mismo;
Al igual que durante lun quinto] y un sexto día.
[Pero, cuando llegó el séptimo] día,
Él la abandona, Nergal, no teniendo más [...]
pero la deja Se retira [...] y dice a Éreskigal:
enamorada y
esperando su «Déjame (partir), bermana [mía [...] |
regreso No te turbes [...]
Marcho, [pero volveré (2) al Infierno!»
20 Ella, sin embargo, tenía su [rostro] ensombrecido [...].
"[Nergal), entonces, [marchó] direcltamente bacia la
Puerta del Infierno] ,
Y dirige estas palabras a.. /al] portero:
«(Éreskigal, tu sJeñora, [me ba encargado una misión):
“¡f[Te envío, mel dijo, fal Cielo] de Anu, mi padre!”
Por eso yo tengo que [llevar] libremente este mensaje
NN
Mi
L.. CY.»
En el cielo, Éa Y Nergal sube [la larga escalera del Cielo].
lo hace [Cuando llegó] ante la puerta de Anu, Enflil y Éa),
irreconocible, Éstos, [al verlo, dijeron]:
para que no sea
«¡Aquí está el “bijlo deYéJtar (2)” [que regresa a noso-
identificado y
capturado tros!]
30 ¡lÉreSkigal] va a buscarlo [...J!
Éa, su padre, Iba debido de rociarlo] con Agua del

Plozol,
Y se ha quedado [calvo], bizco y deteriorado
Para que se (pueda) sentar (sín correr riesgos)
<En> la Asamblea plenaria de los dioses!»
Ereskigal, Mientras, Ére3kigal [...]
creyendo [Habiendo entrado (2) en el cuarto de baño [...]
que había 35 £.]
marchado
[...] su cuerpo [...]
por poco
tiempo,
Ella grita [...]
prepara su Su (?) trono [..J:
regreso «[Rocía la Casa] con agua [pura...]
40 Rolcía] la Casa con agua [pura...]
Rocila] la Casa con agua [pura...]
[En compalñía (2) de dos muchachas
De los dioses X y EnmeñaraW%;
¡Rocía [...]!
¡[Pues el enviado] de nluestro pladre Anu, una vez
que regrese,
Comerá [nuestro pan] y beberá nuestra [agua]!
Namitar la ¿Namtar] habiendo, entonces, abierto [la bocaj,
desengaña. tomó la palabra
Ella le Y dirige <estas palabras> a Ére3kigal, su señloral:
encarga que
vaya, con
«¡Este enviado de Anu, llegado a nosotros,
amenazas, a UHa desaparecido antes de la aurora!
reclamarlo UEntonces, [Éres/kigal lanza un grito terrible,
ante los Y, [desde] su trono, se arroja sobre el suelo:
dioses del De sus ojos manaban las lágrimas,
Cielo Por sus mejillas brillaban las lágrimas:
«Erra (gritaba), el “esposo” que satisfacíia mi volup-
tuosidad,
Me ba abandonado antes de que yo me hubiese
bartado de él!
¡El, Erra, el “esposo” que satisfacía mi voluptuosidad,
ui
MA
me ba abandonado
Antes de que yo me bubiese bartado
Del placer que él me daba!
Namtar abrió la boca, tomó la palabra
Y dirige estas palabras a Ére5kigal:
Envíame a Anu (2), tu [padre],
Y yo capturaré a este dios,
Yo me apoderaré de él por ti y él te volverá a besart»
2% El primero de estos nombres divinos resulta indescifrable, Respecto al segun-

do, ver XVI, $ 6.
v: 1 /Éreskigal abrió entonces la boca), tomó la palabra

Y dirige estas palabras a su paje Namtar:
«Vetle a la puerta de Ama, Elnlifl y Éa
UY dirás a estos dioses lo siguiente,
UTU les repetirás esto:
5 “Desde mi más tierna edad, cuando era pequeña,
Nunca be conocido las danzas de los adolescentes,
Ni los brincos de las muchachas!
[Ese dios que] me babéis enviado
Y que me ba becbo el amor,
¡Ab, que pueda volver a dormir conmigo!
¡Volvédmelo a enviar para que sea mi “esposo*
Y quede conmigo día y noche!
10 ¡Abora, aquí me tenéis mancillada e impura,
Incapacitada para sentarme en el tribunal de los
grandes dioses,
De los grandes dioses que viven en el Infierno!
Si no me lo envidis,
En virtud de los Poderes del Infierno, la Gran Tierra,
Haré que los muertos suban a devorar a los vivos,
15 Y los muertos sobrepasarán en niúmero, a los vivos!”
Namiar, Y Namtar sube la larga escalera del Cielo:
entonces, va Una vez llegado ante laypuerta de Anu, Enlil y Ea,
Sn busca de Éstos, al verlo, dijeron:
aga, Pero
no lo
«¿[Quíé vienes. a hacer aquí,0 Namtar?»
o.
reconoce 20 «Me ba enviado vuestra [bijla (dice él)
Para que, de su parte, os diga:
“¡Desde mi más tierna edad, cuando era pequeña,
Nunca be conocido las danzas de los adolescentes,
Ni los brincos de las muchachas!
Ese dios que me habéis enviado
Y que me ba becho el amor,
¡Ab, que pueda volver a dormir conmigo!
¡Volvédimelo a enviar para que sea mi “esposo”.
to
wm
Y quede conmigo día y noche!

¡Abora, aquí me tenéis mancillada e impura,
Incapacitada para sentarme en el tribunal de
los grandes dioses,
De los grandes dioses que viven en el Infierno!
Si no me lo enviáís,
<En virtud de los Poderes del Infierno, la Gran
. Tierra>?3,
25 Verso aparentemente olvidado por el copista, que debió ser un indivuo bas-
tante descuidado, como se ve, en particular, en la omisión de otras sílabas o de pala-
bras enteras: 1: 41” 11: 49"; 1v: 32: 47; etcétera.
Haré que llos muertos] suban a devolrar a los ulivos,

Y los muertos [sobrepasarán en ntú/lmero a [los ufi-
vOS!”»,
Éa abrió, entonces, la boca, tomó la palabra
Y dirige a Namtar las siguientes palabras:
[Entra], Nafmtarí, en el patio de Amu,
Busca y llévate al dios que tú reclamas (2).
En el instante en que Namtar entlról eln el patio de
Anju,
Todos los [dioses], respetuosamente,
Se inclinaron ante él
¡Se incllinaron ante él
Los dioses del Cielo y los dioses] de la Tierra!
[El se dirige), en primer lugar, bacía uno de ellos,
Pero no reconoció al que buscaba;
Se [dirige bacia un segundo, bacia un tercero,
s
Pero tampoco lo reconoció...
Cuando Y Nafmtar] partió a decirle a su Señora:
cuenta su «Señora, cuando me enviaste la casa de Ajnu, tu
fracaso a padre,
A
Ereskigal, ésta
se da cuenta de
Yo, Señora, sólo vi a lun dios
quién era Caljvo, bizco y deteriorado [...],
Sentado en la Asamblea plenaria de los dioses!»
ii
Nergal y vuelve
a enviar a «Vete, (respondió Éreskigal), aplodéralte de él
sd
Namiar a Y tráemelo: ¡es él!
buscarlo Su padre Éa lo ha debido rociar con Agua del Pozo,
Y así lo ba convertido en calvo, bizco y deteriorado
L.]
AAA
¡[Él habrá ocupado su lugar] en la Asamblea
plenaria de los dioses!
Namtar vuelve a subir la larga escalera del Cilelo].
Y cuando llega ante la puerta de Anu, Enlil y Éa,
Éstos, al verlo, le dijeron:
«¿Qué vienes a bacer aquí, Namtar?»
«Vuestra bija (respondió)
Me ha enviado con la siguiente orden:
“¡Apodérate de ese dios y tráemelo!”»
«¿Pues bien, Namtar, entra en el patio de Anu,
Busca a tu culpable y llévatelo!»
¡Él se dirige, en primer lugar, hacia uno de ellos,
Pero no reconoció [al que buscabal!;
¡Se dirige bacia [un segundo, hacia un ter]cero,
ui
Mi
Con el mismo resultado;

[Hacia un cuarto, bacia un quintof, con el mismo
resultado!
Entonces Nergal (2) abrió la boca, tomó la palabra
Y [dirige] a Éa [las siguientes palabras]:

«ff..., Namtar, este enviado que ba llegado basta
HOSOÍTOS,
Debería beber una poca de nuestra agua, tomar un
baño
Y frotarse el cuerpo con ungiiento!
Las Ó primeras líneas de la columna han desaparecido:

en ellas, Namitar debía de reconocer a Nergal e invitar-
lo a que lo acompañase. En el siguiente discurso, que se
dirige tanto a uno como al otro, es Éa quien habla:
Nergal parte vi: 1 «... ¡Que él no arranque sus vestidos [...]!
de nuevo Erra, yo te voy a enviar de nuevo [...]
hacia el
Te mataré (2) [si...]
Infierno, tras
Namtar (...J tu misión [...]
recibir
nuevas Erra £.../
advertencias Te voy a enseñar
de Ea Todas las reglas de la Glran Tierlra:
Cuando marches de aquí,
[..], Ulelva] un asiento;
Llelva un(a)...);
10 Llelva un(a)...):
Llelva unta)...]:
Llelva un(a)...]
[Lleva...]
- £...] combates (?).
[Lleva ..] tu pecho (?)..
[Y Erra guardja en su corazón [las palabras de Éa).
[El...] unta su cuerda y arma su arco,
Despues [éJl desciende la [larga escalelra del CiJelo.
Cuando lllegó] ante la pluerlia de Éreskigal:
20 «Álbremel la puerta, Portero: (grita).
Pero el Portero colgó de la puerta el asiento de Nergal,
Sin dejárselo llevar;
El segundo portero bizo lo mismo con su [...);
El tercero con su [...]
El cuarto con su [...]
El quinto con su [...]
El sexto con su [...]
Y el séptimo con su [...].
Él trata a Entonces, él entra en el vasto patio de Éreskigal,
Ereskigal 30 Se dirige hacia ella sonriendo
con amor Y la coge por su mantón.
¡La [hizo bajar (2)] de [su tronol,
Estrechándola por sus rizados cabellos,
Con todo el amior] que él, en su cloralzón, sentía por

ella!
35 ¡Y presos otra vez, mo y otra, de una pasión mala,
Se precipitaron con [ardor] en el lecho!
¡Durante un primer y un segundo día,
La reina [Éreskigal y Erjra durmieron juntos!
¡Durante un tercer día, lo mismo?!
¡Lo mismo que durante un cuarto dlíc)!
40 ¡Lo mismo que durante un quinto dlíal!
¡[Durante un sexto día), lo mismo!
[Y cuando] llegó [el séptimo día,
Anu autoriza a [Amu abrió la bojca, tomó la palabra
Nergal a Y dirige estas palabras a [su paje Kakkaj:
permanecer, 45 «[Kakka) te voy a enviar [al País sin retorno],
O ÍA la morada de Ereókigal) que babita en el Infierno,
Ereskigal Para que le digas:
“¡Que [este dios] que yo te envié,
[Quede contigo] para siempre!
[...] desde lo Alto
50 f...] desde lo Bajo...”»
Faltan, aproximadamente, 12 líneas de la parte inferior

de la tablilla; la mitad de ellas, sin duda, estarían dedi-
cadas a servir como colofón. Todo parece indicar, por
tanto, que en ellas no continuaba el discurso de An11.
El poema, muy posiblemente, se cerraba con una espe-
cie de breve «dedicatoria» o con un «título».
9. Aunque resulta imposible, como prácticamente ocurre en todos los

casos, llegar a calcular a través de la época de redacción o, incluso, de la
grafía, la ortografía o la lengua de cada uno de estos manuscritos, la época
en que pudo haber sido creado el original y, todavía menos, calcular la
datación del mito que consigna, existen muchas posibilidades de que los
documentos de Sultantepe y Uruk —que, por lo demás, son casi contem-
poráneos y cuyo contenido es idéntico nos transmitan, al menos, una obra
adaptada a un tipo de gusto que, debido a su prolijidad, sus giros, sus flo-
rituras y sus perpetuas repeticiones, es, según sabemos, bastante tardío,
mientras que la tablilla de El-Amarna, pese a ser una copia de mala calidad
y estar amputada, está mucho más cercana al vigor y a la concisión del esti-
lo paleobabilonio. El hecho importante, dejando a un lado esta irresoluble
cuestión de los «orígenes», es que, al igual que ocurre con Inanna/lStar en
los Infiernos/14, 18 (IX, $ 54), existen dos versiones, es decir, dos trata-
mientos literarios diferentes de un solo y mismo entramado mitológico.
236 Ver supra YX, n. 151.

Para comenzar, podemos decir que, a juzgar por las evidencias, con
dicho mito se quería explicar el modo en que Nergal había llegado a ser
promovido como soberano del Infierno. Parece que desde el IM milenio
existían, al menos, dos grandes tradiciones con relación a la autoridad
suprema en el mundo inferior. La primera de ellas atribuía dicha autori-
dad a un dios, políade de la ciudad de Kutú/Kutha, en cuyo templo era
venerado, llamado Meslam: en sumerio se le denominaba Lugal.Meslam
(1: 90 s. y VIL, $ 5), «Rey de Meslar», Meslam.ta.e.a, «(Aquel que sale)
del Meslarn», y también Nergal o, más exactamente, Né.eri.gal, denomi-
nación de historia bastante compleja que debe significar algo así como
«Jefe de la Gran Ciudad» —una de las denominaciones del Infierno—. A
este personaje divino también se le conocía por un nombre, quizá de ori-
gen semítico, cuyo sentido no es seguro: Erra o Irra (ver también 51, $ D.
Es esta visión la que, a su manera, defiende el mito de Enfil y Ninlil/1: VIL,
$ 3. La otra visión, atestiguada fundamentalmente por el Descenso de Inan-
na/Btar al Infierno (XX, $8 36 y 55), y que quizás se adecúe a un uso
arcaico que, de buen grado, imputaríamos a la tradición cultural sume-
ría, sitúa a la «Gran Tierra» (Ki. gaD), como se denominaba al Reino de los
Muertos, bajo el mando exclusivo de una mujer, EreSki.gal, Señora de
la Gran Tierra». Según la tradición, y en contradicción con el presente
mito, a esta diosa, en ocasiones, se le atribuía un esposo que, eviden-
temente, era una especie de príncipe consorte y no un verdadero sobe-
rano: Gú.gal.anna, «Gran Toro celeste», tal como se puede apreciar en
el verso 85 de 14 (IX, $ 36). Posteriormente, y quizás en una época bas-
tante antigua del II milenio, Éreskigal habría cedido el primer plano a
Nergal/Erra: aquélla aún conservaría algunas prerrogativas considera-
bles, pero, por entonces, ya no era más que la esposa del Rey, pasan-
do ambos a convertirse progresivamente en figuras cada vez más impla-
cables y terroríficas?3”, El mito de Nergal y EreSkigal fue creado para
conciliar las dos tradiciones y explicar cómo y por qué el Infierno,
sometido en un primer momento a Ereskigal, pasó posteriormente a
estar bajo el mandato de Nergal. Siguiendo el sistema de bipartición de
la sociedad divina conforme con el modelo de un universo dividido en
dos polos verticales, Arriba y Abajo, en dicho mito se presenta a Nergal
como habiendo pertenecido originalmente al grupo de divinidades del
Cielo (podemos preguntarnos si no es posible que, quizás, se conserve
un reflejo de esta primera situación en la otra pieza a través del nom-
bre de Gugal-anna, Gran Toro celeste, que, como acabamos de ver, se
337 La imagen del Infierno, en principio fundamentalmente negativa, melancólica

y triste, parece haber asumido en Mesopotamia, con el paso del tiempo, rasgos cada
vez más terroríficos: este hecho se explotó, de manera muy particular, en tiempos de
Asarhaddón (680-669), en Asiria, en un curioso panfleto político, presentado como la
«Visión del Infierno» de un príncipe real. Acerca de este curioso texto (cuya traduc-
ción se puede ver en p. 9 s. de la obra de R. Labar citada en V, n. 59) ver las pági-
nas 93 s. del Annuaire 1972-1973 de la IV? section de l'École pratique des Hautes Énu-
des, y Mésopotamie, p. 344 s.
SS
SS
a
le concede al «príncipe consorte» de la reina infernal). Las dos versiones
de nuestro mito parten, por tanto, de los mismos datos: abajo, EreSkigal
como única soberana y, arriba, Nergal como miembro de la corte celes-
te; llegan al nismo resultado, con Nergal vinculado a EreSkigal y con-
vertido en soberano del Infierno; y lo hacen a través del mismo proce-
dimiento: el matrimonio entre ambos. Esta institución, de acuerdo con
el uso patriarcal practicado en Mesopotamia, aseguraba, de manera
exclusiva, el primer puesto al elemento masculinoe incluso preveía y
regulaba que era la esposa y, no el esposo, quien debía abandonar su
familia para integrarse en la del cónyuge (existen, sin embargo, excep-
ciones a este norma: ver supra $ 4). En este caso, por tanto, y al igual
que sucede en otras ocasiones (ibid.), las razones que motivan el des-
plazamiento, tanto en una versión como en la otra, son la dignidad y la
superioridad originales del elemento femenino de la pareja, y también
la necesidad, por parte del otro miembro, de cambiar de medio —ade-
más de otras posibles causas que se nos escapan.
Para pasar de la situación inicial a la final con ayuda del mismo pro-
cedimiento, los dos relatos siguen, en realidad, una misma orientación
general pero a través de caminos distintos.
10. En la versión antigua, A, que sólo conoce a su protagonista bajo
el nombre de Nergal (64 s.; 81; 86; y, sin duda, 41 s.; también apare-
ce denominado mediante una especie de apodo semítico que le había
sido concedido a este dios, como muy tarde, en el Il milenio: el impe-
rativo Uqur, «Derriba! ¡Echa abajo!», que ponía énfasis en su carácter de
destructor de la vida, en tanto que soberano de los Muertos y señor de
la Muerte que poblaba su reino), todo se inicia con un auténtico «fes-
tín familiar: que tiene lugar en la morada de los dioses (1-9). Se consi-
deraba que los dioses también se reunían periódicamente y con la
misma finalidad que los humanos para celebrabar, al menos una vez al
mes (de ahí la mención a los «meses» sucesivos en 40, 58 y 88 que se
corresponden con 1: 7”, 29' de la versión reciente) y en el último día
del mismo, sus vínculos sanguíneos de solidaridad, en los que se
incluía a los muertos del linaje, mediante una comida, denominada
kíspu, durante la cual, y a través de la consumición de la misma ali-
mentación, todos participaban de una existencia idéntica, concedida y
asegurada a través del consumo de dichos alimentos? Esta comida
tenía lugar, como resulta fácil de deducir, allá arriba, en lo Alto, allí
donde estaban los jefes supremos de la comunidad divina. Pero, del
mismo modo que los muertos, retenidos en el Infierno, no podían
«Subir» a las moradas de los hombres para participar francamente y en
persona en los ágapes, los vivos, en tanto que tales, tampoco podían
ir a reunirse con ellos bajo tierra; EreSkigal, para consumir su parte
del festín, tenía que enviar a un representante para que la recogie-
238 Ver la referencia señalada en VII, n. 88; acerca del kíspu ver también p. 1855.
del artículo citado en TV, n. 38.
se**%; dicho representante es, en este caso, como en otros muchos (ver
18: 67 s.; 110 s.; etc.), su paje, Namtar, Éste, en tanto que represen-
tante de la diosa, tenía derecho —de acuerdo con la etiqueta que rige
el comportamiento de los grandes señores del mundo humano, que
siempre se traspasa al mundo de los dioses— a las mismas atenciones y
consideraciones que aquélla (comp., por lo demás, con : 22 s. de la
versión reciente). La interrupción que tiene lugar entre los versos 12-
24 no llega a ocultarnos por completo la secuencia de los aconteci-
mientos ocurridos tras la llegada de Namtar al cielo (10 s.), y una serie
de alusiones, más o menos dispersas, nos ayudan a compensar dicha
pérdida. Como saludo deferente al embajador de la poderosa Ereskigal,
los dioses «se levantan» ante él (26; 30; 33; 37; 59); pero, por una razón
desconocida, sin duda por simple capricho, uno de ellos, Nergal, se
niega a rendir dicho homenaje, dañando así la majestad de la reina
infernal, que, al instante, es informada de dicha afrenta por Namiar.
Nergal, entonces, vituperado por el resto de los dioses, y debido a una
reflexión propia o, quizá, sintiéndose amenazado, en mayor o menor
medida, por el propio Namtar, tiene miedo de las posibles consecuen-
cias del incidente diplomático provocado por él y marcha a pedir con-
sejo a fa, el sabio e infalible solucionador de todas la crisis. Éste le
aconseja que se esconda, pero a diferencia de lo que sucede en Inan-
na y Sukaletuda/12 (177-184 y / /), donde su consejo consiste en per-
derse entre la muchedumbre urbana y debido a que los dioses no son
tan numerosos, en este caso recomienda un cambio de aspecto: que
Nergal, rasurándose la cabeza, se haga irreconocible. |
La diosa del Infierno envía, efectivamente, a Namitar para que lo
busque (25-27), pues, para vengar su insulto, ella quiere darle «muerte»
(comp. con 45 s.). Hay muchas posibilidades de que esta última pala-
bra, mutilada en el manuscrito, pero que, teniendo en cuenta el con-
texto, resulta fácil de restituir, sea una de las claves de todo el meca-
nismo del mito en su versión antigua, como más adelante se verá ($ 11).
Namtar, con el consentimiento de los dioses del Cielo, molestos evi-
dentemente por el escándalo que recayó sobre todos ellos, pasa revista
al personal celeste; sin embargo, no reconoce al ofensor: hay uno que
se le parece pero no puede ser él, pues tiene la cabeza rapada (25-37).
De este modo, la primera artimaña de Éa ha tenido éxito.
ÉreSkigal, sin embargo, persiste en su venganza y pide a Namtar que
«cada mes» suba (a línea 40 ha desaparecido casi por completo, pero su
restitución parece casi segura, al menos por el sentido) al banquete en
el que, obligatoriamente, se reúnen todos los dioses de la corte celeste.
De este modo tendrá la oportunidad, en un momento u otro, de llegar a
232 La hipótesis formulada por Ereskigal en B, m: 35-39 y consistente en plantear

la posibilidad de que ella hubiese subido personalmente al Cielo mientras era tem-
poralmente sustituida por Namtar en el trono infernal, es lo que los gramáticos deno-
minan «pasado irreal».
descubrir al culpable (38-40). Cuando el texto se reinicia, tras dos líneas

en bastante mal estado, Nergal, que teme por su seguridad, quizá más a
medida que van creciendo sus cabellos, recurre de nuevo a Ea (44 s.).
El astuto, en esta ocasión, le aconseja otra táctica: que se defienda ata-
cando y haciendo frente al peligro. El texto, muy conciso (y que, ade-
más, quizás esté abreviado, como se ha sugerido en $ 7), deja entender
que Nergal debía descender personalmente al Infierno, apoderarse de
Ereskigal y prevenir así cualquier acción futura por parte de aquélla. £a,
para que se sienta más fuerte, le concede una escolta de catorce solda-
dos demoníacos, vigorosos y terroríficos a juzgar por el significado
(aproximado) de los once nombres que de ellos se conservan y que les
conceden una naturaleza funesta y patógena (46-51): muchos de ellos
recuerdan los nombres de enfermedades claramente epidémicas de las
que, posteriormente, se servirá el dios de los Infiernos para poblar su
reino*, De todas formas, dentro de esta verdadera expedición militar
todavía se conserva el recuerdo del carácter de guerrero temible que
otros textos atribuyen tradicionalmente a Nergal y que, posteriormente,
nos encontraremos dentro de una obra muy famosa (51).
11. Un vez en el Infierno, Nergal se comporta, en efecto, como un
conquistador brutal. Recurriendo en un primer momento a la astucia (54),
logra ser introducido en la plaza (52 s.). En realidad, él es reconocido por
Namitar (58 s.), y Éreskigal, contenta por tenerlo allí, ordena que se le
haga entrar inmediatamente, misión que Namitar lleva a cabo con zala-
meras reverencias (60-63). Pero, una vez dentro, se manifiesta el militar
que hay en Nergal: hace que cada una de las «catorce puertas» del Infier-
no*! sean vigiladas por uno de sus soldados, con el objetivo de que nadie
escape de allí y, sobre todo, para que no se pueda socorrer a la Reina
([..163-67). Una vez en el centro de la ciudadela infernal, en el palacio,
obliga por la fuerza a que se le abran las puertas (éste es el verdadero
sentido de 74 ss.), poniendo de manifiesto, mediante un irónico apóstro-
fe, que él, por causa de esta acción, es el más fuerte. Entra, entonces, en
la sala del trono y trata brutalmente a la soberana, amenazando con
matarla y devolviéndole, así, la suerte que ella le quería infligir (78 s.). A
ésta, vencida, no le queda, para evitar lo peor, más que ofrecer algo con
que calmar a Nergal. Dado que ostenta por derecho la soberanía del
Infierno, le propone (de la misma manera que, en cierto sentido, ocurre
con tary Gilgames en la tablilla VI de su Epopeya: 6-21, pero con un
espíritu menos lúbrico) compartirla casándose con él, proposición que, en
una cultura en la que el poder normalmente estaba en manos del rey y
en la que la reina no era más que una simple compañera de aquél, equi-
20 Este hecho nos lleva a creer que Nergal los habría mantenido a su servicio
una vez instalado en su nuevo dominio. Estamos, por tanto, ante una etiología de su
demoníaca presencia en el Infierno.
231 O la imaginación folclórica duplicó el número, séptuple, de dichas puertas, tal
como aparece en 14: 122 s. y 18: 39 ss.; o, entonces, se las imaginaría como con-
céntricas, con una puerta a uno y otro extremo. Ver Mésopotamie, p. 334.
valía a cederle la autoridad, no conservando ella más que el prestigo. Ner-

gal, evidentemente, acepta dicha propuesta (80-95).
Aquí (82) nos vuelve a aparece la palabra muti, homófona de la
señalada -y restituida— en la línea 27 (la forma en -y es el complemen-
to de objeto o de nombre seguido de sufijo posesivo de la primera per-
sona de singular; el correspondiente caso en función de sujeto sería en
-4: mutu): en el primer caso, múátu (con la primera vocal larga) signifi-
caba «la muerte», aquella que EreSkigal quería para Nergal; en este otro
caso, mutu (con la misma vocal, pero breve) señala al «esposo» que éste
va a ser para ella. Todo la energía del mito se encuentra en esta aso-
nancia, y por ese motivo el autor tuvo que añadir 87s.: incluso si la últi-
ma línea es, desde un punto de vista filológico, poco clara —quizá debi-
do a algún error u omisión del copista: $ 7—, resulta bastante claro que
con ella se quería subrayar en qué punto la voluntad de EreSkigal, tan
claramente expresada algunos meses antes (durante los cuales Namiar
habría subido en vano al Cielo a buscar al culpable), se vio «literalmen-
te» cumplida. Pero a costa de una diferencia provocada por esta casi
homonimia: Erekigal quería a Nergal «para (darle) muerte» lana milti)
y ella lo obtuvo «como esposo» (ana muti).
El texto, sin embargo, no explicita que el resultado final de la situa-
ción no se debió al azar. En este caso, como en todos los grandes dis-
turbios y problemas que agitan a la sociedad divina, el director del
juego es Ea. Pues éste, evidentemente, al incitar a Nergal para que ata-
case por la fuerza a Ereskigal en casa de ésta, era lo suficientemente
astuto e inteligente como para haber previsto -y querido este resulta-
do. Aunque el autor no dice nada al respecto y prefiere, «a la chita
callando», dar las cosas por entendidas y sugerirlas en vez de manifes-
tarlas explícitamente, el verdadero responsable del paso que llevó a
Nergal desde el Cielo, donde ostentaba un lugar secundario, a ocupar
el trono del Infierno (ver también $ 15), fue, en definitiva, Éa.
12. La versión reciente, B, presenta una composición totalmente dis-
tinta: extensa, profusa y redundante, con muchos pasajes repetidos lite-
ralmente (1: 5-9/ /26-42; 35-39 /40-43; Mi: 56-64//111: 54-63; v: 5-15
// 21-30, etc.); fastidiosas enumeraciones sistemáticas QU: 15-31; 1: 41-47:
Iv: 11-14/ / vi: 36-42; v: 378. / / 53-56 y vt: 21-27, etc.); ripios proto-
colarios y estereotipados, en particular para introducir los discursos
directos (: 7 s.; 33 S.; 39; 45; m 16, etc.); y un gusto tal por copiar el
tono de otras famosas piezas literarias que llega a plagiar o a copiar frag-
mentos enteros de éstas: por ejemplo 1: 15-21 y vr 21-28, extraídas de
IStar en el Infierno/18: 39-60 - ver II, $ 12; fin de 1-1: 5, tomados de la
misma obra: 1-9; 11: 21 s. que reproduce, siempre de la misma obra, 29-
30; y los consejos de Éa en 1: 55 s., que parecen desarrollados a partir
de la Leyenda de Adapa?*?: 29-34, lo cual, dicho sea entre paréntesies,
22 Ver supra V, 1. 60.

nos ofrece un vago terminus post quem para la composición de nuestra

«versión reciente». Ésta, además, también está construida a partir de un
plan bastante diferente y la «clave» no es exactamente la misma.
El punto de partida, sin embargo, es idéntico: el banquete mensual
de los dioses (1: 6s. y 275.) al que Ereskigal tiene que enviar a su dele-
gado, que siempre es Namtar G: 1-50). La narración, en cambio, es
mucho más rica, con numerosos detalles añadidos que ignora la ver-
sión antigua, empezando por el personaje de Kakka, correo de Anu y
al que otros textos conocen como tal (50, m: 3 ss.): A pesar de que la
fractura del final de la columna 1 y del inicio de la columna 1 nos impi-
de conocer, literalmente, la trama del poema, todo parece indicar que,
también en este caso, Nergal (designado por este nombre, aunque
escrito Uqur-$ 9- en la primera parte del poema: 11: 41; 11: 9; 1v: 4;
también 15, 21, 26, etc.; mientras que después, Iv: 11 —y comp. con 54,
55 s.; vi 2; 5; 16; 37- también aparece denominado como Erra) ha
ofendido gravemente a la reina del Infierno en la persona de su repre-
sentante (fin I-inicio ID, si bien la regla de educación violada por el
insolente ya no es exactamente la misma —los ritos de educación o de
etiqueta habían sufrido una modificación de una época a la otra: en
este caso los dioses ya no se «ponían de pie» ante las personas a las que
querían honrar, sino que «se inclinaban» (Gt: 20, 24) «con respeto» (ur:
26 s.; comp. con v: 35 s.)-. Los reproches de Ea (1: 20; 27), que tam-
poco conocemos, ponen claramente de manifiesto que la falta de Ner-
gal fue voluntaria.
13. La siguiente interrupción del texto (1: 28-38) nos oculta las cau-
sas de la primera marcha de Nergal al Infierno (pues, en este caso, hay
dos descensos al Reino de los Muertos), pero el hecho es que éste fue
enviado allí por el dios que, en todo momento y lugar, desempeña el
papel de jefe y de «padre» de la dinastía divina (comp. con E: 25; 34; 47:
49, mu: [25], 38; 50; etc.; en varias ocasiones aparece flanqueado por los
otros dos miembros de la «tríada suprema» 1: 35//40; Iv: 27; v: 3; 16;
47..), Anu (me 50), y, quizá siguiendo los consejos de Fa, emprende un
viaje al Infierno, pacífico y sin compañía, él solo, para, a juzgar por las
evidencias con que contamos, someterse al juicio de ÉreSkigal o, dicho
de otro modo, ofrecerle de manera equivalente la reparación que ella
decida. Así pues, la diosa infernal, en principio, todavía no había decla-
rado, como en la versión anterior ($ 10), el deseo de «dar muerte» al irres-
petuoso, desapareciendo así la «clave» de la versión antigua.
Sin duda para evitar que Nergal fuese retenido en el Infierno, espa-
cio muy peligroso para quienes acceden a él en carne y hueso, Éa
(como Gilgames a Enkidu, en la denominada tablilla XI de la Epope-
ya: 11-31 le da una serie de consejos con los que mantenerse a salvo
de los sortilegios que lo esperan en ese terrible país y cuya finalidad es
conseguir que se quede allí. La continuación de 11: 42-65 no resulta del
todo clara, sobre todo en su primera parte (a pesar de los complemen-
tos textuales que nos aporta la tablilla de Uruk), precisamente porque
no estamos bastante informados sobre dichos «tabúes» y peligros en con-

creto. Parece que Nergal tiene que fabricar en un principio, evidente-
mente para llevárselo consigo; un «asiento» con maderas de diferentes
especies, resinosas o no, y, al revés de lo que ocurre en el mundo de
los hombres con el mobiliario destinado a los grandes personajes, que
tiene que estar chapado y adornado con incrustaciones de diversos
materiales preciosos, él lo pinta con productos triviales y toscos. Es posi-
ble que este mueble portátil (ver también vi: 8 s.) esté destinado a ser-
vir de asiento, en el más allá, a su portador, pues fa, exactamente, le
prohíbe sentarse en el asiento que para tal fin se le ofrecerá en el Infier-
no. Asimismo, tampoco podrá comer el alimento ni beber la bebida que
se le ofrezca, ni bañarse y, sobre todo, si ve a Ereskigal desnuda, ten-
drá que evitar la reacción normal, psíquica y física, que cualquier hom-
bre experimenta ante una mujer que le resulta deseable. Está claro que
Nergal tiene que evitar todas aquellas cosas que pueden crear un víncu-
lo con el Infierno y que, entonces, justificarían su permanencia allí.
Todos estos rasgos son novedosos, pues la versión antigua no ofrece ni
la menor traza de ellos.
Del mismo modo, la marcha hacia el Infierno (fin 1-1: 7) se presenta
literalmente, en este caso, de acuerdo con el modelo, nuevamente trans-
crito, del Descenso de IStar tal como ya hemos indicado anteriormente
($ 12). A su llegada al Infierno, y tras las idas y venidas del portero,
Namtar, que había sido enviado para introducir al viajero desconocido
en el Reino de los Muertos, reconoce a Nergal (m: 11-32). Éste, por
tanto, no había subido a buscarlo al Cielo, como ocurre en la versión
antigua, y el culpable, así pues, no tuvo que ocultarse bajo un disfraz
—o, al menos, no todavía (5 14). Éreskigal lo reclama y —rasgo que tam-
bién es totalmente novedoso Namtar le hace cruzar, en primer lugar,
las Siete Puertas de las sucesivas murallas de la ciudadela del Infierno,
como le sucede a Inanna/lStar en su Descenso (14: 132-152; 18: 39-
59), pero con una doble diferencia: al pasar por cada una de ellas, Ner-
gal no es despojado de nada —al menos en esta ocasión (ver$ 15), o, en
todo caso, nada se nos dice a este respecto— y, con excepción de la pri-
mera Puerta, guardada por el portero tradicional, sin duda el Pétú que
conocemos gracias a otros documentos (14: 75 s.), cada una de las res-
tantes Puertas están confiadas a la vigilancia de una de esas divinidades
primitivas, e incluso primordiales, «antepasados tanto de Anmu como de
Enlil (ver XII, $ 3), que habían sido asignadas al Infierno para explicar
la pérdida de su presunto arcaico Poder supremo?% —como si se tratase
de soberanos que hubiesen muerto, vivían, por tanto, en cada uno de
los sectores concéntricos a que daban acceso estas aberturas (m1: 33-47;
la tablilla de Uruk ofrece sobre estos nombres propios ligeras diferen-
cias con respecto a la de Sultantepe)-. Cuando Namiar recuerda a
23 Ver infra XVI, $ 5.

Ereskigal la actitud ofensiva de Nergal (24-32), aquélla parece pensar

que éste nunca le habría faltado al respeto a la cara, en el imposible
caso de que ella hubiese podido subir personalmente al Cielo, dejando
a Namtar como su sustituto en el Infierno. Aun en el caso de que esta
reacción no sea tan violenta como en la versión antigua, la diosa, sin
embargo, ha sentido el ultraje y lo quiere castigar. Por esta razón Ner-
gal se somete a su merced, dispuesto a aceptar su decisión (48-53).
Pero ella quizá se quiere vengar de él de otra forma, de acuerdo con un
comportamiento mucho más femenino: para humillarlo, se le va a ofre-
cer, tanto si se lanza sobre ella como si renuncia a seducirla. Ésta era la
táctica que Éa había previsto y cuyo ceremonial se desarrolla, en el
poema, a partir de este momento: Nergal es acogido como si se tratase
AA
de un huésped bienvenido, pero, debidamente aconsejado, rechaza
todo aquello que se le ofrece.
14. Sin embargo, y tras la fractura del final de la columna m1 y del
incio de la 1v, Éreskigal lo somete inesperadamente a una segunda ten-
tación: ignoramos si tenía que intentarlo una vez más, con los riesgos y
peligros que ello conllevaba, o si, en realidad, deseaba que él sucum-
biese. Al volver a verla desnuda, Verga! cae en la tentación, incluso con
ardor, hace fogosamente el amor a la Reina (iv: 5-13), que no parece
eludirlo en absoluto. Tras seis noches de pasión —¿quizás hubiese que
llegar a la séptima para que la situación se hiciese irreversible? Nergal
decide, como si fuese su deber, volver al Cielo, junto a su familia, a la
que siempre pertenecerá. El estado de la tablilla IV a partir de 14 s. no
UA
nos deja ver los pretextos invocados por Nergal para partir: abandona a
su compañera, prometiéndole, sin embargo -como siempre hacen los
hombres en estos casos, tal como se ve en este ejemplo, desde la noche
ASS
de los tiempos...—, que volverá. Aquélla queda triste (14-20) y, por
tanto, enamorada. Al exhortar a Nergal para que no se acostase con
Éreskigal, Éa, siempre tan penetrante, no pensaba, por tanto, en un
efecto ex opere operato sobre la detención del dios en el Infierno, sino
en las graves y apremiantes repercusiones psicológicas y sentimentales
que ello supondría para el corazón de la diosa. Más adelante veremos
que la diosa, aparentemente, no era consciente del carácter definitivo de
este abandono —error en el que, con mucha facilidad, caen desde tiem-
pos muy remotos las mujeres en estas mismas circunstancias—. Nergal,
en conclusión, se dispone, sin encontrar ninguna dificultad, a abando-
nar el Infierno y regresar a su casa (21-26). Nada nos revela qué es lo
que piensa o siente, ignoramos si ha partido alegremente o si bien, ya
unido sentimentalmente a su amante, ha preferido cortar la relación al
estar convencido de que su familia del Cielo nunca lo dejaría marchar
de allí para instalarse en el Infierno. Lo cierto es que los dioses del Cielo
lo aprecian bastante como para llegado este momento, pero sólo enton-
ces —y a diferencia de lo que sucede en la versión antigua, que situaba
este episodio bastante antes-, y en previsión de que Ereskigal ordena-
se, por amor en esta ocasión y no por odio, que se fuese a buscar a su
amante, hacer que sea imposible reconocerlo en una medida mucho

mayor que en la versión anterior, pues, en lugar de afeitarle la cabeza
sin más, en este caso, mediante la acción del «Agua» mágica del «Pozo»
reservado, al parecer, para las operaciones de Éa, se vuelve «calvo,
bizco y deteriorado».
A pesar del mal estado de 33-45, de nuestras imperfectas y poco
seguras restiruciones y de la dificultad para comprender, en este caso, la
secuencia de los acontecimientos, dentro del conjunto de este pasaje
destaca el hecho de que Ereskigal, convencida del próximo regreso de
Nergal, disponía en su palacio los preparativos para que éste fuese dig-
namente acogido. Sin embargo, y si seguimos el texto de Uruk, mucho
mejor conservado en este punto (46-48), Namitar la desengaña. De ahí
la escena de desesperación de la abandonada (49-56). Namtar, compa-
sivo y devoto, se ofrece entonces para ir a buscar a su amante (57-59).
Ella acepta y, al indicarle su misión, le encarga que, con el objeto de faci-
litarla, transmita a los dioses un dicurso que los enternezca (v: 5-9), que
les demuestre la urgente necesidad de una solución favorable (10 s.), e
incluso, en caso de que todavía duden, amenazas (12-15, tomadas, como
ya vimos -$ 12—, de [Star en el Infierno). El segundo de estos argumen-
tos, dicho sea a vuelapluma, supone que el amor fuera del matrimonio
concedía, al menos a la mujer, una especie de «impureza» y la incapaci-
taba, de golpe, para cumplir con las funciones rituales: aspecto que
resulta muy interesante y que, hasta donde llegan nuestros conocimien-
tos, no cuenta con ningún otro paralelo. Namitar cumple, pues, las órde-
nes que le han sido dadas (16-38). En este punto la versión reciente deja
entrever el episodio, anterior en la versión antigua, de la revista de los
dioses por parte del enviado de EreSkigal, examen que fracasa a conse-
cuencia de la transformación del personaje buscado. Esta operación, por
una vez, no tiene otra finalidad que dar a conocer a Nergal el furor y las
amenazas de la Reina ofendida y, también, su amor y su deseo.
15. Cuando Namtar, que ha regresado con las manos vacías al lado
de su señora, le da cuenta de sus hechos y de sus gestos, ella compren-
de rápidamente que el dios deforme no puede ser otro que Nergal, trans-
formado por la astucia de £a. Ordena entonces de nuevo a su lugarte-
niente que se lo traiga (39-44). Éste, por tanto, vuelve a marchar para
inspeccionar con más atención al personal celeste (45-56), pero, en prin-
cipio, otra vez en vano. Si bien es preciso suponer, al inicio de la línea
57, el nombre de Nergal, podemos estar bastante seguros de que el pasa-
je revela en este punto, en definitiva, los sentimientos íntimos del dios:
al insistir en que el enviado de Ereskigal fuese convenientemente recibi-
do, parece que quiere reparar su primera falta de cortesía, mediante esta
atención en particular; pero este hecho lo pone al descubierto: parece,
por tanto, que él desea ser descubierto y que su íntimo deseo es volver
a estar con su amante. Los dioses, lealmente, lo autorizan a marchar: la
laguna que separa v: 59 del inicio de VI sólo nos plantea la duda de
saber el modo concreto en que se solucionó la situación.
Mi
Ú
Ea, como en las restantes ocasiones, aconseja nuevamente a Ner-
gal: en este caso se trata de objetos que el viajero debe llevar consigo,
aparentemente para evitar los peligros del lugar al que se dirige. Dado
que se trata de siete objetos, el mismo número que los adornos-talis-
manes de Inanna/lstar (14: 123-159 y 18: 39-59), que le serán con-
fiscados a medida que, puerta tras puerta, se vaya introduciendo en el
Infierno, como también sucede en el Descenso de Inanna/Istar (IX,
$$ 36, 54), parece que el autor ha tenido presente este mito y que se
pudo inspirar en él. Aunque el primer objeto, un «asiento» (6-15), no
tiene correspondiente en la historia de Inanna/IStar, sí presenta, en
cambio, un paralelo con las circunstancias del primer viaje de Nergal
al Infierno ($ 13). Si él lleva consigo todos estos objetos, y por ese
orden, es muy posiblemente porque, a juzgar por las evidencias, al ser
despojado de ellos, se le separa progresivamente del mundo Superior
con el fin de asignarlo para siempre al Inferior. £a no lo aclara en el
texto, pero, una vez más, actúa y se comporta tal como corresponde a
su papel de sabio y vidente (16-23).
Así pues, Nergal, en definitiva, es levado de nuevo ante Ereskigal;
la escena, narrada en vi: 30-42, resulta muy emotiva. En este caso no se
manfiesta ni un solo indicio de la brutalidad de los últimos versos de la
versión antigua, en ella todo es ternura y pasión, y el verso 34 muestra
claramente que se trata de un amor compartido. Para que dicha unión
sea definitiva sólo falta la bendición, en nombre de todos los suyos, del
Patriarca de los dioses: An. Éste, sin ningún problema, la concede (vr:
43 s.) y el mito toca a su fin, pues ha dejado unidos para siempre a la
Reina y al Rey de los Infiernos.
El método para alcanzar dicho resultado es diferente al de la versión
antigua. En este caso no se han utilizado las amenazas, el odio, la vio-
lencia y la brutalidad, sino el sentimiento, la pasión, el amor y la ternu-
ra, cambio que, en cualquier caso, resulta muy edificante, si bien des-
conocemos las condiciones que pudieron motivarlo.
16. Para acabar, tenemos que destacar que, tras toda esta parafer-
nalia, es siempre Éa, presente en todos los momentos cruciales de la
acción, quien mueve los hilos de la historia. Está claro que el maquia-
vélico comportamiento de este dios ha dispuesto todo lo que sucede
en este mito, aun en el caso de que el autor, como sucede en la otra
versión, no nos lo diga. fa, desde el momento en que se inicia la his-
toria, sabía de qué forma se iban a desarrollar los acontecimientos; y
aunque parece que quería retener a Nergal en el Cielo, al igual que,
por lo visto, lo deseaban el resto de los dioses, que no tenían ninguna
gana de perder a un miembro de su comunidad, sabía incluso que Ner-
gal acabaría en el Infierno y, sin duda, lo deseaba, pues debía de creer
que no estaba mal que la función soberana de un Reino tan poderoso
fuese ostentada por un dios que tenía vinculaciones celestes. Éa consi-
gue sus objetivos, ya haciendo caer a ÉreSkigal en la trampa de sus pro-
pias palabras o permitiendo que entre los dos protagonistas de la his-
toria se desarrollasen y creciesen los sólidos lazos del amor, pero lo

hace sin dar lugar, en ningún caso, a sospecha alguna. Por tanto, la ver-
sión reciente de este mito tan rico y tan sugestivo, nos aporta, al igual
que la antigua, una nueva demostración de la inteligencia de dicho
dios, al mismo tiempo que nos ofrece una buena explicación del pro-
blema planteado.
27. EL DRAGÓN GIGANTE
17. Se trata de un único documento, descubierto en la Biblioteca de

Assurbanipal (668-627) y publicado en 1901 por L. W. KinG en el volu-
men 13 (ám. 33 s.) de Cuneiform Texts... in tbe Britisb Museum. Toda
la parte derecha de la tablilla se ha perdido, siendo imposible llegar a
estimar la amplitud de la fractura que tenía lugar entre el anverso y el
reverso. Merece la pena conocer este mito, aunque está incompleto y
ha sido restarurado en parte gracias a una serie de conjeturas plausibles,
pero precarias, y a pesar de que no estamos seguros de quién es su
héroe divino (ver $ 19) ni tampoco estamos en condiciones de evaluar
la parte final del relato. Existe una pieza parecida, testimoniada en un
documento algunos siglos más antiguo, pues su tablilla (texto cuneifor-
me en E. EBELING, Keilschrifttexte aus Assur religiósen Inbalts, 1915, n.* 6)
figuraba en la denominada —sin duda erróneamente— «Biblioteca de
Tiglatpileser > (1115-1077)%, y presenta un estado de conservación
mucho peor. Por ese motivo sólo citaremos unas cuantas líneas, aque-
llas que resultan lo bastante legibles como para permitir que nos haga-
mos una idea acerca de dicho texto.
Un Dragón anv.l Los babitantes de la ciudad estaban extenuados, los

gigantesco ocupantes [...J;
aflige a la El número de habitantes disminiía [...]:
Tierra, pero
< Pero sus gritos de angustia
solo preocupa . No eran, en absoluto, atendidos por los dioses (2),
Ellos no presftaban ninguna atención (2) a sus
clamores [...].
«¿Quién, entonces, (se preguntaban), [ba creado (2)
ui
este Dragón...?]
¡Sólo el Mar [ha podido parirlo (21
Enlil, entonces, dibuja [su silueta (2)] en el cielo.
Su longitud era de cincuenta millas,
Y su [grosor (2) de una milla;
241 E, Weiner, «Die Bibliothek Tiglatpileser l- (Archiv fiir Orientforschung 16

[1952 s.], p. 197 s.): p. 207 a: n.? 11. Ver, además, W. G. Lambert, Iraq 38 (1976),
p. 85, n. 2.
Su boca medía seis codos?%

Y [su lengua (2) doce codos.
10 Alrededor de doce codos (se extendía)
El perímetro de sus orejas.
A sesenta codos de distancia,
Él [capturaba (2) los pájaros [con su lengua
(2).
Si se movía por debajo de nueve codos de agua Í...],
Él podía elevar su cola [hasta...].
Los dioses Tanto y tan bien que todos los dioses del Cielo
acaban [Acabaron asustándose (2)].
inquietándose Entonces, estos dioses, arrodillados en el Cielo, ante
[Éa (2),
Al que Sin tiraba de un faldón de su vestido [...):
«¿Quién (decían) abatirá a este Labbu /.. CP),
Quién salvará, así, a la Tierra [... (2),
Y [..] asumirá el Poder soberano?»
Se designa a «¡Vete a matar al Labbu, ob Tispak! [...)
Tispak para que ¡Salva la vasta tierra [...]
mate al Y asume el Poder soberano [...Jto
MONStruo
«Señor, ti me encargas,
[Que mate (2)] al progenitor del Río [... (2).
Pero de este Labbu, ignoro f...]
L.]
ho
Mi
[..J en el agua.»
Se ha perdido toda la parte inferior del anverso y la

parte superior del reverso, en una extensión que no
podemos llegar a calcular.
Consejos rev.1' [Éa (PY), babiendo abierto la boca,

tácticos dados Se dirige al dios [...]
al Campeón «¿Haz que (sobre él se arrojen las Nubes de lluvia
[Provoca (2) la Tempestad [...]
[...] el sello cilíndrico de tu cuello, ante ti [...]
Lánzalo y mata, así, al Labbu £...Jt:
Los sigue y, así, ¡Entonces, él bizo que se arrojasen las Nubes de
mata al Labbu lluvia
[Y que se levantase (2) la Tempestad [...]
[...] el sello cilíndrico de su cuello, ante él [...J,
Lo lanza y [mata] al Labbu [...J!
Y, durante tres años, tres meses y un día más [...)
Corrió la sangre del Labbu /.../
25 La «milla- (béri0) equivale, al menos, a 10 km; el «codo: (ammatu) equivale

aproximadamente a 50 cm.
El texto de la tablilla acaba aquí. A continuación viene

el colofón.
18. En el texto conservado del otro relato no aparece Tispak, sino,

quizás, otro dios de segunda fila, cuyo nombre se ha perdido y que, en
principio, invoca a la diosa Aruru (col. 1: 6-14”. La columna 1 se ha per-
dido totalmente), quien lo envía a Nergal (15*-20'). El héroe, entonces,
pide ayuda a este último para llevar a cabo «su deber como soldado»
(205. Llegados a este punto, éste le describe brevemente el peligro al
que se tiene que enfrentar:
n 21 En la Mar nació un Dragón-Baómu [...)

Mide sesenta millas de largo [...],
Su cabeza se levanta a treinta millas [...]
El perímetro de sus ojos se [extiende (2)] sobre media
milla.
* Sus patas dan saltos de veinte millas:
Mi
y
Devora los peces, productos del Mar [...J,

los pájaros, productos del Cielo [...],
los onagros, productos [de la Montaña...l;
Devora a los cabezas negras y [...] a los hombres.
30' [...] Nergal, encantador de serpientes [...]
El resto ha desaparecido casi en su totalidad.
19. En este caso estamos, en principio, ante una catástrofe cósmica:

se trata de un Dragón (5) gigante ($8 s.), llamado Labbu (17, 24; rev. 4;
6; 8), nombre poético del león, término cuya raíz, hecho quizá factible
en este caso, vendría a significar «furioso». Dicho dragón, por tanto, se
llamaría el Furioso. Esta bestia amenaza y diezma a los hombres (1-2)
sin que ello conmueva a los dioses (3-4), inconscientes del peligro y
que sólo se preguntan de dónde puede venir ese monstruo, de cuyo
nacimiento ellos no son responsables. Se dicen (¿o es uno de ellos quien
los informa?) que fue creado por el Mar (o, dicho de otro modo,
Támtu/Tiamat, la gran Divinidad primitiva que se opone a Marduk en
el Enúma elis/50: es posible, por tanto, que en este caso retumbe un
eco, más o menos lejano, de la capacidad que, en dicha Epopeya, se
concede a Tiamat para crear monstruos gigantes y, en particular, dra-
gones titánicos y terribles (50, 1: 133 s. y / /N, y de la formidable bata-
lla cósmica que los enfrentó a Marduk (XIV, $ 10). En este relato, sin
embargo, parece que todo sucede con posterioridad a esta arcaica con-
flagración, pues las ciudades y los hombres ya se han creado (1 s.) y el
mundo parece funcionar del mismo modo en que lo ha hecho desde el
final de los tiempos míticos. Un signo que viene a demostrar que los
dioses no consideran, de entrada, al Labbu como una amenaza inme-
diata, es que Enlil pierde el tiempo dibujando la silueta del monstruo
en el cielo (7). Existía, efectivamente, una constelación llamada «del

Dragón»*% y este pasaje parece ser una etiología de la misma. El autor,
o quizás el propio Enfíl en persona, ofrece, al trazar el dibujo, las gigan-
tescas proporciones del monstruo (8-13).
No obstante, y aunque no sepamos cómo, los dioses acaban por
tenerle miedo: siendo evidente que si el Zabbu diezma a los hombres (2),
a los pájaros (1D) y sin duda, a fortiori, al resto de los animales, antes o
después se acabaría planteando el problema de la subsistencia de la
comunidad divina, al igual que sucedió tras la desaparición de Bar en el
Infierno (18: 76-81 y //) o, en una época más antigua, durante la «huel-
ga» de los obreros divinos con que se inicia el Mito del Muy Sabio/45, 1:
39-69, Por este motivo realizan gestiones con vistas a librarse del peli-
gro (14): imploran a aquel que de entre ellos consideran que es el más
adecuado para librarlos de esta amenaza. El nombre de dicho persona-
je se ha perdido, a consecuencia de la fractura de 15, pero, a juzgar por
los paralelos (sobre todo 22 y 45), hay bastantes posibilidades de que
fuese Éa. Hasta Sín, en un elocuente gesto de la apremiante plegaria, le
tira del faldón de su traje (15 s.).
20. Ignoramos si es La, o Sín, o incluso el coro de los dioses, quien
plantea la cuestión vital de encontrar un Campeón que suprima al Dra-
gón (17 s.), pues el ripio introductorio del discurso directo, señalado en
rev. 1”, se omite en 17, 20 y 23. Al igual que ocurre con Adad, Girru,
Sara y luego con Ninurta en 22, se le promete, como recompensa por
su victoria, la soberanía sobre la Tierra (19). Desconocemos los motivos
por los que se designa (20-22) como campeón a Tispak, un dios de
segundo rango perteneciente al panteón de ESnunna. Ignoramos, sin
embargo, si es este dios el que pasa a la acción. Posiblemente una des-
cripción llegada hasta nosotros de una imagen suya «ante los pies de un
Dragón-BasmiP nos dé cierta información al respecto?”, De todos mo-
dos, y al igual que ocurría con los primeros dioses propuestos como
campeones en el Mito de Anzú/22 (X, $ 20), éste comienza haciendo
una serie de objeciones. La continuación se nos escapa: es posible que,
al menos, para los preparativos del enfrentamiento y, quizás, para un
primer fracaso, se hubiese recurrido a ese mismo mito (X, $ 21; y comp.
con Enúma elis/50: 1: 67 s.).
Cuando volvemos a recuperar el texto sólo vemos, siguiendo siem-
pre el modelo de Anz0/22 (X, $ 22), que un dios, sin duda La, da, al
campeón, algunos consejos tácticos: tendrá (comp. con 22: ibid. y XIV,
$ 12) que contar con la ayuda de la Tormenta y del Viento tempestuo-
246 Una representación, de inicios del 1 milenio, de dicha constelación se puede

ver en un documento publicado (tabla 9 y p. 9) por E. WElDNER, Gestirndarstellun-
gen auf babylonische Tontafeln.
247 Líneas 78 s. (v: 52-v1: 4) del texto editado y estudiado por Fr. KócHer, «Der
babylonische Góttertypentext», Mitteilungen des Instituts fíir Orientforscbung 1
(1953), pp. 57 ss.
so (rev. 1-2 y 5) y danzar al Labbu el sello cilíndrico que llevaba col-

gado de su cuello (al igual que, al menos, también lo llevaban las per-
sonas de cierto estrato social: y. g. X, n. 17). No obstante, nada nos
señala que este último procedimiento fuese una acción «mágica», deri-
vada de alguna virtud sobrenatural del sello, que actuaría como un sus-
tituto de la personalidad de su portador y que, potencialmente, estaría
cargado de virtudes. Todo parece indicar que se trata de una simple
estratagema táctica, de un simple engaño astuto con el que se intenta
distraer la atención del enemigo o que, simplemente, se recurre a dicho
sello por tratarse de una piedra, más o menos pesada, que podía ser uti-
lizada como arma; de hecho se contaba que Rimus (2278-2270), el hijo
de Sargón el Grande, había sido asesinado «por sus oficiales a golpes de
sellos cilíndricos:?%, El procedimiento parece que tiene éxito (rev. 5-7)
y la narración acaba con la sangre de Labbu que chorrea durante más
de mil días (rev. 8 s.).
Esta conclusión, tan abrupta como el inicio del relato, nos lleva a
sospechar que o bien sólo tenemos un resumen de una historia narra-
da en otros textos de una forma mucho más detallada (al igual que, en
cierto sentido, ocurría con lStar en el Infierno/18 (X, $ 56), o que esta
tablilla implicaba la existencia de una anterior y otra posterior en las que
se exponían los antecedentes y las consecuencias de la historia. La bre-
vedad del colofón, que sólo señala la pertenencia de la pieza al «Pala-
cio de Assurbanipal», nos lleva a defender la primera de dichas hipóte-
sis. El devastado estado del texto tampoco nos ha conservado el
escenario de la historia. Se trataba de un peligro cósmico, de un mons-
truo primitivo (si. bien ignoramos, por completo, qué representaba, a
qué se refería o qué conmemoraba) que amenaza al mundo divino por
medio de sus «abastecedores», los seres humanos, y del que, finalmen-
te, los libra un dios. Desde este punto de vista, el mito, naturalmente,
recuerda las proezas de Marduk (50) y, en principio, las hazañas de
Ninurta (20-22). Sin embargo, conserva una originalidad propia, pues
sus circunstancias no recuerdan en nada las luchas de aquel otro per-
sonaje, y aunque en la relación de los grandes derrotados por aquél
aparece efectivamente un Dragón (20: 129, 21: 33), nada nos indica
que haya sido «leonino» o «furioso» o que haya tenido algo que ver con
nuestro Labbu.
22. La tablilla de Assur antes citada nos ofrece una prueba de la exis-
tencia de una tradición mitológica que conservaba el recuerdo de una
hazaña parecida a ésta y que tenía lugar contra un enemigo que, en
suma, era idéntico a éste. Dicha tablilla debía de contener un texto más
extenso, repartido, quizás, en cuatro o seis columnas. La única certeza
con la que contamos, hasta donde podemos descifrarla, viene dada por
el hecho de que ésta también trataba sobre un Dragón (21': baímu es
el nombre de una especie; pero somos incapaces de precisar o de ima-
28 La Voix de Popposition en Mésopotamie, pp. 159 ss.

ginar de cuál se trata), de tamaño desmesurado (2225) y cuya des-

cripción coincide en más de un aspecto con la del Zabbu de análogas
dimensiones (27' s.): en este caso no aparece mencionada la cola, sino
la cabeza, que se alza (23, y el «perímetro» Gel diámetro?, ¿la enverga-
dura?) de los ojos (24) en vez de la de las orejas. También aquí se trata
de una criatura del Mar (215, pero que puede caminar sobre la tierra,
pues tiene patas y da saltos de 20 km (25) y devora, por igual, a los
pájaros (277, a los peces del mar (267, a los animales terrestres (285 e
incluso a los hombres (295. Ignoramos si el resto de la historia, en la
que entran en juego otras divinidades (Vergal, 1: 30% ver también u: 15”
s.; y Arurtt, Iz 6” s.), también coincidía con el relato de nuestro Labbu;
no obstante, podemos dudar de que así fuese.
XII. GÉNESIS: TEOGONÍAS, COSMOGONÍAS Y ANTROPOGONÍAS
1. La naturaleza humana lleva al hombre a preguntarse sobre su des-

tino y el sentido de su existencia, pero también acerca de sus orígenes,
de los orígenes del universo en el que se mueve e, incluso, de los orí-
genes del mundo sobrenatural que él mismo se ha construido. Todas las
mitologías, por tanto, tienen que ser muy ricas en «invenciones creadas»
para poder responder a estas cuestiones. La mitología de Mesopotamia
no supone, en este sentido, una excepción a dicha regla, aunque, como
ocurre en este caso, sólo se tengan en cuenta aquellas que, en mayor o
menor medida, han adoptado una forma literaria, y, así, dentro de ella
también abundan los relatos que tratan sobre la aparición de los dioses,
del mundo y del hombre.
Estos tres campos no se podían aislar, pues los dioses, en principio,
estuvieron, y así permanecieron durante mucho tiempo, ligados a las
grandes realidades de la naturaleza y de la cultura (IV, $ 6 ss.), y, cons-
truidos a imagen de los hombres, eran imaginados por éstos codeándo-
se con el cosmos. No resulta sencillo, por tanto, separar las teogonías,
las cosmogonías y las antropogonías, como si hubiesen sido pensadas y
compuestas de un modo independiente. Para introducir un poco de
orden en esta abundante documentación, hemos decidido comenzar, en
primer lugar, por los relatos más explícitamente teogónicos para acabar
con aquellos cuyo tema principal parece ser la aparición del género
humano y del medio que le es propio, es decir, la cultura.
2. Por otra parte, si la mitología, al igual que la teología, sólo se inte-
resa, por sí misma, por los temas más generales y comunes a todos los
hombres, aquéllos que tienen que ver con los aspectos que se conside-
ran de importancia cardinal para la vida de todos nosotros, el pensa-
miento mitológico tiende constantemente a tratar estas cuestiones no
desde un punto de vista universal y, en definitiva, abstracto, sino a tra-
vés de problemas concretos y particulares, importantes o ejemplarizan-
tes para todo un sector, más o menos amplio, del mundo o de la vida.
Así pues, no nos debe sorprender que aproximadamente todos los
documentos que aquí se presentan se centren más en algunos aspectos
puntuales de la naturaleza o de la cultura, cuya aparición, nacimiento o
puesta en funcionamiento resultan cuestionables, que en todo el con-
junto, extenso, de la naturaleza o de la cultura. Como veremos, con el
paso del tiempo los pensadores de este país sólo han variado su pers-
pectiva, arriesgándose a adoptar auténticas visiones de conjunto, rea-
GÉNESIS: TEOGONÍAS, COSMOGONÍAS Y ANTROPOGONÍAS 483
erupando y ordenando, en síntesis, las múltiples cuestiones planteadas

por los dioses, el cielo, la tierra y todo lo que éstos contienen, empe-
zando por los hombres.
Como se apreciará, la mayoría de los relatos no fue escrita con la
finalidad de exponer mitos, sino para recordar su contenido o su senti-
do, no por sí mismos, sino por medio de incisos o, con más frecuencia,
mediante la introducción de algún ritual cuya finalidad era asegurar la
eficacia del mismo a través de la vinculación de éste con un autor sobre-
naturáal en concreto, con una institución primitivay fundamental (32,
33, 34, 35), por medio de algún tensón cuyo propósito era poner de
manifesto, de la mejor manera posible, el carácter permanente, ab 040,
de aquellos prototipos cuyas características son, posteriormente, enu-
meradas, comparadas y, en suma, analizadas bajo el aspecto de un tor-
neo literario y de un ¿juego intelectuab?9 (30, 31, 38, 42, 44), o, por
último, mediante el recurso a alguna leyenda, para resituar así el tema
del que se trata dentro del conjunto del cosmos y de su historia (2D).
En estos casos no se incluirá el preámbulo mitológico, aun en el caso
de que éste sea muy breve. Sólo se reproducirán íntegramente —en la
medida en que éstas han llegado hasta nosotros— aquellas piezas que,
como tales, han sido aparentemente compuestas y puestas por escrito,
sin importar si han estado o no vinculadas a algún otro propósito.
TEOGONÍAS
3. Un pensamiento religioso incapaz de concebir nada que no haya

tenido un comienzo, ha tenido forzosamente que interrogarse, en
muchas ocasiones y desde los tiempos más remotos, acerca de la apa-
rición de los seres que forman esa sociedad sobrenatural sin la que se
pensaba que era imposible dar cuenta de la marcha y el origen del Uni-
verso. A lo largo de los siglo fueron muchas las respuestas que se die-
ron a estos interrogantes y, en ocasiones, hasta nosotros han llegado
lejanos ecos y recuerdos de ellas. Así ocurre, por ejemplo, con la idea,
al mismo tiempo ingenua y profunda, que sostiene que un dios se dio
nacimiento a sí mismo, tal como ocurre en la «plegaria» en que el dios
Sin/Su'en es calificado como «fruta que se ha autocreado»?%, pues es
comparado, precisamente, con uno de esos productos vegetales a los
que una especie de fuerza inmanente los hace nacer y crecer. Algunos
de los mitos elaborados para aclarar este tipo de problemas aparecen,
con el paso del tiempo, incorporados dentro de otros mitos: así ocurre,
por ejemplo, con el «nacimiento» de los cuatro hijos de Enlil, en Enlil y
29 Mésopotamie, p. 46 s.
30 Texto editado en /V? Rawlinson, lám. 9, y traducido en p. 222 s. (n.? 44) de
la obra citada en VIH, n. 86.
Nintil/1, con la fabricación de los dioses de Dilmun (5: VII, $ 8 s.) y con
la de una divinidad efímera en 9 UX, $ 5), o con la génesis de todos los
dioses en la Epopeya de la Creación/50 (XIV, $ 6 s.). Otro tipo de espe-
culaciones sólo ha dejado indicios escritos en documentos que no son
propiamente literarios sino, por decirlo en nuestra terminología, «didác-
ticos» O «científicos». Esto ocurre, por ejemplo, al inicio del gran Catálo-
go oficial de todas las divinidades, al que se conoce por su fmcipit,
An:Anum (1: 6-24), y cuyos primeros lineamentos remontan al 1H mile-
nio, si bien sólo adoptó la forma que hoy conocemos hacia mediados
del ll milenio; en él aparece una enumeración por parejas de los «ante-
pasados de As», el fundador de la dinastía divina reinante**: hay otros
diez pares, cuyos nombres, con frecuencia, resultan muy elocuentes,
como ocurre con Dilri-Dári, cuya pura «duración» es así subrayada gra-
cias a sus denominaciones acadias; y En.uru.ulla*?-Nin.uru.ulla, en su-
merio «Señor» y «Señora de la aglomeración arcaica», sin duda la más
antigua reunión imaginable de dioses. Estas parejas siempre se remon-
tan más atrás, de sucesores a predecesores, como si el problema de los
orígenes divinos se hubiese querido hacer retroceder progresivamente,
cada vez más, en el tiempo, con el fin de darle una solución consisten-
te en hacerlo caer en una profunda tiniebla. Dado que estos documen-
tos, y Otros similares, no responden a los criterios de nuestra elección
de «mitos», en las siguientes páginas no ofreceremos ni la traducción ni
ninguna cita de los mismos. Consideramos, sin.embargo, que resultaba
muy útil señalar su existencia con el fin de recordar que, en Mesopota-
mia, como en todas partes, el pensamiento religioso —coextensivo a la
especulación religiosa es mucho más rico y abundante de lo que deja-
ría sospechar únicamente su simple manifestación literaria GIL, $$ 1,8 s.;
V, $5 8, 15).
Realizadas estas precisiones, creemos que nadie se extrañará de leer
aquí nada más que una «teogonía».
28. LA TEOGONÍA DE DUNNU
4. Ésta es una pieza única, de época reciente, pero que, a juzgar por
su colofón, transcribe ejemplares que podían remontar hasta un
momento bastante antiguo del ll milenio. Se trata de una tablilla cono-
cida desde no hace mucho y que fue publicada en 1963 en el tomo 46
de los Cuneiform Texts... in tbe British Museum Uláms. XXXIX y XL) por
231 En este mismo tratado (1: 96-138) también se encuentra la lista de las 42 pare-
jas de antepasados de Enlil. Acerca de estas genealogías de contenido mitológico ver
el artículo de G. W. Lamberr, «The Cosmology of Sumer and Babylon», en C. BLACKER-
M. LoEweE (dir.), Ancient Cosmologies, p. 42 Ss.
332 Se le encuentra en el Infierno, como «portero», al igual que otros antepasados
de Enlil, como Endasurimma y Endukuga: 26 B, un: 44, 43, 45.
W. G. LAMBERT, quien, en 1965, le dedicó un breve pero lúcido estudio

aparecido en un artículo de Kadmos (1V/1, p. 63 ss.), escrito en cola-
boración con el helenista P. WaLcor, «A New Babylonian Theogony and
Hesiod». Este texto, redactado en lengua acadia, pudo llegar a estar
compuesto, en su integridad, por un centenar de líneas. Actualmente
no conservamos mas que cuarenta en su anverso que presenta nume-
rosos vacíos dispersos— y los restos de una veintena en el reverso y, al
final del mismo, un colofón de, al menos, dos líneas. En 1984, el gran
asiriólogo Th. JACOBSEN dio a conocer una nueva lectura y un análisis
profundo de este texto en «The Harab Myth», publicado en Sources
from tbe Ancient Near East 2/3. En la presente traducción seguiremos
esta última edición del texto, si bien con cierta prudencia, pues muchas
de las restituciones utilizadas por Jacobsen para llenar las lagunas del
texto no nos parecen gozar de la suficiente garantía objetiva y, desde
nuestro punto de vista, es preferible ofrecer un texto mutilado a correr
el riesgo de no obtener más que un texto imaginario.
La primera anv. 1 /...] al comienzo de [...]

pareja: [...] y [...] el poder sefñorial...]
Bora y la [..] el arado [...]
Y con la ayuda de su arado, crearon a Mar.
[En segundo lfugar (2), y entre sus obras,
ui
Engendraron a Amakandu.
[Y, en ter]cer lugar (2), edificaron Dunnu,
(La ciudad) de bastiones gemelos.
Y Harab se arroga del poder señorial de Dunnu.
Segunda Abora bien, Tierra se gira hacia Amakandu, su bijo,
pareja: la Y le dijo: «¡Ven, para que te baga el amor!»
Tierra y 10 Amakandu, entonces, tomó a su madre como esposa,
Amakandu
Y mató a Harab, su padre,
Lo enterró en Dunnu, su ciudad preferida,
Y se apoderó de su poder señorial.
Después, (también) tomó por esposa a: Mar, Su
bermana mayor (2).
Tercera 15 Entonces apareció Labar, el hijo de Amakandu,
pareja: Quien mató a Amakandu y, en Dunn,
Labar y Mar Lo enterró en [la tumba (2) de su padre.
Tomó, después, a Mar, su madre, como esposa,
A Max, que había degollado (2) a Tierra, su madre.
20 El día dieciséis del mes de Kislim
(Lahar) se arroga el poder señorial y real.
Cuarta Después [X], bijo de Lahar, tomó a Río,

pareja: Su propia hermana, por esposa.
X y Río Mató a [Lahar), <su> padre, y a Max, su madre,
Y los enterró en la (misma ?) [tumba [...].

El primer día del mes de [...]
Se arroga el poder real y señorial.
Quinta [X ? (otro) biljo (?) de Lahar, toma por esposa

IN
ui
pareja: A su bermana Praderas y bosques (Ua-ildak ?):

X y Ua-ildak Él bizo broltar ?] la bierba de la tierra
Y establec[ió...] aprilsco(s) (2
[Para]... y... L.]
30 Después mató [... y] Río, su madre,

Los depositó [en (?)...]
El [...] del mes de [...],
Se arroga el poder señorial y real.
Sexta pareja: [X, bijo (2) de X,] tomó por esposa

X y a la Señora de la Vid (Nin.gestinna), su hermana,
Nin.getinna Mailó a...su padre] y a Praderas y bosques, su madre,
Y los depositó [en...]
El día dieciséis o el veintinueve del mes de [...].
[Se arroga] el poder real y señorial.
Séptima [X,] el bijo de Haharnuím/,
pareja: X y X Tomó por esposa a [X], su propia hermana,
- [..] y después se arrogó
El poder señorial de su padre [...]
40: dos líneas totalmente destrozadas, seguidas por una

fractura de algunas líneas de extensión, en la parte
inferior del anverso. En el inicio del reverso faltan, al
menos, 20 líneas. De la mitad inferior de éste sólo se
conservan los primeros signos de una veintena de ver-
sos: se distinguen algunos nombres divinos (Vinurta,
en 9y 16” Enlil en 11 y 14's.; Nusku en 125. El colo-
fón, del que se conservan dos líneas, señala que el
texto habría sido «copiado y cotejado a partir de ejern-
plares de Balbilonia] y Assur».
5. Este documento, en la medida en que lo conservamos, parece

organizarse alrededor de la «ciudad de Dunnw» (6 s.; 12; 16); en todo
caso, «comienza» (1, ver infra) con ella y, aunque este topónimo no
vuelva a aparecer después de la línea 716, el hecho de que en el texto no
se mencione ningún otro puede ser un indicio de que esta localidad era
el centro de interés del relato. Desde el HI milenio, como muy tarde, son
varias las localidades que a lo largo del país se conocen bajo esta deno-
minación -que originalmente era un calificativo para designar en acadio

a una especie de «plaza fuerte» (¿de ahí, quizás, los bastiones gemelos de
62. Resulta difícil, por tanto, llegar a discernir cuál de todas ellas es la
que se menciona en el presente texto. Esta localidad debía de haber
gozado, bajo este nombre Go bajo algún otro?), de una independencia
real, al menos en época antigua, y de cierta importancia económica, polí-
tica y, quizás, religiosa: actúa, en suma, como capital, como sede de un
poder que, en un principio, simplemente es «señorial» (7; 13; también 39)
y que luego es «señorial y real», o «real y señorial» (21; 24; 32; 36; igno-
ramos si el orden de las palabras tiene una verdadera importancia), suce-
sión que ya aparece evocada en el Matrimonio de Martu (25: 2; y tam-
bién, si bien un poco de otra forma en 44: 8-10) y que debía de
responder a cierta idea acerca de la organización de las unidades políti-
cas y de su evolución en el pasado. Al igual que el resto de las ciudades
del país, Dunnu tenía su propio panteón y, sobre todo, una serie de tra-
diciones particulares sobre su más remoto pasado y el de sus dioses
desde «el principio» (D), término que, muy posiblemente, equivale a
algo parecido a la denominación «la noche de los tiempos» que nosotros
utilizamos—. Son, precisamente, estas tradiciones las que aparecen reco-
gidas en esta tablilla, en un estilo que no tiene nada de lírico y que sigue
claramente la fraseología propia de los cronistas.
6. En ella se enumeran, adornados cada uno por medio de algunos
rasgos dignos de ser recordados, los dioses (pues todos los nombres
que aparecen en esta especie de linaje presentan el indicativo cuneifor-
me que los caracteriza como tales) que se sucedieron al frente de
Dunnu desde los orígenes del mundo. Nuestro texto conserva, al
menos, las siete primeras generaciones, organizadas en una serie de
parejas sucesivas (sólo de la tercera a la quinta el copista separa sus
noticias mediante líneas horizontales que cortan los párrafos) pero sin
llegar a precisar la duración de sus reinados, como si todo sucediese al
margen del tiempo —pero, realmente, no al margen del calendario ($ 8)-.
Algunos de estos nombres nos resultan completamente desconocidos,
como, por ejemplo, el primero de todos ellos, cuyo nombre leía W. G.
Lambert como Ha.in (2), pero que, tal como sostiene Th. Jacobsen, es
preferible leer como Ha.rab (nombre acadio de la «aya» o de la «rejas).
Entre los restantes nombres, algunos están atestiguados como persona-
lidades divinas arcaicas de segundo rango posteriormente absorbidas
por otras divinidades nuevas: éste es el caso de Amakandu (5; 8; 10;
13; 15 s.) incorporado, posteriormente, por Sakan/Sumiuqan el dios de
las bestias salvajes. Entre estos personajes se encontraría el Ga'm, en
caso de que dicho nombre se tenga que leer de esta manera, tal como
sostiene G. Y. Lambert (quien, entonces, debe suponer que se trata de
un error del copista), que aparece en las líneas 25 y 35. No obstante,
también en este caso podría tener razón Th. Jacobsen quien, de acuer-
do con el texto escrito, lee Ú.a.ildak, personaje desconocido, fuera de
esta mención, cuyo nombre evocaría, en sumerio, la vegetación no cul-
tivada de los «Prados y breñas» O de las «Praderas y bosques (represen-

tados, estos últimos, por el término ildak, una de las raras especies
arbóreas indígenas, una especie de álamo). Otra antigua divinidad
menor, pero conocida por la tradición, es Lakar (15; 21 s.; 25), quien
patrocina (y quizás, de entrada, incorpora, en mayor o menor sentido,
dentro de su persona) al ganado menor; a pesar de que su nombre sig-
nifica, en sumerio, «Oveja madre» (véase, además, $ 41), este personaje
es, en este caso, masculino. Este tipo de alternancias, sin embargo, no
resultan nada sorprendentes dentro de la mitología mesopotámica*,
Otro personaje antiguo, y que aparece mencionado en otros documen-
tos en una o dos ocasiones más es Harbarnum (37). Con Ningestinna,
«Señora (de la) Vid» (33) volvemos a encontrarnos con un tipo de nom-
bre que ya nos resulta familiar, pues esta diosa podría representar, como
sucede en otras ocasiones, a Gestinanna, la hermana de Dumuzi, o a
Bélit-séri, «Señora de la Estepa», epíteto conocido de una antigua diosa
(comp. IV, $ 7); en cualquiera de los dos casos, esta Ningestinna pare-
ce haber tenido algo que ver con la vegetación. Además de todos estos
personajes, también aparecen otros cuyos nombres se corresponden
con los de las grandes realidades cósmicas y que vuelven a aparecer,
casi por todas partes, en la tradición mitológica: Mar (14; 18 s.; 22),
cuya denominación, expresada, en este caso, en sumerio, 4.ab.ba, se
corresponde con el bien conocido Támtuw/Tiamatl (ver VII, $ 20; XI, $$
19, 22 y, sobre todo, 50); Tierra (denominada, aquí, Ki, en sumerio,
Ersetu, en acadio: 8; 10; 19; en 26 ya no se trata de la personalidad
sobrenatural en tanto que tal; ver 1V, $ 7) y Río (21; 30; escrito aquí en
sumerio como /d.da, ver 33 y $ 17). Tan sólo en la última parte del
texto, terriblemente deteriorada, aparecen dioses de importancia capital,
o muy destacada, en la mitología corriente: Enlil (11, 14” s.) y Ninurta
(9 y 16 ¿Nusku, en 12”, desempeñaría el papel, atestiguado en otros
documentos, de lugarteniente de alguno de los dos personajes anterio-
res?), como si se quisiese indicar que, con el paso del tiempo, se hubie-
se pasado de unas divinidades antiguas y casi olvidadas al panteón
actual, común a Dunnu y a todo el país.
7. Los primeros momentos de esta «historia» mítica se caracterizan
por presentar personajes y comportamientos que recuerdan los gran-
des sectores de la naturaleza y de la cultura: la Tierra primordial, sobre
la que no se dice nada acerca del modo en que apareció; el Mar, crea-
do por la primera pareja por medio de la excavación de un Arado en
la tierra (49); el Río, igualmente; Bestias salvajes (Amakandu); Ganado
menor (Lakar); la vegetación natural de los Prados y breñas y, quizás,
de los jardines cultivados, representados por medio de la Viña (Nin-
gestinna). Al igual que sucede en otras ocasiones (32), pero de una
manera diferente, y de acuerdo con una tradición que, de manera par-
ticular, volverá a aparecer en Los trabajos y los días de Hesíodo (ver el
233 Ver el caso de Ningubur en YX, n. 129.

artículo citado anteriormente, $ 4), y también en la tradición hurrita-hiti-

ta de Kiumarbi (artículo de Jacobsen, citado ¿bid.), la teogonía apare-
ce, por tanto, estrechamente ligada con las grandes etapas del acondi-
cionamiento y puesta en funcionamiento del mundo tal como éste era
considerado, desde época muy antigua, dentro de estas regiones, es
decir, con sus recursos centrados, fundamentalmente, en la agricultura
y en el pastoreo.
No parece que las tres primeras líneas, en parte perdidas, se dedi-
casen a explicar el origen de los actores más antiguos de esta «historia»:
éstos, al igual que ocurre con sus sucesores, ya aparecen por parejas y,
dejando a un lado el caso de Mar, nacido como consecuencia de una
excavación (al igual que los ríos en el Atrabasís 45, t: 21 s.; y comp.,
también, con 38: 11 y $ 32), el nacimiento de los restantes personajes
aparece regularmente asegurado por medio de la reproducción sexual
(5; y sobre todo 9; después 18; 21; 25; 33; 38 —donde la expresión
«toma esposa» implica este mismo sentido, como tan bien se aprecia en
9-10). Este es un procedimiento muy utilizado, dento de la mitología,
para explicar los orígenes de los dioses e, incluso, de las grandes reali-
dades de la naturaleza que, tal como sucede en este caso, no son, con
mucha frecuencia, más que el doble aspecto de una misma personalidad,
a un tiempo divina y elemental (ver 50, $$ 6, 9, 12). El incesto parece
un recurso natural, con la madre (8-10; 18) y, sobre todo, con la her-
mana (14 21; 25: 33; 38), como si se hubiese considerado, a conse-
cuencia de la escasez de individuos, que la endogamia era inevitable o,
incluso, provechosa. Tenemos otros ejemplos de relaciones incestuosas,
en este caso entre un padre y su hija en Enki y Ninhursag (5). Las muje-
res, en un primer momento, pueden haber tenido la iniciativa (8 s. y
comp. 18), pero se reconoce el predominio de los varones: son ellos
quienes «se arrogan el poder», en un primer momento «señorial» y, pos-
teriormente, «real», como ya vimos ($ 5). La sucesión nunca tiene lugar
como consecuencia de la muerte natural del soberano gobernante sino
siempre mediante el asesinato (11; 16; 22; 34; también es asesinada la
madre en 19 y 30), rasgo que resulta difícil de explicar, pues sin duda
hace referencia a acontecimientos repetidos en el pasado o a creencias
y costumbres inmemoriales que nos resultan desconocidas. Los muer-
tos, sin embargo, son «sepultados» (el texto, en 12; 17 y 23, dice «depo-
sitados para que descanser» en una tumba; o «instalados» o «deposita-
dos- en su sepulcro en 31; 35; la lectura de 17 —¿comp. con 23?- nos
haría pensar en un mausoleo dinástico) en el centro de poder, es decir,
en la ciudad de Dunnu (12), como si con ello se quisiese asegurar la
permanencia del linaje reinante, lo que constituye un uso tradicional
bien conocido**,
8. El modelo que sigue este mito (un análisis del mismo línea por
línea resultaría precario, a consecuencia de su mal estado de conserva-
35 Meésopotamie, p. 338.
ción; consideramos, además, que resulta mucho más prudente, y más

seguro, estudiarlo con cierta perspectiva) parece ser, a juzgar por las
evidencias aunque, de entrada, dicho modelo esté limitado por el hori-
zonte inmediato de los autores, es decir, la ciudad de Dunnu y su terri-
torio— el que ofrece la sucesión de los miembros de una familia real,
pero, en este caso, proyectado sobre el conjunto del cosmos, organiza-
do y puesto en funcionamiento, progresivamente y a medida que se
sucedía cada uno de los reinados, por esta dinastía. Cada uno de estos
individuos incorpora al mismo tiempo en sí mismo a una persona —y,
en este sentido, una vez abolido su poder, éste desaparece, en su sepul-
tura, después de su muerte— y al ámbito de la naturaleza o de la cultu-
ra al que representa y del que actúa como patrono —en este sentido, tras
su muerte, pasa a convertirse en un lugar o en una institución, subsis-
tiendo, por tanto, como tal (comp. 50, $$ 6, 9, 12).
Existen algunos indicios de que este mito fue, al menos en parte,
construido a partir de datos litúrgicos, tal como lo testimonian las
«fechas» que el texto nos conserva acerca de las diversas «tomas de
posesión del poder» que tienen lugar en los momentos del mes en que,
tal como por otra parte sabemos, se celebraban las fiestas del calenda-
rio lunar: el día 1 (29), el 16 (20 y 36) y el 29 (último día del mes),
según la sugerente variante que ofrece 36, mediante la que el copista
se declara incapaz de escoger entre las diferentes lecturas que le ofre-
cían los ejemplares del mito que seguía. Es una lástima que los nom-
bres de los meses hayan desaparecido, con excepción de 20 (Kislim:
noviembre-diciembre), pues su secuencia y su elección nos habrían
podido orientar, por ejemplo, acerca del arraigo de estas liturgias en la
vida económica.
COSMOGONÍAS
29. EL PRÓLOGO DE GILGAMES, ENKIDU Y EL INFIERNO
9. La mayoría de las teogonías, «literarias», como la que acabamos de

analizar, o no, constituyen simultáneamente, en mayor o menor medi-
da, otras tantas cosmogonías. Un ejemplo tópico de dicha afirmación
nos lo ofrece el Enúma elis (50). Sin embargo, otros mitos parecen
haber sido concebidos de una manera muy diferente: los dioses, tras
haber nacido, crean, por sí mismos y en un segundo momento, si se
puede decir así, y con total independencia con relación a su propio
futuro, las realidades de este mundo. Contamos con una serie de resú-
menes, más o menos breves, de diferentes «imaginaciones creadas» para
dar respuesta al problema fundamental que planteaban los orígenes de
universo. Así, por ejemplo, ya hemos visto la imprecisa alusión (22 A,
u: 56, y comp. con 47/ / B, /t: 6 y tv: 4) que responsabiliza a la gran
y antigua diosa Mab/Mammi de la «creación» (a «fabricación» —verbo
banú-— ver $$ 15, 17, 21, 34) de la Tierra, y el inicio (1 s.) de Enkiy Nin-
mab/7, en el que el cosmos actual se presenta como el resultado de la
«separación» primigenia (cuyo agente o agentes no se mencionan, mien-
tras que, en 40, Enlil aparece como autor de la misma) de un gran con-
junto confuso y primordial, formado por dos partes, una Superior y otra
Inferior, que son complementarias y simétricas. Esta misma visión es la
que nos ofrece el inicio de un cuento sumerio al que hemos titulado
Gilgames, Enkidu y el Infierno (estudiado en una disertación, inédita,
presentada en 1963 por A. SHAFFER en la Universidad de Pensilvania,
bajo el título Sumerian Sources of Tablet XI of tbe Epic of Gilgames,
p. 48 ss.: 15. y 8 s.):
En aquellos días, en aquellos días arcaicos —

En aquellas noches, en aquellas noches arcaicas —
En aquellos años, en aquellos años antiguos...
Cuando el Cielo babía sido separado de la Tierra
Y cuando la Tierra babía sido separada del Cielo...,
Habiéndose apoderado An del Cielo
Y habiéndose apoderado Enlil de la Tierra,
Y habiendo entregado el Infierno a Éreskigal...
Cosmogonía que nos volveremos a encontrar en 39 ($ 38).
Otras respuestas a esta misma cuestión han dado lugar a diferentes desa-
rrollos literarios, independientes, o no, tanto en sumerio como en acadio:
30. EL PRÓLOGO DEL TORNEO DE EL ÁRBOL CONTRA LA CAÑA
10. Hasta donde alcanzan nuestros conocimientos, este relato es,

junto con las breves evocaciones que hemos venido viendo hasta ahora
y algunas otras, más evasivas y breves, el único, en sumerio, que pare-
ce reflejar una reflexión cosmogónica propiamente dicha y mucho
menos «simplista» que el recurso a la «separación» primigenia; el resto de
los documentos escritos en esta misma lengua implican, todos ellos, una
antropogonía o la probada existencia de seres humanos. Se trata de
ocho versos que, en ese caso, sirven de prólogo a un tensón en el que
se analizan y discuten las respectivas ventajas del Árbol y de la Caña. El
texto cuneiforme, del que se conservan una docena de testimonios
(como, por ejemplo, la tablilla del Museo del Louvre, AO 6715, publi-
cada con el n.? 53 en H. de GeENOUnLLAC, Textes cunéiformes du Musée
du Louvre, XVI, 1930), muchos de ellos incompletos, datables en el pri-
mer tercio del ll milenio y publicados en diferentes recopilaciones,
todavía no ha sido, hasta la fecha, editado y estudiado en su conjunto.
La siguiente traducción es obra de S. N. Kramer:
Ha
to
No
El elemento 1 Za inmensa plataforma de (la) Tierra relucía:

femenino, la ¡Su superficie era verdosa!
den Ena da (La) espaciosa Tierra estaba revestida de plata y de
para la boda lapislázuli,
Adornada con diorita, calcedonia, cornalina y
antimonio,
Engalanada con un esplendor de vegetación y de
hierba:
¡Tenía algo de soberana!
¡La augusta Tierra, la santa Tierra,
in
Se arreglaba para el Cielo, el prestigioso!

y el Y el Cielo, ese dios sublime, hunde su pene
masculino, el En la Tierra espaciosa:
ao, e la El, de un solo golpe, deposita en la vagina
La simiente de los valientes Arbol y Caña.
¡Y ella, como una magnífica vaca, está completamente
Preñada de la rica semilla del Cielo!
11. Como ya se ha señalado ($ 2), los mitos similares no tienen por

qué comprender, de manera natural, las cosas desde el punto de vista
de la universalidad, pues éstos, en cada ocasión, no intentan más que
resolver un problema, planteamiento que, por lo demás, viene a regir
su contexto. En este caso, y totalmente de acuerdo con el objeto del
tensón, el autor quiere aclarar la etiología de los árboles y de las frag-
mitas, remontándose al momento en que, por primera vez, aparecie-
ron los prototipos y antepasados de los restantes ejemplares de dichas
especies. Para explicarlo, parte del hecho, atestiguado por la expe-
riencia, de que si las especies vegetales surgen del suelo, al igual que
los recién nacidos salen del vientre de su madre, normalmente lo
hacen después de que el agua (de la lluvia) haya empapado la tierra.
Para dar cuenta de este hecho adopta la imagen más evidente: la
fecundación de la hembra mediante el esperma al que asimila, como
ocurre con frecuencia, con el agua (ver 5: 64 ss.; 6: 253-259). Así
pues, el primer Árbol y la primera Caña deben su origen al abrazo de
la Primera Pareja, a la que, como sucede con frecuencia, se la consi-
dera desde el punto de vista de su materialidad, en tanto que Cielo,
en la parte superior, y en tanto que Tierra, en la inferior, al tiempo
que personificaciones de dos divinidades que, en esta ocasión, se tie-
nen por primordiales: An (Arriba/Cielo) y Ki (Abajo/Tierra). En todos
los matrimonios la esposa debe de ser atractiva y fascinante —-y (a)
Tierra efectivamente lo es en este caso, como consecuencia de su
propio esplendor mineral y vegetal (1-5; el autor parece considerar a
la hierba como una especie de forro, inseparable del suelo*%%, y que
tiene una naturaleza y un origen distinto al de los Árboles, las Cañas
235 Comparar Génesis 1, 11 s. y Naíssance de Dieu, p. 192.

y el resto de los vegetales, cultivados o no)-. En este caso, y en un

fenómeno que, para nuestro gusto, resulta demasiado raro dentro la
sombría poesía sumeria, el propio autor evoca tal brillo con un punto
de fervor. En este país de pastores, donde no se conocían machos y
hembras más imponentes y fascinantes que los pertenecientes al
ganado mayor, resultaba bastante lírico describir la unión sexual, en
toda su nobleza y en toda su magia, como la monta espectacular de
la vaca por parte del toro (6-8). Este mito del primer Abrazo del Cielo
y de la Tierra es una imagen que ya nos hemos encontrado con ante-
rioridad (6: 225; ver también 31: 14s.; 37: 4s.; 40: 1...) y que tam-
bién aparece en etiologías concretas (como, por ejemplo, la del
monstruo Asakku en el Lugal.e/20: 26 ss.; y los terribles Siete en Erra:
51, 1: 28 ss.).
31. EL PRÓLOGO DEL TORNEO DE EL VERANO

CONTRA EL INVIERNO
12. Se trata de un texto similar al anterior y destinado, en principio,

a explicar la aparición en el mundo del primer verano y del primer
invierno, presentados en esta ocasión como personalidades, antepasa-
dos y arquetipos de todos los veranos e inviernos posteriores. Este ten-
són quiere dar cuenta y discutir las prerrogativas y los méritos respecti-
vos de cada uno de ellos. Se trata de una pieza conocida a través de
una docena de testimonios, todos ellos de inicios del 11 milenio. Su apo-
grafía cuneiforme se puede consultar en diversas recopilaciones y J. VAN
Djck le dedicó un primer estudio, bastante rápido y superficial, y ofre-
ció una traducción de la misma en la Sagesse suméro-accadienne
(1963), p. 43 s.; no obstante, todavía no se ha realizado una edición del
texto en su conjunto. La traducción que aquí ofrecemos ha sido prepa-
rada por S. N. Kramer.
El «programa» 1 Nunnamnir (EnliD) se preparó

de Enlil Para crear el tiempo adecuado:
Él, así pues, elabora un programa acerca del unt-
verso a crear
- Que interesará a multitud de hombres,
Lo ejecuta Después, como in toro altivo, pone su pie sobre la
tierra,
Y el Soberano del Universo decide
E
Crear el Día propicio y ubroso

aa
Y la Noche propicia y lujuriosa.

Y, para hacer que el lino brote en abundancia y
que la cebada se difunda por todas partes,
Garantizar la crecida de todos los ríos,
Desarrollar la fertilidad [...]
De tal modo que el Verano detenga la lluvia

10 Y que el Invierno asegure a las orillas el agua fe-
cunda,
Y fecunda, con 12 Planta, así pues, su pene en la vasta Región mon-
esa finalidad, a tañosa
la Montaña Y dio a la Montaña su «regalo»,
Preñándola de Verano e Invierno, fortuna del país.
¡Al lugar en que babía plantado su pene,
Enlil lo hizo mugir de placer, igual que un tro!
15 Él paso todo un día, inmóvil, sobre la Montaña
Y Godavía) la montó durante toda una noche:
Así, igual que se extrae el aceite fino,
Hizo salir de él al Verano y al Invierno,
Á los que, como si fuesen uros, bizo pacer en los
pastos de montaña,
Para que engordasen y se biciesen fuertes
En las debesas montañosas.
13. No es frecuente encontrar en nuestros mitos de génesis a Enfil

llevando a cabo, por sí solo, como ocurre en este caso, un acto de crea-
ción (ver, no obstante, 39 y $ 37; 40: 1 s.; y comparar la alusión aislada
del Li1gal.e/20: 224). En el torneo literario cuyo preámbulo está consti-
tuido por esta veintena de líneas se habla sobre los orígenes de las dos
grandes estaciones en que, dentro del país (13), se divide el tiempo cícli-
co, de acuerdo con el ritmo de trabajo de los campos y, en consecuen-
cia, de la distribución del agua, tanto la del río (7: la crecida) como la de
la lluvia (9): el Invierno, propicio para la fecundación y húmedo (10), y
el Verano, adecuado para la maduracióny seco (9). Enfil, que antes de
actuar ha procedido a programar su labor (2) —al igual que hicieron Enki
y la Gran Tríada ($$ 21 s., 25, 28, 30), considera que, antes incluso de
crear el universo (2), es decir, Mesopotamia (13), tiene que crear los Días
y las Noches (1 b y 4-5) que servirán como marco temporal y como uni-
dades principales para las estaciones. Todavía no han aparecido los hom-
bres (2), ni tampoco el universo material en sí mismo; sin embargo, el
programa está bien calculado en función de su existencia futura y del tra-
bajo que, como sabemos gracias a Otros textos (34: $ 21, 5.2 y, sobre
todo, 45: XIII, $ 14), será su razón de 'ser. La antropogonía, tácitamente
dejada para más tarde, aparece, sin embargo, anunciada. Para crear estas
dos estaciones, estos dos agentes personalizados de la abundancia futu-
ra y, en especial y de manera principal, de la abundancia agrícola (4-8),
Enlil se comporta como vimos que anteriormente había hecho 4n (30:
5 s.): fecunda la Tierra como un toro en celo (12-15; la imagen del «rega-
lo nupcial. 6: 257- como designación del acto de dejar preñada es
común en el imaginario de estas regiones), haciendo que de ella nazcan
los dos gemelos: Verano e Invierno (16), a los que tratará como jóvenes
terneros a los que hay que criar (17 s.). La Tierra que éste fecunda, el
emplazamiento concreto de dicha Tierra en el que aquél «hunde su

pene», es «la Montaña» (15), a la que hace el amor durante todo un día
y toda una noche (1.5): es posible que el autor de este poema pensase
en la misma región del territorio mesopotámico a la que el héroe de
Ninurta y las Piedras/20 (X, $ 5, 9.2) había convertido en fuente de toda
el agua fecundante de Mesopotamia. Así pues, parece haber circulado
una tradición, aparentemente muy antigua, según la cual el país depen-
día, para sus recursos hidráulicos, de la región montañosa del norte y del
este; en efecto, de allí procedían tanto los cursos fluviales que atravesa-
ban esta región como las nubes cargadas de lluvia.
32. EL GUSANO DEL DOLOR DE MUELAS
14. Los mitos cosmogónicos escritos en lengua acadia son bastante

numerosos y variados, recurriendo a muchas «invenciones calculadas»
para dar solución a problemas planteados por el origen de los seres. No
obstante, podemos considerar que, con el paso del tiempo y al igual
que también le sucedió a la ideología religiosa (Iv: 12 5.), se fueron
haciendo más refinados o, si se puede decir así, más «depurados». Una
prueba de ello es, por ejemplo, el abandono de la metafóra «excesiva-
mente humana» de la cópula, contentándose con el uso de verbos que
indican nociones mucho más vagas o, en cualquier caso, menos «carna-
les». El primer ejemplo de todos ellos que podemos citar no deja de evo-
car, a su manera, el escenario fundamental de la Teogonía de Dunnu/28
y del Matrimonio del Cielo y la Tierra/30 y también 31, en el sentido,
al menos, de que presenta la aparición de las cosas como una sucesión
de generaciones, 2 imagen de todo lo que en la tierra se reproduce y
propaga mediante la sucesión de padres. Se trata de uno de esos rela-
tos que, con total facilidad, se incorporaban a los rituales de exorcismo
para explicar y reforzar, al mismo tiempo, su eficacia, vinculándolo con
alguna aventura o intervención divina”. Por lo general se trataba de
simples leyendas que narraban cómo el Gran Patrón del Exorcismo
había creado y transmitido personalmente el ritual en cuestión (ver V, $
12). Con menor frecuencia, como ocurre en este caso, se recurría a un
relato de origen verdaderamente mítico que introducía dicho ritual en
medio de acontecimientos de interés cósmico. Así, por ejemplo, cuan-
do el exorcista se encontraba ante un dolor de muelas, que se creía que
era causado por un «gusano» (como tal se consideraba y se calificaba al
nervio del diente), podía estar seguro de que acabaría definitivamente
con dicho dolor si lo atacaba con las formas terapéuticas propias del
exorcismo, invocando el poder de los dos grandes dioses que con más
frecuencia intervenían, junto con Marduk/Asallupi, en los exorcismos:
25 Ver la referencia ofrecida en V, n. 52.

Samas y, sobre todo, fa, el gran patrono de dicha actividad””; para ase-
gurar la intervención de estas divinidades, el exorcista tenía que recor-
darles una antigua animadversión que todavía los debía animar a actuar,
a través de su prototipo, contra los «gusanos» en cuestión. Por este moti-
vo recitaba la historia que se leerá a continuación. Se trata de una narra-
ción antigua; tenemos, al menos, una versión en hurrita, datada en torno
al 1800, que resulta difícil de comprender a causa del imperfecto cono-
cimiento de dicha lengua. El texto que aquí traducimos ha llegado hasta
nosotros a través de algunos documentos del 1 milenio. El más conoci-
do, que recoge la historia casi en su integridad, fue publicado por R. C.
THOMPSON en el tomo XVII de Cuneiform Texis... in tbe British Museum
(1903), lám. 50 (la última traducción comentada del mismo aparece
recogida en Mytbes et rites de Babylone, p. 281 ss.). En las presentes
páginas ofrecemos el relato en toda su integridad, junto con su ritual,
con la intención de que así conserve todo su sabor original:
El origen del 1 Después de que Anu hubiese creado el Cielo,

Gusano El Cielo bubiese creado la Tierra,
Y la Tierra bubiese creado los Ríos,
Y los Ríos bubiesen creado los Arroyos,
Y los Arroyos bubiesen creado el Fango,
ui
Y el Fango hubiese creado el Gusano,

que pide de El Gusano vino a llorar ante Samas,
e a los Y sus lágrimas manaban ante Ea:
loses,
«¿Qué me vas a dar para comer,
10 ¿Qué me vas a dar para chupar?
«¿Te daré el bigo maduro,
O el fruto del albaricoquero!»
pero los «¿Y qué me importan, a mí, el bigo maduro,
disgusta al O el fruto del albaricoquero?
rehusar lo 15 ¡Colócame, mejor, y deja que me instale
que ellos le
Entre el diente y la encía
ofrecen
Para que chupe la sangre del diente
Y carcoma, poco a poco,
La encíals
Consecuencias 20 (Rúbrica): Hundir una aguja y coger
el extremo del Gusano (diciendo):
«¡Ya que tú bas bablado así, ob Gusano,
Qué Éa te golpee
Con toda su fuerza!
Para asegurarnos de que el «Gusano» fue destruido y de

que el dolor de muelas no va a volver a aparecer, rea-
257 Ver p. 229 s., $ 52 del artículo citado en V, n. 52; ver también Mytbes el rites
de Babylone, p. 57.
lizar un emplasto al que se concederá eficacia recitan-

do tres veces, sobre él, la anterior historia, antes de
aplicarlo sobre la mandíbula enferma.
Conocemos otra versión, muy reducida, de este mito gracias a un

fragmento de un tratado sobre las enfermedades y males dentales
(véase Mytbes et rites de Babylone, p. 282), en el que simplemente se
explicaba:
[Alla crea a Anu; Anu crea el Cielo en su conjunto; el

Cielo () crea a la Tierra en su conjunto y la Tierra crea
al Gusano.
15. En este texto el origen de las cosas se presenta, en mayor o

menor medida, siguiendo el modelo de las generaciones sucesivas (sin
insistir, en cambio, en su carácter sexuado): 2 través de la genealogía
ascendente de cada ser se llega, al igual que sucede con los hombres,
al antepasado más remoto, a su «causa» primera: Aru no es sólo el dios
supremo del panteón común «clásico», el antepasado y fundador de la
dinastía divina reinante —tras el cual la versión abreviada del mito deja-
ba entrever, recurriendo a un procedimiento ya conocido (véase $ 3), a
una divinidad todavía más arcaica y casi desconocida para nosotros:
Alla**-, sino también, y sobre todo, el dios que personificaba al Cielo,
el dios del Cielo. Así pues, Amu no habría creado el Universo por sí
solo: únicamente habría creado «el Cielo», «el Cielo en su conjunto» (2);
éste último habría creado la Tierra (2), quien, a su vez, creó (evidente-
mente, entre otros seres, pues, en este caso, como siempre, el mito
selecciona, de entrada y según su propio criterio, la línea que nos con-
duce a su centro de interés: al Gusano) los Ríos (S) y, así, sucesivamente
(4-6). Todas las cosas que componen el mundo, de las más grandes a
las más pequeñas, se imaginan, por tanto, como el resultado de otras
tantas «creaciones», sucesivas y subalternas, cada una de las cuales «crea»
a la siguiente, que es inferior a su creador y de menor importancia, en
una especie de descenso en cascada. En este caso no aparece la unión
de la pareja primitiva An/Cielo y Ki/Tierra, tal como sucedía en algunos
relatos anteriores (29 y también 30), sino una sola individualidad que
«creó» el único escalón inmediatamente inferior a él. Si bien esta expli-
cación —simplista o no— resulta clara y es interesante, el texto no nos
dice nada sobre el modo concreto en que se llevó a cabo la menciona-
da «Creación» en todos y cada uno de los casos: el verbo que se utiliza
en este caso, baníi, que también aparece en otros mitos y relatos simi-
lares (Myibes et rites de Babylone, p. 323 s.), resulta vago, pues signifi-
258 Alla, que reaparece en 39: 19 ($ 38) es, sin duda, idéntico a otro dios Alala
que, junto con su paredro Belili (ver 1X, n. 178), figura en algunos catálogos de divi-
nidades ($ 3) entre los antepasados más antiguos de Am.
ca tanto «construir», «edificar: (un muro, una casa, una ciudad) como
«producir, «manufacturar> (una estatua, una puerta, un objeto de metal)
e, incluso, si bien se trata de un uso excepcional, «engendrar (un niño).
Esta imprecisión, evidentemente voluntaria, tiene su precio: parece que
con ella, al menos, se quiere evitar toda evocación material demasiado
precisa, determinada y tosca, del tipo de las propuestas por los relatos
sumerios anteriormente vistos (30 y 31D); y tiende, si no hacia la abs-
tracción, sí al menos hacia cierta vaguedad, hacia cierta forma ingenua
e inferior de abstracción.
33. EL RÍO CREADOR
16. En este caso no estamos ante un relato sino ante una simple
invocación que, no obstante, se puede considerar extensa; por este
motivo hemos creído conveniente dar cuenta de ella, en vez de limitar-
nos simplemente a hacer alusión a la misma. Aparece, con ciertas
variantes, en diversos exorcismos, de fines y propósitos muy diversos,
pero caracterizados todos ellos por utilizar agua corriente del «Río» para
eliminar el mal que se quiere combatir, A continuación ofrecemos el
texto íntegro (los diferentes documentos que nos dan cuenta del mismo
han sido enumerados, con referencias, en p. 288 ss. de Mytbes et rites
de Babylone):
¡Tú, Río divino, eres el creador de todo!

Cuando los grandes dioses excavaron tu lecho,
Pusieron la prosperidad en tus orillas,
Y Éa, el rey del Apsú, en tu subsuelo
Edificó su morada:
El te recompensó con el Arrebato, con el Resplandor,
Con el Terror,
E bizo de ti un Diluvio irresistible...
17. Estas pocas líneas, por sí solas, no constituyen, evidentemente,

un mito, al menos en el verdadero sentido literario del término; sin
embargo, podrían muy bien ser un eco de una antigua construcción
mitológica, desarrollada, o no, por escrito, y rápidamente pasada de
moda, en mayor o menor medida. En Mesopotamia, donde se conser-
vaba muy viva la conciencia del papel capital desempeñado por los ríos,
no sólo en la vida económica del país (ver, por ejemplo, 6: VII, $ 15)
sino también en su propia formación (comp. con 50, v: 55), y donde a
los cursos de agua, en tanto que tales, se les había llegado a conceder
naturaleza y poderes divinos, no resultaría sorprendente que, en ciertas
ocasiones, y sin duda en una época muy antigua, se haya llegado a con-
239 Ver, por ejemplo, Mytbes er rites de Babylone, p. 44 s.

siderar que el «Río divino», que había configurado y dado vida al país,
estaba en cierta manera en el origen de «todo» (1), si hay que tomar al
pie de la letra, y nada parece indicar lo contrario, el epíteto de «creador»
(formado a partir del mismo término baná visto anteriormente, $ 15)
con el que se le califica en este caso. Con el posterior desarrollo del
panteón jerarquizado, muchas divinidades que posiblemente fueron en
un principio preponderantes, entre ellas, el Río, pasaron a estar someti-
das a la autoridad de los grandes dioses que se convirtieron (como más
adelante veremos, lo cual nos ayudará a comprenderlo mucho mejor)
en los últimos y verdaderos responsables de «todas las cosas». Por este
motivo, este texto, tras haber recordado el papel esencial y omnímodo
del Río (con el fin de halagarlo y lograr así que acepte participar en la
eliminación del mal combatido a través del exorcismo), lo sitúa en rela-
ción de dependencia con respecto a los grandes dioses, incluso en lo
que respecta a su personalidad física, al señalar que fueron ellos quie-
nes excavaron su lecho (2; comp., por ejemplo, con 45, 1: 27 s.), y tam-
bién en relación a sus poderes fecundantes y benéficos (3) y a su impo-
nente y temible personalidad sobrenatural (4-6).
34. EL PAPEL DE ENKWVÉA EN LA CREACIÓN DEL UNIVERSO
18. Este dios no sólo era una de las divinidades supremas, sino que,
además, se le consideraba, como ya hemos visto en varias ocasiones y
a través de diversos aspectos del mismo, el líder cultural, si se puede
decir así, de la comunidad divina, el más inteligente de todos los dio-
ses, el dueño de todo conocimiento intelectual y técnico, y el único
capaz de resolver todos los problemas que se podían plantear tanto en
el mundo divino como en el mundo en general, Por tanto, era inevita-
ble que se le reconociese algun tipo de responsabilidad, de rango supe-
rior, en las operaciones, forzosamente complejas y difíciles, que habían
dado lugar al universo: su epíteto Nu.dím.mud ($ 21 ss.) resulta, a este
respecto, elocuente, pues significa «Aquel relacionado con la fabricación
y con la producción». Tendremos aún, a lo largo del presente libro,
muchas ocasiones de llegar a admirar su obra, pero existen uno o dos
mitos en particular que lo responsabilizan de la cosmogonía.
19. Se hace una breve alusión a este hecho en un formulario de
exorcismos de uso terapéutico que se conoce gracias a numerosas
copias de inicios del I milenio (citadas en p. 292 de Mpyibes et rites de
Babylone'*!), Esta mención, al igual que la precedente (32), es el inicio
de una plegaria y, por ello, aquí sólo se reproducen los dos primeros
versos, los únicos que ahora nos interesan:
260 Ver 28: 21.

261 La traducción que allí se ofrecía, «(Y) que £a fundó la Tierra», es incompleta
y debe ser corregida en el sentido aquí señalado.
Cuando Anu hubo engendrado el Cielo

Y Ea colocó las plantas en/para la Tierra...
Según este texto, y de acuerdo a una tradición ya conocida (32: 1),

si Anu había creado el Cielo —en esta ocasión el texto acadio sigue más
de cerca la ideología de los mitos sumerios vistos anteriormente, al
especificar que la creación tuvo lugar por «engendramiento», mediante
«generación sexual», a través de la «procreación», campo semántico que
cubre el verbo utilizado en este caso, rebú (Mythes el rites de Babylone,
p. 324), pero sin llegar a precisar cómo, en qué circunstancias, con qué
compañera, como si, por una parte, ya se conociesen todos estos deta-
lles o como si no se hubiese querido retener, de toda la historia, más
que la acción o la responsabilidad de An, lo que constituye otra forma
de «depurar» la narración—, el papel de Ea habría sido «establecer» (éste
es el sentido del verbo utilizado en este caso, kunnu, que marca la «fun-
dación», la «implantación», el «establecimiento sobre bases sólidas y dura-
deras» —Op. cit. p. 323) las plantas, en la Tierra, según una versión del
texto, o para la Tierra, según la otra. Tampoco en este caso se precisa
el cómo y el porqué; y la elección de las plantas, denominadas con el
término Sammú que también designa a las plantas medicinales, com-
ponentes fundamentales de los «remedios» (bultu) de la época?*?, es
intencionada en esta plegaria: de toda la obra cosmogónica de Éa sólo
se recuerda el único campo relacionado con el ritual del exorcismo y
con la terapéutica. Parece como si, una vez que el Cielo fue creado por
Anu, todo lo demás fuese debido a fa, aunque los autores, para no
salirse de los propósitos de este ritual, sólo valoren, de todo ese «lo
demás» -o, dicho de otro modo, de la Tierra y de todo lo que ésta con-
tiene, interpretación que nos ofrecen otros textos como, por ejemplo,
42: 37 y 44: 3s.-, las «plantas», en concreto las «medicinales».
20. Existe otro mito, mucho más explícito y que va mucho más lejos,
que nos habla de la labor creadora de Éa. Se trata del inicio «narrativo»,
al igual que sucedía anteriormente, $ 14, de una plegaria litúrgica cuya
finalidad es la renovación o la puesta en uso de un santuario en ruinas,
cuya edificación, o reedificación, recordaba la propia constitución del
mundo, hecho que explica el tono de dicho texto —que, por otra parte,
constituye todo lo que se conserva de dicha plegaria en cuestión—. La
única tablilla llegada hasta nosotros que conserva este texto, actual-
mente en el Museo de Iraq, en Bagdag, fue publicada en 1903 por F. H.
WelssBacH en sus Babylonische Miszellen (p. 32, n.2 XII, y lám. 12. Más
recientemente dicho texto fue estudiado en Mptbes et rites de Babylone,
p. 293 ss.). Se trata de una tablilla del 1 milenio cuyo texto, como ocu-
rre con tanta frecuencia, puede remontarse a una época anterior.
262
Sobre las plantas medicinales y estos remedios ver p. 12 ss. del artículo cita-
do en VI!, n. 124. Comp. con 5: 188 s.(VI, $ 7).
Cuando Anu bubo creado el Cielo

Y Nudimmud (=Éa) bubo creado el Apsú, su morada,
Éa saca del Apsú un terrón de arcilla
Y crea al dios Kulla,
Para que presida la renovación de los templos.
Después crea el Cañaveral y el Bosquecillo,
Para que contibuyan en la labor de su cons-
trucción.
29 Después crea a los dioses Nin.ildu, Nin.simug, Arazu,
Para que concluyan dicha obra.
31 Después crea a los dioses Guákin.banda, Nin.agal,
Nin.zadim, Nin.kura,
Para que ejecuten sus trabajos en (los templos).
30 Tras esto, crea las montañas y mares para [...] todo
Ll
Y para convertir (2) en ofrendas alimenticias
Su abundante producción.
Depués crea a los dioses Agnan, Labar, Siris,
Nin.gi3.zi.da, Nin.sar,
Para que abunden los ingresos regulares de los
templos.
Grea, entonces, a Umun.mu.tamku y a Umun.mu.tam-
nag
Para que sean los que presenten las ofrendas
A los ocupantes de los templos.
Después crea a Kusu, el supremo pontífice de los
grandes dioses,
Para que lleve a cabo los ritos y las ceremo-
nias (2).
Después crea al Rey, para que se encargue [de los
santuarios (2).
Y, por último, crea a la Humanidad, para que realice
[Los trabajos necesarios para el sustento de los
dioses (2)...
21. Por vez primera se expresa de manera explícita la finalidad pro-

pia de la creación del universo sublunar: el beneficio y el servicio de los
dioses (ver también, fundamentalmente, 45: XIV, $ 12 s.). Al igual que
hemos visto anteriormente ($ 19) se nos presenta a Anu creando su pro-
pio lugar de habitación, el Cielo, y a a amueblando el suyo, la Tierra.
Pero, en este caso, como ya se ha indicado ($ 20), y a consecuencia del
uso inmediato de la plegaria recitada, el prototipo del Templo y, por
tanto, cada uno de los templos que han venido detrás de él, aparecen
como el fin último de toda la creación. 4nu «crea» (acción para la que
se utiliza el término baná, ya visto anteriormente) el Cielo, lo Superior
(29), pero es Éa, a consecuencia de su capacidad y de su habilidad, el
Ur
o
y
encargado de crear todo lo demás, tal como ya se presentía en la alu-
sión mitológica citada en $ 19. Este dios, por tanto, se va a encargar de
disponer todo lo necesario para la edificación, la organización y el fun-
cionamiento de los santuarios, labor de extraordinario mérito, tal como
pone de manifiesto el epíteto, corriente a la hora de designar a este per-
sonaje divino, con el que aparece denominado, de entrada, en el pre-
sente texto (al igual que sucede, por ejemplo, en 6: 9; 53; 7: 47; y supra
$ 18): Nu.dím.mud, «Aquel relacionado con la fabricación y con la pro-
ducción» o, dicho de otro modo, el «creador» por excelencia.
Al «crear» (otra vez banú) el Apsú, esa inmensa capa de agua dulce
subterránea, su residencia, y, al mismo tiempo, evidentemente, la tierra
que la rodea y que la oculta, y sobre la cual va a crear y situar todas las
cosas (25), se provee de la materia prima universal con la que fabrica-
rá todo lo demás: la arcilla (201%%, A consecuencia de ello, el verbo
baná va a adoptar, al menos a partir de este momento, el sentido de
«modelar» (tal como, por ejemplo, ocurría con «Querella», IX, $ 5, y con
los dos invertidos de 14: ibid., $ 37.
Éa, que quiere asegurar la construcción del Templo que, por su
parte, se encuentra dividido por el servicio que tiene que prestar a los
dioses y por el hecho de ser el lugar propio de dicho servicio, va a
«crear» sucesivamente todo aquello que éste necesitaba:
1." Para su edificación, crea al dios patrón de la fabricación de ladri-
llos, Killa (27: ver 6: 334-339), y las fuentes de aprovisionamiento de
los materiales complementarios para la construcción de ladrillos: las
cañas y los árboles (28); los dioses y patronos de las técnicas del tra-
bajo preparatorio: la carpintería (Win.ildu), la fundición de metales
(Vin.simug) y de otros procedimientos útiles (4Arazu; 29).
2.2 La ocupación por parte de la divinidad que será titular del mismo
y que residirá allí bajo la forma de una estatua de culto, hecha con metal
precioso, macizo (Guskin.banda) o, preferiblemente, en láminas que recu-
bren y modelan una pieza tallada en madera noble (Nin.agab, junto con
todo su equipamiento de joyería y piedras preciosas (Nin.zadim) y de
ricos vestidos (Vin.kura, ver VII, $ 6); de ello se ocuparán, cada uno en
su departamento, los dioses-patrones de las diversas técnicas (volveremos
a encontrarlas en 51 (XV, $ 6) creadas entonces por Éa (31, que un copis-
ta, por distracción, ha desplazado una línea).
3.2 La alimentación de este huésped, la parte esencial del culto local,
es asegurada por Éa a través de la «creación», por una parte, de la natu-
raleza salvaje, la montaña y el mar, que le proporcionarán el producto de
la caza y de la pesca (30 + 32) y, por otra (33 s.), de los dioses y patro-
nos de la agricultura: AS1an, de los cereales (ya en 6: 325-333); del gana-
do menor, Labar (ya en 28: $ 6); de la producción de bebidas fermenta-
das y, en especial, de la bebida «nacional», la cerveza (Siris), de los
263 Ver XII, n. 312.

productos de la palmera datilera, en la que se viene a resumir toda la

arboricultura (Win. giszida), y del cultivo de las leguminosas (Vin.sar; ver
5: 88 s.); y después, con la creación de los dioses —de nombres parlan-
tes- que van a ser quienes presidan la presentación de todos estos pro-
ductos, en bruto, bajo la forma de platos cocinados (Umun.mu.tam.kt,
«¿Qué quiere comer mi Señor?») y de bebidas (Umun.mu.tam.1dg, ¿Qué
quiere beber mi Señor?»).
4.2 Para llevar a cabo la etiqueta que debe rodear a todos los fastos
rituales que implica el servicio de este dios instalado en su santuario, al
igual que al soberano en su palacio, Éa «crea» a Kú.sú (36), el dios maes-
tro de ceremonias que es el encargado de elaborar el protocolo y vigi-
lar su cumplimiento.
5.2 Los seres humanos son los únicos encargados de realizar el tra-
bajo efectivo a través del cual, y mediante todos estos materiales, y bajo
la dirección y el patrocinio de estos dioses, se obtendrá un resultado
palpable. Por este motivo Éa crea el género humano (en este texto, por
tanto, ya se apunta un leve indicio de antropogonía, tema que más ade-
lante ($ 35) volveremos a encontrar de manera mucho más explícita);
dicha creación, de entrada, comienza —por orden de importancia por
la persona encargada de dirigir, animar y regir dicha labor, por aquel
que, por tanto, será el principal responsable y el encargado de la cons-
trucción de templos, de su ornamentación, aprovisionamiento y conser-
vación: el Rey G7); después creará a sus súbditos, dócil y laborioso ejér-
cito de trabajadores (38).
22. El principal interés de este mito viene dado por el hecho de que
se sirve, para dar cuenta de los orígenes, del dios más ingenioso, más
hábil y, al mismo tiempo, más sabio de todos: Enki/Éa. Como conse-
cuencia de sus prerrogativas únicas como gran técnico, capaz de «crear»
en el pleno sentido de la palabra, es decir, capaz, al mismo tiempo, de
inventar y producir, se le concede un lugar excepcional dentro de la
cosmogonía. Este dios ocupa dicho lugar en todos los mitos correspon-
dientes y, como veremos, también es el principal responsable de la
antropogonía (XII, $ 12 s.; ver, ya, 7). Además, él «crea» de una mane-
ra inteligente, organizada y racional: distribuye las cosas en muchos
departamentos muy especializados —e interdependientes— en los que, al
frente de cada uno de ellos, sitúa a un dios responsable, al mismo tiem-
po (hecho que se sobreentiende, pues no siempre resulta explícito) que
pone sus materias primas a su disposición. Cada uno de estos capata-
ces sobrenaturales es el patrono y, por tanto, dirige, promueve y, si es
necesario, obliga —a través de su superior jerárquico, el Rey— a los obre-
ros humanos, sus obreros, a que lleven a cabo, de facto, el trabajo así
planificado y ordenado. Estamos ante una concepción «piramidal» de la
autoridad que viene a reflejar, con total exactitud, la organización admi-
nistrativa de la producción en este país y que los autores del mito, en
suma, no han hecho más que transportar al ámbito cosmogónico. Por
otra parte, ya habíamos visto a Enki/Éa comportándose de esta forma,
de
un
o
en concreto en el momento en que lo vimos «ordenando» Mesopotamia

y todo el universo que la rodeaba (6), pero entonces daba la impresión
de que simplemente organizaba una serie de elementos preexistentes,
mientras que en este caso, en principio, los crea personalmente. Esta
transformación no implica, necesariamente, un ascenso de £a dentro de
la jerarquía de los dioses, sino, sin duda, una simple transformación de
la presentación de los hechos.
La tríada creadora: 35-38
23. Cualquiera que haya sido la importancia que se reconoció a Anu

y a Enki/Éa en la génesis del mundo y de todo lo que hay en él, era
bastante difícil que, también en lo que respecta a este ámbito, no se les
hubiese llegado a asociar con el otro dios que presidía con ellos, inclu-
so en calidad de soberano, el gobierno del universo: Enfil. Ya hemos
leído algún mito ($ 9), y todavía nos encontraremos con algunos otros
(55 38 y 41), en los que se le reconoce formalmente este papel de cre-
ador. Así pues, en el presente apartado se van a revisar conjuntamente
los relatos que nos atestiguan la acción común de Anu, Enlil y Éa en la
cosmogonía.
35. PLEGARIA POR LA (REJCONSTRUCCIÓN DE UN TEMPLO
24. Este documento se relaciona en cierto sentido con el anterior: se

trata, al igual que aquél, de una narración incorporada en una plegaria
que se recitaba durante un ritual similar de edificación o de renovación
de una construcción sagrada. El texto nos es transmitido por una tabli-
lla descubierta en la Biblioteca de Assurbanipal (668-627), publicada y
estudiada por R. BorGEr, en 1973, en un artículo de Bibliotbeca orien-
talis (XXX, p. 179 s; con posterioridad, dicho texto fue tratado en Mp-
tbes et rites de Babylone, p. 299 s.). Se trata de un manuscrito de difícil
lectura, mal copiado, mal escrito, lleno de giros que lo hacen muy con-
ciso y de idiotismos y cuya traducción, obligatoriamente, tiene que ser
interpretativa. Al igual que sucede con la mayoría de estos textos, no
tenemos ni la más remota idea acerca de la composición de esta pieza;
no obstante, en su forma actual, sus claras alusiones al Ésagil, el templo
principal de Marduk en Babilonia (comp. con $ 25), no nos permiten
concederle, como fecha más temprana, una anterior a la segunda mitad
del ll milenio.
71 Cuando Anu, Enlil y Éa tuvieron una (primera) idea

Del Cielo y de la Tierra,
Encontaron un bábil medio
De garantizar la subsistencia de los dioses:
Mi
ah
Se prepararon en el país una agradable Morada,
75 Y los dioses se instalaron (2) en dicha Morada:
Su Templo principal
Después, entregaron (?) al Rey el cuidado (2)
De asegurarles ingresos regulares de primera
calidad,
¡Y, para el festín de los dioses,
Establecieron la obligación alimenticia!
¡A los dioses les gustó esta Morada!
Así fue como ellos instituyeron su poder
Sobre el territorio que se convirtió en el principal
país de los hombres.
25. En este caso ya no es Anu, solo o en compañia de Éa, sino la

«Tríada suprema», al completo, la responsable de la cosmogonía: de ini-
cio, los tres, actuando de común acuerdo, organizan el mundo a crear,
ese universo polarizado en un Cielo/superior y una Tierra/inferior, tal
como éste era tradicionalmente imaginado en el país. Y, tal como ya
vimos que lo había manifestado 34, si bien de una manera mucho más
láconica, siempre con la misma finalidad: en beneficio y provecho de
los dioses, concentrados en su lugar de habitación, el templo. En este
caso, los autores del mito, al referirse al «Templo principal» (75) del país,
al que también califican como «principal» (79), se refieren, evidente-
mente, a Babilonia, a la que consideraban, al igual que sus compatrio-
tas, como el centro del mundo, y que, si no políticamente, sí al menos
culturalmente estaba muy por encima del resto de sus vecinos, y, den-
tro de dicha ciudad, a su templo más famoso, el Ésagil. No obstante, el
rasgo novedoso más llamativo de este mito cosmogónico lo ofrece,
desde nuestro punto de vista, el hecho de que se consideraba que los
dioses responsables de la creación del universo se habían hecho, antes
incluso de llevar a cabo dicha labor, «una (primera) idea» (71) de lo que
iban y querían realizar: el verbo que se utiliza este caso, apázu, «lomar»,
«COger», pero, también, «aprehender», «comprender y «hacerse una idea»
(Chicago Assyrian Dictionary, A/1, p. 177: 4), no se puede comprender
de otra manera. Dicho verbo implica una planificación que volveremos
a encontrar señalada en otras ocasiones.
36. LOS PRÓLOGOS DEL GRAN TRATADO DE ASTROLOGÍA”!

26. Se trata de los preámbulos a esta gran y famosa obra, organiza-
da durante la segunda mitad del II milenio y que comprendía un total
26% Acerca de la astrología mesopotámica y de su gran «tratado» ver Divination et

rationalité, p. 101 s.
de 70 tablillas en las que se contenía un conjunto de 7.000 observacio-

nes y oráculos. La obra comenzaba con la presente introducción, de la
que se conservan dos versiones, la primera en sumerio y la segunda en
acadio (ver Ch. VIROLLEAUD, £'Astrologie chaldéenne, 1905-1912, Sín, n.* 1;
y, más recientemente, Mytbes et rites de Babylone, p. 316 ss.). Se desco-
noce cuál de las dos era la original. Existen, no obstante, bastantes posi-
bilidades de que ésta haya sido la redactada en acadio; la versión sume-
ria, que no es una traducción literal de la acadia —pues el contenido de
ambas no es similar—, se habría, al menos, inspirado en ella.
Versión en 1 Cuando Anu, Enlil y Enki, los grandes dioses,

sumerio En su Consejo infalible,
Entre las principales normas del Cielo y de la
Tierra,
Instauraron el Creciente lunar
Que daría hugar a los Días, constituiría los Meses
Y proporcionaría los presagios
Relacionados con el Cielo y la Tierra,
¡Dicho Creciente brilla en el Cielo,
Y, en pleno Cielo, se le vio resplandecer entre las
Estrellas!
Versión en En otros términos:
ui
acadio Cuando Anu, Enlil y Éa, los grandes dioses,

Hubieron, en su Consejo,
Fijado los planes sobre el Cielo y la Tierra,
Y bubieron encargado a los dioses astrales ma-
yores
Que creasen el Día
Y que asegurasen la sucesión regular de los
Meses,
Para las observaciones (astrológicas) de los
bombres,
¡Entonces se vio que el Sol se alzaba
Y <los Astros> brillaban para siempre en el
Cielo!
27. Todavía había otra versión en acadio de este prólogo; dicha ver-
sión pasó quizá de moda y fue sustituida oficialmente por la que se
acaba de leer. Conocemos esta otra gracias al celo de un antiguo editor
que conservó su contenido, a modo de apéndice, al final de la vigesi-
mosegunda tablilla del tratado que ponía fin a la primera parte del
mismo. El texto ha sido publicado por E. WEIDNER en Archiv fiir Orient-
forschung XVII (1954 s.), p. 8925;
265 Con el fin de distinguir sus versos de los de la versión sumerio-acadia, ya

conocida, hemos numerado los de la presente como la, 5a...
la Cuando Anu, Enlil y Éa, los grandes dioses,

Crearon el Cielo y la Tierra,
Quisieron bacer evidentes los signos (astroló-
gicos):
¿Establecieron, entonces, las Estaciones
E instituyeron las Posiciones de los Astros;
Diseñaron las Estrellas
Y les concedieron sus trayectorias;
52 Agruparon, siguiendo su propia (?) imagen,
Las Estrellas en Constelaciones;
Midieron la duración del Día y de la Noche;
Crearon los Meses y el Año;
Trazaron (2) las rutas de la Luna y del Sol!
Así adoptaron sus decisiones
Relativas al Cielo y a la Tierra.
28. Este mito, escrito para servir de introducción a un tratado de adi-

vinación cuyos presagios se deducían de la observación del movimien-
to de los astros, tenía, forzosamente, que estar orientado a dar una
explicación de aquéllos y del papel que originalmente les habían con-
cedido sus creadores y, de hecho, al leer esta introducción, se diría que
la cosmogonía comenzó con ellos. El espíritu y la finalidad con que
éstos fueron concebidos y creados se comprende mucho mejor —según
pensaban los autores del mito- en el momento preciso de su creación
o, dicho de otro modo, cuando se definen —tanto en sí mismos como
en su función adivinatoria— la naturaleza y el oficio de estos elementos
del cosmos: de los «dioses astrales mayores» (6), del Creciente (2), del
Sol (5), de la Luna y el Sol (70), de los Astros, de las Estrellas y de las
Constelaciones (4, 9, 4a) que están, todos ellos, destinados a ejecutar
los planes de sus autores (ver, sobre todo, 6 s.). Si bien en este caso, y
al igual que ocurre en otras ocasiones, tampoco se nos revela el modus
operandi de los tres grandes dioses*%, al menos los vemos actuar en
grupo y —hecho que, en esta ocasión, resulta indudable: ver, sobre todo,
Ó y 7a, que se tienen que relacionar con 2a- tras haberse puesto de
acuerdo para calcular y planificar su obra. Así pues, todo ocurre como
si, a ojos de sus autores, fuese mucho más importante destacar el papel
de los demiurgos como autores responsables de dicha creación, po-
niendo énfasis en el hecho de que, de entrada, la gran obra cósmica
había sido el producto de una reflexión madura, muy debatida y deci-
dida entre ellos, teniendo menos importancia llegar a saber cómo habían
procedido para llevar a cabo su creación. El mito, por tanto, parece
haber sido descargado de detalles secundarios, dando cuenta solamen-
26 Los verbos aquí utilizados (eunnu —- en sumerio gin, gina: 2 / / G y 3a; y

baní) aparecen en otros textos: $$ 15, 17, 19, 21 s., 34. 3a emplea SurSuduz SFundar,
establecer las bases». Ver Mytbes et rites de Babylone, p. 323 "ss.
te de los grandes argumentos intelectuales. Se trata, en conclusión, de

un relato mitológico que tiende hacia un enunciado teológico.
37. EL PRÓLOGO DEL TORNEO ENTRE DOS INSECTOS
29. Este documento no pone formalmente en escena a estos tres

altos personajes divinos cuya presencia y actuación, no cabe duda, se
tiene que sobreentender en este caso. Se trata del inicio de un tensón
cuyos «competidores» son dos pequeños animales no identificados (ver
$ 30): así pues, el objeto de la creación es, en este caso, el mundo ani-
mal. Conservamos dos testimonios copias, ambas, del I milenio- de un
texto cuya historia desconocemos que, además, nos ha llegado incom-
pleto y que, hasta el momento, todavía no ha sido estudiado ni edita-
do. Sólo uno de ellos ha aparecido publicado en la lámina 34 del tomo
XII! de Cuneiform Texts... in the British Museum; el otro sólo se dio a
conocer a través de una fotografía de muy baja calidad que resulta casi
indescifrable (comp. Mpythes et rites de Babylone, p. 313 ss.). La traduc-
ción del contenido de la parte del primero de dichos documentos que
aquí nos interesa es la siguiente:
1 Cuando los grandes dioses, reunidos en su Consejo,

Habían creado [el Cielo y la Tierra),
Formado el Azul, consolidado [el Suelo (2)...]
Alumbraron a los Animales [...):
Grandes bestias salvajes, bestias salvajes, bichos sal-
vajes).
5 Y una vez que bubieron [... (a)] estos Animales,
Establlecieron (2) los dominios respectivos de cada
uno]
Al Ganado y a los Bichos frecuentes...
30. Entre estos últimos ocupan un lugar preferente los dos prota-
gonistas del torneo: pamanirru y iSqapisu, aparentemente dos insec-
tos muy habituales que frecuentaban las casas —o los cuerpos-— de los
hombres. Este hecho -—dicho sea entre paréntesis podría conceder al
tensón, por una vez, un tono ligeramente cómico o irónico. El relato,
en suma, no hace más que recordar, o aplicar, al género animal, la
«doctrina», ya preestablecida, que postulaba la existencia, con anterio-
ridad a la creación, de una Asamblea deliberativa, durante la cual los
dioses supremos habían decidido y discutido tanto su plan de acción
como la naturaleza, el destino y la organización de aquello que esta-
ban dispuestos a crear (1) procedimiento que resulta muy frecuente
en un país «industrializado» en el que, desde hacía ya mucho tiempo,
se había llegado a la conclusión de que antes de proceder a la fabri-
cación masiva de cualquier tipo de utensilio era necesario estudiar el
prototipo del mismo; más adelante volveremos a encontrar este méto-

do aplicado a la antropogonía (ver ya VIIL, $ 20 s. y XII, $ 14). El
hecho más destacable, en este caso, es, sobre todo, la variedad de ver-
bos utilizados para definir los diferentes componentes del universo
(Mytbes et rites de Babylone, p. 323): el «Azul» —o, dicho de otro modo,
el cielo de colores tornasolados- está «Formado: (basámu/busSume,
términos que se utilizan para describir la forma que se da a una cons-
trucción, a un objeto manufacturado o a un dibujo): 2; el [Suelo ()]
está «consolidado» (kasáru, término que se aplica a una construcción
que se «consolida» por medio de la sólida disposición del conjunto de
sus partes): ibid.; y los Animales son «alumbrados- (Supú: «alumbrar,
iluminar aquello que, anteriormente, no era visible, «hacerlo apare-
cer»): 3. No parece, así pues, que haya que profundizar mucho en el
significado de estos matices: su multiplicidad pone de manifiesto,
sobre todo, por parte de sus autores (tanto de este texto, como de los
precedentes o de otros), la confesión de cierta ignorancia acerca de las
circunstancias y las formas concretas y precisas de los actos de crea-
ción e, incluso, cierta indiferencia con respecto a ellos: el sisjeto, y no
los verbos, son el único dato indudable, pues resultaba evidente que
los dioses eran los autores de la creación de las cosas, dejando a un
lado el procedimiento in concreto que aquéllos hubiesen seguido.
Existe, por lo demás, una posibilidad bastante elevada de que Éa, a
juzgar por el papel que constantemente se le asigna y por sus prerro-
gativas, haya sido el responsable de la elaboración del «plan» para la
creación de cada sector de universo, limitándose los otros dioses, al
igual que sucede en otras ocasiones (ver, sobre todo, 45, 1: 218-220),
a aprobarlo y aplaudirlo.
Como se habrá advertido, también en esta ocasión (ver ya 36 b: $
28), a cada ser prototípico, desde el mismo momento de su aparición
sobre el mundo, se le atribuye un «dominio» (2) propio; en otros tér-
minos, se le concede un marco de existencia y de funcionamiento,
aquello que podemos denominar como su destino (v.g. VIH, $ 10; VII,
$$ 13, 21). La creación constituye, por tanto, un sistema en el que cada
pieza tiene su papel y su camino a seguir; papel y directrices que fue-
ron calculadas y establecidas por los dioses creadores en el momento
en que produjeron las cosas, asegurando así el cumplimiento de su
plan —existe, por tanto, continuidad entre la cosmogonía y la marcha
del universo, entre la formación del mundo y su historia posterior—,
principio fundamental del pensamiento religioso en Mesopotamia —al
igual que en Israel?”
267 Este hecho concede su razón de ser y su valor, sobre todo, a la «Adivinación
deductiva» (Divination et rationalité, p. 101 s.). Esta misma idea, dicho sea de paso,
también prevalece en la concepción bíblica de los orígenes y de la marcha del
mundo: Naissance de Dieu, p. 178 s.
38. MARDUK, CREADOR DEL MUNDO
31. Si el presente libro hubiese sido concebido con un planteamien-

to claramente cronológico, esta pieza se habría tenido que incluir tras el
Poema de la Creación/50. Su característica particular radica, efectiva-
mente, en que hace responsable de la cosmogonía a un único persona-
je que, además, es un recién llegado, Marduk —quizá como consecuen-
cia de la simple trasposición y del desplazamiento de una construcción
mitológica más antigua y protagonizada por otro(s) héroe(s), circunstan-
cia que, a fin de cuentas, habla en favor del ordenamiento que hemos
adoptado en la presente obra—; el primer testimonio de dicha doctrina, y
el más antiguo de todos los que poseemos, es, precisamente, el Poema
antes mencionado. Así pues, y por el momento, quedémonos sólo con
el hecho de que una tradición mitológica más reciente ha podido susti-
tuir, en el papel de Demiurgo, a Anu, Enlil y Éa por Marduk,
En este caso estamos, nuevamente (como en 34 s.), ante el exordio
de una plegaria «por la fundación de un templo» cuyo contenido no
parece haber sido compuesto antes de finales del II milenio. Conserva-
mos tres testimonios distintos de este relato; dos de ellos nos han lle-
gado en un estado terriblemente fragmentario, mientras que el tercero
apenas ha sufrido daños en las cuarenta primeras líneas del texto. Este
texto es conocido desde hace ya mucho tiempo y, en principio, fue edi-
tado, mediante una simple transcripción, por T. G. PincHes en el Jour-
nal of tbe Royal Asiatic Society (1891), p. 393 s.; unos diez años después,
L. Y. KinG presentó, en el volumen XIII de Cuneiform Texts... in the
British Museum (Uám. 35 ss.), una nueva edición del mismo, con apo-
grafía del texto cuneiforme; desde entonces el texto se ha publicado en
numerosas ocasiones (una traducción y discusión del mismo, de recien-
te publicación, se puede consultar en Mythes et rites de Babylone, p. 301
ss.). Se trata de un texto bilingúe que, al menos en nuestro testimonio
principal, ofrece la particularidad de que la versión acadia, curiosamen-
te, aparece encuadrada en cada línea por la versión sumeria, cortada,
así, en dos mitades. Es muy posible que la versión en sumerio, a juzgar
por su pobreza, no sea más que una traducción del original acadio. El
ejemplar que actualmente está a nuestra disposición es una copia poco
cuidada, y el copista ha pasado por alto múltiples e importantes errores
-entre ellos, lamentables desplazamientos de versos (18 + 31; 29'+
268...)-. Además, la narración, con mucha frecuencia, resulta excesiva-
mente lacónica o hace alusión a muchos aspectos que, desde nuestro
punto de vista, son demasiado oscuros o inseguros:
Antes de la 1 ¡Ninguna santa Morada, ningún

Templo, en su
creación: la santa localidad,
«nada- original Había sido construido por el momento:
No babía surgido del suelo ninguna caña,
No babía sido creado ningún árbol;

No babía sido colocado ningrn ladrillo,
No se había fabricado ningín molde de ladri-
llos;
No se babía construido ninguna vivienda,
Ni ninguna ciudad;
No se había dispuesto ninguna aglomeración;
Mi
No se babía constituido ningiún rebaño!

Nippur aún no babía sido creada, ni se había
construido el Ékur;
Uruk aún no babía sido creada, ni se babía
construido el Éanna;
Apsú aún no babía sido creado, ni se babía
construido el Eridu:
(En resumen,) ninguna santa Morada, ningún
Templo,
Tenía su emplazamiento dispuesto:
¡Todos los territorios no eran más que Mar!
Creación de los Entonces, en la época en que el contenido de este
lugares santos Mar
en que se No formaba todavía más que una fosa (?),
alojarán los
Fue, en ese momento, cuando se bizo el Éridw,
dioses
Después se construyó el Ésagil:
¡El Eridu () que Lugal.du¿kú.ga alza en pleno Apsú!
Tras lo cual se construyó Babilonia y se remató el
Esagil.
Marduk, entonces, dispuso a los dioses, a los Anunnaki,
En dos grupos iguales.
Éstos concedieron a Babilonia <el destino> sublime
De Ciudad santa, sede de su beatitud.
Creación de Después, Marduk prepara una balsa sobre la St1-
la Tierra, del perficie del agua,
género humano, Fabrica el polvo y lo amontona sobre la balsa;
de los animales,
E bizo un terraplén en la orilla del Mar (?).
de los cursos
fluviales y de Después, para dejar ociosos a los.cdioses,
las plantas En esa sede de su beatitud,
Dio origen a la humanidad:
Aruru dío origen con él a la semilla de esta huma-
nidad.
También creó las bestias salvajes
Y todos los animales de la estepa.
Creó y ubicó al Tigris y al Éufrates,
Concediéndoles un destino benéfico:
Produjo las cañas secas, las cañas tiernas,
by
La ciénaga, el cañaveral, el monte bajo.

Produjo la bierba de la estepa:
lo
mn
MA
27 ¡Todo el territorio estaba formado por ciénagas y ca-

ñaverales,
29 Bosques y bosquecillos!
El Hombre 28 En ese momento la vacas, sus terneros y toros,
interviene para Las ovejas, sus corderos y carneros,
O 30 Lo mismo que los muflones e íbices,
definitivo Fueron puestos a disposición (del Hombre). El
32. [Y el Hombre (?)...] deseca la ciénaga,
*
Para bacer aparecer allí [...]:
Produce la caña, produce madera;
35 Produce [...] en el mismo lugar (2);
¿Coloca ladrillos]
Tras haber fabricado el molde para ladrillos;
[Edificó viviendas], construyó ciudades,
[Preparó aglomeraciones], creó un rebaño,
[Creó Nipput] y construyó el Éleur;
40 [Creó Uruk] y construyó la Éanna...
El resto se ha perdido.
32. En este texto la creación del mundo se considera, por así decirlo,
desde la misma perspectiva «templocéntrica» que ya vimos en 34; plan-
teamiento que no resulta sorprendente si tenemos en cuenta su contex-
to litúrgico-arquitectónico: la «nada» anterior (comp. con VIH, $ 4) apare-
ce definida por la ausencia de los mayores y más venerados santuarios
del país —aquellos que pertenecen a los dioses de la Tríada suprema-— y
de las ciudades en que debían ser construidos (6-8). No existían porque
todavía no existía ningún edificio (1; 4 s.), y no existía ningún edificio
porque no había «emplazamientos» en los que pudiesen ser construidos
(9 b), pues todavía no había aparecido la tierra (10), ni había materiales
de construcción: cañas, madera y ladrillos (2-3; los mismos que ante-
riormente en 33).
Las líneas 10-16 son difíciles. Se aprecia con bastante claridad lo que
intentan decir: que los primeros templos en ser «construidos», «elevados»,
«rematados» (12-14), el Éridu, en pleno Apsú, y el Ésagil, en Babilonia,
fueron, cada uno de ellos, erigidos por sus ocupantes —el primero por £a,
al que aquí se denomina Lugal.du,.kú.ga, «el rey del Santo Montículo»
(du¿.kú.ga era, también, uno de los nombres de gloria del Éridu?); el
otro, por Marduk, su hijo. No obstante, y dado que la tierra propiamente
dicha sólo se crea con posterioridad a estos hechos (17-18; 3D, o bien
se trata de una especie de presentimiento o de anuncio de su edificación
real en el futuro o, entonces, lo que parece mucho más verosímil, son
considerados, en principio, como edificios sobrenaturales y, en cierto sen-
26% Después de haber sido una de las denominaciones del Nippur mitológico y
extratemporal: ver X, n. 195.
tido, inmateriales, que se alzaban, por tanto, en los únicos espacios pri-
mordiales que por entonces existían: Abajo, el Apsú/Éridu, Arriba, el Ésa-
gil/Babilonia, confundiéndose, entonces, las ciudades y los templos. El
Éridu parece ser más antiguo, pues fue preparado por Éa, el padre de
Marduk, el Ésagil sería más reciente —como veremos más adelante (50),
Marduk sucedió a la Tríada suprema, y su templo personal no aparece
mencionado en 6-5- y es el preferido de los dioses (16): su constructor
y titular es, desde este momento, su soberano; éste. ha distribuido a los
dioses en dos grupos iguales para que unos ocupen lo Alto y otros lo Bajo
(15). Volveremos a encontrar este punto de vista en el Poema de la Crea-
ción/50 (v1: 39 s.); al igual que también nos encontraremos (v: 120-130)
al Ésagil ocupando un papel principal, al ser el único emplazamiento en
que confluyen todos los dioses y que, por tanto, está abierto a todos ellos.
Es muy posible que el autor de esta obra se haya inspirado, a este res-
pecto, en el Poema anteriormente citado. Tras la primera distribución
espacial de los dioses, aún había que proporcionarles a todos sus habitácu-
los materiales, alojarlos en ellos, alimentarlos. Por esta razón procede a
crear la tierra, pues, en conclusión, ésta les resultaba indispensable.
33. Al igual que el Poema de la Creación, pero de una forma dife-
rente (XIV, $ 13), la cosmogonía, en este caso, se debe única y exclusi-
vamente a Marduk (17 s.): él es único sujeto de todos los verbos que
aparecen en el texto, hasta la línea 30. El Mar primordial, de acuerdo
con una «doctrina» que también aparece expuesta (y que quizás ha sido
tomada de all) en el Enúdma elis Cibid., $ Ó), aparece descrito en dos ver-
sos (10 s.), que constituyen una famosa crux. Quizá sea más conve-
niente considerar que, en 11, sólo se habla de la forma de esta exten-
sión marina, a la que se considera como una inmensa zanja, una
excavación en la que sólo hay agua, a la manera, quizás, del surco exca-
vado, en un «principio», por el arado de los dioses en la Teogonía de
Dunnu/28 (4). Marduk —siguiendo una. presentación totalmente origi-
nal, a la que no se le conoce ningún paralelo— crea, entonces, la tierra
(a la que la cosmología de esta región consideraba como una especie
de isla rodeada por todas partes por las aguas del mar) bajo la forma de
una balsa que flota y sobre la cual amontona el «polvo» del suelo (17-
18 + 3D) y que está delimitada por las escarpaduras de la orilla (3.0). La
tierra, por ello, está vacía y con el fin de asegurar a los dioses una exis-
tencia despreocupada y abundantemente provista de todo tipo de bie-
nes, crea la humanidad (20), con la ayuda de la diosa-madre Aruru
(2D?9 —<creencia que estaba bastante extendida y que implicaba una
visión más o menos sexual acerca de la creación de la raza humana:
comp. con V, $ 6; XII, $$ 7, 11, 13, etc—. Luego, crea todo aquello que
servirá para alimentar el trabajo teocéntrico de los hombres: el reino ani-
mal, en principio en estado salvaje (21 s.), los dos ríos dadores de vida
(23 s) y la vegetación, también silvestre (25 s.).
269 Ver VU, n. 82.

Es en este momento cuando interviene el Hombre con la finalidad,

de rematar la creación, sometiendo la naturaleza a la cultura, pues tam-
bién él parte de una especie de nada cultural (27 + 29). En un primer
momento recibe o consigue, a través de su propio esfuerzo, hacerse
con el ganado mayor y menor (28), aprovechándose de los animales
no domesticables (30); al igual que en 5 b y en su paralelo 38 b, los
autores, en este caso, sólo se los imaginaban al servicio de los dioses,
destinatarios privilegiados de todas estas carnes. Igualmente, el Hom-
bre también se dedicó, en seguida, al roturado y a la agricultura (éste
es, al parecer, el sentido de 32-33, versos, en parte, perdidos), y se pre-
ocupa, sobre todo, del abastecimiento de los materiales necesarios para
la edificación de templos, actividad que, en efecto, polariza todo el
relato: se trata de los mismos materiales de que se carecía «anterior-
mente», en la época de la «nada» original (2 s.): cañas, maderas y ladri-
llos 64-36). A consecuencia de este hecho, los hombres ya se encuen-
tran, por tanto, en disposición de empezar a construir y, por ello, su
primer objetivo se centrará en la construcción de los grandes templos,
ahora ya tridimensionales y palpables: el Ékur de Nippur y la Éanna de
Uruk (39-40). Es posible que el Éridu fuese mencionado en la parte
que se ha perdido de dichos versos, pero también puede que este edi-
ficio, que se creía que ya había sido construido por su ilustre ocupan-
te (comp. con 13), haya sido, en este momento, dejado al margen de
dicho plan de edificación. Entre los santuarios más famosos, ausentes
originalmente (6-8), no aparecía mencionado el Ésagil, obra de Mar-
duk. La explicación de este hecho quizás se deba a que se le conside-
raba superior a todos los demás o, sobre todo, y de acuerdo con la
sugerencia antes expuesta, para dar cuenta de que su constructor y titu-
lar, Marduk, era un recién llegado, posterior a la gran Tríada. En este
último caso, el propio mito podría suponer, tácitamente, la existencia
de una época en la que la cosmogonía había sido atribuida a los pre-
decesores de Marduk.
34. Esta historia, como se habrá podido apreciar al analizar algunos de
los aspectos básicos sobre los que se articula (superioridad y prioridad de
Marduk, de su templo y de su ciudad; Marduk como único demiurgo,
con una total ausencia, al menos en este caso, de £a; el elemento mari-
no tomado como punto de partida para la creación del mundo...) tiene
mucho en común con el Poema de la Creación/50: este hecho se com-
prenderá mucho mejor al estudiar las implicaciones de estas creencias. El
texto, a pesar de reflejar la misma visión de cosas que dicho poema, no
lo reproduce servilmente, sino que ha vuelto a pensar y elaborar, a su
manera, dicha visión, añadiéndole materiales míticos foráneos y, posible-
mente, muy antiguos. Ésta es una nueva prueba de la libertad y de la
variedad del pensamiento mitológico, tanto en materia de cosmogonía
como en el resto de los sectores de la ideología religiosa.
Resulta preciso destacar que nuestro texto presenta una serie de ras-
gos fabulosos, incluso en su enunciado —la «fosa» del Mar; la «balsa»; el
«polvo amontonado» encima de ésta; el «'erraplenado» de la orilla (17-18

+ 31), que le conceden cierto aspecto ingenuo y arcaico, mientras que
también se afirma, a través de otros medios, como el final de una larga
búsqueda de cierto tipo de lenguaje abstracto. Al igual que otros relatos
escritos en acadio (ver 31, $ 15; 32, $ 17; 33, $ 2D), a la hora de designar
los actos creativos casi siempre recurre a verbos cuyo sentido apenas
hace alusión a imágenes precisas. En principio y sobre todo, tal como ya
hemos indicado, a banú pero, en este caso, sin la menor referencia al
modelado de la arcilla; o al término epésu, prácticamente equivalente al
anterior, si bien de sentido mucho más vago (hacer», «confeccionar»,
«fabricar —-Mytbes et rites de Babylone, p. 323 ss.), que, en suma, aluden
única y exclusivamente a la «producción» en tanto que tal, al mismo tiem-
po que sirven para destacar la eficaz intervención del sujeto (Marduk) en
las modalidades concretas de su actividad creadora. En este caso asisti-
mos de nuevo a una especie de desplazamiento del mito propiamente
dicho hacia la imagen, menos destinada a sostener una historia, una suce-
sión de acontecimientos creados con el fin de «resolver» un problema,
que a una serie de ideas, a una sucesión de pensamientos que distan
mucho más del detalle material y exacto, pero que, en definitiva, persi-
guen un mismo fin. Más adelante (sobre todo en el capítulo XVI) volve-
remos a hablar de esta importante y destacada cuestión dentro de la mito-
logía en Mesopotamia.
ANTROPOGONÍAS
35. Resulta imposible presentarlas en un orden cronológico correc-

to, al igual que nos sucede, casi siempre, con la literatura mesopotámi-
ca actualmente a nuestra disposición. Ni siquiera podemos llegar a intro-
ducir un orden lógico que resulte satisfactorio: algunas de estas piezas
implican o recuerdan, al menos, una cosmogonía (39 s., 43) o, incluso,
una teogonía (39; 42); otras (41; 43), tienen como finalidad la intro-
ducción primera, en la Tierra, de un nuevo elemento, de la naturaleza
y, sobre todo, de la cultura, y, por tanto, suponen, tácitamente, la exis-
tencia de hombres; en este caso, por tanto, no se trata de auténticas
antropogonías. Aun así, y a pesar del sentido y del significado de las
palabras, las hemos incluido en este apartado porque, en definitiva, nos
parecía que éste era el lugar que les correspondía, como complemento
de las restantes, debido a que, en este país, la cultura está íntimamente
ligada con el destino propio de los hombres, con su naturaleza funda-
mental, tal como ésta había sido programada por los dioses. En lo que
respecta a la antropogonía propiamente dicha, hay dos mitos, muy
importantes, que, dentro de la presente obra, han sido excluidos de este
apartado para ser incorporados a otro lugar de la misma: el dedicado a
la gloria de Enki: Enki y Ninmab/7, que ya hemos estudiado anterior-
mente, y el famoso del Muy Sabio/45, que se analizará en el capítulo
siguiente, mito que, a este respecto, ha sido reproducido y retomado

por el Enúma eliS/50. Estas dos últimas obras son dos vastas síntesis
que vienen a testimoniar una nueva orientación de la mitología. De
hecho, en el mito del Muy Sabio encontraremos expuesta de manera
mucho más detallada, e incluso sutil e inteligente, algo parecido a una
«doctrina» de las circunstancias y, sobre todo, del sentido y del fin de la
«invención» y de la creación de los hombres.
39. EL RELATO BILINGÚE DE LA CREACIÓN DEL HOMBRE
36. Conocido gracias a los fragmentos de dos, o quizás tres, manus-

critos, este mito —al igual que el anterior 38- se presenta en un doble
versión, sumeria y acadia, cuyas líneas, en este caso, se van alternando
entre sí, la versión sumeria parece ser mucho más tosca y, probable-
mente, se trate de una traducción de la versión acadia. El texto resulta
tan arduo y complejo, está tan mal redactado y transcrito (prueba de
ello son, por ejemplo, las extrañas e innecesarias repeticiones de 4-6
1 / 10-12; y, sobre todo, 20 b / / 25 / / 27/ / 314) y, con frecuencia,
nos resulta tan poco claro, que es muy difícil llegar a hacerse una idea
del estado original del relato, incluso teniendo en cuenta que (sobre
todo en la versión sumeria) las lagunas son muy escasas (una de ellas,
entre 32-34 ya aparecía, tal como nos lo señala el copista, en el ejem-
plar que él transcribía). Nuestro más antiguo manuscrito de este texto?
figuraba en la supuesta Biblioteca de Tiglatpileser 1 (1115-1077: la
redacción del mito sería, por tanto, anterior al final del 1 milenio y, sin
. duda, todavía se remontaría a una fecha mucho más temprana, en la
medida en que se puede argumentar que en él se ignora el papel crea-
dor de Marduk. La última edición de este documento, con traducción
comentada, es la realizada por G. PETTINATO en las páginas 74 ss. de su
libro Das orientalische Menschenbild und die sumerischen und akka-
dischen Schópfungsmytben (1971). A pesar de que no se puede hacer
ningún reproche a la obra de Pettinato, incluso en el plano puramente
filológico, en la presente traducción, y por lo que respecta al texto sume-
rio, hemos optado por seguir la revisión llevada a cabo S. N. Kramer.
Orígenes y 1 Cuando (el) Cielo fue separado de (la) Tierra

primeros Hasta entonces sólidamente unidos-
trabajos
Y aparecieron las diosas-madres,
preparatorios
sobre la tierra Cuando se fundó y se colocó la Tierra en su lugar,
Cuando los dioses decidieron el programa del uni-
verso
270 Texto cuneiforme publicado por E. EBELNG, Keilschrifitexte aus Assur religió-
sen Inbalts, n2 4.
211 Ver XL, n. 244, Es el n.? 10, p. 207, del catálogo compuesto por E. WEIDNER,
5 Y, para preparar el sistema de irrigación,

Establecieron los cursos del Tigris y del Eufrates,
Entonces An, Enlil, Ninmah*”? () y Enki, los dioses
MAYOTES,
Al igual que los otros grandes dioses: los Anunna,
Ocuparon su lugar sobre su alto estrado,
Y mantuvieron una reunión.
Los dioses 10 Dado que ya babían establecido el programa del
deciden crear a universo,
los hombres
Y con el fin de preparar el sistema de irrigación,
Constituido por los cursos del Tigris y del Eufrates,
<Enlil les pregunta>: «Y abora ¿qué vamos a hacer?
¿Qué crearemos abora?--
Ob, grandes dioses Anunna, ¿qué haremos abora?
15 Así pues, ¿qué vamos a crear?
Y los grandes dioses, allí presentes,
Junto con los Anunna, que asignan los destinos,
Respondieron, en coro, a Enlil:
¿En la “Fábrica de carne” de Duranki (Nippusn,
Vamos a inmolar dos (2) divinos Alla,
20 Y de su sangre nacerán los hombres!
Finalidad de La corvea de los dioses será Su corvea:
dicha creación Ellos delimitarán los campos, de una vez por todas,
Y tomarán en sus manos azadas y seras
En provecho de la casa de los grandes dioses,
¡Digna sede del alto estrado!
Ellos se sumarán gleba tras gleba;
25 Ellos delimitarán los campos, de una vez por todas.
Pondrán en funcionamiento el sistema de irrigación
[Ellos delimitarán los campos|???
Para regarlo todo
Y hacer surgir, así, todo tipo de plantas.
30 [..] la Huvia [...]
Ellos delimitarán los campos y apilarán las gavillas
fractura??? fractura
fractura fractura
272 El copista, sin duda por despiste o por error, introdujo aquí el nombre de Utu,
cuya presencia resulta terriblemente sorprendente en este contexto; sin embargo en 38
menciona, mucho más correctamente, a Ninmap. Además, y entre otras equivocacio-
nes, también olvidó introducir en el verso 13 el anuncio de la pregunta de Enfil. En
favor del copista se puede argumentar que dichos errores pueden ser debidos al mal
estado del manuscrito que seguía, tal como él mismo nos indica en las líneas 31 s.
273 Otro error del copista: ditografía.
27 Los copistas señalan, frecuentemente por medio de la nota pepi, «(está) roto»,
las lagunas del texto que transcriben. En ocasiones, incluso llegan a precisar que la
fractura es «reciente» (45, ¡, rev.: 4, 9).
fractura fractura
35 Así, ellos cultivarán los campos de los Anunna,
Ampliando las riquezas del país,
Celebrando dignamente las fiestas de los dioses
Y derramando agua fresca en la gran residencia,
¡Digna sede del alto estrado!
Se les llamará Ullegarra y Annegarra,
40 ¡Y multiplicarán, en beneficio de la prosperidad del
país,
Bóvidos, óvidos, (otros) animales, peces y pájaros!
Carácter ¡Esto fue lo que decidieron, con su sagrada boca,
definitivo de Enul y Ninul,
dicha Y Aruru/Bélit-ili, digna soberana,
creación
ci
Ratificó su amplio programa!

A
fo z z
Un técnico tras otro, un rústico tras otro,

Fueron brotando como el grano:
45 ¡Y como ocurre con las estrellas del cielo,
Esto nunca cambiará!
Mientras, se celebrarán dignamente, día y noche,
Las fiestas de los dioses,
De acuerdo con el amplio programa que establecieron
An, Enlil, Enki y Ninmabk?”, los dioses mayores!»
Y allí mismo donde babían sido creados los hombres,
50 Seintaló a Nisaba como (su) soberana.
— Ésta es una doctrina secreta:
¡Sólo se debe bablar de ella entre personas
competentest-
37. La presentación más completa de este relato, tal como ha llega-

do hasta nosotros, se encuentra contenida en una serie de, al menos,
tres tablillas: la primera y su continuación inmediata, la primera parte de
la segunda, reproducen, literalmente, una lista, atestiguada por separa-
do gracias a otros documentos, que presenta muchas posibilidades de
ser de época antigua (quizás remonte, como muy tarde, a fines del HI
milenio). Se trata de una enumeración de nombres propios arcaicos, de
elementos de dichos nombres o, quizás, de hipocorísticos, formados,
todos ellos, con sílabas simples, con frecuencia repetidas: 4-4; 4-4-4; a-
ku; a-ku-ku; me-me; me-me-me; me-a; me-me-a; etc. Al final de esta
segunda tablilla, justo después de nuestro mito, aparece (tal como siem-
pre sucede en aquellos casos en que la tablilla no es más que una sub-
división de una «serie») una línea de unión, la primera de las que figu-
raba en la siguiente tablilla; en este caso, dicha línea es el primer verso
del Poema del Muy Sabio/45. Dado que dicho poema es, a juzgar por
todas las evidencias, una composición independiente, quienes lo han
275 Ver n. 272.

puesto en relación con el presente relato manifiestan, aparentemente,

ciertas sospechas acerca de la identidad básica que existía entre los pro-
pósitos de cada uno de estos dos poemas: el origen del Hombre. En este
caso el añadido, al principio del texto, de la lista de «nombres» también
debió estar, en algún modo, relacionado, desde el punto de vista de los
editores del texto, con este mismo propósito: quizás creían ver en estas
extrañas combinaciones de balbuceantes fonemas, caídos desde hacía
mucho tiempo en desuso en la onomástica corriente, los nombres de los
representantes más antiguos de la especie humanao, incluso, las pala-
bras con las que estos se expresaban. Algunos intérpretes -quizás exce-
sivamente atrevidos— han creído descubrir en ella, en esta visión de las
cosas apenas sugerida por el orden y el contenido de nuestras tres tabli-
llas, la «doctrina secreta, sólo para iniciados» que pone de manifiesto la
advertencia final (51; conocemos alrededor de otras cuarenta obras,
dentro de la literatura local, que tienen esta misma presentación”).
Pero no son más que simples conjeturas, más o menos oníricas, y exis-
ten otros ejemplos en los que, en la misma tablilla o en la misma serie
de tablillas, se han reunido, debido a razones prácticas desconocidas
para nosotros, Obras distintas que, fundamentalmente, nos deberían lle-
var a ser mucho más cautos a este respecto (ver supra XI, $ 8 y n. 230;
ver infra $ 48).
38. El relato se inicia con un recuerdo de los orígenes del mundo y,
al menos en parte, con una teo-cosmogonía: el Cielo y la Tierra, sin
duda personalizados, y que con anterioridad estaban unidos formando
un conjunto sobrenatural, único y confuso, fueron, en un principio,
separados —no se dice nada acerca de cómo ocurrió, al igual que en los
paralelos de este mito, ver supra $ 9--. Tras esto aparecen en el Cielo
(hecho que tampoco se aclara más) las diosas-madres (2) y, con ellas,
la posibilidad de enriquecer la familia divina con nuevos miembros y
que, aquí abajo, se «funde» la Tierra, el espacio terrestre (3). Progra-
mando, entonces, el mundo que ellos querían crear —de acuerdo con
un procedimiento del que ya hemos visto otros ejemplos: $$ 25, 28 y
teniendo en cuenta que, para éste, se hacía indispensable la existencia
de un sistema de irrigación (literalmente: «diques y canales»), los dioses
crearon la fuente del mismo, trazando el lecho de los dos grandes ríos
del país (3-6). Tras haber «preparado el terreno», los dioses supremos,
al igual que en otros mitos (35 s.), se reúnen en un Consejo para deci-
dir qué se debe hacer. La iniciativa, al parecer, se debe a Enlil Cel
hemistiquio 13a, olvidado por el copista, se puede restituir con facili-
dad gracias a 17), al menos en su calidad de presidente o de miembro
preponderante de la Asamblea —nada, en el texto, sugiere que él haya
propuesto la idea de la creación del Hombre, sino que, simplemente,
776 Ver el artículo Gebeimschrifi, p. 185 ss., del Reallexikon der Assyriologie, TIL.
Sin duda resulta mucho más adecuado hablar de «competencia» que de «iniciación» en
el sentido propio de la palabra.
planteó la cuestión de qué era lo que iban a hacer (7-15). La respuesta

se pone en boca de los grandes dioses presentes en la Asamblea (18 s.).
Aunque la operación prevista se va a llevar a cabo en Nippur-Duranki
(ver X, n. 206), en el uzu.mú.a, «Fábrica de carne», que más adelante
nos volveremos a encontrar (40: 6), la responsabilidad de la presente
teogonía no se podría imputar exclusivamente, sin caer en la temeri-
dad, a Enlil, sobre todo si tenemos en cuenta que el relato coincide
bastante bien, en sus líneas generales, con el del Muy Sabio (45: XIV,
$ 12): Enki que, en dicho poema, desempeña un papel fundamental y
ocupa el lugar principal del mismo- no aparece en este caso, como
tampoco lo hace su colaboradora, la gran diosa-madre Ninmab (VII, $
20; ver IV, $ 10 y XI, n. 232). Además, y en contra de lo propuesto por
algunos intrépidos comentaristas, nada nos dice que la sangre de los
dos (2) dioses inmolados (19 s.)7 haya sido utilizada, en este caso, de
una manera diferente a la que veremos que se usa en el Muy Sabio (43:
XIV, $ 13), es decir, que se haya utilizado para humedecer y enrique-
cer la arcilla con la que se modeló el prototipo humano. El presente
relato es mucho más corto, lleno de alusiones, pero no contradice, para
nada, a su paralelo explícito; e incluso se comprende mucho mejor por
pocas referencias que, a este respecto, contenga. El nombre del
dios(es) que debe(m) proporcionar la sangre necesaria para la consti-
tución del Hombre no recuerda en nada al que aparece en el Muy
Sabio, en un pasaje cuyos presupuestos, como más adelante veremos
(45: XIV, $ 14), parecen mucho más sutiles y complejos que en este
caso. Es posible que este Alla (19; anteriormente leído, de forma inco-
rrecta, Lamga) sea, en cierta medida, idéntico a ese antepasado de Anu
que ya nos hemos encontrado anteriormente (31: $ 15). En este caso,
podríamos pensar que la elección de la divinidad a inmolar pudo haber
estado regida por su avanzada «edad» o, dicho de otro modo, por el
debilitamiento de su poder que, por así hablar, lo convertía en «utiliza-
ble» en otro plano distinto.
39. En cambio, resulta indiscutible, aunque la necesidad no aparez-
ca tan dramáticamente demostrada como en el Muy Sabio, que el fin de
la creación de los hombres es el mismo, tanto en un caso como en el
otro: los seres humanos deben de reemplazar a los dioses en el trabajo
(2D y desarrollar la agricultura (21 s.; 24-35), al igual que la ganadería,
la pesca y la caza (40), y todo ello, en principio, en beneficio de los
dioses (23; 37 s.) y de su propio país (36; 404).
Un rasgo original del relato viene dado por el hecho de que éste nos
ofrece los nombres de los primeros representantes de la raza humana:
Ullegarra y Annegarra, personajes que, por otra parte, nos resultan des-
conocidos. Parece que se trata de dos nombres que presentan una for-
277 La repetición del nombre Alla Alla en el texto (19) tanto puede ser un error
del copista como la expresión, deliberada, de un dual (¿de una pareja?) o de un plu-
ral; en la línea siguiente, sin embargo, el sufijo acadio aparece en plural,
GÉNESIS: TEOGONÍAS, COSMOGONÍAS Y ANTROPOGONÍAS
1073
IN
.
mación bastante curiosa, a partir del término sumerio gar(ra), «situado»,
«colocado», «establecido», y de dos pronombres acadios, ulle<ullí,
saquello más alejado en el espacio y en el tiempo», y anne<anníl, «do
que está más cerca». Desconocemos si con estos nombres se quiso
representar a una pareja («aquel que primero vino al mundo/el que vino
después») o si se quiso resumir todo el antiguo conjunto del linaje
humano, tanto en su duración («<aquéllos», los más antiguos, y «Éstos», los
más recientes) o en su extensión geográfica sobre la Tierra, desde los
más distantes a los más cercanos. Estamos, así pues, ante un misterio
difícil de resolver.
Otra particularidad del relato, que tampoco aparece atestiguada en
ningún otro lugar, nos la ofrece la decisión tomada por Enul y Ninal,
«Señor» y «Señora de la era arcaica» (41) —dos oscuros antepasados de
Entil?9 cuya aparición, en este texto, no aparece claramente justificada
y ratificada por la Diosa-madre, aquí denominada, en sumerio, Aruril
(nombre ya conocido: IV, $ 3; VI, $ 4; VIL, $ 14; VIIL, $ 15; X, $5, 11.9.)
y a la que, la versión acadia, llama Bélit-i17 (diosa que, como veremos,
ocupa un destacado papel en el Atrabasís/45, 1: 189 s.). Nuestro texto
no resulta lo suficientemente claro y unívoco como para que lleguemos
a comprender si, en este caso, se trata de la creación y del destino del
Hombre, ya expuestos anteriormente (18-40), con lo cual se designaría,
así, a sus verdaderos responsables —en contradicción, por una vez, con
el Muy Sabio, salvo en el nombre de Bélit-ili- o si, tal como parece muy
posible, esta decisión de Enul-Ninul y este «programa ratificado» (lite-
ralmente: «marcado», «diseñado») por Aruru/Bélit-i1í anuncian la conti-
nuación del acto de creación humana, el momento en que los dioses,
satisfechos, una vez que ya habían sido creados los hombres y que éstos
habían procedido a llevar a cabo la labor que les correspondía de acuer-
do a su destino original, decidieron que las generaciones de humanos
se sucederían por siempre unas a otras y que éstas estarían constituidas
por individuos dotados de capacidad de invención, capaces de asegu-
rar el progreso, y por individuos ignorantes y rústicos cuya única utili-
dad sería llevar a cabo, como si se tratase de animales, el trabajo que
los otros les habían asignado (43). La existencia de gran cantidad de
hombres es la única garantía con que cuentan los dioses para asegurar
que «a fiesta continuará» (46-48), dicho de otro modo, para garantizar
que éstos seguirán disfrutando de una existencia despreocupada y opu-
lenta. Dentro de este contexto, es posible que el último verso del mito
(49-50) todavía haga referencia al trabajo esencial de los hombres,
aquel que, dentro del país, presidía y dirigía todas las demás labores: la
agricultura, la producción de cereales, actividad de la que Nisaba era
patrona (ver, ya, VIL, $$ 9, 12; VIII, $ 16; X, $ 5, 13.9, etc.).
Ignoramos, al igual que sucede con el May Sabio/45, hasta qué
punto el presente mito se encuadra dentro de una misma línea de pen-
278 Ya señalados como tales en las listas canónicas de divinidades (ver $ 3).
ES
Gh
dy
samiento que se había constituido en este país para dar cuenta de la

razón de ser de la existencia de los hombres y de su «creación», si bien,
al mismo tiempo, también es posible que haya podido conservar cier-
tos rasgos secundarios originales y una visión propia acerca de dicha
cuestión.
40. LA INVENCIÓN DE LA AZADA Y EL ORIGEN DE LOS HOMBRES
40. Se trata de un corto poema (25 líneas) escrito en sumerio y cono-

cido gracias a una decena de manuscritos fragmentarios de inicios de H
milenio. S. N. Kramer lo «descubrió» en su Susmerian Mythology (p. 52 s.)
y G. PETTINATO ha ofrecido la última reedición, traducción y comentario
del mismo en las páginas 83 ss. de la obra anteriormente citada ($ 35).
Se trata de un texto de difícil traducción y comprensión, debido a la
oscuridad y ambigúedad de algunas de sus palabras y giros. La traduc-
ción que aquí ofrecemos es el resultado de una nueva revisión del texto
realizada por S. N. Kramer:
Entil, único 1 ¡Fue, verdaderamente, el Señor (Enlil)

responsable de Quien bizo aparecer todo lo perfecto!
la creación: la ¡El Señor, que establece para siempre los destinos,
cosmogonía
Antes de sacar del suelo las primicias del país,
Tuvo cuidado de separar el Cielo de la Tierra
Y de separar la Tierra del Cielo!
vr
Preparativos: Para bacer nacer, en la «Fábrica de carne»,

invención de la Al jefe (del linaje de los hombres)
Azada 4 Duranki (Nippur), él lleva una estaca (1)
Y con ella bizo la Azada,
Y, desde el día siguiente,
Instituye la Corvea, estableciendo, así, el destino
(De los hombres futuros).
10 Diseñando los aperos de esta Corvea,
Celebración de Enlil ensalza la Azada:
la Azada ¡La Azada de oro, con «cabeza» de lapislázuli,
Soportada por lazos de oro y de plata fina,
Cuya hoja se parece a una reja de lapislázuli,
15 Y la punta a un buey de un solo cuerno
Aislado sobre un gran terraplén!
Creación (2) de Tras haber admirado esta Azada,
los hombres El Señor establece su destino,
Y, habiéndola coronado con un ramo de plantas (2),
La lleva a la «Fábrica de carne»
Y la usa para colocar en el molde
Al jefe (del linaje de los hombres).
20 ¡Fue, en este momento, cuando, ante él,
GÉNESIS: TEOGONÍAS, COSMOGONÍAS Y ANTROPOGONÍAS
50]
ui
D
Los hombres se multiplicaron aquí abajo!
Mientras Enlil cuidaba de los cabezas negras,
Los otros Los Anunna que formaban su corte,
dioses alaban Con su mano piadosamente sobre la boca,
a Enlil y dan Adularon a Enlil con sus aclamaciones
la Azada a
los hombres 25 Y entregaron la Azada a los cabezas negras.
41. Teniendo en cuenta la concisión del texto, esta especie de himno

a la Azada, útil básico y fundamental del trabajo de la tierra, no parece
ser, en realidad, una versión de una antropogonía; éste es, al menos, el
punto de vista actualmente adoptado por S. N. Kramer. A pesar de ello,
puede seguir siendo interpretado en este sentido, sobre todo si tenemos
en cuenta las líneas 2-5, que parecen vincular todo este relato con los
orígenes del universo, al hacerlo remontar, una vez más (7 y 29), al
momento de la separación del Cielo y de la Tierra. El autor de este pri-
mer acto de la teo-cosmogonía es Enfil y, aquí, al igual que en 31 y a
diferencia de lo que sucede en 35-37, aparece como único creador. En
este caso, el beneficiario de su creación no sólo es «el país», dicho de
otro modo, Mesopotamia, a la que, en cierto sentido, quiere hacer bro-
tar del suelo, al igual que nace una planta (3, literalmente: «que surja de
la tierra el grano del país», imagen ya conocida: $$ 11; 44), sino que, ade-
más, dicha creación tiene lugar en la capital religiosa del «país», en Nip-
pur, sede del poder soberano de Enlil, a la que en este caso, y al igual
que vimos que sucedía en el mito precedente (39: 18; ver X, n. 206) y
en otras ocasiones, se la denomina Duranki (6-7): «lugar/punto de
unión del Cielo y de la Tierra», en concreto, y al igual que en 39, se pro-
duce en aquel sector o en la sala de su templo-palacio que se denomi-
naba «Fábrica de carne», uzu.mú.a término que también evoca la crea-
ción de los hombres (ver $ 38).
Para traer al mundo a los seres humanos, que formaron «as primicias
del país» (3) -sus habitantes más antiguos—, Enlil comienza por inventar
el útil que resulta indispensable en dicha operación creadora, antes de
que éste pasase a ser básico para los habitantes de la Tierra: la Azada.
La confecciona a partir de un pedazo de madera (7 s.: el mango) que
completa con una «cabeza», una «hoja» y una «punta» (12-15) y que ador-
na de una manera muy rica y preciosa (ibid.), con el fin de poner de
manifiesto su empaque, llegando, incluso, a admirarse de su creación
(16). Esta azada, en principio, es creada para cumplir con su finalidad
inmediata y perpetua: el cumplimiento de la corvea o, dicho de otro
modo, de esa primera labor de excavación a la que están obligados los
hombres por vocación, por «destino» (8-10) hecho que, por lo demás,
ya nos resulta conocido—. Enfil, para demostrar, al mismo tiempo, el
carácter indispensable de este augusto útil y consagrar su uso, lo va a
utilizar, en primer lugar, para fabricar al primer hombre (16; si bien en
17 no está nada claro): extrayendo del suelo, con la azada, la arcilla
necesaria e introduciéndola y apisonándola, siempre con la azada, en su
molde (18-19, comp. con 6: 334-339). Al igual que en otras ocasiones

(corno sucede, incluso, en el Atrabasís/45: XIV, $5 13, 15), el procedi-
miento de la creación implica el uso del molde, siendo, por tanto, la arci-
lla la materia utilizada. No se aclara (si bien tampoco lo podemos des-
cartar) si, en este caso, se utilizó un elemento «humidificador», tal como
sucede en otros mitos análogos (39: 18-20; 45: 1, 208 s.), y, sin duda, se
deja el camino libre a la tradición y no, quizás, a la fantasía, para todo
aquello relacionado con los demás detalles de la empresa creadora,
empezando por la puesta a punto y preparación del molde. Como más
adelante veremos, Enki/Éa era considerado el responsable tradicional de
estos trabajos. En este caso, en cambio, dicho dios no aparece y toda la
gloria pertenece a Enlil, tratándose, así, con toda verosimilitud, de una
tradición mitológica diferente que imputaba a dicho dios todo el mérito
otorgado por otras «corrientes» a otras divinidades, tanto con aquél como
sin él. Entil, en esta ocasión, también es el único responsable de haber
«separado el Cielo y la Tierra», Por este motivo, una vez terminada su
gran Obra, los otros dioses, conscientes de la importancia que dicho
acontecimiento tiene para su propio futuro (comp. 45, 1: 218 s.; 245 s.),
aclaman a su soberano (22-24). Tras ello, y con el fin de convertir a los
hombres en trabajadores de la tierra, les transmiten la Azada (25).
41. PRÓLOGO DEL TORNEO DE EL CEREAL CONTRA EL GANADO

MENOR
42. Los dos héroes de este tensón son, en la representación religio-

sa, dos personajes divinos muy antiguos que ya nos hemos encontra-
do en más de una ocasión: Asnan (comp. VIL $ 12 y VI. n. 62), divini-
dad patrona de los cereales o, dicho de otro modo, la Ceres del país,
y Labar (28: 15 s.), divinidad patrona del ganado menor; ambos per-
sonajes, evidentemente, no eran más que el reflejo sobrenatural del
grano de cereal y de la Oveja madre. La discusión y la comparación
desarrolladas en el presente torneo literario enfrentan a los arquetipos
de estas dos realidades terrenales y no a las divinidades patronas de
ambos; prueba de ello es que si bien los copistas, siguiendo un anti-
guo hábito, han conservado ante anan el signo cuneiforme que indi-
ca el carácter divino, en cambio lo han suprimido, salvo excepciones,
ante labar (al igual que en 28: 15, 21, 29). El tensón que los enfren-
taba, tal como lo conservamos, data del primer tercio del II milenio;
contamos con fragmentos de, al menos, siete testimonios distintos, pero
el conjunto del texto todavía no ha sido restaurado ni tampoco publi-
cado íntegramente. G. Perrinaro, en las páginas 86 ss. de la obra ante-
riormente mencionada ($ 35), ofrece una transcripción y traducción del
preámbulo que, en este caso, es el único pasaje de dicha obra que nos
interesa. La traducción de dicho pasaje que aquí ofrecemos ha sido rea-
lizada por S. N. Kramer.
wn
un
Aparición de los Cuando, sobre las Montañas del universo,
Ánunna: An trajo a los Anunna al mundo,
todavía no
Él en ese mismo momento, no trajo al mundo
existían los
cerales, ni el Ni bizo aparecer (al) Cereal (Aánan),
resto de las Ni produjo en el país los bijos?? de Utta
plantas, ni Ni preparó el telar (2).
ui
tampoco el (La) Oveja-madre todavía no existía,

ganado menor Los corderos no se multiplicaban;
Tampoco existía (la) Cabra-madre.
Los cabritillos no se multiplicaban:
¡Ninguna oveja podía parir a sus dos corderos;
Ninguna cabra podía parir a sus cabritillos!
Todavía no 10 Dado que los Anunna, los grandes dioses, desconocían
había nada que Al generoso Cereal y a (la) Oveja-madre,
comer, ni con lo No babía ni grano, ni Segusu,
que vestirse
Ni «de treinta»,
Ni «de cuarenta»,
Ni «de cincuenta días»,
Ni «grano pequeño», ni «grano de montaña»,
Ni «grano de ciudad (2);
No había vestidos con los que cubrirse,
Y como Uttu aún no había nacido,
¡Ni tan siquiera se llevaban paños!
[Tampoco babían nacido todavía
Ni el señor Nimgirsi, ni el señor Kalkal),
Y Sakan aún no se había elevado en la estepa.
20 Del mismo modo, los hombres (?) de estos tiempos
remotos
No sabían comer pan
Ni cubrirse con vestidos:
Iban y venían completamente desnudos,
Alimentándose con bierbas, como (bacen) los
borregos,
Y no bebiendo más que el agua de las marismas.
Los dioses Fue entonces cuando en su Lugar de nacimiento,
crean, entonces, En su Residencia, el Santo Montículo*,
a la Oveja- Los dioses crearon a (la) Oveja-madre y (al) Cereal,
madre y al
Cereal,
¡A los que introdujeron conjuntamente en su augusto
refectorio!
30 Fue así como los Anunna del Santo Montículo
Consumieron en abundancia los productos
23? Se refiere a los hilos o hebras. [N. del, T: en el texto francés se juega con la
similitud existente entre hijo (1/5) e hilo (1D, señalando Bottéro que, en este caso, fils
se debe de comprender como plural de fi1.]
20 Ver X, n. 195.
QQ
Uy
y
De (la) Oveja-madre y de(l) Cereal,
pero, no Sin llegar, sin embargo, a bartarse.
teniendo Los Anunna del Santo Montículo
pasante: Bebieron la deliciosa leche de su augusta majada,
crean anos 35 Sin llegar, sin embargo, a saciarse:
hombres, .
Por este motivo,
En su augusta majada, y en su propio beneficio,
Concedieron a los hombres el aliento vital.
a los que Enki dijo entonces a Enlil:
Enki y Enlil «¡Ob venerable Enlil, (bagamos que) Oveja-madre y
entregan la Cereal
Oveja-madre
y el Cereal Ya presentes en el Santo Montículo,
40 Desciendan (a la Tierra)»
¡ Así, siguiendo las órdenes de Enki y de Enlil,
Oveja-madre y Cereal
Descendieron (basta aquí abajo) desde el Santo
Montículo!
43. De acuerdo con las leyes del género al que pertenece, este rela-
to concentra su interés, a través de los dos prototipos que contrapone,
en el campo que cada uno de ellos representa: más allá de Oveja-madre,
llega a abarcar a todo el ganado menor, incluidos los cápridos (7, 9;
Cabra-madre -úz- es un simple doblete, paralelo, y una especie de
reflejo de Oveja-madre, en caso de que no se trate de una glosa inter-
polada) e incluso se extiende a las hordas de animales, aún no domes-
ticadas ni domesticables, que personifica y representa Sakan (19%; por
su parte, Cereal no sólo aparece vinculado con la alimentación vegetal
(21-25) sino también con las fibras textiles y con todo el ámbito relacio-
nado con la vestimenta (16-22; a Uttu la Hilandera y Tejedora ya la cono-
cemos bastante bien: ver 5: 140; 169 s.; y 6: 381-385). Al igual que suce-
día en otras ocasiones (30, 32, 34, etc.), los autores inician su relato por
los orígenes, evocando, incluso, los primeros tiempos del Cosmos. .41 el
Cielo aparece, en esta ocasión, como demiurgo de la teogonía: él trajo al
mundo, literalmente «procreó» (éste es el sentido del verbo sumerio, tud,
al igual que el de su correspondiente acadio rebú en 34, $ 19), a los pri-
meros dioses, a aquéllos situados en lo más alto de la jerarquía celeste,
que aparecen, así, en la parte más elevada del universo, a la que se pre-
senta como una cadena de montañas (1-2). Dado que hasta este mormnen-
to todavía no se había creado nada relacionado con el cultivo de las
plantas útiles (3-5, retomado en 10-17), ni con la cría de ganado (6-9;
retomado en 18-19, en el sentido anteriormente señalado), los dioses así
281 El segundo de los dos dioses mencionados antes que Sakan (18) es conoci-
do como «portero de Enfil. (comp. 45/ 1: 74; y 3: 261 s. y 313). El otro, a juzgar por
el primer elemento de su nombre, nimgir, designación sumeria del «heraldo», podría
representar a otro «dios funcionario». Estos datos, sin embargo, no nos aclaran nada
acerca de su presencia en este pasaje, siendo posible que éste haya sido interpolado.
traídos al mundo no tienen nada que llevarse a la boca ni con lo que

cubrir sus cuerpos (20-25). La expresión sumeria nam.l4.11,¿
da, que, lite-
ralmente, designa «al conjunto de los hombres», a «la humanidad», resul-
ta sorprendente en 20, si tenemos en cuenta que se considera que los
hombres, propiamente dichos, aparecieron en un momento posterior
(36). Así pues, se trata muy verosímilmente de una imagen con la que
se designa «al conjunto de los dioses», a «la población divina», queriendo
quizás sugerir con ella, al igual que ocurre en el primer verso del
Atrabasís/45, que ésta era una especie de humanidad sobrenatural y,
sobre todo, que desempeñaba el laborioso papel que posteriormente fue
asumido por los verdaderos hombres. Interpretado de este modo, resul-
ta imposible seguir la opinión, expresada por A. Falkenstein, según la
cual el pasaje formado por 35 ss., en el que se menciona la «creación de
los hombres» ($ 44), es, en realidad, una interpolación que tiene que ser
eliminada del texto original%?: solución sencilla y radical pero subjetiva
y arriesgada, en la medida en que no es inevitable.
44. Los dioses, no teniendo nada con que vestirse y contando sólo
con hierbas silvestres para comer, llevaban, así pues, una vida animal,
primitiva y en estado de pura naturaleza (20-25). Esta situación con-
vertía en indispensable la creación de esos productos culturales que son
los animales y las plantas domésticas: Oveja-madre (+ Cabra-madre) y
Cereal, No se precisa quién los crea (sig,, el término que se utiliza en
este caso, designa el hecho de «surgir del suelo», tal como sucede con
los vegetales ($ 41); si se trata de un término mitológico y significativo,
y no de una simple imagen, no aparece lo suficientemente desarrolla-
do, tanto en este caso como en otros, al menos hasta donde alcanzan
nuestros conocimientos, como para que en él se fundamente y se de-
duzca, de manera bastante audaz, toda una nueva representación de la
creación), pero sí se indica el sitio donde tiene lugar dicha creación: el
Santo Montículo (du¿.kú: 27, y comp. con 31, 42, 45; ver X, n. 195),
localidad mítica sobre la que no sabemos casi nada, salvo, quizá, si se
la pone en relación con las «Montañas del universo» de que se habla al
principio del poema (DD, en las que se imaginaba que estaban los dio-
ses, situados, tal como les corresponde, en lo alto y sobre alturas, aun
en el caso de que éstas sean intemporales.
La creación de los hombres tiene lugar en este momento: 26-36. Pero,
por una parte, y a diferencia de otros relatos y, en especial, el del Muy
Sabio, ésta no se produce (al menos explícitamente) para reemplazar a
los dioses que se habían negado a trabajar, sino porque los dioses no eran
capaces de realizar todo el trabajo, no llegaban a producir la cantidad de
productos suficientes como para «hartarse» (32 y 34). Por otra parte, el
procedimiento evocado para crear a los hombres es, aquí, bastante parti-
cular: los dioses, a los que siempre se les denomina como «Jos Anunna»,
22 Ver las notas de A. FALKENSTEIN en Zeitschrift fir Assyriologie 58 (1967), p. 10

ss. y p. 11, n. 3.
despiertan en ellos el «aliento () interno» (21.34: 36), expresión ya cono-

cida*%% y que resulta difícil de aplicar a cualquier otra cosa que no sea el
hecho de comenzar a vivir y a existir por medio de la respiración, fun-
ción que diferencia a los seres vivos de sus imágenes fijas e inanimadas.
Es posible que bajo la denominación colectiva de los Anunna haya, en
realidad, que entender principalmente a Enkí (mencionado, en este caso,
en primer lugar) y a Enfíl, cuyo nombre aparece justamente detrás G7 s.
y 4D). Resulta completamente normal que, tras haber creado a los hom-
bres para que produzcan los bienes derivados de la agricultura y de la
ganadería, Enki, el gran patrono de la cultura, y Enfil, el soberano del uni-
verso, les hayan entregado los elementos esenciales de ambas activida-
des, condensados, en este caso, en las denominaciones de los prototipos
de la Oveja-madre y del Cereal (38-42). Se explica, así, la presencia de
ambos sobre la Tierra y ya se puede iniciar, por tanto, la discusión sobre
los respectivos méritos de cada uno de ellos.
42. DE CÓMO LOS CEREALES FUERON INTRODUCIDOS EN SUMER
45. Este breve relato, escrito en sumerio —y que, posiblemente, con-

tinuaba en una o varias tablillas hoy perdidas—, es un unicum cuyo texto
cuneiforme sólo ha sido publicado, en 1961, por S, N. KRAMER e 1. BERN-
HARDT en su Sumerische literarische Texte aus Nippur, 1, con el n.? 5. La
traducción de S.-N. Kramer es la siguiente:
An hace 1 En esa época, los hombres sólo comían hierba

descender los . Como hacen los corderos:
cereales a la Fue entonces, en época muy antigua,
1erra
Cuando An bizo descender del cielo
(A los) Cereales (Aénan), (a la) Cebada y (aD
Lino.
Pero Enlil los Enlil, disponiéndose, como un ibice,
relega a la A descender la Montaña escarpada
Montaña Mira bacia abajo: ¡no babía más que Mar!
5 Entonces, mira hacia arriba:
Allí estaba la Montaña de perfumes de cedro.
Él, entonces, amontonó la Cebada
Y la almacenó en esta Montaña —
Amontonó la riqueza del país
Y la almacenó en la Montaña [...].
Después él cierra las laderas de la región Montañosa,
Hasta entonces ampliamente abiertas,
10 Con pasadores que unían el Cielo y la Tierra,
Con cerrojos que [...]
283 Ver artículo citado en n. 282.

LJ.
Un dios de Un día, Ninazu /...]
segunda fila Dijo a Ninmada, su hermano:
O a do 15 «Vayamos a la Montaña,
lleve los q La Montaña en que nacen (la) Cebada y (eb Lino;
Cereales a Y, a través del Río tumulti05o,
Sumer Cuya agua brota del suelo,
Hagamos descender la Cebada de la Montaña,
Y llevemos basta Sumer esta Cebada innupa.
20 Así, nosotros daremos a conocer la Cebada a Sumer,
que la desconoce!»
Su hermano Pero Ninmada, súbdito de An, [le respondió]:
duda «Dado que nuestro padre no nos ba dado dicha
orden —
Dado que Enlil no nos lo ba ordenado,
¿Por qué tenemos que ir a la Montaña,
25 Hacer descender la Cebada,
Llevar basta Sumer esta Cebada-innuba,
Y dar a conocer, así, la cebada a Sumer, que la
desconoce?
Y propone que ¡Primero, ven! ¡Vamos [a consultar (2)] al celeste Útu:
vayan a A aquel que duerme, a aquel que duerme y que
consultar a Utu descansa,
30 Al valiente Uta, el bijo de Ningal,

Que duerme y descansa!»
Ellos, entonces, alzaron sus manos%
Hacia Utu de las Setenta Puertas.
46. Este mito tiene varias características en común con el preceden-

te, al que, en cierta manera, parece completar y precisar; del mismo
modo, también puede ser incluido dentro de este apartado, si bien su
contenido nada tiene que ver con la antropogonía o la cosmogonía. Por
lo demás, los hombres, como tales, no aparecen mencionados en él:
están representados, única y exclusivamente, por Sumer (19; 26 s.) y,
por tanto, no sólo ya han sido creados, sino que se han reagrupado y
organizado en dicho país, centro del mundo. El relato, por tanto, no
tiene otro propósito que ofrecer una etiología de ese elemento cultural
fundamental que era la agricultura (a diferencia de 41, no dice ni una
sola palabra sobre la ganadería). Ésta aparece representada (comp. con
41: 10, 28, etc.), pero sólo mediante la primera mención, por Asnan,
que aparece consignado por escrito, al igual que en otras ocasiones,
como un personaje sobrenatural ($ 42), pero que, en este caso, también
2 Gesto de plegaria: ver IX, n. 152.

285 Ambos tienen, al menos, una línea idéntica que, muy posiblemente, fue toma-
da de uno de ellos por el otro: 42: 1 = 41: 24.
es comprendido a través de su contenido material que, al igual que en

$ 43, aparece subdividido en sus dos categorías principales, la Cebada y
el Lino (3), es decir, en plantas alimenticias y en plantas textiles, que
pasan a reemplazarlo en el resto del texto (16; la Cebada sola en 7; 18-
20 1 1 25-27). En este relato (41: 1) los dioses todavía viven «en la Mon-
taña» (4). Cuando Enlil desciende de ella (íbid.) es, aparentemente, para
llevar consigo la agricultura, materializada en la forma antes menciona-
da, pero sólo consigue ver dos lugares en los que depositar esta pre-
ciada mercancía: el Mar, que no resulta nada adecuado para dichas
plantas (5), y, en lo alto, «la Montaña de perfumes de cedro» (6); que,
evidentemente, ya no hace referencia a las cumbres habitadas por los
dioses (4) sino a las tierras altas, situadas al norte y al nordeste del país,
que tenemos bastantes razones para suponer que eran utilizadas por los
mesopotámicos como zonas de abastecimiento de materiales líticos (20,
X, $ 4) y de esencias aromáticas, fundamentalmente enebro y cedro,
que, posteriormente, importarían desde el noroeste, de Amanus y, lue-
go, del Líbano*”. Fue, entonces, en estas montañas donde el dios alma-
cenó y encerró, bajo candados, su tesoro (7-12). ¿Es posible que, bajo
esta imagen, subsista un nebuloso recuerdo de la introducción de los
Cereales que, tal como sabemos, estuvieron originalmente, en esta parte
del mundo, en estado silvestre en los piedemontes que rodean Meso-
potamia, tanto al norte como al noroeste?
47. El siguiente episodio nos resulta mucho más oscuro debido a
nuestro desconocimiento acerca de estos dos «hermanos» divinos que
apenas aparecen en el panteón de esta región; uno de ellos, muy posi-
blemente, tiene que ver con el agua (Vin.a.zu*%*: «el Señor que conoce
el agua?»), y el otro con el «suelo», con la «tierra» (mada)%”, lo cual quizá,
nos podría llevar a imaginarlos como personajes predispuestos para el tra-
bajo agrícola. De cualquier modo, ambos quieren apoderarse de los cerea-
les para difundirlos por el país, por Sumer (19 s. / / 26 5), al que éstos
aportarán su riqueza (8 2). O, aún mejor, es uno de ellos el que está deci-
dido a llevar a cabo dicha labor (15-20), el otro, en cambio, duda (21-
27) y propone ir, en primer lugar, a pedir consejo a Utu, el dios del Sol
286 Así pues, se consideraba que todavía no existía la llanura, y la situación se

presenta como si la Montaña surgiese directamente del Mar, en el que se hundiría.
Este cuadro no tiene nada en común con el «Todo era Mar» de 38: 10, por no hacer
referencia, ya, a las primeras palabras de la Epopeya de la Creación/50.
287 3. HANsMAN, «Gilgamesh, Humbaba and the Land of the Erin-Trees», en Iraq 39
(1976), p. 23 ss.
28 ¿Se trata del mismo personaje que aparece en 1: 116 y en 5: 272? Podemos
dudar que así sea, pues este nombre parece haber sido aplicado a diferentes perso-
nalidades, una de ella localizada en el Infierno.
22 En el gran catálogo razonado de las divinidades, aparece registrado como «en-
cantador de serpientes (al servicio) de As». En este caso podríamos estar ante un
nombre común a varias divinidades, pues, por ejemplo, en 7: 34 se trata de una
diosa. Comparar, sin embargo, con el caso de NinSubur, IX, n. 129.
(28). Desconocemos las razones por las que se dirigen a pedir consejo a
este dios que prácticamente nunca tenía nada que ver con los trabajos y
técnicas desarrolladas en la tierra en Mesopotamia (ver, sin embargo, 5:
33 s.) y mucho menos con la agricultura. Del mismo modo, también igno-
ramos las causas por las que se le atribuyen «Setenta puertas» (3D), así
como los motivos para que la consulta se realice por la noche, mientra
aquél «duerme» -insistiendo, además, el texto en esta ocupación (29 s.)-.
Se trata, todas ellas, de preguntas que no tienen respuesta, del mismo
modo que el relato, que se interrumpe llegado a este punto, nos impide
conocer la etapa final de la llegada de los Cereales a Mesopotamia.
43. EL PRÓLOGO DEL TORNEO DE EL PAJARO CONTRA EL PEZ
48. Conservamos cuatro o cinco manuscritos de este texto, con más

o menos lagunas, y datados, todos ellos, a inicios del II milenio. El texto
cuneiforme de dichos documentos ha sido, en su mayoría, publicado
—principalmente, y en primer lugar, por H. ZimMERN en Sumerische Kult-
lieder aus altbabylonischerZeit 1 (1913), n.* 204, col. 1: parte superior de
TI. El documento en cuestión presentaba sucesivamente varios frag-
mentos literarios que no tenían ninguna relación con el tensón o con su
tema; ya anteriormente hemos visto otros ejemplos, similares, de este
mismo tipo de documentos: $ 32, y XI, $ 8; sin embargo, el texto en
sumerio no ha sido, hasta el momento, restaurado, analizado ni editado.
S. N. KRAMER había dado, al menos, una transcripción y una traducción,
aproximadamente completa, en las páginas 97 s. del Compte rendu de
Ponzieme rencontre assyriologique internationale (1964). La traducción
de la introducción de dicho texto sumerio, único pasaje que aquí nos
interesa, ha sido revisada por S. N. Kramer para la presente obra:
Enki ejecuta el 1 Cuando [ en los tiempos arcaicos],

programa Se bubo establecido un destino favorable,
cosmogónico de Y [An y Enlil]
los grandes ;
dioses Trazaron su plan acerca del universo,
([Nudimmud, noble principe (?2)], señor de la inteli-
gencia,
[Enki, señor (2) que establelce los destinos,
Interviniendo en tercer lugar,
Organiza, en 5 ¡Retíne las aguas de todas las regiones
primer lugar, Y repartió los higares habitables!
la parte Aporta con sus manos las aguas vivificantes
habitable y sus
dependencias Que producirán semillas fértiles.
Trajo consigo al Tigris y al Eufrates,
En los que bizo confluir las aguas de todas
Partes.
¡Limpia basta los canales más pequeños,
tu
mn
0
Instala basta canales de regadío!

Enki, el venerable, difundió apriscos y establos,
Dejando como encargados de ellos a pastores y
boyeros.
10 Funda, en el territorio, ciudades y caseríos,
Y multiplica en él a los cabezas negras:
Y les concede, como pastor, a un rey
Al que, en calidad de príncipe, sitúa al frente
de ellos,
Y al que, al igual que una luz indefectible, hizo
resplandecer por todas partes.
Y después Tras esto, Enki organiza la región de las ciénagas:
la región Alí bizo crecer viejas cepas
pantanosa Y tiernos brotes de cañas.
del sur Llena los pantanos y las lagunas con peces y aves
15 A los que convirtió en alimento de todo lo vivo (2)
Y a los que destina a la abundante [mesa] de los
dioses,
Nudimmud, noble príncipe, señor de la Inteligencia,
Habiendo formado [...]
Y tras llenar cañaverales y tierras de aluvión con
peces y aves,
20 Le asigna, a cada uno de ellos, su puesto
Y le enseña, a cada uno de ellos, su papel...
49. También en este caso los autores, para hacer referencia a las
dos categorías de seres que participan en el torneo, peces y aves, par-
ten de los orígenes del mundo: dichos animales formaban parte de un
programa y de una planificación previa (2), de acuerdo con un desti-
no ya establecido y que, obligatoriamente, era favorable. Si la restitu-
ción de 1-3 es correcta (y, al menos, parece ser la más verosímil), estas
decisiones son obra de Am y Enlil, siendo Enki quien se encarga de
ejecutarlas (4). Este último dios, teniendo en cuenta la tradición uná-
nime, recordada en este caso por los títulos que aquí se le conceden,
entre los cuales aparece el muy significativo de Nudimmud (3 y 17 s;
ver XII, $$ 18, 21), también participó muy probablemente en la elabo-
ración del plan (1-4) antes de dedicarse a llevarlo a cabo (5 s.). El uni-
verso en cuestión (literalmente, y al igual que en otras ocasiones:
«Cielo y Tierra», «Lo Alto y lo Bajo») es nuevamente identificado con
Mesopotamia (71, y la mención de las marismas meridionales: 13 s.;
19 s.) o, al menos, se centra en ella. Enki, por tanto, se apresura, de
entrada, a llevar a cabo lo más urgente; reúne las aguas para crear los
lugares habitables (5%: resulta inevitable no intuir en este hecho un
220 Recuerda Génesis 1, 9 ss.

lejano recuerdo de la lenta emergencia de las tierras situadas entre los

dos ríos que tuvo lugar hasta el V milenio o, incluso, hasta el IV en
esta región anteriormente sumergida. Tras esto, y siempre actuando
con la misma lógica, organiza el sistema hidráulico del país (6-8), con
la finalidad de hacer posible la agricultura y convertirla en productiva;
también desarrolla la ganadería (9), el otro «seno nutricio» de la eco-
nomía local. Esta doble actividad, bien entendida, se debe de com-
prender, junto con todos los hallazgos y técnicas que implica, como el
resultado y el fruto de la «invención» de este «señor de la inteligencia»
(2, 17), quien, directa o indirectamente, se la ha enseñado a los hom-
bres: el mito, así pues, reproduce la misma situación que la gran
mayoría de los restantes mitos.
50. Los hombres ya existían sobre la tierra en el momento en que
Enki les transmite estos secretos. Su aparición, su «creación», tuvo lugar,
obligatoriamente, durante este lapso de tiempo, pues al principio del
relato sólo existían los dioses; pero, como ésta no tenía nada que ver
con el objetivo inmediato del tensón, los autores no dicen ni una sola
palabra al respecto, y en este caso, una vez más, se nos hurta un testi-
monio directo y formal de la antropogonía ($ 35). Resulta evidente, sin
embargo, que ésta estuvo presidida por Enki, pues él se encargó de
supervisar la organización administrativa y política de los hombres, rea-
grupados, gracias a los esfuerzos del dios, en «ciudades y caseríos» y a
los que se les conceden famosos y beneficiosos soberanos (10-12). ¿Nos
ofrece, quizás, este último aspecto un reflejo de la época en que la
monarquía había llegado a otorgar la prosperidad al reino? Podríamos
pensar, una vez más (comp., por ejemplo, con 6: VIH, $ 10), en los
mejores momentos de la época de Ur Ml, a fines del III milenio.
Tan pronto como en la parte principal del país se instituye el régi-
men urbano y suburbano del hábitat y aquél se organiza jerárquica-
mente bajo el control supremo de un monarca digno de dicho nombre
(10-12), Enki, como ocurre en otras ocasiones (41: 37 s.), llega al esce-
nario del torneo: la región pantanosa del sur (famosa, incluso en la
actualidad, por su riqueza faunística, tanto de peces como de aves), que
es organizada por el dios para que sirva de hábitat a dichos animales,
cada una de cuyas especias pasa a ser diferenciada y se le asigna su
lugar dentro de la naturaleza, su papel y sus hábitos (14-21) —o, dicho
en otras palabras, su destino.
Con excepción de su orientación, al menos parcialmente, zoogónica,
que comparte con 37 y 41, este relato no aporta, por tanto, nada espe-
cialmente novedoso: refleja el mismo tipo de representación que la
mayoría de las narraciones reunidas en las presentes páginas. Sin embar-
go, en este caso, insiste en la preponderancia de Enki/Éa. Aunque este
dios, por así decirlo, no interviene en materia teogónica, ocupa, en cam-
bio, un lugar importante dentro de la cosmogonía y casi todos nuestros
textos le achacan la iniciativa de la invención y la creación de los hom-
bres, y lo reconocen, casi unánimemente, como el único responsable del
paso de la raza humana del orden de la naturaleza al orden de la cultu-

ra. Esta imagen de Enki/Ea la volveremos a encontrar, pero de una
manera mucho más exaltada, en el Atrapbasis/45.
44. LOS ORÍGENES POSDILUVIANOS DE LA AGRICULTURA
51. Ésta es la última pieza que merece ser incorporada dentro de

este apartado. Se trata de una obra bastante particular, pues no sólo no
trata, propiamente hablando, sobre el nacimiento de los dioses o la
creación del mundo o de los hombres, sino que, además, en ella tam-
poco aparece el famoso nombre de Enki/Éa, ni se sitúa, como vimos
que le ocurría al resto de estas obras, en el «tiempo mítico» de la pre-
paración del universo que se encuentra comprendido desde dicho
momento hasta el inicio del «tiempo histórico», inaugurado, como sabe-
mos, por el Diluvio, tema sobre el que posteriormente volveremos
(IL, $ 11; XIV, $ 5). Este poema se sitúa, cronológicamente, después
del Diluvio, y tiene como finalidad explicar el modo en que (reJapare-
ció la agricultura, a partir de la nada, tras dicha destrucción universal:
mediante una creación ex novo o como consecuencia de la recupera-
ción de la antigua actividad agrícola. Otro rasgo original de esta obra
lo ofrece el hecho de que el relato se desarrolla alrededor de la ciudad
y del Estado urbano de Lagas. Se trata, efectivamente, de la introduc-
ción explicativa de una lista de los antiguos soberanos de dicha ciudad,
Este documento, en apariencia bastante reciente y redactado en sume-
río, es Único. Fue descubierto por E. SOLLBERGER entre los fondos del
Museo Británico (en cuyo catálogo figura con la signatura BM 23103) y
publicado, en 1967, en un artículo («The Rulers of Lagas») del Journal
of Cuneiform Studies XXI, p. 279 ss. El texto, incluso en su parte ini-
cial, que es la única que aquí nos interesa, está incompleto, presen-
tando una primera laguna, formada por una decena de líneas, y más
adelante otra, mucho más extensa, que coincide con el momento en
que terminaba el relato introductorio y se iniciaba la enumeración de
los antiguos soberanos de Laga3. Ignoramos, por tanto, el final de la
historia narrada al inicio de dicho documento.
Después del 1 Cuando el Diluvio lo bubo arrasado todo

Diluvio Y bubo provocado la ruina de la Tierra,
La permanencia de los hombres, sin embargo, siguió
estando asegurada
Y preservada su descendencia:
Los cabezas negras podían resurgir de entre su
ui
arcilla.
La humanidad Pero cuando An y Enlil
reaparece pero Volvieron de nuevo a bacer existir a los bombres,
sin la realeza Instituyeron el gobierno,
un
(Pero) a la realeza, joya de las ciudades,
10 ¡No la bicieron descender aún sobre la Tierra!
ni la Agricultura 13 ¡A la muchedumbre de sucesores de la bumanidad
desaparecida
No les dieron a conocer
11 Ni por medio de (2) Ningirsu, Laya ni Azada,
12 Ni Sera, ni Arado, que animen la tierra!
Por esto, los 14 ¿En estos tiempos, los hombres vivian cien años;
hombres, a 15 Y cuando llegaba su vejez,
pesar de su Todavía les quedaban otros cien años!
longevidad,
decaen ¿Pero, a falta de poder llevar a cabo los trabajos
necesarios,
Su número disminuye, disminuye mucho [...)
Y, en las majadas, languidecía el ganado menor!
20 Entonces, faltando el agua en Lagas,
Hubo hambre en Girsu;
Pues no se abrían canales,
Ni se limpiaban las acequsias de riego,
Ni se regaban los vastos campos con el chaduf:
El agua, a pesar de baberla en abundancia, no se
ty
ui
usaba
Para regar prados y campos —
¡Los hombres sólo utilizaban el agua de la lluvia!
(ED Cereal (Asnan) no producía, entonces, cebada
matizada:
¡No se abría ni 1n solo surco,
Ni se recogía su fruto!
30 ¡No se trabajaba la tierra,
Ni se recogía su fruto!
3234 Ni las comarcas ni las multitudes ofrecían libaciones
a los dioses:
33 cerveza, vino, [...]
35 vino dulce [...):
¡Para obtenerlos no se trabajaban
Con el arado las extensas tierras!
Diez líneas perdidas al final de la columna.
Aparece la 1 : 48 Los canales [...]

Agricultura Los campos [...]
50 Con la finalidad de abrir canales,
De limpiar las acequias,
De regar, con el chadif, los vastos campos,
De utilizar la abudante agua para regar prados y
campos,
56 Los dioses pusieron a disposición de los hombres
54 La Laya, la Azada, la Sera y el Arado

55 ¡Que animan la tierra!
575. ¡Y, desde entonces, los hombres empezaron a bacer
crecer la Cebada!
59 ¡Desde entonces, ante (el) Cereal, todavía joven, allí
presente,
Ellos esperan pacientemente,
60 Día y noche, el tiempo necesario,
Atentos!
¡Desde entonces, ante (el) Cereal, productor de la
Cebada de siembra,
Ellos se postran antes de ponerse a trabajar!
Ante (el) Cereal, productor de la Cebada tardía,
65 Ellos [...]
Faltan alrededor de veinte líneas del final de la colum-

na IL En esta sección del texto, que quizás iba prece-
dida de una estrofa acerca del «descenso de la realeza»
(comp. 1: 9), comenzaba la enumeración de los anti-
guos soberanos de Lagas que proseguía en el momen-
to en que se vuelve a recuperar el texto. Este informa
CGhinchado de contenido y con cierto tono fantástico)
de la cantidad de años del reinado de cada uno de
ellos y, en ocasiones, menciona algún acontecimiento
notable que tuvo lugar durante el mismo. Como, por
ejemplo, ocurre en la línea 107:
107 En su época todavía no se conocía la escritura [...]
que, por tanto, se supone que habría aparecido un

poco después. La lista se cierra con Gudea —alrededor
de 2100-. El texto sigue, en la parte inferior de la
columna tv, con el siguiente colofón-doxología:
200 Escrito en la Academia. ¡Gloria a Nisaba!
52. Antes de pasar a examinar el significado de este texto, resulta

preciso considerar que se trata de un documento singular. Si se aceptan
los magníficos argumentos expuestos por su editor, habría sido com-
puesto bastante tiempo después de los últimos reinados en él consig-
nados, alrededor del 1800/1700, y con una finalidad al mismo tiempo
apologética y satírica: se trataba, tal como nos lo indica la última línea
del texto, de una obra «de Escuela» («Academia»; literalmente, «Casa de
las tablillas», é,dub.ba, en sumerio), creada por individuos cultos y letra-
dos y bajo la égida de su diosa patrona, Nisaba (200; sobre esta diosa
ver XII, $ 39). Con el objetivo de que sirviese de contrapunto a la céle-
bre Lista real sumeria?!, que, de manera deliberada, excluía a Lagas de

la historia del país y sumía a dicha ciudad en una especie de nada polí-
tico y cultural, estos letrados destacaban, en contra de dicha corriente,
el papel único de su ciudad, imitando, en mayor o menor medida, dicha
nomenclatura, aportando un total de treinta nombres de soberanos
sucesivos, atribuyendo a cada uno de ellos interminables reinados, todos
ellos pacíficos y culturalmente beneficiosos, y poniendo, además, en
relación esta larga historia con el inicio del «tiempo histórico» que había
comenzado con el fin del Diluvio; éste también era el inicio de la ver-
sión más antigua de la Lista real sumeria.
Así pues, ellos sólo hablan de su territorio, Laga3 y Girsu (20 s.; ver
TV, n. 25), dejando suponer, así, que éste había sido el escenario de todo
lo sucedido con posterioridad a la destrucción provocada por el Diluvio
y de todo aquello que ellos narran. En este lugar, según nos dan a
entender, An y Enlil hicieron resurgir a los cabezas negras de entre la
arcilla» (1-5) a la que los 'había reducido el Diluvio (comp. con la narra-
ción que se hace en la Epopeya de Gilgames/48: 133). Resulta preciso
señalar que no se trata de una nueva creación de la raza humana, pues
«su permanencia y su descendencia habían sido aseguradas» (3), evi-
dentemente, y aunque ello no se precise, gracias al héroe que había
sobrevivido al Diluvio; por tanto, los autores de este texto hacen refe-
rencia, en sus líneas generales, a la narración tradicional de dicho cata-
clismo (ver XD. También aquí, estos mismos dioses instauraron el pri-
mer tipo de «gobierno», literalmente el «régimen de los 'ensi» (6-10), pues
éste era el título que ostentaban los soberanos de Lagaj antes de la
reducción de todo el país a un solo imperio o reino. Al afirmar todo
esto, nuestros autores conservaban el recuerdo de una creencia, que
aparece recogida en otros mitos, según la cual el régimen propiamen-
te real, el de los lugal (en sumerio)/Sarru (en acadio), se habría desa-
rrollado en segundo lugar (comp. supra con $ 5). Estos dioses, tal como
el relato nos lo señala, se negaron, en principio, a dar a conocer la agri-
cultura y sus medios a los hombres, materializada a través de sus úti-
les principales: la Laya y la Azada, para cavar la tierra —ver 40-,; la Sera,
para transportarla; el Arado para abrir los surcos y sembrarlos: 11 s.
1 7 54, que habrían podido ser entregados a sus fieles por Ninurta/Nin-
girsu (X, $ D, el dios políade de Lagas (11-13). El resultado de dicha
negativa no se hizo esperar. Es cierto que, de acuerdo con una creen-
cia que a nosotros nos resulta desconocida pero sobre la que este texto
nos informa, al menos durante este nuevo comienzo posdiluviano y,
sin duda, con anterioridad a él, quizá desde su creación, la vida de los
hombres era mucho más resistente y duradera?”: normalmente bicen-
291 Th. JacoBsEN, The Sumerian King List; Ancient Near Eastern Texts relating to
the Old Testament?, p. 265, ofrece una traducción del texto.
22 En la Lista real sumeria, los soberanos antediluvianos viven de 43.200 a
18.600 años. Las cifras, tras el Diluvio, caen hasta alcanzar de 1.200 a 100 años, antes
tenaria (14-17). Sin embargo, se trataba de una humanidad condenada

a existir sólo de los recursos procedentes de la ganadería y que, por
ello, no era lo suficientemente prolífica, llegando a disminuir su núme-
ro de forma inquietante (17-19). El texto prosigue con una descripción
negativa de la vida sin la agricultura (20-37[...)), a la que se opondrá,
de manera simétrica y positiva, una descripción de la vida surgida
como consecuencia del conocimiento del trabajo de la tierra?%, poste-
rior al momento en que los dioses deciden dárselos a conocer a los
hombres (50-65 [...]), seguido al menos, sin duda, de una alusión a sus
beneficiosos efectos, junto con la ayuda de esa bendición complemen-
taria de los dioses que era la concesión del Poder real y del país reu-
nido bajo una administración centralizada. Como ya se habrá aprecia-
do, en este texto (62) ASnan (al que seguimos traduciendo como
Cereal: ver $ 42) conserva su personalidad sobrenatural, más o menos
desdibujada en los mitos precedentes: él es quien «produce» la cebada
y, con el fin de obtener su ayuda, los hombres se tienen que postrar
ante él para implorarle (62 s.)...
53. Es bastante curioso que los autores no insistan, como ocurre en
otros casos (ver XII, $ 13...), en los graves inconvenientes que para los
dioses tenía la escasez de bienes producidos por el cultivo del suelo: en
este caso se diría que si ellos finalmente propagan este cultivo por la
Tierra es, en principio, en beneficio de los hombres, para poner fin a su
mortandad, que a la larga provocaría que la comunidad sobrenatural
perdiese a sus abastecedores; pero este hecho, en el presente contexto,
no parece suponer, en principio, una severa amenaza para el mundo
divino: los hombres son los únicos que parecen sufrir la «hambruna» de
20 s. Por otra parte, y si bien el texto, evidentemente, hace referencia
de una manera sesgada y tácita a otros mitos que han influido a sus
autores -el Diluvio (45-49), la aparición de la agricultura (40 ss.), la
posible intervención de Ninurta/Ningirsu en dicho proceso (20, $ 5,
9.9), mezclando todo ello con datos fabulosos de los que no nos infor-
ma nuestra documentación (como, por ejemplo, la vida bicentenaria de
los hombres antiguos; ver, sin embargo, XI, $ 21), en cambio, nos deja,
en concreto, con las ganas de saber si esta «aparición» de la agricultura
fue el resultado de una creación —y, en este caso, los hombres antedi-
luvianos no la habrían conocido, lo cual, aparentemente, vendría a con-
tradecir a la mayoría de los mitos o de una recreación, de un simple
relanzamiento, desarrollado con posterioridad al vacío cultural abierto
por el cataclismo. Como veremos, otros mitógrafos supieron responder
a dicha cuestión, imaginando que, durante dicha catástrofe cósmica, no
de llegar a límites mucho más reales. Piénsese, en este caso, en la longevidad de los
«patriarcas» del Génesis hasta Noé y sus descendientes inmediatos. Ver, más adelante,
XUL $ 21.
2% Este texto nos ofrecería una interesante oposición entre la vida pastoril y la
existencia sedentaria de los agricultores, que se considera muy preferible a la prime-
ra: ¿estamos antes una característica «histórica» o «cultural»?
sólo se habían conservado los elementos para que se produjese una

nueva proliferación de hombres sino también los secretos de sus técni-
cas (XIII, $ 26); sin embargo, en el presente relato no se dice ni una sola
palabra a este respecto.
Es cierto que a este texto, en la medida en que es considerado como
una sátira, como un pastiche, se le atribuye cierto carácter artificial, de
creación calculada y pensada, pero en un sentido totalmente diferente
al de los propios mitos: estos últimos dan cuenta del estado del univer-
so y de las grandes realidades que rigen la vida humana, mientras que
nuestro texto utilizaría estas explicaciones para demostrar la importan-
cia de su propia localidad, olvidada y vilipendiada por las demás. Lo
importante, desde el punto de vista de sus autores, no es que después
del Diluvio todo haya vuelto a comenzar, ni tampoco el modo en que
lo hizo, sino el hecho de que todo se haya vuelto a iniciar en Lagas. Su
significado mitológico y el aprovechamiento que de dicho plano se rea-
liza en esta obra presentan, por tanto, un valor menor. Realmente esta-
mos, pues, ante un documento en verdad singular.
XII. EL GRAN GÉNESIS BABILONIO:
DE LA CREACIÓN DEL HOMBRE AL DILUVIO
1. Con excepción de unas pocas piezas, escritas en acadio, y, en
particular, de narraciones que tratan acerca de los orígenes, cuyo texto
auténtico muy posiblemente remonta, por otra parte, a época muy anti-
gua (28; 32-38), la mayoría de los mitos escritos en lengua sumeria que
hasta ahora hemos presentado fueron copiados durante el primer tercio
del H milenio y, sin duda, muchos de ellos fueron compuestos, al
menos, algunos siglos antes. Aunque a partir de época paleobabilonia,
y en líneas generales con posterioridad al gran Hammurabi (1792-1750),
se siguieron produciendo obras similares a las anteriores, pero ya escri-
tas, por lo general, en acadio (como, por ejemplo, el Poema de Agu-
Saya/9, que data precisamente de dicho reinado), en este país aparece,
dentro del campo de la mitología, un nuevo modelo de composición
que parece traducir una nueva visión del mundo, una nueva capacidad
para poner dicha visión por escrito y, en general, un nuevo sentimien-
to del alcance de los mitos que viene a presidir una nueva presentación
literaria. Son pocas las obras de este tipo llegadas hasta nosotros, tres,
en total, escalonadas a lo largo de, al menos, mil años, desde aproxi-
madamente el 1700 hasta alrededor del 850. Cada una de ellas, sin
embargo, es de una densidad extraordinaria y, como muy pronto se
podrá apreciar, resultan dignas de admiración.
Estas tres obras han sido pensadas y redactadas en acadio. Sin em-
bargo, su principal diferencia con el resto viene dada por su amplitud,
si bien no se trata de una simple cuestión de cantidad. La extensión de
dichas obras resulta realmente impresionante. Cada una de ellas cuen-
ta, en su integridad, con un total de entre 700 y 1.000 versos, cifras que
sólo alcanzan dos de las piezas ya traducidas en la presente obra: el
Lugal.e/20 (730 líneas) e Innana y Enki/11 (800, pero que cuenta
con numerosas repeticiones; los 800 versos de Agusaya/9 son en reali-
dad, con toda verosimilitud, hemistiquios, tal como ya se señaló en IX,
$ 3); la mayoría de los poemas ya estudiados no sobrepasan las 200 6
300 líneas y una tercera parte de ellos ni siquiera llega al centenar. Por
contra, el rasgo más llamativo de estas nuevas obras es su amplitud de
miras, su extensión y su envergadura.
Los mitos anteriores, ya se trate de problemas relacionados con la
naturaleza, con la cultura o con la historia, y teniendo en cuenta que
siempre se tienen que leer en más de un registro, al estar en estrecha
EL GRAN GÉNESIS BABILONIO 541
relación con ese todo estructurado e indisociable que, para sus autores
y usuarios, formaban la vida y el pensamiento, limitan exclusivamente
su ambición, en todos los casos, a dar respuesta, cada uno de ellos y
mediante ficciones «calculadas», a una sola y única aporía esencial. Enlil
y Ninlil/1 aclara la diferente «situación» de los dioses «hijos» de Enlil;
Enki y Ninpursag/5, la aculturación de Dilmún en materia agrícola, al
mismo tiempo que el origen y el uso de las plantas; Inanna y Enki/11
y, por una parte, si bien de una manera diferente, el Mito de los Siete
Sabios/8, el nacimiento y la difusión de todo lo que constituía la civili-
zación del país; Inanna en el Infierno/14 y su ciclo 15-18, la presen-
cia, durante medio año, de Dumuzi en el reino infernal; Nergal y
Ereskigal/26, la toma de poder del Reíno de los Muertos, hasta enton-
ces gobernado por una diosa indígena, por un dios «extranjero», inclu-
so, el extenso y rico Ninurta y las Piedras/20, del mismo modo que el
Anzú/22, sólo querían, fundamentalmente, dar cuenta del modo en
que, mediante su heroísmo, su virtud y su fuerza, Ninurta/Ningirsu, el
salvador y promotor del país, había merecido llegar a convertirse en su
Protector sobrenatural. En las tres obras que nos quedan por conocer
se puede percibir, desde muy pronto, hasta qué punto se amplió el
horizonte de la problemática planteada en ellas y de la explicación que
las mismas ofrecen: lo que en estos casos se plantea es el sentido, ínte-
gro, de la vida humana dentro del universo (Atrabasís/45); el orden y
el equilibrio del cosmos (Enúma elis/50); y todo un amplio y crucial
período de la historia del país (Erra/51). Para dar respuesta a los múl-
tiples interrogantes suscitados por estos problemas tan amplios y de
extenso panorama, sus autores han, no vamos a decir creado, pero sí,
al menos, recuperado y encadenado, con una lógica asombrosa y en
una perfecta armonía, muchos temas mitológicos o mitos que ellos
supieron volver a pensar, acomodar entre sí, fundir y refundir, para
componer sólidas construcciones, verdaderas síntesis, cada una de ellas
muy destacables, tanto por su coherencia interna como por su presen-
tación literaria.
La composición más antigua de todas ellas es:
45. EL POEMA DE ATRAHASÍS O DEL MUY SABIO

2. Esta última palabra es una traducción del término acadio (que
también aparece escrito Atar-basís y Atram-basís). El manuscrito más
antiguo de esta obra (ver la ilustración que aparece al inicio de la pre-
sente obra) está firmado y datado: su copista (su autor, evidentemente,
se desconoce) respondía al nombre de Kasap-Aya (o Núr-Aya, pues el
primer signo cuneiforme no es unívoco) y llevó a cabo su trabajo bajo
el reinado del cuarto sucesor de Hammurabi, Ammi-sadúga (1646-1626).
Es muy probable que el poema haya sido creado durante el siglo ante-
rior -y pronto fue imitado y traspasado (tal es, al menos, nuestra opi-
AS
bo
gi
nión), por una parte, al Enki y Ninmab/7 (ver VIL, $ 20) y, por otra, al
Relato sumerio del Diluvio/46 (y $ 23). Consideramos que el verbo
crear, utilizado líneas atrás, es, precisamente, el término adecuado y el
que, en este caso, se debe de utilizar, pues, en realidad, dicho poema
no es una traducción del sumerio, ni tampoco un nuevo arreglo de una
obra pensada y redactada en dicha lengua; todo, en ella, pone de mani-
fiesto que se trata de una composición original, típicamente paleobabi-
lonia. A este respecto, dicha composición representaba el espíritu y el
aggiornamento de esa época gloriosa que, al igual que su otra famosa
creación, el «Código» de Hammurabi”%*, también fue difundida y publi-
cada, es decir, copiada una y otra vez, desde muy pronto y a lo largo
de más de un milenio, hasta poco antes del final de la independencia
política y cultural del país. Actualmente conservamos fragmentos de
siete manuscritos de época paleobabilonia; dos de la segunda mitad del
II milenio, alrededor de una decena del milenio siguiente e, incluso,
algunos aún más tardíos.
3. El poema fue dado a conocer, en primer lugar, a través de los res-
tos de una de esas copias «recientes», descubierta entre los escombros
de la Biblioteca de Assurbanipal (668-627) gracias a G. SmrTH (Tran-
sactions of the-Society of Biblical Archaeology 3 [1874], p. 540 ss.). Pero
no era más que una pequeña parte del texto y no se llegaba a com-
prender bien el sentido, la evolución y la riqueza del relato, como lo
testimonia el hecho de que, durante mucho tiempo, se consideró que
el reverso era la cara delantera de la tablilla. Sólo en 1956, y tras haber
puesto en relación entre sí otros fragmentos descubiertos a lo largo de
esos años, el asiriólogo danés J. Laessge puso orden en esta situación
y demostró que estábamos antes el «Génesis más antiguo que se cono-
ce y que, desde un punto de vista religioso, abarcaba toda la «historia»
primitiva de la Humanidad, desde el momento en que ésta salió de las
manos de su creador hasta el final del Diluvio y el inicio del «tiempo
histórico». Diez años más tarde, W. G. LamBErRT publicó en el tomo 46
de los Cuneiforms Texts... in tbe British Museum (a. 1-15) todos los
fragmentos del Poema del Muy Sabio que él, personalmente, había des-
cubierto en dicho museo y, en particular, su manuscrito mejor conser-
vado, que también es, al mismo tiempo, el más antiguo de todos ellos:
este manuscrito es, precisamente, el que, treinta y siete siglos antes,
había sido caligrafiado por el ya anteriormente recordado Kasap-Aya%%,
Con todo este material, dos docenas de testimonios, incompletos y lle-
nos de lagunas, se pudieron reconstruir, aproximadamente, las dos terce-
2% Meésopotamie, p. 194 $.
2% Con posterioridad se publicaron algunos otros fragmentos menores: ver, sobre
todo, W. G. LamBerT en Archiv fir Orientforschung 27 (1980), p. 71 s. En la Bibliote-
ca recientemente descubierta, en 1986, en Sippar y cuyo inventario aún dista mucho
de estar concluido, figuraban, al menos, dos fragmentos de una edición (¿o de varias?)
del Atrapasis que data() del 1 milenio.
ras partes del poema, que en. su versión más antigua contaba exactamente
con «1.245 líneas», de acuerdo con el cómputo cuidadosamente señalado
al final de su copia por el diligente Kasap-Aya. Esta reconstrucción, acom-
pañada de una introducción muy profunda y detallada, de una traducción
y de unas eruditas notas críticas, fue obra del propio W. G. LAMBERT, en
colaboración con A. R. MILLARD, en su magistral obra, aparecida en 1969,
Atrabasís. The Babylonian Story of tbe Flood. Con posterioridad se ha
vuelto a estudiar, en más de una ocasión, esta obra que todavía presenta
muchos pasajes que resultan terriblemente arduos y complejos o enigmá-
ticos, tanto en sí mismos como por culpa de las lagunas que los rodean.
Actualmente, podemos dar por segura tanto la comprensión del conjun-
to de dicho texto como la de la mayoría de sus episodios.
4. Se han perdido irremediablemente, al menos hasta hoy, pasajes
enteros del poema. Esta dificultad, sin embargo, se puede superar en
algunos casos: cuando se trata de una de esas numerosas y habituales
repeticiones de tiradas enteras de versos o cuando se recurre a fórmu-
las estereotipadas que, si bien no permiten restituir los paralelos perdi-
dos, sí, al menos, tanto en lo que precede como en lo que sigue al texto
conservado, nos permiten adivinar bastante bien la trayectoria del
mismo. En algunas ocasiones en que un manuscrito conserva algún
fragmento, más o menos amplio, del que, por culpa de los daños cau-
sados por el paso de los siglos, carece otro manuscrito, no siempre es
posible, sin embargo, sustituir simpliciter, con total rigor crítico y segu-
ridad histórica, el fragmento que falta por ese otro. La razón para dicha
reticencia se debe a que, aunque el texto del Muy Sabio, y éste es un
hecho que resulta muy claro, por superficial que sea la aproximación
que se realice a la documentación que da cuenta de dicho poema, no
parece haber sido retomado y alterado, más o menos profundamente, a
través de una serie de versiones diferentes (con la excepción, evidente-
mente, del Relato sumerio/46; cfr. también 7), tal como, por ejemplo,
ocurrió con los dos testimonios, A y B, de Nergal y EreSkigal/26 o de
Inanna en el Infierno/14 y de IStar en el Infierno/18, sí sufrió, en cam-
bio, cierto número de revisiones a lo largo de la historia de su larga
transmisión manuscrita: en ocasiones se llegó a retocar, de acuerdo con
los gustos de la época, la presentación material del texto (con todo el
texto repartido en tres tablillas, tal como lo había organizado Kasap-Aya,
o sólo en dos; con ocho columnas por tablilla, o seis o, en otros casos,
cuatro...), introduciendo también, en él, diferentes modificaciones orto-
gráficas, gramaticales o léxicas. Conocemos, por tanto, al menos tres O
cuatro reediciones que, en lo que respecta a la línea argumental del relato
y a su contenido general e incluso, en más de una ocasión, con relación a
su contenido puntual, no siempre coinciden en los detalles y que refle-
jan, cada una de ellas, el espíritu o el gusto de su autor y de su época.
Se trata de una situación molesta y lamentable, mucho más si tenemos
en cuenta que ninguna de ellas está completa y que no tenemos más
que fragmentos.
El procedimiento más seguro, desde el punto de vista del histo-

riador, consiste en limitarse al contenido del documento que presen-
ta la triple ventaja de ser el mejor conservado, el más extenso y el
más antiguo de todos los conocidos: la copia realizada por Kasap-Aya
teniendo en cuenta, evidentemente, los restantes documentos, pero
en segundo lugar y sin disimular que se hace a falta de algo mejor—.
Por lo que respecta a la primera parte del relato (Antes del Hombre:
$ 11 s. y la Creación del Hombre: $$ 13-15), los restos que se conser-
van de estos otros testimonios son bastante escasos y se pueden inter-
calar con facilidad, difieran o no, al margen del manuscrito antiguo.
En la presente traducción aparecen diferenciados, desde el punto de
vista de la presentación tipográfica, con una sangría mayor que la
correspondiente al texto del manuscrito de Kasap-Aya, intentando
señalar con ello que proceden de una fuente distinta.-En el resto del
poema, y dado que estas variantes suelen ser mucho más volumino-
sas, daremos cuenta de ellas, salvo excepciones (g, pues se trata de
un fragmento que también es paleobabilonio), por separado, una vez
que se haya ofrecido toda la traducción del texto de Kasap-Aya y de
los testimonios paleobabilonios más cercanos a éste. Por otra parte,
el episodio del Diluvio, vinculado orgánicamente a toda la obra, debe
ser tratado en el presente contexto, pues, de otra forma, se correría
el riesgo de no llegar a comprenderlo del mismo modo en que lo
entendían quienes lo imaginaron. Por esta razón, tras los documentos
y fragmentos que se conservan de las diferentes «revisiones» del
poema, se ofrecen los tres o cuatro relatos del Diluvio (46-49) que,
sin estar formalmente ligados a nuestro poema, pueden, sin embargo
y sin que quepa la menor duda, relacionarse genéticamente con él,
aun en el caso de que éstos, en principio, estén única y exclusiva-
mente consagrados a dicho cataclismo.
Antes de la creación del Hombre
Las dos vi Cuando los dioses (hacían) de hombres,

«clases» Tenían que trabajar y estaban atareados:
originales de Su tarea era considerable,
1OSES
Su trabajo pesado, su labor infinita.
5 ¡Pues los grandes Anunnaku, a los Igigu,
Imponían una séptuple prestación de trabajos!
El grupo El padre de todos ellos, Anu, era su rey;
dirigente Enlil, el valiente, era su soberano;
de los - Ninurta, su fencarlgado,
Anunnaku
10 Y Enmugi, su capataz,
Tras llegar a un acuerdo (2),
Los grandes dioses habían echado a suertes lo que
le correspondía a cada uno:
Anu subió al Cielo;
EL GRAN GÉNESIS BABILONIO
ds
un
Mi
Enlil tomó, como dominio, la Tierra (2),
15 [Y el cerrojo que enclerraba (2) el mar
Se entregó a Enki, el Príncipe (?).
[Cuando Anu] subió al cielo,
[Los dioses (7) del] Apsú descendieron basta allí:
[Fue entonces cuando los Anunnaku/ celestes
20 [Impujsieron a los Igigu [su prestación de trabajos].
El trabajo de los [Y estos dioses] (tuvieron) que excavar [los cursos
Igigu de agua]
[Y abrir los canales] que vivifican la tierra —
[Los Igiguj (tuvieron) que excavar [los cursos de
agua]
[Y abrir los canales] que vivifican la tierra.
lásí, ellos abrieron] el curso del Tigris,
57
pe
Ly, desjpués, [el del Eufrates].
27-32: casi perdidos por completo; se conservan algunas
diaria
palabras, al final de verso, que nos indican que a lo
largo de estas líneas proseguían los grandes trabajos
preliminares. Un fragmento de la edición asiria (K. 8562
del Museo Británico, cuya continuación se verá más
adelante) parece añadir en este punto cuatro versos
acumulativos destinados a reforzar el carácter penoso e
infinito de dichas tareas:
a [Durante cien (2) años] se entregaron a la tarea—

[Durante quinientos (2) años] se entregaron a
la tarea—
[Durante novecientos (?) años] se entregraron a
la tarea—
[Durante mil (2) años] se entregaron a la tarea—
33 [Después de haber acumulado (?)] todas las mon-
tañas,
[Hicieron el recuento de los años] trabajados,
35 [Después de baber organizado (?)] el gran pantano
meridional,
[Hicieron el recujento [de los años] trabajados.
(Durante) dos mil qfuinientos años, y más,
Habían, día y noche,
Soportado [esta pesada carlga!
Agotados, [Ellos, entonces, comenzaron a desjpotricar y a que-
protestan por su . jarse,
excesivo 40 [Laméntanidolse] de sus labores de excavación (?):
trabajo
«Vayamos a ver al encargado, [nuestro jefel,
Para que nos libre de nuestra [pesalda tarea!
Al valiente soberano de los dioses,
[Venlid, vayamos a sacarlo de su casa—

[A Enlil Cel valiente), el soberano de los dioses,
[Venlid, vayamos a sacarlo de su casa!»
[Entonces...] abrió la boca
[Y se dirigle a los dioses, sus hermanos:
dl...) el encargado de tiempos pasados (2)...
50-56 : debían de contener la continuación de la arenga

dirigida por este dios (cuyo nombre no conocemos) a
los Igigu para hacer que dejasen de trabajar. Uno o dos
fragmentos de inicios del 1 milenio, pertenecientes a
los fondos del Museo Británico (K. 10082 y K. 6325),
de 7 u 8 líneas, no aportan nada destacable a dicho
pasaje.
mu 57 «¡Al valiente soberalno] de los dioses,

Venid, vayamos a sacarlo de su casa.
¡A Enlil [Cel orgulloso), el solberano de los dioses,
60 Velnid], vayamos a sacarlo de su casa! i
¿Ea!, declarad la guerra:
Añadamos la batalla al combate (?).»
Los dioses escucharon su súplica
Y quemaron su utillaje,
65 Arrojaron sus azadas al fuego,
66 s. Y a las llamas sus capazos.
Después, agrupados, marcharon
A la puerta del santuario de Enlil el valiente.
Pánico 70 ¡De nocbe, en mitad de la vigilia
entre los Y, a espaldas del dios, se cercó el palacio
Anunnaku De nocbe, en mitad de la vigilia t
Y, a espaldas del dios, se cercó el Ékur!
Pero Kalkal, sabiendo lo que sucedía, bizo que lo ce-
rraran:
Él maneja el cerrojo y vigila [la puerta].
Después, Kalkal despierta a [Nuska),
Mientras se escuchaba el alboroto [de los Igigul:
Y Nuska despierta [a su selñor,
[Al que] saca de su lecho:
80 «¡[Tu pallacio está rodelado], mi Señor!
¡El combalte se ba exltendido hasta tu puerta! —
¡Tas palacio está rodeado, ob Enlil/
¡El combate se ba extendido basta tu puerta!»
Enlil ordenó que se trajesen las armas a su casa,
Después abrió la boca
Y se dirige a Nuska, su paje:
«¿Nuska, levanta una barricada ante tu puerta!
90 ¡Toma tus armas y ponte a mis Órdenes!»

¡Nuska levanta una barricada ante su puerta,
Toma sus armas y se puso a las órdenes de Enlil!
Después, él abrió la boca
Y se dirigió a Enlil el valiente:
«¡Mi Señor, tu rostro está verdoso!
Son tus propios bijos, ¿qué temes?
¡Ob Enlil, tu rostro está verdoso!
Son tus propios hijos, ¿qué temes?
Envía a buscar a Anu; que [se] le haga descender
Y que también se traiga a Enki lante tu presencia!»
Se reúnen en Él, entonces, manda a buscar a Anu, al que [se]
consejo de bace descender,
guerra 100 Y también se lleva a Enki lanlte su presencia.
Anu, el rey del [Cijelo, presidía (la reunión),
Y el rey del Apsú, Enki, lo escuchaba [todo (2),
Mientras se [senftaban los grandes Anunfnaku/.
Enlil se puso de pie: se albría] el debate.
Enlil, habiendo abierto, entonces, la boca,
Se dirige a [los gralndes [dioses]:
«¿Ellos se bafn rebelajdo contra mi?
¡Pues bien, me batiré...!
¡Ob dioses!, ¿qué es lo que han visto mis ojos?
110 ¡El combate se ba extendido basta mi puertat
Anu abrió entonces la boca
Y se dirige a Enlil el valiente:
«(Si quieres saber) la razón (2) por la que los Igigu
Han asediado tu puerta,
u 115 Que Nuska salga [a preguntarla (2):
[Encárgale que cumpla esa] misión
Ante tus bijost:
Misión Enlil, lentonces), abfrió] la boca
conciliadora Y se dirige a [Nuska, su paje]:
ante los /gígu 120 «Nuska, descorre el cerrojo de [tu puerta],
Colgel tus armas,
Y vete, ante [todos esos dioses] agrupados,
A postrarte, levántalte),
[Y repite] nuestras [palabras]:
“¡Me envían Amu, [vuestro padre],
Y vuestro soberano, [Enlfil [el valiente];
[Ni/nurta, vuestro encargado,
Y vuestrlo] capataz, [Enfuugi!
Ellos os quieren decir: ¿Quién [va],
entonces, a combatir?
¿Quién saldrá a [batalllar?
130 ¿Quién losará] hacer la guerra?”»
131-133: se han perdido y, con ellos, el final del discur-

so dictado a Nuska.
134 [Nuska, ante todos esos] dioses lagrupados),

Repite, entonces, literalmente, [las palabras de Enlil]:
«¡Me envían Amu, vuestro [paldre,
[Vuestro soberano], Enlil fel valiente];
[Ni/nurta, [vuestro encargado],
Y fouestro capataz, En/faugi/
140 [Ellos os quieren decir: “¿Quílién va entonces, a
comjbatir?
¿Quíién saldrá a batallar?
¿Quilén osará bacer la gujerra?”»
143-146: destruidos, contenían el final del discurso de

Nuska y las primeras palabras de la respuesta del por-
tavoz de los /gígu (sin duda el mismo que, anterior-
mente, los había incitado a la revuelta), cuya respues-
ta prosigue del siguiente modo:
147 «Hemos puesto (todo) nuestro [esfuerzo (21

En esta ex[cavación (2):
¡[El trabaljo excesivo] nos ha matado!
150 ¡[Nuestra] caríga] era demasiado pesada, [el traba-
jo era infinito]!
Ésta es la razón que (?) la los dioses all complleto]
Nos ba llevado la quejarnos contra Enlill/
Nuska volvió [, entonces, a coger sus armas]
Y se marchló a informar a Enlil (2) de estas pala-
bras]:
«¡Mi Señor, [tú] me lenviaste] a [...].
Ut
ui
.
Yo partí [...]
Y repetí, literalmente, tus palabras!
[Y esto fue lo que ellos me respondieron (2):
“(Nosotros) toldos, los diloses [al completo],
160 [Hemos decidido (2)] batirnos.
Hemos puesto (todo) nuestro [esfuerzo (?)]
En esta excavación (2):
¡El tlrabajo] excesivo nos ha matado!
Nuestra [carlga era [demasiado pesada), este
trabajo era infinito!
Ésta es la razón que (?) a los dioses [al clompleto
Desconcierto de 165 [Nols ba [llevadjo a quejarnos contra Enlil/”.
Enlil y de los Al escuchar este discurso,
dioses ante el Enlil [defrramoó lágrimas
fracaso de Y, tras ello,
Nuska
Se dirilge a] Anu, el vlaliente]:

170 «Alteza, contigo en el Cielo [....]
171-188: perdidos en la tablilla de Kasap-Aya. Sin em-

bargo, b, un fragmento de inicios del 1 milenio perte-
neciente a los fondos del Museo Británico (K. 7109 +),
conserva probablemente la continuación de dicho dis-
curso, al menos ad sensum:
b1 «Alteza (?), contigo en el Cielo

Conserva (2) tu autoridad y haz uso de ella (2):
¡Mientras los Anunnaku se sientan en tu presencia,
Haz comparecer a uno (de estos) dios(es)
Y que sea condenado al castigo supremo!
5 Pero Amu abrió] la boca
[Y se dilrige a los dioses, sus hermanos:
«¿Por qué los [cufipamos?
¡Su carga era pesada, su trabajo inflinitof!
[Cada díja [...]
10' [Su grito de auxilio] era [cosa selfria:
[Nosotros no (les) oímos dar voces...
La creación del Hombre
Éa propone Otro fragmento, procedente, también, del Museo Británi-

un plan de co, pero de fecha más antigua y casi contemporáneo del
salvación: crear texto de Kasap-aya: c (BM 78257), presenta una versión
sustitutos
para los dioses
ligeramente diferente: la llamada a la indulgencia no la
desfallecidos realiza Anu sino Éa, quien rápidamente propone un plan
de salvación:
c 1 Éa, habiendo [abierto] la boca,

Se dirige a los dioses, [sus berjmanos:
- «¿Por qué los [culplamos?
¡Su tarea era pesada, [su labor infinita]!
5 Cada día [...]
Su grito de auxilio era cosa serlia...].
Pero existe fun remedio para esta situación (2)]:
Dado que [Bélet-ili, la Matriz], está aquí,
Que fabrique un protlotipo de hombre]:
10 ¡Será él quien cargue] con el yugo [de los dioses (2)]--
[Quien calrgue con el [yhugo [de los Tgigu (2):
[Será el Hombre quien cargue] con su [trabafjo!
La versión «asiria», representada por a, el fragmento ya

citado anteriormente (: 27-32): K. 3339 +, nos permi-
vi CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
ui
o
te conocer un episodio que puede ser introducido en

este momento del relato: en él, los dioses supremos
buscan al instigador de la revuelta.
a5' «En presencia de los Anunnaki, reunidos en sesión,

Y de Bélet-ili, la Matriz,
¡Hace comparecer a uno (de esos) dios(es)
[Y se le mata (21
Anu, habiendo entonces abierto la boca, se dirige a
Nuska:
«¡Nuska, descorre el cerrojo de tu puerta! Toma
tus armas [... (2)
10 (Una vez) llegado a la reunión de los grandes dio-
ses (D,
Inclínate [... después vuelve a ponerte de pie (?2)]
Y diles: T...]
Me envían Anu, vuestro padre,
Vuestro soberano, Enlil el valiente;
Ninurta, vuestro encargado,
[Y vuestro capataz Annugal (2)]
¿Quién es el instigador del combate, [el jefe bélico],
El dios que ba empezado la (lucha),
Llevando [el conflicto] hasta mi casa,
Hasta tal punto que la gresca
Ha llegado a mi puerta?”
. Nuska, tras oír estas palabras, toma sus armas [...].
(Una vez) llegado a la reunión de los grandes dio-
ses (D,
[Se inclina..., luego se pone de pie (2)
Y les dice: «f...]
[Me envian] Anu, [vuestro padre],
[Vuestro soberano, Enflil el valiente;
[Ninurta, vuestro encargado,
Y vuestro capataz (?)] Annugal.
¿Quién es el instigador del combate, [el jeJfe bélico,
[El dios que ha emjpbezado la lucha,
[Llevando el conflicto basta la casja de Enlil...
En este punto se recupera el texto de Kasap-Aya:
188 £...]
«Dado que Béllet-ili, la Matltriz, está aquí,
190 ¡Ella será quien dé a luz (2) y produzca
Al Hombre para asegurar el trabajo de los dioses!»
Interpelando, entonces, a la diosa, ellos preguntaron
A la sabia mujer de los dioses, a la experta Marnmi:
«Serás td la matriz que produzca a los hombres?

5 ¡Pues bien! ¡Fabrica el prototipo humano:
Que él cargue con nuestro yugo! —
¡Que él cargue con nuestro yugo, impuesto por Enlill —
¡Que el bombre asuma el trabajo asignado a los
dioses!»
Pero Nintu, habiendo abierto la boca,
Replica a los grandes dioses:
200 «¡No puedo hacerlo sola, por mi misma;
Pero, con la ayuda de Enki,
La operación sí que es posible!
Sólo él puede “purilfilcarlo” todo:
Que él me entrege la arcilla y yo lo llevaré a cabo»
Pormenores del Enki, entonces, abrió la boca
proyecto de Y se dirige a los grandes dioses:
Enki
«El primero, el sébtimo o el decimoquinto día del
mes,
Decreto que se lleve a cabo una lustración con baño.
Entonces, se inmolará un dios,
Antes de que (?) los dioses sean purificados mediante
la inmersión.
Con su carne y su sangre,
Nintu mezclará la arcilla:
De este modo el dios y el hombre estarán asociados,
Reunidos en la arcilla,
¡Y, a partir de este momento, nosotros estaremos
ociosos (2)!
¡Gracias a la carne del dios
Habrá en el Hombre un “alma”,
Que lo presentará siempre vivo después de su Muerte.
Esta “alma” estará allí para guardarlo del olvido!»
Y los grandes Anunnaku,
Que asignan los destinos,
Al unísono respondieron: «Sila.
Realización El primero, el séptimo o el decimoquinto día del
del modelo mes
humano de Enki decreta, por tanto, una lustración con baño,
acuerdo con
el proyecto
Y el dios Wé, que tenía el «alma»,
de Enki Es inmolado en plena asamblea.
5 Con su carne y con su sangre
Nintu mezcla la arcilla,
<Para que se uniesen el dios y el bombre,
Estuviesen reunidos en la arcilla>%
296 Estos dos versos fueron olvidados por el copista.

y)
ui
0]
227 Y para que así, desíde este momento), (los dioses)

[estuviesen ociosos] (?).
v Gracias a la carne del dios
Hubo también en el Hombre un «alma»,
Que lo presentaría siempre vivo después de su
muerte.
230 Esta «alma: [estaba alli] para guardarlo del olvido!
Después de que Enki hubiese amasado esta arcilla,
Llamó a los Anunnaku, los grandes dioses,
Ya los Igigu (convertidos, ellos también,) en gran-
des dioses,
Que escupieron sobre la arcilla.
235 Después, [Malmmni abrió la boca
[Y se dilrige a los grandes dioses:
[El trlabajo que me habías encargado,
Ya lo he realizado!
Habéis inmolado a ese dios con su “alma”,
240 Y yo os be liberado de vuestra pesada tarea,
Imponiendo vuestra labor al Hombre.
Cuando vosotros concedáis a los hombres
El rumor de la pululación
¡Yo soltaré vuestra cadena y seréis “libres”
Una vez que ellos oyeron este discurso,
245 Corrieron a abrazarle los pies:
«Hasta abora, decían, te llamábamos Mammi:
Que, a partir de este momento, tu [nombre
Sea Señora de Todos los Dioses (Bélet-kala-1li)/
Institución Entonces, entraron en la sala de los destinos
de la 250 Enki el príncipe (2) y la experta Mammni
reproducción
de los
251-270: perdidos. Un fragmento de la Biblioteca de
hombres
Assurbanipal, d (K. 7816 +, también del Museo Britá-
nico), describe así los acontecimientos:
d8 Habiendo sido reunidas las matrices,

Éa amasa la arcilla ante la mirada de Nintu,
10 Quien repite la fórmula
Que Éa, sentado ante ella, le dictaba.
Cuando ella terminó dicha fórmula,
Separa catorce pedazos de pasta,
Coloca siete a su derecha
15 Y los otros siete a su izquierda:
Después levanta entre ellos una pared de ladrillo
El manuscrito neo-asirio a, ya citado anteriormente,

nos ofrece la continuación del relato:
uu
A
A
a 10 [...] cortaba los cordones umbilicales.
De las catorce matrices
Reunidas por la sabia Experta:
Siete produjeron machos
Y las otras siete hembras.
Ante la Matriz divina, hacedora de destinos,
Se las empareja
Y se las retíne dos a dos.
Y así, Mammi traza
Las reglas (del parto) de los seres humanos:
«En la habitación en que se tiende,
Encamada, la parturienta,
Tendrá que estar durante siete días la pared
de ladrillo.
Se deberá rendir honores a la Señora de los dioses,
A Mani la experta.
La comadrona estará alegre
En la babitación de la encamada parturienta.
Y, cuando ella baya dado a luz,
La joven madre permanecerá en el lecho, de acuerdo
con su voluntad...
271-278: tormnamos, en este caso, estos ocho versos de un

fragmento paleobabilonio del Museo Británico, f (BM
92608), que parece reproducir, con bastante fidelidad,
el texto de Kasap-Aya.
£271£..)
[...] los senos de (cada) mujer
[.] la barba
[...] las mejillas de (cada) hombre
275 [...] y fuera,
Cada marido y cada esposa [...].
Abora bien, una vez reunidas [las matfrices,
Nintu /se detuvo]:
[Ella colntaba los meses de embarazo
280 Hasta que en la sala de los destinos
Se anunciaba el décimo.
Llegado el décimo mes,
Ella desenvainó el «bastónx(?) y descubrió (2) el bajo
vientre (2):
¡Su rostro brillaba de alegría!
Después se cubrió la cabeza
Y se comporió como una comadrona:
n
Se ciñó los lomos,

Pronunció una bendición,
Trazó una línea de barina

Y levantó en el lugar una pared de ladrillo,
(diciendo):
«Yo la produje, yo la bice con mis manos!
290 ¡Que en la casa de la “consagrada”
La comadrona esté alegre!
Allí donde una parturienta dé a luz,
O donde una joven madre aborte por sí misma,
La pared de ladrillo deberá permanecer durante
nueve días,
Durante los cuales, en honor de Nintu la Matriz
Y de Mammi [...), será mencionada
NN
ui
No
Es ella quien [...] la matriz

Y quien dispondrá la estera.
Y cuando se dirija al lecho para dar a luz,
Se separarán el marlido y la mujer.
300 Pero, cuando se vuelvan a <re>unir.
Istar estará alegre en la cámara [nupcial (2)]:
El regocijo [durará nueve días,
Y se invocará a lótar bajo el nombre de I8hara...
305-327: íntegramente perdidos y sin que se conozca

ningún paralelo. Es evidente que, una vez iniciado el
movimiento de las generaciones humanas, los hombres
se dedicaban, con empeño, al trabajo y así comenzaba
esta parte del texto:
La «Historia primitiva» de la humanidad:

a. Las primeras plagas
328-336: sólo se conservan algunas palabras la columna
vr comienza en el verso 334) que nos dejan entrever
que los primeros seres humanos se organizaban y
comenzaban a realizar su tarea:
El trabajo y 337 Ellos fabricaron picos y azadas nuevos,

el éxito de Después construyeron grandes diques de riego
los hombres Para satisfacer el hambre de los hombres
- Y el deseo [de los dioses]
340-351: nueva laguna. En estos versos, sin duda, se infor-

maba sobre los logros y la prosperidad de los hombres.
y sus 352 [No habían pasado] mil doscientos años

inconvenientes [Y el territorio se había ampliado]
Y la población multiplicado.
uy
ps
Mi
El pafís, como in tofro, alzaba tanto la voz
Que [el ruido] molestó al dios soberano.
Molesto por [Cuando Enlil escuchó] su rumor,
el ruido, [Se dirigió al los grandes dioses:
Enlil quiere «El rumor de los bumanos [ha llegado a ser demasiado
diezmarlos
mediante
fuerte]:
una plaga ¡No consigo dormir la causa de dicho alboroto]!
360 ¡[Ordenad, por tanto,] que sufran la Epidemia!
361-363: perdidos, anunciaban el inicio de la plaga y sus

primeros desastres.
Intervención Hablíaj, sin embargo, [cierto individuo Muy Sabio],

del Muy Devoto de Enki y muly bábil,]
Sabio Que podía conversar coln su dios],
Quien, gustosamente, lo tenía [como interlocutor.]
El Muy Sabio abrió, entonces, la boca
Y se dirigió a [su] señor:
370 «¿Cuánto tiempo [va a durar esta Epidemia? (?2)]
¿Por cuánto tiempo padeceremos esta Peste?»
Respuesta e Enki abrió la boca
instrucciones Y se dirige a [su] servidor:
de Enki <Gonvoca en tu casa a los ancianos y diles:>P
“Ancianos, escuchadme!
375 £...J en el palacio (P) £...]
[Ordelnad que los beraldos públicos prolclalmen
Con gran estrépito por el país:
¿No rindáis más honores a vuestros dioses!
¡Ni imploréis más a vuestras diosas!
380 Y sólo frecuentad a Namtar:
¡Sólo a él ofrecedle vuestros platos cocinados!
Él acepiará gustoso esas ofrendas
Y, confuso por culpa de tantos presentes,
Suspenderá su acción maléfica!” *.
rápidamente 385 Siguiendo estas instrucciones, el Muy Sabio
llevadas a la Reunió en su casa a los ancianos
práctica por Y [habiendo ablierto la boca,
el Muy Sabio
Se dirige a ellos:
«Ancianos, escuchadme!
vur: 390 f...] en el palacio (2) [...]
¡Ordenad] que los heraldos piúblicos proclamen
[Con gran esltrépbito por el país:
[“¡No rindáis más bonores] a vuestros dioses!
297 Olvidado por el copista.

ON
vi
Gh
[¡Ni imploréis máls a vuestras diosas!

Y sólo [frecuenltad a Namtar:
¡Sólo [a] él lofrecedle vuestros platos cocinados]!
El aceptará gustoso esas ofrendas]
Suspenderá su acción maléfica!”»
Obedeciendo esta oríden, los anjcianos
Construyeron en la ciudad
Un santuario para Namtar
Y ordenaron [que los beraldos públicos) proclamasen
[Con gran elstrépito [por todo el país]:
«(¡No] rindáis [más] bonores a [vuestros dlioses!
[Ni] imploréis más [a vuestras diosas)!
Y sólo frecuenftad a Namtar):
¡Sólo a él lofrecedle] vuestros platos cocinados!»
Él [acepltó gustoso esas ofrendas
410 [Y, conjfuso por culpa de tantos presentes,
[Suspen]dió su acción maléfica:
Así [se pusjo [fin a la Epidemia]
Y de nuevo [prosperaron (2).
414-415: los dos últimos versos de esta tablilla se han per-

dido.
Con la 1/1: 1 No habían pasado mil doscientos años

prosperidad Yel territorio se había ampliado
vuelve a Y la población multiplicado.
comenzar
El país, como un toro, alzaba tanto la voz
el ruido
Que el ruido molestó al dios soberano.
y, en esta Cuando [Enl/il escuchó su rumor,
wn
ocasión, Se dirigió a los grandes dioses:

Enlil les
«El rumor de los bumanoslba llegado a ser demasiado
envía la
sequía y la
fuerte:
hambruna ¡No consigo dormir a causa de dicho alboroto!
¡Cortadles, por tanto, los víveres
Y que escaseen las plantas alimenticias!
¡Que Adad reduzca las lluvias a la nada,
Y que, en la tierra, la crecida
No se llegue a originar!
¡Que el viento (cálido) llegue a
15 Tostar el suelo!
¡Que las nubes se amonlonen,
Pero sín derramar ni la más mínima gota!
¡Que los campos disminuyan su producción!
¡Que Nisaba “cierre su pecho”!
¡Que ellos no disfruten de más alegrlía]
Mi
ui
Ú
Y que [...] sea reducido/a a humo!»
22 s.: el resto de la columna —alrededor de 30 versos- se ha

perdido. A lo largo de estos versos se tenía que narrar: a)
la sequía y la hambruna anteriormente señaladas; b) una
nueva petición del Muy Sabio a Enki; c) las instrucciones
de éste para poner fin a la plaga. El texto de Kasap-Aya,
muy lleno de lagunas, se puede completar, en parte, gra-
cias al fragmento g, descubierto en Nippur, otra copia de
la misma edición antigua, perteneciente al Museo de
Estambul y que figura con la signatura Ni 2552 +.
El Muy Sabio gus [¡Ancianos, escuchadme!]

hace que se [... el palacio (2)...]
cumplan [Ordenad a los heraldos públicos que proclamen]
las órdenes
de Enki
Con grían estrépito por todo el país]:
“No rindláis más holnores a vuestros dioses!
10 ¡Ni imploréis más a vuestras [diofsas!
Y sólo [honrald a Adad:
¡[Sóllo [a él] ofrecedle vuestros platos cocinados!
Él aceptará gustoso [esas ofrendas]
15 Suspenderá su acción maléfica:
Por la mañana él bará que llovizne
Y por la noche, a escondidas,
Condensará el rocío,
De tal modo que los campos, en secreto,
20 Recuperen su producción!”»
Se construye, entonces, en la ciudad, un santuario
dedicado a Adad
Y se ordena a los beraldos públicos que proclamen
Con gran estrépito por todo el país:
«No rindáis más honores a vuestros dioses!
25 [¡Nil imploréis más a vuestras diosas!
Y sólo bonrad a [Adad]:
¡Sólo a él [ofrecedle] vuestros platos cocinados?
Él [acepltó gustoso esas ofrendas
Y, [colnfuso por culpa de tantos presentes,
30 [Susjpendió su acción maléfica:
Por la mañana bizo que lloviznase
Y por la noche, a escondidas,
[Condlensó el rocío,
De tal modo que los campos, en selcreto,
Recuperaron su producción!
35 Así se puso fin a lla Sequia/la Hambruna (2)]
Y, de nuevo, [...] su [...]
00
ui
vu
36 s.: el final de la columna alrededor de quince versos—'
ha desaparecido. La continuación, hasta la columna vu,
sólo está atestiguada, de manera muy incompleta, por
el fragmento paleobabilonio anteriormente citado (g/Ni
2552 +). Gracias a la continuación del relato y a algu-
nas de las palabras sueltas que se conservan podemos
restituir la siguiente secuencia de acontecimientos: 1) la
humanidad, liberada, recupera al mismo tiempo su
prosperidad y su estrépito; 2) Enlil, irritado, como siem-
pre, por dicho alboroto, decide en esta ocasión repetir,
con más intensidad, la plaga anterior, la Sequía/Ham-
bruna, en vez de dar paso a una nueva; 3) con esta fina-
lidad, hace adoptar a los dioses una resolución y confía
la estricta vigilancia de cada una de los dos partes del
mundo interesadas en este conflicto a uno o dos dioses:
el cielo a 4nu y a Adad y la tierra al propio Enlil en
persona, con el fin de que, a partir de este momento,
se controle hasta la más mínima humedad capaz de
poner fin a los efectos de la Sequía; 4) ante dichas
medidas nada se podía hacer. De ahí la continuación
del relato:
Desesperación u: 4 (El Muy Sabio) se pasaba los [dilas llorando,

del Muy Sabio Tras baber traido, por la mañana,
(Material) para preparar fumigaciones [...]
8+10 Prestaba [atención] a sus sueños
11 [Y constantemente, en] el santuario de su dios,
12-14 Permanecía [postrado (2), lorando...
15-35: los escasos restos de estas líneas que se conser-

van permiten deducir que el Muy Sabio, por sí mismo
o, sin duda, siguiendo los consejos de su dios, se entre-
gaba a la realización de una serie de operaciones de
exorcismo, contando, quizá, con «el Río» para que se
llevase las causas del mal que asolaba a los hombres.
Enkí escuchaba esta súplica y, al parecer, ordenaba
participar a los Lapmu, unos monstruos acuáticos oO
marinos (ver IV, n. 35), de un modo que desconoce-
mos. Este proyecto, sin embargo, se debía de ver inte-
rrumpido y no se llegaba a dar ningún remedio eficaz
para la plaga: de tal modo que, en el momento en que
se recupera el texto, al inicio de la columma Iv, se ve
cómo ésta dobla sus efectos.
La Sequía w: 1 Arriba lf...]

empeora Mientras que, abajo, la crecida
0]
Mi
NO
No se ofriginaba].
Ya no nacía nada del seño de la tierra:
Las plantas ya no nacían [...];
Ya no se veía a nadie [...].
Las pra[deras] de bierba (?) se secaban;
¡La llanura se cubría de saliltre]!
y la Durante el primer año se comieron las reslervas];
Hambruna 10 Durante el segundo año se vaciaron los graneros;
también Cuando lle[gó] el tercer año,
Todas los rasgos estaban alterados por causa de la
inanición,
Era como si [las caras] estuviesen cubiertas de
mala (12),
Y a fuerza de tomar un color plomizo (2) [...)
Los rosftros] parecían marcbhitos.
Todos caminaban, fatigados , polr las calles),
Contrayendo sus largos hombros
Y ocupando cada vez menos espacio (2)
18 ss.: la continuación, en principio mutilada, ha perdi-

do alrededor de treinta líneas. La parte conservada de
los primeros versos de la columna v nos impide llegar
a apreciar el curso de los acontecimientos. Sin embar-
go, parece que Enkí, convencido quizá por las plega-
rias de su servidor, hace que intervengan una serie de
agentes y de circunstancias sobre los que nada sabe-
mos, atenuando así, en cierta medida, el hambre. De
ahí las críticas realizadas por Enlil:
Reproches de v: 13 ¡Llefno] de cólera [contra los Igigu/!

Entil a Enki «Todos nosotros], dijo, los grandes Anunfnaku),
15 Aceptamos, unánimlemente, un compromisol:
¡Anu [y Adad] vigilarian [las regiones de arriba),
Y yo, yo, vigilaria la tierfra, aquí abajo).
Después, Enki [intervino]
[Para liberar a los hombres), soltando sus ca-
delnas]
Y permitiéndoles luna rica producción]?
o
e
£..]
Entil Y Enlil, babiendo flabierto una vez más] la boca
convoca, para [Se dirige] a Nuska, su paje:
reñirles, a los «¡Que sean traídos aquí los dos cómplices (?)
cómplices de
Y que sean prelsentados] ante [mi]!
ty
ui
Enki
Se les hizo entrar, entonces,
Y, dirigiéndose a ellos, [Enlil] el valiente
Les dijo: «[Toldos [nosotros], los grandes Anunnaku,
Aceptamos unánimemente un comprolmisol:

30 ¡Anu y Adad vigilarian las regiones dle arriba),
Y yo, yo, vigilaria la tierra, alquí abajol!
Después, interlviniste] tú,
[Para liberar a los hombres, soltando sus cadenas
Y permitiéndoles una rica producción]!
34 s.: Otra gran laguna; se han perdido las 15 últimas

líneas de la columna v y las 35 primeras de la vi. La
continuación del relato nos permite deducir que se
habría reunido una asamblea plenaria de los dioses,
sin duda convocada por Enfil, quien, harto de ver fra-
casar sus planes, quería, en esta ocasión, acabar defi-
nitivamente con los hombres, enviándoles el mayor
de los cataclismos: el Diluvio. En el momento en que
el texto se recupera, ante dicha asamblea y pensando,
evidentemente, en Enki y en sus cómplices, Enlil
recuerda sus Órdenes, que, hasta el momento, habían
sido vanas:
Enltil recuerda 36 ¡Adad [hizo quel sus lluvias [volviesen a caer]

sus Órdenes, Y [el verdor] cubrió de nuevo las praderas,
ridiculizadas Mientras [el cielo (2) aparecía cubierto
hasta el
momento
De nubes cargadas de agua!
«No, no alimentéis más a los hombres!
40 ¡No les proporcionéis más grano!»
Enki se ríe de Pero, en su rincón (2),
las faenas que En plena asamblea de los dioses, le entró la risa—
le gastó a Enlil
En su rincón,
o de las que le
prepara [En plena asjamblea de los dioses, a Enki le entró la
risa
45'-48: prácticamente perdidos en su totalidad. Enlil

reacciona ante esta falta de respeto:
Enlil reitera sus 49" «Todos [nosotros], los granídes Anunnakuj,

reproches a [Aceptamos] unánimemente [un compromisoj:
Enki
51 ¡Anu y Adad /vigillarian las regiones de arriba,
[Y ylo, yo, vigilaría la tierra, alquí abajof!
Entonces, interviniste ti,
[Para liblerar a los hombres, soltando sus cadenas
em
23 Y permitiéndoles una rica producción!
L.]
vi: 1-30: faltan. Aquí vuelve a comenzar el texto de
Kasap-Aya, cuyo contenido aparece duplicado en el
fragmento paleobabilonio g que nos ofreció el conte-

nido de las últimas columnas. Entre tanto, Enlil debió
de dar a conocer su decisión de provocar el Diluvio
exterminador. Los dioses discuten esta medida en su
presencia.
Enki, tras 30 («De este modo yo os liberé de vuestra pesada carga,]

recordar [Imponiendo] vuestra lalbor a los hombres].
que había
Vosotros, entonces, [les concledisteis el rumor (de la
creado a los
hombres en pululación),
beneficio de Después, incluso, de haber inmolado [a un dios]
los dioses, se (Para concederles) el “allma]”:
opone al ¿Y abora, [reuJnidos, ordlenáis]
Diluvio [Su eliminación (2?
¿Llegaréis a declidir]
Su vuelta a la nladaj?
(Vosotros habéis decidido). ¡Hagamos que, en este
sentido, preste juramento (D)
Enki, el príncipe (2).
40 Y Enki, ablriendo] de nuevo la boca,
Se dirige (otra vez) a los diloses, sus hermanos]:
«¿Por qué me queréis ligar con un juramento?
¿Acaso puedo yo alzar la mano contra [mis] crilatu-
ras]?
Y ese Diluvio del que bablláis),
¿Qué es? ¡Yo [lo ignorol!
¿Soy yo quién [lo] tiene que producir?
¡No, ésa es tarea [de Enlil]!
¡Que sea él, él, quien tome las decisiones [y dé las
órdenes]:
Y, entonces, que Sullat y /Hani8)
Partan [encabezando] (el fatal cortejo);
Que Nerfgal arranque] los soportes de las compuer-
tas celestes;
Que [Ninurta) vaya
A bacer que se desbor[den las presas de aquí arri-
baj!
54 s.: nueva fractura de una treintena de líneas, una o

dos al final de la columna vn y el resto al inicio de la
vii. Final de la discusión, antes de la decisión final.
Se decide vir: 34 Los dioses tomaron, entonces, la decisión final:

el Diluvio ¡Una faena bien malvada jugada por Enlil a los
hombres!
ON
lo
Ya
b. El Diluvio
El Muy Sabio 1/1 [El Muy Sabio] abrió, entonces, la boca

recurre a Enki, [Y se dirige] a su señor:
que le responde
por medio de
un sueño que
310. se han perdido; en ellos estaba incluida la súpli-
él, rápidamente, Ca del héroe. Enki, decidido a oponerse a los efectos
explica de aniquiladores del Diluvio, envía a su servidor un
manera sueño premonitorio:
indirecta
11 [El Muy Sabio] abrió [entonces] la boca
[Y se dirige] a su señor:
«¡Explicame el sentido [de este sueño),
Para que comprenda su contenido
Y capte las consecuencias!»
15 Y /Enki/ habiendo abierto la boca,
Se dirige a su servidor:
«Dices que quieres comprender [este sueño].
19 ¡Pues bien, recuerda exactamente
18 El mensaje que aquí te entrego!:
20 “Pared, escúchame bien!
¡Empalizada, recuerda todo lo que te voy a decir!
¡Derriba tu casa para construirie un barco!
¡Abandona tus bienes,
Para salvar tu vida!
25 El barco que tienes que constritir
[...] con los lados iguales --
L.]
¡Técbalo, para que, al igual (que sucede con) el
Apsíl,
30 El sol no vea su interior!
¡Estará cerrado por todos los lados,
Y su equipación deberá ser sólida
Y su calafateado grueso y resistente!
Después, yo baré que lluevan
La espera del 35 Profusión de pájaros y canastos de peces!»
Diluvio ¡Enki, entonces, abrió la clepsidra y la llenó,
Ajustándola para la llegada del Diluvio, siete días
después!
Una vez que el Muy Sabio bubo recibido estas ins-
trucciones,
Reunió a los Ancianos
40 Y habiendo abierto la boca,
. Se dirige a ellos:
«Mi dios [ya] no está [de acuerdo] con el vuestro:
¡Enki y Enlil están enfadados!
¡Ello me obliga a abandonar [vuestra ciudad (?)),

ás Pues soy deuloto de Enki!
Así, se ba decildido] lo siguiente:
Por ello, [no] permaneceré más tiempo en [vuestra
ciudad],
[Mis pies] no pilsarán por más tiempo]
El territorio de Enlil,
¡Pero yo [...] con los dioses y [.. A
50 [¡Asíl se ba decidido!»
51 s.: el final de la columna 1 (5 líneas) y las 9 primeras

de la n están totalmente destruidas. En ellas, sin duda,
se describía la continuación de las órdenes de Enki.
Ejecución de las 1:10 Los Ancianos [...]

órdenes de Los carpinileros con sus doladeras],
Enki - Los mimbrelros provistos de sus mazas de piedra].
[Los más pequeños traían] betún,
Los más pobres [el equipamiento]
15-29: desconocemos la continuación de los prepara-

tivos, narrada en las tres líneas siguientes. Finalmente,
se aprecia cómo el Muy Sabio comenzaba a cargar el
barco:
30" Todo el [oro] que tenía,

Toda [la plata] que tenía,
ÍA los animales] «puros: (2) [...]
A los más gordos (2) [...]
Los captura y los embarlca].
[Pájaros] emplumados del cielo,
53
o
Rebaños [...]
Bilchos...] de la estepa:
[A todos, ] él los embalrcal.
Y, £...] cuando la luna [desapafreció (2),
40 Invita a los suyos a un banquete [...]
LJ
Después de haber embarcado a su familia.
[Se comfió, entonces, copiosamente
[Y se bebiló abundantemente.
El, sin embargo, no dejaba de entrar y de salir, .
És
Y
Sin llegar nunca a sentarse o a ponerse en cuclillas,

El estaba así de desesperado y de mareado.
El Diluvio Después, el tiempo cambia de aspecto
Y Adad resonaba entre las nubes:
50 Tan pronto como se escuchó el gruñido del dios,
[a
Ln
$
Se añadió betún para obturar la escotilla,
Y, apenas se había cerrado ésta,
Adad atronó entre las nubes,
Mientras un viento furioso, con un primer golpe,
55 Rompía las amarras y soltaba el barco.
56 s.: al parecer, han desaparecido una o dos líneas del

final de la columna u y las 3 ó 4 primeras de la 11.
m5 [...] la tempestad
[...] enganchados (2) [...].
[Anzú arañaba] el cielo
[Con] sus [gajrras.
[¡La tempestad golpeaba] la tierra,
10 Interrumpiendo su rumor figual que (se rompe un
cacharro)!
¡Y, [desencadenado] el Diluvio,
Transcurre la Maldición
[Al igual que la guerjra sobre los hombres!
¡Nadie veía ya a nadie:
Nada resultaba discernible en esta carnicería!
[El DilJuvio mugía como un toro,
E, figual quel] un águila [que chjilla,
El viento [aullaba].
Las tinieblas eran [profundas],
El sol había desaparecido.
[Las personas (2) morían (2)] como moscas.
20-22 ÉL.)
Actitud de los 23 [...] el estruendo del Diluvio
dioses durante Asustaba (2), incluso, a los dioses.
el Diluvio 25 ¡Elokij babía perdido la razón,
[Al ver (2)] como eran arrancados sus bijos
[Anlte sus ojos!
[Ninftu, la gran Señora,
Ponía de manifiesto [su bolrror en sus labios,
30 Mientras los Anunnaku, los grandes dioses,
[Segulían débiles por culpa del hambre y la sed.
Ante este espectáculo, la diosa estalla en sollozos,
La comadrona divina, Mafmmi), la experta:
«¡Que desaparezca este día (, gritaba,)
35 Que regrese a las tinieblas!
Pero, ¿cómo yo, en la asamblea de los diloses],
He podido, junto con ellos,
Adoptar esta decisión final?
Enlil, mediante un discurso tan hábil
40 Como el de la famosa Tiruru,
Ha convertido mis palabras en vanas!

Sin embargo, yo, en persona,
He escucbado la llamada de socorro de los hombres:
¡Mi progente, sin que yo baya podido hacer nada,
Ha ido cayendo como moscas!
¿Cómo voy a seguir quedándome aquí,
Abogados mis gritos, en este lugar de luto?
Voy a subir al Cielo
Para no permanecer por más tiempo
En esta funesta residencia (?).
Allí arriba se ba trasladado Amu, nuestro jefe (2),
Y los dioses, sus hijos, que escucharon su llamada,
Después de haber decidido, de manera desconside-
rada, el Diluvio
¡Y (baber) condenado a los bumanos a esta beca-
tombel
55: perdido, al igual que las tres líneas siguientes, las

primeras de la columna 1v.
iv:
4 Así se lamentaba (también) Ninft... )
«¡Cómo! ¿Se ba producido, entonces, leste Diluvio (PJ?
Los hombres ban llenado el mar
Igual que se llena el río de pequeñas moscas.
¡Como trozos de madera,
Helos aquí, amontonados sobre la playa! —
¡Como trozos de madera arrojados,
Helos aquí, apilados sobre la orilla!
10 Al verlos, yo derramaba lágrimas:
¡Abora, ya acabé de lamentarme por ellos!»
¡El llanto calmó su corazón!
Así gemía Nintu,
Suspirando (2) sin emoción (2),
Y los dioses, con ella, se lamentaban por la Tierra.
Harta de desesperación,
La diosa tenía ganas de beber cerveza:
Allí donde ella estaba, llorando,
Estaban también ellos, como corderos
20 Apretujados alrededor de un abrevadero,
Con sus labios secos por causa de la angustia,
23 + 22 Y titubeantes por causa de la inanición.
El Diluvio (Durante) siete días y siete nolches]
se prolonga Prosiguieron la borrasca, la batiente lluvia y [el
Diluvio]
Allí donde f...]
Fue abatido [...]
29-53: se ha perdido el final de la columna, salvo algu-

nos pocos signos ininteligibles.
y: 1-29: igual que en los versos anteriores. A lo largo de

este pasaje tenían lugar los siguientes hechos: 1) el
Diluvio termina; 2) el barco debió de abordar la cum-
bre en la que hace escala; y, quizás, 3) el Muy Sabio
envía pájaros para saber dónde podía desembarcar
(tal como le veremos hacer más adelante, $ 25).
El Muy Sabio 30 [Él desperdiga] a los cuatro vientos

desembarca y, [Toda la carga del barco.]
de inmediato, Después sirve luna comida sacrificial (PM
ofrece una
Para satisfacer la alimentación de los dioses,
comida a los
dioses [E bizo, en su bonor, un oloroso sahumerio. (2)]
¡lAspirando] el buen olor, llos dijoses
35 Se agruparon alrededor del banquete, [como mos-
clas!
Quejas de [Pero, una vez quel lo habían consumido,
Nintu contra [Ninhu se puso de pie
Enlil Y ante todos, se quejó:
39 s. «Anmu, jefe nuestro, ¿desde dónde llega (esto) basta
nosotros?
¿Y Enlil? ¿Ha participado, así pues, él en el ban-
quete,
Él, que desconsideradamente decidió el Diluvio
Y condenó a los hombres (a padecer) esta catástrofe,
Mientras vosotros tomabais, con él,
Esa decisión final?
45 ¡Actualmente, los rostros de los hombres
Han desaparecido entre las tinieblas!
Después, acercando (la mano) al gran collar de
«MOSCAS»
Que Anu /le) había [...J, ella dijo:
«¡Mi destino era, así pues,
Estar desesperada por su culpa!
.50 ¡Que Anu me saque de mi desamparo
Y me ilumine el rostro!
¡Hasta la mañana, yo quiero [...]
vil Enf.
¡Que [estas] “moscas”
Formen un collar de lapislázuli en [mi] cuello,
Para recordarme, siempre, estos días [funestos (PH
Enlil se 5 Pero, cuando Enflil el valiente] vio el barco,
enfurece al Se encolerizó con los Ighigu), (y exclama):
constatar que lo «Todos nosotros, los grandes Anunnaku,
han engañado
Habíamos decidido, en conjunto, prestar un jura-

mento*%,
¿Por qué, entonces, un ser vivo
Ha escapado a la destrucción?
10 ¿Cómo ba sobrevivido un hombre a la carnicería?»
Anu, entonces, abrió la boca
«¿¿Quién, además de Enki,
Habrá podido hacer esto?
¡Yo, [por mi parte (?2)), no be revelado nuestro propó-
sito (2)
Enki se Pero [Enki] abrió la boca
declara [Y se dirige] a los grandes dioses:
responsable «Sí, yo lo hice en contra de la voluntad de todos
vosotros!
[Yo sjalvé a un ser vivo [...]
20-23 E.)
¡Cálmate, lob Enlil...]
La pena que tú decidas, [al (verdadero) culplable
Le deberá ser infligida,
A cualquiera que baya desobedecido tus órdenes)
27-38: perdidos. En ellos Enktí hacía hincapié en que qui-

zás había tenido razón al salvar a la raza humana. Y, sin
duda, los dioses (tras una intervención de Nintu ())
decidían, entonces, conceder al Muy Sabio, supervi-
viente del Diluvio, la inmortalidad, después de haber
preservado, a partir de este momento, el futuro de los
humanos. Ignoramos si es Enki o Níntu quien expresa
su satisfacción al final de la laguna.
39 «Ellos tuvieron a bien decidir [...]

¡[Yo, yo be callmado mi ánimo!»
Últimas (Enlil/ abrió la boca
medidas [Y se dilrige a Enki el principe (2):
tomadas por «¡Bien, llama a Nintu, la Matriz,
Enki para
Y reflexionad los dos en la asamblea!»
evitar en el
futuro la 45 [Enki/ abrió, entonces, la [bojca
superpoblación [Y se dirlige a Nintu, la Matriz:
«¡Ob divina [Matfriz, tú que estableces los destinos,
Impón, entonces, a los hombres la muerte
49-51 L.]
vi: 1 Además, la triple (2) ley que se aplicará a los hombres:
2% Se trata del juramento secreto relacionado con el Diluvio: $ 19.

Entre ellos, además de mujeres fecundas,

También babrá (otras) infecundas;
Entre ellos actuará con rigor la funesta Demoniesa,
Para raptar a los bebés
5 De las rodillas de sus madres;
¡Instituye, igualmente, las mujeres consagradas:
Ugbabtu, entu e igisitu,
Con su veto particular
Que les probibe ser madres!
9-41: han desaparecido íntegramente, sin que se pueda,

siquiera, llegar a imaginar su contenido.
var: 1-8: igual que en la laguna anterior.
9 ¡Cómo, a pesar [del Diluvio] decildido] por nosotros,

10 El Hombre ba sobrevilvido a la carnicería]!
¡Por ti, ob soberano de los [grandes diloses,
Siguiendo [tus] instrucciones,
Yo presenté este Com/bate],
Para gloria [tuya]!
15 ¡Este Canftoj,
Que, tras baberlo escuchado, los Igilgu/
Exaltan tu grandeza!
19 ¡Oídme, entonces, cantar
18 El Diluvio universal!
5. A diferencia de lo que sucede en las dos primeras partes del rela-

to, del que sólo conservamos algunos fragmentos en los manuscritos más
recientes, contamos, dentro de esta misma documentación, con grandes
fragmentos que nos informan sobre los restantes episodios principales de
nuestro mito: la historia antigua del hombre, las primeras plagas y, pos-
teriormente, el Diluvio. Con el propósito de ver, de la mejor manera posi-
ble, cómo la obra «original», de la que hemos dado cuenta hasta el
momento, pudo posteriormente ser retomada, más o menos adaptada,
vuelta a escribir, aumentada e incluso, en algún caso, cercenada, resulta
mucho más conveniente, como ya indicamos páginas atrás, ofrecer a par-
tir de ahora la traducción, continuada, de todos estos fragmentos.
e. Se trata del pasaje más extenso, perteneciente a la Biblioteca de
Assurbanipal (668-627) y depositado en el Museo Británico con la sig-
natura K.3339 + (con anterioridad hemos ofrecido ya la traducción de
algunos pasajes).
Enlil desea w:1 [No habían transcurrido mil doscientos años]

diezmar a los Yel territorio ya babía sido amplialdo]
hombres [Y la población multiplicada.
mediante la
Epidemia por Pero el rumor molesta a Enlil:

culpa de los Con todo ese alboroto no conciliaba el sueño.
inconvenientes
El, entonces, tocó a asamblea
derivados de la
prosperidad de ur [Y se dilrige a los dioses, sus hijos:
aquéllos «El rumor de los humanos se ba hecho muy fuerte:
Estoy molesto,
Y [con (todo) este alboroto] soy incapaz de conciliar
el sueño.
¡[Ordljenad, por tanto, que sobre ellos caiga la Epide-
mia,
10 [Para que] Namtar [dismjinuya su rumor!
¡Que soplen contra ellos, como una tempestad,
[Enflermedades, fiebres, epidemias y pestes!»
[Ellos], entonces, [ordlenan que cayese la Epidemia,
Para que Namtar disminiuyese el tumaiilto
de los Hombres:
Y soplaron contra ellos, como una tempestad,
[Enflermedades, fiebres, epidemias y pestes.
El Muy Sabio y [Pero ell destino de un hombre, llamado el Muy Sabio,
la intervención Era vigilado por Éa, [su señor]:
de Éa Pues si él no [...] con él,
Su dios, Éa, (gustosamente) le tomaba por interlo-
cutor.
El Muy Sabio abrió entonces la boca, toma la palabra
[Y se dirige] a Éa, su señor:
«Los hombres se quejan, mi Señor Éa:
¡[El mjal enviado por vosotros consume la Tierra!
Señor Éa, las gentes murmuran:
¡[El mal] enviado por los dioses consume la Tierra!
Dado que vosotros nos habéis creado,
¡lAlejlad, por tanto, de nosotros
Enfermedades, fiebres, epidemias y pestes!
[Éa abrió la boca, to]ma la palabra
Y se dirige al Muy Sabio:
30 «¿Ordenad] que los heraldos públicos [proclamen]
Con gran estrépito por todo el país:
“[No rindáis más honores a vuestros dioses,]
Ni imploréís más a vuestras diosas.
Simplemente, practicad el culto de [Namtar]:
[Sólo a él presentadle] vuestras ofrendas alimenticias,
Sólo a él MMlevadle vuestros platos cocinados (21,
[Y bendecidlo sólo a él (2)].”
¡[Entonces, confuso (?) a causa de tantos] presentes,
Él suspenderá su acción maléfica!»
[Enlil), entonces, tocó a asamblea
Y se dirige a los dioses, sus bijos:
La plaga se «Así pues, no les causéis más [...]

detiene, pero ¡Y, sin embargo, lejos de disminuir,
Entil, todavía
molesto, envía An.
[Los bombres] son más numerosos que antes!
la Sequía 40 ¡Su rumor me molesta
Y con (todo) ese alboroto no puedo conciliar el
sueño!
¡Cortad, entonces, los víveres a los hombres
Y que escaseen sus plantas alimenticias!
¡Que Adad, arriba, modere sus lluvias;
45 Que, abajo, bloquee los cursos de agua,
Y que no se origine la crecida!
¡Que los campos disminuyan su producción:
Que Nisaba “cierre su pecho”,
Que se sequen las verdes (2) praderas
Y que la extensa llanura se cubra de salitre!
¡Que la tierra “dé vuelta” a su seno,
Para que de él no salgan más verduras,
Ni crezcan los cereales!
so ¡Así sobre los bombres caerá una maldición,
Las matrices, trabadas, no portarán más niños!
Los dioses, entonces, cortaron los víveres a los hombres
Y sus plantas alimenticias escasearon.
Adad, arriba, moderó sus. lluvias;
Y bloqueó, abajo, los cursos de agua,
M5
Yui
Y la crecida no se originó.
Los campos disminuyeron su producción: Nisaba
«Cerró su pecho»,
Las verdes (?) praderas se secaron,
Y la extensa llanura se cubrió de salitre.
La tierra «dio vuelta» a su seno
Y no salieron de él más verduras,
Ni crecieron los cereales.
60 Así cayó sobre los hombres una maldición,
Las matrices, trabadas, no portaron más niños.
v: 2 ¡Mientras fÉa, con sus monstruos,]
1 Guardaba el cerrojo que cerraba (2) el mar],
[Adad], arriba, [moderaba sus lluvias],
Abaljo), bloqueaba los cursos de agua
[Y la crecida no se originaba].
5 Los camipos] disminuian [su producción]:
Nisaba [había «cerrado su pecho+,
“Las verdes (2?) praderas se habían secado,
Y la extensa llanura se balbía cubierto de sallitre.
La tierra babía «dado la vuelta» a su sjeno,
Y así, de él no nacian más verduras,
Ni crecían los cereales]!
[Había caído] una maldilción] sobre los hombres,

Las matrilces, trabadas, ya no portalban más
niños.
10-11 L.)
La Hambruna [Cuando] llega [el segundo año
empeora Se vacíian]los graneros;
[Cuando] llega [el tercero,
Todos los rasgos] habían cambiado por culpa
[de la inanición;
Cuando llega el cuarto),
(Las personas) ocupaban [cada vez menos es-
pacio:
(Con) sus anchos hombros] contraídos,
[Ellos deambulaban, agobiados], por las calles;
[Cuando llega el quinto),
Las bijas no dejaban [entrar] a sus madres,
[Y las madres no albrían ya [la puerta a sus bijas—
Las biljas controlaban el peso de sus madres],
Las madres lel de las biljas;
[Cuando llega el sexto año,
Se sirvió] a las bijas como comida
Y a los [hijos como pitanzal!
Los [...] estaban llenos de [...):
[Una casa] devoraba a la otra.
Era (como) si [los rostros] estuviesen cubiertos [de
nn
wm
malta (12)
A las personas sólo les quedaba] un billo] de vida.
Nueva [Pero el destino del hombre llamado el Muy Sabio,
intervención Era vigilado por [Éla, shu dios]:
de aa ¡Pues si él no [...] con él,
petición del [Su dios), Éa, lo tomaba (gustosamente) por interlo-
Muy Sabio
cutor!
Abora bien, el Muy Sabio [deja de frecuelntar a su
dios
E instala su lecho en la orilla del río,
Mientras todos los cursos de agua estaban secos.
[Cuando llega] el [segundo] año
[Se vacían los graneros];
Cuando llelga el tercero],
Todos los rasgos habían cambiado por culpa
[de la inanición];
Cuando llelga] el cuarto,
(Las personas) ocupaban [cada vez mejnos es-
pacio:
(Con) sus anchos [hbombrlos contraídos,
ur
Ellos deambulaban, agobiados, por las calles;

105)
Mi
Cuando llega el quinto,
Las bijas no dejaban entrar a sus madres,
Y las madres no abrían, ya, la puerta a sus bijas —
Las biljas contrlolaban] el peso de sus madres,
[Las madres] el de las hiljas;
10 Cuando llega el sexto año,
Se sirvió [a las bijas] como colmida]
Y a los bijos como pitanza!
Los [...] estaban llenos de [...]:
Una casa dlevoraba] a la otra.
Era (como) si los rostros estuviesen [cubiertos] de
malta (1?)
15 ¡A las personas sólo [les quedabaj un bilo [de vida]!
La misión que [...] habían recibido [...),
Entraron [...],
£[...] las instrucciones del Muy Sabio:
«Señor, el país [...],
20 Que sólo se le [...] un signo...
21-23: perdidos, antes del final del fragmento de tablilla.

El relato quizá continuaba en un pequeño trozo, sepa-
rado de esta última, en el que sólo se lee el principio
de cinco líneas:
24 s.: ininteligibles.
26 Después de que [...]

¡Yo descenderé al Apsú para permanecer cerca
de ti!
El primer año [...]
h: otro fragmento, más reciente (posterior al 500), pro-

cedente del mismo museo (BM 39099).
Enlil rev, 1: 1/Enlil abrió la boca, tomó la palabra]

molesto por Y se diri [ge a los dioses, sus hijos:
el alboroto «¡El rumor de los hombres] se [ha vuelto a bacer
demasiado fuerte,]
Con (todo) [su] albloroto] no pluedo conciliar el Sue-
ñol!
Ordenad, por tanto, que [Anu y Adad/]
Vigilen [las regiones celestes);
5 (Que) Sin y Nergal/, entre los dos, (vigilen) la Tierra],
Y el cerrojo que cierfra (?) el mar]
Que lo guarde Éa coln sus monstruos (?),]
Y ordenad que Anu y [Adad]
Vigilen las regiones [celestes];

(Que) Sin y Nergal, enftre los dos,] (vigilen) la Tierra;
10 Y que el cerrojo que cierra (2) el mar,
Lo guarde Éa con [sus] monstruos (?)].»
Nueva petición Entretanto el Muy Sabio, él, [...]
del Muy Sabio Siempre llorando [...]
Presentaba las ofrendas [...]
15 Mientras los canales [...]
Y la noche estaba en calma (2) [...]
1744: (fin de la columna) perdidos, con excepción de

algunas palabras sueltas o del inicio de otras al princi-
pio de cada verso; resulta imposible restaurar el con-
texto. Se diría que, en un principio, el Muy Sabio, de
noche, en la orilla del río, bajo la supervisión de Ka y
siguiendo sus consejos, lleva a cabo un ceremonial,
posiblemente un exorcismo. Después, Éa parece satis-
facerlo y manda a uno de sus «monstruos» (quizás un
Labfmuf?), no sabemos en concreto con qué finalidad,
si bien parece, con toda verosimilitud, que para soco-
rrer a los hombres.
m1£.)
Reproches de «¡[Yo ordenél que Anu y Adad
Enlil a Éa Vigilasen las regiones cellestes];
(Que) Sin y Nergal (vigilasen), entre los dos, la Tierra;
[Y (que) el cerrojo que cierrla (2) el mar,
5 [Lo guardases tfú, con tus monstruos (2)!
¡[Sin embargo, tú has ayuldado a los hombres a pros-
perar todavía más!»
[...] el vasto mar
Repitieron a Éa el mensaje de [EnJiil:
«¡[Yo ordenfé que Anu y Adad
Vigilasen las regiones celestes;
10 (Que) [Sin y Nergal! (vigilasen), entre los dos, la Tierra;
[Y (que) el cerrojo que cielrra (2) el mar
[Lo gualrdases [ti] con tus monstruos (2)!
¡[Sin embargo, tú bas ayuldado a los hombres a pros-
perar todavía más!»
Éa se disculpa [Éa] abrió la [boca], tomo la palabra
15 [Y se dirige] a los mensajeros de Enlil:
[En verdad] tú babías ordenado
Que <Anu y> Adad vigilasen las regiones celestes;
22 El copista olvidó el nombre de Anu.

(Que) [Sin y Nejrgal (vigilasen), entre los dos, la

Tierra;
[Y (que) el cerrojo que cielrra (2) el mar
[Lo guaridase [yo] con mis monstruos (2).
[Pero cuando...) se me escaparon [...),
3.600 (medidas) de peces [-...],
[Otros tantos peces normales...]
[Y...] peces [-...), que yo había separado:
¡Todo esto desapareció
A consecuencia de una rotura [del cerlrojo del mar!
[Despúes de baber relñido (?) a los Guardianes del
mar,
Les impuse [...] como castigo.
by
0
[Y] (tras) baberllos] castigado una primera vez,

Les impuse, [de nuevo), otra pena!»
f...] recibileroJn este mensaje,
[Y, tras baber cruzado (?)] el vasto mar,
30 s. [Futerlo)n a repetírsello] a Enlil el valiente:
«¡[En verdad] tú babías ordenado
Que Anu y Adad vigilasen las regiones celestes;
(Que) [Sin y Ne/rgal (vigilasen), entre los dos, la
Tierra;
[Y (que) el cerrojo que cielrra (?) el mar
Lo guardase [ylo con mis monstruos (2)!
Pero cuando [...] se me escaparon,
3.600 (medidas) de peces [-....],
[Otros tantos peces normales [...]
[Y...] peces [-...), que yo había separado:
¡Todo esto desapareció
A consecuencia de una rotura [del cerlrojo (del mar)!
40 Después de haber reñido (2) a los Guardianes del
mar,
Les impuse [...] como castigo.
Y (tras) haberlos castigado una primera vez,
Les impuse, de nuevo, otra penal»
Enlil decide [EnJil abrió entonces la boca, toma la palabra
entonces hacer Y se dirige a la asamblea de los dioses al completo:
prestar «¡Venid todos a prestar juramento con respecto al
juramento a
Diluvio!
todos los dioses
a propósito del En primer lugar se bizo jurar a Amu;
Diluvio Después juró Enlil y, con él, sus bijos
La continuación se ha perdido.
i. Un tercer fragmento de tablilla, procedente también

del mismo museo (BM 98977 + 99331) y de la misma
el
UY
Mi
época que el anterior, nos permite conocer uno o dos
episodios más del relato, pero de acuerdo con una pre-
sentación diferente.
El Muy Sabio anv. 1 «¡Señor Éa, te be oído entrar:

pregunta a Éa [He ejscuchado unos pasos parecidos a los tuyos!»
por el [Y el Muy Sabio] se inclina, se postra,
amenazante
Después se vuelve a poner de pie (ante Éa),
Diluvio
Y volviendo a abrir [la boca], (le) dice:
5 «[Señor], te he oído entrar:
[He escuchaldo unos pasos parecidos a los tuyos; —
[Señilor [Éa], te be oído entrar:
[He escuchaldo unos pasos parecidos a los tuyos!
[...] siete años
10 ¿Tu [..] ba becho morir de sed (?) a los desgra-
cilados]!
[...] fractura reciente— : ¡yo be visto tu cara!
¡Enséñame, por tanto, cuál es tu [plan (2
[Éa] abrió la [bolca, tomó la palabra
[Y se dirilge a la pared de cañas:
15 «¡Empalizada, ob empalizada!] ¡Pared, pared!
Escucha, [empalizada...]
17 s.: Se desconoce la cantidad de versos que figuraban

en la parte inferior del anverso de la tablilla.
Se inicia y se rev. 1 £.../

desencadena [El sitúa [...]
el Diluvio [Y, una vez dejntro, obtura [la escotilla].
Entonces, el buracán -£ractura reciente? provoca
la templestad].
5 Adad cabalgaba a los cuatro vientos sus mulos:
¡viento del Norte, viento del Sur, viento del Este, vien-
to del Oeste!
Soplaban borrascas, aquilones y ráfagas.
Se precipitaban el Viento malo... y los demás
—fractura reciente— tras él se abalanzaba el viento
del Sur
10 Y silba el viento del Oeste.
[..J iba l...]
El Carro de los dioses [...]
300 A] ¡gual que ocurre más arriba, en 39: 32 s., ver XIL, n. 274, el copista señala
la existencia, en este punto, de una laguna (ocurrida a consecuencia de una fractura
reciente) del manuscrito que reproduce.
[Asojla, flagela, levanta [la tierra (2).

Ninurta lavanizaba,
[Dejando desbordar] los embalses celestes.
Nergal arrancaba los puntlales de las compuertas
del cielo].
Con sus garras, [Anizú aralñaba] el cielo.
[...] el país: ¡él romipia] el ánimo (2) como si fuese un
cacharro!
Y el Diluvio apareció [...]
¡La Maldición pasa sobre los hombres [como una
guerral!
Anu f...] el estrépito del Diluvio
[...] hacía temblar, incluso, a los dioses.
A una orden suya, le trajeron a sus bijos
[...] todo lo necesario.
La continuación ha desaparecido.
j. Un pequeño fragmento, más antiguo (sin duda de la

segunda mitad del ll milenio), depositado con la signa-
tura CBS 13532 en el Museo de Filadelfia, añade a lo
que ya sabemos algunos aspectos de interés. Sólo se
puede descifrar su reverso, apesar de estar bastante
estropeado:
Instrucciones rev. 2 «Explicaré [...]

de Éa con [...] se apoderará, de un golpe, de todos
relación al los hombres.
barco salvador
[...] antes de que aparezca el Diluvio,
Todos los [...] serán reunidos [...]
Construye un gran barco [...]
Su estructura deberá ser de excelentes cañas:
¡Será un navío llamado «Salva vidas»!
Téchalo sólidamente.
[Dentro de ese barco, una vez que lo hayas
construido,
10 ¡[Embarca...] animales salvajes, pájaros del cielo!
Amontónalos [...]...»
k. Fragmento todavía más reciente (primera mitad del 1

milenio), perteneciente al Museo Británico, signatura
DT 42. Se trata de un fragmento de tablilla del que sólo
es legible su anverso.
Instrucciones 2 l...] como un círculo.

de construcción De arriba a abajo, lel calafateado] debe de ser espeso.
y carga del [...] llena de estopa, berméticamente, [la carena (2),

barco Después espera] el momento en que yo [te] indicare.
ui
Entonces, entra [en el barco] y tira de la escoftilla),
Después de baber [cargado] en él tu trigo, tus bienes,
[tus] riquezas,
A ilu mujer), a tu familia, a tu parentela, a tus arte-
safnos),
[A animales] salvajes, grandes y pequeños:
¡A todo aquello que se alimente de hierba,
10 [Y que yo te enJuiaré: ellos te esperarán ante tu casal
[El Muy] Sabio, habiendo, entonces, abierto la boca,
toma la palabra
[Y se dirlige a Éa, su señor:
«¡Pero yo Inuncla be construido un barco [.. CO
Dibújame el plano en el [suello,
15 Y, cuando lo haya visto, sabré [construirlo]!
(Éla dibuja, entonces, lel plano] en la tierra:
«[Haré] todo lo que me bas ordenado, mi Señor
6. Todos estos fragmentos nos ponen de manifiesto, implícitamente,

la existencia de diferentes reediciones sucesivas del Poema del Muy
Sabio. Existen, sin embargo, tres o cuatro piezas más (46-49) cuyo
vínculo con dicha obra es mucho más laxo, más indirecto. Es preciso
que demos cuenta de ellas en este momento, pues, en cierto modo, no
son más que una simple repetición, ya de toda su extensión (46) o sólo
del episodio final del Diluvio.
46. EL RELATO DEL DILUVIO EN SUMERIO
7. Figura en una tablilla exhumada en Nippur hacia 1895 y cuyo

texto cuneiforme ya había sido publicado en 1914 por A. POEBEL con el
n.* 1 de sus Historical and Grammatical Texts. Quizá se conozcan uno
o dos fragmentos de duplicados de esta obra; uno de ellos descubierto
en Ur (n.* 61 de Ur Excavations, Texts, V1/1, 1963), y el otro, de origen
desconocido y que fue editado por G. W. LambERT, lám. XXIH, n.? 5, en
Cuneiform Texts... in tbe British Museum, t. 46. La identificación de
estos fragmentos ha sido propuesta por Th. JACOBSEN, quien, al igual que
muchos otros autores, ha revisado el presente texto, en 1981, en las
páginas 513 ss. del Journal of Biblical Literature 100/4, bajo el título
«The Eridu Genesis». Nosotros, sin embargo, seguiremos en estas pági-
nas una primera revisión y traducción de dicha obra realizada por S, N.
KRrAMER en 1983 («The Sumerian Deluge Myth», Anatolian Studies XXX1I1
[19831, p. 155 ss.). La tablilla de Nippur, que sigue siendo nuestro docu-
mento principal, presenta en algunas partes un estado de conservación
bastante malo. El texto estaba repartido en seis columnas, y el héroe del
“y
Diluvio recibe, en esta ocasión, el nombre sumerio de Zi., .Sud.rá,

«Vida de días prolongados» ($ 17).
. 1-36 Las primeras líneas se han perdido. En ellas, posi-

blemente se narraba de forma breve o se recordaba la
creación de los hombres por Enki y Nintu; después se
daba cuenta de una primera amenaza contra su exis-
tencia, O de una primera prueba que la había puesto en
entredicho y cuya razón se nos escapa. En el momento
en que el texto se hace inteligible es Enkí quien habla:
Enki defiende a 37 [...] (Destableció [...]

sus criaturas, O Me opongo a la aniquilación de mis hombres,
las pone en Y, para Nintu, yo (restableceré a mis criaturas,
situación de
40 Yo volveré a instalar a la población en su bogar,
que se vuelvan
a desarrollar
Para que ellos reconstruyan sus ciudades,
Donde yo los volveré a poner al abrigo;
(Para) que ellos reconstruyan el enladrillado,
Cada uno en su sagrado emplazamiento;
(Para) que ellos, nuevamente (?), erijan los lugares
santos,
Cada uno en su sagrado emplazamiento (2)
Yo les volveré a suministrar agua pura
Para apagar el fuego (2);
45 ¡Yo Guestableceré entre ellos
La Etiqueta Sagrada y los Augustos Poderes!
¡La tierra estará (de nuevo ?) irrigada
Y la prosperidad se (re)instaurará!s
La tierra se Así pues, cuando An, Enlil, Enki y Ninbursag
repuebla gracias Hubieron difundido (de nuevo (2), a los cabezas negras,
a la acción de Por todas partes se volvieron a multiplicar los seres
los grandes
VIVOS,
dioses
50 Y, para poblar el campo,
Volvieron a aparecer todo tipo de cuadriúpedos.
I: 51-84 desaparecidos. Parece que la existencia de los

hombres vuelve a estar nuevamente comprometida o
que a estos se les ha impedido llegar a alcanzar un
desarrollo pleno. Cuando el texto se recupera, un dios
otra vez Enki, sin duda— se propone ayudarlos para
que se vuelvan a establecer o para que, en esta oca-
sión, se construyan verdaderas ciudades que sirvan de
asiento al poder central y real que entonces aparecía.
Fin del discurso 85 «Yof...]

de Enki (?) Yo controlaré su trabajo,
¡Y los “arquitecios” del país [...]

(Re)stablecerán los sólidos cimientos!»
Así, cuando del cielo descendieron [el Cetro real],
Aparición del La Augusta Corona y el Trono Soberano,
Poder real y de 90 Enki (2) estableció
las sucesivas
[La Sagrada Etiqueta y los Augustos Poderes (?2)]
capitales en que
éste se ejercerá [E bizo] que se construyese el enladrillado de las ciu-
dades,
Cada una en su sagrado emplazamiento.
Después de baberle dado un nombre a cada una,
Él las asigna como capitales sucesivas:
La primera: Éridu
La dedica a sí mismo, a Nudimmud, el Jefe (?);
La segunda, Badtibira, a la Hierodula Inanna;
95 La tercera, Larak, a Pabilsag;
La cuarta, Sippar, a Utu el valiente,
Y la quinta, Suruppak, la dedica a Sud.
Habiendo, así, dado un nombre a estas ciudades,
Y habiéndolas asignado como capitales sucesi-
vas,
Él puso agua en los ríos [...]
100 Y establece la limpieza de los canales y de los diques
de irrigación (2)
111: 101-140 nueva laguna. En este pasaje, y por razones

desconocidas, se debía precisar la amenaza del Dilu-
vio. En el momento en que el texto se recupera, las
divinidades responsables de la existencia de los hom-
bres, Enki y Nintu, se oponen a la decisión adoptada
por el resto de los dioses que quieren aniquilar a los
humanos mediante este castigo.
Nintu y Enki 140 Entonces Nintu [derramaba lágrimas] como [...]

intentan anular Y la santa diosa [se lamentaba por los hombres.
el Diluvio Enki, sin embargo, reflexionaba,
Aunque An y Enlil (1)
Hubiesen sometido a un juramento por su persona
A los dioses del universo.
Enki comunica 145 Abora bien, en aquella época, Ziusudra, el rey, devo-
al rey Ziusudra to [...]
el plan que ha
elaborado para Y que babía edificado [.../.
salvarlo del Humildemente y con términos escogidos fimploraba
Diluvio a Enki (2),
[Ante el cual (2)] permanecía durante todo el día
Recordando y narrando sus sueños [...],
150 Y suplicando a todos los dioses.
iv En el santuario (2), el dios [...] una pared.

Y Ziusudra escuchó, muy cerca de él,
Mientras él estaba contra la pared,
A su izquierda [...]:
«Pared, yo te voy a hablar! ¡Escucha mis palabras!
155 ¡[Presta atención] a mis instrucciones!
El Diluvio va a aniquilar las aglomeraciones (bu-
manas)
Y a inundar su capital,
Para destruir la raza bumana:
[Así se ha decidido],
¡Decisión firrevocable y] ratificada por la asamblea!
Anu y Enlil ban dado la siguiente orden [inalterable]:
160 El Reino de los Hombres [será destruido...].
161-200: también se han perdido; debían dar cuenta de

las instrucciones de Enki acerca de la construcción del
barco salvador por parte de Ziusudra, así como de su
embarque y de la riada provocada por el Diluvio.
El Diluvio v: 201 Los golpes de viento y la tempestad se precipitaban,

termina Mientras el Diluvio se tragaba la capital.
Y cuando, tras siete días y siete noches,
El Diluvio cubrió todo el país,
Y el barco hubo sido bamboleado por los vientos
Mi
y
O
Sobre las aguas,

¡Utu reapareció, iluminando cielo y tierra!
Ziusudra, entonces, practicó en el barco una abertura,
A través de la cual Utu el valiente iluminó todo el
interior,
Y Ziusudra, el rey,
210 Se postra ante UÚtu
Y sacrifica, con profusión, bueyes y corderos...
212-216: últimas líneas de la columna v; resultan ininteli-

gibles.
VI: 217-250 destruidas. Quizá relatasen los reproches de la
Diosa madre al autor del Diluvio; o, en todo caso, las
advertencias de Enlil a Enkeí que terminan en el momen-
to en que se recupera el texto:
Fin de los 251 «Yo, sin embargo, te babía hecho jurar por el cielo y
reproches de por la tierra [...)
Enlil a Enki Al igual que An y Enlil en persona, con su [...]
Habían prestado juramento!»
Y Enki (2) hizo que de la tierra saliesen nuevamente
Los seres vivos (?).

Entretanto, Ziusudra, el rey,
255 Se babía postrado ante An y Enlil,
(Por lo que) éstos le tomaron afecto.
Por ello le concedieron una vida
Comparable a la de los dioses:
¡Un aliento inmortal de vida, igual al de los dioses!
De este modo el rey Ziusudra, .
260 Que había preservado a los animales y a la raza bu-
mana,
Fue instalado por ellos en una comarca
situada más allá del mar:
En Dilmún, allí donde se alza el sol.
£..]
262-265: las líneas finales han desaparecido.
47. EL RELATO DEL DILUVIO ENCONTRADO

EN RAS SHAMRA
8. Se trata de un pequeño fragmento de tablilla en el que aparece el

principio de las primeras y de las últimas líneas de una narración que debía
ocupar cuatro columnas, cada una de las cuales contaba con un número
desconocido de versos. El poco texto conservado, muy estropeado, impi-
de la realización de una traducción continua y seguida. En él, de entrada,
se hace una alusión a la «decisión de los dioses con relación al Diluvio uni-
versal» (1-3). Después aparece el que, a juzgar por las evidencias, es el
héroe del relato y que, en este caso, se llama Atram-pasíisum (6), devoto
e íntimo de Éa (4-5; 7). Afirma conocer la decisión fatal acerca del secre-
to sobre el que han prestado juramento los dioses (9-11): pues alguno de
ellos, sin duda Éa, «ha repetido sus palabras en la empalizada de cañas»
(12-14). Llegados a este punto se produce una gran fractura. En el rever-
so de la tablilla, justo antes del colofón, las cuatro últimas líneas, de las que
se conservan algunos restos, tratan del acceso de Altram-hasísim a la
inmortalidad: «¡Sí, tendrás una vida comparable a la de los diosesh (4).
Es un texto perfectamente caligrafiado por un copista que, con excep-
ción de este documento, nos resulta desconocido: Na'am-Ra3ap, cuyo
nombre y su origen indígena sugieren una datación que se puede situar
alrededor de la segunda mitad del siglo x1. Este documento fue publica-
do por J. NOUGAYROL en Ugaritica Y (1968), p. 300 s. Ignoramos si se tra-
taba de una versión local del Muy Sabio en toda su integridad o si era una
copia sacada de algún original mesopotámico. También se puede pensar
que de esta famosa obra sólo se había transcrito ad verbum o adaptado,
en mayor o menor medida, el gran episodio del Diluvio.
Éste es el caso de la siguiente obra.
EN
00
Qi
48. LA NARRACIÓN DEL DILUVIO EN LA EPOPEYA NINIVITA

DE GILGAMES
9. Ocupa más de la mitad de las tablillas TX y última de esta famosa

obra (ver IX, n. 159). Cuenta con una docena de magníficos manuscri-
tos (todos del 1 milenio) que nos permiten conocer el texto casi com-
pleto. Gilgame3, que había buscado febrilmente el medio para escapar
de la mortalidad, llega, tras grandes esfuerzos, al fin del mundo con el
objetivo de interrogar al héroe del Diluvio, que, en este caso, recibe el
nombre acadio de Uta-napisé que posiblemente significa «¡Yo encontré
mi vidal», pues se le concedió una vida eterna. Gilgame3 quiere saber
cómo lo consiguió, con la esperanza de que dicha enseñanza le pueda
resultar útil. El relato complete del Diluvio —pero del Diluvio en sí
mismo, sin los precedentes y antecedentes explicados en el Muy Sabio—
que, como respuesta, le ofrece Uta-napistí no era indispensable y, desde
nuestro punto de vista, podía haber sido resumido en unas simples fra-
ses. Pero el autor, evidentemente, quería introducirlo en su obra. Igno-
ramos si se trata de una creación suya o si, por el contrario, es una idea
tomada de una presentación anterior, quizás incluso paleobabilonia, de
las aventuras de Gilgames, tal como hemos sugerido anteriormente (ver
IX, n. 159). De cualquier modo, el relato se parece demasiado al que
nos ofrece el Muy Sabio, por ello se le puede considerar una simple
reproducción de éste, si bien ligeramente alterada y adaptada a la obra
en que iba a ser introducida. Este manuscrito es, dicho sea de paso, el
testimonio conocido desde más antiguo de entre todos aquellos que nos
ofrecen el relato del Diluvio. Fue descubierto y descifrado por G. SMITH
en 1870-1872 en una de las tablillas de la Biblioteca de Assurbanipal y
ya había sido objeto, el 3 de diciembre de 1872, de una ruidosa cormu-
nicación que dicho autor había presentado ante la Sociedad de Arque-
ología Bíblica de Londres (ver Transactions of the Society of Biblical
Archaeology 2 [18731, p. 213 ss.) y en la que ya se dejaba sentir hasta
qué punto la historia bíblica del Diluvio, y la Biblia en general, encaja-
ban dentro de una corriente literaria mucho más antigua?!,
La narración comienza en la línea 8 de la tablilla.
La decisión del 8 Uta-napisti explica, entonces, a Gilgames:

Diluvio «¡Gilgames, te voy a revelar un misterio,
10 Te voy a confiar un secreto de los dioses!
Tú conoces la ciudad de Suruppak,
Asentada [a orillas] del Eufrates,
Ciudad antigua y frecuentada por los dioses.
Fue aquí donde los grandes dioses tuvieron el antojo
De provocar el Diluvio:
301 Ver Naissance de Dieu, p. 21 y nota.

[Los instigaldores fueron Anu, su padre;

Enlil el valiente, su soberano,
Su encargado, Ninurta,
Y Ennugi, su capataz.
Instrucciones Abora bien, antes de que bubiese jurado con ellos el
dadas por £a a secreto,
Uta-napistú Éa el principe (2)
Repite su propósito a la empalizada de Uta-napisti:
¿Empalizada, ob empalizada! ¡Pared! ¡Pared!
¿¡Escucba, empalizada! ¡Recuerda, pared!
¡Ob rey de Suruppak, bijo de Ubar-Tut,
Destruye tu casa para construir un barco;
Renuncia a tus riquezas para salvar tu vida;
ut
MN
Aléjate de tus bienes

Para mantenerte sano y salvo!
¡Embarca, sin embargo, contigo
Ejemplares de todos los seres vivos!
¡El barco que tú debes construir
Será una construcción de lados iguales,
30 Con el mismo ancho y largo.
Tú lo techarás, [cofmo el Apsú!» -
Objeciones de Yo, una vez que lo bube comprendido, dije a mi
Uta-napisú y señor Éa:
respuesta de £a «¡Mi Señor, [la orden] que me acabas de dar,
[Yo me enftregaré a ella y la llevaré a cabo!
(¿Pero, cómo] baré frente a mi ciudad,
Al pueblo y a los ancianos?
Entonces, Éa abrió la boca, toma la palabra
Y se dirige a mí, su servidor:
«¡[Homblre! ¡Tú les dirás lo siguiente:
“ICrelo que Enlil me ha tomado odio.
40 Así pues, yo no permaneceré más tiempo en vuestra
ciudad.
Mis pies no pisarán más el territorio de Enlil,
[Sino que deslcenderé al Apsúi
Para permanecer cerca de mi señor Éa.
Entonces, Enlil bará que [sobre] vosotros llueva la
abundancia:
[Profusión de] pájaros y canastos de peces.
[Y os concedelrá las más ricas cosechas.
[El bará que, en la aurora, caigan] panecillos [sobre
vosotros]
Y chubascos de granos de trigo [en el crepúsculo]!”».
Fabricación del [En el primer] momento del día,
barco Todo el país se reúne [a mi alrededor]:
[Los carpinteros] con sus doladelras],
[Los mimbreros plrovistos con sus malzos de piedra).

[...] los bombres [...]
[...] el secreto.
Los más pequeños traían betún,
Los más pobres, el equipamiento.
ui
ui
Al cabo de cinco días, había constritido el armazón
del barco:
Su superficie era de 3.600 (metros cuadrados?”,
Sus flancos de 60 metros,
Y su perímetro exterior equivalía al cuadrado de sus
60 (metros) de lado.
Después fijé y dispuse el interior,
60 Techándolo seis veces
Para dividirlo en siete pisos,
Cuyo volumen dividi en nueve compartimentos.
En su flancos coloqué
Cabillas a prueba de agua (2).
Después coloqué en su lugar los bicheros y el egiutipo.
Puse en el crisol 10.800 (litros?) de asfalto,
Con los que fabriqué (2) otro tanto betún.
Una vez que los porta-cubetas cargaron
(Estos) 10.800 (litros?) de (raceitew),
Y tras ser deducidos los 3.600 necesarios para el
calafateado,
El capitán dejó, entonces, en reserva 7.200.
70 ¡Para (el sustento) de los artesanos, ordené matar
muchos bueyes,
Y cada día sacrifiqué corderos:
La cerveza, la cerveza fina, el aceite y el vino
Fueron consumidos por esos mismos obreros
En la misma cantidad que el agua de río!
Por último, se bizo una fiesta similara la del Akíiu30,
Y yo, [al ponerse el sol, mel lavé.
[Al anochecer del séptimio día, el barco estaba ter-
minado.
[Pero, dado que su botadura (?)]
302 Hemos preferido indicar los términos métricos del texto de acuerdo con nues-
tro sistema de medidas, con el fin de que, aunque éstas no sean más que indicativas,
resulten mucho más clarificadoras para el lector poco experimentado en estos temas.
El texto acadio habla, en las líneas 57 s., de ¿ká (3.600 m3) y de nindanu, escrito por
medio del ideograma GAR (alrededor de 6 m). En las líneas 65 s., la unidad de volu-
men aparece representada por el ideograma sar y equivale, aproximadamente, a
3.600 litros. Con respecto a esta misma medida de sar, pero utilizada como unidad
de medida de superficie, ver VIL, n. 72.
303 Una de las mayores solemnidades del calendario litúrgico mesopotámico.
Era difícil de asegurar,

Se disponen, de arriba a abajo, rodillos de acarreo (?),
Hasta que sus flancos
Tuvieron sus dos terceras partes sumergidas.
La carga del 80 [La mañana siguiente, todo aquello que poseía]
barco y la Lo cargué en él:
espera Todo el oro que tenía,
Toda la plata que tenía,
Todos los ejemplares de seres vivos que tenía.
Embarqué a toda mi familia y a la gente de mi casa,
Al igual que a los animales salvajes, grandes y pe-
queños,
Y a todos los artesanos.
Samas me había indicado el momento (diciéndome):
«Cuando, desde la aurora, yo haga llover panfecillos]
Y cbubascos de granos de trigo durante el cre-
prúsculo,
¡Entra en el barco y obtura las escotillas!.
Y ese momento llegó:
El Diluvio 90 Desde la aurora, llovieron panecillos,
Y chubascos de grano de trigo durante el cre-
prísculo.
Yo examiné el aspecto del tiempo:
¡Verlo era borrososo!
Entonces, entré en el barco
Y obturé la escotilla.
Al que la cerró, a Puzur-Amitrru, el nauclero,
Le regalé mi palacio con todas sus riquezas.
Al día siguiente, en el momento de despuntar el día,
Sobre el horizonte ascendía una nube negra
En la que retumbaba Adad,
Precedido de Sullat y de Hanis,
100 Heraldos divinos que atravesaban montes y llanuras.
Nergal arranca los sostenes de las compuertas ce-
lestes,
Y Ninurta se precipita
Para bacer que se desborden las presas del cielo,
Mientras los Anunnaki, blandiendo sus antorchas,
Incendiaban con sus disturbios
Todo el país.
5 Adad extendió por el cielo su silencio de muerte,
¡Reduciendo a tinieblas todo aquello que
anteriomente babía sido luminoso!
[...] quebrafron] la tierra como una vasija!
El primer día que [sopló] la temipestad),
Sopló tan fuerte que [...]
110 Y lla Maldición] pasó, por encima de los [bombres),

como la guerra.
Ya nadie veía a nadie:
¡Las muchedumbres no se podían discernir
En esta tromba de agua!
Reacciones de Los dioses estaban borrorizados ante este Diluvio:
los dioses Emprendieron la huida,
Subieron basta el cielo de Anu,
5 Donde, como perros, permanecían
apelotonados
Y echados sobre la tierra.
La Diosa gritaba como una parturienta —
Bélet-141/, la de bella voz, se lamentaba (diciendo):
“Ay, ojalá no bubiese existido ese día
En que, en medio de la asamblea de los dioses,
Me pronuncié a favor de la decisión errónea!
120 ¿Cómo pude bablar de ese modo
Ante la asamblea de los dioses?
¿Cómo pude decidir esta carnicería
Que bará desaparecer a la población?
¡Así que sólo traje a los bombres al mundo
Para que llenasen el mar, como si se tratase de pes-
: cado!»
¡Y los divinos Anunnaki se lamentaban con ella!
Todos los dioses permanecían postrados,
to
ui
a
Entre lágrimas, desesperados,

Con los labios ardientes y angustiados (2).
Durante seis días y siete noches,
Las borrascas, las lluvias batientes, los buracanes y
el Diluvio
No cesaron de asolar la tierra.
Fin del Diluvio Llegó el séptimo día,
La tempestad, el Diluvio y la becatombe pararon,
130 Después de baber distribuido sus golpes al azar,
Al igual que una mujer durante los dolores (del
parto).
¿El mar se detiene y queda inmóvil,
El huracán y el Diluvio babían parado!
Miré a mi alrededor: reinaba el silencio:
¡Todos los hombres habían (vuelto) a ser transfor-
. mados en arcilla,
Y el mar parecía una balsa de aceite!
135 Abrí un tragaluz
Y el aire fresco golpeó mi rostro.
Cai de rodillas, inmóvil, y lloré.
Las lágrimas corrían por mis mejillas,
La tierra Después, busqué la costa con la vista en el hori-

reaparece: . zonte.
preparativos del A varios cables de distancia emergía una lengua de

desembarco ,
tierra:
140 Era el monte Nisir, donde atraca el barco:
El Nisir lo retiene, sin dejarlo partir:
Durante un primer día, durante un segundo día, el
Nisir lo retiene,
guar,
Durante un tercer día, durante un cuarto día, el
Nisir lo retiene,
Igual;
Durante un quinto día, durante un sexto día, el
Nisir lo retiene,
Igual;
145 Cuando llega el septimo día,
Cogí una paloma y la solté.
La paloma marchó y después volvió:
Al no baber visto un lugar en el que posarse,
regresó.
Después cogí una golondrina y la solté.
150 La golondrina marchó y después volvió:
Al no baber visto un lugar en el que posarse, regresó.
Después cogí un cuervo y lo solté.
El cuervo se fue,
Pero, al baber encontrado la retirada de las
aguas,
Él picotea, grazna (2), chapotea,
Pero no regresa.
155 ¡Entonces yo desperdigué todo a los cuatro vientos
Desembarco y E bice un sacrificio,
sacrificio a los Disponiendo su comida sobre la cumbre de la mon-
dioses taña!
Coloqué, en cada lado, siete vasos rituales para
beber,
Y, detrás, vertí en el pebetero
Cymbo<pogon>, cedro y mirto.
¡Los dioses, aspirando el olor,
160 Aspirando el buen olor,
Se agruparon como moscas
Alrededor del sacrificador!
Disputas entre Pero, desde el momento de su llegada, la princesa
los dioses divina
20% Comp. con supra IX, n. 151.

588 . CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
acerca de la Blandía el collar de grandes «moscas.

responsabilidad Que Anu babía fabricado para ella en la época
del Diluvio de sus amorios35
(Y exclama):
"Ob dioses aquí presentes, nunca olvidaré
El lapizlázuli de mi collar.
165 Tampoco olvidaré estos días funestos:
¡Siempre los recordaré!
Los otros dioses pueden venir a participar en la comida,
Pero Enlil no debe aparecer por aquí,
¡Pues él decidió, desconsideradamente, el Diluvio
Y llevó al exterminio a mis bumanos!:
170 Enlil, sin embargo, llegó enseguida,
Vio el barco y se enfureció,
Lleno de ira hacia los Igigi:
«Hay, por tanto, alguien que ha salvado la vida
Cuando no debía quedar ningún superviviente?»
Ninurta abrió entonces la boca, toma la palabra
175 «¿Quién, si no Éa,
Ha podido llevar a buen término una opera-
ción tal,
Pues Éa sabe hacerlo todo?»
Éa abrió la boca, toma la palabra
«Pero tú, el más sabio de los dioses, el más valiente,
¿Cómo bas podido, tan desconsideradamente,
Decidir el Diluvio?
180 ¡Haz que la culpa recaiga sobre su único culpable
Y el pecado sobre el único pecador!
O, en tal caso, no los suprimas: ¡perdónalos!
No los [aniquiles]: ¡sé clemente con ellos!
¡Antes que el Diluvio,
Hubiese sido mejor valerse de leones para diez-
mar a los hombres!
Hubiese sido mejor valerse de lobos para diez-
[mar] a los hombres!
Hubiese sido mejor valerse de una bambruna
para delbilitar] el país!
305 Esta expresión también se puede traducir, en vez de «en la época de sus amo-
ríos», como «para divertirse», «para entretenerse», «para reírse», en cualquiera de los dos
casos implica la existencia de una relación íntima entre ambas divinidades.
185 ¡Antes que el Diluvio,

Huvbiese sido mejor valerse de una epidemia
Para golíbear, aquí] y allá, a los hombres!
¡No!, yo no desvelé el secreto
Yo juré por los grandes dioses:
¡Solamente revelé un sueño al Muy Sabio,
Y así fue como él supo este secreto!
Ahora, ¡decidid su suerte!»
Entonces, Enlil se subió al barco,
190 Me tomó de la mano y me bizo súbir con él,
E bizo que conmigo subiese y se arrodillase mi esposa.
Nos tocó la frente
Acceso de . 0. o
Uta-napisú a la Y, de pie entre nosotros, nos bendijo del siguien-
inmortalidad te modo:
«Uta-napistí, basta este momento no eras más que
un ser bumano:
¡4 partir de abora, tú y tu mujer
Seréis similares a nosotros, los dioses!
195 Pero moraréis lejos:
En la Desembocadura de los rios!»
¡Fue así como se nos envió,
Para que nos instaláramos lejos,
A la Desembocadura de los ríost.
Uta-napisti concluye afirmando que, dado que no se podían volver

a repetir estas excepcionales condiciones, Gilgameé no tiene la menor
oportunidad de lograr la inmortalidad mediante este mismo procedi-
miento. Esta afirmación responde a la pregunta que el héroe había rea-
lizado y, en cierto modo, legitima la narración detallada de los aconte-
cimientos.
10. Todavía nos queda por ver un último eco de este mito, que tam-
bién procede directamente de Mesopotamia.
49. LA NARRACIÓN DEL DILUVIO SEGÚN BEROSO
En páginas anteriores (VIII, $ 24) hemos hablado ya de este erudito

babilonio que, hacia el 300 antes de nuestra era, puso por escrito en
griego las tradiciones de su país. Su obra, perdida desde la Antigúedad,
sólo la conocemos gracias a los resúmenes citados por otros autores. Las
noticias que transmitía acerca del Diluvio han llegado hasta nosotros
gracias a dos resúmenes realizados por dos autores distintos y que pre-
sentan ciertas variantes secundarias.
a. El primero nos lo ofrece Alejandro Polybistor, un «gramático» que
vivió, aproximadamente, un siglo antes de nuestra era (el texto se puede
consultar en P. SCHNABEL, Berossos, p. 264 s.):
(Beroso) cuenta que Kronos se le apareció en sueños a Xisouthros

de este modo transcribe Ziusudra— para revelarle que, el día 15
del mes de Daisios (equivalente macedonio del mes de Ayyar en
Mesopotamia: abril-mayo), los hombres serian exterminados por
un Diluvio. Entonces, le ordena que, después de haber excavado
un boyo, entierre en él todas las escrituras en la ciudad del dios del
Sol, en Sippar; que después construya un barco y embarque en él,
junto con sus parientes y sus allegados. Debía abastecerlos con
comida y bebida; cargarlo con aves y cuadriipedos, y, una vez dis-
puesto todo, hacerse a la mar. Si alguien le preguntaba adónde
iba, él tenía que responder: «¡Voy a reunirme con los dioses para
rogarles que todo les vaya bien a los hombres!» Así pues, obede-
ciendo estas órdenes, construyó un barco de 15 estadios Gun poco
más de 3 km!) de largo y 2 Galrededor de 400 m.!) de ancho. Des-
pués, reííine todo lo que se le había indicado y embarca a su mujer,
a sus bijos y a sus allegados. Se inicia el Diluvio y, tan pronto como
éste terminó, Xisouthros libera varios pájaros que, al no encontrar
alimento ni lugar en que posarse, vuelven al barco. Pasados unos
días, los vuelve a liberar y vuelven al navío con las patas enfanga-
das. Liberados por tercera vez, no regresan, y Xisouthros llega a la
conclusión de que la tierra había vuelto a aparecer. Él, entonces,
levanta una parte del casco y, constatando que éste babía atraca-
do en una montaña, desciende a tierra con su esposa, su bija y su
piloto. Tras haber levantado un altar, ofrece un sacrificio a los dio-
ses y después desapareció y, con él, aquellos que, en su compañía,
babían abandonado el barco. Al no regresar ninguno de ellos, los
que babían quedado en el barco los buscaron, llamándolos por sus
nombres. Xisouthros nunca más volvió a aparecer en persona,
pero se escuchó una voz, procedente de lo alto, que les exbortaba
a ser piadosos, pues éste, gracias a su devoción, babía marchado a
vivir con los dioses, y su mujer, su bija y su piloto también tenían
derecho a disfrutar de este mismo privilegio. Después, la voz les dijo
que regresasen a Babilonia y, dado que ése era su destino, que
marchasen a Sippar, para 'recoger las escrituras y transmitirlas a
los hombres. Añadió, además, que el país en que se encontraban
era Armenia. Tras escuchar estas palabras, ellos hicieron sacrifi-
cios a los dioses y marcharon a pie bacia Babilonia. En Armenia
quedó un resto del barco y todavía se encuentra allí, en los mon-
les Cordienos: de él se toman raspaduras de betún que se utilizan
como amiiletos. De vuelta a Babilonia, los compañeros de Xisouth-
ros desenterraron las escrituras en Sippar, fundaron muchas ci1t-
dades, edificaron santuarios y (re)construyeron Babilonta.
b. El otro resumen nos lo transmite Abideno, autor de una historia,

perdida, de los asirios y de los babilonios y que, aproximadamente,
debió de escribir dos siglos más tarde (ver op. cit., p. 266).
Después reinó Sisithros —otra transcripción de Ziustudra- al que

Kronos revela, por anticipado, que el día 15 del mes de Daisios
iban a tener lugar unas enormes lluvias torrenciales y le ordena
que guarde en lugar seguro todas las escrituras que él tenía en la
ciudad de Sippar. Tras cumplir con esta orden, Sisithros zarpa
enseguida para Armenia y, sin demora, tiene lugar aquello que los
dioses habían anunciado. El tercer día después de que hubiese
parado de llover, libera unos pájaros para ver si estos descubrian
tierra emergida de las aguas, pero, al no tener ante ellos más que
un mar sin límites y al serles imposible posarse, vuelven junto a
Sisithros, al igual que, después, hicieron otras aves. Tras un tercer
intento tuvo éxito, al ver que los pájaros regresaban con las plumas
enfangadas, y los dioses se lo llevaron de entre los hombres. Los res-
tos del barco, que se encuentran en Armenia, sirven para que los
babitantes del lugar se abastezcan de colgantes de madera que
usan como amuletos.
11. Con el Poema del Muy Sabio no nos enfrentamos, por tanto, a
una historia creada para dar respuesta a un problema determinado, sino
ante todo un encadenamiento de mitos, bastante independientes entre
sí para poder ser tomados por separado, tal como sucede, por ejemplo,
con el del Diluvio (477; 48; 49) o la parte dedicada a la antropogonía
CP; 397), pero que, al mismo tiempo, también están lo suficientemente
bien combinados como para que, en armonía con el sistema de repre-
sentaciones que entonces prevalecía, el relato continuo de los mismos
explique la posición del Hombre dentro del universo, el sentido y el
motivo de su existencia, y el establecimiento de su condición tal como
nosotros la conocemos, al menos hasta el momento al que, directa o
indirectamente, se puede retrotraer nuestra memoria o, dicho de otro
modo, después del inicio del «tiempo histórico». El relato, en efecto —y
éste es el caso de la mayoría de los mitos que tienen como objeto la
naturaleza—, no rebasa el «tiempo mítico», que se considera que prece-
dió y creó el escenario, los actores y el desarrollo de la «historia», y
durante el cual se pensaba que se habían articulado y formado el
mundo y todo su contenido, tal como tradicionalmente se presentan y
funcionan a nuestro alrededor. En este caso, todo aparece centrado alre-
dedor del hombre: antes y después de su aparición.
12. Antes del hombre (1/1: 1-170 s., junto con los fragmentos relacio-
nados con dichos versos) sólo existen los dioses. El propósito esencial
de la obra está tan poco orientado hacia los problemas planteados por
su naturaleza, sus condiciones existenciales y su aparición que ni siquie-
ra se esboza la sombra de una teogonía: ya existen cuando el relato se
inicia, como si hubiesen existido desde siempre (comp. con XI, $ 43).
La continuación del relato gravita hasta tal punto alrededor del Hombre
que, al querer presentar a los dioses tal como eran entonces, simple-
mente se nos dice que «Chacían) de hombres» (1) —en otros términos,
No
Mi
1
que se comportan igual que posteriormente, tras su aparición, se com-
portaron los hombres (comp. con XI, $ 43)-. Ellos, por tanto, aparecen,
en principio, repartidos en dos «clases», al igual que lo estarán los seres
humanos: los jefes-Anunnaku, sólo ocupados en gobernar, simples
consumidores y que hacían trabajar a los otros dioses (5-10); y los pro-
ductores-/gígu (ver IV. n. 29), que trabajaban para vivir y para lograr el
sustento de sus superiores (2-4). Sin embargo, una vez realizada la dis-
tribución de los dominios entre los tres dioses más importantes, el Cielo
para Anu, la Tierra para Enlil y el Aps0% para EnkB", y después de
que cada uno de ellos, acompañados de su corte sobrenatural, se hubie-
se instalado en su territorio, (11-18), las cosas se tuvieron que organi-
zar con el objetivo de asegurar la subsistencia, al igual que sucede en
una gran propiedad territorial, bajo la dirección operativa de una jerar-
quía de mandos que, en el relato, aparece enumerada en orden des-
cendente, desde el Padre fundador hasta el «capataz» (7-10)%%, Los obre-
ros divinos, entonces, comienzan su trabajo, que, del mismo modo que
se concebía en un país agrícola y totalmente dependiente de la irriga-
ción, se inicia con.la excavación de canales de conducción de agua, en
principio, de los dos más importantes y, al mismo tiempo, fuente del
resto de la infraestructura de regadío: el Tigris y el Éufrates (12-16,
El detalle de las obras realizadas se nos escapa debido a la laguna que,
llegados a este punto, interrumpe nuestro texto: vemos, al menos, que
al final aparecen mencionadas las «montañas» del Norte y del Nordeste
del país y la gran región pantanosa del Sur (33; 35): en este caso se trata
simplemente de dar a la tierra, es decir, y digámoslo una vez más, al
«país», su configuración definitiva, calculada para lograr el mejor rendi-
306 Las relaciones del Apsú (subterráneo y lleno de agua dulce: IV, $ 7; VII $ 23...)
con los cursos de agua son bastante evidentes, pues éstos tienen en aquél su fuente
y son, por tanto, una continuación del mismo; en cambio, no sucede lo mismo con
las relaciones entre el Apsú y el Mar. El significado del verso 16, que los pone en
relación directa, sigue siendo bastante incierto. Más adelante —ver también n. 320-
nos lo volveremos a encontrar y el Mar, en ese caso, estará estrechamente relaciona-
do con Enki/Éa (e, rev. : 15.;h,1: Ós.; 10s.; rev.u: 4s.; 115. 18 s.; 34 8...). En oca-
siones parece como si no se hubiese comprendido la soberanía de dicho dios sobre
toda la parte acuática del mundo sublunar, incluido el Mar.
307 Tos manuscritos más antiguos de nuestro poema escriben el nombre de este
dios como En.kí, mientras que en el resto figura como £-a (acerca de estos dos nom-
bres divinos ver IV. n. 27). En los primeros ejemplares del «Código» de Hammurabi
también se utiliza la primera de dichas grafías (f, 1: 10 —citado más adelante XIV, $ £-
Iv: 17, etc), mientras que el AguJaya/9, texto que le es contemporáneo, escribe E-a
(Vtv: 11, 18, etc.).
30 La presencia de Ninurta, dios de la agricultura (X, $ 5: 9.9...), a la cabeza de
estos cultivadores resultaba necesaria. Por lo que respecta a Ennugi, se trata de un
personaje bastante mal conocido y sólo sabemos que formaba parte de la casa de
Enlil con el título de «portador de asientos».
30 Nueva consecuencia de la concepción local que consideraba que su país era
el centro del universo (CV, $ 36; VII, $ 15 s.; XHL $ 49; XIV, $ 13...).
miento como si se tratase de una simple propiedad rural pero, en este

caso, de mayor tamaño—. Todo este pasaje representa, en definitiva, una
especie de resumen de la cosmogonía.
Abrumados por causa de una tarea tan pesada, los Igigu%% acaban
protestando; es posible que, en un principio, sólo hubiesen querido con-
seguir de su «patrón» un simple descanso (34; 36-46). Sin embargo, uno
de ellos, cuya identidad desconocemos por culpa de la interrupción de
nuestro texto, los incita, si no a una verdadera revuelta, sí a negarse a
trabajar: provoca una huelga (47 s.-62; 81 y los / / hablan de «combate»)
de tal modo que, arrojando su utillaje al fuego como signo de ruptura
con el antiguo orden de cosas, se dirigen, en plena noche, no a asediar
el «palacio», pero sí, al menos, a rodearlo agresivamente (63-73).
Los servidores del soberano solucionan los problemas más urgentes:
Kalkal, «gran portero del Ékur» (tal es su título oficial), hace levantar
barricadas ante la puerta y despierta al paje de Enlil Nuska, quien rápi-
damente se dirige a sacar a su amo de su lecho (74-83). Enlil está estu-
pefacto y un poco desorientado: las medidas que adopta, despistado
por la inesperada situación, no parecen ser las más adecuadas (84-90);
incluso parece tan asustado que Nuska le llama la atención e intenta
tranquilizarlo (91-96). Le sugiere convocar una asamblea plenaria a la
que asistirán el decano y jefe fundador de la dinástía divina, Anu, reti-
rado al cielo, y el sabio de los sabios, Enki/Éa, que habita en el Apsú
subterráneo (97-105). Las primeras palabras que Enlil pronuncia ante
esta asamblea no manifiestan mucha inteligencia ni una vigorosa deter-
minación (105-110), y dichos aspectos, al igual que el pánico anterior-
mente manifestado y su «rostro verdoso», rasgos apuntados un poco
antes en el relato, evidencian que estamos ante una representación iró-
nica del rey de los dioses y de los hombres, Esta actitud subyace a lo
largo de todo el poema y más adelante ($$ 17, 19, 21) veremos hasta qué
extremos llegará este soberano irreflexivo, impulsivo y que, al mismo
tiempo, es, como ocurre normalmente, indeciso y brutal: el Atrabasís,
aunque así lo parezcaó!, no está dedicado a su gloria sino a la de su
consejero Enki/Éa. Se trata de un aspecto importante para la historia
religiosa del país y, quizás, más allá de ésta, para la presentación, in
concreto, si no del poder monárquico, sí, al menos, de sus represen-
tantes. Anu, el viejo Anu, más sereno, es más razonable que su hijo y
sucesor: antes de tomar cualquier decisión, es preciso, dice, saber qué
es lo que quieren los sublevados y si ellos han decidido, o no, batirse
a muerte contra sus «amos» (111-117). Enlil escucha este consejo y envía
a su paje junto a los dioses en huelga: la pérdida de los tres últimos ver-
sos del discurso nos impide saber si portaba o no disposiciones conci-
310 Si se acepta una traducción, en concreto, de los versos 5-6, éstos habrían sido
solamente siete.
311 Léase la dedicatoria final 1/vm: 11-47: ver $ 21.
liadoras (118-140 s.). La respuesta a su discurso procedía, sin duda, de

labios del cabecilla de los sublevados, que explicaría la razon de su
levantamiento: el exceso de trabajo. En resumen, los dioses trabajado-
res no quieren estar sometidos a ninguna labor: lo único que reclaman,
a fin de cuentas, es, ni más ni menos, la igualdad con los Anunnaku
([...1147-165), si bien esta reivindicación social no se valora como tal en
este caso. Ante dicha petición, Enfíil reacciona lastimosamente (166 s.),
Después, al igual que le ocurre a todos los débiles, opta por la decisión
más brutal y simple: ordenar que se ejecute al agitador. Esto es, al
menos, lo que creemos comprender gracias al fragmento neo-asirio b,
cuyo contenido debía de ubicarse, dentro de la laguna ofrecida por el
texto de Kasap-Aya (ibid. 5-10”), en este punto.
13. La situación sigue, pues, sin resolver y los dioses parecen con-
denados al hambre y a la indigencia. Este es el momento escogido por
Enki/Éa para intervenir, tal como sólo el podía hacerlo: proponiendo un
plan coherente, inteligente y positivo que, al mismo tiempo, satisfaga a
los rebeldes y que, a pesar del vacío dejado por estos últimos, asegure
el «porvenir económico» de la comunidad divina, gravemente compro-
metido como consecuencia de la interrupción del trabajo productivo. La
gran fractura del manuscrito paleobabilonio y el carácter incompleto de
los fragmentos que nos ayudan a rellenarla no nos permiten llegar a ver
las cosas con claridad. Por una parte, en el fragmento paleobabilonio c,
los términos de indulgencia se ponen en boca de Enki/Éa (1-6), hecho
que resulta muy lógico, y no en boca de Anu o, sólo, de Anu, tal como
ocurre en b. Por otra parte, el fragmento neo-asirio a nos permite entre-
ver que dicha propuesta se había realizado después de la sumaria pro-
posición de Enlil o que, al menos, se quería estar seguro de quién era
el instigador (5”-27”): ¿quizá para darle muerte? Es posible que Enki/Éa,
recomendando el perdón para los sublevados con el fin de reconciliar-
se con su ejército, haya seguido manteniendo la idea de esta muerte
legal, pero, como se verá, con el objetivo de que fuese algo mucho más
útil que la satisfacción de un simple procedimiento de gobierno, de un
sentimiento de venganza o, incluso, de «Justicia», e integrándola, así, en
su propio plan. Esto es, tal como se aprecia en las líneas 7”-12* de c, lo
que aquí se comienza a desvelar.
14. Enki/Éa, por tanto, piensa, ni más ni menos, que en la creación
del Hombre. Su proyecto es extremadamente sutil, estando a la altura de
su astucia y de su inteligencia. Para comprenderlo es preciso, en prin-
cipio, tener en cuenta que, si bien su idea es crear a unos seres que sus-
tituyan a los dioses benefactores, los hombres, éstos tienen que ser lo
suficientemente parecidos a aquellos a quienes van a sustituir para
poder llevar a cabo con éxito ese mismo trabajo y, a la vez, ser también
lo suficientemente diferentes de ellos como para que no se corra el ries-
go de ver cómo un día reclaman, en razón de su similar naturaleza, el
mismo destino, decidiendo poner fin a su actividad laboral. Por esta
razón Enki/Éa decide crear un ser compuesto, cuya materia será la tie-
rra, la arcilla? (203; 211; 213 s. / / 226 s.; 231 s.), pero empapada
(para hacerla maleable, al igual que hacen los alfareros) en la «carne y
la sangre» de un dios (210 / / 225): en esta nueva criatura, por tanto,
«el dios y el hombre estarán asociados, reunidos en la arcilla» (212 s.).
La tierra, a la que volverá este compuesto en el momento de su muer-
te, lo distancia radicalmente de los dioses inmortales (que se tiene que
suponer que, en sí mismos sin tener en cuenta sus estatuas e imáge-
nes—, 10 están hechos de arcilla, aun en el caso de que, hasta donde
nosotros sabemos, nunca se haya llegado a definir de qué están hechos)
y, por ello, les impedirá pretender y reclamar la existencia de una iden-
tidad sustancial con ellos. La parte divina que se mezcla con la arcilla
es la que asegura la inteligencia, el saber técnico y la energía necesarias
para llevar a cabo su tarea a la perfección, de modo que los dioses no
pierdan nada con el cambio. Por otra parte, y si se quiere comprender
esta antropogonía, es preciso no olvidar que, de acuerdo con un pro-
cedimiento tomado, a juzgar por las evidencias, de la industria de la
época, la fabricación del hombre, así concebida, debía de tener lugar en
dos momentos: en principo era necesario calcular y construir un proto-
típo, un modelo —aquello que el texto denomina, en acadio, un /ulld:
«un bosquejo de hombre» (195; y c: 9)%3-, y sólo tras este paso preli-
minar se pasaba a la auténtica producción.
El privilegio de dar a luz se reserva, naturalmente, al sexo femenino
(ya hemos visto intervenir, en más de una ocasión, a una diosa madre
para ayudar al creador del hombre: 7: 29; 38: 20 s.; 39: 42...). La fabri-
cación del prototipo requería, por tanto, la intervención de una diosa e,
incluso, de la gran Diosa madre, de la «Matriz» universal, en persona
(1809, c: 8”), que, en este caso, presenta, al mismo tiempo, los nombres
y epítetos -ya conocidos— de Nintu, «Señora del parto» (188; 211; 226,
etc.) y Bélet-11f, «Señora de los dioses» (189, c: 8”); el poema, tratando
también, así, acerca de la etiología de los calificativos divinos, explica-
rá en 246 s. cómo, gracias a sus actos, ella ascendió y se convirtió en
«Señora de todos los dioses» (Bélet-kala-110, de Mammi, Mammi la experta
(193; 246; 250) y -Matrona divina»/«Partera de los dioses» (193) (ver IV,
$ 10 y VIL $ 11). Pero, a pesar de que ella puede dar forma a dicho pro-
totipo en virtud de sus capacidades naturales, puesto que éste es el
papel de la mujer en la generación (189 s.; c: 9), se declara incapaz de
actuar por sí sola: necesita la ayuda de Enki/Éa, que le suministará; ya
312 Ver XIL, $ 21. En acadio, «volver a la arcilla / a la tierra» era una manera de
hablar de la muerte: así 48: 133, 51, 1: 74 y Iv: 15.
313 Ni los intérpretes de los textos ni los autores de nuestros diccionarios parecen
haberse dado cuenta todavía de este matiz capital y traducen /ullí, sin más precisión,
como «hombre» (Chicago Assyrian Dictionary, L, p. 242 a) o como «el primer hom-
bre» (Akkadiscbes Handwórterbuch, 562 b), equivalencias con las que sólo se consi-
gue difuminar y falsear nuestra visión de la antropogonía mesopotámica. Ver el artícu-
lo citado en n. 317.
preparada, la materia apropiada (198-203). Resulta muy difícil no sos-

pechar la existencia, bajo esta historia, de un lejano recuerdo, depura-
do y, en suma, desnaturalizado, de una antigua visión mitológica que
concebía el nacimiento como una consecuencia exclusiva de la genera-
ción sexual (XII, $$ 7, 11, 14, 19...).
15. Enki/Éa, selecciona entonces al dios que habrá que inmolar para
preparar la arcilla. Se trata de un tal Wé, personaje desconocido fuera
de esta mención y que, evidentemente, debe ser de rango inferior. Igno-
ramos si se trataba del instigador de la revuelta. Es posible que así fuese,
tal como se ha sugerido anteriormente, si bien resulta muy llamativo
que, en el momento de esta elección, no se haga la menor mención a
la acción a castigar. No sabemos nada a este respecto y, por lo demás,
poco importa, pues las razones que verdaderamente motivan la elección
de Wé se explicarían, tal como corresponde, en otro lugar, ya que en
este caso, estamos ante una especie de dialéctica que nos resulta bas-
tante inaccesible y que incluso, en caso de no pensar con los mismos
parámetros y premisas utilizadas por los autores y por los usuarios del
mito, nos parecería totalmente desconcertante y curiosa. Tal como ya
sabemos, desde el punto de vista de los antiguos mesopotámicos los
nombres de los seres no eran, como sucede entre nosotros, epifenóme-
nos arbitarios impuestos desde fuera de la realidad de las cosas, sino
que la naturaleza y el destino de los seres y de los objetos se traducía
objetivamente en los sonidos que se pronunciaban y en las palabras que
se escribían3!Í, En estas condiciones, cualquier asonancia, que nosotros
imputamos al azar y que podemos considerar como un «simple juego de
palabras», constituía, en realidad, un fenómeno, no sólo serio, sino obje-
tivo y significativo toda homonimia, así pues, implicaba sinonimia, era
sinonimia (VITL, $ 8 s.; IX, $ 31; X, $$ 5, 11. y 20.9% XIV, $5 9, 18 s.; XV,
$ 17D. Si Enkí escogió al dios Wé fue, en principio, en función de la
idea que aquél se había hecho con respecto al hombre en el momento
de pensarlo y de crearlo. En acadio, «hombre» (en el sentido de homo:
individuo de la especie humana) se decía en esta época35 awélu/awilu,
y en dicha palabra aparecían, al mismo tiempo, wé (aWÉlu) y dios —en
acadio ilu/elu (aWÉ/ÁLU)-. Incluir al dios Wé en la propia matería ex
qua del Hombre equivalía, por tanto, a incluir en ella la naturaleza divi-
na tomada de dicho dios. Ahora bien, este procedimiento también pre-
sentaba otra ventaja: Enki lo escogió porque «aquél tenía tému» (223 y
239), término complejo que, en este caso, se puede traducir por algo
así como «inteligencia práctica» O «presencia de ánimo» y, en suma,
«alma, ánimo, espíritu». En ningún momento se dice que Wé fuese el
único en poseer esta cualidad, ni mucho menos: lo importante es, Única
y exclusivamente, que él la tenía. Pues, siempre desde el punto de vista

315 Más tarde se pronunció amé/ilu e, incluso, alu.
de los autores y de los usuarios del poema (que es preciso ver tras los *
personajes y los comportamientos que ellos ponen en acción en nues-
tros mitos, al igual que en todo aquello que han pensado o escrito), el
destino del Hombre quería que, tras su muerte, lejos de quedar reduci-
do a la nada, se separase de su cadáver, destinado en sí mismo a «con-
vertirse de nuevo en tierra/arcilla» ($ 13), una especie de doble sombrío,
volátil, vago, aquello que en nuestro folclore se conoce como «alma»,
«Fantasma» o, más exactamente, «espíritu», y que en acadio se conocía
bajo la denominación de etemmu y que muy probablemente se pro-
nunciaría, en principio, wetemmu (tomado del sumerio gedim)?. Este
«Fantasma», última apariencia adoptada por el hombre y prueba de que,
tras su muerte, seguía existiendo, aseguraba al difunto un culto ritual
por medio del cual se conservaba su recuerdo o, dicho de otro modo,
por el que conservaba una existencia que, desde este momento, se
puede considerar como menor. Al incluir en la naturaleza del hombre a
Wé-junto-con-su-tému (239, y comp. con H/va: 33), Enki introduce en
ella su destino postmortem: en virtud de sus componentes wé + temíl,
él sería, entonces, wefemmu, con todas las condiciones existenciales
que implicabla dicho vocablo. Esto es lo que nos explican los versos
215-218 / / 228-230%. Tal es el ingenioso, astuto y sabio plan que los
autores del mito han preparado para Enki/Éa, arreglándolo de tal forma
que su narración antropogónica dé cuenta, al mismo tiempo, de nues-
tra naturaleza, de nuestra razón de ser y de todo nuestro destino.
16. Antes de pasar a la acción, Enkí expone su proyecto a los 4nun-
naku, que lo aceptan por unanimidad (218-220). Se dispone todo para
que la indispensable muerte de la víctima escogida tenga lugar durante
una fiesta que implica un baño ritual (206 s. / / 221 s.), con el fin de
que los autores de la misma se puedan purificar enseguida de la man-
cha así contraída —lo que podría llevar a creer que no se trataba de una
«muerte legal», de un justo castigo llevado a cabo como consecuencia de
la conducta de la víctima, y que esta última no tenía nada que ver con
el provocador de la revuelta—. Una vez preparada la mezcla de arcilla y
de la carne y de la sangre de Wé, Enki la presenta ante los grandes dio-
ses que, quizá para transmitirle «mágicamente» sus cualidades operati-
vas, escupen encima (231-234), añadiéndole, así, algo de ellos mismos.
No se nos explica el modo en que Mammi se las ha arreglado para lle-
var a cabo su labor, sino que, tan pronto como acaba su trabajo, es
decir, una vez que ha dado forma a esta materia y preparado, así, el
modelo de hombre, tranquiliza a los dioses: desde ahora tendrán quien
los reemplace en Su tarea y, a poco que concedan a la nueva criatura
el «rumor: de la pululación, podrán escuchar el ruido ascendente de
36 Meésopotamie, pp. 327 s. y 337 s.; ver IV, $ 21.

317 Con relación a este abstruso y difícil pasaje ver «La création de l"Homme et sa
nature dans le Poéme d'Atrahasis», Societies and Languages of the Ancient Near East,
Studies in HonorL M. Diakonoff, p. 23 ss.
toda una multitud viva. En otras palabras, si ellos le conceden la capa-

cidad de multiplicarse y crecer, el trabajo al que los dioses habían
renunciado se verá ampliamente asegurado (235-238). Los dioses, al
instante, aprueban dicha petición y conceden a la diosa, como recom-
pensa, un título superior al que ostentaba hasta ese momento (244-248;
comp. con 22 B, 1/11: 117-123; y un poco distinto A, 11: 36): tal como
ya hemos señalado anteriormente, el mito gira con mucha frecuencia
hacia la etiología de los datos, incluso de aquellos singulares, que nos
revelan la naturaleza de los dioses.
Una vez acabado el modelo y aprobado por los dioses, se podía pro-
ceder a la reproducción masiva. En este punto, el texto de Kasap-Aya
presenta lagunas: no se conserva más que una alusión a la diferencia
somática de los sexos (272 s.), considerada, entonces, desde el punto
de vista de su emparejamiento (276). Se reunieron las «matrices» (277,
los dos fragmentos neo-asirios cuentan un total de catorce, siete por
cada sexo: d: 13-15; €: 11-14”): ignoramos si se trata de una especie de
«moldes» que había que rellenar con terrones de arcilla (comp. con e),
tal como vimos que había hecho Enlil en el Origen de la Azada (40; XIL
$ 40), o si, acaso, se pensaba en una especie de matrices de carne
¿como las siete diosas de 7: 34 5.2—, pero no se nos llega a explicar qué
eran ni cómo funcionaban*$, Es cierto que, en este caso, los autores del
mito no han podido escapar a cierta referencia a la generación sexual,
aun cuando, a falta de concebir o de poder desarrollar claramente su
analogía, hayan preferido mantener cierta ambigúedad al respecto. El
hecho es que entonces comienza una espera de diez meses (279 s.),
duración del embarazo de acuerdo con el calendario lunar, contando el
décimo mes a partir del momento en que aquél había comenzado. El
primer nacimiento de los hombres, considerando como tal el primer
parto, regirá el origen y la etiología de la forma tradicional del parto en
el país: al igual que si la diosa madre, que presidía este alumbramiento
original, lo hubiese inventado y lo hubiese impuesto en esta ocasión
(comp. con e: 18”s.). Dado, por otra parte, que desconocemos en qué
consistía este ritual, muchas de sus características se nos escapan (como
también ocurre en 6: 394-400): sólo llegamos a entrever la práctica de
una serie de operaciones de exorcismo destinadas a aislar y a proteger
a la joven madre y a su hijo, como, por ejemplo, el recitado de la «ben-
dición», el trazado del «círculo de harina»3%, ese «ladrillo» levantado, sim-
bólicamente, como cierre y como defensa () (287-294); los gestos para-
médicos (?): el uso del «bastón» (?), el «descubrimiento» del bajo vientre
318 Comp. con las siete diosas que intervienen, misteriosamente, en la creación
de modelo humano en 7: 31-36 s.
319 En los rituales de exorcismo y con el fin de aislar del «mal», de la influencia
de las fuerzas malignas, con frecuencia se encerraba el lugar desde el que se opera-
ba o al paciente al que se trataba con una línea circular que se trazaba espolvorean-
do el suelo con harina: ver Mythes et rites de Babylone, p. 49 ss.
() (282); y los usos sociales y religiosos: la separación temporal de la

pareja (300) y, tras las «ceremonias religiosas de purificación posterio-
res al parto», su reunión, con la celebración de fiestas religiosas y de
otro tipo, centradas en /Star, patrona del amor físico pero invocada, en
este caso, bajo una forma en concreto que debía de venir sugerida
-ignoramos el porqué y el cómo- por el nombre de Shara (301-304;
comp. también con e: 18-23"), diosa posiblemente de origen semítico
que parece haber compartido algunas características con /Star.
17. Es en este momento cuando se inicia la segunda parte del mito:
Después de la aparición de los hombres. Desconocemos el inicio de la
misma, entre los versos 305 y 351. Sólo llegamos a adivinar que los
hombres se pusieron de inmediato manos a la obra, entregándose al tra-
bajo y retomando con la mayor rapidez posible la labor que los gig
habían dejado plantada (337-339). Es, precisamente, el extraordinario
éxito de este trabajo, para el que habían sido inventados y creados, el
causante de la crisis que rige todo el resto de la secuencia del «tiempo
mítico» y que el poema narra a partir de este momento.
Llevando a cabo de la mejor manera posible el plan de su creador y
también, en realidad, su vocación original, los hombres aseguran a los
dioses una existencia abundante y despreocupada, pero, al mismo tiem-
po, ellos también prosperan, multiplicándose considerablemente, y,
dado que su existencia como ya sabemos ($ 14; ver XI, n. 292) y como
llegaremos a comprender mucho mejor al final del mito ($ 20)-, por
mortal que fuese, duraba muchos años, también creció el «rumor» pro-
vocado por los hombres (352-354 y U/t: 1-3). El tema del ruido que
impide dormir, sobre todo a personajes muy venerables, es muy cono-
cido (ver XIV, $ 8 s.), y es precisamente este alboroto el que molesta al
soberano del universo, a Enlil (355-359 y U/t: 48). Este dios, al que el
poema, manifiestamente, nada le perdona y que en todas la ocasiones
aparece descrito en él del modo menos halagador ($ 12), se impacienta
y quiere reducir el jaleo por medio del procedimiento más somero y
necio: la supresión de los causantes de dicho alboroto. Con este fin, y
con el consentimiento de los dioses que componen su corte (comp. el
plural del imperativo en 360 y H/1: 9) y a los que, sin duda, tuvo que
persuadir o intimidar, va a mandar una serie de plagas sobre la ruidosa
multitud humana que, en principio, no parecen tener otro propósito que
el de diezmarlos, pero -él es demasiado limitado para darse cuenta de
ello y preverlo— corren el riesgo de comprometer el trabajo de los seres
humanos e, incluso, de llegar a aniquilarlos. Por esta razón Enki/Éa se
hace cargo de la defensa de la raza humana. En realidad no lo hace por
bondad o por amor desinteresado, ni tampoco porque los hombres
hayan sido una invención siuya, su creación, sino, sobre todo, porque
su desaparición volvería a llevar al universo y a los dioses a la dramáti-
ca situación de la que él había logrado sacarlos al crear, precisamente,
a los hombres. Por ello, Enki/Éa va a hacer todo lo posible para ayudar
a escapar a los humanos de la voluntad destructiva de Enlil.
En este momento se produce la intervención de Atrabasís, el «Muy

Sabio», personaje que da título al poema. Este personaje se presenta, en
principio, de una manera muy lacónica, como un devoto de Enki/Éa y
como su interlocutor favorito (364-367), entendiendo por tal a la perso-
na a través de la cual le gustaba al dios transmitir sus mensajes a los
hombres; en este caso es designado por medio de un calificativo que, en
sí mismo, es propio de dicho dios y que también tiene valor como epí-
teto. La Epopeya de Gilgames, que se lo concede, al menos, en una Oca-
sión (48: 187), prefiere denominarlo, generalmente, con otro «nombre»:
Uta-napisti Ccfr.: 8, 20, etc.; y $ 9). Ignoramos si su nombre propio, o al
menos su nombre original, es el que conserva el Relato sumerio del Dilu-
vio/46 (145; 152; etc), Zim,.sud.rá, «Vida de días prolongados», en suma,
«Larga vida», en alusión a su admisión a la inmortalidad ($ 7). La tradición
también lo presenta como un rey, hijo y sucesor de Ubar-Tutu, de la ciu-
dad de Suruppak, «capital. del país en el momento en que se desenca-
dena el Diluvio (ver, más adelante, $ 24). El Muy Sabio implora a Enki,
evidentemente en calidad de soberano del país y como responsable de
sus súbditos, en el momento en que aparecen las plagas (368-371 y
comp. HII/1: 1 s.); a cambio, su señor celeste le da los consejos apropia-
dos para salvar a su pueblo —o, dicho de otro modo, al género humano
(6372 s.-. Enki, naturalmente, revela dichos consejos a espaldas de Enlil,
pues está abiertamente en contra de las perniciosas disposiciones de este
irreflexivo dios e intenta reaccionar contra ellas. La revelación, además,
se produce por medio del recurso a la astucia, pues Enki, al no poseer
el poder soberano, depositado exclusivamente en manos de Enfíl, no se
puede levantar contra él, no puede usurparle su poder, sino sólo opo-
nerse. Haciendo gala de una verdadera delicadeza psicológica, Enki
recomienda a los hombres que den de lado al resto de los dioses, en
otros términos, que los hagan pasar hambre, incluido el propio Erdtil —lo
que debería de moverlos a reflexionar y a retractarse de su funesta deci-
sión—, con la única excepción del dios que, en virtud del reparto sobre-
natural de las responsabilidades, se encarga de la plaga en cuestión. Este
último, conmovido y seducido, se verá obligado a detenerla (372-411 y
H/a: 5-33). Esta artimaña logra, en cada ocasión, el efecto deseado.
18. De este modo se hacen desaparecer las dos primeras calamida-
des: la epidemia (360-...]; cfr. 411) y la sequía que causaba la hambru-
na 1/1: 9-21 L..] cfr. 1: 29-34 s.). Se trata, digámolos a vuelapluma, de
catástrofes frecuentes durante el «tiempo histórico». Los autores del mito,
siguiendo un procedimiento frecuente en la fábula, han reunido y con-
densado en cierto modo todos sus diferentes episodios, sus múltiples
manifestaciones y presentaciones, bajo un único término genérico, bajo
una sola imagen, global y múltiple, con la finalidad de presentar, al
mismo tiempo, su prototipo y su etiología como una invención de Enlil
destinada a diezmar a los hombres. La reacción de Enki/Éa también tiene
un valor etiológico: es evidente que estos mismos consejos podían
seguirse, durante el «tiempo histórico» para evitar los ataques de estas
calamidades, reiteradas a lo largo de los siglos. De hecho, en la actuali-

dad se conocen comportamientos similares, y así, por ejemplo, se cuen-
ta que los habitantes del sur de Italia castigan a sus santos, cuando éstos
no les satisfacen, colocando sus imágenes en una posición incómoda.
El remedio que, a escondidas, les ofrece su protector anula las dis-
posiciones adoptadas por Enlil para disminuir el elevado número de
hombres y su alboroto, que, a partir de ahora, será todavía mayor (413-
[...] y /n: 33 s.). El soberano de los dioses, desde ese momento, parece
haber comenzado a presentir la existencia de una especie de complot
para poner freno e invalidar sus deseos y órdenes. La gran laguna que
corta el relato en lr: 35... nos impide conocer su reacción inmediata;
pero la continuación nos muestra que opta por prorrogar e intensificar
la sequía, dificultando las fugas, si así se puede decir, mediante una cre-
ciente vigilancia de las dos zonas del universo involucradas en esta situa-
ción: el cielo, origen de la lluvia y de la humedad, del que se encargará
su «patrón», 414, y Adad, el responsable de dichas precipitaciones; y la
tierra, receptáculo de aquéllas y cuyo estricto control se reserva el des-
confiado Enfil para sí mismo (comp., sobre todo, con i/v: 14'-17'// 28"-
31; vr 47-50). Esta misma laguna nos impide llegar a saber el modo en
que posteriormente acontecían las cosas; sin embargo, podemos afirmar
que el remedio parece haber sido eficaz, a juzgar por la desesperación
del Muy Sabio, quien, no obstante, sigue sirviendo devotamente a su
dios y parece esperar en vano un (nuevo?) mensaje onírico (H/m: 4-14).
Los fragmentos que se conservan de la parte inferior de la columna Im
(después del verso 15 se han perdido alrededor de 40 versos) parecen
mostrar que, mediante rituales y prácticas de exorcismo, el Muy Sabio
acababa por convencer a un Enki reticente para que intentase algo en
favor de los hombres, haciendo intervenir a los monstruos acuáticos que
se encontraban a su servicio, los Labmiu3Y, pero el plan, en principio,
fracasa. Por esta razón, la siguiente sección del relato nos describe los
horrores de la larga hambruna. Durante una nueva interrupción del
texto, aproximadamente 45 versos, el plan de Enki, posiblemente revi-
sado y mejorado, parece finalmente triunfar, pues, desde el momento en
que el texto se recupera (v: 13's.), vemos que Enlil se queja de la «libe-
32% Estos personajes parecen haber cumplido el papel de «porteros» o, dicho de

otro modo, de «vigilantes de frontera» de su dominio acuático (Engur-Apsú/Mar: ver
n. 306). Así se pueden comprender los pasajes de h, rev. 1: 4 s. y / /, en los que Éa
se encarga de «vigilar el cerrojo que cierra el Mar con sus monstruos» (leídos, estos
últimos, ¿m1 la lectura Sam-u, gráficamente posible, resulta bastante menos vero-
símil: las «plantas medicinales —que, como tales, no son necesariamente «plantas
mágicas” parecen estar, en este caso, extra campum). A éstos también se les deno-
mina «guardianes del Mar (ibid. 24 y / /N). En más de una ocasión aparecen agrupa-
dos, cerca de otros seres más o menos fantásticos y de los que apenas sabemos casi
nada (ver IV, n. 35 y en este mismo capítulo). Sin duda hay que identificarlos con los
Labmu-Labamu de 50, 1: 10. Ver G. Y. Lamberr, «The Pair Lahmu-Lahamu...», Orien-
talía 54 (1985), p. 189 ss.
ración» de los hombres por parte de Enki (19) y convoca a los auxilia-
res de este último para reprenderlos (22”-34”; un pasaje del fragmento
neobabilonio h (rev. 1: 1-43) precisaba que Enkí había hecho actuar en
secreto a los «Guardianes del mar» (ignoramos si se trata de los mismos
Labmu que hemos visto con anterioridad, pero, al menos, sabemos que
se se refiere a ellos como «monstruos(?): ibid. 5”, 12”, 19”, etc.), que, con
el acuerdo tácito de su amo y para suplir el agotamiento de la alimenta-
ción vegetal y cámica, liberan grandes cantidades de pescado, aliviando,
así, el hambre, pero sin atenuar, en cambio, la sequía. Incluso hasta es
posible que el mismo Enki haya logrado que Adad volviese a abrir, aun-
que sólo fuese un poco, las compuertas celestes (vi: 36 s.) y anular así,
una vez más, las medidas de Enlfil. Eran ya tantas las jugarretas que le
había jugado que Enkí, en su rincón, se reía para sus adentros durante
una nueva asamblea de los dioses (vI: 39-42).
19. Enlil, al convocar esta asamblea, tenía, al parecer, una idea: des-
pués de haber visto fracasar hasta ese momento todos sus intentos de
diezmar a los hombres y de reducir su tumulto, decide llegar hasta las
últimas consecuencias: aniquilarlos, resolución aberrante pero total-
mente conforme con el retrato que de él nos ha ofrecido el poema
hasta este momento: impaciente, zoquete, irreflexivo e incapacitado
para la previsión. El Diluvio, una cátástrofe irremediable, será el pro-
cedimiento empleado para lograr este objetivo tan radical. Al igual que
anteriormente ($ 17) con la epidemia y la sequía-hambruna, bajo la
denominación de Diluvio (abúbu en acadio, término cuya raíz posee
un significado que desconocemos; en sumerio se denominaba a.ma.ru,
denominación también muy oscura y que posiblemente sea un présta-
mo) se habían reúnido, y se habían acumulado, en un prototipo super-
lativo, único y terrorífico, los recuerdos, sin duda numerosos en dicho
país —testimoniados por múltiples e importantes indicios arqueológi-
cos, de enormes y devastadoras inundaciones de los dos ríos princi-
pales de la región, desbordados por culpa de las precipitaciones exce-
sivasó2!, Desde el punto de vista de los mesopotámicos, se trataba, en
cierto sentido, del arma definitiva que los dioses poseían, pues se podía
escapar a las enfermedades, incluso a las epidemias y a la falta de ali-
mentos provocada por la ausencia de agua, pero, en una región tan
llana y que carecía de la más mínima altura en que poder refugiarse,
nadie se podía librar de una inundación enorme que cubriese parte del
territorio y que no dejase nada con vida tras de sí. Esta es la razón por
la que Enlil quiere recurrir al Diluvio, inundando, así, todo «el país» o,
dicho de otro modo, toda la tierra ocupada por los hombres, de mane-
ra que ninguno de ellos pudiera escapar y, así, él pudiese recuperar la
calma y el sueño, que en este momento y dada su limitada capacidad
de reflexión, serían su objetivo principal. Reúne de nuevo a la asamblea
3 «Le plus vieux récit du Déluge», Z'Histoire 31 (198D), p. 113 ss.

para, sin duda, informar a los dioses de la decisión que había tomado.
Pero también se propone adoptar una serie de precauciones y asegurar,
mediante un juramento solemne de todos los dioses, que ninguno de
ellos obstaculizará, ni traicionará, su decisión, tal como anteriormente
había sucedido. El estado de conservación de nuestra documentación
sólo nos permite asistir al principio (fin de la columna vb y al final de
la sesión, en la que Enki se opone al insensato proyecto de su sobera-
no. Una vez que el texto se vuelve a hacer legible, éste recuerda a todos
los dioses que, si él había inventado y creado al hombre, lo había
hecho, a petición expresa de los dioses y con su acuerdo unánime, para
salvarlos del hambre: por tanto, ¿cómo era posible que ellos quisiesen
ahora aniquilar su medio de vida (vi: 30*-37 Ésta es la causa que lo
lleva a negarse a prestar juramento en favor de la carnicería y a res-
ponsabilizarse de la organización de cualquier acción relacionada con
ella, tal como, al menos tácitamente, se le debió de solicitar, dado que
él era el ingeniero universal (38*46”). Así, Enki simplemente invita a
Entil a que tome por sí solo la responsabilidad de dicha decisión (47)
y, puesto que él ostenta el poder, a que desencadene el cataclismo con
todos los riesgos y peligros que éste implica (49 s.). Gracias al hilo
argumental del relato (sobre todo Tl/t1: 36 s.; 53 s.; vr 44), tenemos
buenas razones para suponer que, en la treintena de líneas perdidas al
inicio de la columna vn, el obstinado soberano acababa convenciendo
a los dioses para que apoyasen su proyecto e, incluso (comp. con TH/v1:
$ s.), que todos jurasen solemnemente, Enkí incluido (46: 251 s.; 48:
186 s.), que no se opondrían a él, ni tan siquiera advirtiendo a los hom-
bres del peligro que los amenazaba. De ahí la «decisión final. adoptada
por la asamblea y la amarga reflexión que el autor, in petto, realiza una
vez más con respecto a Enfil (vu: 34 s.).
20. A partir de este momento ya se podía desatar el Diluvio, cuyo
relato ocupa las tres cuartas partes de la tablilla UI del texto de Kasap-
Aya. En la primera parte, Enki/Éa, incapaz de salvar a la humanidad, se
decide, al menos, a conservarla en el futuro, salvando al Muy Sabio, y
para ello concibe un plan de salvación que va a revelarle a éste. Sin
embargo, fiel a su juramento, prestado, incluso, a contragusto, no puede
revelar ni comunicar directamente el plan de Enfil. Así, tal como, qui-
zás, ya había hecho en una ocasión anterior (U/nr: 8 y 10), comunica a
su protegido el anuncio del desastre enviándole un sueño premonito-
rio. Cuando el Muy Sabio le pide una explicación, y siempre para evi-
tar faltar a la promesa realizada, según la cual «no hablaría a los hom-
bres», se dirige al entramado de cañas que, en la arquitectura de esta
época y de esta región, formaba el cierre y la pared de la «casa» ocupa-
da por su fiel (IM/1: 21). De este modo le comunica, de manera indirecta
pero clara, que abandone todo y que construya un barco, cuya cons-
trucción él mismo le explicará (22-33), prometiéndole abastecerlo en
abundancia de las provisiones necesarias para el viaje (34 s.). Enki tam-
poco le revela el momento en que tendrá lugar el cataclismo: será la
clepsidra3, rellenada para la ocasión, la que se encargará de hacerlo y

la que vendrá a señalar el momento fatal (36 s.). El Muy Sabio, antes de
lanzarse a su misión, que provocaría cotilleos y despertaría cierta inquie-
tud entre sus vecinos, explica que, como consecuencia de una desave-
nencia entre Enfil y su dios protector, Enki, ha decidido partir hacia el
Apsú para reunirse en él con este último; de ahí que necesite una
embarcación para alcanzar dicha extensión de agua (39-50).
Se inicia, entonces, la construcción (HI/n: 9 s.4% y la carga del barco
(30-38; 4D. Antes de zarpar, y a pesar de que su ánimo no está para
fiestas (45-47), el Muy Sabio invita a sus súbditos a un último banque-
te G9s.; 42 s.), última alegría antes de la llegada de su negro destino,
sobre el que nada sospechan.
A continuación se produce el anuncio de la catástrofe, gracias al
precursor aviso de la lluvia y del huracán (49); y el Muy Sabio se encie-
rra apresuradamente, junto con sus pasajeros, en el barco, que ense-
guida es liberado de sus amarras por el huracán (50-55). El relato con-
tinúa con la descripción de la formidable tormenta y de sus
devastadores efectos (1: 5-20). Los dioses, en persona, se llegan a
asustar (23 s.; comp. con 20: 182 s.), y, en primer lugar, Enki, que se
entristece al ver su obra así asolada (25 s.). Es la Diosa madre de los
hombres la que, entre todos los dioses, más y más alto se lamenta: no
se perdona haber consentido semejante desgracia y haberse dejado
influir por la astucia de Enfil durante la asamblea decisiva (29-47). Al
igual que los demás dioses, decide buscar refugio en el cielo, junto a
Anu (48 s.). Y, una vez allí, prosigue con sus lamentos y sus quejas (iv:
4-14), a las que se unen el resto de los dioses (15; comp. con ul: 30),
lo cual resulta mucho más sencillo teniendo en cuenta que el texto, dis-
cretamente, nos indica el lamentable estado en que los había dejado la
desaparición de sus abastecedores: no tenían nada que comer ni que
beber (15-23). Sin embargo, el Diluvio, una vez desencadenado, con-
tinúa durante siete días y siete noches (24 s.), cifra mítica y grandiosa
que no implica un superlativo de cantidad, sino que constituye una
especie de superlativo de calidad.
21. Una nueva fractura de la tablilla de Kasap-Aya, de alrededor de
cincuenta líneas, nos impide conocer el final de la tormenta y el com-
portamiento del Muy Sabio para asegurarse de que la tierra había
comenzado a reaparecer, una vez que las aguas se habían ido secando
progresivamente (comp. con 20: 216), y, al mismo tiempo, saber el
lugar en el que el barco había atracado finalmente —detalles que, cada
uno de ellos a su manera, nos los ofrecen los textos paralelos al de
322 Acerca de la clepsidra babilonia ver el Dictionnaire archéologique des tecl-

níques, L, p. 287. :
323 En el Poema falta la descripción detallada del barco. En 48 tiene la forma de
un cubo hueco, cerrado por todas partes, y sus divisiones interiores recuerdan la ima-
gen de un universo compartimentado y preparado para ser ordenado. Ver «La pre-
miére Arche de Noé», L'Histoire 94 (1986), p. 79 ss.
Kasap-Aya—. En la línea 30 de la columna vi, el superviviente ya ha

desembarcado y descargado su barco: su primer cuidado es recuperar
su papel original y fundamental, en tanto que hombre, como proveedor
alimenticio de los dioses (31-36), quienes, como justamente se nos pre-
cisó, desfallecían de hambre (tv: 15-23): de modo que se precipitan
«como moscas» sobre la comida que aquél les sirve (v: 35).
En este momento tiene lugar el ajuste de cuentas. Nintu declara
decididamente que Enlil, después de haber aniquilado a los hombres a
sangre fría, no debería de tomar parte en el festín, pues, en definitiva,
él se había privado de sus servicios; ella, en sus reproches, incluye a
todos los dioses, en la medida en que ellos habían apoyado a Enlil (37-
45). La continuación se configura como un episodio etiológico: se diría
que el autor tenía en mente explicar por qué una imagen, una estatua
de la diosa, muy famosa, sin duda, en el país, se adornaba con un collar
de cuentas de lapislázuli talladas en forma de «moscas» -modelo cono-
cido en esta época32%-. después del Diluvio que había hecho perecer a
los hombres, sus hijos, «como moscas» (Ml/m1: 19, 45), y teniendo en
cuenta que los dioses también se lanzaron «como moscas» sobre la comi-
da final (vi: 35; posiblemente estamos ante una insistencia cuyo causa
desconocemos), ella habría prometido conservar siempre en su cuello
este adorno que Anu le había ofrecido () o realizado para ella (también
48: 163) para conservar, por siempre, el recuerdo de «estos días funes-
tos=— sobreentendiéndose, por tanto, que procuraría que nunca más
tuviese lugar un horror semejante.
Se diría que, al consumir la comida preparada por el Muy Sabio, los
dioses, deseosos de calmar su hambre, no se dieron cuenta de que al
menos un hombre había escapado a la aniquilación. Enfil, entonces,
advierte repentinamente este hecho y, dando un nuevo ejemplo de su
corta inteligencia, inconsciente de que había sido dicho superviviente
quien, después de todo, le había permitido volver a alimentarse, se
enfurece: ¡una vez más, se habían desobedecido sus Órdenes formales
y se había faltado al juramento que había hecho prestar (v1: 5-10)! Anu
responde que Enkí es el único dios capaz de realizar tal proeza (11-
15), hecho que no se debe de interpretar como una delación o, inclu-
so, como una reprobación, sino que, fundamentalmente, es una prue-
ba de admiración y, al mismo tiempo, un homenaje a la inteligencia
verdaderamente superior de Enkí. Se le ofrece, así, una ocasión de jus-
tificarse. A pesar de que los detalles de su justificación se han perdido
parcialmente, se percibe que su principal reproche para con Enlil venía
motivado, en mayor medida que por su inconsciencia, por su injusti-
cia, argumentando contra los castigos de masas y, por tanto, contra la
32% En el inventario de una diosa, datado alrdedor de 1400, aparecen registrados

colgantes de oro en forma de «mosca» (Revue de Assyriologie 43 [1949], p. 168 ss.). En
Ill/iv: 7, el término «mosquito» (k:ul/il) se relaciona con una especie entomológica
diferente a las moscas» (zumbu/subbu).
responsabilidad colectiva (16-25): rasgo muy llamativo y que debe

reflejar una situación precisa en la mente de los autores del poema,
pero que no podemos llegar a imaginar. Al menos, tenemos que con-
fesar que dicho rasgo no ha dejado, ni por sí mismo, ni por sus presu-
puestos o por sus consecuencias, indicio alguno en ningún otro docu-
mento, por lo menos en aquellos que han llegado hasta nosotros, sobre
todo en los pertenecientes a esta época.
La continuación del poema se ha perdido. Es posible que, llegados
a este punto, se iniciase una discusión acerca del motivo del odio de
Enlil contra los humanos: su número excesivo y su muy ruidoso es-
truendo. Hasta tal punto que a los creadores de estos hombres, Enki y
Nintu, se les invita a que propongan a los dioses una solución para
dicho problema, siempre latente (41-44). Enki, previsor, ofrece dos
soluciones acumulativas. En primer lugar, aconseja a la Madre de los
hombres, la responsable de su formación y de su nacimiento, y de la
que, por tanto, dependía toda transformación en la naturaleza y en la
suerte de éstos, que les conceda, como destino, la muerte (45-48)
-entendiéndose por tal, evidentemente, la muerte natural que tenía
lugar al cabo de cierto período de tiempo, pues la muerte de Wé y los
efectos de la epidemia, de la enfermedad y del diluvio habían demos-
trado ya que la muerte no era un fenómeno nuevo en el mundo, ni tan .
siquiera en el mundo de los hombres-. Efectivamente, existen muchas
posibilidades de que se haya imaginado que los primeros hombres esta-
ban dotados de una capacidad vital mucho más duradera (ver XI, $ 52).
Se trata, por tanto, del establecimiento de la muerte natural, normal, de
aquélla a la que, desde tiempo inmemorial, se tiene que enfrentar el
hombre al final de un período de años relativamente restringido. Tras
esto, y llevando la situación hasta el otro extremo, Enk/Éa también
defiende el establecimiento de una limitación de los nacimientos:
mediante la falta de fecundidad de algunas mujeres (enfermedad que
Enki y Ninmab-—7: 52 s— explicaba de otro modo: VIH, $ 22), a través
de la mortalidad infantil y por medio de una institución religiosa que
(como sabemos gracias a Otros documentos) prohibía tener hijos a cier-
tas mujeres consagradas a los dioses (vu: 1-8) —características, todas
ellas, evidentemente etiológicas que explicaban estos fenómenos enig-
máticos y difíciles de admitir.
Lamentablemente, no conservamos nada de los cuarenta versos
siguientes: sólo subsiste la conclusión con la dedicatoria final (vr: 9-19):
el Diluvio, a pesar de haber sido presentado a lo largo del poema como
una tragedia, una majadería y un crimen de Enlil, se transforma en «glo-
ria» del «soberano de los-grandes dioses»; tal es, en este Caso y al igual
que ocurre aproximadamente en todas partes (comp. con 1/1, 43-46,
etc.), el título de dicho personaje: pues dicho acontecimiento, que en
cierto modo se ha podido manifestar como irremediablemente catastró-
fico, permitió, gracias a las intervenciones de Enki/Éa, configurar, en
cierta medida, la naturaleza y el destino de los hombres tal como éstos
habían sido previstos por el propio Enkí. El Diluvio terminó, el período

de gestación de la tierra finalizó y, así, se pudo dar inicio a la época his-
tórica, pues todos sus actores, con su aspecto definitivo, ya estaban pre-
parados para representar la larga pieza teatral de nuestra propia historia.
22. El recurso a los fragmentos de las «ediciones» a-k, más recientes,
de este poema, dejando a un lado las diferencias de distribución mate-
rial del texto en líneas, columnas y tablillas, así como la ortografía o,
incluso, la lengua, que forzosamente tuvieron que evolucionar con el
paso del tiempo, no permiten deducir gran cosa (y en menor medida
todavía los pequeños fragmentos que se conservan de esta misma obra);
la utilidad fundamental de dicha documentación se centra en el recurso
a los paralelos que atestigua y que nos permiten, al menos hipotética-
mente, llenar los vacíos dejados por las lagunas de nuestro más antiguo
testimonio de dicho poema. Resulta evidente, a juzgar, al menos, por lo
que ha llegado hasta nosotros, que estas diferentes copias o «ediciones»
paleo- y mediobabilonias, neo-asirias y neobabilonias no presentaban
ninguna diferencia sustancial con la «edición» más antigua, cuya estruc-
tura y desarrollo temático parecen seguir muy de cerca. Sus redactores,
con mucha frecuencia, se han rendido al gusto por las repeticiones, por
las precisiones, por las redundancias, los añadidos, los desarrollos secun-
darios, incluso enfáticos, que nos alejan de la sobriedad y de la relativa
desnudez del texto más antiguo. Dichas adiciones y modificaciones son
realmente interesantes y sería muy fructífero analizarlas y hacer hincapié
en todas y cada una de ellas, llegando a calcular sus razones. Sin embar-
go, este tipo de estudio sobrepasa con mucho los límites y, sobre todo,
el propósito de la presente obra. Por ello, hemos preferido seleccionar,
simplemente, los dos o tres ejemplo mas sugestivos.
Allí donde Atrabasís simplemente preguntaba a Enki (1/1: 370):
«¿Cuánto tiempo [va a durar esta Epidemia (PJ?

¿Por cuánto tiempo padeceremos esta peste?»
e 1: 23-28 lo amplifica del siguiente modo:
«Los hombres se quejan, mi señor Éa:

¡[El m]al enviado por vosotros consume la tierra! —
Señor Éa, las gentes murmuran:
¡[El mall enviado por los dioses consume la Tierra!
¡Dado que vosotros nos babéis creado,
[Alejjad, por tanto, de nosotros
Enfermedades, fiebres, epidemias y pestes!»
Cuando, a petición de Enlil, los dioses deciden que es necesario

vigilar de cerca el régimen reforzado de la sequía, el texto paleobabilo-
nio sólo menciona las dos partes del mundo involucradas en esta
608 . CUANDO LOS DIOSES HACÍAN DE HOMBRES
acción: cielo y tierra (Ml/1v: 15”s. y / /); sin embargo, h abarca todo el
universo: el cielo, vigilado por los mismos Anu y Adad, y la tierra, cuya
vigilancia sustrae a Enlil para confiársela a Sín y a Nergal, a los que
añade el mar, que entrega a «Éa y a sus monstruos» (rev. 4-7, con la cuá-
druple repetición 8-11; rev. 11: 2-5; 9-12 y 31-35): añadido inútil, pues
el mar poco tiene que ver con la sequía, incluso, lega a ser contrario al
espíritu del texto genuino que descartaba de esta labor de vigilancia a
Enki/Éa, cuya lealtad despertaba, en mayor o menor medida, sospechas
en Enlil. El inicio del Diluvio, que sólo ocupa tres líneas en el manus-
crito de Kasap-Aya (Ml/1: 48-50), ocupa al menos diez en i, rev. 3's. Y,
así, otros muchos ejemplos...
23. Es preciso detenerse durante un instante en los cuatro relatos
centrados específicamente en el Diluvio (46-49). El más difícil de anali-
zar es el de Ras Shamra (47), pues no se conserva gran cosa del mismo.
Su dependencia con respecto al Muy Sabio está, al menos, comproba-
da, no sólo a través del episodio del «juramento de los dioses» (9-11) y
de la «empalizada de cañas» (11-24), sino también por el nombre del
héroe, curiosamente «sobreacadizado», si así se puede decir, mediante el
añadido de la desinencia de nominativo -um (AtrambasísUM) al voca-
blo Atra(m)-basís, que, ni por su significado ni por su presentación gra-
matical, debía de implicarlo —estamos, por tanto, ante un barbarismo
«venial que tenía lugar en un país en el que el acadio no era, en modo
alguno, la lengua corriente.
24. El Relato en sumerio (46) no sólo sigue de cerca al Muy Sabio, sino
también a todo el conjunto de la historia que se narra en dicho relato: a
juzgar por las evidencias, concede a la pareja Enki-Nintu (39; 907: 140;
142) el papel fundamental en la creación y el cuidado de los hombres;
recuerda las «lágrimas» de la diosa ante la idea de Diluvio (140) y mues-
tra a Enki intentando cambiar su juramento (142-144); evoca su comuni-
cación del mensaje a través de un sueño (1409) y el episodio de la pared,
al igual que el objetivo fundamentalmente aniquilador que, en opinión de
los dioses, debía llevar a cabo el Diluvio (156-160). Este último, también
en este caso, dura «siete días y siete noches» (203) y el primer interés de
su héroe, tan pronto como finaliza, es ofrecer una comida a los dioses
(201-21D; por último, conserva asimismo el recuerdo de la disputa final
entre Entil y Enki (251 s.), antes de que se produzca la nueva puesta en
marcha de la humanidad y del mundo (253). Esta relación llega, en oca-
siones, a ser tan rígida que provoca pequeñas variaciones; por ejemplo,
el fragmento en que, una vez calmado el Diluvio, su héroe, para aban-
donar el barco, «practica, en él una abertura» (207) por la que «Utu el
valiente ilumina todo el interior» (208), no es, evidentemente, más que
una errónea referencia al pasaje del poema en que Enki, para que el
navío que se tiene que fabricar esté herméticamente cerrado y sea, por
tanto, insumergible, ordena al Muy Sabio que lo «teche» o, dicho de otro
modo, lo cierre por su parte superior «para que Sama (/Utu) no vea su
interior», es decir, para que la luz del día no penetre en él.
La dependencia, sin embargo, no es total y, en este sentido, vemos

algunos aspectos que el poema parece ignorar. No nos referimos, evi-
dentemente, a episodios como la posterior suerte del superviviente,
inmortalizado y relegado a los límites del mundo (254-260): existe cier-
ta posibilidad de que tales peripecias hayan ocupado un lugar en la sec-
ción hoy perdida del antiguo Atrabasís. En cambio, lo que en él no apa-
rece es la identidad y el nombre propio del propio héroe, el rey
Ziusudra (145; 152; 207; 209; 254; 258; con respecto a este nombre ver
supra $ 1), ni tampoco la mención implícita de la ciudad en la que él
reinaba cuando se desencadenó el cataclismo: Suruppak, la última de
las cinco «Capitales sucesivas» del país, es decir, del mundo (93-97),
anteriores al Diluvio y cuya enumeración, que el poema también des-
conoce, reproduce una tradición que aparece registrada en otros docu-
mentos y, en especial, en la sección «antediluviana» de la famosa Lista
real sumeria?%. En nuestro Relato, esta enumeración cierra un cuadro
del desarrollo cultural y político de la raza humana (en un principio sim-
ples aglomeraciones que contaban con santuarios: 30-43; y, posterior-
mente, la institución del poder real y de las ciudades que actuaban
como capitales: 89-94), de la que no existe ni la menor evidencia en el
poema, pero que recuerda a otros mitos, sobre todo 44: 8 s., así como
28: XIL, $ 5. Por lo demás, la antropogonía que parece haber narrado
nuestro relato, y sobre todo su zoogonía (48-50), no tienen nada en
común con el Poema, que ve las cosas de una manera totalmente dife-
rente; no obstante, se hacen eco de diferentes tradiciones, como las que
nos narran 31, 38 ss.
El Relato en sumerio, a pesar de cubrir la misma trayectoria argu-
mental que el Poema, desde antes de la existencia del Hombre hasta el
fin del Diluvio, también dispuso de otras fuentes que utilizó al mismo
tiempo que el texto del Muy Sabio. Sin embargo, este último es, con
toda probabilidad, anterior a aquél: la tablilla en sumerio (cuyos dupli-
cados son más tardíos), única como tal hasta el momento, data muy pro-
bablemente de los últimos tiempos de época paleobabilonia (Th. Jacob-
sen, en su artículo citado en $ 7, la fecha hacia el 1600) y es, por tanto,
más reciente que la de Kasap-Aya: su lenguaje es torpe, distando mucho
del sumerio clásico, con muchos errores lingúísticos; por otra parte, si
bien el término a.ma.ru (ver supra $ 19) ya se conoce en la antigua lite-
ratura sumeria (como, por ejemplo, en el Cilindro A de Gudea, v.g. Iv:
18; comp. con 20: 82; 114; etc.; 21: 72s.; 141, etc.) para denominar un
fenómeno meteorológico de características considerables y que, al igual
que las termpestades, sirve de arma a los dioses, todavía no se ha encor-
trado en la tradición mitológica en lengua sumeria, con anterioridad al
primer tercio del II milenio, ninguna alusión, por mínima que sea, al
Diluvio tal como éste se nos presenta en nuestro Poema, como una
3% Ver supra XI, n. 291.

catástrofe universal con la que se inician los tiempos históricos. En el

estado actual de nuestros conocimientos, existen muchas posibilidades
de que la primera narración coherente del cataclismo, su primera ela-
boración dentro del contexto «explicativo» de una mitología de los orí-
genes y de la más antigua «historia» de la humanidad, haya sido la rea-
lizada por los autores del Atrabasís —propagada y utilizada con bastante
rapidez para inspirar e incluso, en ocasiones, dar origen a síntesis simi-
lares, comenzando por Enki y Nimmab/”7 (ver VII, $ 20) y el Relato en
sumerio*%-.. Teniendo en cuenta todos estos hechos, se podría consi-
derar que cada uno de estos últimos poemas, con su propia finalidad,
eran «versiones» diferentes, antes que simples «reediciones», del Mito de
Atrabasís. No obstante, sería mucho más sencillo llegar a una decisión
definitiva a este respecto si encontrásemos un manuscrito, al menos, del
Relato en sumerio que estuviese mucho mejor conservado y redactado
en una lengua que, en todos sus matices, nos fuese mucho más accesi-
ble.
25. La Narración del Diluvio en la epopeya ninivita de Gilgames/48
se conserva prácticamente completa, alrededor de 200 líneas, y resulta
totalmente clara, pero no por ello resulta más segura, ni es mucho más
evidente su dependencia con respecto a nuestro poema. Su autor (ver
IX. n. 159) también ha incluido en él rasgos originales: como en el Rela-
to en sumerio, hace de Suruppak el «punto de partida» del Diluvio (11-
14, ligera distorsión de la tradición anterior, según la cual ésta no era la
ciudad en la que reinaba el Muy Sabio en el momento en que los «dio-
ses habían decidido el Diluvio»); concede al héroe —al que, como vimos,
denomina Uta-Napist (8; 193; $ 17), si bien en una ocasión le otorga el
calificativo de «Muy Sabio» (187) la calidad de rey (de dicha ciudad) e,
incluso, cita el nombre de su padre y predecesor, Ubar-Tutu (23), cono-
cido gracias a la Lista real sumeria. Otros episodios que menciona pue-
den -o no— haber figurado en la versión íntegra del Atrabasís original y
no se pueden imputar con seguridad al autor del Gilgames ninivita o a
cualquier otra fuente; así ocurre, por ejemplo, con la identidad de la pri-
mera montaña emergida y en la que atraca el barco después de la tor-
menta (139-144), el monte Nisir o Nimu3 (conocido también gracias a
otros documentos y que era una cumbre del nordeste del país, muy pro-
bablemente el pico conocido hoy como Pir Omar Gudrun, de cerca de
3.000 metros de altura y situado a unos 990 km al este de Kerkulo; la
estratagema, tomada, sin duda, de la práctica de los antiguos navegantes
de altura y consistente en liberar pájaros para saber si la tierra estaba
cerca (145-1549); y, por último, la escena en que los dioses conceden la
inmortalidad al superviviente de la catástrofe y lo mandan lejos de los
humanos, a un extremo del mundo, a un lugar cuyo nombre, «la Desem-
bocadura de los ríos», evoca toda una cosmografia y cosmología míticas
32% No en menor medida, aparentemente, que 44 (XI, $ 51 s.).

(188-196), un poco, en cierto sentido, como el Dilmún final de 46: 261

(ver VII, $ 2). Ocurriese lo que ocurriese en el Poema de Atrabasís, cuyo
texto fragmentado guarda, a este respecto, su secreto, este envío a un
lugar lejano del mundo del superviviente del Diluvio y de su mujer, una
vez que habían descendido del navío, parece dejar en suspenso, dicho
sea entre paréntesis, el problema de la repoblación de la tierra, que era
el objetivo fundamental de Enki a la hora de salvar al Muy Sabio.
El narrador del GilgameS llega, incluso, a resumir su relato. Así, por
ejemplo, su descripción de las reacciones de los dioses ante la carnice-
ría (113-126; préstese atención, en cambio, a la comparación, aparen-
temente novedosa y resueltamente despreciativa, de los dioses con
«perros» en 115) no se basa en el pasaje paralelo del Atrapasís (U/m:
23-1v: 23; aquí los dioses, y pese a que su descripción no se realiza en
su honor y gloria, son comparados, de manera mucho más respetuosa,
con «corderos»: iv: 19). Por otra parte, y no sin razón en este caso, la
discusión entre los dioses, una vez finalizado el Diluvio (Poema, M/vr:
41-vu: 9), no desemboca (162-187) —pues sería inútil- en una nueva
organización de la existencia humana; posteriormente volveremos sobre
esta cuestión ($ 28).
Sin embargo, introduce, de una forma mucho más natural, redun-
dancias y énfasis. Así, por ejemplo, allí donde el Poema (M/1: 20 s.) sólo
menciona:
«Pared, escúchame bien!

«¿Empalizada, recuerda todo lo que te voy a decir?
la presente obra desarrolla la siguiente argumentación (21 s.; comparar,

literalmente, con a 1: 15 s.):
«¿Empalizada, ob empalizada! ¡Pared! ¡Pared!

¡Escucha, empalizada! ¡Recuerda, pared!;
del mismo modo, florituras como las enumeraciones, numéricas O no,

que aparecen en 141-144, por una parte, y en 182-185, por otra, tie-
nen muy pocas posibilidades de haber figurado en el sobrio y discreto
Poema.
Con mucha frecuencia el autor del Gilgames ninivita introduce, al
parecer de su propia cosecha, una serie de precisiones y de detalles
novedosos: la planificación para la construcción del barco que ocupa
ocho versos del Poema (MIA 25-33) y más de veinte en el Gilgames (48-
69), incluyéndose en ella medidas y cifras. Sin embargo, se puede apre-
ciar que el autor, a la hora de realizar esta descripción, debía de tener
delante el texto del Poema o recordarlo de memoria, pues reproduce de
manera literal cuatro versos (M/m: 10-14 en 50-51 y 54-55). Por lo
demás, no sólo tenía delante la parte final, el relato del Diluvio, sino
toda la obra; pues, del mismo modo, llega a citar también verbatim
pasajes del principio: la lista de responsables del Diluvio que ofrece en

15-18 es una copia, con ciertos errores, de la enumeración de los «patro-
nos» de los /gigu del Poema (A: 7-10 y / /). Incluso llega a modificar
los datos que toma del Muy Sabio. Así, cuando en el texto de este últi-
mo Enki tranquiliza al héroe prometiéndole que le concederá abundan-
tes provisiones de caza y pesca: «Profusión de pájaros y canastos de
peces» (MI/1: 35), para sustituir, evidentemente, los productos agrícolas
que se han visto disminuidos por culpa de la sequía precedente y cuya
preparación, de todas formas, se ve interrumpida por la construcción
del navío. El autor de la versión ninivita ha variado el punto de vista;
en primer lugar porque pone dicha frase en boca del Muy Sabio, en el
momento en que éste anuncia su marcha a sus conciudadanos y, para
tranquilizarlos, les asegura que, después de su marcha, Enlil les asegu-
rará «abundantes pájaros y cestos de peces» (43 s.). Del mismo modo,
atribuye a Samas el papel, que le corresponde a Enki en el Poema, de
ser el encargado de anunciar el inicio del cataclismo (86) —señal que,
según él mismo indica, dará bajo la forma de un verdadero portentim,
un acontecimiento extraordinario que sirve como presagio, tal como
gustaba en Mesopotamia, al «hacer que lluevan panecillos y que caigan
chubascos de grano de trigo» (86 s. y 90)%-. Esta función concuerda
perfectamente con el resto de la Epopeya de Gilgames, en la que Samas,
protector del héroe, desempeña un papel fundamental.
Teniendo en cuenta todos estos datos, el relato del Diluvio en Gil-
games no es, por tanto, mas que una reedición, completa, revisada y
enriquecida del Poema del Muy Sabio.
26. Sólo nos -queda por ver el Relato de Beroso/49 que se sitúa en
esta misma línea. Éste, incluso en su versión larga (a), no es, en reali-
dad, más que un simple resumen cuya trama expositiva está básica-
mente compuesta por los hitos esenciales del Poema de Gilgames, que
resultan perfectamente reconocibles: la advertencia onírica; el barco que
hay que construir, junto con su equipamiento y su carga; el falso anun-
cio a sus conciudadanos de la «marcha a la morada de los dioses»; el epi-
sodio de los pájaros exploradores, con el envío sucesivo de tres aves, al
igual que en el Gilgames; el desembarco y el «sacrificio» a los dioses; y,
por último, el «rapto» del héroe junto a los Inmortales. Los detalles nove-
dosos, o bien parecen alógenos, o manifiestan el desarrollo y la evolu-
ción tendente a la grandiosidad y a una mayor precisión propios de la
literatura de creación. Entre los primeros hay que incluir el nombre del
héroe: Xisouthros (Polyhistor) y Sisithros (Abideno) que traducen el Ziu-
sudra del Relato en sumerio (145 s.). La mención de Sippar en vez de
Suruppak se puede imputar al hecho de que este último topónimo
32 Todo el pasaje parece deber su origen a una de estas asonancias que tanto
gustaban y se apreciaban en este país (Mésopotamie, p. 113 s. y supra $ 15): los
correspondientes sumerios de los términos aquí señálados en acadio (kukku, «pane-
cillos», y Ribtu, «granos de trigo») son casi homófonos: g18 y gig.
había desaparecido por completo en época helenística de la memoria

colectiva, junto con el recuerdo de la ciudad a la que designaba, mien-
tras que Sippar (cuarta capital antediluviana, justo antes de Suruppak;
ver el Relato en sumerio/46: 96; y supra $ 24) todavía aparece citada
en Ptolomeo (Y, 18, 7), aproximadamente dos siglos después de nues-
tra era. Entre los restantes detalles podemos mencionar, por un lado,
las extravagantes medidas del navío y, por otro, la localización de sus
reliquias, que, en este caso, han sido transferidas al norte del país, a
Armenia, donde las cumbres de las montañas eran considerablemente
más elevadas que el Nisir (y, por tanto, debían de haber emergido
mucho antes), y la indicación del uso apotropaico que se hacía del
betún de su calafateado (Polyhistor) o de los fragmentos de madera de
su casco (Abideno). La indicación de la fecha precisa según el cómpu-
to entonces en uso— de la llegada del Diluvio, el «15 de mayo», debe de
responder a esta misma necesidad de materialización de las narracio-
nes legendarias. El «enterramiento de las escrituras» o, dicho de otro
modo, de todo el saber existente acumulado y establecido con el fin de
asegurar la continuidad cultural, no es más que una simple variante del
embarque de los técnicos y de los artesanos (Gilgames: 85; pero tam-
bién k: 8) —variante que, posiblemente, no está desprovista de cierta
agudeza; pues, sin duda, hace referencia a los hallazgos de tablillas y
de tesoros—.
27. Si tanto GilgameS XI como Beroso —por no mencionar más que
estos dos documentos, que son los más completo y claros- no han
hecho, a fin de cuentas, más que retomar y desarrollar el relato del Dilu-
vio tal como figuraba en el poema de Atrabasís, y si, quizás por medio
de ellos, el mito ha podido abrirse un camino que lo llevaba mucho más
lejos —y que, por ejemplo, lo llegó a hacer entrar en la tradición bíbli-
cadB_ éste, sin embargo y en resumidas cuentas, está incompleto y, por
tanto, se comprende bastante mal o sólo resulta inteligible de una mane-
ra muy imperfecta: le faltan las razones profundas, las motivaciones ori-
ginales, que le confieren su verdadero sentido y que sólo nos propor-
ciona el Muy Sabio. En éste, el Diluvio no es más que el último acto de
una larga historia coherente y, a su manera, racional. En el Gilgamel, y
aún más en Beroso, el cataclismo aparece como un puro accidente, falto
de cualquier tipo de motivación y de razón, como un simple aconteci-
miento casual o como resultado de una decisión arbitraria de los dioses:
«tuvieron el antojo de provocar el Diluvio» (Gilgames: 14). En Beroso,
parece incluso que se trata de un acontecimiento autónomo que no
sirve como explicación de ningún otro hecho histórico. En el Gilgames,
el autor, en realidad, conocía su razón de ser, pero, fiel a su finalidad
de dar simplemente una respuesta a las preguntas de su héroe acerca
del modo en que Uta-napisti había obtenido la inmortalidad, no tenía
por qué revelárnosla: le bastaba con encadenar la sucesión de episodios
323 Sobre las relaciones con el Diluvio bíblico ver el artículo citado en n. 321.
que sirvieron a dicho personaje para lograr la vida eterna. Por este moti-
vo el autor descarta de su narración todo lo que podía recordar la ver-
dadera perspectiva del relato: así, en la discusión final de los dioses
(172 ss.) no se escucha ni una sola palabra de todo aquello que en el
Muy Sabio tiene que ver con las nuevas condiciones de la existencia
humana; los orígenes y los avatares de la humanidad aunque el autor,
por Otra parte, estuviese debidamente informado acerca de ellos— no
tenían sitio dentro del horizonte de su epopeya.
28. En su estado original, el Diluvio no es más que uno de los mitos
reunidos o preparados por los autores del Atrapasís para constituir la
explicación que ellos querían dar acerca de los orígenes del hombre, del
sentido de su existencia, de sus obligaciones originales para con el
mundo sobrenatural, así como de las ambiguas relaciones que éste últi-
mo mantenía con ellos desde el origen de los tiempos: esperaba que su
trabajo le asegurase una existencia tranquila y provista de todo tipo de
bienes, pero, al mismo tiempo, tenía celos de sus éxitos y, temiendo que
le acarrease algún daño, les impedía llegar a prosperar del todo, com-
batiéndolos mediante pruebas colectivas, como epidemias, hambres o
inundaciones, hasta que los acaban aceptando tras haberles impuesto
unas condiciones restrictivas de reproducción y de duración vital las
mismas condiciones que recuerda la memoría humana desde siempre.
Por todos estos hechos que, en sí, resultan enigmáticos para mentalida-
des ingenuas y, en suma, nuevas, el Muy Sabio, de acuerdo con el sis-
tema de representaciones y de valores vigente en su tiempo, ofrecía una
«explicación satisfactoria y racional» gracias al único mecanismo intelec-
tual que tenía a su alcance: «la invención calculada». Pero, como se le
planteaban múltiples cuestiones, necesitaba, para darles respuesta, reu-
nir y encadenar una cantidad considerable de «invenciones calculadas»:
la mayoría de ellas ya eran, sin duda, conocidas posiblemente desde
hacía mucho tiempo, pero otras, con toda verosimilitud, fueron adapta-
das o claramente elaboradas para la ocasión. Así, por ejemplo, la muy
sutil explicación de la naturaleza del hombre y de su destino a través
de su doble nombre ($ 15), obra maestra de una penetrante inteligen-
cia, totalmente integrada dentro de la «lógica» y de la «dialéctica» que los
antiguos eruditos del país habían elaborado, entre otros procedimientos,
a partir de su propio sistema gráfico??,
Así pues, los autores de esta obra los han reunido, arreglado y aco-
modado dentro de una vasta síntesis mitológica que, a pesar de su pre-
sentación literaria, su sobrio lenguaje, su estilo grave y, a la vez, noble
y discreto, pero vacío de lirismo y de inspiración, motivo por el que no
llega a seducirnos demasiado, nos resulta, sin embargo, admirable gra-
cias a la amplitud y a la profundidad de sus puntos de vista, a la inteli-
gencia de sus «demostraciones y sus análisis, y a la fuerte convicción
con la que debía de impactar y penetrar en sus antiguos lectores y usua-

rios. Éstos, además, encontraban en él mucha más riqueza de la que

nosotros llegamos a discernir en la actualidad: cada uno de estos mitos
despertaría en su pensamiento y en su espíritu numerosos ecos y
recuerdos relacionados con todos los aspectos de su vida que a noso-
tros, separados de ellos por tres o cuatro milenios y por una enorme
divergencia cultural, nos resultan imposibles de entender. Por no men-
cionar más que un ejemplo, es evidente que los autores, aunque parez-
can querer olvidarlo en su dedicatoria final (I/vm: 9-19), han opuesto
a la autoridad, brutal y, en sí misma, limitada y corta, del soberano de
los dioses, la competencia, la sutileza, la astucia y la capacidad de pene-
tración de Enki/Éa, único y verdadero autor de todo lo que realmente
tiene valor sobre la tierra, empezando por los propios hombres. ¿Quién
sabe qué historias, anécdotas y recuerdos de sus anales acudían a la
memoria de sus antiguos lectores en el momento en que se enfrentaban
a este antagonismo?
El Poema de Atrabasís es, en realidad, el más antiguo «Génesis» que
conservamos: el esfuerzo intelectual más antiguo, hasta donde alcanzan
nuestros conocimientos, realizado por los hombres para llegar a com-
prender su propia verdad global, el porqué y el cómo de su existencia
y el sentido último de su vida, para llegar a hacer inteligible, de acuer-
do con sus normas de pensamiento, lo que, de otro modo, no hubiese
sido más que simple fárrago y absurdo a ojos de una mentalidad toda-
vía muy lejana de nuestros logros científicos y técnicos, pero que, ante
las cosas, reflexionaba y se interrogaba. Por lo demás, podemos afirmar
que el Génesis bíblico mismo, desde su primera fuente, yahvista, estu-
vo inspirado, aunque remotamente y, al menos, en sus líneas generales,
por esta imponente construcción mitológica, elaborada alrededor de un
millar de años antes: nuestra Biblia también parte de la creación del
Hombre «aparcero de Dios» y pasa por un Diluvio —básicamente el
mismo que en el Gilgames y en el Muy Sabio- para concluir, finalmen-
te, con el establecimiento tradicional de la condición humana y el ini-
cio de nuestra «historia».
XIV. LA GLORIFICACIÓN DE MARDUK
50. LA EPOPEYA DE LA CREACIÓN
1. Esta composición resulta tan impresionante como la anterior. Sus

usuarios solían denominarla, según su costumbre, por su incipit:
Enúma eliS, «Cuando allá en lo alto...» y, tal como se verá, si tradicio-
nalmente los asiriólogos han incluido, desde hace ya mucho tiempo, «la
creación» en el título que le conceden —y que hemos preferido conser-
var en la presente obra—, lo han hecho alterando, en cierto sentido, su
propósito esencial. En dicha obra, efectivamente, se exponen los oríge-
nes de los dioses, del mundo y de los hombres, pero sólo a título de
presupuesto, como un argumento más de aquello que fundamental-
mente se quería demostrar: el acceso de Marduk a la preminencia abso-
luta sobre los dioses, el mundo y los hombres:
Este poema, cuyo contenido era más amplio que el del Muy Sabio,
constaba en total de 1.100 versos aproximadamente (cada uno de ellos
de una extensión que es casi el doble de la del poema paleobabilonio),
canónicamente repartidos por el copista en siete tablillas, cada una de
las cuales contenía alrededor de 150 versos.
2. Fue descubierto en los años iniciales del desarrollo de la asiriolo-
gía y dado a conocer, inicialmente, el 14 de marzo de 1875 en un 'artícu-
lo de G. Smith, que también había publicado el más antiguo fragmento
conocido del Atrabasís (XUI, $ 3), aparecido en el Daily Telegraph. A
partir de este momento se siguieron exhumando e identificando nuevos
testimonios de este poema hasta llegar a completar todo su contenido:
en la actualidad contamos con unos sesenta manuscritos, generalmente
fragmentarios, que nos permiten reconstruir toda la obra —con la única
excepción de dos o tres trozos de las tablillas II y V y de algunos bre-
ves pasajes dispersos—; W. G. LAMBERT y S. B. PARKER han reproducido el
texto cuneiforme estandarizado en su Eníima elis. The Babylonian Epic
of Creation. The Cuneiform Text (1966). No cabe duda, por otra parte,
de que en el momento en que W. G. Lambert termine la magna obra,
que lleva preparando desde hace mucho tiempo, acerca de los docu-
mentos teogónicos, cosmogónicos y antropogónicos de Mesopotamia,
no sólo completará y mejorará ampliamente los capítulos que en la pre-
sente obra se han dedicado a dichas cuestiones, sino que, además, nos
ofrecerá, por fin, un texto íntegro, o casi, de la Epopeya.
LA GLORIFICACIÓN DE MARDUK 617
Hasta nuestros días son muchos los estudios, traducciones, comen-

tarios y apostillas publicados que tratan acerca de este famoso docu-
mento de la antigua literatura mesopotámica y que nos vienen a ofre-
cer una prueba del considerable interés que dicho poema ha
despertado, más allá del limitado mundo de los asiriólogos, entre los
orientalistas, los especialistas en estudios bíblicos, los historiadores de
las religiones y de las mentalidades y muchos otros especialistas en
diversos campos, empezando por la obra —obsoleta— ya citada de G.
SmITH, The Chaldean Account of Genesis (1876). El último comentario
en francés, obra de R. LABaAT, Le Poéme babylonien de la Création
(1935), todavía sigue siendo de utilidad, si bien ya ha sido ampliamen-
te superado en lo que respecta a sus conclusiones; la traducción, actua-
lizada, que se ofrece en las páginas 36-70 de Religions du Procbe-
Orient asiatique (1970) es mucho mejor. Por último, podemos remitir
al lector a un artículo de 1975, reimpreso en 1985 en Mytbe et rites de
Babylone (pp. 113-162), bajo el título de «L'Épopée de la Création ou
les Hauts Faits de Marduk et son sacre».
3. Desde hace mucho tiempo, y sin contar con ningún otro testi-
monio o prueba, la composición del Enúma eli se hacía remontar al
reinado de Hammurabi (1792-1750); esta datación, no obstante, ha sido
puesta en entredicho, basándose en sólidas razones, sobre las que más
adelante volveremos ($ 4), y se ha rebajado en medio milenio. Actual-
mente parece aceptarse la opinión de G. W. Lambert?% que fija la
redacción y publicación de dicha obra durante el último cuarto del Il
milenio y, más precisamente, en época de la dinastía de Isin Calrede-
dor de 1156-1025), sin duda, incluso, durante el reinado de su cuarto
soberano, Nabucodonosor 1 (hacia 1124-1103). De hecho, nuestros
manuscritos más antiguos, descubiertos en Assur, no son anteriores a
inicios del I milenio. Una cantidad considerable de manuscritos, algo
más recientes, formó parte de la Biblioteca de Assurbanipal (668-627)
en Nínive. También se han descubierto testimonios de dicha obra en
otros lugares: en Ki3, o en Sippar, en Sultantepe. Incluso con posterio-
ridad a la caída del Imperio neobabilonio (539) se siguió copiando en
el país esta obra maestra, que llegó a ser tan célebre que, como vere-
mos, incluso fue resumida, hacia el año 500 de nuestra era, por un filó-
sofo neoplatónico ($ 25).
Otro testimonio que nos habla de su fama y de su autoridad, al igual
que, sin duda, de las particulares condiciones en que fue compuesta, en
la misma Mesopotamia, nos lo ofrece el que, a diferencia de otras pie-
zas mitológicas y, en particular, del Muy Sabio, todos los manuscritos y
fragmentos que poseemos reproducen exactamente el mismo texto,
tanto en su grafía como en su ortografía o en algunos otros aspectos.
No hay, por tanto, ni «versiones», ni «ediciones» diferentes, ni tampoco
33 7. G. LAMBERT, «The Reign of Nebukadnezzar 1», en The Seed of Wisdom, p. 3 ss.

«revisiones», Los eruditos asirios que, al parecer, copiaron durante el

reinado de Sennaquerib (704-681) el texto ad usum proprium, simple-
mente se contentaron, más adelante veremos sus motivos ($ 24), con
reemplazar el nombre del héroe, Marduk, y de su parentela por los de
su «dios nacional», 4ssttr, y sus parientes.
Gracias a una afortunada excepción dentro del conjunto de la antigua
literatura mesopotámica (ver también IX, $ 3), la mayoría de los manus-
critos de la Epopeya han respetado materialmente la métrica, aislando con
cuidado en la misma línea los dos hemistiquios que componían cada
verso: adecuaremos el texto de nuestra traducción a esta disposición en
dos líneas, separando los hemistiquios por razones tipográficas. La segun-
da de las líneas tiene una tabulación mayor:
El Caos original 11 Cuando allá en lo alto

El Cielo todavía no tenía nombre,
Y aquí abajo a la Tierra firme
No se la llamaba de ninguna manera,
Sólo Apsú, el primero,
Su progenitor,
Y Madre? (2) - Tiamat,
La generadora de todos,
5 Mezclaban, juntos,
Sus Aguas. :
Todavía no se habían juntado los bancos de cañas,
Ni se veían los cañaverales.
Nacimiento de Por entonces ninguno de los dioses
los dioses Había aparecido todavía,
331 Este fenómeno quizá se explique, de manera más precisa, como consecuen-
cia de la fecha bastante tardía de composición y de edición del poema, y por el carác-
ter duradero (ver $ 25) y, por tanto, más o menos «definitivo», al menos de facto, del
cambio religioso que confirma.
332 Es muy posible que el Miummu que precede a Tiamat en el texto conservado
de la línea 4 no sea, en realidad y como mucho, más que un simple epíteto de ésta
que quizás haya podido ser mal copiado Gen vez de ummu: «madre»). Con mucha
frecuencia se consideró, erróneamente, que este Mummu era una tercera persona»,
aparecida al mismo tiempo que la díada original. Se trata de un error antiguo, anterior
posiblemente a Damascio ($ 25), que sería el primer testimonio del mismo (?). Es posi-
ble que dicho error se haya visto favorecido por la mención del «paje» de Apsá en 1:
30 s.. La interpretación dada por Damascio a dicho término (ver apartado citado) —y
que quizás también fue seguida por otros autores, ¿posiblemente incluso de la tradi-
ción local?—, para quien significa «El mundo inteligible», pudo haber venido motivada
por el nombre común acadio %1momu, término cuyo significado hace referencia a algo
que es substancial, objeto o sujeto de creación, y que también se utiliza preferente-
mente en el binomio bít imummu, «habitación, sala de mummtt-, con el que se desig-
naba un anexo del templo en el que se reparaba, y quizá se confeccionaba, el mate-
rial del culto, empezando por las imágenes y estatuas de los dioses, y que tal vez
también servía de scriptorium. Ver Chicago Assyrian Dictionary, M/2, p. 197 ss.
Ni eran denominados por medio de nombres,

Ni (se babían) distribuido los destinos,
En (Apsú-Tiamat) los dioses
Fueron creados:
1 0 Aparecieron Labmu y Labamu
Y recibieron sus nombres.
Antes de que se bubiesen hecho
Grandes y fuertes,
Fueron creados Angar y Kisar,
Que eran superiores a ellos.
Una vez que ellos hubieron prolongado sus días,
Multiplicado sus años,
Anu fue el primero en nacer,
Parecido a sus padres,
Como Anar había hecho parecido a él
A Anu, su retoño,
Anu, del mismo modo, a su imagen y semejanza
Procrea a (Éa)-Nudimmud.
Abora bien, Nudimmud, él,
El futuro organizador (?) de sus padres,
Era extremadamente juicioso, sabio,
Dotado de una fuerza inmensa,
Mucho más poderoso
Que el procreador de su padre, Ansar.
No tenía igual,
Comparado con los dioses, sus hermanos.
Primera crisis Habiendo formado, entonces, una banda,
Estos dioses hermanos
Trastornaron a Tiamat
Dedicándose a armar barullo (2):
Agitando
El interior de Tiamat,
Ellos molestaban, con sus jugueteos,
El interior del «habitáculo divino».
Apsú no llegaba
bo
A calmar su tumulto.
Tiamat, sín embargo,
Permanecía impasible ante ellos:
Sus maniobras
Le resultaban desagradables,
Su conducta, reprobable.
Pero ella los protegía.
Entonces, Apsú,
El protector de los Grandes Dioses,
30 Llama a su Mummu
Y le dice:
«¡Ob Mummu, paje mío, tii

Que me alegras el alma,
Ven,
Vamos a buscar a Tiamat/:
Ellos, entonces, marcharon
Y, sentados en presencia de Tiamat,
Discurrieron y discutieron
Acerca de los dioses, sus retoños.
Apsá,
Habiendo abierto su boca,
Alza la voz
Y dice a Tiamat:
«Su conducta
Me resulta desagradable:
¡Durante el día no descanso,
De noche no duermo!
¡Quiero reducirlos a la nada
Y acabar con su actividad,
40 Para que, así, se restablezca el silencio
Y nosotros podamos dormir?»
Tiamat,
Al escucharlo,
Enojada,
Grita a su esposo,
Y encolerizada,
Protesta amargamente contra Apsú,
Porque éste babía insinuado
En su mente un mal:
Por qué nosotros mismos
Vamos a destruir lo que hemos creado?
¿Es su comportamiento tan desagradable?
¡Seamos pacientes y benevolentes!o
Munmmu tomó entonces la palabra
Para aconsejar a Apsú,
Rechazando, como paje que era de éste,
El consejo de su progenitora:
«Pon fin, por tanto, padre mío,
A esta turbulenta actividad,
Para que descanses de día
Y duermas de noche!»
Apsú se alegró,
Y los rasgos de su rostro brillaron
A causa de la maldad que babía imaginado
En contra de los dioses, sus bijos:
Rodea con su brazo
La nuca de Mummu,
El cual se sienta sobre sus rodillas,

Mientras Apsú lo abraza.
Éa resuelve la Todo lo que ellos habian tramado
ui
ui
Crisis En su reunión,
Se les repite
A los dioses, sus retoños.
Al saberlo,
Estos dioses se agitaron,
Después guardaron silencio
Y permanecieron quietos.
Gracias a su superior inteligencia,
A su experiencia y sutileza,
60 Éa, que todo lo comprende,
Traza su plan.
Lo compagina con las intenciones de Apsú
Y traza un proyecto conjunto:
Tras baber apuntado contra él
Su más fuerte encantamiento augusto,
Lo recita
Y, gracias a un filtro, lo bace descansar:
El sueño lo invade
Y duerme beatificamente.
Una vez que bubo dormido a Apsú,
Invadido por el sueño,
(D) con Murmmu, el Consejero,
Demasiado atoñtado para estar alerta (?),
Éa suelta la diadema de la frente de Apsú
Y lo despoja de su corona:
Confisca su brillo sobrenatural
Y él mismo se reviste con él;
Después, tras baberlo vencido,
Lo mata
70 Y encierra a Munmmu,
Atrancando, ante él, la puerta.
Construcción Entonces estableció sobre Apsú
del Apsú Su Habitáculo,
Y cogió a Murnamu,
Al que agarraba por la correa de su nariz.
Una vez que Éa hubo inmovilizado
Y derrotado a estos malvados
Y obtenido
Su triunfo sobre sus adversarios,
Amuralla sus residencias
Y descansa en la mayor calma:
Da a este palacio el nombre de Apsí,
Y allí señala las Salas de ceremonias.
Allí mismo estableció

Su Cámara nupcial,
Donde Éa, con Damkina, su esposa,
Se asienta majestuosamente.
Nacimiento de En este Santuario de los Destinos,
Marduk En esta Capilla de las Suertes,
80 Fue procreado el más inteligente,
El Sabio de los dioses, el Señor:
En medio del Apsi,
Marduk fue traído al mundo —
En medio del sagrado Apsil,
Marduk fue traído al mundo.
Lo trajo al mundo
Éa, su padre,
Y lo parió
Su madre, Damkina.
85 Él sólo mamó
De pechos divinos:
El ama de cría que lo criaba
Lo llenó de una vitalidad formidable.
Su naturaleza era desbordante;
Su mirada, fulgurante;
Era, desde su nacimiento, un bombre hecho y derecho,
Lleno de fuerza desde el principio.
Al verlo, Anu,
El progenitor de su padre,
- Se regocija, se ilumina
90 Y llenó su corazón de contento,
Cuando él le hubo expuesto con todo detalle: — *
Su divinidad de otro tipo (, dijo)!
Es mucho más sublime:
¡Los sobrepasa en todo!
Sus formas son inauditas,
Admirables:
Imposibles de imaginar,
Insoportables de ver.
Cuatro son sus ojos
95 Y cuatro sus orejas.
¡Cuando mueve los labios,
el fuego resplandece!
¡Cuatro orejas
-Le ban crecido,
Y sus ojos, en el mismo niúmero,
Inspeccionan el Universo!
¿Es el más alto de los dioses,
Preeminente por su estatura:
100 Sus miembros son grandiosos!

—¡Es Preeminente por naturaleza!
¡Mi bijo es un Utu (SoD!
¡Mi bijo es um Utu (Sol)!
Mi bijo es un Sol:
¡El auténtico Sol de los dioses!
¡Lo envuelve el brillo sobrenatural de los diez dioses,
Está sublimemente coronado (2),
Y cincuenta terroríficos resplandores
Se acumulan sobre él!
Segunda crisis 105 Anu, entonces, produjo y creó
Los Cuatro Vientos,
Que ofreció a Marduk:
«Para que mi bijo se divierta!»
Y Marduk fabricó el polvo,
Que bizo llevar por la tempestad;
Y, habiendo provocado la marejada,
Incomoda a Tiamat.
Molesta, Tiarat
Se agitaba noche y día,
110 Y sus dioses, sin descanso,
Soportaban los golpes de viento (2).
Habiendo, entonces, maquinado
Una maldad en su mente,
Ellos se dirigieron
Ante Tiamat, su Madre:
«¡Cuando se dio muerte
A Apsú, tu esposo,
Tú no lo ayudaste,
Tú te quedaste muda!
Y abora, tras baber Anu creado
Estos Cuatro Vientos terribles,
Tu interior está terriblemente agitado
¡Y no podemos dormir!
Apsú, tu esposo,
Ya no está dentro de ti,
Ni tampoco Mummu, que fue encadenado:
¡Tú, entonces, estás sola!
¿ÍNo erels tú nuestra [Majdre?
¡Tú estás agitada y muy molesta!
[Y nosotrols no podemos descansar,
¿Acaso ya no nos amas?
¡¡Sobre] nuestros [lechos (2)
Nuestros ojos se ban secado!
¡[Libléranos de este yugo sín tregua,
Para que nosotros podamos dormir!
¡[Levántate [contra ellos (2),

Véngate de ellos!
¡[Redúcelos a la nada (2)
Y conviértelos en fantasmas!»
Tiamat se 125 Cuando Tiamat [escuchó esto]
prepara para la El discurso babía sido de su agrado:
guerra «Dado que vojsotros mismos lo habéis decidido de
común acuerdo,
Provoquemos tempestades!»
Abora bien, otros dioses
[Habían entrado allí]
[Y] también [balbian concebido fun mal]
Contra la descendencia de los dioses.
Dipuestos len cír]culo
Detrás de Tiamat,
130 [Furilbundos, conspirando sin descanso,
Día y noche,
[Disjpuestos para el combate,
Dando patadas, rabiosos,
Tuvieron un reunión
Para planificar la guerra.
La Madre-Abismo,
Que todo lo había formado,
Acumula armas irresistibles:
Parió dragones gigantes,
De dientes lafilaldos,
De colmillos (?) despiadados,
Cuyo cuerpo llena
De veneno en forma de sangre;
Y feroces leviatanes,
A los que reviste de espanto
Y carga con un brillo sobrenatural,
Asimilándolos, así, a los dioses:
«¿Quien los vea
Caerá desmayado!
140 ¡Y una vez lanzados (dice ella),
Nunca retroceden!»
Ella también crea las bidras,
Formidables dragones, monstruos marinos,
Leones colosales,
Grandes perros guardianes rabiosos, hombres-
> escorpión,
Monstruos agresivos,
Hombres-pez, gigantescos bisontes:
¿Todos ellos esgrimían armas despiadadas
Y no temían el combate,
145 Los poderes que les había otorgado (eran), desmedidos,

Y ellos, irresistibles!
¡En verdad, estos once
Eran así, tal cual ella los bizo!
Después, entre los dioses, stis retoños,
Que habían mantenido una reunión con ella,
Exalta a Qingu,
Concediéndole, entre todos ellos, el más alto
: rango:
Encabezar el ejército,
La dirección de la asamblea bélica,
El levantamiento del arma para la intervención,
La dirección de la batalla,
La autoridad
Sobre los combatientes:
Ella puso todo esto en sus manos
Y lo colocó en el asiento de bonor,
(Diciendo): «¡Yo be pronunciado la fórmula en tu
beneficio
Y te be becho preponderante en la Asamblea de
los dioses;
Te he ofrecido
El Principado sobre todos ellos!
¡Sé, pues, el más grande!
¿Sé mi único esposo!
¡Que tu nombre sea exaltado
Sobre todos los Anunnaki!/»
Y ella le entrega la Tablilla de los destinos,
Que fija sobre su pecho:
«¡Que tus órdenes sean irrevocables! (dice ella).
¡Que se cumpla tu palabra!»
Qingu fue, así, exaltado
Y tomó posesión de la supremacía.
160 A los dioses, sus bijos,
[Ella (2) les fijal el siguiente des[tino]:
«¿Simplemente con abrir la boca,
Extinguiréis el Fuego!
¡Que vuestro veneno concentrado
Venza la tiranía»
m:1 Tiamat, habiendo, por tanto,

Amotinado a su creación,
Reúne a sus tropas para la batalla
Contra los dioses, su descendencia:
¡A partir de este momento (2), y en [mjayor medida
que Apsú,
Tiamat se muestra malvada!

Los dioses Se explicó a Éa
amenazados
Que ella preparaba sus fuerzas de combate.
son advertidos
de estos Luego, cuando Éa
vu
preparativos Lo supo
En principio no se movió, [sorprenidido,
Permaneció quieto.
Pero, despuéls] de haber reflexionado,
Y una vez calmada su ira,
Se presenta en persona
Alnjte su abuelo, Aníar.
Unla] vez en presencia de Andar,
Padre de su progenitor,
10 Le repite, a él mismo,
Toldlo lo que babía tramado Tiamat:
«Padre Mío, Tiamat, nuestra generadora,
Nos ba tomado odio.
Tras baber celebrado un consejo,
Ella, furiosa, echa espumarajos
Y sus dioses, al completo,
La rodean:
¡Hasta aquellos que vos habéis creado
Se han puesto de su parte!
Dispuestos en un círculo
Detrás de Tiamat,
- Furibundos, conspirando sin descanso,
Día y noche,
Dispuestos para el combate,
Han tenido una reunión
La Madre-Abismo,
Que todo lo babía formado,
Acumuló armas irresistibles:
Ha parido dragones gigantes,
De dientes lafilaldos,
De colmillos (2?) despiadados,
Cuyo cuerpo ha llenado
A los que ha revestido de espanto
Y ha-cargado con un brillo sobrenatural,
“Quien los vea (ba dicho ella)
Wu
ui
Caerá desmayado!
¡Y una vez lanzados (dice ella)
Nunca retrocederán!”
Ella también ba creado las bidras,
Leones colosales,
escorpión,
30 ¡Todos ellos esgrimen armas despiadadas
Y no temen el combate,
Los poderes que les ba otorgado (son) desmedidos,
Son así, tal cual ella los bizo!
Después, entre los dioses, sus retoños,
Exaltó a Qingu,
" Concediéndole, entre todos ellos, el más alto
Tango:
La autoridad
Sobre [los colmbatientes:
Ella [ha puesijo todo esto en sus manos
Y lo ba colocado en el asiento de honor,
(Diciendo): “¡Yo be pronunciado, la fórmula en tu
beneficio
Y te be becho preponderante en la Asamblea de
los dioses;
40 Te be ofrecido
El [Principado sobre todos ellos!
¡[S]é, pues, el más grande!
¡Sé mi único esposo!
¡[Quel tu nombre sea lelxaltado
Sobre todos los Anunnaki/”
[Y ella le ba enftregado la Tablilla de los destinos,
Que ba [filjado sobre su pecho:
“¡Que tus órdenes sean irrevocables! (ba dicho ella).
¡Que se cumpla tu palabra!”
Qingu fue, laslí, exaltado
Y tomó posesión de la supremacía.
[A] los dioses, sus bijos,
Ella (2) les ba fijado el siguiente destino:
“¡Simplemente [con abrjir la boca,
Extinguiréis el fuego!
¡Que [vuesjtro [veneno] concentrado
Medidas Venza la tirania!”»
defensivas [Cuando Ansar conoció]
adoptadas por Este problema (?) tan preocupeante,
los dioses [Se golpea el muslo (2)]
Y se muerde los labios:
Su [almija (?) [estaba molesta (2)
Y su espíritu inquieto.
[Pero, al ver a Éa, su] retoño,
Sus recriminaciones se disiparon:
«Tú mismo, (le dijo) (2),
Serás el adversario en el combate:
Soporta el choque
[De la acción quel ella [difrigirá contra (2) ti.
[Tú bas encadenado a Mummu (2),
un
ui
Tú bas dado muerte a Apsú:

¿Dónde encontrar un mejor antagonista
[Contra el fulror [de Tiamat/?
¿INo eres tú (?]
El Oráculo de la Sabiduría
[El Consejero de los dlioses,
Nudimmud?
' 1]
ro p
60 Entonces Ea
Albrijó su boca:
(¡Ob tú, espíritu prlofundo,
Que estableces el Destlino],
[Tá, el único quel tiene poder
[Para crejar y aniquilar! —
[An3ar, espíritu prlofundo,
Que estableces el Destino,
[Tú, el único quel tiene (poder)
[Para crear y anfiguilar,
[La orden] que tú me bas dado,
Nosotros [la...] en el acto.
Tan pronto (2) como yo baya (?) becbo
1]
[Yjo mismo [, yo... ]
Apsú, para/en [ 7
Abora [ 1
[ ]
[...yo suprimi (2)] al rebelde,
Exterminado [ l
70 Aniquilado [ 1
[ »
Una vez que Ansar [bubo escuchado] este discurso,
Lo acepta.
[Concede su acluerdo (?),
OD le dice a Éa:
«Tu [allma
f ] alborozada.
[El comportamiento (2)] inapropiado de Tiamat
Debe ser [castigado] (2).
75 Entabla (PL por tanto, el combate
Contra (2)] Tiamat:
[ ]
[ 1
[Éa, entonces, marchó, intentando
enfterarse
[De los pllanes de [TiaJmfat].
[Pero...]
[El desanjda lo landado].
[Y no puede ser, así (2),
El vjengador de los dioses.
80? [Va de nuevo al encuentro de Anñar),
Se dirilge a él]:
l ]
Sul ha prevalecido (?)] sobre mí
[ ]
[De Qingu (?),/ su esposo
[ 1
Temer (?) [el combjate]
[ 1
¿Quíién], entonces, [va al avanzar contra ella
85? [Y va a relducir al silencio
[ P?
[¡He aquí por qué (?)]
[Yo be desanidado lo andlado]!
[Sin embargo, todavía queda Anu (2)]
Envíalo [en mi lugar (2).
e,
mm,
A
A
—
A
A
A
A
—,
A
AU
[ J
[(Angar) dfirige, entonces, estas [palabras]
[A Anuj, su bijo:
kAnu (2), ajqui tienes
El [alrma sobrenaturall] de los Campeones:
¡Su poder les prodigioso (2),
Irresistible su ataque!
95 ? [¡Vete, entonces), tú mismo,
A enfrentarte cara a cara con Tiamnat.
[Para quel su alma [se tranquillice
Y su corazón se ensanche.
[Pero, sli ella no quiere
Escuchar tus palabras,
Conjúrala con un [becbizo 1
Ella se tranquilizará!»
Después de que él [hubiese escuchajdo
El discurso de st padre Ansar,
100 > (Anu) [emprenidió [el camilno hacia ella,
Hacia ella dirige él sus pasos.
Anu /[marichó: ,
Pero cuando se bubo enterado de los planes de
Tiamat,
[Se asustó (2) y)
Y desanduvo lo andado.
[Volviendo, entonces, al encuentro de]
Anar, su padre y procreador,
[Él
Y se dirige a él:
105 ? fu :
Me [ba vencido (2Mt».
Posible laguna de una decena de líneas; la numera-

ción que sigue es puramente convencional: teniendo
en cuenta el momento en que el texto se recupera, es
probable que dicha interrupción no haya existido y
que la línea, más completa, represente, en realidad, el
verso 106.
¡Ella ba... su mano

Y la ba posado sobre mil
Anar, sobrecogido,
_Miraba al suelo.
Meneando la cabeza,
Dirigía los signos a Éa.
Ahora bien, los Igigi estaban reunidos,
Junto con los Anunna/ki) al comiplleto;
110 ? Sus labios estaban cerrados,

Permanelcian] mudos.
Ningún dios
Quería adelantarse...
Ni salir...
A enfrentarse con Tiamat.
El padre de los Grandes Dioses,
Anar, [estaba] (allD.
Marduk, al que Entonces, el Benévolo,
Ea hace dar un El Protector universal (2),
paso adelante, 115? El [Deljfín omnipotente,
Separapropone
combatir a
El Vengador dex [sus] padres),
Tiamat Marduk, el Campeón,
(Estaba) impaciente por batirse.
Éa, al baberlo lllamado]
Durante slu] retirada,
Le explica
El [plan que, en su corazón, había imaginado:
«¡Marduk,
Escucha el consejo de tu padre,
120 ? Tú, hijo mío,
Que el alma le dilatas!
[¡Anjte Andar
Aproxímate, muy cerca de él;
[AnJúnciatle), permanece de pie:
Al verte, él se calmará!»
El Señor se alegró
Con las palabras de su padre.
Y, aproximándose,
Se colocó frente a Anñar.
125 ? Angar lo vio,
Y el bienestar colmó su corazón.
(Marduk) (bJesa sus labios
Y disipa su ansiedad:
«[Pad+]e mío, no cierres
Tus labios, ábrelos:
¡Voy a marchar
Para llevar a cabo todo lo que tl deseas! --
[Angar], no cierres
Tus labios, ábrelos:
130 ? ¡Voy a marlchar
Para llevar a cabo todo lo que tú deseas!--
¿Qué varón, basta el momento,
Se ba comprometido por ti en esta lucha?»
«¡Hijo mío, Tilamat, la hembra,
Avanzará en armas contra tits
«¡Mi padre] y progenitor,

Alégrate y muestra júbilo:
Tú, muy pronto, en persona, vas a pisar con los pies ;
[La nuca] de Tiamat! —
135 >/¡Angar, mi padre] y progenitor,
Alégrate y muestra júbilo:
Tú, muy pronto, en persona, vas a pisar con los pies
[La nuca] de Tiamat/.
«¡[Partej, entonces, bijo mío,
Sabio consumado!
¡Apacigua a Tiamat
Mediante tu augusto encantamiento!
¡Haz avanzar con la mayor rapidez
[El carro de gluerra de las tempestades! /
140 > Pero, si ella no cede ante el [ataquel,
¡Desanda lo andado!»
Pero solicita los El Señor se alegra
plenos poderes Del discurso de su padre,
Y, con el corazón alegre,
Declara a este tiltimo:
«[Sjeñor de los Dioses,
Que estableces el destino de los Grandes dioses,
Sí (50y) yo,
Yo, quien tiene que vengaros:
145 ? (Quien tiene que) vencer a Tiamat
Para salvaros,
¡Reunid al consejo
Y concededme un destino sobresaliente!
En la Sala de las Deliberaciones,
Reunid alegremente a todos
Y haced que, con una palabra, en vuestro lugar y
sitio,
Yo establezca los destinos:
¡Que no se cambie nada
De aquello que yo disponga,
150 ? Y que toda orden dada por mis labios
Sea irreversible, irrevocable!»
Los dioses, 1M:1 AnSar, entonces,

consultados, se Abre su boca
ponen de :
Y dirige estas palabras
acuerdo
A Kaka, su paljel:
«Kaka, paje mío
Que alegras mi alma,
Junto a Lahmu y Labamu
Te voy a enviar, i
5 ¡Ati que tan bien sabes juzgar

Y que puedes discurrir!
Haz venir ante mi presencia
A mis padres los dioses:
[Que] comparezcan, así,
Los dioses al completo
Para mantener un conciliábulo,
Que tenga lugar durante el banquete,
Que coman su pan,
Beban su cerveza
10 Y establezcan el destino
De Marduk, su vengador!
Marcha, parte, ob Kaka,
Y ante ellos, de pie,
Repiteles
[Todo lo que] aquí te digo:
“Vuestro bijo Andar
Me ba encargado
Que os exponga, con detalle,
[Aquello que ordena] su corazón:
Tiamat, nuestra generadora,
Nos ba tomado odio.
[Tras baber cellebrado [un consejol,
Ella, furiosa, ecba espumarajos
La [rojdean:
¡Hasta aquellos que vosotros habéis creado
Se han puesto de su parte!
Detrás de Tiamat,
Furibundos, conspirando sin descanso,
Día y noche,
Han tenido una reunión
Para planificar la guerlra].
La Madre-Abismo,
De dientes afilados,
bh
De colmillos (2) despiadados,

Cuyo cuerpo ba llenaldo]
A los que ba revestido de espanto
Y ba cargado con un brillo sobrenatural,

¡Quien los vea (ba dicho ella)
Caerá desmayado!
30 ¡Y una vez lanzados (dice ella)
Nunca retrocederán!'
Formidables dragones, monstruos mafrinos),
Leones colosales,
Grandes perros guardianes rabiosos, bombres-
escorpilón),
Hombres-pez, gigantesicos] bisontes:
¡Todos ellos esgrimían armas despiadadas
Y no temían el comfbate],
Los poderes que les babía otorgado (eran) desmedi-
dos,
Después, entre los dioses, sus retoños,
Que babían mantenido funa reunión] con ella,
Exalta a Qingu, ?
Concediéndo/le), entre todos elllos], el más alto
rango:
La dlirecición de la alsamiblea bélica,
40 El levantamiento del arma para la intervención,
La direcición de la batalla],
La autolridad]
Sobre [los combatientes:
Ella ba puesto todo esto en sus manos
Y llo] ba colocado en el [asiento de bonor],
(Diciendo): ¡[Yo be pronuniciado la fórmula en tu
beneficio
Y [tel he [becho preponderante] en la Asamblea
de los dioses”;
¡Te be [ofrecido
El [Prijncipado sobre todos ellos!
¡[Sél, pues, el más grande!
Sobre todos los Anu/nnaki)”
OD ella le ba entregado la Tablilla de los destinos,
Que ba fijado sobre su pecho:
¡Que tus Órdenes sean irrevocables! (ba dicho ella).
¡Que se cumpla tu palabra!”

Y tomó posesión de la Supremacia.
so A los dioses, sus hijos,
Ella (2) les ba fijado (el siguiente) destino:
Simplemente con abrir la boca,
¡Que vuestro veneno concentrado
Venza la tiranía!”
Yo envié a Anu,
Pero él no pudo hacerle frente;
¡Nudimmud, asustado,
Desanduvo lo andado!
Entonces, Marduk se adelantó,
ur
KA
El Sabio entre los dioses, vuestro bijo:

Su valor lo impulsa
A ira enfrentarse con Tiamat.
Pero él, expresamente,
Me ba declarado:
Sí, (sOy) yo,
Yo, quien tiene que vengaros:
(Quien tiene que) vencer a Tiamat
Para salvaros.
60 ¡Reunid al consejo
Y concededme un destino sobresaliente!
Reunid alegremente a todos
Y haced que, con una palabra, en vuestro lugar y
sitio,
De aquello que yo disponga,
Y que toda orden dada por mis labios
Sea irreversible, irrevocable!”
65 ¡Venid de prisa, por tanto,
Para que, sin demora, le concedáis vuestro des-
tino
Y vaya a enfrentarse
Con vuestra poderosa enemiga!”»
Kaka partió
Y dirige sus pasos
Hacia Lahmu y Lahamu,
Los dioses, sus padres,
Él se postra ante ellos
Y besa la tierra;
70 Después, se levanta
Y, de pie, se dirige a ellos:

«Vuestro bijo Andar
Me ba encargado
Que os exponga, con detalle,
Aquello que ordena su corazón:
“Tiamat, nuestra generadora,
Nos ha tomado odio.
Tras haber celebrado un consejo,
Ella, furiosa, echa espumarajos
La rodean:
¡Hasta aquellos que vosotros babéis creado
Se ban puesto de su parte!
Detrás de Tiamat,
Furibundos, conspirando sin descanso,
Día y noche,
80 Han tenido una reunión
La Madre-Abismo,
De dientes afilados,
De colmillos (?) despiadados,
Cuyo cuerpo ba llenado
A los que ba revestido de espanto
Y ba cargado con 1un brillo sobrenatural,
¡Quien los vea (ba dicho ella)
Caerá desmayado!
¡Y una vez lanzados (dice ella)
Nunca retrocederán!'
90 Leones colosales,
escorpión,
¡Todos ellos esgrimían armas despiadadas
Y no temían el combate,
Los poderes que les babía otorgado (eran) desmedidos

95 Después, entre los dioses, sus retoños,
Exalta a Qingu,
Concediéndole, entre todos ellos, el más alto
rango:
La autoridad
Sobre los combatientes:
100 Ella ba puesto todo esto en sus manos
Y lo ha colocado en el asiento de honor,
(Diciendo): ¡Yo he pronunciado la fórmula en tu
beneficio
Y te be bechbo preponderante en la Asamblea de
los dioses;
¡Te be ofrecido
El Principado sobre todos ellos!
¡Sé, pues, el más grande!
Sobre [todojs los Anunna/ki/?
105 (Y) ella le ha [entreglado la Tablilla de los destinos,
[Que ha fijado sobre su pechol:
¡Que tus órdenes sean irrevocables! (ba dicho ella).
¡Que se cumpla tu palabra!
Y tomó posesión de la Supremacía.
A los dioses, sus bijos,
Ella (2) les ba fijado (el siguiente) destino:
¿Simplemente con abrir la boca,
110 ¡Que vuestro veneno concentrado
Venza la tiranta!
Yo envié a Anu,
Pero él no pudo hacerle frente;
¡Nudimmud, asustado,
Desanduvo lo andado!
Entonces, Marduk se adelantó,
El Sabio entre los dioses, vuestro bijo:
Su valor lo impulsa
A ira enfrentarse con Tiamat.

115 Pero él, expresamente,
Me ha declarado:
Sí, (soy) yo,
Yo, quien tiene que vlengaros]:
(Quien tiene que) vencer a Tiamat
[Para salvaros].
¡Reunid al consejo
[Y concededme un destino] solbresaliente]!
[Reunid alegremente] a ilodos]
120 Y haced que, con una palabra, en vuestro lugar y
sitio,
De aquello que [yo] disponga,
Y que toda orden dada por mis lalbios]
Sea irreversible, irrevocable!
¡[Vlenid de prisa, por tanto,
Para que, sin demora, le concedáis vuestro des-
tino
[Y] vaya a enfrentarse
Con vuestra poderosa enemiga!
Cuando Labmu y Lahamu (hubieron esfcuchado esto,
bh
pS
Ur
Pronunciaron grandes gritos,

Y todos los Igigi
Exclamaron con acritud:
«¿Qué mal bemos hecho
Para que ella baya tomado esa decisión en
contra nuestra?
¡Nosotros, nosotros ignoramos
Las intrilgas] de Tiamat!»
Y corrieron en desbandada
Para llegar al lado de Ansar.
130 Todos los Grandes Dioses
Que determinan los [destinos],
Llegados a presencia de Anñar,
Se [alegraron]
Y se abrazaban unos a otros.
Durante [su] Asamblea [plenaria (2,
Tuvieron un conciliábulo
Y [ocuparon su puesto] en el banquete:
Ellos comieron su pan
Y bebieron su cerfvezal:
135 Con la dulce bebida embriagadora,
llenaron suls] jarras.
Sorbiendo, así, la bebida embriagadora,

Se sentaban con el cuerípo] descansado;
Sin la menor preocupación,
Su alma estaba alegre.
Así (fue como) ellos determinaron el destino
De Marduk, su vengador.
Marduk recibe 1: 1 Ellos le construyeron

los plenos El estrado real
poderes Sobre el cual, frente a sus padres,
Él se instala como monarca.
«¡Tú, sólo tú (le decian ellos), predominas
Entre los Grandes Dioses!
¡Tu destino es inigualable,
Tu mandato soberano!
¡Ob Marduk, sólo tú predominas
un
Entre los Grandes Dioses!

¡Tu destino es inigualable,
Tu mandato soberano!
¡Desde este momento,
Tus órdenes serán irrevocables!
¡Promocionar o degradar
Serán potestad tuya!
¡Aquello que salga de tu boca se realizará,
Tu mandato nunca será engañoso!
10 ¡Nadie, entre los dioses,
Sobrepasará tus límites!
¡Y dado que nuestros lugares de culto
Necesitan un protector,
Tú tendrás tu lugar asignado
En todos nuestros santuarios!
¡Ob Marduk, sólo a ti,
vengador nuestro,
Te bemos concedido la Realeza
Sobre todo el Universo!
¡Tu palabra estará cargada de ella
Cuando te sientes en la Asamblea,
Y tus armas, infaliblemente,
Despedazarán a tus enemigos!
¡Ob señor, salva la vida
De aquellos que confíen en ti,
Pero derrama la sangre
De cualquiera que baya concebido una maldad!»
Habiendo creado, entonces, entre ellos
Una constelación túnica,
Dirigieron estas palabras
A Marduk, su retoño:
«Si tu destino, Señor,
Contrarresta, en efecto, el del resto de los dioses,
Ordena que se lleven a cabo
La desaparición y, después, la reaparición!
¡Una simple palabra (salida) de tu boca,
Y esta constelación desaparecerá;
Y, de nuevo, otra orden
Y volverá a aparecer, intacta!s
¡Con una sola palabra él da la orden
15]
0]
Y la constelación desaparece;
Después, da una nueva orden
Y la constelación se volvió a formar!
Una vez que los dioses, sus padres, hubieron com-
probado
El efecto de aquello que salía de su boca,
Lo saludaron con alegría:
«Marduk, tú eres el único Rey!
Y, rápidamente, le entregaron
El cetro, el trono y el bastón real.
30 Después le dieron el Arma sin igual
Que derriba a los enemigos:
«Parte, pues,
A cortar la garganta de Tiamat,
Y que los vientos
Lleven su sangre en secreto!»
Habiendo, así, establecido el destino de su Señor,
Los dioses, sus padres,
Lo contemplan en el camino
Del éxito y del logro.
Se prepara para 35 El prepara un Arco,
la guerra Al que designa como su arma;
Ajusta en él una flecha
Y tensa la cuerda.
Blande su maza
Empuñándola con la derecha
Y cuelga de su costado
El arco y el carcaj.
Pone relámpagos
En su rostro
40 Y se guarnece el cuerpo
Con ardientes llamas.
Al confeccionar una red
Para envolver a Tiamat,
Reúne los Cuatro Vientos
Para que nada pueda escapar de ella:
Viento del Sur, Viento del Norte,

Viente del Este, Viento del Oeste;
Y cuelga esta red del costado:
¡El regalo de su abuelo, Anú!
45 También crea Vientos malos,
La Tempestad, el Torbellino,
El Viento cuádruple, el Viento séptuple,
El Viento devastador, el Viento irresistible,
Y, habiendo dado plena libertad a estos Vientos,
Que él había creado en número de Siete,
Se abalanzaron tras él
Para trastornar el interior de Tiamat.
Después el Señor provoca
El diluvio, su gran arma,
50 Y monta en el terrorífico carro
«Tempestad irreprimible».
Había enjaezado un tiro cuádruple
Que él había uncido:
El Asesino, el Despiadado,
El Rápido en carrera, el Volador,
De mandíbulas abiertas,
Con los dientes cargados de veneno,
Domados para pisotear,
Desconociendo la fatiga.
Por la derecha, se bizo asistir por
ui
ui
Los terrorificos Cuerpo a Cuerpo y Combate,

Por la izquierda, por la Batalla
Que echa por tierra a los regimientos.
Cubierto, por encima de sus vestiduras,
De una armadura de terror,
Y con su cabeza tocada
Por un terrorífico resplandor sobrenatural,
Directamente delante de él.
El Señor emprendió, entonces, camino
60 Y llega
Donde se encontraba, enfurecida, Tiamat.
El tenía en sus labios
Un encantamiento
Y apretaba en su puño
Una planta que calmaba el veneno.
Sin embargo, los dioses giraban a su alrededor s
Giraban a su alrededor-—
Los dioses, sus padres, giraban a su alrededor,
Los dioses giraban a su alrededor.
La Batalla 6s El Señor, babiéndose, así pues, aproximado,
Estudiaba las intenciones de Tiamat,
(Y) de Quingu, Su esposo,

Intentaba conocer sus planes,
¡Pero, una vez que los conoció,
Su reflexión se vió enturbiada,
Su voluntad distraída,
Su capacidad de actuación trastornada!
Los dioses, sus aliados,
Sus sectarios, 4
70 Al ver (asD) a su campeón y jefe,
También vieron su espíritu enturbiado.
Ante esto, Tiamat, obstinada,
Le profiere un encantamiento.
Y, con sus labios, este ser primitivo
Le decía embustes:
di ] tanto que (2) su (2) Señor,
Los dioses se volvieron en tu contra (2)!
¿Ellos se reunieron
En tu [benefficio o en el suyo?»
Pero el Señor, habiendo levantado]
El Diluvio, su gran arma,
Envía este mensaje
A Tiamat, que bromeaba:
«¿Por qué presentas tan buen aspecto
Externo,
Mientras tu corazón medita
Entablar el combate?
Por tu culpa, tus bijos ban huido
Y se ban burlado de sus padres,
80 ¡Y tú, su generadora,
Rechazas cualquier piedad!
¡[Tál, tú bas designado a Qingu
Para que te sirva como esposo;
Tú lo bas instalado, indebidamente,
Sobre el estrado supremo!
¡A An3ar, el verdadero rey de los dioses, ¡
Tú intentas bacer daño,
Y demuestras tu maldad
Contra los dioses, mis padres!
¡Que tu ejército se atavie,
Que ciña sus armas, ¿
Y ven a mi encuentro,
Que nosotros, tii y yo, nos peleemos!»
Al oír esto,
Tiamat
Se volvió loca de rabia
Y perdió la calma.
LA GLORIFICACIÓN DE MARDUK. 643
Empezó a gritar;
Furiosa, a voz en cuello.
90 De abajo arriba, por todas partes,
Sus extremidades pataleaban.
Ella mascullaba sus encantamientos,
No dejaba de lanzar hechizos,
Mientras sus dioses combatientes
Afilaban, ellos mismos, sus armas.
¡Entonces se enfrentaron,
Tiamat y Marduk, el Sabio de los dioses,
Se trabaron en el combate
Y se encontraron en el cuerpo a cuerpo!
Pero el Señor, habiendo desplegado su red,
La envuelve,
Después arroja contra ella al Viento malo,
Que la coge por detrás.
Y cuando Tiamat abrió
Su boca para tragarlo,
El precipita al Viento malo
Para impedirle que cierre sus labios.
Todos los vientos, furiosos,
Le llenaron, entonces, el vientre
101 0 Hasta tal punto que su cuerpo se hinchó,
Con su gran boca abierta.
Entonces el lanza su flecha
Y le desgarra la panza,
Le corta el cuerpo por la mitad
Y le abre el vientre.
La Victoria Así triunfa sobre ella,
Poniendo fin a su vida.
Después echó abajo su cadáver
Y se lo puso encima.
Cuando el Capitán
ur
Hubo dado muerte a Tiamat,

Sus tropas se desmembraron,
Su estado mayor se disolvió,
Mientras los dioses, sis aliados,
Sus sectarios,
Asustados y temblorosos,
Dieron media vuelta
Y levantaron el campamento
Para salvar la vida.
110 Pero estaban rodeados por todas partes,
Sin posibilidad de escapar:
El, entonces, los cerca
Y rompe sus armas.
Atrapados en la red,
Immovilizados en la trampa,
Acorralados en un extremo,
Llenos de gemidos,
Sufrieron su castigo,
Detenidos en prisión.
s Por lo que respecta a esas once criaturas,
Las rodeadas de espanto,
Diabólica coborte
A la que todos babían acompañado,
Él les pone correas en la nariz
Y les encadena los brazos:
A pesar de su belicosidad,
Las pisotea.
Finalmente, a Qingu, !
Que había sido promocionado de entre todos
ellos,
Lo vence
Y lo convirtió en un «dios muertos;
Le quita la Tablilla de los destinos,
Que no le pertenecía,
Y, habiéndole precintado su sello,
La fija a su pecho.
Una vez que biubo inmovilizado y vencido
Á estos malvados,
Que, a los pretenciosos adversarios,
Les obligó a bajar (2) la cabeza,
Que aseguró, por completo,
La victoria de Andar sobre sus enemigos,
Y que Marduk, el Campeón,
Hubo cumplido el voto de Nudimmud,
Con su poder debidamente reforzado
Sobre los dioses vencidos,
Finalmente, volvió
A Tiamat, que babía sido vencida por él.
¡Habiéndose, así pues, montado el Señor
Sobre la parte inferior de Tiamat,
130 Con su despiadada maza
Le partió el cráneo;
Despuúes le corta
Las venas,
Que ordenó al Viento del Norte
Llevar al Secreto!
Sus padres, al ver esto,
Se llenaron de regocijo y alegría,
Y ellos mismos bicieron que se le llevasen
Mn
Ofrendas y presentes.
La creación y 135 Con la cabeza descansada, el Señor
organización Contemplaba el cádaver de Tiamat:
del mundo Quería cortar la carne monstruosa
Para fabricar maravillas.
Él la partió en dos,
Como un pescado seco,
Y prepara una mitad
A la que curva a modo de cielo,
Y extiende la piel,
Instalando en ella guardias
140 A los que concede como misión
Impedir que se desborden sus aguas.
Atravesando, entonces, el cielo,
Estudia allí las Salas de Ceremonia
Para hacer una réplica del Apsú,
El habitáculo de Nudimmud.
Y el Señor, habiendo tomado las medidas
De la planta del Apst,
Edifica, siguiendo su modelo,
El Gran Templo de la ESarra:
145 ¡Ese Gran Templo de la Esarra
Que así edifica es el Cielo!
Hizo que allí ocupasen su lugar
Anu, Enlil y Éa.
V:1 AlHí, él acondiciona la Ubicación

Correspondiente a cada uno de los Grandes
dioses;
Allí, él crea las constelaciones,
Las estrellas que son sus imágenes.
Definió el año,
Cuyo cuadro traza,
Y, para los doces meses,
Para cada uno de ellos, él crea tres estrellas.
5 Una vez que, de toda la secuencia del año,
bubo trazado el plan
Fija la ubicación de la Polar (2)
Para definir la cobesión (?) de los astros,
Y, para que ninguno de ellos cometa
Un error o una negligencia en su recorrido,
Establece, junto a la ya mencionada Polar (?),
Las ubicaciones de Enlil y de Éa.
Habiendo, entonces, abierto las Grandes Puertas
De ambos lados del cielo,
10 Coloca allí sólidos cerrojos
A izquierda y derecha.
En el mismo bígado de Tiamat
Sitúa las altas zonas celestiales.
Después, bizo aparecer a NannaCLuna),
A la que confía la nocbe.
Le asigna la Joya nocturna
Para definir los días:
«Cada mes (le dice), sin interrupción,
Ponte en marcha con tu disco.
El primer día del mes,
Enciéndete por encima de la Tierra;
Después quédate con tus cuernos brillantes
Para marcar los seís primeros días;
El séptimo día,
Tu disco deberá estar por la mitad;
El decimoquinto día, cada medio mes,
Ponte en conjunción con Samas-(Sob.
Y cuando Samas, desde el horizonte,
Se dirija bacia ti,
Según tu deseo
Disminuye y decrece.
El día del Oscurecimiento,
Aproxímate a la trayectoria de Sama,
Para que el día treinta, de nuevo,
Te encuentres en conjunción con él.
Siguiendo este camino,
Dlefinid] los presagios:
Unios [ 1
Para dar las sentencias adivinatorias.
Que Sama / 1
uy
dh
f ] muertes y despojos.
[
f
Culando
[
xl
A
- f
A
Sa/mas
[
a A
30 En[
A
[
A
Que (D[
A
[
xl
A
[
Que no baya [
Aa
—
Que (1
É
f
35 Enf
[
ht
Calda] día [
[
Delsde (?)
mm
f
po]
[
[
[
40 El añlo
==
[
En el primer día del [Año
.
[
El añlo
a
f
A
Quel Ss
[
SÁ
El cerrojo de salilda (2)

Z
[
45 Una vez que él hubo aslignado
El día a Sama (2)]
[Y confió a... 1
La guardia de la nocbe y del dia],
[Reúne (2) ]
La saliva de Tiam/at),
Y Marduk forma, con ella, lla nube (?),
Que asigna a Adad (2) (dios de los meteoros)].
Habiéndola condensado en nlubes],
Las bizo flotar (en el firmamento).
50 La aparición del viento,
[La caílda del chaparrón,
El vapor de la niebla,
El amontonamiento de la espuma de Tiamat (=
la nieve),
Todo esto se lo asigna en persona
E bizo que él lo tomase a su cargo.
Habiendo preparado, entonces, la cabeza de Tia- s
mat,
Amontona por enclima una montaña]
En la que abrió una fuente
(De la cual) surje un chorro.
35 El abrió, en sus ojos,
El Éufrates y el Tigris.
Obtura las aletas de su nariz,
Que reserva para [ ].
Sobre sus pechos, él amontona
Las mo[ntañjas lejanas,
Y, en ellas, excava fuentes
Para que fluyan las cascadas.
Por último, él dobla su cola
Y la ata [al] Gran Cable
60 Bajo el cual
[El ] el Apsi.
[Prepara la grJupa (2) de Tiamat
Para sostener el cielo
Y techa [su otra mitad (?)] !
Para consolidar la tierra.
(Su) obra lasí rematada],
Él la equilibra (?) en el interior de Tiamat;
[Después, despleglando su red,
Él la desenvuelve por todas partes, '
Formando, así, una [envoltura] (2)
Para el cielo y la tierra,
Y asegurando [perfectalmente (2)
f 1 su cobesión (?).
De inmediato, él traza las reglas del curso perfecto
de las cosas
Y dispone sus estatutos de funcionamiento:
Establece los Poderes delegados de los dioses
E inviste con ellos a Éa,
Muestra la [Tablilla de los Delstinos
Que babía confiscado a [Qilngu !
70 Y (la) coge para ofrecer(la) a Anu
Como primer regalo de bienvenida.
[En (2) la reld de combate
Que había colgado del costado,
Él presenta ante sus [paldres
_ [Los dioses de la Cábala dle (Tiamat),
Las once criaturas
Greadas por ésta y que él [ ]
Él los ata a sus pies,
Después de haber roto sus larmjas,
75 E bizo imágenes [de ellos]
Que colo[ca] en las [puertas] del Apsú:
«A modo de recuerdo (dijo)
Que nunca se olvidará en el futuro!»
Primera Cuando [los] dioses vieron esto,
investidura de Su corazón se llenó de dicha y de alegría, í
Marduk
Incluso Lahmu y Lahamu, sus padres,

(Se alegraron) por completo.
Ansar, tras abrazarlo,
Le saluda con la brillantez de un rey (?);
80 [AJnu, Enlil y Éa
Lo llenaron de regalos,
[Y ?] Damkina, su progenitora,
Lanzaba gritos de alegría ante él:
[Con sus anlbelos (2) de felicidad
Ella bizo que le brillase la cara.
[AJÍ dios Usmú, que había llevado en secreto
Los regalos de bienvenida de su madre,
[LJe entrega la lugartenencia del Apsi,
Para que inspeccione sus Salas de Ceremonias.
Entonces, todos los Igigi, [reu/nidos,
Se postraron ante él.
Y todos los [Alnunnaki que había allí
Le besaron los pies:
Su Asamblea [unánimemente]
Puso su rostro en tierra,
(Después), tras haberse levantado, se inclinaron lante
no,
Diciendo: «¡Aquí está el Reyl.
[Una vez que los dioses (?)], sus padres,
Se hubieron saciado de su esplendor
90 Marduk, todavía (?)] [cjulbiejrto
Del polvo del combate,
[ 1
[ en (2) del algua (2):
Él alilvió (2)] su [cluerpo
Con ungiiento de ciprés [y de...],
[Se cubriió :
Con su [manijo princípesco,
Con [el brillo sobrenatural de la realeza,
Con la corona terrorífica.
Porta su maza
Y la sujeta con su mano derecha,
(Y) colge] en su [sijniestra
[ l
[ ]
f 1.
Puso sobre [ /
f ]
f - 1]
El ] a sus pies;
100 Él lajusta (2)] a su costado
El cetro del Éxito y de los Logros

Cuando [su (2) brillo sobrenatural]
[ 1
Y (su ?) resplandor terrorífico
Hubo recubierto el Apsúl (que le servía de) este-
ra (2)
Instlalado colmo
[
En la Sala del Trofno]
[
En el santasanciórum
[
Todos los dioses que allí babila]
[
Labmu y I/aha/mu
A
[
Habiendo abierto su boca,
Delclararon a los (2 Igigi:
«De abora en adelante, [Mar/duk
No es sólo nuestro bfijlo bienamado,
110 Es, además, vuestro Rey,
Acatad sus Órdenes!
Y, volviendo a tomar la palabra,
Dijeron unánimes:
«¿Su nombre es Lugal.dimmer.ankia,
Confiad en él!
Una vez que ellos, de este modo,
Hubieron concedido la realeza a Marduk,
Pronunciaron, igualmente, en su bonor
La Fórmula de la Felicidad y del Éxito:
5 «A partir de este día
Serás el protector de nuestros lugares de culto!
¡Todo aquello que tú ordenes,
Nosotros lo ejecutaremos!»
El proyecto de Marduk, tras abrir la boca, también
Babilonia Tomó la palabra
Para pronunciar este discurso
A los dioses, sis padres:
«Por encima del Apsíl,
El lugar que vosotros habitáis;
120 Y a modo de réblica de la ESarra,
Que yo mismo construf para vosotros,
Pero más abajo, en un emplazamiento
Cuyos cimientos yo consolidé,
Quiero construirme un templo
Que será mi habitáculo preferido,
LA GLORIFICACIÓN DE MARDUK
Un bermoso entorno en el que

Yo estableceré mi santuario
Y fijaré mis moradas
Para constituir, allí, mi reino.
¡Cuando abandonéis el Apsú
Para subir a la Aslambleal,
Ésa será vuestra escala,
Para recibiros a todos juntos;
Cuando abandonéis el cielo
Para descender a [la Asamblea]
[Elsa será vuestra escala,
Para recibiros a todos juntos!
¡Yo [le] daré por nombre “Babilonia”:
“El Templo de los Grandes dioses”,
130 Y allí
Nosotros baremos nuestras fiestas!
La creación del [Los dioses, ] sus [pajdres,
hombre Depués de [olírlo balbllar,
[Hicieron esta pejtición (?)
[A su retoño Marduk]:
«Sobre todo
Aquello que tus manos ban construido,
¿Quíién, si no tJú,
Tendria [autoridad]? —
5 Sobre estos cimientos
Que tus manos ban construtido,
¿Quiién, si no tf,
Tendría [autoridad]?
En Babilonia,
Cuyo nombre tú bas pronunciado,
Exactamente en ese lulgar] y para siempre,
Establece nuestra [residencia (2):
¡Que [allí mismol se nos lleven
Nuestras prestaciones cotidianas
140 Y [que se] nos [ ]
[ ]
Pero que otro (distinto a nosotros)
Realice nuestro trabajo [ l
Y, en ese mismo lu/glar,
Nosotros nos beneficiemos de su labor!»
[Marduk], alegre,
[Respondió lo siguiente]
A elstos] dioses que él babía [ ]
f
145 Y que, finmolada Tiamat,
El había liJberado.
to
El abrió [entonces la boca
—Abora bien, su pallabra era sobelranat-]
Y/
El les [dijol:
«¡Es [
Que serán confiladas] vuestras [prestaciones co-
tidianas]to
(Entonces, ) postrados ante él,
Los dioses hablaron
150 4 Lugal.dimmer.ankia, su Señor,
Le dijeron:
“¡De abora en adelante, el Señor
No sólo sera nuestro bijo bilenamadoj!
¡De abora en adelante, será nuestro Rey,
Salbio y HH
¡Él, [culyo salnto] encalntamiento]
[Nos] ba dado la vida!
(¡Él que ba 1
[El brilllo sobrenatural de la maza y del cetro!
155 (¡Que Éa, experto en los procedimientos
De toldas las télenjiclas],
Prepare los planels...(?));
Nosotros, [nosotros los ejecutaremos!.
v1: 1 [¡Marduk] habiendo oído

La declaración de los dioses,
(Sentía que) su corazón lo impulsaba
A crear nuevas maravillas!
Él, entonces, [a]brió la boca
Y dijo a Éa,
Enseñándole el propósito
Qhuje había encerrado en su corazón:
3 "Voy a condensar sangre,
Constituir una osamenta
Y crear, así, un prototipo bumano
Que se llamará “Hombre”!
Este prototipo, este bombre,
Lo voy a crear
Para que le sean impuestas las fatigas de los dioses
Y, así, éstos puedan. estar ociosos.
¡Nuevamente
Quiero embellecer su existencia,
10 Para que, aunque estén separados en dos grupos,
Reciban los mismos honores!»
Como respuesta,
Éa le dice estas palabras,
Comunicándole su proyecto
Para el ocio de los dioses:
«¡Que se me entregue
A uno de sus hermanos:
Éste tendrá que perecer
Para que, así, se puedan formar los hombres!
¡Que los Grandes Dioses
Se reúnan
Para que el culpable sea entregado
Y los demás permanezcan sanos y salvos!»
Marduk,
Habiendo reunido,. entonces, a los Grandes
: Dioses,
Les ordena con benevolencia
Y les da a conocer sus directrices;
Y, cuando abrió la boca,
Todos los dioses lo escucharon con respeto.
El Rey, entonces, dirige
Estas palabras a los Anunnaki:
«Hasta abora vosotros sólo babéis dicho,
Realmente, la verdad!
¡Pues bien! ¡Una vez más, pronunciad
Sólo palabras verdaderas!
¿Quién
Tramó el combate?
¿Quién impulsó a Tiamat a rebelarse
Y quién organizó la batalla?
¡Que me sea entregado
Aquel que tramó el combate
Para que yo le imponga su castigo
Y vosotros podáis vivir ociosos!»
Los Igigi, los Grandes Dioses,
Le respondieron,
A él, a Lugal dirmmer.ankia,
Al soberano de los dioses, a su Señor:
«¿¡Qingu, él solo
Planeó el combate,
30 Impuisó a Tiamat a la rebelión
Y [orlganizó la batalla!»
Éste, entonces, es atado
Y llevado ante Éa.
Después, para infligirle su castigo,
Se le sangra,
Y con su sangre
Éa fabricó la humanidad,
A la que impuso las fatigas de los dioses,
Liberando, así, a estos últimos.

35 Después de que Éa el Sabio
Hubiese creado la bumanidad
Y le bubiese impuesto
Las fatigas de los dioses
—¡Abora bien, ésta es una labor
Que rebasa el entendimiento,
Y sí Nudimmud fue capaz de realizarla,
Fue gracias al genio de Marduk+,
Marduk, el Rey,
Distribuyó a los dioses
40 —Al conjunto de los Anunnaki-
Por lo alto y por lo bajo:
El les concede a Anu
Para que ellos cumplan sus directrices,
E instala como guardias
A trescientos de ellos en el cielo
Y a una cantidad igual
En la tierra para regular su funcionamiento. ¡
Entre el cielo y la tierra,
Instala, en total, a seiscientos.
Erección de 45 Una vez que bubo distribuido
Babilonia La totalidad de los Poderes que babía dele-
gado
Y que bubo repartido sus atribuciones
A los Anunnaki celestes y terrestres,
Estos mismos Anunnaki,
Habiendo abierto la boca,
Se dirigieron en persona
A Marduk, su Sefñolr: i
«Hasta este momento, Señor nuestro,
Tú bas decidido nuestra liberación,
¿Qué favor, a cambio,
Te podemos ofrecer nosotros?
¡Pues bien, construyamos el santuario ,
Cuyo nombre tú bas pronunciado!
¡Tus moradas serán nuestra escala,
Allí nosotros descansaremos!
¡Pongamos las bases de este santuario,
En el que se instalará nuestro diván:
Cada vez que nos presentemos en él,
Descansaremos alli
Marduk (se alegró),
wn
Después de baber oido esto,

Sus rasgos brillaron infinitamente,
Como en pleno día: !
vi
“Constrivid, así pues, Babilonia (dijo),
Dado que queréis asumir dicha labor!
¡Que se prepare su enladrillado,
Después levantad su parbilera!»
Los Anunnaki
Cavaron el suelo con sus azadas
60 Y durante un año
Moldearon ladrillos;
Después, a partir
Del segundo año,
Del Ésagil, réplica del Apsúl,
Alzaron la techumbre.
También construyeron
La alta torre de pisos de este nuevo Apsí.
Allí dispusieron un babitáculo
Para Anu, Enlil y Éa.
Entonces, en plena majestad,
Él vino a ocupar su lugar ante estos últimos.
¡Desde el pie de la ESarra
Se podía contemplar el pináculo!
Una vez rematada
La obra del Ésagil,
Todos los Anunnaki
Se reservaron allí sus lugares de culto:
¡Trescientos Igigi del cielo y seiscientos con los del
Apsúl
Estaban, en total, allí reunidos!
70 El Señor, en el muy augusto emplazamiento
Que ellos le habían construido como habitáculo,
Invita a su banquete
A los dioses, sus padres.
«¡Aquí tenéis Babilonia (les dice),
Vuestro habitáculo y residencia:
Disfrutadla!
¡Saciaos de su alegría!»
¡Los Grandes Dioses
Ocuparon, así pues, su lugar
Y, presentando Sus copas,
Siguieron celebrando el banquete!
Investidura Después de que bubiesen ejecutado
solemne y Un aire festivo
definitiva de Y en el terrorífico Esagil
Marduk
Se bubiese procedido a la oblación,
Después de que se les hubiesen confirmado los pode-
res que les babían sido delegados,
Así como todos sus oficios,
Y después de que Marduk hubiese distribuido entre

todos ellos
Las ubicaciones del cielo y de la tierra,
80 Los Grandes Dioses, en número de cincuenta,
Ocuparon su puesto
Y cargaron de decisiones
A los Siete Dioses de los destinos.
El Señor, entonces, presenta su arco
Y coloca, ante ellos, esta arma:
¡Y los dioses, sus padres, contemplan
La red que él se había fabricado,
Y admiran la maravillosa
Factura del arco,
Y alaban las bazañas
Que con él había realizado!
Anu, tras baber elevado el arco,
Lo besa
Y declara en la Asamblea de los dioses:
«Sí! ¡Es mi bijo!».
Éstos son los nombres
Que él concede al arco:
«El primero será “Madera larga”;
El segundo “Victorioso”;
90 Y el tercero
“¡Constelación del Arco que brilla en el Cielo!”s
¡Estableciendo su posición
Entre los astros divinos, sus bermanost-
Una vez que Anu hubo establecido
Los destinos del arco,
Erige un trono real
Que sobrepasa al del resto de los dioses
Y, en medio de la Asamblea de los dioses,
Anu instala en él a Marduk: :
Y los Grandes Dioses,
De forma unánime,
Exaltaron los Destinos de Marduk
Y se postraron ante él,
Formularon, por sí mismos,
Un juramento execratorio,
Jurando por el agua y el aceite,
Y con la mano en la garganta,
Que ellos le otorgaban
(El derecho) a ejercer la Realeza sobre los dio-
Ses,
100 Confirmándolo en su Poder absoluto
Sobre los dioses del cielo y de la tierra.
Primera Anar añade a sus nombres

doxología El de Asallubi:
¿Cuando se pronuncie este nombre (dice),
Mirad a la tierra!
¡Cuando él abra la boca,
Que los dioses lo escuchen con respeto
Y que sus Órdenes se impongan,
Tanto en lo alto como en lo bajo!
105 ¡Que sea exaltado
Nuestro bijo y vengador!
¡Que prevalezca su supremacía
Y que no tenga igual!
¡Que ejerza el pastorado
Sobre los cabezas negras, sus criaturas!
¡De abora en adelante, y sin que nunca llegue a
caer en el olvido,
Que su gesta sea recitada!
¡Que él asegure a sus padres
Opulenias ofrendas alimenticias!
110 ¡Que ejerza para ellos el oficio de protector
Y se encargue de sus lugares de culto!
¡Que baga que se realice la sabumación olorosa!
¡Que dirija los encantamientos de los exorcismos!
¡Que lleve a cabo sobre la tierra
La réplica de aquello que realizó en el cielo!
¡Que enseñe a los cabezas negras
A reverenciarlo!
¡Que las poblaciones
Cuiden de sus dioses y los invoquen;
115 Que a una palabra suya
Traten con respeto a sus diosas!
¡Que a sus dioses y diosas
Les presenten sus prestaciones alimenticias,
Y que no olviden
Ofrecérselas a sus dioses!
¡Que ilumine su país
Construyendo en él lugares de culto!
¡Y si los cabezas negras
Están divididos en lo que respecta a sus dioses
privados,
120 Para nosotros, sea cual sea el nombre por el que lo
denominemos,
Él será nuestro único dios!
Los Nombres de ¡Enunciemos, por tanto,
Marduk: Sus cincuenta nombres
primera serie Para demostrar la gloria de su persona,
Y, al mismo tiempo, sus obras!

(13 Y, en primer lugar: Marduk, tal como, desde su na-
cimiento,
Lo denomina su padre, Anu:
¡El Proveedor de pastos y aguadas,
Aquel que bace rebosar los establos de los hom-
bres!
125 ¡Aquel que con su arma «Diluvio:
Ha vencido a los que causaban problemas
Y salvado de su gran apuro
A los dioses, sus padres!
(€) Y también: Mar.Utu, el Sol Hijo de los dioses,
Pues brilla
Y, con su brillante luz,
Ellos van y vienen perpetuamente!
¡4 los hombres que él creó,
Seres dotados de aliento vital,
130 Al ha impuesto las fatigas de los dioses,
Para que éstos puedan permanecer ociosos!
Crear o aniquilar,
Liberar o castigar:
Todo ello depende de su voluntad
¡Ellos sólo lo contemplan!
G ¡Marukka: o dicho de otro modo, el Dios
Que los ha creado, por sí mismo,
Para el bienestar y felicidad de los Anunnaki
Y de los Igigi!
(4) 135 ¡Marutukku: o, dicho de otro modo, el Soporte
Del país, de la ciudad y de su población!
¡Que, desde este momento, los pueblos
No dejen de celebrarte!
¡Mar.34.kú3.ú: Irritado, pero que razona;
Furioso, pero que se retracta;
Indulgente
Y contenida es su alma!
(6) Lugal.dimmer.ankia: éste es el nombre
Que le concedió nuestra Asamblea,
140 Dando, así, más empaque a su palabra
Que a la de los dioses, sus padres:
Pues, evidentemente, él es el Señor
De todos los dioses del cielo y de la tierra,
El Rey cuya custodia
333 Los nombres de Marduk son en este caso, objeto de una numeración parti-
cular que aparece representada en el margen izquierdo: (D), (2), etc.
Temen los dioses en lo alto y en lo bajo.

mM Nade.Lugal.dimmer.ankia: es el nombre
Que le bemos dado como Regidor de todos los
dioses;
¡Aquel que, en el cielo y sobre la tierra,
Ha reestablecido nuestra situación, sin alpuros),
145 Y repartió sus puestos
A los Igigi y a los Anunnaki!
¡Aquél ante cuyo nombre, los dioses tiemblan
y se estremecen, estén donde estén!
(8) ¡Asallubi, éste es el nombre
Que le concedió su padre, Anar:
Pues él es, efectivamente, la Luz de los dioses,
Su poderoso Jefe de filas,
Aquel que, de acuerdo con su nombre,
Es el Protector de los dioses y del mundo,
150 Y que, en un duelo formidable,
Ha salvado nuestra angustiosa situación!
o También se le ba denominado Ansallubi.Namtila:
Dios vivificador,
¡4 él, que de acuerdo con su propia naturaleza
Ha solucionado la peligrosa situación en que
estaban todos los dioses!
¡El Señor que, con su santo encantamiento,
Ha dado la vida a los “dioses muertos”
Y ba destritido a sus obstinados adversarios!
¡Celebremos su valor!
(0) 1 Asalluhi.Namru, de acuerdo con el nombre
ui
Ga
Que, en tercer lugar; se le ha conferido,

El dios puro,
Purificador de nuestra conducta.»
Anar, Labmu y Lahamu,
Tras baberle concedido, cada uno de ellos, uno
de estos tres últimos nombres,
Declararon
A los dioses, sts hijos:
«¡Nosotros hemos conferido
Cada uno de estos tres nombres!
160 ¡Pues bien, vosotros, igual que bemos hecho nosotros,
Pronunciad otros nombres para éll.
Tras escuchar esta orden,
Los dioses se alegraron
Y en la Sala de Deliberaciones,
Intercambiaron sus opiniones:
«De nuestro Hijo, Campeón
Y Vengador,
De nuestro Protector,
Exaltemos, por tanto, los nombres!»
165 Y, sentándose en la Asamblea,
“Ellos nombraron sus Destinos
Para que en todas las ceremonias
Se le invoque con un nombre diferente:
Segunda (1) Vu: 1 ¿Asari: el Donador de la agricultura,

serie El Fundador de la parcelación de los campos,
El Creador de los cereales y del cáñamo,
El Productor de todo lo vegetal!
(12) ¡Asar.alim: dominante en la Sala del Consejo,
Donde su parecer prevalece!
¡[Aquel] al que los dioses respetan.
Y que ignora el miedo!
(13) 5 ¡Asaralim.nunna: el Venerable,
Luz de [sus] padres y proglelnitlolres!
¡Aquel que lleva a término las directrices
De Anu, de Enlil y de Éa, el Príncipe (7)!
Es él, su Protector,
Quien asigna a cada uno su parte,
¡Aquel que, por el bien del país,
Aumenta la abundancia en los campos!
(4) ¡Tutu: .
El propio Agente de su renovación!
10 Sí el liberó sus santuarios,
: Para que ellos puedan estar ociosos;
Creó el encantamiento,
¡Para que los dioses se calmen
E, incluso cuando se abalancen con furia,
acaben retro[cedjiendo!
¡Él es el que está situado en el lugar más alto
En la Asamblea de los dioses, sus [padres]!
¡Ninguno de ellos
Se parecerá nunca a él!
(15) 15 ¡Tutu.zi.ukkinna:
La vida de sus súbditos!
¡Aquel que, para los dioses, ba fundado
El cielo claro,
Se encargó de su existencia,
Y les concedió [sus puestos]!
[Aquel cuyas] bazañas [se recuerdan],
Sin ser olvidadas, por la multitud!
(16) En tercer lugar lo llamaron Tutu.zi.kú:
¡El Mantenedor de la purificación,
20 El dios de aliento benefactor,
El Señor de satisfacción y de gracia,

El Productor de riqueza y opulencia,
El Consolidador de la prosperidad,
Aquel que convierte en abundante
Todo lo que era escaso!
¡En medio de una angustia terrible
Nosotros respiramos su aliento benefactor!
¡Que se repita, celebrándolo!
¡Que se cante su alabanza!
(17) En cuarto lugar, los bumanos
iy
ur
Deberán glorificar a Tutu.aga.kú:

¡El Amo del santo encantamiento,
El Vivificador de los moribundos,
Aquel que experimenta arrepentimiento
En favor de los dioses vencidos,
Que bizo quitar a los dioses hostiles
El yugo que sobre ellos habían impuesto
Y en cuyo beneficio,
Creó la humanidad!
30 ¡El Misericordioso, aquel que tiene potestad
Para volver a la vida!
Que su gesta perviva,
Inolvidable,
En los labios de los cabezas negras,
A los que creó con sus manos!
(18) Su boca pronunciará un encantamiento augusto
Cuando, en quinto lugar, lo llamen Tutu.tu, kt:
¡Aquel que con su santo bechizo
Ha arrancado todo mal!
(19 Sa.zu: ¡el Conocedor del corazón de los dioses,
El Escrutador de sus almas!
¡Aquel que de ninguna manera deja
Huir de entre sus manos a los malvados!
¡El Mantenedor de la Asamblea de los dioses,
Aquel que alegra sus corazones!
¡Su amplia Protección,
Que doblega a los rebeldes!
¡Aquel que hace triunfar la Verdad,
Que acaba con todo discurso pérfido
40 Y que diferencia, donde quiera que sea,
La mentira y la verdad! o
(Q0) Que después sea glorificado como Sa.zu.zi.si:
¡El que impone silencio a los rebeldes
Y, de la persona de los dioses, sus padres,
ba abuyentado el estupor!
En tercer lugar, como Sa.zu.sub.rim:
Que expulsa, a mano armada, a todos los ad-

vVersarios,
Disipa sus maquinaciones
Y las convierte en viento;
Suprime a todos los criminales:
¡A todos aquellos que iban en su contra!
¡Al que todos los dioses, en coro,
No dejan de aclamar como tal!
En cuarto lugar, como Sa.zu.gú.rim:
¡Aquel que restableció la sumisión a los dioses,
sus padres,
Que acaba con todos los adversarios,
Aniquilando su descendencia,
Disipa sus maniobras,
Sin salvar a ninguno!
¡Que así se pronuncie y se repita
Este nombre sobre la tierra!
(3 En quinto lugar, que en el futuro se le conozca
También como 33.zu.záb.rim:
¡Aquel que reduce a la nada a todos sus adversarios
Y a los rebeldes, por completo!
¡Aquel que bizo que todos los dioses huidos volviesen
: - a entrar
En sus salas de ceremonias!
¡Que para siempre se conserve
Esta designación suya!
(4 En sexto lugar, que también sea celebrado por todas
Mi
NM
partes
Como Sa.zu.záh.gú.rim:
¡Aquel que personalmente, en el cuerpo a cuerpo,
Aniquiló a todos los adversarios!
En.bi.lu.lu: jes el Señor
Munífico por naturaleza!
¡El poderoso Pastor de los dioses, que
Instituye sus ofrendas,
Que funda y bace prosperar sobre la tierra
Pastos y aguadas,
60 Que excava los ríos
Y, con ellos, distribuye el agua fertilizadora!
0 Que también se le denomine En.bi.lu.lu.e.pa,.dun:
¡El Señor de la llanura y de la oleada (2),
62 El Fontanero del Universo,
El Fundador de los surcos!
62b ¡Aquel que, en pleno desierto, estableció
La santa agricultura,
63 Que alinea la distribución de las tierras y los canales
Y que traza los surcos!

En tercer lugar, que se le celebre como En.bi.lo.lu.-
gú.gal:
¡El Fontanero de los cursos de agua divinos,
Señor de la abundancia, de la opulencia
Y de las grandes cosechas!
¡Aquel que instituyó la riqueza
E bizo rebosar de bienes el mundo,
Que concede el trigo
Y produce el grano!
¡Y, finalmente, como En.bilu.lu.bé.gál. Aquel que
acumula la abundancia
Para todas (?) las poblaciones,
Que hace llover la prosperidad sobre la tierra
Y hace que la vegeltación] crezca tupida!
70 Sir.sir: ¡Aquel que apila
Las montañas encima de Tiamat
Y que, a mano armada,
Tomó su cadáver como botín!
¡Aquel que vigila la tierra;
El verldaderjo Pastor de los hombres!
¡Aquel cuya cabellera
No son sino plantaciones, campos cultivados y
surcos!
¡Aquel que, en su fitria,
Atravesaba una y otra vez la inmensa Tiamat,
Pasaba una y otra vez, como por un puente,
El lugar de su duelo con ella!
GO) También lo llamaron Sir.sir.malah:
¡Y así va él, para siempre,
Siendo Tiamat su barco
Y él su barquero!
GD Gilim: ¡el Acumulador de enormes montones
En los graneros,
El Creador de los cereales y de los rebaños,
Aquel que garantiza la simiente del país!
62) 80 Gilim.ma: ¡el Consolidador del vínculo mutuo entre
los dioses,
El Creador del juslio] Derecho,
La brida que frena a los malvados,
Inaugurando el ordlen] justo!
63) A.gilim.ma: ¡el Lugar elevado
Que aparta la Inundación, que controla la
nielvel,
Que, tras baber consolidado las regiones superiores,
Creó la tierra sobre el agua!
G4) Zu.bum: ¡aquel que asigna a los dioses sus campos

Y que, clasificando su producto,
Les distribuye porciones y ofrendas
Y abastace sus Salas de Ceremonias!
¡El Demiurgo del Universo
Y el que dirige su marcha!
65 En tanto que Dios purificador del cielo y de la tierra,
Ellos también lo llamaron Zu. lum.um.mu:
¡Aquel que, por su poder,
No tiene igual entre los dioses!
60 GiS.numun.áb: el Creador de toda las poblaciones,
El Fabricante de los contifnentes]:
90 ¡Aquel que, habiendo destruido a los dioses de Tiamat,
Fabricó con una parte de ellos a los pueblos!
67 Lugal.áb.du,,.búr: el Rey que disipa las maniobras
de Tiamat
Y le arranca sus armas;
¡Aquel cuyo reinado está sólidamente implantado,
Tanto en el futuro como en el pasado!
ES Pa,.gal.gú.enna: ¡el Jefe de todos los señores,
Cuyo poder es sublime!
¡El más grande entre los dioses, sus hermanos,
El Soberano de todos ellos!
(69) Lugal.dur.mah: ¡el Rey que constituye el vínculo
entre los dioses,
El Señor del sublime vínculo,
El más grande sobre el asiento real,
Entre los dioses el muy augusto!
(40) A.rá.nunna: ¡el Consejero de Éa;
El Creador de los dioses, [sus] padres!
¡Aquel al que, por su marcha principesca,
No se le puede comparar ningún dios!
(4D ¡Dumu.du¿.kú, cuyo sagrado habitáculo
Se renueva en el «Santo Montículow!
100 ¡El «bijo del Santo Montículoz, sin el cual
El «Rey de la Sania Capilla» (= Éa) no toma
ninguna decisión!
Lugal.3u.anna: ¡el Rey cuyo poder es sublime
Entre los dioses!
¡El Señor de la fuerza de Anu,
Más alto, todavía, que la persona de Ansar!
(43) ¡Irug, ga, el que, dentro de Tiamat,
Los bizo a todos prisioneros!
¡Aquel que ba acumulado todo el saber,
Con una inteligencia infinita!
(44) 105 Ir.Qin.gu, el que bizo prisionero a Qingu
En pleno combate;
¡Aquel que establece las delegaciones de poderes del
Universo
Y establece la soberanía!
(45) ¡Kin.ma: el Gobernador de todos los dioses,
Su Consejero,
Ante cuya mención todos los dioses reaccionan ale-
rrorizados,
Al igual que ante la tempestad!
(46) ¡En calidad de É.siskur, en majestad,
El residirá en la Casa de oraciones,
10 Y los dioses, ante él,
Presentarán sus regalos,
Mientras él recibe
Su homenaje!
¡Sólo él
Ha podido crear tales maravillas!
¡Los cuatro grupos de cabezas negras
Son sus criaturas:
Ningún otro dios, salvo él,
Sabe dirigir su existencia!
(47) 115 ¡Gibil: aquel que garantiza
El resultado de la guerra,
Y, tras un cuerpo a cuerpo con Tiamat,
Se dedicó a crear maravillas!
¡Vasto es su entendimiento,
Él es capaz, inteligente,
Y los dioses, todos ellos, no llegan
A comprender su insondable corazón!
(48) Addu será, también, su nombre:
¡Como tal recubrirá toda la superficie del cielo!
120 ¡Que su benéfico estruendo
Resuene por encima de la tierra!
¡Que, por medio de la lluvia, vacie
La sustancia de las nubes!
¡Y que, con ello, aquí abajo,
Proporcione su subsistencia a las poblaciones!
(49) ¡Añaru: aquel que, de acuerdo con su nombre,
Reguló los destinos de los dioses
Y se encargó personalmente
De todos los pueblos! s
60 124bis Nébiru: él es
Quien cuida los pasos entre cielo-tierra:
125 ¡Nadie pasa de arriba a abajo
Sin solicitárselo!
Nébiru es su estrella,
Que brilla en el cielo:

Allí ocupa el Polo
Y los dioses la admiran
Diciendo: «Él, que, infatigablemente, pasa una y
otra vez
Dentro de Tiamat,
¡Que Nébiru sea su nombre,
Pues él es el amo del interior!
130 ¡Con este título, organiza
Las trayectorias de las estrellas en el cielo
Y apacenta, como a ovejas,
A todos los dioses estelares!
¡Que pueda vencer a Tiamat,
Y debilitar y extender el aliento de ésta:
Para que, en el resto de la bistoria,
En el largo declinar de los días,
Ella se desvanezca, sín que se la pueda llegar a rete-
ner,
Y desaparezca para siempre! |
Dos [51 5 ¡Como él babía creado el cielo
Nombres Y el infierno,
suplementarios Su padre Enlil le confiere, además,
El nombre de En.kur.kur/
Éstas son las denominaciones que los Igigi
Enumeran con todo detalle.
Una vez que Éa las bubo escuchado,
Su corazón se alegra mucho (y dice):
«Que aquel cuyas denominaciones
fueron glorificadas por los padres,
140 Tenga también, tanto él como yo,
El nombre de Éa!
¡Que promueva, en su totalidad,
El sistema de mis estatutos,
Que él personalmente ejecute
Todos mis mandatos! )
Doxología final ¡Con estas cincuenta denominaciones,
Los Grandes Dioses
Concedieron cincuenta nombres a (Marduk),
Atribuyéndole una personalidad excepcional!
¡Que se recuerden
Y que los Ancianos los expongan!
¡Que el sabio y el erudito
Los mediien por igual!
¡Que el padre, repitiéndolos,
Los inculque a sus bijos!
¡Que el pastor y el zagal del pueblo i
Adquieran con ellos inteligencia,

Para que, libre de toda tibieza
Hacia Marduk, el Enlil de los dioses,
150 Prospere su reino
Y él permanezca sano y salvo!
¡Duradera es la palabra de (Marduk),
Irreformable su orden:
Ningún dios puede cambiar nada
Que salga de su boca!
¡Si él se obstina en lanzar
Una mirada malévola
En su arrebato, ningín dios
Puede bacer frente a su furia!
155 ¡Su corazón es insondable,
Inmenso es su espiritit!
¡El culpable y el delincuente
Están ante él!
¡Ésta es la revelación que un anciano,
Al que le había sido expuesta,
Puso y dispuso por escrito
Para enseñar a la posteridad!
[Las proezas (2)] de Marduk,
Que creó a los dioses Igigi,
160 [Que sean recitadas (2),
Pronunciando su nombre,
[Y que se salmodie (2)]
El canto de Marduk,
[Que], después de baber derrotado a Tiamat,
Recibió el Poder soberano.
4. Resulta evidente, desde la primera lectura, que el interés funda-

mental de los autores de esta Obra radicaba en glorificar a Marduk: lo
alaban sin límite, acabando (VI: 121 - VII: 144) con ese interminable y
solemne catálogo de las «cincuenta denominaciones que van dando
cuenta de su autoridad, su majestad y su predominio universales. Con
anterioridad, toda la narración viene a demostrar la legitimidad de dicha
situación, aclarando la razón de ser de la misma. Su deseo de glorifica-
ción es tan vigoroso que resulta muy difícil no apreciar en la obra cier-
to aroma apologético.
Es preciso señalar que Marduk era, efectivamente, un recién llega-
do dentro del panteón mesopotámico: ni tan siquiera estamos seguros
de que su nombre, como tal, aparezca mencionado con anterioridad a
inicios del II milenio. Era la divinidad políade de una ciudad de segun-
da fila, Babilonia, que no llegó a tener un papel brillante en la historia
de estas regiones hasta que el sexto representante de su primera dinas-
tía (1894-1594), el célebre Hanmmurabi (1792-1750; IL, $ 1D), la convirtió
en capital, e incluso en metrópoli, de un reino que llego a reagrupar de

manera estable a toda la región, de norte a sur, y que supuso un nuevo
punto de partida tanto en el orden político como en el cultural. Tenien-
do en cuenta que se consideraba que los dioses compartían el destino,
el progreso y la ruina de las ciudades que caían bajo su responsabili-
dad, el nuevo papel político de Babilonia debía conferir a su patrón
divino una promoción equivalente dentro del universo celeste. Ham-
murabi lo declara, con total claridad, en el prólogo de su «Código»
(anverso I: 1-26):
Anu el Sublime, el rey de los Annunaki, y Enlil, el señor del cielo y

de la tierra, los encargados de asignar los destinos del país, otoga-
ron a Marduk, el bijo de Enki, el poder supremo sobre todos los
hombres y lo han becbo prevalecer entre los Igigi, cuando ellos con-
cedieron a Babilonia un papel preminente e bicieron que su auto-
ridad se desbordase sobre el universo, estableciendo en ella una
realeza eterna, tan inquebrantable como el cielo y la tierra...
Este progreso político, sin embargo, no podía repercutir con la

misma rapidez sobre la devoción religiosa corriente, cuya esencia es
totalmente diferente al sentimiento derivado de las cuestiones públicas:
fueron precisos varios siglos, durante los cuales vemos cómo la impor-
tancia religiosa de Marduk va creciendo poco a poco hasta que se le
llegó a conceder, en la piedad y en la creencia popular, el rango que
ocupaba en las instituciones del Estado. Tras el largo torpor político de
la época cassita (1594-hacia 1156) y con el acceso al poder de la dinas-
tía de Isin (hacia 1156-1025), que iba a devolver al país su indepen-
dencia y cierto gusto por la recuperación de su gloria pasada, se vivió
una época de seguridad y de euforia política que contó con el apoyo
de una victoria como la de Nabucodonosor 1 (hacia 1124-1103) sobre
los elamitas, tras la cual fueron llevadas en triunfo a Babilonia las imá-
genes sagradas de Marduk y de Zarpanit, su esposa, «exiliadas» desde
hacía mucho tiempo (IV, $ 17; XV, $ 10), acontecimiento que posibilitó
la ocasión para que se reconociese, definitivamente, su absoluta supe-
rioridad y primacía teológica. El Enúma elí$ fue escrito por los doctores
de esta época con la finalidad de hacer pública, promover, dar carta de
naturaleza como doctrina y explicar dicha superioridad y primacía.
5. La tesis que ellos defienden en dicha obra es simple y categórica:
Marduk se convirtió en el primero entre todos los dioses y en su sobe-
rano y, por tanto, tiene que ser tratado como tal, pues los salvó de un
- peligro fatal, lejano en el «tiempo mítico», en el momento en que un seís-
mo formidable había sacudido y desgarrado a su comunidad. Él se con-
virtió en el soberano absoluto del universo y de los hombres que, como
tal, tiene que ser exaltado y venerado, pues su victoria le dio la ocasión
de crear y organizar el mundo terrenal y la humanidad. Para demostrar,
punto por punto, este amplio teorema tuvieron que «imaginar» y cons-
truir todo su relato: remontando al origen de las cosas y narrando, en

primer lugar y por medio de una teogonía ($$ 6-12), el origen de la
sociedad divina, para así establecer límites fundamentales; después, tra-
tando acerca del universo material y de los hombres por medio de una
cosmogonía y de una antropogonía ($$ 13 s.) en las que el héroe desem-
peña un papel determinante y magistral. Los autores, personalmente,
han trazado las bases de esta historia, que por su tema, su trama y su
amplitud, no tiene equivalente en la literatura del país —afirmación sobre
la que no cabe la menor duda, a poca atención que se haya prestado a
todo lo precedente—, recogiendo un poco por todas partes, tanto de su
tradición como de su literatura mitológica, las «invenciones calculadas»
que resultaban más adecuadas para sus objetivos. Posteriormente, las
reunieron en un mismo conjunto y las fundieron en una brillante y
poderosa síntesis, digna, por su inspiración, del título de «Epopeya». Para
darse cuenta de ello no hay más que recurrir, a la hora de revisar las
grandes líneas del relato, a las «fuentes» de cada una de éstas, en aque-
llos casos en que nos resultan conocidas, y, así, llegamos a comprender,
al mismo tiempo, la erudición, la dependencia de la mitología anterior
y la originalidad, verdaderamente genial, de que hicieron gala sus auto-
res a la hora de dotar a todo este material de un nuevo valor en fun-
ción de la finalidad perseguida por dicha obra.
6. La Teogonía y la creación de la comunidad de los dioses ocupan,
como era de esperar y el tema se merece, más de la mitad del poema
(L. 1 - 1V: 134). Preocupados por ofrecer una explicación exhaustiva de
las cosas, los autores han querido remontar en el tiempo a una época
mucho más remota que aquella en la que los autores del Atrabasís
habían comenzado su relato: el momento más cercano posible al
comienzo absoluto, antes, incluso, de que apareciese el Cielo del que
iba a nacer la Tierra (32) o de que aquél la fecundase (30; 3D; e inclu-
so antes de que existiese esa masa, todavía indiferenciada, de lo Alto y
de lo Bajo que se separó en un principio (29). Siguiendo una tradición
atestiguada, a su modo, en la Teogonía de Dunnu/28 y, sobre todo, con
mucha mayor claridad, en Marduk, creador del mundo/38, a la mane-
ra de un «no ser» liminar con el cielo (2), la tierra (2) y los dioses (7-8),
sus autores, simplemente, nos presentan una gran inmensidad de agua.
En un país como Babilonia, donde se podía conservar el recuerdo, muy
lejano y brumoso, de una lenta emersión de la tierra firme (33) gracias,
en principio, a los pantanos y «aglomeraciones de cañas» (6) que toda-
vía se podían ver en su región meridional —y que aún se aprecian en la
actualidad, que constituían un resto de dicho pasado y un claro mode-
lo para esta idea, resultaba muy sencillo recurrir al agua a la hora de
buscar una materia prima única y universal, indiferenciada y que se
impone sobre todas las cosas, del mismo modo que otros habían podi-
do recurrir al río creador (33): el agua de la que emerge el suelo, marco
y soporte de la vida, el agua que, en cierto sentido, hace visible, pre-
sente y existente, la tierra cuyos contornos recorta con sus orillas.
Pero, como también existía una antigua tradición que consideraba

que las dos grandes acumulaciones cósmicas de agua eran imposibles de
reducir (el mar, salado, y el agua dulce), para preparar el movimiento
sucesivo y generador que, como en otras ocasiones (39), debía hacer
aparecer a los seres diferenciados, los autores de la Epopeya han pre-
sentado esta masa acuosa como la «mezcla» (5) y la reunión de dos enor-
mes conjuntos, confusamente tratados aquí (XIL, $$ 7 y 17) como mate-
rias, lugares y personalidades fantásticas; a uno de ellos, siempre por
medio de esa evidencia fundamental que es la generación sexual, se le
consideraba masculino, el agua dulce, a la que se denomina Apsú (3), y
al otro femenino, Tíamat, «la Mar» (4). Al igual que han hecho otros auto-
res de cosmogonías y toda una tradición de mitología no literaria que
tenemos documentalmente atestiguada, y del mismo modo en que apa-
rece señalado (XI, $ 3) en los «catálogos razonados» de divinidades que
sitúan al frente de todo a los «antepasados» (literalmente: los «padres y
madres») primordiales de todo lo que existe, los autores del Enúma eliS
han imaginado que este monstruoso abrazo original fue muy fecundo y,
para explicar el origen de las cosas que existen, también han escogido
el modelo de pareja generatriz (V, $ 6; VIL, $ 5 s.; VII $8 11, 15; XIL, $$
7, 13, 14, 19...). Es así como, tras mencionar la reunión del Progenitor (3)
y de la Generadora (4), o, dicho de otro modo, su emparejamiento hasta
no ser más que uno solo, comienzan a sucederse en ellos (pues todavía
no existía nada fuera de ellos y, además, se les consideraba, al mismo
tiempo, como lugares y como personas) las descendencias divinas.
7. El texto no se preocupa por señalar el nacimiento de todos los dio-
ses. Por una parte, procede mediante largas etapas, comenzando por las
divinidades que son a un tiempo más arcaicas e imperfectas y todavía rudi-
mentarias, citando sólo una categoría que, desde su punto de vista, parece
ser la más llamativa: los monstruos acuáticos denominados Lapmu-Labpam
(ver IV, n. 35 y XI, n. 320), que no eran necesariamente considerados
como asexuados y fecundos (10); después, pasa a los dioses completos y
«superiores», a los que presenta a través de su primera pareja (1.2): «El Cielo
en su conjunto» (41.$a7, en sumerio) y «La Tierra en su conjunto» (K1.Sár,
en sumerio) —precisamente la pareja con la que comienzan, de manera más
o menos explícita, el resto de las teo/cosmogonías (XI, $ 3).
Así pues, y a través de generaciones, van apareciendo el resto de las
divinidades del panteón. Pero los autores, cuya tarea no era dar una
explicación de este último en toda su integridad, sólo nos ofrecen un
linaje, el principal y más ejemplar, a través de cuatro descendencias con-
secutivas, para así llegar directamente al héroe del poema. Ansar-Kisar
procrean a Anu (14), cuya esposa no llega a ser mencionada, brevitatís
catisa, y también porque la tradición nunca le había llegado a conceder
un papel muy activo o significativo; de él nace Ea, al que, en este caso,
se denomina Nudimmud (16), como también ocurre, con mucha fre-
cuencia, en otras obras (XI, $ 21). Este último, junto con su paredro,
Damkina, cuya persona todavía no aparece mencionada, traerá más
tarde (79-84) al mundo a Marduk. No se niega la existencia del sobe-

rano de los dioses según el antiguo sistema de la «tríada», Enli1% (ver,
además, IV: 186; V: 8; 80; VI: 64; VI: 6; 136; 139 y comparar con el
resumen de Damascio, $ 25), pero tampoco se le concede, en este caso,
un papel predominante: bien sea por atenerse al linaje fundamental o
porque Marduk ya lo había sucedido; o quizás, también, como conse-
cuencia de una latente depreciación de dicho dios con relación a Éa
(cuyos inequívocos signos ya hemos visto en el Poema del Muy Sabio;
ver, en concreto, XII, $ 12). Pues este dios, cuyos excepcionales méritos
nunca llegaron a ser puestos en entredicho en el conjunto de la litera-
tura mesopotámica mitológica o de otro tipo llegada hasta nosotros,
también es muy celebrado en este caso (17-20), tanto por sí mismo
como en calidad de (futuro) padre de Marduk.
8. Acto seguido, el relato nos va a presentar, en funcionamiento, las
capacidades de dicho dios: un formidable conflicto sacude a la sociedad
divina, antes incluso de que ésta llegue a sus últimas generaciones (21-
70). Este hecho implica una primera discrepancia dentro del mundo divi-
no ya existente: lo que los separa no es, como en el Atrabasís, su situa-
ción «económica», sino su edad. El texto no lo aclara, pero resulta evidente
que enfrenta a los «dioses hermanos», joven y alegre grupo, lleno de vida
y, por tanto, ruidoso (21-24), y a las divinidades amantes de la calma y
que parecen estar algo entumecidas: los miembros de más edad de la
familia (22, 25-27). Al igual que sucede con Enlil en el Muy Sabio (XII,
$ 16) -desconocemos si estamos ante la reutilización de un mismo moti-
vo O ante un recuerdo utilizado para evocar las reticencias que dicho dios
había manifestado en aquel antiguo poema—, el insomnio hace que Apsí,
junto con su paje, quiera dar una solución brutal al problema que se le
ha planteado Gestamos ante otra alusión más al Enfil del Atrabasís-XU,
$6 12, 17, 19, 212): exterminar a esos jóvenes dioses (29-40). Pero, dado
que una madre siempre es mucho más paciente e indulgente para con
sus hijos, Tiamat se niega, haciéndose eco, en cierto sentido, de un verso
del Atrapasís conservado, única y exclusivamente, por un testimonio
reciente (XIII, $ 5, a, IV: 27s.): ¿Por qué nosotros mismos vamos a des-
truir lo que hemos creado?» (41-46). Mummu, el paje de Apsi2, obstinado
y pérfido, incita a escondidas a su amo para que no haga caso a su espo-
sa, y Apsú se dispone a ello, con vivacidad (47-50).
Pero, al igual que sucede en el Mary Sabío con la divulgada decisión
del Diluvio (XIII, $ 18 s.), el siniestro plan de 4psá llega a ser conocido
por los interesados (55 s.), que, una vez enterados, se inquietan (57 s.).
Éa será el encargado de salvarlos, elaborando, como siempre, un plan
de conjunto ingenioso y eficaz (59-61): dado que Apsá quiere dormir, él
lo duerme, en efecto, al igual que a su alter ego, con un filtro cuyo secre-
to le pertenece (62-66), manifestándose así en una faceta de su persona
35% Existe una tradición que lo presentaba como hijo de Angar (2: 34).
que posteriormente resultará muy conocida, como el gran dominador de

las fórmulas «mágicas» y de exorcismo (ver VIII, n. 120). Mientras su víc-
tima está inconsciente, él la despoja de los talismanes de su poder (comp.
con X, $ 20), de los que se apodera (67 s.), después, una vez neutraliza-
do el paje (70 y 72), da muerte a Apsú: es decir, lo transforma de perso-
na en lugar, de dios en emplazamiento sagrado, hace de él su residencia
(7D, estableciendo allí su palacio y sus habitaciones (75 s.). De este
modo se explica ta tradicional atribución de esta parte del universo, el
Apsú, a EnkiÉa (IV, $8 6, 7, 16 s.; VIL, $ 23; VII, $ 26...): la masa de agua
dulce sobre la que, más tarde, se asentará la tierra de los hombres.
9. Es entonces, una vez que sus padres ya se encuentran instalados
a su antojo en su residencia, cuando es procreado y traído al mundo el
héroe del poema, el centro de interés de toda la Epopeya: Marduk (79-
84). Desde su nacimiento, aparece como el más sublime éxito del mun-
do divino. Su presentación es un grito de entusiasmo (85-104) con el
que, de acuerdo con los puntos de vista de la época (v.g. XUL, $ 15...),
y basándose en la asonancia de su nombre con las vocales que desig-
nan al «hijo» Gmár en acadio) y al «sol» (utu en sumerio), el autor hace
que su abuelo, 4nu, lo salude como al verdadero sol entre los dioses,
aquel que por sí solo equivale, por su potencial sobrenatural, de res-
plandor y de fuerza, a «diez» o, incluso, a «cincuenta: (101-104; este
hecho será posteriormente —$ 19- aclarado por la serie de los nombres-
personalidades que se le atribuirán).
10. Son, precisamente, su potencia vital y su exuberancia —el Muy
Sabio ya puso claramente de manifiesto (XT, $ 17) que ambas eran sinó-
nimos de disturbios y de «rumor las que va a desencadenar la segunda
crisis, todavía más grave, dentro de la comunidad divina. Mientras juga-
ba, el Marduk niño fabrica «el polvo» (comparar, al menos en su sentido,
con 38: 18) y hace que los Vientos, que Anu había creado para darle
como sonajero, lo lleven en sus remolinos (105-108). Estos sobresaltos
y tumultos provocan en Tiamat, rodeada de todo un grupo de divinida-
des que también son hostiles a la «joven generación», el mismo sobresal-
to que anteriormente habían provocado en Apsá y en su paje: pierden,
por su parte, su tranquilidad y su sueño, y, al igual que había hecho
Apsú, reclaman pura y simplemente la supresión de los causantes de
dicho tumulto (109-124). En esta ocasión, Tiamat se deja convencer. A
su alrededor se reúne, entonces, toda una camarilla de intransigentes y
de excitados (125-133). Y, como preparación para una batalla cósmica,
la anciana madre universal recupera su capacidad para crear, de manera
inmediata y por sí sola, seres, a un tiempo enormes y deformes, incom-
pletos y ambiguos. Ella, entonces, crea a modo de compañeros y de
«armas», o mejor dicho, quizás, como «ejército», once Gtipos de?) criatu-
ras monstruosas, híbridas y terroríficas, que recuerdan -sin duda de
manera mucho más sorprendente- a los temibles adversarios que, según
el lugal.e/20 (129 s) y el An.gim/21 (31 s.), Ninuria había encontrado
ante sí en la Montaña (X, $$ 4, 11). Organizando rápidamente su camari-
lla, Tiamat busca para su lecho a un sustituto del difunto 4psá (135),
encontrándolo en Qíngu o Kingu, un dios perteneciente a su círculo de
sometidos —desconocido fuera de este relato y cuyo nombre nos resulta
imposible de analizar— al que convierte en capitán de su ejército y en
organizador del combate, al tiempo que en soberano de los dioses de su
partido (147-161). Tras esto, no le queda más que exhortar a su tropa
para que se disponga a una guerra sin piedad (160-11: 3).
Una vez más, Éa se entera de la noticia (HI: 4) y, consciente del peli-
gro que se cierne, va a dar la alerta a An$ar, el decano de la generación
de los dioses amenazada por los preparativos de Tiamat (IL. 5-10). De
acuerdo con el gusto literario de la época y la norma corriente del estilo
noble (as cuales ya conocemos desde el inicio de la presente obra-II, $
10), Éa no hace mas que repetir literalmente, en unos cuarenta versos,
todo aquello que el narrador acaba de exponer (II: 15-48 / / 1: 129-162),
añadiendo tan sólo un corto preámbulo (Il: 11-14). Ansar se asusta y se
asombra (1: 49-51), pero quizás menos que Enlil en el Atrabasís (XTH, $
12). Al igual que sucede en Amz 1/22 (X, $ 20), necesita encontrar un cam-
peón para hacer frente al peligro. Aquí comienza una de las dos partes
peor conservadas de nuestra Epopeya. Lo poco que se conserva nos per-
mite, no obstante, llegar a conjeturar plausiblemente la secuencia de los
acontecimientos, inspirados de forma manifiesta en narraciones mitológi-
cas más antiguas, empezando por el ya mencionado Anzúá. El primer
héroe en el que, de entrada, piensa An$ar es en el propio Éa, al que invi-
ta para que vaya a enfrentarse con Tiamat (11: 52-76). Éa, dándose cuen-
ta, sin embargo, de que dicha colosal enemiga sobrepasa con mucho sus
propias capacidades, a pesar de ser inmensas, rechaza la primera propo-
sición que, en este sentido, se le hace (II: 772867). Parece que como sus-
tituto propone a alguien más fuerte que él: 411 (1: 877), al que, en efec-
to, recurre Ansar (Il: 937-997). Éste, en principio, acepta y se pone en
camino, pero también acaba renunciando (1: 1007-1077 si bien, por
culpa del mal estado de conservación del texto, ignoramos las razones que
lo llevan a ello—. A partir de este momento, entre los dioses amenazados
se difunde un profundo desasosiego y una gran angustia (IL. 1082-1137).
11. Al reemplazar, dicho sea a vuelapluma, a las tres divinidades
menores, y claudicantes, que se proponen en el 41z4 (22, X, $ 20) por
los dos dioses principalés del panteón (dejando siempre a un lado,
como ya vimos, a Enlil), el autor no hacía mas que preparar la gloria
del héroe que no sólo va a aceptar esta misión, sino que, incluso, la lle-
vará a término. Pero £a ¡siempre éll- no ha dicho todavía su última
palabra y, al igual que en el Anzáú (ibid.), va a descubrir —actuando
según su naturaleza, que no es la del combatiente sino la del pensador
ingenioso— al futuro vencedor: Marduk, su propio hijo, el cual, de
acuerdo con su categoría de dios joven, asistía modestamente a la esce-
na a cierta distancia (Il: 1172). Éa, siempre sutil, le aconseja que sólo se
aproxime lo suficiente como para atraer la mirada de Ansar: este sim-
ple vistazo bastará para que se presente ante el viejo soberano como el
único dios capaz de hacer frente a la formidable Tiamat (1: 1237-1407,

comparar con 20: 149-150). Pero Marduk, consciente de que, si salva
a los otros dioses, debe ser recompensado con el dominio y el mando
sobre todos ellos, reclama, a cambio de su participación en el combate,
los plenos poderes para así institucionalizar de alguna manera la supe-
rioridad sobre el resto de los dioses (II: 1417-1507), que habrá quedado
demostrada como consecuencia de su victoria sobre Tiamat.
Esta transferencia de autoridad sólo se podía llevar a cabo, consen-
tir y realizar en una asamblea plenaria de los dioses, incluso los más
arcaicos, que no se habían adherido al bando de Tiamat (MI: 4): por
esta razón Anar convoca a todos los dioses (HI: 1-12); y, al indicarle
al personaje al que ha encargado dicha misión el mensaje que debe
decirles, no hace más que repetir, una vez más, toda el asunto tal como
ya vimos que había sido expuesto: se trata de la tercera recitación, ver-
batim, de los preparativos de Tiamal, tal como La los había expuesto
anteriormente (Ml: 13-52 / /MI: 15-48 / / 1: 13-64), añadiendo sólo unas
pocas palabras para recordar la continuación (MI: 54-64 y 65 s.). El
mensajero, entonces, parte para cumplir sus Órdenes: magnífica ocasión
para repetir, por cuarta vez, el mismo discurso a los dioses interesados
(1: 66-124 / / 13-64, etc.). Éstos, en principio, se quejan de la amena-
za, cuya legitimidad no pueden admitir (MI: 125-128); después, sin
demora, se constituyen en una asamblea, al mismo tiempo —y de acuer-
do con la costumbre de la época deliberativa y festiva: VH, $$ 8, 24;
VEL $ 21; IX, $$ 18, 21..., hecho que, como el resto del ceremonial aquí
expuesto, nos muestra, a juzgar por las evidencias, la etiqueta oficial del
país y de la época: del mismo modo que ocurre en otros mitos (3; 4; 7;
11...), las grandes decisiones y el entendimiento común se ven facilita-
dos por la euforia del banquete y por los vapores de la cerveza (II:
125-137). Pues los dioses, como naturalmente cabía esperar, van a
aceptar las condiciones de Marduk (UL. 138).
De este modo, ellos le otorgan los plenos poderes o, dicho de otro
modo, la autoridad soberana sobre ellos mismos y sobre el universo (IV:
1-18), autoridad que no restringen única y exclusivamente al mando
militar, aun cuando no olviden que, de principio, se la han concedido
para la guerra y para la victoria (IV: 16-18). En su mundo sobrenatural,
el instrumento y el signo de este poder es la palabra eficaz que sólo con
decirse lleva a cabo aquello que expresa: también los dioses someten al
incontinente Marduk a la prueba de la omnipotencia oral, solicitándole
que, con una simple palabra, cree una constelación (todavía «Única»,
pues los astros sólo se llegarán a crear posteriormente: $ 17), la haga
desaparecer y, después, la vuelva a hacer aparecer (IV: 19-26). La prue-
ba demuestra que él está en posesión de dicho poder, propio de un
soberano, y ellos lo aclaman como tal (UV: 27 s.) y le entregan las insig-
nias-talismanes de la realeza (ver X, $ 20), junto con las de la autoridad
militar, pues si, como le recuerdan los dioses, lo han investido como
soberano es, en principio, para que los libre de Tiamat (IV: 30-34).
12. Él, entonces, se prepara sin demora para la guerra. Pero, en lugar
de rodearse, como la anciana diosa, de fuerzas brutas, ambiguas y sal-
vajes, se provee, de manera muy inteligente (¿acaso no es hijo de £a?)
con armas racionales que prepara en función de una táctica concreta:
una parte de ellas está constituida por fuerzas de la naturaleza, someti-
das y adaptadas a la lucha cósmica: los relámpagos, la tormenta, los
vientos y el Diluvio, todos más o menos hipostasiados (IV: 35-49).
Resulta preciso indicar que, en este caso, los autores se han inspirado
en Ninurta y en sus preparativos bélicos tal cómo aparecen en el
Lugal.e/20 (X, $ 5, 5.9), en el An.gim/21 (ibid., $ 12) y en Anz0/22
(ibid., $ 21 s.): hasta su carro, de tiro cuádruple y triple equipación, (IV:
50-56), recuerda al de dicho dios (21, $ 12). Montado de este modo, res-
plandeciendo con un brillo sobrenatural proporcionado a su fuerza, y
provisto de útiles protecciones «mágicas», parte para enfrentarse con
Tiamat (IV: 57-62), mientras los dioses se agitan ansiosos (IV: 63 s.).
Cuando él está lo suficientemente cerca de ella como para calcular su
estrategia, descubriendo, de repente, el formidable carácter de sus adver-
sarios, el corazón, en principio, le falla —-precaución oratoria con la que
se consigue reforzar el extraordinario valor de su coraje: comp. con X, $
5, 5.— para gran susto de los dioses (IV: 65-70). Tiamat se aprovecha
para intentar que abandone su causa y debilitar su resolución (IV: 71-
74). Pero él se recupera con rapidez y, para provocarla, le reprocha vigo-
rosamente su comportamiento (1V: 75-86): intenta ponerla furiosa para
que, así, le resulte mas difícil tomar una decisión fría y calmada, convir-
tiéndola, por tanto, en más vulnerable (1V: 87-92). Finalmente, entran en
combate: utilizando una táctica similar a la que Éa le había aconsejado a
Ninurta que utilizase contra Anzi/22 (XL, $ 22), pero cuyo único res-
ponsable es, en este caso, el héroe, Marduk la rodea y la paraliza con
sus Vientos como «red de combate», y, como aquella abre la boca por el
estupor que le provoca el trato que está recibiendo, él hace que en ella .
se precipiten los otros Vientos: de este modo, Tiamat se encuentra inca-
pacitada (al igual que, en cierto sentido, había sido el caso de 4nzú
—ibid.; ver también X, n. 211--, si bien el procedimiento utilizado es dife-
rente) para pronunciar contra el héroe sus eficaces encantamientos: total-
mente inflada, inmóvil y muda, a Marduk le resulta mucho más fácil tras-
pasarla con una flecha y destriparla (IV: 93-102).
Una vez vencida su soberana, los dioses de su grupo huyen en des-
bandada, y Marduk, sin esfuerzo, logra culminar su misión: los hace pri-
sioneros y despoja a su jefe, Qingu, de los poderes soberanos que
ostentaba, especialmente —al igual que sucede en Anz 1/22, $ 20)- de la
Tablilla de los destinos, de la que se apodera el héroe (IV: 103-122). Su
victoria es, por tanto, total. Pero él, en principio, quiere hacer que sea
definitiva y para ello separa todo lo que puede del cuerpo de Tiamat
la sangre que éste contenía, pues, de acuerdo con la fisiología de la
época, todavía podía devolverle la vida, ya que siempre se podía temer
que intentase reanimarla. Al igual que vimos que ocurría con las alas de
Anzú/22 ($ 22; ver también X, n. 216), hace que la sangre sea llevada
a un lugar seguro, inaccesible y secreto que, evidentemente, no es el
Ékur. Conscientes, entonces, de que ya estaban fuera de peligro, los dio-
ses de su partido le manifiestan su gratitud (IV: 123-124).
A un conquistador verdaderamente superior se le reconoce por el
partido que sabe sacarle a su victoria: por este motivo, en este punto
del poema se nos muestra a Marduk que, lejos de dormirse en los lau-
reles, medita ante el prodigioso cadáver de Tíamat, tranformada tras su
muerte —al igual que anteriormente, $ 8, vimos que le ocurría a Apsii—
de divinidad en lugar y de persona en materia, con la intención de
«fabricar maravillas» con él (comp. con X, n. 194).
13. Se anuncian así, en cierto sentido, la cosmogonía y la antropo-
gonía que, a diferencia de todas las que hemos visto anteriormente (28-
44), con la única excepción de 38 (cuya dependencia de nuestro
Enúma eliS es más que plausible), son única y exclusivamente respon-
salibilad de Marduk (IV: 135-VI 34). Comienza, a partir de este
momento, un desarrollo que resulta bastante difícil de comprender, no
sólo por culpa de las mutilaciones del texto (en especial entre los ver-
sos 25 y 65 de la tablilla V), sino, sobre todo, porque la finalidad de la
labor de creación que aquí se detalla era mostrar cómo había sido crea-
do un cosmos cuya imagen era muy diferente a aquella que a nosotros
nos resulta más familiar. Recurriendo a todo lo que creemos saber, gra-
cias a otros documentos, sobre la cosmología: babilónica, podemos, al
menos, intentar discernir las grandes líneas de esta cosmogonía con la
que comienza una nueva sección del relato.
El universo era imaginado (IV, $ 16; V, $ 6) como una gigantesca esfe-
ra hueca, rodeada por todas partes por una masa de agua de un tamaño
mucho mayor, a la que podríamos llamar Océano cósmico. Marduk la
había creado depositando «arriba» una de las mitades del monstruoso
cadáver de Tiamat (IV: 129 s.) y el texto no lo dice explícitamente, pero
la situación no permite dudar de ello— «abajo» la otra mitad: así fue como
dispuso el vacío central del espacio. Esta esfera constituía un sistema
sólido, sostenido por sus dos extremos: por una parte por la cabeza de
Tiamat, a la que estaban siempre adheridas las dos partes de su cuerpo,
partido «como un pescado seco» (1V: 137), y, por el otro extremo, por la
«cola». Resulta evidente que la «cabeza» en cuestión representaba, en la
parte central y principal de la tierra que, por entonces, se identificaba
con «el país» (V, $ 6), la enorme masa montañosa del Norte (V: 54; ver
infra). Desconocemos qué se quería evocar con la «cola» (V: 59), unida
a una «gran cuerda» cósmica (dur.mab/durmapu), también muy enigmá-
tica, con la que se intentaba asegurar, evidentemente, el equilibrio y la
estabilidad del globo del universo, que, en sí mismo, estaba rodeado por
el exterior, para hacerlo todavía más cerrado e indisociable, por una «red»
a la que Marduk había sujetado toda esta prodigiosa maquinaria (V: 64)
y que ignoramos de qué modo se podía representar. También adivina-
mos, pero sin llegar a hacernos una clara representación, que al final del
horizonte existía una parte abultada y sólida —la grupa» (2), literalmente
«as ancas, las caderas» ()- que sostenían la bóveda celeste, y otra parte,
que no podemos llegar a identificar por culpa de la fractura de la tabli-
lla y la pérdida del texto, que servía para dar firmeza a la plataforma
terrestre CV: 67 s.). Esta última —si bien el texto, en su parte conservada,
no dice nada al respecto estaba rodeada por las aguas saladas del mar
que recibía el nombre de támiu, tiamiu, del que Tiamat no era más que
una forma gramatical, y que, sin duda, estaba formada por porciones del
«Océano cósmico» a las que, a modo de encargados de las exclusas de un
canal, habían dado paso los «Guardias» designados por Marduk, siguien-
do sus Órdenes, para impedir que toda esa masa de agua se precipitase
en el vacío central (IV: 139 s%, La tierra firme, el (futuro) habitáculo
de los hombres, flotaba sobre la inmensa capa de agua dulce del Apsú
que, como hemos visto ($ 8), ya había sido creada por Éa y que, por
tanto, pasó en esta ocasión a estar integrada dentro del nuevo sistema,
si bien a este respecto el texto tampoco nos dice nada de forma explíci-
ta. Teniendo en cuenta la complejidad de este cuadro cosmológico y las
diferencias que presenta con el nuestro, para ofrecer una aclaración de
la exposición del Enúma elió en toda su integridad sería necesario recu-
rrir a interminables, abrumadoras y eruditas explicaciones secundarias
que, creemos, es mejor dejar en manos de los especialistas.
Después de haber creado el marco de todo este conjunto así defini-
do (1V: 137 s.), Marduk, evidentemente, se ocupa, en primer lugar, de
organizar la parte superior del mismo, el cielo, la zona reservada a los
grandes dioses (IV: 146); siguiendo el modelo del Apsú y de su pala-
cio, edificado por Éa, en principio, para su disfrute, Marduk construye
y prepara un inmenso palacio-santuario, llamado Éár.ra —en sumerio
«Templo Universal» (IV: 141-146). Alí dispone, de inmediato, las resi-
dencias de los distintos grandes dioses, junto con las constelaciones y
las estrellas que, en mayor o menor medida, se imaginaban como sus
sombras, como sus siluetas luminosas, proyectadas sobre la pantalla de
la parte inferior del cielo, aquella que está más próxima a nosotros (V:
1 s.). Después definió el ciclo de tiempo, con los astros que deben regu-
lar y asegurar su secuencia infalible, tanto en años como en meses,
estando marcados, cada uno de estos últimos, por tres astros que, según
la astrología al uso en la época**, servían para definirlos. También esta-
blece el movimiento circular alrededor de un eje centrado en la estrella
polar (V: 2-7), disponiendo, a cada uno de sus lados, los diferentes sec-
tores del cielo estrellado y las «puertas», oriental y occidental, por las
que, por una parte, saldrán y, por otra, entrarán, en su ronda eterna, los
astros CV: 8-10). En un lugar más elevado (V: 1D), instala, por una parte,
335 No se trata, en realidad, de los mismos «guardianes- que en 45 (ver XIII, n, 320),
pues el contexto es totalmente distinto.
35% Wemner, Handbuch der babylonischen Astronomie, L, p. 62 ss.
al dios de la Luna, muy importante dentro del calendario del país: este
astro divino, señor de la noche y, por ello, también del día, al que deli-
mita la noche, recibe un programa cíclico que no sólo define la secuen-
cia regular del mes (V: 12-22), sino también, y en función de sus dife-
rentes fases y del diferente aspecto que presenta el cielo en cada una
de ellas, los presagios ominosos, de acuerdo con las creencias locales
relacionadas con la «adivinación deductiva» en general y la astrología en
particular (IV: 23 s.; algunos mitos cosmogónicos ya nos han ofrecido,
anteriormente, una idea acerca de dichas creencias —en especial 36-,
pero en ellos no aparecía Marduk). El Demiurgo también coloca en su
lugar al dios Sol, le asigna su papel, que desconocemos a consecuencia
de la extensa laguna de IV: 25-46. Cuando el texto se vuelve a hacer
inteligible, nos encontramos con la organización del dominio de Adad,
el señor de la lluvia y de los diferentes fenómenos meteorológicos: las
nubes, el viento, la lluvia, la niebla y la nieve, todos ellos sacados, de
manera más o menos directa, de las «excreciones» de Tiamat (V: 47-54).
Con su cabeza da forma a las gigantescas montañas del Norte (nuestro
Cáucaso) con sus fuentes, en particular, las del Tigris y el Éufrates, exca-
vadas en los dos ojos de la diosa derrotada (V: 53-55; en acadio, al igual
que sucede en otras lenguas semíticas, empezando por el hebreo, la
«fuente» y el «ojo» se designan con la misma palabra: la fuente es el ojo
animado y brillante de la Tierra). Desconocemos qué es lo que Marduk
encierra en las obturadas fosas nasales de Tiamat (V: 56); pero sus
«pechos -numerosos y organizados en dos filas, como los de las herm-
bras de los animales— los transforma en esas lejanas cadenas montaño-
sas que, según se creía, limitaban el país en sus extremos oriental y occi-
dental disponiendo en cada una de ellas otros afloramientos de agua
dulce (V: 57 s.). Las siguientes líneas están dedicadas, como vimos, a la
cohesión de este sistema cerrado que fue creado por Marduk a partir
del inmenso cadáver de su oponente. Sólo queda por establecer las
reglas de funcionamiento interno de este gigantesco mecanismo, cada
uno de cuyos sectores confía a un dios «especializado», bajo el control
de Éa, el gran técnico, el ingeniero general, de acuerdo con un sistema
que ya nos resulta familiar gracias a otros mitos (sobre todo 6).
Como señal de respeto para con el jefe de esta dinastía divina de la
que él es, desde este momento, su líder y más alto representante, entre-
ga a Anu la Tablilla de los destinos que había confiscado a Qingu (V:
69 s.; ver supra tv: 120 s.). Es en este momento cuando, en su «Red», y
como si se tratase del producto de una cacería desmedida, trae a los
monstruos auxiliares de Tiamat, a los que reduce a la condición de ani-
males propios de una exhibición de fieras —rasgo, evidentemente, etio-
lógico, destinado a explicar cierto tipo de representaciones conocidas,
entre otros lugaresó3”, en ciertos templos—, y con la finalidad de que
337 Como, por ejemplo, la gran «vía procesional de Babilonia», que, tal como la
descubrieron hace ya más de medio siglo los arqueólogos, estaba, como todavía se
nunca caiga en el olvido su victoria sobre ellos ni tampoco su sobera-

nía, los expone, como imágenes, «en las puertas del Apsú» (V: 71-76).
14. Para celebrar, al mismo tiempo, la victoria de Marduk y este pri-
mer éxito de su genio, la creación y organización del dominio de los
dioses, éstos lo aclaman y lo felicitan calurosamente, renovándole, en
cierto sentido, la investidura real que le habían concedido al confiar en
él antes de su marcha al combate (V: 77-88). Así pues, él se prepara y
se dispone, en una nueva trasposición de la etiqueta de la corte, para
recibir su homenaje (V: 89-105; algunas lagunas impiden conocer una
parte del relato), y lo proclaman solemnemente su monarca, conce-
diéndole, al mismo tiempo, el título y la prerrogativa de «rey de los dio-
ses de todo el universo», en sumerio Lugal.dimmer.an.ki.a (V: 106-
112). Desde este momento, los dioses se entregan a él para asegurar su
subsistencia, dispuestos a obedecerle ciegamente, tanto en esta cuestión
como en cualquier otra.
Este rasgo en realidad evoca pero sólo evoca— todo el inicio del
Atrapasís (XI, $ 11): sin repetir ni una sola palabra, los autores supo-
nen que se trata de un asunto lo suficientemente conocido como para
que todo aquello que sigue en el relato sólo resulte inteligible si se tiene
en mente lo relatado en dicho poema: los dioses —o, al menos, una de
sus categorías— están obligados, en principio y de acuerdo con las órde-
nes y las directrices de su jefe (Enfil en aquel momento), a cubrir la pro-
ducción de bienes de uso común y de consumo. Declarándose dis-
puestos a encomendarse a las Órdenes de su nuevo soberano, esperan
que éste les organice su «trabajo». Sin embargo, los autores del Enúma
eli consideraron mucho más digno y apropiado, no sólo de su con-
cepción de la comunidad divina sino también de la grandeza de Mar-
duk, no mencionar el «trabajo forzoso», la rebelión y la huelga de los
dioses sobrecargados de trabajo: por esta razón ellos lo responsabilizan
de una doble decisión espontánea.
En primer lugar —y a cada señor el honor que le corresponde la
decisión de construir sobre la tierra, que ya había sido creada, un «habi-
táculo de su gusto», un palacio, un templo (ambas cosas a la vez),
siguiendo el plano del Apsú subterráneo (I: 71 ss.) y de la Ésarra celes-
te (IV: 145): Babilonia (V: 117-130). En este caso, no es más que el
nombre de un santuario, con lo cual se subraya el carácter fundamen-
talmente sagrado de este «emplazamiento», pues aún no se podía hablar
de una «ciudad», al no existir todavía hombres que la ocupasen (comp.
con XII, $ 32). Ésta es la etiología de la futura ciudad santa, deseada,
planificada y fundada personalmente por Marduk como su propia resi-
dencia antes del inicio del tiempo histórico. Sin embargo, no va a ser
puede ver ía situ, rodeada por relieves realizados sobre los muros de ladrillo cocido,
en los que se representan algunas de estas imágenes (ver R. KoLDEwWeY, Das wieder-
stebende Babylon, p. 47 y láminas 31 y 32). Beroso ($ 24) atestigua que, en su época,
siempre se las reproducía «en el templo de Bél..
este dios el encargado de construirla: los dioses van a decidir (VI: 35-
75) edificarla con sus propias manos, pese a que, entre tanto, tiene
lugar la creación de los hombres.
15. En este caso —y a diferencia, una vez más, del Muy Sabio- no
tiene lugar la insurrección de los dioses sometidos a trabajos obligato-
rios, sobre la que no se dice ni una sola palabra, ni la genial interven-
ción de Za, provocada por dicha crisis, sino que la existencia del hom-
bre se debe simplemente a la excesiva bondad y benevolencia de
Marduk. En efecto, los dioses, tras haber ovacionado el plan de su sobe-
rano con relación a Babilonia (V: 131-150), sólo le piden a éste no tener
que ocuparse personalmente de asegurar su subsistencia nunca más (v:
141-142). Marduk, al que los autores responsabilizan de la astuta
«invención» de Enki/Éa (XII, $ 12), imagina y concibe al encargado de
trabajar para los dioses: al hombre (V: 142-148), nueva «maravilla» sali-
da de su mente (VI: 2), Por esta razón, los dioses expresan de manera
incontenida su alegría y su gratitud (V: 140-154). Sin embargo, Éa, al
que desde hacía ya mucho tiempo se le solía ver, por causa de su ina-
gotable astucia, como la verdadera fuente de la creación de un instru-
mento tan perfecto y logrado como el hombre —creencia alimentada y
reforzada por todos esos viejos mitos que tratan acerca de los orígenes
de nuestra raza y de nuestra cultura: 34 ss. y porque, al mismo tiem-
po, era el padre y «descubridor» de Marduk ($ 11), conserva, en sustan-
cia, su papel tradicional en la creación del: Hombre y, así, nuestro
poema lo convierte en el encargado de «preparar los planes: que con-
viertan en realidad la genial intuición de su hijo (V: 155 s.),
La consiguiente narración antropogónica revela claramente, por
tanto, que los autores del Endma eliS quisieron compartir la responsabi-
lidad y la gloria de la creación de los hombres entre Éa y Marduk. A
Marduk le corresponde la idea del prototipo humano, al igual que su
finalidad esencial: cargar con los trabajos necesarios para asegurar a los
dioses una vida que sea, al mismo tiempo, opulénta y ociosa, supri-
miendo así las dos «clases» primigenias de dioses que nos había puesto
de manifiesto el Poema del Muy Sabio (42, 1: 1 ss.): VI: 1-10. Pero resul-
ta evidente que la realización de esta fecunda intuición, con sus disposi-
ciones concretas e indispensables, así como los procedimientos para su
ejecución y producción, entran dentro del campo de responsabilidades
de Éa (VI. 11 s.). Éste, pues, va a llevar a cabo su «plan», cuya sutilidad
y complejidad ya conocemos (XII, $$ 13-14) y que consiste en enrique-
cer la arcilla con la sangre de un dios. En este caso se conocen y se omi-
ten, aparentemente, los detalles que nos ofrece el Atrabasís, y los auto-
res se quedan sólo con lo esencial. La elección del dios que es preciso
matar, de acuerdo con la novedosa historia elaborada por los autores del
poema, se pone en relación con la victoria de Marduk: Éa, llegado este
momento, (y quizás, pero sólo quizás, esto mismo era lo que también
ocurría en el Poema del Muy Sabio con el «agente» de la revuelta, tal
como hemos señalado con anterioridad: XUl, $ 15), reclama a aquel que,
una vez desaparecida Tiamat, era el único jefe de su camarilla y el único

responsable de sus excesos: Qíngu (VI: 12-30), Es a él a quien se san-
gra para crear a los hombres y «liberar», así, a los dioses de todo tipo de
trabajo (VI: 31-34). En el siguiente pasaje todavía resuena cierto tono
apologético al volver a atribuir a Marduk el papel más destacado en esta
genial e incontestable obra maestra (VI: 35-38).
16. En este momento, una vez que el mundo ya ha sido creado y
que los hombres se encargan del trabajo, Marduk, en este nuevo uni-
verso, distribuye a los dioses en sus «residencias». Buscando el equili-
brio, instala a sus súbditos sobrenaturales «en idéntica cantidad» en lo
alto y en lo bajo, y reparte a cada uno de ellos su campo de acción y
de autoridad (VI: 39-46). A partir de este momento y reconociendo que
su soberano, de esta manera, los «liberó» y cuidó de ellos y de su futu-
ro, los dioses deciden, a pesar de su recién extrenada holganza, llevar
a cabo por sí mismos el deseo que aquél había expresado con respec-
to a Babilonia, su templo-palacio, cuyo nombre, É.sag.1l (en sumerio:
«Templo del pináculo elevado»), se aclara, en este caso, a través de su
torre formada por superposición de pisos, su ziggurat: obra tan prodi-
giosa que hacen falta dos años enteros para rematarla (VI: 47-64). Éste
es un modo de establecer el origen no humano, sino sobrenatural (al
igual que el del templo de Enki en el Éridu: 4), de la ciudad de Mar-
duk y de su famoso santuario, que de esta manera rivalizaban con los
extratemporales Apsú y Éñarra, y lo sitúan, al igual que a aquéllos, por
encima de todos los santuarios menores, edificados única y exclusiva-
mente por los hombres (comp. con XII, $ 32).
La preponderancia de Marduk todavía se verá mucho más magnifi-
cada en la parte final de la narración de la Epopeya, que responde a su
finalidad esencial y que se podría titular del siguiente modo:
17. La coronación y la glorificación de Marduk (VI: G5-VIL: 143). Al
igual que Ninurta se había hecho finalmente merecedor, tanto en el
Lugal.e como en el An.gim y en el Mito de Anzú (20-22), de «un puesto
de honor en todos los santuarios» e, incluso, de la soberanía en la tierra,
si bien bajo la influencia de Enfil y en su residencia de Nippur, Marduk,
gracias a su victoria sobre la enemiga mortal de los dioses, a su creación
338 Hay quien ha argumentado que el carácter «culpable» de este dios rebelde
entró, de este modo, en la composición de la naturaleza humana, deduciendo, por
tanto, de este pasaje una especie de equivalente mesopotámico del «pecado original»
bíblico; opinión que, desde nuestro punto de vista, resulta totalmente extravagante.
Ver «Les présumés paralléeles mésopotamiens du “Péché originel”», p. 10 s. del artículo
«Le péché en Mésopotamie ancienne» (Recberches et documents du Centre Thomas
More 32). Resulta evidente, por otra parte, que en este caso ha desaparecido la eru-
dita construcción del Muy Sabio acerca de la naturaleza y el destino del Hombre
introducidos en su prototipo por medio del dios Wé (XII, $ 15 s.); parece como si este
último mito hubiese perdido su racionalidad y su lógica originales para pasar al sim-
ple estado de un dato «histórico» factual e incontestable, a saber, que el Hombre había
sido creado con un material que implicaba algo de divino.
y organización del espacio en el que éstos vivían, al hallazgo y puesta en

práctica del medio más astuto para reemplazarlos en el trabajo y asegu-
rarles una vida definitivamente libre de preocupaciones y ampliamente
surtida de todo tipo de bienes, también se hizo merecedor de verse situa-
do para siempre a la cabeza del mundo, pero, en este caso, por sí mismo
y no como una especie de delfín o regente de Enfil. Este cambio de plan-
teamiento nos permite apreciar, por tanto, todo el camino recorrido desde
aquellos antiguos mitos que trataban acerca del vencedor de la Montaña.
Los dioses, al concederle la autoridad sobre sí mismos, ya le habían tras-
pasado todos sus poderes ($ 11) y ahora van a rematar esta investidura,
con total solemnidad, con una última ceremonia (VI: 69-100) y un inter-
minable discurso doxológico que, al mismo tiempo, describe y origina,
gracias a la «eficacia de la palabra» pronunciada por los seres sobrenatu-
rales, las infinitas prerrogativas de este personaje sublime y fuera de lo
común, al que, en suma, se quiere presentar tan por encima del mundo
divino como los dioses lo están del nuestro (VI: 101-VIL: 142).
Esta especie de consagración, irrevocable, se celebra —-lo que implica
un título de gloria universal para ese santo lugar— en el Ésagil de Babi-
lonia, en presencia de todas las divinidades del universo y durante una
de esas asambleas-banquetes, escenario normal de las grandes decisio-
nes colectivas (VI: 69-75; $ 11D). Marduk, al igual que un soberano que
asume la autoridad, delega una parte de su poder entre quienes lo ayu-
daron, a cada uno de ellos dentro del inmenso sector del universo que
le ha sido concedido (VI: 76-79). Después -estamos de nuevo ante ritos
claramente tomados de la etiqueta real- les presenta los emblemas y
talismanes de su propia soberanía: los instrumentos de su victoria, cuyo
potencial sobrenatural viene, al mismo tiempo, marcado y reforzado por
los «nombres» que él les concede (VI: 80-92; y comp. XII, $ 12). Es en
este momento cuando el jefe de lo que podemos denominar como dinas-
tía reinante, 4nu, instala a Marduk sobre su trono —signo de su preemi-
nencia y de su autoridad superior y todos los dioses vienen a jurar obe-
diencia al rey, que se sienta en él en toda su majestad, y a reconocerle
solemnemente el poder absoluto sobre su propio universo y sobre sus
personas (VI: 92-100). En realidad, parece que se asiste a la entroniza-
ción, si bien más suntuosa y magnífica, de un rey de Babilonia.
18. El Catálogo de los nombres de Marduk, tal como generalmente se
lo denomina, constituye una verdadera y detallada exposición «teológi-
ca» del resultado de los acontecimientos de los que nos ha venido infor-
mando esta larga tradición mitológica, tanto en el caso de que haya sido
redactado de una sola vez (¿quizás a partir de una idea antigua?, ver X,
$ 5, 10.9) en el período de composición del resto de la Epopeya, como si
se ha visto sucesivamente enriquecido a lo largo de diversas etapas, tal
como nos permite sospechar la siguiente parte del poema (VI: 101-VIH:
142). Con dicho Catálogo, los autores querían, al mismo tiempo, glorifi-
car a su dios, dando cuenta de sus grandezas, sus virtudes y poderes
excepcionales, cuya autenticidad tenían que demostrar y defender.
oro
Para que tal demostración implicase una adhesión total a través de

una serie de argumentos irrefutables, los teólogos de Babilonia conta-
ban con dos fuentes de conocimiento y de veracidad.
En principio los «múltiples» nombres, con mucha frecuencia sumerios,
que se habían dado, o que se le podían dar, a su dios, al igual que otros
muchos epítetos, con los que se enfatizaba alguna de sus cualidades, ya
se tratase de cualidades características y destacadas del mismo —tal es el
caso de S4.z1, en VII: 35, que pone de manifiesto su «conocimiento de
los corazones» y del interior más íntimo de los seres O porque, a causa
de algún tipo de sincretismo (IV, $ 11...), se hubiese apropiado de la per-
sonalidad, de la mitología y del culto de una divinidad menor que se
denominaba de esa forma; éste, por ejemplo, es el caso de Asallupi (VI:
101, $ 20), antiguo dios de la ciudad de Ku'ar, cercana a Éridu, que desde
época muy temprana perdió importancia y llegó a caer en el olvido.
Estos nombres, especialmente los primeros, con frecuencia podían
tener un significado bastante claro en sí mismos y —mediante la noción
realista que se tenía de la denominación: XIII, $ 15— hacer referencia a
prerrogativas de Marduk cuya calidad y existencia quedaban estableci-
das de este modo: dado que se le llamaba Sá.zu (VI: 35), era eviden-
te que poseía, de una forma bastante clara, la capacidad para «sondear»
el interior y el corazón de las personas. Si él había recibido el nombre
(V: 112; también 150; VI. 28 y 139) de Lugal.dimmer.an.ki.a, dicha
denominación, evidentemente, presentaba una base sólida, pues él era
efectivamente el «rey de los dioses de todo el universo».
19. Sin embargo, todas estas denominaciones también podían ser
analizadas y entrañar en su composición, fonética O ideográfica, una
riqueza semántica mucho mayor. Se trata de una capacidad sobre la
que ya hemos hablado: v. g. XII, $ 14 característica del pensamiento y
de la «ógica» de la antigua Mesopotamia y derivada, de manera inme-
diata, del propio tipo de escritura desarrollado en dicho país y que era
el único que estaba en uso. Se trata, por tanto, de una práctica que nos
resulta difícil de comprender si no se conoce, aunque sea mínimamen-
te, dicho sistema de escritura. Por ello resulta preciso explicarlo, aun-
que no sea más que de una manera muy sumaria3% (ver III, $ 3 s.).
La escritura cuneiforme fue inventada por los sumerios para dar
cuenta de su propia lengua; una lengua que —al igual que, en cierto sen-
tido, sucede en el chino contemporáneo o en el inglés- poseía muchas
palabras que podían ser monosílabas (del tipo a, ba, ab, bab, dub) y
que contaba con numerosos homófonos o casi homófonos: (así, por
ejemplo, al fonema du, cualesquiera que hayan sido las modalidades
332 Con relación a este tema, difícil y novedoso, pero que resulta muy clarifica-
dor, se puede consultar el artículo «Les noms de Marduk, l'écriture et la “logique”», en
Mésopotamie ancienne (Essays on the Ancient Near East, in Memory of J. J. Finkelstein),
p- 5 s.), cuyos argumentos han sido resumidos, en una nueva redacción, en Mésopo-
tamie, p. 113 ss., libro citado, en el presente trabajo, en numerosas ocasiones.
fonéticas reales de su articulación efectiva y que nosotros desconoce-

mos, se le conocen una veintena de significados, algunos de ellos sin la
más mínima relación entre sí, ver infra). Este sistema de escritura siem-
pre conservó para cada uno de sus numerosos caracteres gráficos (cerca
de 500 de uso corriente), que originalmente habían sido bosquejos de
objeto materiales, un valor inmediata y exclusivamente objetivo: «picto-
gráfico» O «ideográfico», tal como nosotros lo denominamos. El signo,
por tanto, se relaciona directamente con un objeto concreto y repre-
sentable e indirectamente con otros que, en mayor o menor medida,
estaban conectados con él, tanto en la realidad como por pura conven-
ción y que no resultaban fáciles de dibujar. Por ejemplo, el bosquejo de
la «boca» (4 no sólo sirve para señalar este orificio, sino también para dar
cuenta de"«la palabra», «el grito», «la llamada», «la orden» que surgen de
ella. El signo gráfico que significa «el vegetal» (bosquejo de «la planta
cultivada»: dos espigas con agua a sus pies EY) no sólo designaba todas
las leguminosas, sino también el cultivo de los campos y de los jardi-
nes. Este sistema de escritura (sobre todo cuando tuvo que ser utiliza-
do para transcribir otra lengua, en principio el acadio, caracterizada por
la presencia de palabras polisílabas y que, por tanto, tenían que ser
deletreadas) pasó de su primitivo estadio puramente pictográfico o ide-
ográficó a otro fonético. En otros términos, cada uno de sus signos pasó
a señalar no sólo exclusivamente la cosa extramental que se represen-
taba a través de su bosquejo o de su símbolo, sino también el sonido
(con mucha frecuecia monosilábico, tal como anteriormente hemos
puesto de manifiesto) que traducía su nombre en la lengua sumeria. Al
igual que, en cierto sentido, ocurre con los jeroglíficos de nuestros libros
de pasatiempos, en que los dibujos no hacen referencia a lo que repre-
sentan sino, por ejemplo, a una serie de sílabas, utilizables dentro de un
conjunto fonético y semántico en el que aparecen y con las que se cons-
truye la palabra o frase que da respuesta al enigma planteado por el
jeroglífico. Sin embargo, en el caso de Mesopotamia, este cambio del
plano significativo «real. al fonético» no llegó a suprimir el valor primi-
tivo de los signos en beneficio de su valor secundario, lo que habría
tenido como efecto una considerable simplificación de la escritura (TI,
$ 5). Así pues, el mismo signo gráfico podía hacer referencia a «la boca»,
que, en sumerio, se dice ka, o a «la palabra», du'en sumerio, o «al grito»,
en sumerio gu; pero también a cualquiera de estas tres sílabas, ka, du
y gu, en cualquier palabra que las utilizase, tal como, por ejemplo, suce-
de en los vocablos acadios KA-lu, «todo», o e-DU, «solitario».
De este modo, se disponía en la composición fonética de cada pala-
bra, especialmente de las polisftabas, de una extraordinaria posibilidad
de extraer, aislando cada sílaba y concediéndole sus valores pictográfi-
cos e ideográficos, muchas nociones alógenas, tal como las que, por
ejemplo, se podrían descubrir en nuestra palabra «sol» (o con otras rea-
lidades a las que ésta puede simbolizar: «calor», luz», «día», etc.) en todas
aquellas ocasiones en que aparezca la sílaba sol, a poco que nos dedi-
cásemos a analizar y a descomponer nuestro vocabulario en este senti-

do. Desde nuestro punto de vista este procedimiento no es más que un
simple «juego de palabras», un simple efecto del azar. Para una mentali-
dad como la de los antiguos babilonios, convencida de que sus voca-
blos no eran, en modo alguno, arbitrarios, flatus vocís, sino emanacio-
nes sonoras O visuales de las cosas, proyecciones y traducciones
audibles o visibles de su verdadera naturaleza, nunca se trataba de un
«juego» o de un encuentro casual y, por ello, cualquier asonancia, que
por fuerza siempre era tomada en serio, resultaba terriblemente signifi-
cativa, hasta tal punto que, por ejemplo, el parecido formal entre dos
animales o dos plantas autorizaba a ponerlas en relación dentro de la
misma especie o concederles la misma calificación.
Estas asonancias resultaban, o podían resultar, mucho más numero-
sas debido a que el vocabulario sumerio implicaba, como hemos visto,
gran cantidad de homófonos, es decir, de términos que se pronuncia-
ban de la misma manera (o, al menos, de una forma muy parecida, pues
ignoramos los matices de articulación, tonalidad o acento que, forzosa-
mente, tenían que distinguir unos de otros en la lengua hablada y que
la escritura, al ser considerada durante mucho tiempo como una simple
«ayuda para la memoria», no nos ofrece), pero que tenían significados
distintos e incluso opuestos. Por ejemplo, el conjunto fonético DU, en
sí mismo, podía hacer referencia a «la marcha», «la deambulación», pero
también al «choque», a «la construcción», «al pecho» e, incluso, «al hablar»
y, así, un largo etcétera.
Las posibilidades de un sistema de escritura de este tipo y de la visión
de las cosas que trasluce resultan inmediatamente comprensibles: a poco
que se analice y se descomponga cualquier palabra, sobre todo si ésta
implica varias sílabas, era lícito, en virtud de estos principios, deducir de
ella varias nociones que, en un principio, no esperaríamos encontrar. En
este caso, la búsqueda resultaba mucho más tentadora, pues se partía de
una noción realista de la palabra. Así, en Asari, nombre dado a Marduk
según VII: 1 s., se descubre el «regalo», el «don» (RD, el «cultivo de los cam-
pos y jardines» (SAR), la Fundación» (RD y la «parcelación» o «catastro de
los campos» (A), etc. Por esta razón, en los primeros versos de la tablilla
VU, dicha denominación de Marduk es aclarada a través de la siguiente
explicación: dado que se le llama Asari, él es (el análisis de su nombre
así lo demuestra) «el Donador de la agricultura, el Fundador de la parce-
lación de los campos»... Para los individuos instruidos de aquel país, estos
epítetos, estas calificaciones, estas prerrogativas de Marduk resultaban,
pues, indiscutibles, pues estaban inscritas en la propia sustancia del nom-
bre que se le había concedido, simple proyección sonora o visible de un
aspecto de su riquísima naturaleza y destino.
20. Toda la sección «teológica» (a la que denomino así porque, en
definitiva, no sólo utiliza directamente, para dar esas explicaciones, seres
y acontecimientos imaginados y calculados, tal como hace la mitología
propiamente dicha, sino también formas de análisis de una esencia en
cierto sentido diferente y menos material y carnal, aun cuando, a fin de

cuentas, todo se reduzca a la fantasía y a la construcción imaginaria), es
decir, todo lo comprendido desde VI: 101 hasta VII: 142, se basa en
estos postulados, fútiles desde nuestro punto de vista, pero —y esto €s,
básicamente, lo importante para un historiador— irrefutables para los
pensadores de Babilonia. El principio que rige esta verdadera exposición
de divinibus nominibus es sencillo: se registran, en una serie, los dife-
rentes «nombres» que tradicionalmente se atribuían a Marduk, presen-
tándose todo el contenido de los mismos de una manera inteligible a tra-
vés del uso de la exégesis anteriormente expuesta, explicando y
demostrando así, al mismo tiempo, las virtudes, los poderes, los méritos,
las hazañas y los privilegios particulares de este dios excepcional.
Los versos VI: 101-109, que sirven de introducción a todo el desa-
rrollo posterior, todavía se relacionan con la solemne ceremonia de
entronización: el patriarca de la corte divina, 4n8a7, como culminación
de dicha celebración, concede a Marduk una especie de «nombre de
acceso al trono»: Asallupi (ver $ 18 y también VI: 147y 157, dicho nom-
bre, primitivamente, se deletreaba A.sa.ri.lú.pi > Asar.lupi y por asimi-
lación r > 1: Asallup, que explicita todo un programa de adoración,
sumisión y obediencia universales.
Dado que este acto daba a los dioses la idea de invocar a su amo y
señor bajo todos% los «nombres» que tradicionalmente se le habían con-
cedido —o que se le podían conceder- y que ellos le conocían, con el fin
de demostrar «la gloria de su persona y, al mismo tiempo, sus obras» (vr:
120-122), se inicia esta prolongada letanía. Los autores de la Epopeya
anuncian «cincuenta» (VI: 127) pero, en principio, presentan una serie de
diez que parecen atribuirse a los dioses más venerables (VI: 123-150) y,
a continuación, un añadido, por parte de los otros dioses, de otros cua-
renta nombres complementarios (VI: 1-134), a los que, finalmente, se
añadirán dos más (VII: 135-142), como si se quisiese sugerir que Mar-
duk había sobrepasado el enorme potencial previsto en un principio.
No es seguro que, en el caso de estos tres pasajes, se trate de crea-
ciones de primera mano. Del mismo modo que tampoco lo es que en
su estado definitivo, en el texto ne variatur que nosotros poseemos ($
3), formen, en conjunto y así ordenados, una construcción al mismo
tiempo «ógica: y significativa. En efecto, por una parte Marduk, desde
su nacimiento, había estado dotado de un valor sobrenatural, no sólo
décuple (1: 103), sino que se podía multiplicar hasta cincuenta (I: 104),
lo que viene a justificar la progresión, observada en este caso, de diez
30 Pero, sin duda, no todos, pues nosotros conocemos algunos que no figuran -
aquí. La última tablilla (VID del tratado canónico de los nombres divinos (4n:Anum)
enumera una secuencia de 125 y, además, aparecen otros en diferentes documentos.
En general, se trata de designaciones de divinidades cuya personalidad y prerrogati-
vas fueron incorporadas, como consecuencia del sincretismo, por Marduk (ver VU,
n. 73), o de diferentes epítetos que le fueron atribuídos al capricho de las circunstan-
cias —al igual que, en cierto sentido, sucedió con bélu y Bél: (el) Señor, ver VII n. 123).
a cincuenta. Pero, además, también contamos con un fragmento teoló-

gico%! de una tradición realmente antigua, quizás anterior (?) incluso al
Enúma elis, y que aparentemente, para dar una mejor respuesta al sen-
timiento que se tenía de la superioridad ontológica de los dioses y de
su jerarquía en la escala de valores sobrenaturales, les concedía como
símbolos, indicativos e ideogramas, los conceptos más inmateriales y
abstractos que por entonces se conocían: los números. El número diez
se atribuye a Marduk, el cuarenta a Éa y el cincuenta a Enlil. En este
caso, no sólo Marduk aparece «compuesto», en cierto sentido, por su
propio valor más el de su padre, £a (10 + 40 = 50), sino que, en sí
mismo, recibe, de hecho, el papel de Enlil, soberano de los dioses y de
los hombres, que, de golpe, pasa, al igual que anteriormente le había
sucedido a Anu, a la categoría de deus otiosts. Así pues, puede parecer
muy elocuente que, después de haberle concedido con diferentes «nom-
bres» su propia cifra, diez, se le haga llegar también, en una especie de
subrogación, a cincuenta. Tales procedimientos no serían, en nuestra
propia lógica, más que simple divertimento, pero un historiador debe,
ante todo, intentar introducirse dentro de la mentalidad de aquellos
individuos a los que ha tomado como objetos de estudio no para ala-
barlos y seguirlos sino para comprenderlos.
21. Comentar esta lista y las proposiciones «eológicas» que en ella se
desarrollan implicaría un inmenso esfuerzo de pura erudición y serviría
para descorazonar, incluso, al lector más resignado. Quien haya tenido la
suficiente paciencia como para leer íntegramente los 175 versos, habrá
encontrado en ellos, con múltiples repeticiones, variaciones y adornos,
todo el conjunto de prerrogativas que los autores querían que se recono-
ciesen a Marduk: su autoridad absoluta, su preeminencia y sus poderes
(VE 131; 140 s.; VI: 3; 13 s.; etc.); su excepcional resplandor sobrenatu-
ral, signo de su plenitud existencial y vital (VI: 128; 148: VIE 5, etc.P*,
su preocupación, digna de un verdadero soberano, por lograr que los
dioses, sus súbditos, dispongan de todo tipo de bienes, por conseguir la
prosperidad de los hombres, por asegurarla tanto en el campo de la agri-
cultura como en el de la ganadería, esos dos «pechos» del país (VI: 124;
VII: 1 s.; 8, etc). Igualmente, y en más de una ocasión, también se vuel-
ve sobre sus proezas y en principio, como resulta evidente, sobre aque-
llas que se habían expuesto en la Epopeya: su «victoria sobre sus enemi-
gos», es decir, Tiamaty su bando (VI: 125; 150; 154; VII: 43, etc.), gracias
a la cual había «salvado a los dioses» (VI: 126; 144; 150 s.; VII: 10, etc.),
antes de «liberarlos- de sus obligaciones para concederles la abundancia,
el descanso y la tranquilidad (VI: 129 s.; 134; VII: 10, etc.). También se
encuentran en ella referencias a mitos que están al margen de la trama
3 Texto apografiado en Cuneiform Texts... in tbe Britisb Museum, XXV, lám. 50.
Ver R. LaBar, «Jeux numériques dans lVidéographie susienne», en Studies in Honor
Benno Landsberger, p. 257 ss.
32 Ver V, n. 6l.
del Enúma elig y que no conocemos por ningún otro documento. Éste es,
por ejemplo, el caso del fragmento (VII: 74 s.) en el que Marduk apare-
ce descrito como «Aquel que, en su furia, atravesaba una y Otra vez la
inmensa Tiamat, pasaba una y otra vez, como por un puente, el lugar de
su duelo con ella», según el cual se cree que se habría medido con la
misma Mar y que la habría pisoteado con sus pies antes de hacerse dueño
de ella; o variantes del relato que el poema nos ha ofrecido: así, por ejemn-
plo, los versos VI: 70 s. lo convierten en «Aquel que apila las montañas
encima de Tiamat y que, a mano armada, tomó su cadáver como botín»,
cuya primera parte, que recuerda lejanamente uno de los temas del
Lugal.e/20 (X, $ 4 s.), parece sugerir que Tiamat fue objeto de una ver-
dadera lapidación a base de golpes de montaña, mientras que la segun-
da parece dar cuenta del transporte, por parte de Marduk, del cadáver de
la vencida —episodios que faltan en nuestro texto. Estos hechos parecen
hablar en favor de una composición independiente del Catálogo, cuyos
autores seguramente utilizaron el relato que nosotros poseemos, pero que
también recurrieron a otras fuentes orales o escritas que se han perdido
O que nosotros, al menos, desconocemos.
22. La cifra de cincuenta nombres, que cuenta con una base doctri-
nal ($ 20) y que, además, es repetida antes (VI: 121) y después (VII: 143
s.), siembra una duda acerca de la autenticidad del último párrafo (VI:
136-142), en el que Marduk recibe dos nombres complementarios y
claramente predominantes, pues el primero de ellos (En.kur.kur: «Señor
de todos los países», en sumerio) se lo concede personalmente el pro-
pio Enlil y viene a dar cuenta de su propia soberanía sobre la tierra,
soberanía de la que éste, de repente, parece haber abdicado en favor
de su sustituto (VII: 135 s.); el segundo (VIE 138-142) también da cuen-
ta de esta transferencia de poderes, pero procedentes, en esta ocasión,
de Fa, que de este modo entrega a su hijo, junto con su propio nom-
bre, todo el conjunto de sus prerrogativas y, en resumidas cuentas, le
encarga que tome su relevo. En este caso se produce una glorificación
excesiva, claramente en la línea de toda la Epopeya (y, por este motivo,
es probable que dicho párrafo, siendo posterior, haya sido incluido en
ella de forma canónica), cuya finalidad manifiesta es, a fin de cuentas,
demostrar, mediante una presentación que tiende al henoteísmo?%, la
absoluta superioridad de Marduk y legitimar su papel, a partir de este
'momento, como soberano de los dioses y de los hombres. Esto es, por
otra parte, lo que con total claridad pone de manifiesto el verso VII: 143 s.:
«la personalidad» de Marduk, así descrito, es verdaderamente «excep-
cional». Sin embargo, el énfasis y la insistencia con que en todas las par-
tes de la obra se afirma, se proclama, se dice, se repite y se manifiesta
ésta, demuestra a las claras, como ya hemos dicho ($ 8), el sentimiento
apologético de la obra.
33 Polytbéisme babylonien et monothéisme d'Israél, ya citado en 1V, n. 32.

Ésta es, precisamente, la misma impresión que se desprende de la

doxología final (VI: 143-162), en la que se exhorta a todos los res-
ponsables y, sobre todo, a los soberanos del país para que sigan las
enseñanzas consignadas y se acomoden a ellas —bajo pena de suscitar,
en caso contrario, la justa venganza del dios—. Para que dicha doctrina
resulte todavía más creíble, se atribuye a una revelación (VIL: 157 s.;
procedimiento que ya conocemos: ver IX. n. 128; ver también 45,
H/vm: 11 s., y que nos volveremos a encontrar más adelante: XV, $ 12),
es decir, está ratificada personalmente por la autoridad divina.
23. El Enúma eliS no es una obra lírica: su tema excluye cualquier
tipo de emoción y de pasión y, en principio, no quería comunicar sen-
timientos sino convicciones. Se trata, ante todo, de una obra erudita y
didáctica y, al mismo tiempo, apologética y «teológica», estilísticamente
lograda e irreprochable, que cuenta con una grandeza, una nobleza y
una gravedad auténticas y está construida con arte y con rigor, como si
se tratase de una síntesis erudita y vigorosa. Resulta difícil, por tanto, no
verla como uno de los grandes logros del pensamiento mitológico.
Hay muy pocas posibilidades de que ni uno sólo de los numerosos
mitos que en ella se narran haya sido, en realidad, imaginado personal-
mente por sus autores. Tal como ya hemos señalado en varias ocasio-
nes, tanto en el campo de la teogonía, como en el de la cosmogonía y
en el de la antropogonía, las principales «invenciones calculadas» utili-
zadas en esta epopeya también aparecen en épocas anteriores en otras
obras de la literatura mitológica. El tema central de la batalla victoriosa
de un dios contra un monstruo sobrenatural con la finalidad de asegu-
rar su promoción dentro de la sociedad divina no sólo lo conocemos,
por otra parte, en el mito del Zabbu (27), sino que, por ejemplo, inclu-
so en muchos de sus detalles, el uso y el tratamiento que en este caso
se le conceden nos Hevan a pensar que los autores del poema han tras-
ladado a Marduk, con mucho más énfasis y dentro de un marco dife-
rente, la antigua aventura de Ninurta (20 ss.).
La genialidad de sus autores, por tanto, no radica en su imaginación
creativa, en su capacidad de invención pues es casi seguro, por otra
parte, que en su época la capacidad o, al menos, la necesidad de crear
mitos ya se había agotado hacía mucho tiempo-, sino en la magistral
habilidad que demuestran para armonizar en un conjunto mitos ya exis-
tentes, convertidos, a fin de cuentas, en simples temas y en modelos inte-
lectuales que ellos buscan, recogen y seleccionan por todas partes den-
tro de su tradición; adaptándolos, tras suprimirles ciertas características
secundarias o insignificantes, para poder unirlos a otros -que, con mucha
frecuencia, también son préstamos tomados de otras partes y que, así,
resulten útiles dentro de un contexto nuevo y para el fin que con ellos se
persigue;' concediéndoles nuevos significados, para, al mismo tiempo,
englobar una problemática mucho más amplia que la de los mitos ante-
riores o la de sus sucesivas reutilizaciones, aclarando y, al mismo tiempo,
reforzando las respuestas dadas a preguntas planteadas desde hacía ya
mucho tiempo. Ninguna otra obra de esta época en Mesopotamia, y pro-

bablemente en el mundo, abarcó todos los interrogantes que planteaba el
universo, desde el propio origen, casi absoluto, de las cosas y de los dio-
ses hasta el funcionamiento actual del cosmos. Desde una perspectiva
mitológica, es decir, a través de «invenciones calculadas», la Epopeya de la
Creación, que trata de la promoción de Marduk a la soberanía del uni-
verso, es un verdadero tratado de «teología» ($ 20), mucho más amplio,
más completo, más riguroso y, en suma y a su manera, más abstracto, si
así se puede decir, que el ya sorprendente Atrapasís.
24. Ésta, sin duda, fue la razón que explica que dicha obra llegase a
alcanzar muy rápidamente una considerable autoridad dentro del país:
en numerosas ocasiones vemos cómo se la cita, se la comenta o se hace
referencia a ella. Una prueba de que acabó representando una especie
de doctrina común heredada del pasado nos la ofrece el hecho de que
fuese adoptada por los asirios del Norte cuando quisieron traspasar a su
dios «nacional», Assur, los méritos y la supremacía de Marduk ($ 2); o
que, por ejemplo, aparezcan ecos indudables de la misma en Hesíodo
y en la parte postexílica de la Biblia3*; o que, todavía en época más tar-
día, cuando Beroso, de acuerdo con las noticias transmitidas por Euse-
bio de Cesarea (ver P. SCHNABEL, Berosos, p. 254 ss.), quiso dar a conocer
al mundo helenístico el pensamiento y la «filosofía» de sus compatriotas
en lo que respecta al origen de todas las cosas, fuese básicamente esta
obra la que él resumió:
Hubo un tiempo, se decía, en que el universo no era más que

tinieblas y agua, y en el que vieron la luz seres monstruosos y de
formas singulares (se trata, evidentemente, de los monstruos crea-
dos por Tiamat, tanto en los orígenes del mundo como para cons-
tituir su «ejército»): hombres que tenían dos alas, algunos incluso
con cuatro alas y dos caras, o un solo cuerpo y dos cabezas, que
eran, al mismo tiempo, machos y hembras, que tenían Órganos
sexuales dobles: masculinos y femeninos; y otros entre los cuales
algunos tenían patas y cuernos de cabra y otros pezuñas de caba-
llo, o cuya parte posterior del cuerpo era equina mientras la ante-
rior era bumana, como los bipocentauros. También aparecieron
toros con cabezas humanas, perros con cuatro cuerpos y que, en su
parte posterior, presentaban colas de pescado; caballos con cabezas
de perro y de hombre, u otros seres con cabeza y cuerpo de caballo
y colas de pescado; y otros que se parecían a todo tipo de animales.
Además de peces, reptiles, serpientes y muchos otros animales muy
raros de aspecto muiiltiple. Las imágenes de todos ellos estaban situa-
das en el templo de Bél. Esta multitud estaba dirigida por una
3% Ver, por ejemplo, P. WaLcor, Hesiod and ibe Near East, p. 148 s.; con respec-
to a la Biblia ver Naissance de Dieu, p. 190 ss.
mujer llamada Omorka (¿Se trata, quizá, de la transcripción más o

menos deformada del título de Urmmu-Bubrur, Madre-Abismo», que
se concede a Tiamat en 1: 133 y //7), nombre que, en caldeo, equi-
vale a Thalatt (deformación de Tiamat que aproxima a ésta con el
siguiente término griego que aparece en el texto) y que, en griego,
se traduce como Thálassa (el mar». (Glosa: y cuyas letras, calcula-
das en cifras, dan Selene (la Luna»). Una vez creado todo esto, Bél
apareció repentinamente y corió en dos a dicha mujer, con una de
sus mitades creó la tierra y, con la otra, el cielo, tras haber destrui-
do a todos los seres vivos (monstruosos) que en ella retozaban. Pero,
añade (pues Beroso quería mostrar a sus lectores griegos que, tras
estas imágenes más o menos triviales y primitivas, se perfilaba una
ideología mucho más profunda), esto no es más que un modo de
hablar, mediante metáforas, acerca de la naturaleza. Al universo
acuoso así (constituido), con todos los seres vivos que en él habían
aparecido, Bél le babía quitado su propia cabeza (deformación del
relato cuyo alcance auténtico nos lo ofrecerá, posteriormente, otra
versión) y los otros dioses, tras haber empapado la tierra con la san-
gre que de ella manaba, modelaron a los hombres: por este motivo
están dotados de inteligencia y comparten (algo) de la sabiduría de
los dioses (esta afirmación parece evocar más lo expuesto en el
Muy Sabio que lo dicho en la Epopeya; Beroso, evidentemente,
conocía ambas obras y en este caso mezcló las tradiciones propias
de cada una de ellas).
Eusebio, curiosamente, nos ofrece a continuación, y sin previo aviso,

una segunda versión berosiana de estos mismos acontecimientos:
Bél —o, en otros términos, Zeus (pues así habla Beroso, que
quiere aproximar la doctrina de su país a la de los griegos, para
quienes escribe) había dividido en dos las tinieblas, separando
entre sí tierra y cielo y organizando el mundo. (Hay, en este caso,
ciertos resabios de algunas otras cosmogonías antiguas: ver 30 s,;
pero el marco general del relato es el de nuestra Epopeya, tal como
enseguida se constata, sólo que explica de otra forma, mucho más
«natural», la desaparición de la primera fauna monstruosa). Y los
seres vivos (antes mencionados), incapaces de soportar la fuerza de
la Luz (aparecida tras la eliminación de las tinieblas y la constitu-
ción, por separado, de cielo y tierra), desaparecieron. Viendo,
entonces, vacía la tierra fecunda, Bél ordenó a un dios que se
arrancase la cabeza; después remojó la tierra con la sangre mana-
da de ésta y, con ella, modeló a los hombres y a los animales capa-
ces de sobrevivir al aire libre. Posteriormente, Bél remató su obra
con la creación de los astros, el sol, la luna y los siete planetas (se
produce, en este caso, una inversión de los episodios del Enúma
eli£ en el que los hombres son creados después de los astros; el
detalle acerca de los nuevos animales y de su capacidad para

soportar la vida al aire libre es un añadido de esta versión). Esto es
(dice Eusebio de Cesarea) lo que, según Alejandro Polybistor, Bero-
so contaba en el libro primero (de su obra, titulada Babyloniaka).
Al igual que sucede con la historia del Diluvio (49), el mismo Euse-
bio también da cuenta del resumen, mucho más conciso, que de dicha
historia ofrecía Abideno, según la había narrado Beroso (op. cit., p. 256):
(Los babilonios) dicen que, al principio, todo era Agua, a la que

se llamaba Thalassa da misma palabra griega que, en virtud de su *
mayor o menor asonancia, da cuenta del nombre de Tiamat). Bél,
tras acabar con ella, asigna a (cada) ser su territorio y rodea Babi-
lonia de un muro (recuerdo, omitido por Polyhistor, de la funda-
ción de Babilonia tras la organización del mundo).
25. En estos resúmenes se reconoce bastante bien la trama del

Enúma elís, si bien con algunas variantes, ciertos detalles añadidos o
presentados de una manera diferente, y, posiblemente, un eco o recuer-
do de otras obras mitológicas, en especial del Atrapasís. El argumento de
nuestra epopeya, sin embargo, se reconoce con mayor exactitud, lo que
constituye un fenómeno inesperado, en otro resumen siete u ocho siglos
más reciente que los anteriormente vistos. Damascio, un neoplatónico
que escribió en Atenas hacia el 480 de nuestra era, resumía en su obra
consagrada a las Aporías y sus soluciones relativas a los primeros principios
(p. 321 ss. de la edición de Ch. Ruelle, París, 1889) el planteamiento, desde
su punto de vista, filosófico de los babilonios del siguiente modo:
Entre los bárbaros, los babilonios no parecen baber bablado

nunca de un único principio del universo. Creen en la existencia
de dos: Thaute (¡Tiamat) y Apason (Apsú), siendo este 1iltimo el
esposo de aquélla, a la que llaman «madre de los dioses». De ambos
nació (en primer lugar) un único bijo, Moumis (¿Se trata del
mummu que aparece en I: 4 o del que aparece, en estrecha rela-
ción con los primeros dioses, a partir de 1: 302%), que creo que
representaría al mundo inteligible (al extraído a partir de los dos
principios) (aquí se aprecia cómo Damascio, al igual que anterior-
mente Beroso, tendía a comprender a los personajes de los que
habla como «metáforas»). Apareció, después, otra generación, naci-
da también de estos mismos padres: Daché (personaje que, a juzgar
por su desinencia, era de género femenio) y Dachos (personaje de
género masculino; estos dos personajes representan a los Labmu y
Lapamu de 1: 10 y su denominación se puede deber a un error de
lectura, bastante común, que consiste en confundir, dado el pare-
35 Ver n. 332,
cido gráfico que existe entre ambas, la lambda/A inicial por una
delta/A). Y, finalmente, una tercera generación: Kissaré y Assóros
(Kisar y Ansar, invertidos), de los que nace el trío formado por
Anos, lllinos y Aos (Anu, Enlil y Éa: la versión que seguía Damas-
cio reintegraba a Enlil entre los hijos de Angar y Kisar, en contra
de lo expuesto, de manera unánime, en el texto acadio que noso-
tros poseemos). Aos y Dauche (Damkina) trajeron al mundo a un
bijo llamado Bel3% y éste, según afirman ellos, fue el Demiurgo.
Ignoramos cuál fue la fuente en que se basó Damascio, pero resul.

ta evidente que, al explicar «la doctrina de los babilonios acerca de los
primeros principios» de las cosas, nos ofrece un reflejo mucho más exac-
to de la misma que el aportado por el babilonio Beroso, a pesar de que
éste último había sido «sacerdote de Bél/Marduk» y que, como tal, esta-
ba iniciado en el conjunto de la literatura religiosa de su tradición, toda-
vía en uso en su época, incluido el Enúma elis, compuesto hacía más
de quince siglos. Con posterioridad a la desaparición de Babilonia y de
su cultura, ninguna otra obra indígena dejó durante tanto tiempo restos
tan evidentes, ni llegó a gozar, en suma, de tal reputación. Creemos que
este hecho ofrece, quizás, una prueba de que esta imponente síntesis
mitológica, en un principio apologética y, sobre todo, marginal con res-
pecto a los puntos de vista tradicionales, llegó, finalmente, a ser consi-
derada como la imagen y el resumen más profundo del pensamiento de
los antiguos mesopotámicos, mereciendo por ello pasar a la posteridad.
36 Acerca del nombre de Bél (en griego Bélos) véase VIH, n. 123.
XV. LA ÚLTIMA GRAN COMPOSICIÓN MITOLÓGICA
51. EL POEMA DE ERRA
1. El Poema de Erra —o de Irra, pues la primera vocal no es del todo

segura— también tiene un propósito determinado: la gesta de un insig-
ne personaje sobrenatural. Se trata de una obra extensa, de estilo subli-
me y vigoroso que alcanza el tono de una verdadera epopeya, denorni-
nación que también se le suele conceder, Resulta, al mismo tiempo, una
obra asombrosa, grandiosa y soberbia; como veremos ($ 15), hay moti-
vos que nos llevan a pensar que se trata de la obra más reciente y, apa-
rentemente, la última de las grandes composiciones mitológicas que
jalonan los últimos quince siglos de la civilización mesopotámica.
Los primeros fragmentos de este poema también fueron dados a
conocer en 1875, al igual que ocurrió con los del Muy Sabio y con la
Epopeya de la Creación, en la obra Chaldean Account of tbe Genesis (p.
123 ss.) de G. SMITH. Pero, una vez más, ni él, ni ningún otro, llegó a
darse cuenta de la importancia y del sentido de la obra cuyos primeros
restos había dado a conocer públicamente. Con posterioridad a esta
fecha se siguieron descubriendo nuevos restos bajo la forma de frag-
mentos, todos ellos posteriores al siglo vi. Actualmente contamos con
unos cincuenta y ya se ha anunciado la publicación de uno o dos frag-
mentos inéditos más. No obstante, todavía no se ha llegado a restaurar
todo el conjunto del Poema, que, en su integridad, debía estar com-
puesto por aproximadamente unos 700 versos, repartidos, de manera
regular, en cinco tablillas. Hasta el momento se han recuperado, prácti-
camente intactas, las tablillas 1 (que consta de 192 versos), IV (150 ver-
sos) y la V (61 versos); de la tablilla 11 (cuyo inicio desconocemos) y de
la II (de la que sólo contamos con los últimos versos) conocemos, gra-
cias, además, a una decena de fragmentos dispersos, un total de apro-
ximadamente 250 versos, de los que sólo la mitad resulta legible. Estos
dos tercios de la obra nos permiten llegar a hacernos una idea bastan-
te aproximada de su conjunto. La última edición de la misma, y la más
completa —tras su aparición sólo se han descubierto algunos fragmentos
que no presentan mucha importancia—, que hemos seguido como refe-
rencia para la traducción que aquí ofrecemos, es la realizada por L.
CAGNI, L'Epopea di Erra (Roma, 1969). También podemos destacar un
estudio de conjunto, realizado en 1978 y reimpreso en las páginas 221-
LA ÚLTIMA GRAN COMPOSICIÓN MITOLÓGICA 695
278 de Mytbes et rites de Babylone, bajo el título: Le Poéme de Erra. Les

infortunes de Babylone et sa résurrection expliquées.
El autor, cuyo nombre, aunque sólo eso, conocemos (V: 43), con un
lenguaje sonoro y potente que la convierte en uno de los grandes logros
de la literatura en lengua acadia, narra en esta obra las hazañas y, más
precisamente, la intervención en la historia reciente de su país y con el
objetivo de poblar su reino, de un dios conocido por su belicosidad y
su capacidad para organizar catástrofes y carnicerías: Erra, que no es
más que una designación de Nergal (que aparece citado una o dos
veces en el Poema bajo este último nombre propio: Tllc: 31 y V: 39; al
igual que vimos que aparecía, bajo la denominación de Erra, en la «ver-
sión reciente» de Nergal y EresSkigal: 26 B, 11: 20; 1v: 35; vi: 2, 5, 16, 37,
el soberano del reino de los muertos, al que ya conocemos gracias al
mito en que se narra su llegada al Infierno. Está asistido —y más ade-
lante ($ 15) se verá en qué sentido— por su paje, al que en este caso, y
dentro de un contexto bélico, se le denomina su «capitán», el dios de
segunda fila /Sum, y cuenta con el apoyo del «grupo de los Síete», grupo
de divinidades menores que desempeñan el papel de soldadesca deseo-
sa de pendencias y juergas y siempre dispuesta a pelearse. En el Poema
todo tiene lugar entre estos personajes, cuya acción —como posterior-
mente veremos: $ 2— se relata, fundamentalmente, a través de intermi-
nables discursos y no, como cabría esperar y de una manera inmediata,
mediante descripciones propiamente dichasi%,
Presentación de 1: 1 /¡Gloría (2) a Marduk (?), el rley del universo,

los protagonistas: El creador del mundo!
¿Sum y Erra [Y loor (?) a] Hendursagga, el primer bijo de Enlil,
Portador del noble cayado, pastor de los cabezas
negras,
Zagal de los hombres:
Isum, degollador famoso cuyas manos están muy
bien hechas
Para blandir sus desencadenadas armas.
¡Cuando él hace resplandecer su terrorífica espada
ui
Hasta Erra, el campeón de los dioses, tiembla!

Este Erra que, cuando su corazón lo incita a com-
batir,
Ordena a sus armas: ¡Untaos con veneno mortal!;
Y a los Siete, campeones incomparables: «¡Tomad
vuestras armasl
Y a ti mismo, léum, te dice: «Parto en campaña:
10 ¡Sé mi antorcha, para que pueda ver con claridad;
37 El texto presenta una inesperada cantidad de glosas inercaladas (1: 27, 117,
Ha: 20/21 —¿variante?;; IV: 45 s. y 94s.).
Mi capitán, para que mis soldados divinos te sigan (2);

Mi espada, para que este degollador
[Lleve a cabo una carnicería (2!
El descanso del ¡En pie, Erra! ¡Que, cuando saquees la tierra,
guerrero Tu alma resplandezca y tu corazón se alegre!
Pero Erra, con los brazos caídos, como los de un exte-
nuado,
Se pregunta: «¿Me levanto?
¿O bien sigo aquí tumbado?
Y ordena a sus armas: «Permaneced arrinconadas!»
- Y a los Siete, campeones incomparables: «¡Volved a
vuestras casasto
Mientras no lo saques, tú personalmente, lóurm, del
lecho,
Él permanecerá, recostado en su cama,
20 Haciendo el amor a su esposa Mammi,
Mientras a su principe lo vigila En.gi.du.du,
El «Señor de la ronda nocturna»,
¡Aquel que, preferentemente, vigila a los hombres y
las mujeres,
Y los ve, como al día, resplandecer de placer!
Los Siete Los Siete, campeones incomparables,
Tienen un carácter divino totalmente diferente:
Su naturaleza es distinta: ¡Dan miedo!
Quien los ve se asusta: su aliento es mortífero.
ui
y
¡Los hombres los temen demasiado como para apro-

ximarse a ellos!
—Glosa: ¡Atranca la puerta ante ellos, ob Téumt-
Pues,una vez que Amu, el rey de los dioses, hubo
fecundado la Tierra,
Ella trajo al mundo a siete dioses,
A los que él llamó los Siete.
30 Cuando se presentaron ante él
Para que les determinase su destino,
Llamó al primero de ellos y le ordenó:
«¡No tendrás igual a la bora de causar estragos!
Y al segundo: «Quema como el fuego, chamusca
como la llama!»
Al tercero le ordenó: «¡Adopta los rasgos de un león
Y que quien te vea desfallezca!;
Al cuarto le dijo: «¡Que cuando empuñes tus armas
desencadenadas,
Se venga abajo la Montaña!»
Al quinto: «¡Sopla como el viento y otea el borizonte!s;
Al sexto: ¡Deambula por todas partes sín olvidarte
de nadiet;
Y al séptimo lo llenó de veneno de dragón:

«¿Aniquila toda vida!s, le dijo.
Anu, después de haber determinado, así, su destino
a los Siete,
40 Se los regaló a Erra, campeón de los dioses:
«Para que, dijo, ello te escolten:
Si el alboroto de los habitantes del mundo te resulta
molesto
Y deseas provocar una catástrofe,
Masacrar a los cabezas negras y abatir a los ani-
males,
Ellos serán tu ejército desencadenado y te servirán
como escolta!»
Incitan a Erra a 45 Ellos, así pues, sobrexcitados y agitando sus armas,
la guerra Se dirigen a Erra: «¡En pie! ¡Ponte en pie!
¿Por qué permaneces en tu ciudad, como un pobre
viejo?
¿O, como un impotente bebé, te quedas en tu hogar?
¿Al igual que quienes no entran en combate,
Comeremos nosotros el pan como mujeres?
¿Acaso tenemos miedo? ¿Temblamos
Como si desconociésemos la guerra?
¿Partir en campaña es, para los hombres, la verda-
dera fiesta!
¡Quien queda en la ciudad, aunque sea el príncipe,
No puede comer basta bartarse!
Mancillado por las babladurias de sus conciuda-
danos,
Minusvalorado,
¿Podrá, alguna vez, tender la mano al combatiente?
Cualquiera que se quede en su casa, por mucho que
ui
uy
muestre su fuerza,
¿Podrá, alguna vez, llegar a imponérsela a un gue-
rrero?
¡El mejor pan de la ciudad
No vale lo que la torta a la brasa;
La más dulce cerveza rebajada no vale lo que el
agua de los odres;
El palacio aterrazado no vale lo que la tienda de
campaña!
60 ¡Parte a la guerra, ob Erra el valiente, ve a entre-
chocar tus armas!
¡Haz tanto ruido que por todas partes tiemblen!
¡Que, al enterarse, los Igigi exalten tu gloria!
¡Que, al enterarse, los Anunnaki teman tu fama!
¡Que, al enterarse, los dioses se dobleguen bajo tu yugo!
¡Que, al enterarse, los soberanos

Se postren a tus pies!
¡Que, al enterarse, todo el país te ofrezca su tributo!
¡Que, al enterarse, los diablos se desvanezcan!
¡Que, al enterarse, el vigor de los poderosos se vea
mermado!
¡Que, al enterarse, los montes escarpados
Rebajen su cima por miedo!
70 ¡Que, al enterarse, los mares encrespados
Destruyan, por temor, su producto!
¡Que en el imponente bosque se quiebre el oquedal!
¡Que del cañaveral impenetrable
Sean arrancadas las cañas!
¡Que los hombres, aterrorizados, moderen su tumulto!
¡Que los animales, asustados, vuelvan en polvareda!
¡Y que, ante este espectáculo, los dioses, tus padres,
Alaben tu valor!
¿Por qué babrá abandonado el campo de batalla
Erra el campeón
Para permanecer en su ciudad?
¡De repente, basta las bestias, domésticas y salvajes,
Nos desprecian!
Tenemos que hablarte, Erra el valiente,
Aunque nuestro discurso te resulte penoso:
¡Ántes de que toda la tierra
Se baya convertido en demasiado fuerte para
nOSOÍT os,
80 Tú, sin duda, prestarás atención a nuestras palabras!
¿Haz, entonces, un favor a los Anunnaki, enamora-
dos de la calma,
Los cuales, por culpa del tumaiilto de los hombres,
Ya no pueden dormir!
¡Los animales inundan la tierra arable,
Fuente de vida de todo el país,
Y los campesinos lloran amargamente [por sus cose-
chas (7:
Leones y lobos se abaten sobre los rebaños,
Y los pastores, día y noche, sin dormir,
Te suplican por su ganado!
¡Y nosotros, que conocíamos los pasos montañosos
Nos hemos olvidado de los caminos!
¡Las arañas tejen su tela
Sobre nuestros pertrechos de campaña;
Nuestro buen arco respinga,
Demasiado resistente para nuestras fuerzas;
90 La acerada punta de nuestras flechas se ha debilitado;
Y, al no usarla para degollar,

Nuestra espada esiá cubierta de orin!.
Erra, pese a las Una vez que Erra el valiente los hubo escuchado,
objeciones de Los propósitos expuestos por los Siete
[Sum, se decide Lo deleitaron como un finisimo ungiiento.
a partir para la
Habiendo, entonces, abierto la boca, se dirige a l5um:
guerra
«¿Por qué permanecer quieto después de haber escu-
== cbado todo esto?
¡Ábreme el camino para que parta en campaña!
¡Recluta (2) la la banda de los] Siete, campeones in-
comparables;
Haz marchar contigo a mi ejército desencadenado,
Y tú, mi capitán, ocupa mi lugarts
100 Pero léum, después de haber escuchado este disci1rso,
Apiadándose, dijo a Erra el valiente:
«Señor Erra, ¿por qué urdir un mal contra los dioses?
Saquear el país, aniquilar [a su población]:
¡Éste es el irrevocable mal que maquinas!»
Pero Erra abrió la boca, toma la palabra
105 Y se dirige, en estos términos, a Sum, su capitán:
«Cállate, ISum! ¡Escucha mis propósitos
Con respecto a los habitantes del mundo
Para que tú agradezcas,
Ob divino capitán, sabio l8um, tan excelentes opi-
niones!
¡En el cielo, soy el Uro— en la tierra, el León;
110 En el país, el Rey— entre los dioses, el Desencadenado;
Entre los Igigi, el Valiente — entre los Anunnaki, el
Déspota;
Entre los rebaños, el Carnicero -— en la montaña, el
Rompepiedras;
En el cañaveral, el Fuego — en el bosque, el Hacha;
Al partir en campaña, el Estandarte!
5 ¡Soplo como el viento — retumbo como la tempestad!
¡Al igual que el sol — oteo todo el horizonte!
Glosa: Sí alcanzo la estepa, soy el muflón;
Si entro en la debesa, soy el primero del establo-
¿Todos los dioses reunidos temen mi belicosidad!
¡Y, sin embargo, los hombres, los cabezas negras, me
desprecian!
¡Pues bien, ya que ellos no tienen bastante miedo
ante mi nombre,
Puesto que, a pesar de las órdenes de Marduk,
Sólo obran a su antojo,
Voy a encender la cólera del principe Marduk,
Alejarlo de su residencia y destruir a los hombres!»
Erra discute Erra el valiente se dirige, entonces, hacia Suanna

con Marduk y (Babilonia),
dede dee. Capital del rey de los dioses,
Y una vez dentro del Esagil, palacio del universo,
iy
fu
wn
Se presenta ante Marduk;
Después abre la boca y se dirige < al > rey de los dio-
Ses:
«¿Por qué tu preciosa imagen,
Prerrogativa de tu soberanía,
Anteriormente llena de esplendor, como las es-
trellas del cielo,
Se ve actualmente privada de su brillo?
¿Por qué tu corona imperial,
Similar al luminoso Etemenanki, al Ebalanki?%,
Tiene sucia su superficie?
El rey de los dioses, tras abrir la boca, tomó la palabra
130 Y dirige este discurso a Erra, el campeón de los dioses:
«¡Erra el valiente, con respecto a la operación que
sugieres,
Has de saber que ya anteriormente, por haber aban-
donado mi residencia,
Tras un ataque de cólera,
Provoqué el Diluvio! *
¡Apenas babía abandonado mi morada
Y el vínculo del universo se deshizo:
El cielo se estremeció
Cambiando la posición de las estrellas celestes
Sin que ellas pudiesen volver a ocupar su lugar;
135 El Irkallu infernal se movió,
Mermando la producción de los surcos
Y dificultando, desde ese momento, la subsis-
tencia;
Una vez desbecho el vínculo del universo, la capa
subterránea bajó
Y descendió el nivel de las aguas!
¡A mi regreso vi lo difícil
Que era volver a poner todo en su sitio!
¡El crecimiento de los seres vivos había caído
Y sólo pude restaurarlo
Encargándome personalmente, como un campesino,
-De su resiembra!
348 Ftemenanki designa el ziqqurat del templo de Ésagil, en Babilonia, y Ébalan-

ki, el pequeño santuario vecino, dedicado a Zarpanit, la «esposa» de Marduk. Ver
Myibes et rites de Babylone, p. 231 s., n. 8.
Hice entonces que se reconstruyese mi templo para

volver a instalarme en él.
140 ¡Mi preciosa imagen, maltratada por el Diluvio,
Tenía empañado su aspecto!
Para lograr que mis rasgos volviesen a brillar y lim-
pbiar mi vestimenta,
Tuve que recurrir al fuego.
Una vez que hubo rematado su trabajo
E bizo (de nuevo) resplandecer mi preciosa
imagen,
Y tras baber vuelto a tocarme con mi corona imperial,
Volví a ocupar mi lugar,
¡Mis rasgos eran altivos, mi mirada fulgurante!
145 ¿Cómo voy a permitir que a los hombres que, ba-
. biendo escapado del Diluvio,
Han sido testigos de esta operación,
Tú los ataques
Para aniquilar su descendencia?
A esos famosos técnicos,
Después de baberlos hecho descender al Apsd,
Nunca más los he vuelto a hacer subir.
¡Y, por lo que respecta a las reservas de madera noble
Y de ámbar amarillo necesarios,
Yo cambié su emplazamiento, sin revelar a
nadie
Su nueva ubicación! '
Entonces, para esta operación que tú bas sugerido,
Erra el valiente,
150 ¿Dónde encontrarás la madera noble, carne de los
dioses,
Reservada al rey del universo,
Noble esencia, sublime ramaje, propio de la soberanía,
Cuyas raíces, bajo cien leguas de agua, en el mar
inmenso,
Llegan basta el subsuelo del infernal Arallí,
Y cuya frondosidad, allá arriba, alcanza basta el
cielo [de Aru (2)?
154 ¿Dónde (encontrarás) el límpido zafiro que yo be
separado [...J?
161 ¿Dónde (encontrarás) las gemas selecias, nacidas
del mar inmenso
Y (que están) reservadas para mi corona?
155 ¿Dónde (encontrarás) a Nin.ildu, carpintero jefe de
mi Majestad,
Portador de la brillante azuela, y que ba sabido [...),
Que él me babía colocado bajo los pies
Tras baber [...] becbo brillante como el día?

¿Dónde (encontrarás) al fabricante de los dioses y
de los bombres,
Guskin.banda, el de [sagradas (2)] manos ?
¿Dónde (encontrarás) a Nin.agal, portador del mar-
tillo y del “yunque”,
160 Que laminaba, como la piel, el resistente cobre
Y modelaba la equipalción de mi preciosa ima-
gen (2N?
162 ¿Dónde (encontrarás) a los siete Apkallu del Apsú,
sagradas carpas,
Que, similares a Éa, su señor,
Han sido adornadas con un ingenio extraordi-
nario
Y que han conservado mi “cuerpo” puro?
Cuando Erra el valiente bubo escuchado esto, [de
plie (2,
Abrió la boca y se dirige al príncipe Marduk...
165-167: la respuesta de Erra se ha perdido casi por

completo; lo poco que se conserva permite adivinar
que se comprometía a conseguir el material necesario
para la reposición de la estatua. Por ello, Marduk le
realiza una nueva objeción:
168 Después de oír esta respuesta, Marduk

Abre la boca y se dirige a Erra el valiente:
170 «Si abandono mi residencia,
El vínculo [del universo] se desbará
Y las aguas subirán para devastar la tierra;
La plena luz del día [se convertirá] en tinieblas;
La tempestad se levantará [ocultando (2)] las estrellas
del cielo;
Soplará el mal viento, que [velará] la mirada
De los hombres vivos;
175 Los diablos ascenderán desde el Infierno y [...] se
apoderarán de [...] :
Y, lasí pues, ¿quién), desarmado, podrá [resistir]lo?
Los Anunnaki subirán del Infierno para abatir a los
vivos:
¿Quién los rechazará, [antes de quel yo tome las
armas?
Pero Erra, tras escuchar este discurso,
180 Abre la boca y se dirige al principe Marduk:
«Principe Marduk, mientras
Tú no restaures personalmente este templo
Y, habiendo limpiado el fuego tu aspecto, vuel-

vas a ocupar tu puesto,
¡Hasta ese momento seré yo quien gobierne,
Aguantando firmemente el vínculo del Universo:
Ascenderé al cielo para dar órdenes a los Igigi;
Descenderé al Apsú infernal para ocuparme de los
Anunnaki;
185 Volveré a enviar al País sin regreso a los diablos sal-
: vajes,
Alzando contra ellos armas desencadenadas;
Paralizaré las alas del viento,
Como si se tratase de un pájaro!
¡E incluso cuando tú reconstriuyas dicbo templo,
Principe Marduk,
A izquierda y a derecha de tu puerta,
Haré que, como bueyes, se acuclillen
Anu y Enlil/
190 ¡A Marduk, después de escucharlo,
Le agradó el discurso pronunciado por Erra!
Marduk la: 1 Él, entonces, abandonó su inaccesible residencia

abandona su Y se dirigió bacia la de los Anunnaki.
templo y el Una vez en su interior, se presentó [ante ellos (2).
universo se
Sama, al darse cuenta, oscureció sus rayos [...].
descompone
Sin miraba bacía otra parte y no [...] al Infierno.
ui
Se levantaron los malos vientos,

Convirtiendo en tinieblas la plena luz del día.
Y sobre toda la tierra, el tumulto de los pueblos [...]
Mientras los Igigi, aterrorizados,
Marcharon basta (la cima) del cielo,
Y los Anunnaki, asustados,
Se precipitaron al fondo del [Infierno (2)]
10 (.../ el orbe entero [...]
En la parte que sigue, cuya importancia es difícil de

medir —¿20 Ó 30? líneas—, Erra aparentemente se esfor-
zaba por detener los desórdenes de la naturaleza, que
en la continuación del poema parece funcionar con
total normalidad.
Il b: 1- 13: parecen haber estado dedicados a la estatua

y a la corona de Marduk (esta última es mencionada
en la línea 2” y su «resplandor sobrenatural» en la línea
5”). Después aparece «La» en su «Apsú» (6 y comp. 9”.
Todo parece indicar que Erra había ido a pedirle su
ayuda para la renovación de la estatua (mención, en
la línea 9”, de «esta operación» -—-de limpieza—, al igual

que ya ocurrió anteriormente en I: 131; 145; 149), pero
fracasó. Finalmente, Erra, de cuya boca sale todo este
pasaje, parece invocar, con engaño, una misión según
la cual Marduk lo había encargado de asolarlo todo:
14 «¡El me ba [ordenado (2) saquear el país

Y acabar con todas las poblaciones!»
15 El rey Éa, tras baber reflexionado, pronuncia estas
palabras:
«Abora que el principe Marduk se ha ido,
No me ba ordenado el as[censo]
De esos famosos técnicos.
Sus imágenes, que yo había hecho erigir entre los
bombres,
[Yo...] a Erra:
Pero, ¿Hlegarán basta allí
Donde ningún dios puede llegar [...J?.
Abora bien, a esos técnicos famosos, él les había
concedido
Un amplio genio
Y los [había establecido] por mucho tiempo,
Les había concedido el conocimiento y la maña,
o
Q
¡Tanto que lograron que esta preciosa imagen

Brillase mucho más que antes!
Sin embargo, Erra el valiente estaba, día y noche,
Sin descanso, ante él (y decía):
«La casa (2) que, tras baber sido encargada de
Hacer brillar la preciosa imagen
En la sede real del soberano,
Ha ordenado: “¡No os aventuréis a (realizar)
una operación similar!”
¡Yo lle (2)..] cortaré la cabeza,
Y degollaré a los otros! :
25 ¡Que se apresure, así pues, a ejecutar dicha opera-
ción!...»
26'-45' sólo se conserva el final de los versos, que,

además, no resultan del todo claros. Al menos sabe-
mos que en ellos se habla siempre de la «preciosa
imager» (30” y 44” y de su () «resplandor sobrena-
tural. (355). Dos de las palabras que se conservan en
el verso 45” parecen hacer referencia a la finalización
de la «operación» de renovación: los «rasgos» (de Mar-
duk, en su estatua) volvieror a ser () «altivos», como
en l: 144.
46-52: Marduk, «el rey de los dioses», toma la pala-

bra. Se habla acerca de personajes que deben, o que
quieren, «subir al cielo» (47”) y de una orden que les
ha sido dada: «¡Volved a vuestros sitios!» (48”). La
continuación es muy poco clara; sólo parece corm-
prenderse que Marduk, finalmente, parece reñir (?) a
[Erra] por una decisión irrevocable que él habría
tomado.
53-55: aparentemente contenían la respuesta de Erra
«fall rey de los dioses» (35”). Se ha perdido y debía
proseguir en la sección que separaba II b de II c, cuya
extensión Gtambién entre 20 y 30 líneas?) tampoco
podemos llegar a calcular. En este pasaje Marduk
debía explicar por qué, a pesar de los esfuerzos de
Erra por «rematar la operación» y dejar lista su estatua
(debido, quizás, a que las cosas no se habían llevado
del modo correcto o a su modo), se negaba a intro-
ducir dicha estatua en el templo y, así, volver a ocu-
par su lugar en él, asegurando, con ello, su presencia
real dentro del mismo: la continuación de los aconte-
cimientos sería impensable en caso de que Marduk
hubiese regresado...
K e: 1-6: el diálogo entre Erra e [Sum debía de ocupar

la sección anterior, pues 1*ss. contienen una respues-
Erra se prepara ta de Sum. En la línea 5” simplemente se le ve inten-
para ira la
tar calmar a su soberano, al que llama «mi Montaña»,
guerra
epíteto ya conocido gracias a otros textos3%, La conti-
nuación nos muestra a Erra enfurecido, quizás, en
definitiva, por culpa del fracaso de la «operación» (cfr.
9” o por los reproches realizados por Marduk.
7
Pero el eminente bijo de Enlil, que babía tomado
- unta) [...]
Entra en su templo E.meslam y, allí, [volvió a ocu-
par] su sitio.
Reflexionando sobre esta operación,
10" Con el corazón rabioso, no decía ni palabra.
Cuando ISum le pide sus órdenes (2), (le dijo):
«¡Ábreme el camino, para que parta en campaña,
El tiempo se ba cumplido: ba llegado la bora!
Yo declaro: oscureceré el brillo del sol;
15 Por la noche, velaré la cara de la luna;
359 Akbkadisches Handwoórterbucb, p. 1125 a. s.v.: 10 c.

Daré a Adad esta orden: “¡Embrida tus potros%%,

Aparia las nubes! ¡Detén la nieve fy la lluvia)!”
En bonor de Éa yo avanzaré
Esta reflexión personal de Marduk:
“¡Aquel que ba crecido (2) en época (2) de abundancia,
Que sea amortajado en época de penuria!
¡Quien baya llegado por un camino húmedo,
w
e
Se marchará por un camino polvoriento!”

Y, por lo que respecta al rey de los dioses, yo le orde-
naré:
“¡Quédate en tu casa!
Las instrucciones que tú bas dado se cumplirán,
Tus Órdenes se ejecutarán;
¡Y si los cabezas negras gritan dirigiéndose a ti,
No aceptes sus plegarias!
¡Pues voy a arruinar el país y reducirlo a montones
de escombros;
Exterminaré las ciudades y las convertiré en desiertos;
iu
A
Demoleré las montañas y acabaré con la fauna;

Agitaré los mares y aniquilaré sus productos,
Devastaré los cañaverales y los juncales y arderán
como fuego!
¡Abatiré a los hombres.
[Suprimiré (2) a todo ser vivo [...]
30” Y no conservaré ninguno para su resiembra [... (2).
A los rebaños y a los animales salvajes,
No los dejaré subsistir (?) para [...].
Desencadenaré las hostilidades entre las ciudades.
Los bijos ya no cuidarán de la vida de sus padres,
Ni los padres de sus bijos;
Las madres tramarán, con ganas, males contra sus
bijas.
En la residencia de los dioses, allí donde no tiene
Nm
Y
acceso ningún malvado,

Yo introduciré un(a) [...]
E instalaré a un plebeyo en la casa de los principes!
¡Haré entrar a los animales en [...]
Y bloquearé la entrada de la ciudad donde hayan
sido vistos!
35% Un documento astrológico de inicios del 1 milenio (E. Werner, p. 105 s. de

Archiv fir Orientforscbung 19 [1959 s.]) menciona (col. v: 37-39) dos «potros»
Cbáru) de Adad, llamados «Diluvio celeste» y «Cubre montañas», compañeros y auxi-
liares mitológicos de dicho dios de la Lluvia y de la Tormenta. Son los dos anima-
les que, bajo el nombre de «Mulos» (pará), «cabalga» dicho dios en 45, i, rev.: 5,
para correr por todas partes por el cielo durante la tormenta.
¡Haré descender a las bestias de la montaña

40 Y, allí por donde las haga vagabundear, saquearán 4
¡:
las calles!
¡Sin (2) [...), baré recorrer las calles de las ciudades
A los animales de la estepa,
Dando así funestos presagios
Y haciendo que se evaciien los barrios!
¡Introduciré [...] a un malbechor en el templo de los
dioses,
Y baré un yermo [...] del palacio real!
45 ¡Pondré fin al tumulto de los hombres,
Y les quitaré toda su alegría!”»
46's.: versos muy dañados y poco comprensibles. Los

propósitos de Erra parecen detenerse aquí; pero los va
a retomar, casi inmediatamente, en el principio de la
tablilla 1.
IN a :1 /Erra), sin tener cuidado de nadie,

[...decide continuar (2) lo que se babía propuesto.
3-5: casi totalmente perdidos; en ellos se debía consig-

nar el reinicio de las amenazas de Erra:
«¿Haré confiscar la casa de los [...]

Y acortaré su existencia!
¡Interrumpiré la vida de los protectores de los justos
Y honraré a los matones malvados!
¡Empeoraré el corazón de las personas:
Los padres ya no escucharán más a sus bijos
10 Y las bijas bablarán con odio de sus madres!
¿Pervertiré los discursos de los hombres:
Olvidarán a sus dioses
Y blasfemarán violentamente contra sus diosas!
¡Crearé bandidos que cortarán los caminos;
En plena ciudad, se disputará por los bienes muebles!
¡Los leones y los lobos abatirán el ganado!
¡Haré subir a los [demonios (?)]
Para que interrumpan el crecimiento
Y frustren a las nodrizas
Con los gorjeos de sis bebés!
¡Eliminaré de los campos
El sonido del canto de los trabajadores;
Pastores y zagales se olvidarán de su cabañas.
20 Eliminaré todos los vestidos del cuerpo de las per-
sonas.
Variante: Haré que las personas caminen desndas

por las calles de su ciudad-
Haré que los bombres desciendan a los Infiernos sin
mortaja.
El populacho carecerá
De cbivos propiciatorios en favor de su vida,
E, incluso para los principes,
Escasos serán los corderos adivinatorios dedi-
cados a Samas!
¡Los enfermos, para realizar una ofrenda espontánea,
En vano buscarán carne que asar,
Y, sin que los expertos los puedan aliviar,
25 Ellos se arrastrarán basta morir!»
26-32: resultan imposibles de utilizar; en ellos, sin duda,

Erra proseguía con su sucesión de calamidades, tal
como parece deducirse de las dos o tres palabras su-
pervivientes de los versos 26-28. Ignoramos el conte-
nido de la continuación, así como el del siguiente
fragmento:
IL b: las 21 líneas que se conservan sólo presentan una

pequeña cantidad de signos, géneralmente muy borro-
sos, al inicio de cada una de ellas. Con el siguiente
fragmento se inicia un nuevo acto de la obra:
Recuerdo 1 e: sus dos primeros versos son ilegibles, pero resul-

de las primeras tan comprensibles con ayuda de paralelos (IV: 33 ss.)
campañas de que permiten restaurar, con bastante verosimilitud,
Erra
algunos pasajes perdidos. El fragmento contenía, en
principio, un discurso, muy posiblemente de /Sum,
quien, como más adelante volverá a hacer (IV: 1 ss.),
recuerda a Erra sus (primeras) proezas:
- Incluso al personal [exento,

3 Bajo la sagrada protección de...,
Tú le bas hecho sacar las armas:
Tú bas derramado] su sangre, como lagua,
Por las cloacas de la ciudad],
5 fi le bas abierto] las venas,
[Haciendo que su contenido lo arrastrase el río].
Enlil, [ante este espectáculo, exclamó]: Maldición!»
[¡Y su corazón se encogió!]
[Abandonó] su residencia, [sin querer volver a en-
trar en ella (?).
Una maldición imiplacable salió de su boca (Pl:
10 ¿Juró [no beber nunca más agua del río (22M

¡Y, por asco a su sangre derramada,
[Que nunca reconstruciría el Ekur (2)1]
11-20 en ellos se presenta la respuesta, apenas legi-

ble, de Erra.
Erra quiere 21'-23: anuncian una nueva alocución que, «encoleriza-
continuar con do» (23), va a dirigir a ISum:
su devastación
«¡Ábreme el camino, [para que yo parta en campaña!)

[¡Recluta (2) a la banda (?) de los] Siete, campeones
in
ui
incomparables;
[Haz marchar conmigo] a mi ejército desencadenado,
Y tú, mi capitán, focupa mi lugar]s
ISum, después de otr este discurso,
Apiadado, se dijo:
30 «Desgracia para mis gentes, contra las que Erra está
irritado
[Y a las que quiere suprimir (2):
Aquellos a los que Nergal el valiente [quiere aniqui-
lar O),
Como el día del combate contra el demoníaco
Asakku (...);
Sin que sus brazos descansen,
Al igual que durante el degollamiento del «dios
perdido»;
[Con su red] desplegada,
Al igual que cuando se capturó al malvado
Anzú/»
Y, tras abrir la boca, l8um toma la palabra
Y dirige este discurso a Erra el valiente:
«¿Por qué bas urdido este mal contra los dioses y los
bombres?
¿Por qué tramaste, <mente> despiadada,
Un mal contra los cabezas negras?».
Y Erra, tras abrir la boca, toma la palabra
Y dirige estas palabras a l3um, su capitán:
40' «Tú que conoces el plan de los Igigi,
La voluntad de los Anunnaki,
Cuyas órdenes transmites a las personas, a los cabe-
zas Negras,
Permitiéndoles, de ese modo, llegara comprender,
¿Por qué te expresas como un ignorante
Y me aconsejas como si desconocieses
Los asuntos de Marduk?
Dado que el rey de los dioses ha abandonado su sede,
45 ¿Qué puede seguir siendo sólido en el mundo?

Dado que él ba depuesto su corona imperial,
¡[Los súbditos (?)] de reyes y príncipes
Olvidan, forzosamente, sus deberes!
Dado que él ba desabrochado su hebijón,
¡Se ba soltado el cinturón de los dioses y de los hombres
Y es difícil volver a ceñirlo!
50" ¡El fuego avivado ba becho brillar como el día
Su preciosa imagen
Y en ella ha provocado un resplandor sobrena-
tural:
Su diestra, entonces, podía tomar la mittu, su gran
arma,
Y la mirada del principe Marduk volvió a ser formi-
dable!
Lo que tú me bas dicho [...),
Ob capitán divino, sabio fidum, excelente consejero],
¿Por qué [... t14), abora, esta orden?
Mi
ui
¿[Acaso se te escapan (?)] los asuntos de Marduk?»
57-72: la respuesta de ISum, fragmentariamente conser-

vada, no es utilizable. En ella se/aprecia de nuevo cier-
to tono de alegato: recuerda «la prosperidad de los
hombres» (59, evoca «el ganado» (605, los «cañavera-
les y. juncales», (G1”) y parece referirse a una primera
declaración de Erra (62”). Pero añade que este último,
habiendo iniciado ya sus masacres, (63” s.: muy oscu-
ros) va, en realidad, a proseguir «apoderándose del
ganado» (65”), «golpeando sus armas» (66”), «espantan-
do», así, «al universo» (67 s.)... Es posible que la lagu-
na entre MI c y MM 4, que quizás contenía la respuesta
de Erra, no fuese muy extensa, alrededor de veinte
líneas como mucho. Cuando comienza el siguiente
fragmento, /Sum toma la palabra para recordar lo
siguiente:
Las otras Il a: 2 T8um, tras abrir la boca, dice a Erra el valiente:

campañas
de Erra
«¡Erra el valiente, tú tienes las riendas del cielo,
Tú controlas toda la tierra, tú eres el amo del mundo,
Tú agitas el mar, tú dominas las montañas,
Tú gobiernas a los hombres, tú eres el pastor de los
animales!
La celestial Esarra está a tu merced,
Tienes poder sobre el infernal Engur!
¡Tú dispones de Suanna (Babilonia), tú mandas en

el Esagil!
¡Tú concentras todos los poderes divinos,
Y los dioses te temen:
10' Los Igigi te tienen miedo,
Ante ti tiemblan los Anunnaki/
¡Cuando tú das una orden, el propio Anu te escucha,
Y el mismo Enlil te obedece!
¿Hay, sin ti, bostilidad?
¿O guerra en contra de tu deseo?
¡Los pertrechos del combate
Son un asunto exclusivamente tuyo!
15 ¿Y ti repites en tu corazón: “Se me menosprecia”?
La ruina que mv: 1 Tú, Erra el valiente, del principe Marduk
provoca sobre ni siquiera bas respetado la gloria.
Babilonia Tú bas desatado el lazo de Dim.kurkurra (Babilonia),
Ciudad del rey de los dioses, nudo de la tierra.
Después de baber modificado tus divinas apariencias
Y haberte parecido a un bombre,
Equipado con tus armas, tú te introdujiste allí.
5 Una vez en Babilonia,
Y al igual que quien se quiere apoderar de una
ciudad,
Hablaste como un agitador,
Y los babilonios,
Sin más jefe que las cañas del cañaveral,
Se arremolinaron a tu alrededor:
¡Aquel que no tenía práctica en el manejo de las
armas blancas,
Sacaba su espada;
Aquel que no solía manejar las armas arrojadizas,
Llenaba su carcaj;
Aquel que no tenía ninguna experiencia en la lucha,
Se entregaba al combate;
10 Aquel que nunca babía corrido
Se entregaba a la carrera como un pájaro!
Los débiles intentaban superar a los fuertes,
Los cojos querían vencer a los veloces.
En contra de su gobernador, proveedor de sus san-
tuarios,
Comenzaron a decir grandes insolencias.
Condenaron, con sus manos, las puertas de Babi-
lonia
Ylos cursos de agua que suponian su prosperidad.
¡Al igual que bandidos extranjeros, incendiaron
Los edificios sagrados de Babilonia!
15 Abora bien, tú eras el cabecilla; tú, que te babías

, puesto al frente de ellos.
El imgur-Enlil, contra quien tú empuñabas tu dar-
do, clamaba piedad.
¡Tú bundiste con la sangre de los hombres y de las
mujeres
El nicho del dios Mubrá, centinela de sus puertas!
¡4 estos Babilonios —ellos, los pájaros, y tú, el cebo-,
Tras baberlos atrapado en la red, Erra el valiente,
Los cogiste y los destritiste!
Pues, abandonando la ciudad y saliendo fuera,
Te revestiste con el aspecto de un león
Y entraste en el palacio:
Cuando te vieron, las tropas tomaron las armas
Y el corazón del gobernador, vengador de Babilonia,
Se desencadenó:
Envió a sus soldados como si fuesen a expoliar a un
enemigo,
Alentando a lo peor al capitán de la armada (y
0]
Mn
diciéndole):
“Esta ciudad a la que te envío, hombre,
No respeta a ningín dios, ni teme a nadie,
Mata tanto a pequeños como a grandes,
Sin dejar ni un solo bebé, aunque sea un niño de
pecho!
30 ¡Por ello, apodérate de todos los tesoros acumulados
en Babilonia!”
El ejército del rey, reunido,
Entró, así, en la ciudad,
Con el arco exaltado, la espada desenvainada.
¡Incluso al personal exento,
Que estaba bajo la sagrada protección de Anu
y de Dagan,
Le bas becho tomar las armas;
Tú bas derramado su sangre, como el agua, por las
cloacas de la ciudad;
Tú le bas abierto las venas,
Haciendo que su contenido lo arrastrase el río!
Ante este espectáculo, Marduk, el gran señor,
Exclamó: “¡Maldición!” y su corazón se enco-
. gió;
Una implacable maldición salió de su boca:
¿Juró no beber nunca más agua del río,
Y, por asco a su sangre derramada,
Que nunca restauraría el Esagil!
40 “Ay, (decía) Babilonia,
Cuyo ramaje, como a una palmera, yo babía

exaltado,
Y el viento ha desecado!
¡Ay, Babilonia,
A la que yo, como a una piña, babía llenado de
semillas,
Sin sacar provecho de sus frutos!
¡4y, Babilonta,
A la que yo babía plantado igual que un abun-
" dante jardín,
Sin gozar de su producto!
¿Ay, Babilonia,
A la que yo coloqué en el cuello de Anu
Igual que un sello de ámbar amarillo!
¡Ay, Babilonia, a la que yo había tomado
Sin dejársela a ningíin otro,
Como la Tablilla de los destinos!”
—Glosa: Así habla, aún, el principe Marduk-
[...] desde siempre [...]
¡Quien quiera abandonar el embarcadero del muelle,
Al tener sólo dos codos de calado,
Deberá atravesarlo a pie!
El agua, en los pozos, descendió basta un palmo de *
profundidad,
¡Nadie sobrevivirá!
¡Mar adentro, en alta mar,
Golpes de mar de cientos de millas de altura
Volcarán las barcas de los pescadores
A pesar de las espadillas! —
Desastres en ¡Y en Sippar, ciudad antigua,
Sippar, Uruk, Sobre cuyo territorio el señor de la tierra
Dáúr-Kurigalzu No había becho venir el Diluvio,
y Dér
En contra del deseo de Sama, su dios,
Destruiste la muralla y demoliíste el basamento!
En Uruk, sede de Anu y de IStar,
Ciudad de prostitutas, cortesanas y rameras,
A las que I3tar ha privado de esposo,
Reservándoselas a su voluntad,
Los suteos y Suteas, dando voces,
Han puesto la Éanna en completo desorden;
u
Y los cinedos y travestidos,

Cuya virilidad feminizó lStar
Para inspirar temor a los hombres,
Esos portadores de puñales, esos portadores de cit-
cbillos,
De estiletes, de láminas de sílex,
Que, para complacer a ltar,

Se entregan a prácticas ultrajantes,
Has puesto al frente de la ciudad
A un gobernador severo y testarudo,
60 Que ba trastocado sus costumbres y suprimido sus
ritos:
¡Tanto y tan bien que I3tar, despecbada,
Se enfadó con Uruk
Y le creó un enemigo que se apoderó del país
Igual que el agua se lleva el grano!
¡Los babitantes de Díir-Kurigalzu
No cesaban en sus lamentos
Ante su demolido É.ugal!
Al negarse el enemigo que tú le habías creado,
A poner fín a su devastación,
Istaran te dirigió estas palabras:
“Tú bas convertido la ciudad de Dér en un desieno,
Has cortado a sus habitantes como sí fuesen cañas,
Has disipado su tumaiilto como la espuma sobre el
agua,
Y a mi, tú me bas abandonado, entregándome a los
suteos!
70 ¡Así pues, yo, por lo que respecta a mi ciudad de Dér,
Nunca más volveré a pronunciar una sentencia
justa,
_ Ni tomaré más decisiones que tengan que ver con el
país!
¡No daré más órdenes
Que sirvan para que las cosas se comprendan
mejor!”
Y en todo el El mundo entero, abandonando la fidelidad,
país Ha tomado partido por la rebelión.
Yo, ISum, tuve que hacer que se levantasen
Sobre este país los Siete Vientos:
¡Aquel que no había muerto en el combate, murió
por culpa de la epidemia;
A aquel que no murió por culpa de la epidemia,
Se lo llevó como botín un enemigo;
A aquel al que el enemigo no se lo había llevado
como botín,
Lo mató un ladrón;
A aquel al que no lo había matado un ladrón,
Lo alcanzó el arma del rey;
80 A aquel al que no lo había alcanzado el arma del rey,
Lo abatió un príncipe;
A aquel que no fue abatido por un príncipe,
Lo inundó una tormenta;

A aquel que no fue inundado por una tormenta,
Se lo llevó Sama!
¡Aquel que alcanzaba el campo raso, lo barría un
viento;
Aquel que se refugiaba en su bogar, lo atacaba un
demonio rábisu;
Aquel que escalaba una altura, moría allí de sed;
Aquel que descendía a una hondonada, perecía en
ella abogado!
¡De este modo tú anulabas, una por otra, la altura
y la hondonada!
El responsable de la ciudad declaraba a su madre:
“¡Si bubiese sido retenido en tu seno
El día en que tú me trajiste al mundo!
90 s. ¡Si nuestra vida bubiese terminado entonces!
¡Si ambos hubiésemos muerto juntos!
¡Pero, en lugar de eso, tú me diste una ciudad
Cuya muralla ba sido demolida
Y cuyos habitantes son un rebaño
Cuyo carnicero es su propio dios!”
— Glosa: ¡Las mallas de su red son tas estrechas
Que, sin poder escapar de ellas,
Los esposos (?) mueren a estocadas! —
“¡Cualquiera (decías) que baya engendrado un bijo
y que baya declarado:
¡Éste es mi bijo!
¡Cuando yo lo baya alzado,
Gozará de mis cuidados!
¡Yo haré que muera ese bijo, al que su padre amor-
tajará,
Y después haré morir al padre,
Y no habrá nadie para amortajarlo!
¡Cualquiera que baya construido una casa y baya
declarado:
Éste es mi hogar!
100 ¡Una vez que lo baya construido, allí descansaré,
Y el día en que mi destino me alcance, allí dormirér
¡A ese hombre yo lo baré morir y le baré abandonar
su hogar,
Que rápidamente entregaré a otro!”
¡Tú bas becbo morir igual al justo, Erra el va-
liente,
5 Tú bas becho morir igual al injusto!
¡Tú bas becho morir igual al que te babía ofen-
dido,
Tú bas becbo morir igual al que no te babía

ofendido!
¡Tú has hecho morir al sacerdote
Que con celo presentaba las ofrendas a los dioses!
¡Tú bas hecho morir al servidor
Devoto para con la persona del rey!
110 ¡Tú bas hecho morir al anciano en el umbral de
su casa!
¡Tú has becho morir a todas las muchachas
En su pequeño cuarto!
Pero no bas tenido ni el menor sosiego,
Mientras te repetías: “¡Se me desprecia!”
Grandiosos Entonces, tú, Erra el valiente, te dijiste en tu corazón:
proyectos de 115 “Voy a atacar a los poderosos y a aterrorizar a los
Erra a ad débiles,
Ponsecuenca
las más terribles
CE 116 A degollar al capitán y a bacer que el ejército
-
cam-
desolaciones bie de bando!
125 ¡Cortaré las raíces de cada árbol
Para que sus ramas no vuelvan a crecer!
126 ¡Socavaré la base de cada muro
Para que la techumbre se bambolee!
117 ¡Destruiré la capilla elevada?! de todo santuario,
El parapeto de toda muralla
Y suprimiré, así, los adornos de toda ciudad!
¡Arrancaré los postes de amarre
Para que los barcos partan con la corriente;
- Romperé los timones para que no puedan atracar;
120 Arrancaré los mástiles, eliminaré a toda la tripula-
ción!
¡Secaré los pechos
Para que no se pueda alimentar ningín niño
de pecho!
¡Cegaré las fuentes,
Para que se sequen los cursos de agua
Y dejen de abastecer agua con abundancia!
¡Socavaré el Irkallu infernal, los cielos vacilarán!
¿Haré caer el resplandor de los planetas,
Oscureceré las estrellas del cielo!
127 ¡Iré basta la residencia del rey de los dioses,
Para que deje de baber un gobierno supremo!”»
Pero se Una vez que Erra el valiente los hubo escuchado,
tranquiliza y Estos propósitos de lóum
cambia el
351 Se trata de la capilla, aquí denominada giguní, que coronaba el zigqurat o torre
formada a base de superposición de pisos (comp. con n. 348).
blanco de sus Le agradaron como un muy delicado ungiiento.

EXCESOS 130 De modo que Erra el valiente declaró lo siguiente:
«¡Que (entre sí) el País del mar y el País del mar,
Subartu y Subartu, asirios y asirios,
Elamitas y elamitas, cassitas y cassitas,
Suteos y suteos, quieos y quieos,
Lullubeos y hullubeos
Países y paises, ciudades y ciudades,
135 Casas y casas, hombres y hombres, bermanos y
hermanos,
Sin que ninguno de ellos quede libre, se degile-
llen!
Y que, después, se rebele Acad para abatirlos a todos
Y convertirse en amo de todos ellos!»
Después, Erra el valiente dirige estas palabras
A lSum, su capitán:
Marcha, lóum, y lleva a cabo todo aquello que tú
quieras!»
ISum se dirige entonces a la montaña de Híbi,
140 ¡Los Siete, campeones incomparables, se apresuran
a constituir su séquito!
¡Cuando <Erra> el valiente llegó
A la montaña de Híbi,
De un manotazo, asola la montaña:
Arrasa el suelo de esta misma montaña de Hibi!
¡Rompe el oquedal del bosque de los cedros:
145 Se dice que Hanis había pasado sobre sus breñas!
¿¡Demolió las aglomeraciones y las convirtió en desiertos,
Devasta las montañas y mata la fauna;
Agita los mares y destruye su producto;
¿Asola los cañaverales y juncales y los abrasa como
fuego!
150 ¡Maldice el ganado
Y lo reduce a polvo!
Erra se explica, V: 1 Una vez que Erra, ya sosegado, volvió a ocupar su

rinde homenaje asiento,
a [Sum y deja Mientras todos los dioses, al completo,
entrever la Dirigían sus ojos hacia él,
vuelta de Acad o: .
a la prosperidad Y todos los Igigi y los Anunnaki o
Se presentaban respetuosamente ante él,
Abre la boca y se dirige al conjunto de los dioses:
5 «Prestadme atención, vosotros, escuchad bien mis
palabras!
¡En verdad yo, personalmente, urdí un mal,
Por culpa de una falta anterior
Que babía irritado mi corazón,

Yo he abatido las poblaciones!
¿Al igual que un pastor mercenario,
Separé del rebaño al carnero que iba al frente
del mismo;
Al igual que quien no plantó el buerto,
Yo lo talé sin ningín escrúpulo;
10 Al igual que un ladrón extranjero,
Abatí, sin bacer distingos, a buenos y malos!
Pero no se puede arrancar la presa
De la boca del león rugiente,
Y si éste está rabioso, nadie puede tranquilizarilo.
¿Qué quedaría <si>n lóum, mi capitán?
¿Dónde estaría vuestro proveedor? ¿Dónde vuestros
oficiantes?
¿Dónde vuestras ofrendas alimenticias?
¡No respirariais más incienso!»
Isum, entonces, abriendo la boca, dijo:
«¡<Erra> el valiente, préstame atención
Y escucha mis palabras!
¡En verdad, desde abora, ya te puedes tranquilizar:
aquí nos tienes, a tus órdenes!
¿Quién se te podría resistir mientras estabas furioso?»
20 El rostro de Erra se ilumina después de oírlo,
Sus rasgos se ensanchan de alegría,
Igual que un día brillante,
Y, de regreso a su E.meslam, vuelve a ocupar su lugar.
Entonces lSum, en voz alta, le habla sin rodeos,
Proponiéndole, con relación a los exiliados de Acad,
La siguiente decisión:
«¡Que las poblaciones diezmadas de dicho país
ty
ui
Vuelvan a ser numerosas!

¡Que tanto el pequeño como el grande recorran libre-
mente, cada uno de ellos, su camino!
¡Y que, por débil que esté,
Acad venza a los poderosos suteos,
Ilevándose uno solo a siete, como si fuese ganado
menor!
¡Arruinarás sus aglomeraciones,
Convertirás sus campos en un desierto;
30 Les capturarás un pesado botín
Que enviarás a Suanna (Babilonia)!
¡A los dioses del país los devolverás,
Sanos y salvos, a sus residencias,
Y barás que Sakan y Nisaba3% vuelvan a descender
a este país!
¡CAdemás), en su beneficio, extraerás las riquezas de

las montañas,
El producto del mar,
Y de nuevo volverás a hacer que produzcan frutos
Sus campos devastados!
¡Que todos los gobernadores de todas las ciudades
Acarreen su pesado tributo en medio de la her-
mosa Suanna!
¡Que de nuevo se eleve, como el sol abrasador,
El pináculo de los santuarios destruidos!
¡Que el Tigris y el Eufrates
Lleven basta allí agua en abundancia!
¡Haz reinar personalmente al proveedor
Del Esagil y de Babilonia
Sobre todos los gobernadores de todas las cítt-
dades!»
Doxología final: ¡Durante innumerables años,
origen y valor Gloria al gran Señor Nergal y a l3um el valiente,
del poema 40 Pues, habiéndose enfurecido Erra
Y babiendo amenazado con arrasar el país
Y suprimir las poblaciones,
Isum, su consejero, lo tranquilizó basta tal punto
Que conservó una parte del mismo!
¡El compositor de esta obra es Kabti-iláni-Marduk,
El bijo de Dábibu,
Al que lsum, una noche, se la reveló
Y, por la mañana, él la recitó
Sin omitir
Ni añadir ni una sola línea!
¡Le agradó a Erra, después de baberla escuchado,
El relato de Sum, su capitán, le resultó grato,
“Y los dioses, reunidos, la apreciaron tanto como él!
Hasta tal punto que Erra el valiente
declaró lo
siguiente:
«¡Que la prosperidad se acumule sobre el san-
tuario
De todo dios que aprecie este canto!
¡Que aquel que lo rechace, en cambio,
No vuelva a respirar más humo de sacrificios!
¡Que todo aquel rey que, al recitarlo, exalte mi gloria,
Gobierne sobre todo el universo!
¡Que todo principe que declame esta alabanza de
mi valor
35 O, dicho de otro modo, el ganado y los cereales, el pastoreo y la agricultura,

No tenga más adversarios!

¡Que todo poeta que lo cante, no tenga una muerte
cruel
Y sus palabras agraden a Su rey, a su principe!
¡Que todo escriba que lo domine
wi
Y
Quede libre de desgracias y llegue a alcanzar
notoriedad en su país!
¡A los eruditos que, en su escuela,
Pronuncien fielmente mi nombre,
Yo les ampliaré su inteligencia!
Y que en toda casa en la que se baya depositado la
presente tablilla,
Erra vuelva a enfurecerse,
Y los Siete repitan una masacre,
La espada de la mala muerte no se aproxime más
a ella
Y tenga garantizada la seguridad!
¡Que este canto perviva para siempre! ¡Que perma-
nezca eternamente!
60 ¡Que todos los países, al escucharlo, celebren mi valor!
¡Que todos los pueblos del mundo, después de baber-
lo constatado,
Exalten mi gloria!
2. El hecho más llamativo de este Poema, sobre todo si lo com-

paramos con las restantes composiciones mitológicas, tanto las más
cortas como las más extensas, es la importancia que en él presentan
los discursos directos que soportan, con mucho, el peso de la narra-
ción propiamente dicha. A esta última no se le dedican, de hecho,
más que una cincuentena de versos, dispersos a lo largo de la obra y
que, en general, forman pasajes muy breves (así, por ejemplo, 1: 45;
93; 163 S...; IV: 128 s.; 139 - V: 3 —y éste es el más largo de todos—
y V: 20; 22). El resto —si se exceptúan los ripios habituales, de una
extensión de uno o dos versos (1: 94; 100 s.; 126; 129 s., etc.)- se
pone en boca del propio autor (I: 1-44) o —dejando a un lado la aren-
ga de los Siete (1: 46-91) y las respuestas de Marduk (: 131-162 y
168-178) de los dos héroes, Erra e ISum; éste, de hecho, relata una
extensa tirada de 140 versos de una sola vez (Il d: 3 - IV: 127). En
dichos diálogos se nos narran todos los progresos de la acción. No
obstante, las grandes lagunas de II y TV, junto con el excesivo laco-
nismo del poema y las múltiples alusiones y sobreentendidos cuyo
significado con mucha frecuencia se nos escapa, debido a nuestra
ignorancia acerca del mundo de las representaciones, sentimientos y
recuerdos en que se encuentra enraizado el Poema, nos hacen difícil
e, incluso, tiñen de incertidumbre, al menos en detalle, la recons-
trucción de la trama del mismo.
3. Los primeros 44 versos son declamados personalmente por el

autor, que, como ocurre con mucha frecuencia, comienza con una
extensa alocución de alabanza dirigida posiblemente a Marduk (: D,
que en este caso sigue siendo, como se verá, tanto el «rey del universo»
como el soberano de los dioses. Inmediatamente después se realiza una
alabanza dirigida a [Sum (1: 2-5), que, a pesar de sus capacidades mili-
tares (4 s.), es invocado bajo unos títulos de interés excesivamente uni-
versal, por ejemplo «protector de los hombres» (1: 3%, como para que
tal presentación no pese excesivamente en la interpretación de todo el
conjunto de la obra (ver, por lo demás, $ 18). Tras esto, sólo falta por
presentar, como la continuación del poema viene a demostrar, al prota-
gonista de la obra, es decir, a Erra, lo que se hace, como cabía esperar,
de forma mucho más extensa. En primer lugar se pone de manifiesto su
prerrogativa fundamental como divinidad marcial y agresiva (l: 6; 14; y
que se conoce perfectamente gracias a la literatura mesopotámica que
conservamos, a pesar de que en Nergal y EreSkigal/26 no se dice ni una
sola palabra sobre ella, a no ser en la versión antigua, A, donde se le
conceden características brutales y batalladoras: 50-80)%%, Sin embargo,
en el momento en que comienza la acción del poema, Erra no tiene
humor para combatir, al igual que les ocurre a todos los guerreros cuan-
do, en el ínterin entre dos combates, se entregan al descanso. Erra mal-
gasta su tiempo pasándoselo en grande en la cama con Mammi, su
esposa, «bajo la lámpara», hipóstasis, en esta ocasión, de la persona del
«Señor de la ronda nocturna» (en sumerio En.gi,.du.du; l: 15-21). En
contraste con esta belicosidad eclipsada, el autor introduce entonces a
los Siete, agresivos por nacimiento, naturaleza y destino, características
que explica resumiendo un mito relativo a su procreación por Anu al
fecundar a la Tierra (I: 23-40; comp. con XII, $ 11): fue su padre quien
se los entregó a Erra como espadachines (l: 41-44), un poco en el
mismo sentido en que había entregado a Marduk, todavía niño, los
Vientos a modo de sonajeros (50, I: 103 s.). De este modo se facilita la
transición con el inicio de la pieza.
Los Siete, sobrellevando bastante mal esta época de paz y ociosidad
al tratarse de soldados profesionales, quieren incitar a su amo para que
se vuelva a dedicar a su actividad guerrera: se burlan de su inactividad
(Ll: 45-48), se declaran decaídos y avergonzados de no batirse más, y
hacen gala de una sorprendente «filosofía» guerrera (I: 49-59) con obje-
to de animar a Erra a que se ajuste a ella, si quiere que los dioses lo
respeten y que los hombres lo teman en su justa medida (I: 60-75).
Para lograr de un modo más eficaz que Erra se decida, retoman el tema
del Muy Sabio y el del Diluvio, que ya habían invocado anteriormente
33 Al igual que otro de sus títulos, «Bastón (de mando) del Jefe», en sumerio Hen-
dur.sagga.
35 E. von Wemer, Nergal, p. 15 ss,
(1: 43; XUL, $ 17; XIV, $ 8): el «alboroto» de los hombres, el rumor pro-
vocado por su elevado número y por su bullicio, que molesta a los dio-
ses y les impide dormir (1: 78-83; idéntico motivo en l: 73; H c: 45”).
A esto añaden un argumento inesperado, que hasta ahora nunca habí-
amos encontrado y que constituye una especie de refuerzo de dicho
tema: la excesiva multiplicación de los hombres no es sólo una fuente
de problemas y de «insomnio» para las dioses, sino que también cons-
tituye una amenaza (1: 79). En resumen, y siguiendo su argumentación,
los Siete hacen una apología de la guerra sin cuartel, y el partido que
adoptan los lleva, incluso, a recurrir y reunir puros sofismas: no sólo
hay, dicen, demasiados hombres, sino también demasiados animales
domésticos, que devoran las cosechas, y salvajes, que devoran los
ganados (I: 83-86). Se trata de un soniquete que todavía escuchamos,
de forma más o menos diferente en diversas ocasiones, en nuestros
propios días...Y sobre todo, añaden, se impacientan y se abotargan
debido a su inactividad (1: 87-91). Sin embargo, entre esas razones
—demasiado numerosas para no apreciar en ellas cierto alegato y mala
fe, y que son traducción manifiesta de un ideal de vida que sólo puede
surgir en el momento en que una «casta» no tiene, dentro de una socie-
dad, otra razón para existir que la violencia y la guerra también han
deslizado aquella que más afectará a Erra en su orgullo y en su amor
propio, aquella que en más de una ocasión se recordará a lo largo del
Poema y que se constituirá en el nervio psicológico de toda su acción:
el miedo que dicho dios tiene a «ser inferior a su reputación y a ser des-
preciado» por los hombres, e incluso por los animales (1: 77; y comp.
con 1: 20; TI d: 15; IV: 113), si no se manifiesta a través de una serie
de hazañas que, teniendo en cuenta el carácter de dicha divinidad, sólo
pueden ser marciales y, en consecuencia, brutales y despiadadas.
4. Finalmente logran convencer a Erra (1: 92 s.), que en ese momen-
to ordena a su capitán que proceda a realizar los preparativos para la
guerra, sin tener aparentemente otro motivo que el simple deseo de lle-
varla a cabo (1: 94-99). Pero [Sum, precisamente porque es un buen sol-
dado, se opone a esta guerra por la guerra: se apiada de las futuras víc-
timas y opina que poner fin a la vida de tantos servidores de los dioses
acabará debilitando a estos últimos (I: 100-103). Erra, sin embargo, no
le presta atención: está orgulloso de su fuerza y tiene una reputación
que salvaguardar (1: 104-119); además, tal como ya hemos puesto de
manifiesto y como diríamos hoy en día, padece, como muchos indivi-
duos violentos y detentadores del poder, un serio complejo de inferio-
ridad, derivado de ese miedo a que, si no demuestra brillantemente su
poder y su brutalidad, «los hombres lo desprecien y no lo teman más»
O, dicho de otro modo, lo olviden y lo minusvaloren (I: 120 s.)-. Son
estos motivos los que lo van a hacer reaccionar.
La siguiente sección del texto es bastante difícil de comprender sin
tener en cuenta algunas explicaciones que los autores no tenían ningu-
na necesidad de ofrecer a sus contemporáneos, pues eran cuestiones
que les resultaban bastante familiares; por ello simplemente procedie-

ron a base de alusiones. Erra sabe que no podrá saquear el país pues
se quiere apoderar de Mesopotamia y, más precisamente, de Babilonia—
mientras en él siga viviendo su soberano y supremo protector: Marduk.
Éste estaba presente allí, con una presencia que se consideraba real, en
su residencia palacial del Ésagil de Babilonia bajo la forma de su ima-
gen de culto, incorporado en el interior de esa especie de cuerpo que,
para él, constituía dicha estatua (IV, $ 16) y que, tal como nos muestra
o nos recuerda 1: 148-162, estaba hecha de un cuerpo de madera noble
recubierto por láminas de metales preciosos, modelados a imagen del
dios y adornados con piedras preciosas (IV, $ 18). Es lo que el texto
denomina su «preciosa imagen» (1: 127; 140; 142; II b: 21; 23; 30; 44
Ul c: 50). La intención inmediata de Erra no era, naturalmente, expul-
sar a Marduk de su estatua y, con ello, de su habitáculo y de su país,
pues resultaba impensable, incluso para un dios como Erra que ocupa-
ba un lugar elevado dentro de la jerarquía de los dioses, atacar tan fron-
talmente al soberano del mundo, del mismo modo que era imposible
saquear su dominio en su presencia. Erra, entonces, va a intentar per-
suadirlo para que abandone espontáneamente su imagen, de modo que
dicha ausencia le dejase las manos libres para llevar a cabo todos sus
excesos en un país que, así, estaba desprovisto de protección sobrena-
tural. Invocando el lamentable estado en que se encontraba esta «pre-
ciosa imagen», Erra intentará, por medio de la astucia, convencer a Mar-
duk para que abandone dicho lugar (: 123). Va, por tanto, a su
encuentro en Babilonia, su capital, llamada en esta ocasión, y en varias
otras a lo largo del poema (I: 124; IM d: 8; IV: 5; V: 30; 35), Su.anna
(en sumerio «Dominio celeste», originariamente éste era el nombre de
uno de los barrios de la ciudad), y en su templo. Él le hace ver que su
estatua y la diadema que la corona han perdido lustre con el paso del
tiempo y que ya no brillan como antes (1: 124-128), debido, quizás, a
la negligencia de sus súbditos, que, «a pesar de las órdenes de su
monarca», «obraron a su antojo» y descuidaron la conservación de esta
imagen sagrada (1: 122). Este argumento debía ser muy importante en
un país y una cultura en que la luminosidad y el brillo eran el signo
directo de la vitalidad y de la superioridad ontológica (ver V, n. 61).
Al hablar de este modo, Erra sugiere la necesidad de proceder a una
limpieza (a base de fuego -que, aparentemente, sería el método más
radical.) de la estatua, limpieza a la que el texto denomina «operación»
(1: 131; también 142; 145; 149; U b: 9; 23; 25; U c: 9. Marduk lo com-
prende con rapidez, pero, de entrada, es reacio a aceptarlo y formula
una doble objeción. :
En primer lugar, y ante la proposición de abandonar la estatua, ase-
gura que ya lo hizo una vez, cuando provocó el Diluvio. Pero recuerda
que en dicha ocasión, tan pronto como abandonó su sede, desde la cual,
gracias a su presencia y autoridad, mantenía la cohesión y el orden del
universo a través de una especie de nudo o de lazo (que recuerda a
aquel al que hacía referencia el Enúdma elis/50 en V: 59 s.; XIV, $ 13), se

deshizo dicho nudo y se descompuso todo aquello que retenía: las estre-
llas vacilaron, el basamento de la tierra se desplazó, anulando así el
resultado del trabajo agrícola, e, incluso, la capa subterránea de agua
dulce (el Apsú de Éa) se descompuso y se desecó en perjuicio de los
humanos (: 129-136). Resulta evidente hasta qué punto los autores han
modificado la primera versión del Diluvio (XIH, $$ 5-10)%%, pues no cabe
duda de que ésta es la catástrofe que aquí se relata, a la que, en este
caso, se denomina abúbu (U: 132; 140; 145; acerca de dicha palabra ver
XIM, $ 19). Los autores del Erra han cambiado la naturaleza de la misma,
ya no se trata de una lluvia o de una inundación desmesuradas, sino de
una verdadera dislocación del sistema del universo. También han cam-
biado a su responsable, que ahora es Marduk y no ya, como antes, Enlil.
Y, del mismo modo, también variaron la causa, sustituyendo la voluntad
positiva de aniquilar a los hombres (XII, $ 17) por la simple marcha y
ausencia del único individuo que, desde el centro del cosmos, es capaz
de asegurar su equilibrio y su cohesión. Vemos, pues, cómo con el paso
del tiempo se amplió el horizonte y, en este caso, tenemos una presen-
tación mucho más apocalíptica del mismo Diluvio que aquella que nos
ofrecen el Muy Sabio y los restantes poemas que seguían, en mayor o
menor medida, su misma versión. La diferencia es igual de evidente en
lo que respecta al final del cataclismo: no han desaparecido todos los
hombres, con excepción de uno solo, junto con su casa y sus artesanos
y técnicos, tal como sucedía en la versión antigua, sino que «su creci-
miento disminuyó» y fue el propio Marduk, en persona, quien se tuvo
que encargar si bien no se nos explica cómo- de volver a poner en
marcha el ritmo de las generaciones (I: 136 b-138). Sean cuales sean las
divergencias en materia mitológica, sobre las cuales volveremos más ade-
lante ($ 17), Marduk, a su regreso al lugar que le corresponde, al tem-
plo que tuvo que hacer reconstruir (esta destrucción del Ésagil y de Babi-
lonia también constituye una adición a la primigenia leyenda del
Diluvio), se dio cuenta de que su preciosa imagen había perdido lustre
por efecto de la catástrofe y, entonces, tuvo que recurrir a una operación
análoga a la que ahora le propone Erra (I: 140-144).
5. Llegado a este punto tiene lugar la segunda objeción de Marduk:
la renovación de la «operación» es, en su opinión, prácticamente impo-
sible. Por una parte, porque los únicos que podrían llevarla a cabo con
éxito, los técnicos célebres, antaño enviados por Enki/Éa para civilizar
al mundo, según el Mito de los Siete Sabios/8, a los que el texto, en este
caso, denomina tanto apkallu (l: 162) como ummánu (: 1460)%, han
355 El carácter particular de la tradición del Diluvio, tal como aquí se relata, tam-
bién se manifiesta en el hecho de que se creía que Sippar, por obra y gracia de Mar-
duk, había escapado al cataclismo (IV: 50).
3% En acadio, ummánu designa a un personaje particularmente destacado den-
tro de su campo de actividad, en general en una o varias técnicas (comprendidas,
entre ellas, la escritura y la lectura: 1H, $ 7). La tablilla seléucida citada en VIH, $ 25
abandonado la tierra desde hace ya mucho tiempo y descendieron al

Apsú siguiendo a su amo y señor: por ello no parece posible que «vuel-
van a subir» a la tierra y que, por tanto, se pueda contar de nuevo con
ellos (1. 147). Sólo sus descendientes, los grandes técnicos, herederos y
expertos en los secretos de su oficio, podrían ejecutar dicho trabajo,
pero éstos perecerán si Marduk, al retirarse, provoca de nuevo el gran
diluvio, y, por ello, no podrán intervenir en las labores de reconstruc-
ción de la imagen (I: 145-146). Por otra parte, las reservas de madera
noble y sobrenatural que se tienen que utilizar para reconstruir el cuer-
po de la estatua, después de que ésta haya sido expuesta a la acción
decapante del fuego, no están disponibles (1: 149-153); del mismo
modo que tampoco lo está el tesoro de piedras preciosas y perlas que
hace falta para volver a adornar la imagen sagrada (I: 154, tras el cual
hay que situar el verso 161, desplazado por un error del copista y que
no tiene ningún sentido en el lugar en el que actualmente aparece).
Además, Marduk parece añadir (1: 155-160) que no va a resultar nada
sencillo conseguir que los dioses especializados en las diversas técnicas
que es preciso poner en funcionamiento para llevar a cabo dicha labor
se decidan a volver a iniciar una tarea que ellos ya habían ejecutado —o
mejor, dirigido: VIHK, $ 21, 2.2 y 5.— a la perfección en una ocasión ante-
rior da enumeración de dichos dioses recuerda a 34: 29 + 31, donde
aparecen algunos de los diversos nombres aquí mencionados). Del
mismo modo, también señala que es imposible repitiendo, así, de otra
manera lo que ya había adelantado en I: 147- hacer salir del Apsú a los
grandes inventores de los procedimientos de fabricación y de limpieza
de la estatua divina (1: 162). Al leer el texto, se habrá advertido ya,
dicho sea entre paréntesis, el carácter terriblemente conciso, sesgado y
sibilino de la respuesta de Marduk, que, ya por sí misma, resulta bas-
tante difícil de llegar a comprender: Marduk, de hecho, obra astuta-
mente con Erra, del mismo modo que Erra lo hace con él, y las cosas,
en este caso (comp. con XI, $$ 11 y 15), se desarrollan «a la oriental».
6. Erra comprende la situación, y aunque su respuesta se haya per-
dido, en 1: 165-167 parece que logra tranquilizar a Marduk. Este últi-
mo, sin embargo, todavía dudaba a la hora de tomar una decisión tan
excepcional. Por este motivo vuelve a poner sobre el tapete su temor al
posible trastorno del universo que su marcha provocaría: sin él, único
capaz de vigilar personalmente todas las fuerzas, personales o no, que
en él se desarrollan, se produciría un terrible, irreparable, completo y
generalizado desorden cósmico que los autores, de nuevo, le hacen des-
cribir en términos apocalípticos (1: 168-178). Para liberarlo de cualquier
temor y lograr su consentimiento, Erra le promete hacer frente a la anar-
presenta a los apkallu como los ummánu anteriores al Diluvio y, debido a ello, más
O menos sobrenaturales, como los «Sabios» (8). En otros términos, los umimánu
habrían sido los sucesores de los apkallu dentro del tiempo histórico. En este caso
las dos designaciones se aplican a los mismos «Sabios» míticos.
quía (1: 179-189), incluso llega a exagerar y a «pasarse», tal como noso-
tros decimos familiarmente, cuando, para halagar a su interlocutor, le
asegura que, a su regreso, encontrará echados como bueyes, a cada
lado de la puerta principal de su templo, a Anu y a Enlil en persona,
que así se encargarán de vigilar dicha entrada. Marduk, entonces, se
tranquiliza, se deja convencer (1: 190) y se marcha (I a: 1D.
Del inicio de la tablilla II se puede, al menos, deducir que él va
«junto a los Anunnakí (1 a: 1-2) o, en otros términos, al Infierno (ver
IV, n. 29). Ignoramos los motivos que lo llevan a encaminarse hacia allí;
podemos suponer que se trata de un comportamiento normal y lógico,
pues una divinidad que durante un tiempo no ejerza su autoridad se
tendría que convertir, al menos provisionalmente, en difunta y se debe-
ría de retirar allí donde se reunían todos aquellos que ya no «tenían nin-
guna función» sobre la tierra (XI, $ 38 y XVI, $ 5).
Tan pronto como Marduk sale de su morada, se desencadena la anar-
quía universal que tanto temía (II a: 3-10; la continuación se ha perdido).
7. Las lagunas que aíslan los fragmentos conservados de las tablillas
Il y II no nos facilitan la comprensión de la continuación de la obra.
Podemos, al menos, intentar restituirla, por una parte, gracias a los res-
tos del texto, que siempre constituyen una referencia unívoca, y, por
Otra, por medio de conjeturas. Entre II a y II b hay bastantes posibilida-
des de que Erra, actuando con mucha prisa, intentase, de acuerdo con
lo que había prometido, contrarrestar el desorden del Cosmos. En I b,
dado que se ve reaparecer la estatua y la corona de Marduk, parece que
se esforzaba por mantener sus promesas y por lograr que éstas se reno-
vasen: los restos de la narración nos sugieren que, con dicha finalidad,
él se debía de dirigir a Éa, pidiéndole, sin duda, la ayuda de los grandes
técnicos apkallu; para justificar dicha petición, la presentaba como si
fuese formulada por el propio Marduk en persona, añadiendo que éste
le había encargado a él, Erra, que sometiese todo a sangre y fuego
durante su ausencia (1 b: 14”, lo que, una vez más, no es sino una pura
y simple mentira. Pero Éa se niega (Il b: 1521. Erra insiste, prome-
tiendo que se vengará de todos aquellos que no acepten devolver su
esplendor a la preciosa imagen (II b: 22*25”) amenazas que para noso-
tros resultan oscuras—. Es posible que finalmente obtuviese una satisfac-
ción, tal como se puede inferir de los fragmentos conservados de Il b:
26'-45, Se nos escapan, en cambio, el desarrollo y la evolución del rela-
to. Sin embargo, parece que la estatua es restaurada —¿quizás de forma
imperfecta?—, planteándosele entonces a Marduk el dilema de tener que
reintegrarse a su habitáculo y volver a ocupar en el Ésagil su puesto de
mando, haciendo que las cosas recuperen su correcto orden original y
cortando el paso a los malévolos planes de Erra. Pero Marduk —tal como
más adelante afirmará: IM c: 38-56” y IV: 38 s.- se niega, si bien desco-
nocemos sus motivos, y Erra tenía, así, el campo libre.
8. De hecho, al inicio de II c, probablemente como respuesta a algún
nuevo fragmento discursivo por parte de Erra, ISum todavía intentaba
detener la guerra. Erra, disgustado por esta resistencia, se retira duran-

te un momento a su templo Émeslam, donde, de repente, decide desen-
cadenar las operaciones bélicas UI c: 710”) y da, en este sentido, orde-
nes a lSum (1 c: 11”-13”), haciendo pública por medio de una serie de
apocalípticas afirmaciones su intención de hundir el mundo (es decir,
ante todo, y no lo olvidemos, «el país») en el caos y en la subversión (I
c: 1445”. En pleno ataque de megalomanía, como ya se habrá adver-
tido, Erra está lo suficientemente seguro de sí mismo como para dar
órdenes al propio Marduk en persona, diciéndole, en resumidas cuen-
tas, que vuelva a dedicarse a sus asuntos, en caso de que se le llegase
a ocurrir oponerse a sus propios desenfrenos (II c: 21* y 23”. Además,
y siempre igual de parlanchín, se presenta como simple ejecutante de
los deseos de este último dios (1 c: 22”); y para detener las posibles
objeciones de £a, defensor de los hombres, en contra de su intención
de exterminarlos, cita una predicción, o una amenaza, que el mismo
Marduk había pronunciado -ignoramos dónde ni cómo, si es que dicha
afirmación tiene algo de verdad anunciando que una era de bienestar
sucedería a una época de desgracia (1 c: 1820”). El proyecto que
anuncia no ofrece, por tanto, ninguna posibilidad de equívoco: median-
te la guerra que intenta llevar a cabo, quiere trastocar por completo el
orden político, económico y social del país (asi en II c: 32” s.) y supri-
mir el «tumulto y la alegría» de los humanos, es decir, no sólo quiere aca-
bar con su proliferación, su prosperidad y su alegría de vivir, sino tam-
bién con su propia existencia (II c: 45”). Los dos últimos versos de II e
son ilegibles y debían de pertenecer al final de la tablilla, pues conti-
núan en el inicio de la siguiente que se conserva en HI a. Aquí vemos
cómo Erra prosigue con sus proyectos maléficos que detalla en las 23
líneas siguientes. El fragmento que viene a continuación (MI b) resulta
inutilizable y desconocemos en qué acababan todos estos vaticinios.
9. En HI c comienza una nueva articulación del relato. En esta oca-
sión la palabra la tiene /Sum, actuando como siempre de moderador,
que, con la intención manifiesta de apartar a su señor de un nuevo
saqueo, le recuerda, entre otras hazañas, los destacados y devastadores
hechos bélicos que ya había realizado. Su discurso está entrecortado por
múltiples fracturas del texto, pero el encadenamiento de los argumentos
todavía se puede discernir bastante bien: en él se resume una primera
ofensiva general de Erra. Teniendo en cuenta los paralelos verbales II
c: 3-10" / / TV: 33-39, con la única diferencia de la mención de Enfil (MI
c: 6”) en vez de Marduk (IV: 36), lo que nos invita a restituir en HI c: 70*
el nombre del templo del primero de dichos dioses, el Ékur, como simé-
trico del Ésagil de IV: 39, resulta evidente, a pesar de la laguna que ha
suprimido el nombre de la ciudad en IH c: 10% que hay que leer Nippur,
la cual, entonces, sería la víctima (principal?) de esta (primera) campa-
ña de Erra. Pero no contento con esto, estaba decidido a continuar con
su devastación, tal como ya había anunciado a su capitán (MI c: 24-377.
ISum, entonces, intentando todavía detener a Erra, volviéndole a mos-
trar (al igual que ya había hecho en I: 102 s.) hasta qué punto eran dañi-
nos sus excesos (MM c: 34”-37”), añade a su relato (UH c: 3-33 la repe-
tición de las batallas más terroríficas y famosas —<ita las de Ninurta con-
tra el Assaku (Lugal.e/20) y contra Anzú (22; y XVI, $4 f y la del
«degollador del dios perdido», sin duda Marduk cuando había desangra-
do a Qingu para castigarlo por haber dirigido a la camarilla de Tiamat
(50; VI: 13 s.)-. Sin embargo, y con su mala fe habitual, el terrible dios
al parecer responsabiliza de todas las desgracias a Marduk, que se habría
negado a regresar a su templo y a retomar en sus manos el gobierno del
mundo (HI c: 38”-56”). Llegados a este punto, desconocemos en detalle
qué le replicaría /Sum a su señor: sin duda le repetiría, incansablemente,
el mismo argumento, insistiendo en los catastróficos efectos de dichas
proezas guerreras. En el primer fragmento, en la tablilla 1, vemos que,
para frenar a Erra, vuelve a halagarlo, afirmando que después de haber
llegado, tal como había hecho, a la cima de la notoriedad, de la gloria y
del poder, ya no podía lograr nada más batiéndose y, sobre todo, ya no
tenía ni el más mínimo motivo para sentirse amenazado por el temor a
ser «menospreciado», «desconsiderado» y, en suma, deshonrado (II d: 2”
15”). Sin embargo Erra, obstinado, no cede en su empeño.
10. En la tablilla IV, afortunadamente intacta, [Sum continúa con su
argumentación, recordando a su amo toda la sucesión de sus sangrientas
campañas. Tras Nippur, Erra atacó sucesivamente Babilonia (IV: 1-49),
Sippar (50 s.), Uruk (52-62), Dúr-Kurigalzu, aquí denominada Parsá (63
5, y Der (65-74). Cada una de estas ciudades sufrió a su modo los
funestos efectos de una serie de conflictos cuya responsabilidad Sum
imputa, única y exclusivamente, a Erra. En Babilonia provocó un levan-
tamiento de los habitantes contra su soberano (IV: 1-12), causando, en
principio, una feroz y mortal guerra civil (IV: 13-17) y después, como
consecuencia de una traición (IV: 18-2D, una terrible represión que
ensangrentó la ciudad (IV: 22-35) y la redujo a un estado tan horrible
(55 14 y 16) que causó personalmente a Marduk un disgusto tan grande y
una pena tan profunda como la provocada por un luto (IV: 40-44; 45-49
constituyen una glosa que, desdichadamente, ha sido introducida aquí).
Isum no ofrece detalles acerca de Sippar, contentándose simple-
mente con recordar su desmantelamiento (IV: 50 s.). En Uruk son apa-
rentemente los tradicionales ritos más o menos orgiásticos y lascivos
desarrollados alrededor de la diosa /$tar, que ya conocemos gracias a
10: 172 s. (X, $ 12), los que, en principio, desencadenaron un motín
del sector meteco de la población que llevó al nombramiento de un
nuevo «gobernador», enemigo de dichas licencias y que, por ello, las
habría prohibido, irritando así a la diosa; ésta, a cambio, habría abierto
la ciudad al «enemigo» y provocado así su ruina (IV: 52 s.). Sobre Dúr-
Kurigalzu, [Sum sólo nos indica que fue destruida por el enemigo que,
como siempre, había estado «alentado por Erra»s; destrucción de la que
357 Ver Répertoire géograpbique des textes cunéiformes, V (Kh. NasHer), p. 216, s. v.
ni siquiera se libró su templo principal (UV: 63 s.). Dér había sido saquea-
da por los mismos nómadas suteos (ver IV: 54) hasta tal punto que su
dios políade, IStaram, cuya estatua había sido capturada y transportada
por los vencedores, tal como era costumbre en este tipo de situaciones
(IV, $ 17; XIV, $ 4), había jurado no volver nunca más a velar allí por la
justicia y dejar que en ella se intalasen la anarquía y la decadencia.
La siguiente sección parece un atroz retrato de los males de todo tipo
introducidos en el país como consecuencia de estas guerras y de la ruina
por ellas provocada: todas estas desgracias se acumularon allí por volun-
tad de Erra (1V: 75-87), hasta el punto de que incluso aquellos indivi-
duos situados en las posiciones sociales más elevadas llegan a lamentar-
se por no haber perecido en el momento de su nacimiento (IV: 88-93;
nueva interpolación en 94). Erra se comporta como un tirano cruel y
sádico que se complace desbaratando todos los proyectos, hasta los más
legítimos e inocentes (IV: 95-103), y masacrando, indistintamente, a
todos los hombres (IV: 104-112), siempre obsesionado por su temor a
llegar a ser olvidado y «despreciado» (IV: 113). Esta obsesión que noso-
tros, sin problema alguno, calificaríamos como patológica— sólo podía
hacerlo avanzar cada vez más en la misma dirección, diseñando proyec-
tos orientados a la destucción total de la tierra ('V: 114-122; en ellos hay
que intercalar, después de 116, los versos 125's., desplazados de su lugar
original por una distracción del copista) e incluso —en una nueva visión
del apocalipsis- de todo el universo (1V: 123 s. y 127).
11. Este discurso de /Sum, hábilmente admirativo y halagador, con-
mueve por fin a Erra. De modo que, sin abandonar sus planes bélicos,
decide de repente orientarlos hacia otro lugar, hacia Babilonia (que aquí,
como con frecuencia sucede en esta época, es denominada «Acad:355) y
sus alrededores, para arruinar a sus enemigos y, así, ofrecerle la ocasión
de rebelarse y recuperar su predominio sobre ellos (IV: 128-136). En
este sentido, por tanto, cede las riendas a su capitán, y el autor, en esta
ocasión, narra la campaña mortífera y victoriosa conducida por JSum
para Erra contra «la montaña de Hibi —situada, con toda verosimilitud,
al noroeste del país (ver X, $ 19), un centro de reunión de los suteosy
de los diferentes semitas occidentales que, en este época, amenazaban
Mesopotamia (IV: 137-150.
Así, gracias a la habilidad de /Sum, Erra acabó liberando al país de
sus furores bélicos, tras haberlo hecho sufrir cruelmente, y se «calmó: (V:
D a expensas de los enemigos de Babilonia, dejando a esta última la
posibilidad de volver a encontrar, en la paz, la prosperidad y el poder.
El último acto de la obra, perteneciente a la tablilla V, nos ofrece las
enseñanzas que se pueden extraer de esta aventura. Erra, acabadas sus
campañas, vuelve a su hogar, se sienta en su trono, mientras todos los
dioses lo rodean con respeto (V: 1-3). Él, entonces, se justifica ante ellos
por lo que ha hecho (V: 4-12), atribuyéndolo —-y se diría que, a este res-
358 Mytbes et rites de Babylone, p. 254, n. 30.

pecto, se trata de una invención suya con la que pretende no perder

prestigio— a una misteriosa, y quizás imaginaria, «falta anterior (de quién?,
¿contra quién?); reconociendo, por lo demás, que, en el estado de exci-
tación excesiva en que se encontraba, nadie habría podido evitar que
pasase a la acción. Sin embargo, hace justicia a su capitán, que le ha
impedido ir demasiado lejos y llegar al exterminio de los hombres, lo
que habría provocado la hambruna entre los dioses, al dejarles sin «abas-
tecedores» (V: 13-15). Sum, sin embargo, desvía la atención, de manera
muy astuta, de su propia persona, que había pasado al primer plano,
para volver a centrarla en Erra y en su debilidad, cumplimentándolo y
halagándolo magníficamente (V: 16-19) y logrando, de este modo, des-
pertar su euforia y ponerlo en la mejor disposición de ánimo (V: 20-22).
Esto, sin duda, era lo que el sutil capitán quería y esperaba que ocu-
rriese. Ante esta situación, /Sum se apresura a presentar a su señor una
súplica en favor de «Acad», para que recupere rápidamente, y para siem-
pre, su superioridad sobre sus enemigos en particular sobre «los pode-
rosos suteos- su libertad, su riqueza, su abundancia y su dominio uni-
versal (V: 23-38). Erra, como cabía esperar, responde favorablemente a
dicha petición.
12. Tras esto viene una primera doxología (V: 39-42) en la que se
elorifica a Erra y también a /Sum, que, en definitiva, le ha aconsejado
tan bien. Inmediatamente después (V: 43) se produce la presentación del
autor: es un tal Kabti-iláni-Marduk, un nombre bastante corriente a fines
del Il milenio y en el 1 milenio, pero del que no sabemos nada más, a
no ser que debía ser un individuo cuyo carácter letrado era bastante
conocido, pues una leyenda de baja época (VIII, $ 25) lo hacía estar, ima-
ginariamente, al servicio de un soberano de Ur HI. Él declara que su obra
fue escrita, palabra por palabra, tras haberle sido revelada y dictada por
el propio lóum (V: 44). Vuelta a copiar y a recitar ante su héroe princi-
pal, Erra, la obra le resultó tan agradable, al igual que al resto de su corte
divina (V: 45-47), que le concedió el poder de traer la felicidad y el éxito
a todo aquel que la quisiera oír recitar, que la recitase, que la transcri-
biese o bien que guardase en su casa una copia; de este modo, escapa-
rían a la «mala muerte» (V: 48-68) sin duda la muerte traidora y prema-
tura que Erra establecía por medio de epidemias, guerras, masacres y
catástrofes—. Se han descubierto algunos manuscritos o extractos del pre-
sente Poema en tablillas que parecen haber sido preparadas para estar
colgadas en las casas o en las puertas de las mismas, lo que viene a con-
firmar el carácter apotropaico que su conclusión concede a este mito?,
De ahí los tres últimos versos (V: 59-6.D), que le desean fama perpetua
y rematan con un último grito de glorificación de Erra.
13. El poema, a lo largo de toda su extensión, está dedicado explíci-
tamente a la gloria de Erra, tal como señala con total claridad la conclu-
352 E, REINER, «Plague Amulets and House Blessings», Journal of Near Eastern Shu-
dies 19 (1960), p. 148.
sión última del mismo. Pero, en realidad, en él se aprecia bastante bien

que el verdadero héroe, el benefactor y protector de los hombres, «sus
gentes», como él los llama (II c: 307, aquel al cual, sin reserva y por
derecho, se dirige la admiración y la gratitud de los seres humanos, es
ISum. Aun en el caso de que su prioridad en este plano sólo se sugiera
discretamente, a través de dos o tres pasajes muy cortos, al inicio (l: 2-
5) y al final (V: 13-15 y 42) de la obra, sus actos y sus constantes esfuer-
zos por evitar la acción devastadora de su terrible señor hablan por él en
este sentido a lo largo de todo el Poema. Sin embargo, toda la obra se
declara como una alabanza y una aclamación de Erra en un tono muy
elevado. Ésta es, precisamente, su finalidad principal tal como parece
confirmar su papel apotropaico, indicado al final de la misma-— calmar a
este dios temible y hacerlo propicio por medio del halago y de la ala-
banza: Erra es igual que los grandes personajes de este mundo, cuya
inflexible crueldad sólo cede ante la adulación y las vanidades de la glo-
ría. Este aspecto «utilitarios del mito no nos resulta totalmente novedoso.
No deriva de su textura mitológica, sino de su orientación encomiástica:
celebrar a un individuo poderoso para evitar sus represalias o lograr su
favor, alabando sus prerrogativas con algún himno u ofreciendo una ima-
gen gloriosa y lírica de sus proezas, incluso de las más crueles. En este
sentido, el Poema de Erra se parece a otros muchos mitos antiguos en
los que alternan la alabanza y la narración (V, $ 2). Su originalidad, por
tanto, no se manifiesta precisamente en esta característica.
14. Su originalidad, en principio, reside en el propio tema de su rela-
to que —como ocurre en algunas otras obras mitológicas ya citadas ante-
riormente: v. g. VIII, $ 8; IX, $$ 8, 10, 14, 24; X, $ 3 s.— tiene muchas posi-
bilidades de relacionarse en lo esencial con acontecimientos realmente
acaecidos e históricos. Las dañinas hazañas de Erra, sus campañas, sus
destrucciones y carnicerías, incluso en el caso de que se dé cuenta de
ellas con grandilocuencia, en un estilo que gusta de ser ampuloso y está
lleno de imágenes desmesuradas, fantásticas y, en cierto sentido, cósmi-
cas, y que, en mayor o menor medida, recuerda el de los apocalipsis
bíblicos, manifiesta, en realidad, lo existencial, tal como diríamos hoy en
día, a través de numerosos detalles extraños por su énfasis y que resul-
tarían imposibles de explicar si no los considerásemos como recuerdos
de hechos reales. La tablilla IV, sobre todo, está llena de ellos. Allí, en
particular, se hace alusión a poblaciones perfectamente históricas —aun
en el caso de que la mención a una u otra sea, en mayor o menor medi-
da, anacrónica, como sucede, por ejemplo, con los qutú y los cassitas—
que nosotros conocemos bastante bien gracias a la literatura «evene-
mencial» de los anales de la época: la lista de IV: 131-134 habla por sí
sola, al igual que las menciones a los suteos (IV: 54; 69; 133; V: 277%,
Bastará con mencionar uno o dos ejemplos decisivos. El relato de la gue-
360 El término Sutú (suteos) designó en principio (primera mitad del II milenio)
a un grupo de seminómadas, e incluso nómadas, semitas procedentes, como sus con-
rra civil de Babilonia (IV: 3-32) ofrece numerosas circunstancias cuyos

detalles y, sobre todo, su encadenamiento nos remiten, con toda clari-
dad, a hechos reales: ese agitador infiltrado de fuera (IV: 3 s.) que, una
vez en la plaza, adoctrina (5) y entrena a una población indisciplinada
(6) y decidida a todo, a pesar de su manifiesta falta de preparación (7-
11); ese crescendo de la acción: en un principio simples chillidos e insul-
tos (12); después, la transformación de la ciudad en una plaza fuerte,
cerrada y dispuesta a resistirlo todo (13); posteriormente, las luchas
intestinas, los incendios, incluso de los edificios más sagrados (14), las
batallas entre conciudadanos en el interior de la ciudad -lo que viene a
subrayar la presión ejercida desde dentro «contra el Imgur-Enlib», nombre
del recinto interior que ejercía la función de segunda muralla (16)-, la
carnicería y el baño de sangre hasta la altura del «nicho del dios Mubrá»
(Buena Acogida, «Bienvenido», en acadio), que siempre se situaba en el
interior, frente a la puerta principal (17); luego, de repente, la traición:
en primer lugar, la advertencia al rey por medio del presagio de un león
que había entrado en el perímetro del palacio (20 s.), el cual, una vez
confirmada la sospecha, puso a sus tropas en movimiento (22-24), dán-
doles las órdenes más despiadadas para poner fin a la rebelión (25-30),
lo que, en efecto, acaba con una masacre horrorosa (31 s.) de la que ni
siquiera se libran aquellos ciudadanos que se encontraban bajo la pro-
tección particular y explícita de los más grandes dioses antiguos (33). Se
trata de una serie tan larga de características que, aun cuando nuestra
documentación, como consecuencia del desafortunado azar de las exca-
vaciones arqueológicas o de la conservación de los archivos, no nos per-
mita confirmar estos hechos podemos considerar, sin embargo, que se
trata de acontecimientos auténticos y reales. Esto mismo se podría decir
en el caso, igual de realista, si bien narrado con menos detalle, de los
desórdenes y la caída de Uruk, en IV: 52-62,
Creemos que estos ejemplos nos autorizan a pensar que el autor de
Erra ha querido narrar en su obra una época desgraciada de la historia
de su paísió! Este período vino después de una prolongada época de
paz y prosperidad que el poema nos representa mediante el «descanso»
inicial de Erra y la inactividad de la soldadesca impaciente (1: 15s.; 87
s.). Habría comenzado3*? con la destrucción de [Nippurl (MI c: [71-105
géneres de entonces (HU, $$ 3,10), de las franjas norte y nordeste del gran destierro
sirio-árabe, pero que quizás estaban mucho menos beduinizados, al ser más reacios
que los otros a la sedentarización. Dicha denominación parece haberse extendido con
bastante rapidez a un tipo social de merodeadores del desierto, revoltosos y ladro-
nes. Su colusión con los arameos en el curso del último tercio del II milenio ha pro-
vocado que, en más de una ocasión, se les haya confundido con estos últimos; y esto
es, sin duda, lo que ocurre aquí. Ver Mytbes et rites de Babylone, p. 254 s.
361 Mythes et rites de Babylone, ibid.
362 Las fracturas de la tablilla 1H no nos permiten llegar a suponer cuánto tiempo
pasó entre los dos (?) grandes asaltos de Erra contra Babilonia. Por otra parte, nues-
tro desconocimiento de siglos enteros de la historia de dicho país no hace más que
y proseguiría con los sobresaltos, los combates y las destrucciones de

Babilonia, Sippar, Uruk, Dúr-Kurigalzu y Dér (IV: 1-74), que, dentro del
país, habrían abierto el camino para un marasmo, una ruina, una anar-
quía generalizadas y una profunda decadencia (IV: 75-111). Después,
habría terminado repentinamente con un victorioso arranque contra los
enemigos (IV: 139-150), los cuales, por lo demás, habrían comenzado
a matarse entre sí (IV: 131-136).
15. Dicho esquema no es nada novelesco, sino, que se corresponde
bastante bien con dos o tres períodos de la historia de Babilonia a fines
del II e inicios del I milenio, pues, teniendo en cuenta el predominio de
Marduk, no es posible retrotraer más la fecha, al igual que, atendiendo a
la datación de los manuscritos del Poema, tampoco podemos bajarla más.
Diversos asiriólogos han esgrimido argumentos en favor de una u otra de
estas dos dataciones. Positis ponendis, la más verosímil, y que tiene en
cuenta la mención de los «suteos» como los peores y más poderosos ene-
migos del país, es la que nos ofrece el período que se inicia hacia el final
de la dinastía de Isin, poco antes del 1100 hasta el 850, tiempo de deca-
dencia bajo el rey Nabú-apla-iddina de Babilonia. Las fechas límite del rei-
nado de este gobernante todavía no se han llegado a establecer con exac-
titud, pero, al menos, sabemos acerca de él, gracias a una inscripción
contemporánea, que logró «abatir a los suteos, crueles enemigos cuyas
fechorías hasta entonces habían ido en aumento», y, como consecuencia
de ello, restauró la integridad y la prosperidad de su arruinado reino. Por
otra parte, y a pesar de que no nos ha llegado ningún detalle sobre las
circunstancias de dicha victoria, todo nos lleva a pensar que Babilonia se
pudo sentir durante un tiempo liberada del terrible peligro que casi la
había hecho desaparecer del mapa durante más de dos siglos, y que, por
tanto, estaba en situación de volver a recuperar su opulencia y su hege-
monía, El marco histórico y psicológico que parece deducirse de esta
situación es, en resumidas cuentas, el mismo que se nos describe en el
Poema de Erra. Teniendo en cuenta que en época del sucesor de Nabú-
apla-iddina se inició un nuevo período de decadencia, parece bastante
verosímil que esta obra haya sido compuesta bajo el reinado de este rey,
siendo, en conclusión, tres siglos más reciente que el Enúma elis, tal
como, por otra parte, nos invitan a pensarlo su lengua, su vocabulario, su
estilo, la selección de sus imágenes y su ideología. Dado que, hasta el
momento, todavía no hemos encontrado ninguna Obra comparable a ella,
se trata, mientras no se produzca ninguna novedad en este sentido, de la
más reciente de las grandes composiciones mitológicas escritas en acadio.
16. Su «historicidad» o, siendo más precisos, sus referencias a aconte-
cimientos históricos no anulan, de ningún modo, su carácter mitológico.
Quizás, incluso, sirvan para destacar todavía más el uso que su autor ha
añadir una mayor incertidumbre a este respecto. Es posible que el autor del texto
haya tenido en cuenta, si no todo el desarrollo de los grandes reveses e infortunios
del país, sí, al menos, una gran parte de esta larga historia.
hecho de ellas y el significado que les ha concedido. En realidad —y este

es un hecho que resulta terriblemente claro el autor se ha limitado a
recubrir con un velo mítico los acontecimientos que narraba. Para com-
prender mejor su procedimiento, retomemos de forma mucho más deta-
llada el ejemplo de la revuelta de Babilonia tal como él nos la presenta
(IV: 1-49). El agitador que se presenta en la ciudad para fomentar la
rebelión es, según se nos dice en la obra, el propio Erra «disfrazado» (3);
el dirigente de la delirante turba también es él (1,5); asimismo, él es quien
ha traicionado a los amotinados (18 s.); él es, nuevamente, el que se
transforma en león (20 s.) para alertar al rey, de acuerdo con las reglas
de la adivinación que atribuían el valor de un presagio funesto a la apa-
rición de uno de estos animales peligrosos y salvajes dentro de un espa-
cio socializado y, en mayor medida, dentro de la propia sede del poder;
y siempre es él quien preside la atroz represión (33 b-35). Fue él quien
desmanteló Sippar (51); quien se las arregló para conseguir que en Uruk
hubiese un nuevo gobernante cuyas prohibiciones provocasen la irrita-
ción de Btar (59); quien creó para Dúr-Kurigalzu enemigos implacables
(64), quien arruinó Dér entregando dicha ciudad y a su dios a los suteos
(66-69). Fue él, y sólo él, quien ordenó a su capitán que se alzasen sobre
el país los Siete Vientos del infortunio (75 s.); fue él quien provocó las
calamidades más negras y las masacres más injustas (95 s.). Y, cuando
cambiaron las tornas, también fue él quien, de golpe, modificó sus pla-
nes, concedió órdenes liberadoras, orientó hacia los enemigos de Babi-
lonia la rabia y el rigor con los que, en principio, había tratado a ésta, y
dirigió repentinamente sus devastadores y asesinos ataques contra «los
enemigos de Acad» en beneficio de éste últilmo (130 s.).
En resumen, nuestro autor presenta la historia del país, en la medi-
da en que aquí se evoca, como un duplicado y como el resultado de
toda una historia sobrenatural. Y es precisamente así como la ha con-
vertido en mito. El autor de la obra necesitaba resolver un problema
que, al mismo tiempo, era capital y lo obsesionaba. Al igual que los judí-
os en la Biblia no pudieron llegar a comprender cómo Jerusalén, la ciu-
dad santa, la sede del propio Yabvé, había podido sucumbir ante sus
asaltantesió, el autor del Erra —haciéndose eco de la opinión de sus
contemporáneos o, al menos, de algunos de ellos también se enfren-
taba con una situación que le resultaba incomprensible y absurda:
¿cómo es posible que haya vivido tantos siglos de decadencia, humilla-
ción y desgracia un país cuya metrópoli servía de residencia y de habi-
táculo a Marduk, el dios más grande, el rey del mundo? Para dar res-
puesta a una pregunta tan difícil de responder y que, al igual que a él,
26 Naissance de Dieu, p. 90. Resulta curioso señalar la presencia en diversas 0ca-

siones a lo largo del Poema -sin que de ello se llegue a extraer ninguna conclusión
de referencias a «los dispersos» O «los demás- (V: 24 y 42), a los que, a modo de
recuerdo vago, lejano y sordo, se podrían referir algunos pasajes proféticos de la
Biblia (Isaías 10, 20 s. y 11, 11 s.).
también debía de atormentar a muchas mentes inteligentes de su época,

sólo podía recurrir a las «invenciones calculadas»,
Al igual que, por su parte, tuvieron que hacer los profetas y los escri-
tores bíblicos, el autor de nuestro poema pudo haber recurrido a un razo-
namiento mitológico profundamente asentado desde hacía mucho tiem-
po en las representaciones religiosas frecuentes en Mesopotamia (al igual
que en Israel) y que achacaba las desgracias de los hombres a la volun-
tad castigadora de los dioses, irritados por las faltas y los «pecados» de los
seres humanos (IV, $ 20). En Mesopotamia, dicho camino fue recorrido
por otros autores, como, por ejemplo, un «cronista», cuya Obra mencio-
naremos posteriormente ($ 20), que presentaba las fortunas y las desgra-
cias de la historia como recompensas y castigos distribuidos por el justo
Marduk. Para recurrir a este sistema habría sido preciso llegar al conven-
cimiento de la grave culpabilidad de Babilonia y de todo el país y, en
definitiva, imputarles una serie bastante considerable de «pecados» y de
crímenes como para irritar y hastiar a los dioses. El autor del Erra, quizá
por respeto a la santa ciudad de Marduk, se negó, sin duda, a conside-
rarla indigna hasta tal punto y a responsabilizarla de sus desgracias. Para
dar cuenta de éstas, sólo tenía que buscar otra serie de «invenciones cal-
culadas», otra historia, con otros personajes y temas míticos, con la que
componer una trama que resolviese de manera plausible las aporías a las
que se enfrentaban él y otras personas de su entorno a la vista de este
incomprensible y «escandaloso» período de su historia reciente.
17. El autor del poema no creó, sin embargo, estos personajes ni
dichos temas, sino que los tomó de la tradición religiosa. Pues ésta, evi-
dentemente, era la preferida por un escritor de gran calidad, un verdade-
ro letrado, uno de esos eruditos, pensadores y doctores cuya presencia ya
hemos adivinado tras el Atrapasís y la Epopeya de la Creación (XUL, $ 5;
XIV, $ 18 s.). Cuando, por ejemplo, le vemos atribuir a Sum los epítetos,
inesperados, de «Degollador famoso» (I: 4) y de «Antorcha» (1: 10), com-
prendemos que lo hace en virtud de esos métodos exegéticos refinados
y abstrusos que ya hemos descubierto anteriormente (ibid.), por una
parte, como consecuencia del hecho de que, en sumerio, í significa «céle-
bre» y Sum «carnicero», y, por otra, debido a la asonancia, lingúísticamen-
te frívola, sin duda, entre Sum e iSatum, «fuego», en acadio. Comenzamos
a sospechar, por tanto, que en su obra aparecen gran cantidad de sobre-
entendidos eruditos, de cultas referencias implícitas y alambicadas com-
binaciones, casi todas ellas demasiado sutiles como para que podamos
percibirlas hoy en día, impedidos, como estamos, para hacerlo debido a
nuestro desconocimiento de una rica y compleja tradición de la que sólo
han llegado hasta nosotros pequeños jirones. Estos datos permiten que
nos demos cuenta de que nos enfrentamos con un intelecto muy eleva-
do, con un auténtico pensador religioso.
En tanto que tal, el autor del poema tenía que conocer a fondo el
amplio y arcaico tesoro de la mitología local. En la medida en que noso-
tros tenemos cierta idea de ella, vemos como él la evoca en muchas oca-
siones e incluso, con frecuencia, sin que parezca llegar a hacerlo. Su

familiaridad con el mito de Ninurta y las Piedras y con el del desleal Pája-
ro gigante (20 y 22) no sólo se manifiesta mediante la alusión a la masa-
cre del Asakku y del Anzúá (1 c: 31 y 33”, sino también, de una mane-
ra mucho más discreta, cuando concede al cuarto de los Siete la
capacidad para «hacer que la Montaña se venga abajo» (I: 35) y, sobre
todo, cuando nos muestra a Erra jactándose de ser «Aquel que rompe las
piedras en la Montaña» (I: 112); en el pasaje (1: 40 s.) en que hace que
4nu entregue los Siete a Erra para que los sirvan «como ejército desen-
cadenado y como escolta», también pensaba, sin duda, en Sarur (20: 22,
etc.; X, $$ 5, 12, 20), al igual que en la monstruosa cuadrilla de Tiamat y
en el disciplinado grupo de Marduk (XIV, $$ 10 y 12). La «Tablilla de los
destinos» confiscada (U: 44) nos recuerda el gesto de Marduk en el
Enúma elis/51 (V: 121 s.), cuando se la quita a Qingu, y «las venas abier-
tas para hacer correr la sangre» (IV: 35), al pasaje paralelo del mismo mito
en que Marduk desangra el cadáver de Tiamat (IV: 131 s.; ver X, n. 216).
La «plena luz del día transformada en tinieblas» es un recuerdo del
Atrapasís/45 (I/n: 34 s.), al igual que el motivo de odio entre padres e
hijos, madres e hijas (II c: 33 s. y Ml a: 9 s; 45€, V: 18s.y// y el
retrato de los dioses temibles (HI a: 7 / / 45, W/m: 25 s. y 48: 113 s.).
Existe cierta posibilidad de que el pasaje, desgraciadamente mutilado, II
a: 16 s., en el que se evoca la mortalidad infantil antes del nacimiento o
justamente tras él se refiera, en cierto sentido, al final del Muy Sabio/45
(H/vi: 7 s.), mientras que el que hace «subir a los Anunnaki (del Infier-
no) para abatir a los vivos» (I: 177) recuerda bastante a Istar en los Infier-
nos/18 (19) y a sus paralelos de Nergal y EreSkigal (XI, $ 12). Pero toda-
vía hay muchos otros. Ya hemos puesto de manifiesto con anterioridad
el mito Go la leyenda?), conocido por los autores del Erra pero que noso-
tros ignoramos, acerca del «nacimiento de los Siete» ($ 3) y el hecho de
que nuestro poema, al hacer una referencia, con bastante probabilidad
incompleta, al Diluvio, implique una interpretación desconocida del texto
tradicional del Muy Sabio y de sus paralelos ($ 4). Dada la erudición que
revela esta relación de diversas referencias, el autor del Poema, para
construirlo, sólo tenía que recurrir a esta rica reserva de temas y motivos
míticos. Y, precisamente, parece que esto fue lo que hizo.
18. De entrada, recurrió a dicha tradición para buscar sus personajes.
Y, en primer lugar, a un reconocido especialista en catástrofes, mortan-
dades y hecatombes, aquel que desencadenaba estas mortíferas oleadas
sin otra razón que su simple gusto y deseo y en su condición de sobera-
no de un imperio que sólo crecía como consecuencia de la muerte:
Erra/Nergal, rey de los Infiernos, apoyado por la ardiente y agresiva
cohorte de los Siete y cuyo segundo de abordo, su factotum —-su capitán,
haciendo uso de una terminología militar era Bum. Erra, incitado por
los Siete, era el único personaje que se podía imaginar despertando
repentinamente, después de haberse dormido en sus laureles durante
mucho tiempo, en medio de la paz universal para llevar a cabo en el país
su ruinosa y mortífera actividad bajo la forma de una guerra generalizada

y de todo el cortejo de infortunios que la acompañan. Pero, -y ésta era,
también, una creencia tradicional, sobre todo a partir del movimiento
intelectual y devoto incorporado y «canonizado» en el Entima elió inclu-
so un dios tan importante como Erra no habría podido permitirse alzar la
mano a modo de retador contra la capital y el territorio sagrado de Mar-
duk, soberano del mundo, y ante la mirada de éste. Para que Erra se sin-
tiese libre para actuar a su antojo era preciso, por tanto, que Marduk estu-
viese ausente. Es posible que el autor del Poema haya encontrado por sí
mismo la solución a este problema; pero también cabe la posibilidad de
que el tema se lo haya podido sugerir toda una mitología —desconocida
para nosotros relacionada con la preciosa imagen y la estatua de culto
de Marduk, que, sin duda, constituía desde hacía mucho tiempo el cen-
tro del Ésagil y del culto de dicho dios. Algunos rasgos diseminados en
la exposición que se realiza a partir de I: 125 así lo dejan entender. la pri-
mera vez que la estatua se empaña, durante el Diluvio, y su primera lim-
pieza (: 140 s.); la intervención, ad boc, de los apkallu y de su supremo
patrón, Ea (147: I b: 16); la de los dioses técnicos (I: 155 s.); las reser-
vas ocultas de los materiales preciosos y sagrados (I: 150 s.)... En cual-
quier caso, el autor ha desarrollado, a partir de ellos, una nueva «inven-
ción calculada»: la estratagema de Erra que se comporta como un alto
funcionario decidido a hacer única y exclusivamente su voluntad en con-
tra de los deseos y los planes de su señor y que, ante la imposibilidad de
eliminarlo o de suplantarlo, lo aleja por medio de triquiñuelas, invocan-
do cualquier pretexto más o menos falaz, y se encuentra, así, libre para
llevar a cabo todo lo que él desea. Como ya hemos señalado, el engaño
es bastante manifiesto y la mala fe de Erra resulta patente. El hecho de
que Marduk se haya dejado enredar en esta trampa no quiere decir, natu-
ralmente —de acuerdo, en todo caso, con el código mitológico que nunca
se llega a descifrar en su integridad como un código «lógico»: comp., por
ejemplo, con VIT $ 6; IX, $ 20...—, que el autor quisiese presentar al dios
principal como un individuo fácil de engañar, como un bobo o un per-
sonaje con un poder demasiado debilitado como para no ser capaz de
ejercerlo en toda su potencia. Sólo era necesario que el pretexto dado por
Erra y la respuesta de Marduk supusiesen una «razón suficiente», una
«explicación verosímil» CV, $ 7), para dar cuenta de la ausencia de este últi-
mo, sin que ello, en modo alguno, nos autorice a deducir ningún tipo de
conclusión molesta relativa a lo que, desde nuestro punto de vista o den-
tro del orden de cosas propio de la vida corriente y cotidiana, se hubie-
se comprendido como cortedad de miras o pusilanimidad.
Erra, al final de la tablilla 1, tiene las manos libres para abalanzarse
sobre el país, tal como le sugieren los Siete, y hacer caer sobre él la peor
de las guerras. Es en este momento cuando se manifiesta en toda su
importancia el segundo de los héroes de la pieza: ISum. En este caso,
resulta evidente que el autor ha tomado la articulación propia de este
personaje de la estructura tradicional de la historia del Diluvio (que obli-
gatoriamente tenía que conocer, aun cuando en su obra aparezca con-

siderablemente transformada: $ 4): el soberano (ErfiD, por simple chi-
fladura o como diversión, por un motivo banal a fin de cuentas, quiere
llegar a un extremo totalmente irrazonable y pernicioso, y su consejero
(£a) intenta frenar y contrarrestar dicho deseo. Ésta es, de hecho, la
situación que él ha trasvasado a este caso: el papel de Enfil omnipo-
tente pero iracundo y corto de miras, se lo concede a Erra y el de Éa
a ISum, quien, como Éa -y aunque en realidad nunca haya tenido nada
que ver con la creación de los hombres-, se presenta aquí como su
defensor, apiadándose de ellos y protegiéndolos —aun en el caso de
que, como en esta ocasión, «sus gentes» (II c: 30 representen más a
los babilonios que a la raza humana como tal-. Éste es, precisamente,
el nudo de la acción, junto con otra diferencia: Sum, menos poderoso
y dotado de una inteligencia menos profunda y vasta que la de su
modelo, Fa, no puede actuar por medio de la astucia sino sólo a través
de la palabra. Sin embargo, discute tan bien con su terrible señor, con
tanta agudeza y tal dominio psicológico, diciéndole, en ocasiones, algu-
nas duras verdades, que, si bien en principio no llega a convencerlo
motivo por el que tienen lugar las dos primeras campañas bélicas y la
decadencia del país—, finalmente consigue hacerle cambiar de opinión,
de ahí la victoria y la esperanza final de resurrección para «Acad».
19. Además, también podemos suponer que el autor del Erra,
bebiendo de ese inagotable tesoro de mitos tanto tradicionales como
más o menos reinterpretados, se inspiró en modelos y situaciones que
conocía o bien recordaba personalmente, y de los que la historia no
conserva ni el más mínimo recuerdo. Ese antiguo soberano burlado por
uno de sus altos funcionarios y que acaba por retirarse y concederle
plena libertad a éste ($ 18); ese destacado rebelde, espadachín y mega-
lómano, que sólo piensa en la guerra y que, sin el menor motivo, quie-
re pasarlo todo a sangre y fuego, pero que, al mismo tiempo, teme «ser
despreciado» por la gente si no se comporta como un Atila; esa adula-
ción que suscita a su alrededor, por la que se deja embriagar y ante la
cual, a pesar de sus aires de grandeza, acaba cediendo, sin por ello per-
der nada de su arrogancia; ese noble y valiente capitán, envejecido en
combate, pero que, justamente por ese motivo, sigue considerando que
la guerra es el peor de los males; ese grupo de guerreros profesionales,
individuos perversos e incapaces de permanecer en el mismo lugar, ni,
incluso, de concebir otra vida que no sea la existencia violenta de la
milicia, y que han hecho de ella una «filosofía» que es a un tiempo des-
preciativa, ingenua y aberrante. El autor ha podido introducir todos
estos rasgos, visibles tanto en la Antigiiedad, cuando se compuso el
Poema, como en nuestros días, dentro de la trama de sus «invenciones
calculadas», entremezclándolos con el material mítico, para componer
una historia que, a la vez, es instructiva, clara y plausible.
20. El autor logró, de este modo, explicar a su manera, y siempre de
acuerdo con los presupuestos y el código de la mitología, a la luz de
sus representaciones religiosas, un momento?% particularmente «escan-

daloso» y complejo de la historia del país. Aquí radica, precisamente, su
originalidad: no en la invención de mitos ni en el modo de articular su
desarrollo, sino en el uso y en la aplicación de los mismos. A diferen-
cia de la mayoría de los mitógrafos anteriores, entre los que se incluyen
los del último gran fresco poético que lo ha precedido, el Enúma elis,
no ha buscado dar cuenta de la naturaleza y de la constitución, del sen-
tido y del destino de la cosas (quizá porque dichas preguntas ya habían
recibido una respuesta suficientemente clara y extensa por parte de la
mitología anterior y, por ello, en ese momento estaban suficientemente
implantadas y no era necesario que se volviesen a plantear), sino de una
serie de acontecimientos históricos, ampliando al futuro y a las vicisitu-
des de los hombres lo que otros, antes que él, habían gustado aplicar a
la formación y a los orígenes del mundo y de la raza humana.
El autor del Erra no fue evidentemente el único, ni el primero, que
introdujo mediante este procedimiento la explicación mitológica en los
grandes problemas, más o menos vitales, de la historia, y que aplicó a
estas cuestiones procedimientos que, en principio, habían servido para
dar cuenta de ciertas necesidades, por expresarse de acuerdo con la
forma en que lo hacen los filósofos. Dejando a un lado las epopeyas,
que se tienen que juzgar de una forma diferente a la de los mitos CV,
$ 14) y que plantean una serie de problemas particulares, algunos auto-
res de obras más propiamente «históricas» han incluido en sus relatos
datos explicativos que, en última instancia, son mitológicos. Así, por
ejemplo, hemos descubierto fragmentos de una «Crónica9 elaborada,
al parecer, hacia fines del II milenio a partir de datos que pueden
remontar hasta el primer tercio de dicho milenio y que dan cuenta de
la suerte, afortunada o desafortunada, vivida por los sucesivos reinados
como consecuencia de la voluntad retributiva de Marduk, que recom-
pensaba a los soberanos piadosos por medio de la prosperidad de su
reino y castigaba a contrario a los otros. Dentro de nuestro corpus mito-
lógico ya nos hemos encontrado con piezas que, fundamentalmente,
también estaban consagradas a aclarar importantes datos históricos: la
integración de los seminómadas del Oeste y de sus dioses (el Matrimo-
nío de Martu/25), la conquista de un gran territorio la Victoria de Inan-
na sobre el Ebip/10); las luchas victoriosas contra los invasores del Nor-
deste (Lugal.e/20); y algunas otras más. Pero, dejando a un lado el
último de los poemas anteriormente citados, que quizás resume un
período bastante largo de hostilidades y que, además, ha reagrupado a
36 Cuya amplitud no podemos llegar a calcular. Ver n. 362.

365 A. K. Grarson, Assprian and Babylonian Chronicles, pp. 43 s. y 145 s. Recien-
tes descubrimientos, realizados en Sippar (ver XIH, n. 295), conceden, según nos ha
comunicado A. Cavigneaux, su verdadero sentido a esta obra al venir, en cierta medi-
da, a completarla: no se trata de una «crónica» sino de una «carta dirigida a un dios» (con
respecto a este tipo de documentos ver L. OPPENHEIM, Ancient Mesopotamia, p. 279 ss.)
su alrededor, en una especie de composición coherente, muchos mitos

diferentes, estas «mitologías de la historia» se centran básicamente en
acontecimientos específicos, y las explicaciones que ofrecen son pun-
tuales —al igual que, en cierto sentido, les ocurre a la mayoría de los
mitos sobre la Naturaleza, que, preferentemente, sólo planteaban y
resolvían un problema cada vez (XII, $$ 2, 117-. Al igual que vimos que
habían hecho, cada uno en su terreno, los autores del Muy Sabio y de
la Epopeya de la Creación, el autor del Poema de Erra amplió su hori-
- zonte a una extensa secuencia histórica, y lo hizo con una maestría, una
coherencia y un rigor mucho mayor de lo que lo había hecho el autor
de Ninurta y las Piedras/20. Abarcando en su Obra varios siglos de des-
gracia, decadencia y lucha en un momento anterior a que el sol volvie-
se a levantarse sobre su país, y deseando dar una explicación religiosa,
coherente y a la medida de su tema, de toda esta época, reunió gran can-
tidad de materiales tradicionales y construyó una vasta síntesis que bri-
lla tanto por su lógica como por su solidez y su fuerza de convicción
-se entiende, evidentemente, que desde el punto de vista de los indivi-
duos a los que iba destinada—, tanto por el vigor de su lengua como por
la vehemencia de su estilo, la brillantez de sus imágenes y su amplitud
de miras. Tras el Atrabasís y el Enúma elís, esta obra viene a coronar,
con total brillantez, la antigua y rica tradición de la literatura mitológi-
ca, y de la literatura en general, de la antigua Mesopotamia.
XVI. EL ESTADO FINAL DE LA LITERATURA
Y DEL PENSAMIENTO MITOLÓGICOS
1. El Poema de Erra sería, por tanto, la última gran composición mito-

lógica y, sin duda, también el último producto literario de cierto nivel que,
hasta donde llegan nuestros conocimientos, se produjo en Mesopotamia.
Es posible que después de esta época se haya seguido, si no pensando,
sí al menos arreglando algunos mitos pero, salvo error, no los hemos
recuperado o, en caso de que lo hayamos hecho, se encuentran en un
estado de conservación que dificulta su buena comprensión y que toda-
vía hace más difícil su publicación%, No obstante, y hasta que se pro-
duzca alguna novedad a este respecto, sólo se trataría de obras menores.
Ignoramos si esta situación es un síntoma de ahogo o de usura por
parte de una civilización que, sin embargo, todavía iba a sobrevivir
durante más de medio milenio. Además, tampoco hay que olvidar la
aparición de otro fenómeno fundamental: la invasión de estas regiones
por el arameo (11, $ 14). Esta lengua traída desde final del 1I milenio por
esos mismos seminómadas que Erra nos presentaba como los «enemi-
gos» del país y que, además, contaba con la ventaja, muy considerable,
de que se escribía con ayuda de un alfabeto muy simple, derivado del
de invención «fenicia», se convirtió desde el siglo vm ó vn, dentro de la
propia Mesopotamia, en la lengua corriente, si no oficial, junto con el
acadio y, posteriormente, tras la dominacion persa, a partir de media-
dos del I milenio, en la lengua del Imperio. Desde este momento, y al
igual que veinte siglos antes le había sucedido al sumerio, el acadio, que
siempre se transcribió con ayuda de los desalentadores signos cuneifor-
mes, fue siendo paulatina y progresivamente relegado a ocupar el papel
de lengua literaria y erudita, conocida y practicada sólo por unos círcu-
los intelectuales cada vez más dispersos y reducidos. Sin embargo, los
recién llegados, los hablantes de arameo, por sus propias capacidades,
no se parecían en nada a aquellos otros semnitas del Noroeste, antiguos
invasores del país, que a fines del III milenio y a inicios del ll habían
asimilado y sabido desarrollar la cultura en la que se habían introduci-
do. Los hablantes de arameo seguramente podían conservar, al menos
durante algún tiempo, el patrimonio cultural del país, pero eran inca-
paces de enriquecerlo. Como consecuencia de ello, la cultura literaria
36 Como ocurre, por ejemplo, con la Exaltación de Nabí, mencionada en 1, n. 3;

ver, más adelante, $ 4 y n. 369.
en acadio, antigua y muy enraizada, dejó de estar viva y de ser verda-

deramente productiva para pasar a ser tratada, simplemente, como un
venerable legado que, a partir de entonces, sólo preocupó realmente a
la intelligentsia del país —de ahí, por ejemplo, el cuidado puesto por
Beroso (VII, $ 23; XII, $ 9 y XIV, $ 24) por traducirla al griego con el
fin de conservarla y de hacerla accesible al mundo helenístico- y que
ya no tenía otro valor que el implicado por su antigiiedad, su celebri-
dad y su riqueza, careciendo de cualquier capacidad de renovación. Al
igual que ocurre con todos los organismos que envejecen, el interés por
el pasado y por la conservación de lo que se había logrado parece cons-
títuir, a partir de esta época, la preocupación fundamental de los erudi-
tos: copian y mandan copiar, infatigablemente, el corpus literario y mito-
lógico tradicional o, al menos, aquellas obras que se consideraban más
destacadas; y, sobre todo, se buscaba enriquecerlas o mejorarlas a tra-
vés de su relectura y de su estudio, profundizando así, casualmente, en
ellas desde su interior. En este país y en esta época, al igual que suce-
dió en otras partes del mundo --y esta es una constante dentro de la his-
toria del pensamiento—, la era de los grandes pensadores, creadores y
escritores vino seguida por la era de los «profesores», de los exégetas.
Es, por tanto, el momento de los «comentarios»?9 con los que se inten-
taba explicar, en diferentes planos (lexicográfico, filológico o ideológi-
co), todo lo que los «antiguos» habían inventado y dejado por escrito.
2. Dentro del campo concreto de la mitología parece que en el I mile-
nio al menos no tenemos ningún indicio de época anterior se abre
camino un nuevo tratamiento de los mitos, un nuevo género literario
mitológico. Este nuevo género adopta la forma de obras áridas y pasa-
blemente abstrusas, de las que sólo contamos con una decena de frag-
mentos. Su dificultad y, por decirlo en una sola palabra, su esoterismo
parecen haber desalentado, hasta el momento, a los asiriólogos. Desde
hacía ya más de tres cuartos de siglo, tan sólo dos grandes investigado-
res, H. Zimmern y Fr. Thureau-Dangin, se habían atrevido a introducirse
en este campo. Sin embargo, hace pocos años, un discípulo de W. G.
Lambert, A. LIVINGSTONE, consagró a este género una tesis muy importan-
te que, por fortuna, acaba de ser recientemente publicada: Mystical and
Mytbological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars.
A estas obras se las suele denominar «comentarios cultuales» y, de
hecho, se trata de auténticas exégesis mitológicas de la liturgia. En ellas
sus autores han copiado, una tras otra, las prescripciones ceremoniales
del culto público —sin duda después de haber seleccionado las que, desde
su punto de vista, les parecían más significativas o, quizá, sólo aquellas
que, tal como. normalmente ocurre en los comentarios, creían que nece-
sitaban algún tipo de aclaración, yuxtaponiendo a cada una de ellas el
367 Todavía no se ha descubierto ni un solo fragmento de este género literario

datable en una época anterior a bien entrado el 1 milenio.
EL ESTADO FINAL DE LA LITERATURA Y DEL PENSAMIENTO... 743
resumen O la referencia de una narración mitológica supuestamente cono-

cida por otros medios; como si quisiesen aclarar o ejemplificar por medio
de estas aventuras divinas los gestos litúrgicos concretos, o como si pen-
sasen que los oficiantes, al realizar dicho ritos -cuyos orígenes primige-
nios y su lógica habían sido olvidados desde hacía ya mucho tiempo y,
por ello, necesitaban una explicación-, tenían que recordar o repetir,
mediante su transposición o simbólicamente, el comportamiento de los
dioses tal como los presentaba la tradición mitológica.
3. Una sola muestra basta para dar cuenta de este tipo de documen-
tación, ingrata y, en principio, engorrosa, pero que, sin embargo, resul-
ta esencial si se quiere ofrecer una historia completa del pensamiento y
de la literatura mitológica de la antigua Mesopotamia. El ejemplo que
aquí vamos a ofrecer ha sido descompuesto de acuerdo con las diferen-
tes articulaciones del ritual que en él se «explica», cada uno de dichos
epígrafes aparece encabezado por una letra minúscula cursiva (de la a a
la 712), lo que, posteriormente, facilitará las referencias que se realizarán
a cada uno de ellos. El texto (cuyas primera y última líneas se han per-
dido casi por completo) fue transcrito y estudiado, en primer lugar, por
H. ZiMMERN en su opúsculo Zusm babylonischen Neujabrfest, 1, en las
páginas 127 ss. También se puede consultar en las páginas 120 ss. de la
Obra, ya citada, de A. Livingstone. Dicho texto glosa una ceremonia
(sobre la que no sabemos nada más, como, por desgracia, ocurre gene-
ralmente con casi todos estos «comentarios»), realizada y ejecutada por el
rey, principal oficiante, en el templo de Marduk en Babilonia:
a2 [El rey...] avanza y, de pie ante (el brocal) del aljibe (que se
encuentra en el templo), [realiza] el rito (ad hoc):
— (Como) cuando (Marduk) arrojó (el) [...] a Enlil en el Apsú
(infernal), después de baber liberado a los Amunnaki,
b [El rey] enciende fun fuego:
— Tal como lo bizo Marduk durante su juventud [..].
c3 [Los invertidos (que participan en la ceremonia) agitan las
matracas:
— (Como cuando aplaudieron) los dioses padres y bermanos de
(Marduk) cuando se enteraron de (su victoria).
d Seabrazan llos pies del rey), del mismo modo que las (imágenes
de los) dioses:
— (Como lo bacía) Nintil, quien llevaba y abrazaba a Marduk
cuando era pequeño.
e Seenciende un lbrasejro ante (la estatua de) Ninlil y se deposita
allí la carne de) un cordero para que [el Fluego la consuma:
— Es (como) cuando se quemó a Qingu en el fuego.
f Con dicho brasero se encienden antorchas:
— Son (como)
Los crueles dardos del carcaj de Marduk,
Terrorificos cuando los lanzaba,
Brutales cuando alcanzaban su objetivo,

Y que, tras baber causado la muerte,
Chorreaban sangre y restos.
Cayendo copiosamente sobre toda la tierra:
(cuando) fueron abatidos los dioses malvados, antepasados y her-
manos de (Marduk), al igual que Anzú y el Asakku.
2 El rey, portando sus joyas, pone al fuego, para que las consuma,
cabritillas:
-—- (Como cuando) Marduk, llevando madera para la hoguera,
quemó a los bijos de Enlil y Anu.
b El rey abre la Jarra mientras (tiene lugar) la carrera (ritual):
- (Como cuando) Marduk con su... 3% abatió (?) a Tiamat (0.
ii0 El rey y el Sangú se envían la toria kamánu:
— (Como) Marduk y Nabú, (cuando) Marduk abatió y dominó a
Anu.
Í El rey queda de pie sobre su estrado, teniendo en la mano un(a)
[...), mientras el cantor entona: ¡Ob muy brillante....:
- (Como cuando) Marduk [...] y puso [...] a Éa, oponiéndole el
planeta «Venus».
k La torta kamánu que ellos se envían:
— Es (como) el corazón de Anu, cuando (Marduk) lo retiró de sus
manos, mientras lo [...].
1 Se enjaeza (?) un [carro], se entrega el látigo al tercer conductor
del carro que coge las rilenidas en su mano y lleva el carro en pre-
sencia del dios (ante su estatua, delante de la cual se realiza la
ceremonia), mostrando la fusta a (dicho) díos y al rey:
— (Como cuando) se envió ante Enlil a Nabú, al que babía ven-
cido, y Nergal se apoderó de él.
m El rey entra en el Ésagil: muestra a Marduk, rey de los dioses, y
a Zarpanit, (su pareja), su arma, se le abraza y se le bendice. Los
15 invertidos (entonces) llevan a cabo el juego del combate, agitando
de nuevo las matracas y lanzando gritos de alegría, provocándo-
se y zarandeándose unos a otros:
—- (Como) los «bermanos (divinos), cuando clamaron contra
Enlil y Anu, recubriéndolos con su resplandor sobrenatural, rom-
piendo/cortando su [...] y enviándolos al Apsú (infernal)...
La última línea presenta lagunas y es ilegible.
4. Haciendo balance de los motivos y de los acontecimientos mito-

lógicos aislados que se evocan en este fragmentario documento, pode-
mos concluir que casi todos ellos nos resultan extraños, al menos tal
368 El término que figura en el texto, uSáru, designa, normalmente, el «pene», por
lo que su aparición en este contexto nos resulta bastante sorprendente.
como actualmente los leemos. Tan sólo b y c podrían hacer referencia

a hechos conocidos; el primero aludiría a la alegría que experimentaron
los dioses cuando se enteraron de la victoria de Marduk sobre .Tiamat
(Enúma elis/50, V: 77, si bien no se dice literalmente lo mismo en
ambos casos); el segundo también haría referencia a este mismo com-
bate. Ver también e, un poco más adelante.
Frepresenta, bastante bien, el aplastamiento de Anzú y del Asakku del
que nos hablan el Mito de Anzú/22, Ninurta y las Piedras/20: 128 ss. y
el Regreso de Ninurta/21: 31 s. Los «dioses malvados- serían sus compa-
ñeros y aliados, o quizás haya que pensar que se trataba del ejército de
Tiamat (XIV, $ 10). De todas formas, en este caso se responsabiliza de la
victoria sobre el 4nzú y el Asakku a Marduk y no a Ninurta (es posible
que esto mismo fuese lo que se daba a entender en Erra/51, IM c: 31”
33. El comentarista, además, cita algunos versos que aparentemente han
sido tomados de un poema Gmitológico?) que no poseemos.
Según e, Qingu, el generalísimo del ejército de Tiamat y su esposo,
que, de acuerdo con el Enúma elis/50, vr: 30 s., es «desangrado» para
que su sangre contribuya a la creación de los hombres, es quemado, al
parecer después de la derrota de Tiamat y de su banda. Esto implica
una visión de la antropogonía que, o está ausente de esta nueva versión
del mito, o es totalmente diferente a la expuesta en el correspondiente
pasaje de la Epopeya de la Creación, la cual concuerda con lo narrado
en el Muy Sabio.
Los otros temas o acontecimientos míticos evocados en el comentario
nos son desconocidos. Dos de ellos hacen alusión a la infancia de Mar-
duk: en b, realiza una acción vinculada con el fuego —mientras que la
Epopeya/50, 1: 105 s., nos lo muestra jugando con los vientos—. En d, la
diosa que lo tiene en brazos y lo cubría de besos cuando era pequeño,
o, dicho de otro modo, la que se comportaba con él como una madre o
una nodriza, no es Damkina, su verdadera madre, la esposa de su padre
Éa (bid, 1: 84 s., donde, por otra parte, no se dice que lo haya «llevado
en brazos y cubierto de besos»), sino Ninlil. Dicho nombre sólo se puede
interpretar como el de la esposa de Enfil (1 y 2), dios al que de ninguna
manera podemos considerar, en contra de la tradición unánime, como
padre de Marduk. Tampoco resulta sencillo imaginar a esta importante
diosa soberana como la suplente de la madre de Marduk, como su nodri-
za, a la que anónimamente hace referencia 1: 85 s. Quizás haya que con-
siderar que, en este caso, este nombre propio bien caracterizado es una
especie de título aplicado a Damkina. Este título posiblemente se podría
explicar como una consecuencia, según nos informa la siguiente e inme-
diata prescripción ritual de e, del hecho de que la consiguiente ceremo-
nia se realizaba ante una estatua de Ninlil que existía en el Ésagil; por ello
es posible que se haya identificado a Damkina con la esposa de dicho
dios. También es posible suponer la existencia de un relato sobre la infan-
cia de Marduk en el que éste, tras haber sido traído al mundo por Dam-
kina, fuese cuidado y mimado, también, por Ninlil y así habría sido pues-
to en estrecha relación con el ciclo de Enfil este punto de vista nos apar-
ta bastante de la perspectiva adoptada en el Enúma eli (ver XIV, $ D-.
De cualquier forma, estas alusiones sugieren una imagen bastante dife-
rente a la que ofrece nuestra mitología tradicional.
El padre de Marduk, Éa, sólo es mencionado en una ocasión (f),
dentro de un contexto muy mutilado y oscuro: la comprensión del
único punto claro de dicho pasaje, aquel en el que Marduk de opone»
(literalmente: «le corta el paso con») el planeta «Venus» (evocado a tra-
vés del rito correspondiente: la ejecución de un canto a la «muy brillan-
te»), se nos escapa por completo.
La doble aparición (en iy D de Nabú, el hijo de Marduk, que apa-
rece mencionado conjuntamente con éste y tras él, implica un notable
desfase cronológico con la Epopeya de la Creación, en la que este dios
(conocido, desde, al menos, la época de Hammurabi) no aparece más
que una vez. Su culto sólo se desarrolló, verdaderamente, en el 1 mile-
nio, en un principio subordinado al de Marduk (como, posiblemente,
sucede en este caso) y luego llegando a ser casi su rival, tal como ya
hemos señalado con anterioridad (IV, $ 15). La glosa nos lo presenta
ayudando a su padre en la lucha contra los grandes dioses, hecho que,
para nosotros, resulta totalmente novedoso.
5, Nuestro comentario, por tanto, parece referirse, en varias ocasio-
nes a un mito ausente de nuestra documentación, según el cual Enhil,
solo (a; D) o en compañía de 4n1u, mencionado tras él (112), o An solo
Ci; k) y, en una ocasión, «sus hijos» (g) —término en el que, sin duda,
estaba comprendido todo el conjunto de sus descendientes, súbditos y
partidarios eran- víctimas de un héroe que sólo podía ser Marduk
(comp., por lo demás, con ¿; en l es aparentemente Marduk el que
«envía» a Nabll; y en m, el término «hermanos divinos se comprende
mucho mejor como en el Enúma elis/50, 1: 20 s. y VI: 91- con el sen-
tido de partidarios de Marduk, de sus «dioses hermanos»). Una vez ven-
cidos, Entil y Anu habrían sido «asesinados» (í; k; probablemente mm; en
Í sólo se hace referencia a la «captura» de Enlil quizás como conse-
cuencia de las partes del rito que se está comentando) e, incluso, «que-
“mados» (g) y, después, enviados al Infierno, al que, en este caso, como
«en otros muchos, se le denomina Apsú (a; mm), y entregados a las auto-
ridades de éste, los Anunnaki (a), o a su soberano, Nergal (1). Tras estas
alusiones se estaría perfilando una especie de transposición del Entúma
elí$, como si, para consolidar y magnificar todavía más la superioridad
de Marduk establecida en dicho poema o en plena exaltación de dicho
personaje, se hubiese imaginado una sublevación de los antiguos dio-
ses soberanos y de sus seguidores (a imagen de Tiamat y su banda)
contra el nuevo monarca, quien, con la ayuda de Nabú, su hijo (D, y la
de sus «dioses hermanos: (11m), los habría vencido, «matado» y enviado al
otro mundo. Este último aspecto debía servir para señalar su carácter de
«difuntos», en el sentido mitológico de dicha palabra, de-functi, carentes
de sus funciones, desposeídos de sus poderes. En época tardía conta-
mos, en efecto, con algunos indicios, aislados, que nos hablan sobre
esta relegación al Reino de los Muertos de las antiguas divinidades a las
que la devoción y las creencias religiosas habían desposeído del activo
papel que habían ejercido con anterioridad (comp., por lo demás, con
XI, $38 y XV, $ 6). Desconocemos en qué medida Qíngu, que también
fue «quemado», al igual que los «hijos de Enlil y Anu» (e/g), e incluso la
victoria que alegra a los partidarios de Marduk (c) se pueden llegar a
relacionar más con este mismo relato que con el que ofrece la Epopeya
de la Creación. Existe cierta posibilidad de que, al menos, el primero de
dichos episodios haya sido tomado de este último poema, pues la derro-
ta de Tiamat también aparece mencionada aquí (b), y ambos, integra-
dos en la citada Epopeya, estarían, sin duda, extra campum en un rela-
to construido y organizado con relación a otros adversarios de Marduk.
Por lo demás, la mención de la victoria sobre Anzú y el Asakks, cuan-
do no aquella otra sobre «los (otros) dioses malvados» ($), al igual que
la oscura alusión a Éa (j, ibid.), bastarían para persuadirnos de que el
glosador, a la hora de dar sus explicaciones, no se limitaba única y
exclusivamente a un solo y mismo poema mitológico.
6. Muchos de estos «mitos», que nosotros desconocemos o que nos
parecen haber sido creados —como ocurre con frecuencia a partir del
aprovechamiento de temas tradicionales por medio de nuevos persona-
jes, nuevas circunstancias Oo nuevas finalidades, también aparecen en
otros «comentarios» de esta misma índole. En una ocasión, es Nabd, en
vez de Niniurta (o de Marduk, como en f) quien «se apodera de Anzdl»;
en otras, es [Staran quien reemplaza a Tammuz como amante y vícti-
ma de lStar, Ninurta quien (al igual que Marduk, en el Enáma elis/50,
TV: 128 s., plantado ante los despojos de Tiamal) «se sitúa, de pie, ante
(el cadáver de) Enfib y «lo transforma en arcilla y en agua», como si
fuese una estatuilla a la que se reduce a sus componentes originales, En
este caso, «se mata» a Qíngu «junto con sus siete hijos»; pero, en otros,
se le conceden «cuarenta» vástagos que son «arrojados junto con aquél
«desde la terraza». También hay numerosas alusiones a la derrota de
Enlil y Anu por parte de Marduk, «asesinados», al igual que en el texto
que acabamos de ver, y enviados al Infierno. En estos contextos tam-
bién aparecen nuevos personajes, como, por ejemplo, el antiguo dios
Enmesarra (comp. con 26 B, IV: 42) abatido, también él, y enviado al
Reino delos Muertos%%, Una prueba de que los comentaristas se basa-
362 Merece la pena destacar el hecho de que al menos se puso por escrito en el
Il milenio un relato de las desventuras de Enmesarra y sus bijos. Se conoce un frag-
mento de dicho mito que fue publicado por T. G. PincHEs, en Proceedings of the
Society of Biblical Archaeology 30 (1908), p. 80 s. Se trata de un texto muy fragmen-
tario y todavía muy mal estudiado como para que hayamos pretendido incluirlo en
la presente recopilación. Ver también otra alusión a esta historia, aparentemente com-
pleja, en el cuento publicado por M. Civi en Archiv fir Orientforschung 25 (1974 s.),
p.65s. (1 17 s.).
ban principalmente en un fondo de mitología tradicional y no en su fan-

tasía, nos la ofrece el hecho de que muchos de estos mitos se repiten
de un comentario a otro y que sus autores también ofrecen, en dife-
rentes ocasiones, citas literales y breves resúmenes de documentos, O
temas, mitológicos que nos resultan familiares gracias a la documenta-
ción de que disponemos. Esto es, por ejemplo, lo que sucede con la his-
toria de Ninurta, tal como aparece resumida a partir de sus grandes
mitos (20 s.) en unas pocas frases: «Los dioses, sus padres, instalaron a
Ninurta, tras haber vengado al autor de sus días, en el Ékur, habiéndo-
le concedido el cetro, el trono y el manto real y adornándolo con el res-
plandor sobrenatural propio de la realeza...»
7. También contamos con varios ejemplares de una composición, bas-
tante extensa, escrita siguiendo-el modelo de los «comentarios cultuales»,
pero que, a diferencia de los anteriormente mencionados, no fue redac-
tada en Babilonia sino en Asiria, probablemente, en líneas generales, un
siglo antes del fin de dicho reino o, dicho de otro modo, hacia el 70037...
Se trata de una obra compuesta en honor de su dios «nacional», A$$ur, y
en contra de Marduk y Nabú, sus rivales babilonios. De acuerdo con esta
obra, se considera que ASÍur capturó a dichos dioses después del saqueo
de su ciudad y de su templo. Pero, en lugar de acabar con ellos sin titu-
bear, tal como hasta ese momento había sido lo corriente, se contenta con
entablar un proceso criminal contra Marduk, al que acusa, al parecer, de
la muerte de una divinidad: ¿quizás el Qingu del Enúma elís? Con dicho
comportamiento, los autores del comentario, evidéntemente, han querido
dar cuenta de la magnanimidad y del sentido de la justicia de su dios
«nacional». Y para poner de manifiesto, todavía en mayor medida, la
imparcialidad de ASSt1, éste no es el encargado de dictar la sentencia,
sino que Marduk es enviado al río divino que, mediante ordalías, se
encarga de resolver aquellas causas que, de por sí, resultan inextricables
y para cuya resolución los jueces no contaban con datos determinantesó”.
Dado el deterioro del texto, no llegamos a comprender del todo bien el
resultado de dicha ordalía, pero no parece que Marduk haya sucumbido
en ella. Este relato, al menos y desde el punto de vista de sus autores y
de su público, servía para realzar el empaque y la preponderancia de
ASSur —al igual que, por su parte y a su manera, si bien de un modo bas-
tante diferente, lo habían hecho los eruditos asirios, que simplemente
habían realizado una reedición del Enúma eli$ en la que habían sustitui-
do el nombre de Marduk por el de su propio dios: ver IV, $ 15; XIV, $ 23.
De este modo, mediante una completa reorganización mitológica, los súb-
ditos del reino del Norte justificaban y se confortaban de su apego a su
dios nacional, soberano, ante sus ojos, del universo superior e inferior.
370 Texto restaurado y traducido en A. LiviNGsTONE, Mystical and Mytbological

Explanatory Works..., p. 205 s.
31 L'Ordalie en Mésopotamie», Annali della Scuola Normale... di Pisa VW, X1/4
(198D), pp. 1005-1067.
8. Estos documentos, a poco que se les preste atención, resultan

muy edificantes.
En primer lugar, su propia existencia, junto con esa necesidad de
explicar los ritos por medio de los mitos que ellos atestiguan, confirma
la consciente dependencia en que siempre se encontró el comporta-
miento religioso con respecto a la ideología religiosa (IV, $8 2 y 22). Esto,
evidentemente, no quiere decir que haya que tomar las cosas al pie de
la letra e imaginar que cada uno de los gestos que registran los comen-
tarios se hayan articulado a priori, de manera consciente y a sabiendas,
a partir del mito que se les yuxtapone. El simple hecho de que el ritual
explicado constituya por sí mismo, y a juzgar por las evidencias, un con-
tinuo (aun en el caso de que en ocasiones aparezca interrumpido por la
selección de los pasajes a comentar, tal como ya hemos mencionado,
$ 2), mientras que, como resulta evidente, los mitos explicativos se toman
de todas partes de la tradición mitológica y, en la mayoría de las oca-
siones, no presentan ningún vínculo real entre ellos, nos viene a demos-
trar que el ceremonial que se transcribe en dichas obras no deriva en sí
mismo de un mito, tal como, por ejemplo, sostendrían quienes, dando
prioridad a los ritos sobre los mitos, sólo llegan a ver en estos últimos
una traducción verbal de aquéllos (V, $ 2). En realidad, las manifestacio-
nes del comportamiento religioso, al menos en Mesopotamia (y hay
muchas posibilidades de que también haya sido así en otros lugares),
han sido dispuestas y reguladas en la mayor parte de los casos, como ya
antes hemos recordado, en una época muy antigua, a partir, fundamen-
talmente, del uso y no por medio de una especie de deducciones explí-
citas, en virtud de una representación, obligatoriamente mitológica, que
se hacía acerca de los dioses y de sus relaciones con los hombres y de
cierto sentimiento que, hacia ellos, se experimentaba. Pero la «mitología»
en cuestión no tenía nada en común con la recopilada en estas obras por
los comentaristas para aclarar la etiqueta que regía el culto. Del mismo
modo que sus mutuas «equivalencias» sólo se basan en un simbolismo
muy rudimetario: el rey es Marduk (b; c; g; 1; R); el cordero que se arro-
ja al fuego para que se queme es Qiíngu (e); el aljibe es el Apsú —reser-
va subterránea de agúa dulce- y, por tanto, el Infierno, que también está
debajo de la tierra (4); las antorchas encendidas son las flechas fulgu-
rantes (/); las joyas brillantes son la madera que se quema y que también
resplandece (g), etc. La importancia de este tipo de argumentación no
viene dada por el hecho de que los mitos aquí presentados ofrezcan la
auténtica interpretación de los ritos, sino por el hecho de que en la
época en que se redactaron estos comentarios se haya tenido la necesi-
dad de basar, de manera explícita, las diversas peripecias del comporta-
miento religioso en una serie de hechos y gestos de los propios dioses,
como si se quisiese conceder al culto más valor y eficacia al repetir paso
a paso el comportamiento y la conducta de aquellos seres a los que iba
dirigido. Ignoramos si nuestros exégetas postulaban una identidad, pura
y simple, entre el gesto litúrgico y el gesto mítico, o si les bastaba con
que existiese entre ellos la suficiente identidad como para que, al llevar
a cabo su liturgia, los oficiantes imitasen, al menos a su modo, y repro-
dujesen en la medida de sus posibilidades los modales y comporta-
mientos divinos anteriormente expuestos. Esta última hipótesis —que, por
otra parte, concuerda bastante bien con una «mentalidad» profundamen-
te marcada por la vaguedad y la polivalencia de los pictogramas e ideo-
gramas (IL, $ 3)- nos parece, teniendo en cuenta los diferentes datos con
que contamos, mucho más verosímil; por este motivo, en la traducción
del anterior «comentario» hemos señalado —si bien entre paréntesis por
prudencia, pues no figura en el texto— el signo de la comparación en
cada ocasión: «Es (como) cuando se quemó a Qingu...» (e).
9. El contenido propiamente mitológico de dichas obras resulta igual
de instructivo. En primer lugar, en ellas no encontramos ni un solo indi-
cio de una verdadera creación de mitos nuevos: todos los mitos que en
ellas aparecen nos resultan familiares, si bien en diferente grados -y, al
menos, en sus rasgos esenciales, en su temática y en su fabulación— y
en otros contextos. Estos aparecen aquí en sí mismos o más o menos
igual a como nos los narran las obras que conocemos (la victoria de
Marduk: c; b; la alegría de los dioses liberados: c, en el Enúma elis; el
destino y la recompensa de Ninurta, en el ciclo de los mitos de dicho
dios: 20 s., etc.) o modificados, plagiados, por medio de la sustitución
de algunas de sus características y, sobre todo, mediante una redistri-
bución de papeles (4120 y el Assaku vencidos por Marduk: f. Qingu
castigado por medio del fuego: e; Enlil y Anu vencidos y muertos como
Tiamat: Í; m; etc.). Si estos exégetas hacían referencia, sin decirlo, a tra-
diciones orales, incluso, en casos determinados, a elucubraciones pro-
pias realizadas para la ocasión o a obras escritas que, con el paso del
tiempo, se han perdido, estas modificaciones evidencian una actividad
centrada en los mitos que testimonia ser tan intensa como la desarro-
llada en épocas anteriores. En el fondo no hay una gran diferencia entre
estas transformaciones, reestructuraciones y trasposiciones y las refun-
diciones que nos ofrecen las diferentes «ediciones» y «versiones» de los
mitos teogónicos, cosmogónicos y antropogónicos (28-44), o de aque-
llos que trataban sobre Inanna/ltar en el Infierno (13-19), acerca de
las hazañas de Ninurta (20-24) o sobre Nergal y EreSkigal (26), por no
hablar del Diluvio (45-49; XIIL, $$ 7-10 y XIV, $ 4) o de las fuentes del
Enúma eli$ y del Erra y de su tratamiento por parte de los autores de
dichas composiciones (XIV, $ 6 s., passim y XV, $ 3 s. passim).
10. La tradición mitológica, así pues, no se apagó después del lejano
momento y del mucho tiempo transcurrido desde la «invención» de los
mitos, al igual que tampoco lo hizo su uso en pequeñas o grandes com-
posiciones. Los mitos tampoco quedaron reducidos al estado de simples
modelos y esquemas de pensamiento y de razonamiento; por contra,
mientras se mantuvo, aunque se conservase en grupos muy pequeños y
dispersos, la visión del mundo de la que el mito era uno de sus medios
esenciales de expresión dentro del dominio de la ideología religiosa, y
de la ideología en general, la tradición mitologica siguió estando activa

e, incluso, siguió siendo productiva. La evolución y las transformaciones
implícitas en la presentación que Beroso nos ofrece del contenido de la
Epopeya de la Creación o del Muy Sabio (XII, $ 9 y XIV, $ 24; en breve
volveremos sobre esta cuestión) hablan en este mismo sentido: estos
resúmenes, en realidad, conservan fielmente el texto de dichas obras --y,
sin duda, de muchas otras- tal como testimonian las copias recientes y,
de manera todavía mucho más llamativa, el texto de Damascio (XIV, $
25), pero fueron repensados, reformulados y adaptados, al menos den-
tro de la mentalidad y de la tradición oral de los eruditos y de sus escue-
las, a nuevos puntos de vista y a nuevos conocimientos. Era imposible,
por lo demás, que las cosas sucediesen de otro modo: los babilonios,
siempre distantes del pensamiento propiamente abstracto, no contaban
con más recurso que la «invención calculada» (V, $ 3) para resolver sus
aporías y dar respuesta a todo aquello que, cuando se enfrentaban a los
grandes problemas universales, los dejaba perplejos; por ello se vieron
obligados a recurrir a la mitología. A todo pensamiento vivo, aunque ya
no sea inventivo, le resulta imposible no volver, con el paso del tiempo,
sobre sus propios logros, no plantear una nueva reflexión sobre ellos,
redactarlos de nuevo, remodelarlos; de este modo él se nutre de ellos,
los asimila y vive de ellos. Para llevar a cabo esta tarea no necesita crear
nuevos mitos, nuevos temas mitológicos. Dentro de Mesopotamia, esta
veta creativa parece haberse agotado hace ya mucho tiempo, pero, gra-
cias a la tradición escrita, se había reunido un tesoro, bastante abun-
dante, al que siempre se podía recurrir -por no hablar de la tradición
oral, siempre viva y activa, que, aunque se había visto sobrepasada por
la tradición escrita, nunca legó a desaparecer. Tampoco había ninguna
necesidad de volver a organizar estos mitos y estos motivos en síntesis
explicativas más o menos extensas; ese momento ya había pasado, debi-
do, quizás, a la ausencia de grandes intelectos capaces de llevar a cabo
la composición de estos grandes frescos mitológicos. Así pues, todo
sucedió como si —en perfecto acuerdo, por otra parte, con las posibili-
dades que ofrecía la propia tradición escrita— se hubiese vuelto, una y
otra vez y de manera incansable, al texto, tomado en sí mismo como
medio de reflexión, de continua lectura y de reiterada meditación, de
enseñanza; actividades que resultaban, todas ellas, adecuadas para ani-
mar a la investigación y no para paralizarla. Además, hay que tener en
cuenta que todo pensamiento mitológico se orienta por sí mismo hacia
lo verosímil y no hacia la verdad (V, $ 7), lo que, en consecuencia, lo
convierte en polimorfo y hace que, para el mismo problema, ofrezca res-
puestas matizadas y diferentes y que, además, cada mito genere de
manera aislada, y para responder a una cuestión concreta, muchas solu-
ciones diferentes que pueden resultar igual de lógicas y de «satisfacto-
rias», tal como ya hemos podido ver a lo largo de las presentes páginas
gracias a algunos magníficos ejemplos (es el caso de V, $ 6). Mediante
este procedimiento, la reflexión mitológica resultaba ilimitada, y todo
mito, desde el mismo momento en que era puesto por escrito, incitaba a
ser releído en más de una ocasión.
11. Nos podemos preguntar si, en definitiva, los mitos no llegaron a
tomar un valor totalmente novedoso a base de ser reconsiderados una y
Otra vez y de ser sometidos, como consecuencia de ello, a múltiples diso-
ciaciones y análisis. Éstos, originalmente, no eran más que narraciones
concretas y puntuales que daban cuenta de una aporía en particular y
que, en una época posterior, a partir principalmente de la primera mitad
del 1 milenio, fueron reutilizados en sus elementos y temas, reagrupa-
dos y adaptados entre sí en combinaciones más extensas, para aclarar
ciertas situaciones problemáticas mucho más amplias. Se podría decir
que, al verse reutilizados y traspuestos de este modo a otros contextos y
con otros fines, al haber sido extraídos de su entorno original y ser con-
servados solamente en su trama, fue necesario despojarlos de sus parti-
cularidades originales: que sólo conservaron un simple bosquejo de sus
circunstancias, de su marco, de sus objetos y de sus actores, dejando de
ser verdaderas narraciones explicdtivas para pasar a convertirse en
temas explicativos, del mismo modo que, en cierto sentido, los primiti-
vos bosquejos que originalmente constituían el sistema de escritura se
acabaron convirtiendo en ideogramas (II, $ 3). A partir de una historia
en la que todos los detalles eran importantes porque sus autores, en ver-
dad, la habían construido para que fuese significativa y resultase escla-
recedora por sí misma en todo su conjunto, se extrajo, en una especie
de procedimiento de destilación, una línea argumental general, un
esquema, un esqueleto, que fue lo único que se utilizó para, con él,
construir mediante nuevos actores un nuevo escenario y nuevos decora-
dos, otras historias con las que resolver el mismo problema u otros simi-
lares pero, en cierta medida, diferentes. Admitamos durante un instante
que la imagen de Ninurta luchando contra los monstruos y logrando a
través de dicha hazaña una fama y una devoción universales y, al mismo
tiempo, una especie de promoción entre los dioses, ha podido constituir,
al menos en su forma más sencilla, un «mito original en su «estado sim-
ple». Habría sido construido a partir del modelo de la guerra: como un
combate formidable en el que se narraban las peripecias, más o menos
numerosas y variadas, de dicho héroe contra los montañeses del Norte
y del Nordeste que amenazaban el país y cuyo aspecto podía ser fácil-
mente magnificado, transformándolos en seres fabulosos, extraños y
terroríficos, lejanos y temibles. Desde el momento en que esta historia,
tal como la narra, por ejemplo, el Lugal.e/20, fue transferida a otro plano
distinto, no sólo político sino también cósmico —el enemigo se convier-
te en la Diosa Madrastra primitiva que, junto con su ejército de terror,
quiere aniquilar no sólo a los hombres sino también a los dioses, y su
adversario y triunfador, un joven dios, Marduk, ha sido promovido, a
consecuencia de su triunfo, al rango de soberano absoluto del universo--,
la narración cambia por completo de sentido: ya no se trata de la libe-
ración del país por medio de las hazañas de Ninurta, sino de la solución
de un conflicto por medio de la lucha y de la victoria. Se trata de un

motivo, de un tema que, en realidad, siempre es narrativo y explicativo,
pero que ha sido reducido a sus elementos esenciales. De esta manera
también puede ser utilizada para dar cuenta de la abolición de ese otro
peligro cósmico que fue el dragón Labbu (27) e incluso, en caso de que
sea correcta la hipótesis que hemos avanzado páginas atrás ($ 5), para
llegar a comprender mucho mejor el modo en que Marduk, posterior-
mente, se libró de sus predecesores, Enfil y Anu, en una nueva lucha
gigantesca, eliminándolos con la finalidad de conservar sólo para sí el
poder y la gloria: la verdadera supremacía.
12. Los mitos, con el paso del tiempo, sufrieron una transformación
comparable a la vivida por otras expresiones del pensamiento, como,
por ejemplo, las formulaciones de la jurisprudencia, por una parte, y las
de la adivinacion, por otra, por limitarnos única y exclusivamente a dos
sectores sobre los que estamos particularmente bien documentados.
Entre la correspondencia de Hammurabi (1792-1750) se encuentra la
siguiente carta, escrita por éste a dos de sus representantes?”?: «Intentad
liberar a Sin-ana-Damru-lippalis, el hijo de Maninum, al que el enemigo
había hecho prisionero. Con este fin, entregad al negociador que lo ha
sacado de casa de sus captores (rescatándolo en el extranjero) la suma
de diez siclos (80 gr.) de plata, tomados del tesoro del templo (de su
ciudad, es decir del templo) de Sin». Esta singular decisión, con la que
se intenta resolver un asunto concreto y particular, vuelve a aparecer en
el «Código» de este mismo rey que, como es sobradamente conocido, no
es más que una recopilación de sentencias y de decisiones??3 adoptadas
o ratificadas por el soberano y ordenadas para demostrar y, al mismo
tiempo, enseñar a sus sucesores su sentido de la justicia y del derecho.
En él, efectivamente, leemos lo siguiente: «Si un negociador itinerante
rescata en el extranjero a un militar que haya sido hecho prisionero
durante una campaña del rey y lo devuelve a su ciudad, que sea el men-
cionado militar quien pague su rescate si su familia cuenta con medios
para hacerlo; si no tiene con qué pagarlo, que el precio del rescate sea
tomado del tesoro del templo de su ciudad; si el templo de su ciudad
carece de medios para hacer frente a dicho pago, el rescate será paga-
do por el Palacio». En este caso, la anécdota de que da cuenta la carta
del rey —u otra similar??% pierde sus características particulares (nom-
372 Texto transcrito y traducido por M. StoL, Alibabylonyschbe Briefe, IX, p. 22,
n.2 32. Ver también Mésopotamie, p. 201 ss.
3/3 Mésopotamie, p. 191 ss.
3/3 También se podría suponer, efectivamente, que la carta aquí mencionada se
refiere en lo fundamental al citado «artículo» del «Código» en vez de ser anterior a él.
Sin embargo, no cabe duda de que, para llegar a dicho «artículo», a la formulación abs-
tracta e impersonal del mismo, han sido necesarios un número determinado de casos
concretos, análogos al expuesto en dicha carta. Al igual que la adivinación (Divina-
tion et rationalité, p. 144 ss.), el derecho siempre supone, antes de su formulación
bres propios y circunstancias concretas) y se convierte en un principio

general de comportamiento, la solución bic et nunc se transforma en
una regla administrativa, aplicable a todos los casos análogos e, inclu-
so, generalizada gracias al añadido de otras posibles eventualidades que
también se resuelven mediante un planteamiento similar.
13. Acerquémonos, ahora, a los procedimientos de la adivinación
que hemos denominado «deductiva*”, muy apreciada en la antigua
Mesopotamia, practicada por todas partes, y codificada desde el primer
tercio del H milenio a través de auténticos «tratados» especializados, de
los que conservamos una buena cantidad. He aquí una de su formula-
ciones, tal como se lee en un manual de extispicina (adivinación a tra-
vés del examen de la entrañas del animal sacrificado), cuyo manuscri-
to, posterior en más de un milenio al código legal anteriormente
mencionado, ha sido publicada por A. Boissier, p. 19, 1. 47 s. en su reco-
pilación, titulada Documents assyriens relatifs aus présages: «Si (en el
hígado de un cordero sacrificado) se ha encontrado (a parte anatómica
que no llegamos a identificar muy bien— denominada) el zócalo en
forma de aguijón de escorpión, la esposa del consultante incendiará su
casa prendiendo fuego a su lecho».
Resulta evidente que esta historia —idéntica a otras muchas que apa-
recen en las recopilaciones adivinatorias, sobre todo en las más anti-
guas- se refería, en origen, a una desgracia auténtica: la adivinación
deductiva sólo resulta imaginable tras un primer período de observación
empírica de secuencias, más o menos repetidas o significativas, de acon-
tecimientos en mayor o menor medida similares que, junto con otras
consideraciones, en cuyo detalle no es preciso entrar ahora3, autoriza-
ron a los adivinos a concluir que el segundo acontecimiento debía estar
anunciado o, en cierto sentido, contenido en el primero y que, por
tanto, podía ser previsto a través de él a poco que se conociese el códi-
go legible de este último. Pero, para entrar a formar parte de un manual
utilizable por todos y para todos los casos, la anécdota en cuestión
debía, forzosamente, ser desprovista de aquellos rasgos que servían
para individualizarla: el nombre y las cualidades del marido afligido por
una esposa que también era identificada— tan despistada o malévola.
Esta secuencia, así «depurada», se podía aplicar a todos aquellos casos e
individuos que se encontraban o se encontrarían en esta misma situa-
ción, y de este modo ella llegó a entrar en el tratado de extispicina: no
como un relato del pasado, sino como un modelo de conocimiento apli-
cable a todo momento. Sin embargo, y dado que se trata de un hecho
en cierto sentido demasiado singular y, al fin y al cabo, excepcional
para el común de los mortales --pues, en definitiva, no todos los con-
(difusa en los regimenes de derecho no escrito y clara y formalizada en los de dere-

cho escrito), una etapa más o menos larga de «empirismo», de problemas concretos a
los que hubo que hacer frente y que fue preciso resolver con el paso del tiempo.
3% Divination et rationalit£, p. 99 ss.
376 Divination et rationalité, p. 141 ss.
sultantes eran necesariamente hombres, ni hombres casados, ni horm-

bres desafortunadamente casados y que poseían una casa y un mobi-
liario que podían ser incendiados—, la anécdota, en realidad, también se
podía conservar literalmente, tal como se ha hecho en este caso, pero
con la condición de que los usuarios considerasen que todos los aspec-
tos secundarios y accidentales que en ella se conservaban estaban des-
provistos de significado y no aceptándola, en suma, más que a través
de todo lo que ella suponía, en tanto que recuerdo de una «desgracia»
o de una «catástrofe». Así pues, esta anécdota, de su aspecto original
como cuadro realista, cuya apariencia todavía conservaba, pasó a con-
vertirse en un signo: una respuesta que, como consecuencia de la obser-
vación de un presagio, anuncia una desgracia, un infortunio, el equiva-
lente, en suma, de la nota abstracta, negativa o positiva, que se espera
como respuesta a la realización de una consulta oracular. Por lo demás,
esta reducción a su esencia básica se realiza en muchas ocasiones, con
el paso del tiempo, de manera explícita y, por ello, en los tratados más
recientes aparecen muchos oráculos comodín, del tipo: «presagio favo-
rable» o «desgracia segura», «Éxito» O «Fracaso», «favorable» O «desfavora-
bles377. Entre ellos siempre se conservan pequeños relatos similares al
anteriormente citado, pero se aprecia perfectamente que, a consecuen-
cia de esta cercanía, han sido vaciados de todo su significado original
para acabarse convirtiendo en ese tipo de oráculos generales y vagos
que acabamos de citar, simples resultados, positivos o negativos, del
futuro prometido o desvelado por el presagio. Estos presagios, al igual
que las prescripciones del tipo de la de Hammurabi que antes hemos
mencionado, se han convertido, así, en simples temas.
14. Los mitos también sufrieron una metamorfosis similar a la que
acabamos de mencionar. Éstos nunca habían sido única y exclusiva-
mente simples y pequeñas representaciones de breves aventuras vividas
por los dioses que sólo interesaban a la vida de cada uno de ellos, a su
cotidianidad, sino también narraciones justificadas en todos sus detalles,
pensadas y articuladas en acuerdo lógico con la comprensión general
que se tenía del mundo y de su funcionamiento, con la finalidad de dar
una respuesta verosímil a ciertas cuestiones apremiantes y consideradas
capitales que se planteaban al pensamiento religioso, que, en este mo-
mento, no se diferenciaba en nada del pensamiento en general, No eran
tan efímeros como las decisiones administrativas concretas, ni tampoco
era tan fácil librarse de ellos como de las historias oraculares.
Si algunos mitos y, en concreto, los más arcaicos dejaron de ser
con el paso del tiempo interesantes y cayeron en el olvido —como suce-
de con aquellos que no se volvieron a copiar después del II milenio-,
ello no se puede achacar al hecho de que estuviesen enraizados en una
existencia, en una forma de ver el mundo y de reflexión que ya había
pasado de moda, por lo que acabaron quedando obsoletos, no respon-
377 Divination et rationalité, p. 187 ss.

diendo ya a las preocupaciones del espíritu de la época; ni tampoco se

puede achacar al hecho de que no coincidiesen con los parámetros, ya
evolucionados, de la nueva forma de pensamiento. Podemos citar
muchos mitos en lengua sumeria que presentan rasgos «primitivos» y
fabulosos y en los que el comportamiento de los dioses se caracteriza
por ser zafio y salvaje, no diferenciándose en nada del de los hombres,
incluso del de los hombres en una situación arcaica; tal es el caso, por
ejemplo, de Enki y Ninbursag/5 o Enlil y Ninlil/1, o, en un sentido un
poco diferente, del Matrimonio de Martu/25, del Matrimonio de Sud/2,
de Innana y el Ebip/10, manna y Bilul/19, o Inanna y Sukaletuda/12,
que plantean problemas de otra época y que, para dar respuesta a ellos,
recurren a actitudes y a imágenes de tiempos pasados. Un mito u otro se
podía conservar debido a su valor literario o estético, a su potencial evo-
cativo o a su impacto sobre la imaginación, del mismo modo que, actual-
mente, nosotros todavía leemos (si bien cada vez menos) los Cuentos de
Perrault o las Mil y una noches. Sin embargo, otros mitos igual de anti-
guos —y que además, como prueba de su permanente interés, habían
sido traducidos al acadio— todavía conservaron en su trasfondo gran
parte de su fuerza y, quizás, de su esplendor o de su atractivo, como
seguir siendo formalmente copiados y leídos hasta los siglos finales de
la cultura de la antigua Mesopotamia. Tal como hemos podido ver, en
ellos al menos se encontraban, además del encanto del relato, temas que
podían servir para dar soluciones a los nuevos problemas que poco a
poco iban surgiendo, en particular a aquellos relacionados con las modi-
ficaciones introducidas en el universo divino a consecuencia de los cam-
bios y fluctuaciones de la piedad o en el universo terrenal por culpa de
la conciencia de progreso que se había ido adquiriendo.
15. Sin embargo, parece que, con el paso del tiempo, el interés se
centró principalmente en las dos grandes y famosas síntesis en lengua
acadia, el Atrapasíis/45 y el Enúma elis/51, a las que, en definitiva, se
acabó reconociendo como las respuestas más completas y más perfec-
tas, desde el punto de vista local, a los eternos interrogantes relaciona-
dos con los orígenes de las cosas, el sentido del universo y la razón de
ser de nuestra propia existencia. Por este motivo todavía fueron resu-
midas, poco antes de que se produjese la desaparición de Babilonia y
el traspaso de sus valores culturales, por Beroso como «la historia del
cielo, de la tierra y del mar y la primera aparición de las cosas» (P. ScH-
NABEL, Berossos, p. 251: 1) —<, dicho de otro modo, como la imagen-del
cosmos de acuerdo con el punto de vista tradicional en el país, es decir,
el sistema babilonio de la naturaleza, el espacio y el tiempo.
La presentación que de dichos mitos nos ofrece Beroso, quien, como
«sacerdote babilonio de Bél»; era testigo, recuerdo y garante de dichas cre-
encias frente al mundo helenístico, sugiere que tanto él como sus con-
temporáneos y compatriotas ya no los lefan con el mismo sentido con el
que habían sido compuestos. Una prueba de ello nos la ofrece el Enúma
elís, himno de glorificación de Marduk y apología de su acceso a la sobe-
ranía universal que se acabó convirtiendo en algo para lo que, desde el

punto de vista de sus autores, no había sido creado sino de una manera
muy subsidiaria, es decir, en «la historia del universo». No es éste el único
cambio de perspectiva que Beroso nos deja entrever en su lectura de los
mitos antiguos. De entrada, él asimila a Thalath con Selene y a BéVMar-
duk con Zeus (XIV, $ 23 s.), dando así a entender que, tras la apertura de
su país a «occidente» y al resto del mundo, se comenzaba a entrever, más
allá del nombre propio y de la historia en particular de estos dos perso-
najes sobrenaturales babilonios, Tiamat y Marduk, a otras divinidades
igual de singulares pero que pertenecían a un panteón extranjero (al igual
que había ocurrido cuando se produjo la identificación de los dioses
semíticos con sus análogos sumerios: IV, $ 12), como figuras, en resumen,
universales, representadas, por medio de diferentes denominaciones,
tanto entre los babilonios como entre los griegos. Por otra parte, el mismo
Beroso (ibid.), tras haber mostrado a Bél «haciendo» la tierra y el cielo con
las dos mitades de «la Mujer» cortada en dos, añade que «esto equivale a
hablar por medio del uso de la alegoría». Una vez que los rasgos sinmgu-
lares y realistas se convirtieron en temas a través de los que se podían
resolver problemas ($14), los mitos se redujeron al estado de simples imá-
genes, de metáforas, de símbolos que evocaban algo diferente a lo que
ellos eran. Así pues y en tanto que tales, sólo tenían valor como relatos
minuciosos y detallados, elocuentes y esclarecedores por sí mismos y por
todos sus detalles, pero que no eran más que simples soportes concretos
de explicaciones generales. Estamos, por tanto y como fácilmente se
puede apreciar, ante un cambio de perspectiva muy considerable. A par-
tir de este momento, fue esta visión la que se conservó y la que acabó
imponiéndose. Mucho más tarde, después de la desaparición de Babilo-
nía y de sus dioses —muor Giove e l'inno del poeta resta (muere Júpiter,
pero el himno del poeta permanece), Damascio, dando cuenta, de una
manera aún más fiel que Beroso, de la trama general del Enáma elis (XIV,
$ 24), verá simplemente a Tautbe/Tiamat y a Apason/Apsú como los dos
«principios del universo», «imaginados como esposos», y a su único hijo
Moumis/Mummu como «al mundo inteligible». En otros términos, la mito-
logía, desde su punto de vista, ya no es más que una simple recopilación
de metáforas, una transposición gráfica de la metafísica.
Beroso y sus contemporáneos de Babilonia —pues, en definitiva, aquél
no escribía en contra de ellos- todavía no habían llegado a este punto.
Ellos sólo acababan de entrar en contacto con el saber conceptual de los
griegos, que era capaz de enseñarles otro tipo de aproximación a la rea-
lidad, otra forma de conocimiento, distinta a aquellas a las que los había
acostumbrado su venerable civilización. Es posible que, a través de com-
portamientos como los manifestados por Beroso, los babilonios quisiesen
demostrar que sus antepasados, con un lenguaje y unos términos dife-
rentes y mediante el uso de «alegorías» propias de su tierra, habían llega-
do tan lejos como los sabios de Grecia. Del mismo modo que, en cierto
sentido, los primeros traductores alejandrinos de la Biblia hebraica tradu-
jeron al griego, en la misma época y a petición de los griegos, la respuesta

de Yahvé a Moisés en Éxodo 3, 14 (Soy el que soy») como «Soy el que
Existe», «Soy el Ser». Beroso, sin embargo, nunca hubiese llegado a expre-
sarse del modo en que lo hace si, en su país, los mitos siempre se hubie-
sen leído y entendido con el mismo espíritu con el que habían sido cre-
ados y elaborados: como relatos de acontecimientos, vividos por
personajes singulares que, pese a ser sobrenaturales, eran perfectamente
reales y daban lugar a situaciones determinadas, y a través de los cuales
se intentaban explicar y hacer admisibles dichos acontecimientos. Es muy
posible que los mitos, sin haber llegado a pasar de anécdotas a simples
valoraciones calificativas, tal como le sucedió a los oráculos adivinatorios,
hayan perdido en el curso de los últimos siglos de la antigua civilización
mesopotámica gran parte de su significado realista, personalizado y con-
creto, para pasar a adquirir un sentido mucho menos singular, menos
material, mucho más universal y ya, a su manera, abstracto, Por ofrecer
un ejemplo, podemos decir que las múltiples presentaciones mitológicas
de la cosmogonía y de la antropogonía (28-45 y 50) ya sólo representa-
ron diferentes maneras de expresar una única y misma convicción, a
saber, que para su existencia y en su devenir, el mundo había dependi-
do y dependía de la causalidad sobrenatural de los dioses, cualesquiera
que hayan sido las modalidades en concreto de la misma.
16. La mitología, por tanto, se vio atrapada en una amplia corriente,
procedente de un pasado remoto, que lentamente fue regando y modi-
ficando toda la historia del pensamiento de la antigua Mesopotamia, avi-
vando el intelecto, cada vez en mayor medida y dentro de más campos,
para que fuese de lo singular a lo universal, de lo contingente a lo nece-
sario, de lo palpable a lo abstracto. Este movimiento, perceptible desde
los primeros tiempos de la historia, en el momento en que se descubrió
la escritura y a lo largo de las sucesivas transiciones que van del dibu-
jo al esbozo, del esbozo al pictograma, del pictograma al ideograma y
del ideograma al fonograma (MH, $ 3 s.), se amplió con el paso de la
noción cualitativa de valor (trueque e intercambio tipo potlachb) a la
apreciación cuantitativa que valoraba todo a partir de un único patrón
de estimación: el metal amonedado, el numerario?, Dicho movimiento
prosiguió con el desarrollo secular de las «ciencias» que hizo avanzar
aún más una idea fundamental, aquella que lleva el pensamiento desde
la anécdota hasta el paradigma. Aunque los mitos cuyo carácter «sagra-
do» les confería una mayor perennidad fueron los últimos productos
intelectuales afectados por dicha corriente, existen muchas posibilidades
de que, finalmente, también ellos se hayan visto arrastrados por ella,
Los mitos, por lo demás, concordaban perfectamente con el tipo de
progreso característico de esta antigua y flemática civilización, enemiga de
los cambios bruscos y capaz de digerirlo todo, que conservó en su escri-
38 Annuaire 1970-1971 de la IV* section de P'École pratique des Hautes Études,

p- 87 ss. y, en particular, p. 103 ss.
tura los ideogramas después de haber descubierto la capacidad fonética

de los mismos (HI, $ 4 s.), los intercambios tipo potlacht una vez que ya
había desarrollado la moneda?” y la medicina de exorcismo junto con la
empírica%%, Tanto unos como otros funcionaban, así pues, mediante adi-
ción y no por sustitución, por medio de la acumulación y no por trans-
formación (II, $ 8; III, $ 15...). La estructura imaginativa, narrativa y realis-
ta de los mitos permitía leerlos siempre de acuerdo con su antiguo
código, dejando vislumbrar e introduciendo en ellos valores nuevos, más
universales y profundos. Sin duda, y por decirlo ya para terminar, el obs-
táculo insuperable que en Mesopotamia se interpuso a los progresos inte-
lectuales más radicales y definitivos —y, entre ellos, a la introducción de
la verdadera abstracción, del concepto y de la ley, que forman parte de
nuestra propia forma de pensar vino motivado por su gran capacidad
para negarse a abandonar cualquier logro adquirido, incluso cuando ya
se había descubierto y aceptado otro que lo podía reemplazar.
Aunque la mitología, como todos los productos de la imaginación,
no nos enseñe nada sobre su propio objeto —el mundo divino-— sí, al
menos, nos descubre a sus autores en todas sus dimensiones, con
mucha mayor exactitud y generosidad, pues estos individuos, a través
de su visión resueltamente antropomórfica de lo sobrenatural, no han
hecho, en realidad, más que mirarse, transportarse y describirse a sí mis-
mos por medio de sus «invenciones calculadas».
372 Ibid., p. 97 ss. y, sobre todo, E. Cassin, Le semblable et le différent, p. 315 ss.
0 Ver «La magie et la médecine régnent 4 Babylone», Z'Histoire 74 (1984), p. 18 ss.
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PUNA IA MAA AAA II AN AA
O AR IO ARO O OS
NAO IN IN ARO IMA) MUA
HOMBRE HA TRATADO DE DAR RESPUESTA A LAS CUESTIONES PERMANENTES
AR IN IN RO SR OA AAAORAY UIS
SENTIDO Y EL DESTINO DE SU VIDA.
Sus AUTORES GUARDARON EN POEMAS Y TEXTOS DE TODOS LOS ESTI-
LOS -HISTORIAS INGENUAS, RESÚMENES PUNTUALES, VIGOROSOS CANTOS
AAA IRAN ANNA RSU NAS
TACIONES, ENRAIZADAS EN LA CERTIDUMBRE DE QUE NADA DE CUANTO HAY
EN NUESTRO MUNDO POSEE EN SÍ MISMO SU RAZÓN DE SER, QUE SE DEBE
BUSCAR EN ALGO MÁS GRANDE Y ALTO, ESE ALGO MÁS FUERTE QUE, QUE-
RIÉNDOLO O NO, A TODOS NOS ARRASTRA.
EL CONJUNTO DE ESTOS PRODUCTOS CULTURALES ESTABLECE UN
AMPLIO Y FASCINANTE TESTIMONIO QUE VIENE A RENOVAR DE MODO GENE-
INSI A AA
MAN IAANAIA ANASNTOSIAS

MAA RAN ANA UA MAY
MESOPOTAMIA. JeaN BOTTÉRO HA PUBLICADO, ENTRE OTRAS OBRAS,
NAISSANCE DE DIEU (1986) Y MESOPOTAMIE, L”ESCRITURE, LA RAISON ET
TARA AIDA ANA IA RESINAS
AKAL (1998). SAMUEL NOAH CRAMER, POR SU PARTE, ES AUTOR DE LA
HISTORIA EMPIEZA EN SUMER (1957).
ni open
TEE

Bottero & Kramer. - Cuando Los Dioses Hacían de Hombres. Mitología Mesopotámica (Ocr) (2004)

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CUANDO LOS

Titulo original: Lorsque les dierx

CUANDO LOS DIOSES

Traducción del francés de

Ilustraciones fuera de texto c.cooonoccccnnconcnnononnnnonenananonccco

Il. UNA CIVILIZACIÓN HÍBRIDA c.0ccococcccccocconoonconononncancnnonocnnranencónos 37

IM. UNA CIVILIZACIÓN DE LA ESCRITURA ccocococccononnonccnncnccnncnnonos 53

VI. LA LITERATURA MITOLÓGICA ccoococoncnconnoncnnnonnnnnconanncnonineninacnnns 109

VIL ENLIL EL GRANDE ocoocnoronccnncnnnnncananononnonocnnarcnrnrnnnnennnconanesoós 120

VII ENKI/ÉA EL INGENIOSO cococoocnconccononnnonnnononnonncnnononcanonanannanacnnon 166

TX. INANNA/ISTAR, MARCIAL Y VOLUPTUOSA ooconcccnnccnnccanncnonarono 219

Los amores de Inanna/lítar con Dumuzi/Tammuz: 419 coccion. 291

X. NINURTA EL VALIENTE cooooooconccoocncnnoconenoncnnonaconanennnnnonnnconanonenccnns 352

XI. ALGUNAS DIVINIDADES SECUNDARIAS cocccccccoccnonincnonneninnnnnns 442

XII. GÉNESIS: TEOGONÍAS, COSMOGONÍAS

La Triada creadora 3338 noinccccinnionncmncnrcrrararaarcnr

XHI. EL GRAN GÉNESIS BABILONIO: DE LA CREACIÓN

XIV, LA GLORIFICACIÓN DE MARDUK ooococicconionicninnninninniciónnanonnss 616

XV. LA ÚLTIMA GRAN COMPOSICIÓN MITOLÓGICA...coccionicnicons. 694

XVL EL ESTADO FINAL DE LA LITERATURA

Bibliografía de referencia ...oocononionnnncnnocnnoncnononanoroncaccnncrórononrncnnrnnnnos 760

Esta tablilla, conservada en el Museo de la Universidad de Filadelfia

5 kuld. Dilmun*! ko. galalm kur. Dilmun sikil.am

Se desconoce el origen de esta tablilla, restaurada, en parte, gracias

Apografía: arriba, frente a la reproducción fotográfica, aparece la apografía

29 [Rli-ma ap-si-i $u-a-ti sú-ul-li-iL-S1

El sistema seguido a lo largo del presente texto, con frecuentes lla-

1. Tanto a S. N. KRAMER como a mí nos pareció que esta recopila-

inmensa labor crítica; pero que voluntariamente se ha apartado de

1 Mésopotamie, p. 5 ss. y passim.

cultura. Del mismo modo que también inspiraron a los autores de la

logía. Por ello siempre resulta muy aconsejable cualquier enriqueci-

3 Como, por ejemplo, el mito arcaico, en sumerio, publicado por G. A. BARTON

6. Soy el único responsable de la selección, elaboración y traducción

ten) me podrán reprochar las decisiones tomadas y mi postura a este

5 $. N. Kramer falleció en diciembre de 1990 a los noventa y tres años de edad,

En el curso de la laboriosa preparación de esta obra, tanto durante

Comencemos tal como es norma y práctica habitual a la hora de

Todos los datos cronológicos consignados en este cuadro y en el resto

A partir del El territorio emerge poco a poco,

En el IV Tras la llegada de los sumerios (le-

Hacía 3200 Primera «invención» de la escritura. Epoca

2330-2100 Primer Imperio semítico fundado Epoca

2100-2000 Reino de Ur: tercera dinastía de

1750-1600 Hegemonía de Babilonia. Hammu-

339-330 En 539 Babilonia es derrotada por Epoca persa

NORMAS DE'TRANSCRIPCIÓN, TRADUCCIÓN,

a. Los nombres propios de personas y de lugares, tanto profanos

a. Todos los textos traducidos in extenso del sumerio, del acadio o

Mis anotaciones, glosas o explicaciones durante la traducción (en

Teniendo en cuenta el estado, con frecuencia lamentable, de nues- '

3. Citas, referencias y siglas diversas

a. Todos los capítulos de esta obra, numerados en cifras romanas,

1. El primer problema planteado por los documentos que se recopi-

qué medida?, ¿en qué circunstancias? La respuesta a estas preguntas

da, característico de las poblaciones dedicadas al pastoreo de ganado '

1 G. Roux, «Le Mystére sumérien», p. 46 ss., de L'Histoire 45 (1982) y La Mésopota-

No hay dato alguno que nos permita conceder a cualquiera de estos