http://dx.doi.org/10.

1590/1806-9584-2018v26n348956
Artigos

Jaime Alberto Carmona Parra1

1
Universidad de Manizales, Caldas, Colombia

Isabel Cristina Posada Zapata2

2
Universidad de Antioquia, Bogotá, Colombia

La adopción por parejas del

mismo sexo en Colombia, una
revisión desde el psicoanálisis
Resumen: Este artículo presenta una revisión bibliográfica de conceptos claves relacionados
con el género, la identidad sexual, el deseo y el goce desde las construcciones teóricas que
ofrece el psicoanálisis, para entender la subjetividad y su relación con lo sexual en los seres
humanos. La multiplicidad de opciones en esta relación evidencia que lo masculino y lo femenino
no es privativo de ellos o ellas. El artículo cuestiona las referencias de los manuales psiquiátricos
y la evolución de sus dicotomías sobre lo normal y lo patológico en la vivencia de la sexualidad,
para ocuparse de la maternidad y la paternidad, cuestionando los debates que se han generado
sobre la posibilidad de la adopción por personas del mismo sexo, e insistiendo en que la
función simbólica frente a un niño no siempre coincide con los padres biológicos, y que ser
padre o ser madre es una construcción simbólica ligada al deseo y no a la genética.
Palabras claves: Identidad sexual, maternidad, paternidad, homosexualidad, adopción

Introducción
El cinco de noviembre de 2015, la Corte Constitucional colombiana emitió la
Sentencia C-071/15, que permite y normaliza la adopción consentida o complementaria
por parte de parejas del mismo sexo cuando la solicitud recaiga en el hijo biológico de uno
de los miembros de la pareja, generando un intenso debate entre activistas, miembros de
organizaciones religiosas y academia. Tal situación invita a la reflexión sobre algunas
nociones básicas tales como: hombre, mujer, masculinidad, feminidad, homosexualidad,
heterosexualidad, maternidad y paternidad, pues en esta sentencia de la corte se comprende

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como pareja a aquellas constituidas por personas del mismo sexo, y si bien se aclara que
esta disposición no implica el reconocimiento imperativo y automático de este tipo vínculo
de filiación, sí reconoce la necesidad de estudiar cada caso de adopción teniendo en
cuenta las circunstancias que rodean al niño o niña, abriendo la posibilidad a las parejas
homosexuales.
Para contribuir al debate que genera esta decisión legal en Colombia, ese artículo
presenta algunas consideraciones desde el psicoanálisis sobre los conceptos que permiten
comprender mejor la sentencia, para así fundamentar las discusiones que se presentan en
el país y en otras naciones que avanzan en este proceso. Para ello, este manuscrito parte de
la conceptualización de la masculinidad y la feminidad, presentando una diferenciación
de la identidad sexual desde las dimensiones de lo subjetivo, lo sociológico y lo biológico.
En un segundo momento, se abordan la homosexualidad y la heterosexualidad como
opciones legítimas del ser humano en relación con el deseo, a partir de una revisión de
conceptos psicoanalíticos. Fundamentados en esta revisión conceptual, se llega a la
presentación de un apartado sobre la paternidad y la maternidad, y nuevamente desde
diversos autores psicoanalíticos se abordan sus dimensiones desde lo imaginario, lo
simbólico y lo real en la constitución de sujetos sociales y el ingreso a la cultura, para así
enfatizar en la importancia del amor y la protección de estas figuras para la crianza.

Masculinidad y feminidad
Los seres humanos estamos concernidos por tres clases de identidades en lo que se
refiere a la diferencia sexual (José CABRERA, 2012): se trata de una identidad que se refiere
a lo orgánico, otra identidad que podemos llamar histórico-social, y otra identidad,
relacionada con la posición del sujeto con el goce (Collette SOLER, 2016). Desde el punto
de vista orgánico, diríamos que los humanos nos dividimos en machos y hembras: la
diferencia estriba en la organización anatómica de cada individuo. Desde el punto de
vista histórico social, se hablaría de hombres y mujeres; esta diferencia tiene que ver con los
lugares y las funciones que cada cultura tiene asignados para los individuos que nacen
biológicamente machos o hembras. Desde el punto de vista de la relación con el goce,
algunos autores hablan de masculinidad y feminidad (Elena GARCÍA, Paula FERNÁNDEZ y
Rosa RICO, 2005). Diferenciar lo subjetivo de lo sociológico y lo biológico es importante,
porque estos tres pares de identidades no siempre marchan simétricas. Así, que una mujer
lo sea biológicamente, y exhiba, incluso exacerbadamente, los signos que culturalmente
se conocen como propios de las mujeres, no implica que su posición subjetiva sea
fundamentalmente femenina. Y, a la inversa, el que un hombre exhiba los signos codificados
histórica y socialmente como viriles, no implica que su posición subjetiva sea
fundamentalmente masculina.
Para pensar la diferencia entre un goce en posición masculina y el goce en posición
femenina es indispensable recurrir a la noción de falo. El falo puede definirse como “aquello
que alguien tiene y a otro le falta”. ¿Y qué sería aquello que alguien tiene que a otro le
falta? Puede ser cualquier cosa, incluso un pene. Dicho de otra manera: el falo es la
respuesta a la pregunta que se hace el niño cuando descubre que no captura totalmente
la mirada de su madre, cuando constata que el deseo de su madre se dirige hacia otro
lado. Entonces el niño se pregunta: ¿Qué es lo que tiene el otro que yo no tengo? La
respuesta es: el falo. Por eso, una de las definiciones del término falo es precisamente: “El
significante del objeto del deseo” (Jacques LACAN, 1990). Desde el punto de vista de la
relación del sujeto con el goce, podemos diferenciar un goce masculino o goce fálico de
un goce femenino o goce otro. El goce fálico puede entenderse como un goce de tener.

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LA ADOPCIÓN POR PAREJAS DEL MISMO SEXO EN COLOMBIA, UNA REVISIÓN DESDE EL PSICOANÁLISIS

¿Tener qué?, cualquier cosa, tener dinero, poder, saber, prestigio, belleza, incluso tener
hijos. Cuando la relación de un ser humano con un hijo se sitúa en el campo del goce de
tener, el hijo funciona como un falo (Philippe JULIEN, 1991).
Una palabra más sobre el goce masculino o goce fálico. Lacan insiste en que, en su
dimensión más radical, el goce de tener puede llegar a volver aleatoria la naturaleza del
bien del que se goza, lo fundamental es que se pueda inscribir en la dimensión mesurable
que permite las jerarquías que alimentan las pujas de poder y prestigio en los diferentes
ámbitos de las interacciones humanas (LACAN, 1974). En virtud de esto, los bienes de los
que se goza en el campo del goce fálico se pueden intercambiar.
En este punto puede proponerse que el goce femenino o goce otro pueda pensarse
como un goce de ser (Néstor BRAUNSTEIN, 2006). Pero el psicoanálisis sostiene que justamente
el ser es aquello que a los humanos nos falta. Precisamente lo que especifica el goce
femenino es esa condición de gozar de la falta. Esto lleva a la pregunta por la falta, ¿qué
es eso de la falta?, ¿qué es lo que falta y dónde falta? Si se admite la proposición de Lacan,
según la cual “en lo real no falta nada” (LACAN, 2006, p. 217), la falta nos queda circunscrita
al dominio de lo imaginario y lo simbólico, es decir, al universo significante. Y, por definición,
en el universo significante no puede faltar nada que no sea significante. De esta forma, la
falta es falta de un significante. El lenguaje tiene todas las palabras, menos aquella que
puede nombrar al goce femenino. El goce femenino es, pues, un goce que no es reductible
al universo significante.
Una de las lecturas posibles del célebre aforismo de Lacan “la mujer no existe”
(LACAN, 1974) es justamente, la imposibilidad para cernir lingüísticamente el goce femenino,
lo cual no impide señalar alguna pista que permita ponerse en la vía de su encuentro, sin
dejar de admitir su condición de innombrable. Cuando se dice que se trata de un goce de
ser y a momento seguido se define el ser como aquello que a los humanos nos falta, se está
señalando una orientación para la mirada. Y en estos casos, una referencia a lo opuesto
suele servir como punto de partida. En el goce masculino la estrategia para conjurar la
angustia que desencadena esa forma radical de la castración que es la falta de ser, se
resuelve por la vía de construir una respuesta en función del tener. “yo soy el que tengo”, o
“soy el que lo tengo” que se transforma en “yo soy lo que tengo”, el dinero, los bienes, los
títulos, los cargos.
Ahora bien, en el orden simbólico es imposible “no ser”, siempre se es algo para
alguien; así se trate de una condición precaria, por ello sería imposible representarse un
goce radical de la falta de ser, de la pérdida de los bordes y de los límites (BRAUNSTEIN,
2006). Pero sí se puede aproximarse al goce de la falta de ser por la vía de la alteridad,
entendida como el goce de ser otro. En este punto hay una sutileza que no puede perderse
de vista, el goce de la falta no tiene tanto que ver con el momento de ser algo, sino con el
movimiento continuo entre uno y otro posicionamiento del sujeto. Es este movimiento, el que
mantiene viva la experiencia de la falta y su goce, que como tal tiene las dos dimensiones
que le son consustanciales: la del disfrute y la del padecimiento, la de la fascinación y la
del horror.
Esta experiencia de alteridad, que aviva la alternancia entre la experiencia de ser y
la pérdida de ser, y que permite al ser humano abismarse en el pasaje de un ser a otro, al
goce femenino de la falta de ser, es algo que implica una posición de creador y recreador
en relación con el propio ser. Ahora bien, esta dimensión de la creación no hay que
entenderla como privativa de artistas y científicos, también se puede encontrar en el campo
de la experiencia cotidiana de seres modestos que viven su experiencia vital en una
perspectiva de relación con el goce que está más del lado de lo femenino que de lo
masculino (Carolina ROLDÁN, 2006).

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No sobra decir que el goce hegemónico en esta cultura es el goce masculino,

incluso en las mujeres, lo que resulta realmente excepcional es encontrar sujetos (hombres
y mujeres) en una posición femenina en relación con el goce. Así, el conocido aforismo de
Lacan que habla de la mujer como “no toda” podemos entenderlo en esta vía, como no
toda inscrita en el orden fálico (Carmen GALLANO, 2011).
De estas primeras reflexiones, podemos derivar un conjunto de posibilidades de
posicionamientos subjetivos derivados de estas tres identidades de los seres humanos
relacionadas con lo sexual (Maria Jesús IZQUIERDO, 1998). Un ser humano puede ser macho
desde el punto de vista orgánico, hombre desde el punto de vista histórico-social y masculino
desde el punto de vista de su relación con el goce. Estos sujetos se distinguen con bastante
facilidad, por su necesidad imperiosa de competencia en relación con sus diferentes
haberes: quién tiene más. Pero también puede ocurrir que sea un macho desde el punto de
vista biológico, un hombre con todos los rasgos viriles y su posición con respecto al goce
sea fundamentalmente femenina: el paradigma en este caso es el artista, cuyo goce no se
inscribe en el campo del tener sino en el campo del ser. Una tercera posibilidad, siguiendo
las combinaciones posibles sería un ser humano, macho desde el punto de vista orgánico,
que exhiba los rasgos propios del sexo opuesto en el orden social, es decir un travesti y cuya
posición en relación con el goce se sitúe en el campo del goce de tener. El que un hombre
use los elementos que son propios del semblante de la mujer en el orden social no lo
garantiza que su posición respecto del goce sea femenina. Una cuarta posibilidad, sería la
de un ser humano macho, con rasgos propios de mujer y en una posición femenina en su
relación con el goce. Es decir que su goce no se juega en el campo del tener sino en el
campo del ser.
Las mismas cuatro posibilidades pueden plantearse para el caso femenino: primera
posibilidad, un ser humano, hembra desde el punto de vista biológico, que exhiba las
características histórico-sociales de la mujer y en una posición femenina en relación con el
goce; segunda posibilidad: un ser biológicamente hembra, con rasgos de mujer desde el
punto de vista social, en una posición masculina respecto de su goce, el paradigma es la
modelo, que goza de su belleza como un bien fálico con el que realiza intercambios
simbólicos. Una tercera posibilidad: un ser biológicamente hembra, con el semblante
masculino de un hombre y en una posición masculina con respecto al goce, visible en la
ostentación de sus haberes, en su vocación por la puja, el poder y la competencia.
Finalmente un cuarto caso fascinante, el de un ser que desde el punto de vista biológico es
hembra, cuyos rasgos y roles pueden ser socialmente catalogados como masculinos, pero
en una posición fundamentalmente femenina en relación con el goce.
Una de las consecuencias que se derivan de esta visión psicoanalítica de lo
masculino y lo femenino que puede subrayarse es que lo masculino no es privativo de los
hombres, ni lo femenino es privativo de las mujeres. Antes de seguir adelante, quizás
convenga advertir que las dinámicas propias de la cultura capitalista favorecen el desarrollo
y la difusión de los goces relacionados con el tener, el acumular, el ostentar, el comparar y
el convertir todo tipo de bienes materiales y simbólicos en mercancías intercambiables. En
ese sentido puede decirse que se trata de una cultura falocéntrica y masculinizada. Las
mujeres, solamente por el hecho de serlo, no escapan a este fenómeno cultural, todo lo
contrario. Lo femenino en general, en hombres y mujeres, está siendo amenazado y
acorralado por la lógica falocéntrica y masculinista que arrastra a hombres y mujeres en
esta cultura, incluso hasta llevar a investigadores sociales a afirmar, como lo hiciera Turaine,
que los movimientos de liberación de las mujeres no son un movimiento sino una secta
(Florencia SURMANI, 2013), desvalorizando todo aquello que nazca de la fuerza femenina
(Jules FALQUET, 2004).

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Homosexualidad, heterosexualidad
La sexualidad en los seres humanos no es un instinto, en el mismo sentido en que se
habla del instinto sexual en los animales, es decir, como el impulso dirigido a poner en
contacto los genitales con un individuo adulto de la misma especie y de sexo contrario, en
una cópula, en función de la reproducción (Sigmund FREUD, 1998).
En los animales, el instinto sexual aparece en la edad adulta, cuando ya el individuo
está preparado para la función de la reproducción. En los seres humanos, en cambio,
aparece desde la infancia, mucho antes de que pueda ponerse al servicio de esta función.
En los animales, el instinto sexual tiene por objeto a un individuo adulto de sexo opuesto.
Hay casos en los que esto se puede alterar, ocurre con algunas mascotas domésticas, pero
obedece a factores que son explicables. En el ser humano, el objeto sexual puede ser un
individuo del mismo sexo y no se trata de casos excepcionales, ni de perversiones o
patologías. El psicoanálisis es categórico en este punto. Así, podemos afirmar que la
homosexualidad es una opción sexual tan legítima y tan normal como la heterosexualidad
(Guy HOCQUENGHEM, 2009). Pero, además, en el ser humano no es menester que el objeto
sexual sea adulto. Más aún, el objeto sexual en los humanos no tiene que ser un individuo
de la misma especie, puede ser un animal, como lo atestiguan las prácticas zoofílicas
propias de algunas regiones del país. Pero ni siquiera tiene que ser un ser vivo, Freud
describe que puede ser una prenda o una parte del cuerpo, como en el caso del fetichismo;
o un pedazo de papel como en el caso de la pornografía, o una voz por una línea telefónica
como en el caso de las líneas calientes (FREUD, 1998). También hay satisfacciones que
tienen que ver con el infligir dolores o recibirlos, con el exhibirse o el mirar la intimidad del
otro sin su consentimiento. Incluso satisfacciones que prescinden de cualquier objeto material
y que se relacionan, por ejemplo, con el humillar a otro o ser objeto de humillaciones. Freud
concluye que el objeto sexual en los seres humanos se caracteriza por ser especialmente
variable.
Volviendo a la definición del instinto sexual en los animales, decíamos que está en
función de la reproducción de la especie. En los seres humanos, la sexualidad juega un
papel fundamental en la búsqueda de placer y la reproducción a menudo es, por el
contrario, un accidente indeseable.
Entonces, puede decirse que la sexualidad humana no es ni una necesidad, ni un
instinto. Tenemos que buscar otros conceptos para nombrarla. El psicoanálisis propone dos
conceptos: la pulsión y el deseo.
Para entender qué es la pulsión sexual, el mejor camino es situarla en su origen.
Apoyándose en las teorías freudianas, Carmona expresa que las pulsiones sexuales, varias,
nacen originariamente apoyadas en algunas necesidades como comer y excretar. Estas
pulsiones no tienen en su origen la forma de un deseo sexual como el que sentimos los
individuos adultos cuando decimos que nos atrae sexualmente una mujer, por ejemplo. Las
pulsiones sexuales surgen a partir de un placer agregado a la satisfacción de la necesidad.
El niño satisface su necesidad de alimento y sigue chupando el dedo porque esto le
produce placer. Es el ejemplo más simple (Jaime CARMONA, 2002).
Lo más interesante de la pulsión para Freud no es lo que ocurre en la zona erógena
comprometida, la boca, el ano etc., sino lo que ocurre en la vida psíquica. En la memoria
quedan almacenadas las representaciones del placer sentido en la experiencia de
satisfacción y el aparato psíquico empieza a reproducirlas automáticamente en función
del placer. Y esa reproducción de estas representaciones que quedaron en la memoria
tiene el efecto de generar excitación en los órganos correspondientes (FREUD, 1998).

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Freud insiste que eso mismo ocurre con la sexualidad infantil, pero con algunas
diferencias. No se trata de un fantaseo consciente, además las imágenes que acompañan
estas fantasías son igualmente parciales (FREUD, 2006).
Cuando Soler afirma que Freud y Lacan en el psicoanálisis han descubierto que “no
hay relación sexual”, es por estas características particulares de las pulsiones sexuales de
los seres humanos, en especial a la falta de un objeto definido (SOLER, 1997). La sexualidad
humana no tiene un ordenamiento natural. En cada cultura y en cada momento histórico se
ordena de acuerdo con las necesidades de lo que algunos autores llaman el proyecto
ético-social de la cultura en cuestión (Jaime CARMONA, María Paulina MEJÍA; Hernando
BERNAL, 2004).
En este punto es importante introducir otro término que va a ser muy útil en esta
reflexión: el término goce. Para Braunstein, esta actividad sexual de las pulsiones, que es
una actividad fantasmática y autoerótica, y que consiste en reproducir huellas de memoria,
lo cual genera excitación sexual en las distintas zonas, tiene como producto un goce
(BRAUNSTEIN, 2006). Debe llamarse “goce” para diferenciarlo del placer, porque si bien en
su origen aparece asociado a la búsqueda de placer, posteriormente se independiza y
puede llegar a provocar intensas sensaciones de displacer. Un ejemplo simple es el
masoquismo. Hay allí un goce sexual que se obtiene al precio de un sufrimiento corporal.
En este punto es importante retomar el concepto de deseo. Freud dice que el deseo
se eleva desde la pulsión como el hongo desde su micelio. El deseo sexual se apoya en las
pulsiones sexuales. Se pasa de hablar en plural a hablar en singular, lo cual es un cambio
importante. Uno de los primeros efectos de la emergencia del deseo en el ser humano es
precisamente una cierta unificación de la sexualidad que en su forma pulsional funcionaba
más o menos anárquicamente, en el sentido en que cada pulsión buscaba el goce por su
cuenta sin contar con las otras (más aún: sin contar siquiera con la voluntad del sujeto). Por
eso es que Freud dice que el niño es un ser “perverso polimorfo”. Algunas de estas formas de
goce pulsional tienen que ver con acciones como el morder, el golpear y ser golpeado, el
mirar, el insultar (FREUD, 1998). En el psicoanálisis el deseo se entiende fundamentalmente
como “deseo del otro”. Entonces, el deseo implica pasar la pulsión por el otro, y en este caso
el otro es el semejante. Es un paso fundamental porque ya la sexualidad no se reduce
solamente a un goce de órgano con su correspondiente actividad fantasmática, sino que
se trata de una sexualidad que tiene como objeto a otro ser humano (Diana RABINOVICH,
1993). El paso del goce pulsional al deseo sexual es, nada menos, que el paso de
humanización de la sexualidad, lo cual implica una socialización del goce y una regulación
del mismo, supone negociarlo, en últimas, someterlo a una legislación. Eso hace que Freud
exprese que acceder al deseo signifique para los seres humanos una pérdida fundamental
de goce. No produce el mismo goce una pulsión en estado silvestre que una pulsión
domesticada (FREUD, 1998).
La relación entre el deseo y el goce no es una relación simple. El deseo nace de una
regulación que implica una pérdida de goce. El deseo puede definirse como un deseo de
goce. En ese sentido, el goce perdido sirve como horizonte al cual va a apuntar el deseo.
Incluso podríamos ir un poco más allá y decir que en el deseo tiene una vocación suicida,
en la medida en que aspira al goce que es su propia muerte. El goce es la muerte del
deseo. Esto se ve muy claramente en la experiencia del orgasmo. El desear y el gozar son
dos experiencias excluyentes. En este sentido Soler hace énfasis: o se desea o se goza
(SOLER, 2016).
Aquí es necesario introducir el último concepto necesario para esta reflexión y es el
concepto de “la ley de la castración”. Esto no hay que entenderlo en el mismo sentido que
tiene para los zootecnistas. Aunque tiene alguna relación, por lo menos metafórica, en el

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LA ADOPCIÓN POR PAREJAS DEL MISMO SEXO EN COLOMBIA, UNA REVISIÓN DESDE EL PSICOANÁLISIS

sentido de que castración significa un recorte del goce. Vamos a decirlo de esta manera,
toda cultura tiene una ley que regula la sexualidad. No hay ninguna cultura que deje la
sexualidad al libre albedrío. Cada cultura hace un recorte distinto, pero todas, sin excepción,
comparten una prohibición que es la prohibición del incesto. Hay algo muy interesante y es
que el deseo sexual en el ser humano siempre va a tener como horizonte la búsqueda de
recuperar ese goce perdido. Y el erotismo va a estar ligado a la transgresión de las leyes
que marcan los límites al goce (Maria Paulina MEJÍA, 1998).
La moral sexual judeocristiana es la expresión de la ley de la castración, tal y como
ella opera en esta cultura. Esta ley de la castración prohíbe el incesto, la paidofilia, el
onanismo, mejor dicho, se gana tiempo si se dice qué es lo que no prohíbe. Básicamente la
sexualidad permitida por la moral judeocristiana es la sexualidad heterosexual entre adultos,
preferiblemente bajo la institución del matrimonio. La consecuencia fundamental que puede
derivarse de este desarrollo en torno a la sexualidad humana para el debate que ocupa
este escrito, es que en el paso del orden animal al orden imaginario y simbólico propio de
la experiencia humana, se pierde la regulación natural instintiva de la sexualidad y ésta
ingresa en el campo de los ordenamientos culturales propiamente humanos, es decir en el
orden de las instituciones (Ana María BIDEGAIN, 2005).
En este sentido, algunos autores afirman que ciertos avances en el campo jurídico
que se han logrado en algunos países occidentales en las dos últimas décadas, como el
matrimonio entre parejas homosexuales y la adopción y legalización de los propios hijos
por parte de parejas del mismo sexo, son una muestra de ese carácter histórico del orden
que instituyó la moral sexual cultural judeocristiana y de la evolución del ordenamiento
sexual hacia otro orden (María MARTÍN, 2011; Paula CEBALLOS, Juliana RÍOS; Richard
ORDÓÑEZ, 2012).
Una de las expresiones más claras de la erosión de la hegemonía de la moral sexual
cultural en el campo de los discursos disciplinares sobre la sexualidad, se puede ver en el
campo de la Psiquiatría, en las sucesivas modificaciones que tuvo la homosexualidad en
el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de la Asociación Psiquiátrica
Norteamericana, conocido como el DSM. Este manual es reconocido y avalado por la
Organización Mundial de la Salud y acogido por las Asociaciones de Psiquiatría de la
mayoría de los países occidentales. En el DSM-I, publicado por la Asociación Psiquiátrica
Americana – APA –, se incluyó a la homosexualidad como una enfermedad mental, apelando
a una supuesta conexión entre la homosexualidad y algunas formas de desajuste
psicológico, y la idea que ésta era necesariamente el síntoma de una enfermedad mental
(APA, 1952). En el DSM-II, se eliminó la homosexualidad como categoría diagnóstica de la
sección de “Desviaciones Sexuales” (APA, 1968). En 1974, la American Psychological
Association confirmó oficialmente su decisión de eliminar la Homosexualidad del DSM II
con una mayoría simple (58%) de los miembros generales, quienes decidieron sustituir este
diagnóstico por la categoría de “Perturbaciones en la Orientación Sexual”. En la tercera
edición de este manual -DSM-III-, se incluyó el diagnóstico de “Homosexualidad
Egodistónica”, refiriéndose al persistente e intenso malestar sobre la orientación sexual
propia (APA, 1980). Este último diagnóstico fue definitivamente eliminado en la versión
revisada de esa misma publicación -DSM-III R- (APA, 1986). Esta situación fue confirmada en
la cuarta edición -DSM-IV- (APA, 1994), y en la versión revisada de la misma edición -DSM-IV
R- (APA, 2001). Es así como en la actualidad, esta Asociación cataloga el persistente e
intenso malestar sobre la orientación sexual propia, en heterosexuales y homosexuales,
como uno de los llamados “trastornos sexuales no especificados”. Es decir, que se trata de
un malestar que no es privativo de los homosexuales (APA, 2014).

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JAIME ALBERTO CARMONA PARRA E ISABEL CRISTINA POSADA ZAPATA

A partir del año 1990, la Organización Mundial de la Salud (OMS) se plegó a la

iniciativa de excluir la homosexualidad de la Clasificación Internacional de Enfermedades
y otros Problemas de Salud. Así, la décima versión de esta clasificación -C.I.E. – 10- de la
Organización Panamericana de la Salud, eliminó definitivamente a la homosexualidad de
sus manuales (OPS, 2008). Esta iniciativa ha sido seguida por gobiernos y numerosas
organizaciones científicas de países desarrollados, tales como: la Asociación Psicoanalítica
Americana en 1991 (AMERICAN PSYCHOANALYTIC ASSOCIATION, 2012), el gobierno del Reino
Unido (GOVERMENT OF UNITED KINGDOM, 1994), el Ministerio de Salud de la Federación
Rusa en 1999, según un informe publicado en España (COMISIÓN ESPAÑOLA DE AYUDA AL
REFUGIADO, 2015); además, la Sociedad China de Psiquiatría en 2001 (Louis George TIN,
2012); y, el Gabinete de Trabajo Social en Madrid durante el periodo 1999 a 2003 (Inés
VALBUENA, 2012).
Esta tensión entre el discurso religioso y el discurso científico sobre la sexualidad ha
tenido su parte en las transformaciones en los ordenamientos jurídicos de algunos países
occidentales en los últimos 20 años, por ejemplo los desarrollados por la Corte colombiana
(CORTE CONSTITUCIONAL DE LA REPÚBLICA DE COLOMBIA, 2007), que han dado lugar a las
uniones de personas del mismo sexo y al derecho a la adopción y a la legalización de sus
propios hijos.
Con respecto a lo masculino y lo femenino, Lomas expresa que el asunto es complejo
ya que, si bien en un sujeto es posible situar una relación predominantemente masculina o
femenina en relación con el goce, puede decirse con toda propiedad que no existe ningún
ser plenamente femenino ni plenamente masculino (Carlos LOMAS, 2003). Un mismo sujeto
en un mismo vínculo puede cambiar de posición. Esto es común en ciertas parejas en las
que al cabo del tiempo el hombre se feminiza y la mujer se masculiniza. También puede
ocurrir que un sujeto en un mismo momento de su vida en un vínculo asuma una posición
masculina y en otro una posición femenina.

Paternidad y maternidad
El padre, desde el punto de vista psicoanalítico, es diferente al papá, biológico o
adoptivo. El padre en la obra de Lacan aparece bajo dos formas, como “función paterna”
y como “metáfora paterna”. Ambos términos tienen su especificidad, pero son solidarios
entre sí. En su primera acepción, su función es separar al hijo de la madre y lanzarlo al
mundo del deseo, hacer operar la ley de la castración que sentencia al hijo: “no cohabitarás
con tu madre”, y a la madre: “no reintegrarás tu producto”. En este sentido su función es
introducir al hijo en la ley y con ella en el deseo (Leslie ARVELO, 2001).
La segunda acepción –expresada por Miller– subraya la condición metafórica, es
decir el significante del padre. Un significante que puede operar (o no) sobre el deseo de la
madre. La importancia de esta formulación es que subraya que si la metáfora paterna
opera en el deseo de la madre, no importa si el papá biológico o de crianza está o no
presente, o incluso la índole del mismo. Más aún, la metáfora paterna puede soportarse en
un portarretrato, en un amor idealizado o clandestino de la madre, en una relación con una
persona del mismo sexo, o en las más variadas formas de la sublimación que orientan su
deseo más allá de su producto (Jacques-Alain MILLER, 2005).
Una tercera expresión, propia del lenguaje psicoanalítico para referirse al padre es
“El Nombre del Padre”. Se refiere en general a su función de transmitir la ley de la castración:
“es en el nombre del padre donde debemos reconocer el soporte de la función simbólica
que, desde la aurora de la historia, ha identificado su persona con la figura de la ley”
(Norberto RABINOVICH, 2010, p. 433).

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En todo momento se subraya el carácter de función, de conferir un nombre y un lugar

en el mundo, de separar a la madre de su crío, de operar como metáfora sobre el deseo de
la madre para permitir al hijo ingresar en el mundo de la ley y del deseo. En otras palabras,
siempre está presente que su coincidencia con un progenitor, o un padre de crianza
biológicamente macho, o con un semblante social de hombre no es una condición
necesaria.
El padre como nombre, función y metáfora, es el representante del orden social
(Dylan EVANS, 1997). Todos sabemos que contemporáneamente esta función paterna está
mucho mejor agenciada desde muchos lugares de la sociedad, que van desde las salas
cunas, pasando por los jardines hasta los medios masivos y Tic´s, que desde las tareas
propias de los papás biológicos o de crianza.
En el psicoanálisis se diferencian tres dimensiones del Padre:
El padre simbólico: su función es romper la condición especular de la relación
madre hijo, constituirse en un tercer elemento que le imprime la condición triangular al
vínculo “la verdadera función del padre es unir (no poner en oposición) un deseo y la ley”.
La prohibición universal de incesto, agenciada por diferentes discursos en cada cultura, es
vehiculizada por los diferentes agentes socializadores y fundamentalmente por la madre,
siempre que en ella opere el Padre como metáfora (LACAN, 2003).
El padre imaginario, que tiene que ver con su dimensión como imagen idealizada
y terrorífica. En general tiene poca relación con el papá biológico o de crianza de la
experiencia cotidiana de un ser humano. En su condición idealizada puede devenir una
tiranía feroz en la medida en que dicha imagen se sitúe en el superyó, en su condición
terrorífica toma la imagen del padre que ha “jodido al chico”. En la primera acepción es el
prototipo de las figuras divinas de las religiones: el padre protector omnipotente; y es también
el soporte de ciertos líderes autoritarios muy eficaces para la manipulación de masas. En la
acepción terrorífica, es el prototipo sobre el que se edifica la visión del padre satanizado,
causa de todos los males de los hijos (MILLER, 1990).
Finalmente, Lacan conceptúa acerca del padre real como el padre perdido en el
tiempo, el padre que habita en el mito de la horda, el padre que no se nombra, perdido
también en los albores de lo real del encuentro entre un espermatozoide y un óvulo. No son
muchas las alusiones de Lacan a esta dimensión real del Padre (LACAN, 1995).
Sobre la madre, podríamos decir que también en el registro de lo imaginario tiene
las dos dimensiones, una idealizada y una terrorífica. La madre santa y la bruja. Carmona
presenta a Alejandra Pizarnik, quien lo dice de una manera poética: la madre es a la vez,
“tierra que sostiene y mar que devora”. Los fantasmas canibalistas de devorar a la madre
tienen un importante papel en la actividad fantasmática del niño (CARMONA, 2002).
En el registro de lo simbólico, Puertas asevera que la madre es quien introduce al
niño en el lenguaje convirtiendo su grito en un llamado. La simbolización primaria, representa
los primeros pasos del niño en el orden simbólico (Pilar PUERTAS, 2016).
La dimensión real de la madre, en principio está representada por el cordón umbilical
mediante el cual conforma una sola unidad con el bebé y la ruptura del mismo que es una
forma real de la castración que separa al uno del otro (MILLER, 1990). En la madre, en su
condición de ser el Otro con mayúscula para el niño en sus primeros momentos, hay algo de
real que empieza a ser horadado por el orden simbólico e imaginario en que ingresan
gracias a las variadas formas de agenciamiento que tiene en cada sociedad la función
paterna, incluidas las tareas del papá biológico o de crianza del neonato (CARMONA,
2002).

Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 26(3): e48956 9

JAIME ALBERTO CARMONA PARRA E ISABEL CRISTINA POSADA ZAPATA

Conclusión
Solamente una palabra para iniciar con el debate en torno a la adopción por parte
de parejas del mismo sexo: En lo que tiene que ver con la dimensión simbólica que es la
fundamental para el ingreso en la cultura, la maternidad y la paternidad son funciones que
pueden o no coincidir con los progenitores biológicos. Lo que muestra la experiencia cotidiana
y la clínica psicoanalítica es que con frecuencia los padres biológicos de una criatura,
justamente por su imposibilidad de asumir la dimensión simbólica de esta función, en nombre
de la responsabilidad o la costumbre, intentan sostener el semblante de la maternidad y la
paternidad, y producen estragos en la crianza que se manifiestan en las más diversas formas
de la patología, que van desde la psicosis y la neurosis hasta las más variadas formas de la
perversión. Algunos, en un acto de desesperación, simplemente abandonan a sus hijos. Es
este último hecho el que nos plantea el debate sobre sí una pareja homosexual puede o no
asumir las funciones simbólicas e imaginarias de padre y madre para estas criaturas. Para
autores como Uziel es menos difícil criar a un hijo entre dos personas, y para el niño será mejor
tener a dos que lo guíen, lo amen y lo protejan, afirmación que no deja de causar revuelo aún
en los sectores relacionados con la adopción (Anna UZIEL, 2010).
La academia, desde la fundamentación y la revisión conceptual, puede adherirse
a esta posición, y con este tipo de artículos enfatizar que la adopción de niños por parte de
parejas homosexuales constituye una oportunidad para mejorar las condiciones de crianza
de aquellos que no cuentan con la posibilidad de tener una pareja que ejerza tales
funciones. Desestimar las parejas homosexuales por los imaginarios moralistas en torno a su
condición desacredita la función que podrían ejercer como padres y madres de niños que
los necesita, pues ser homosexual no puede constituirse en una razón para disminuir la
garantía del ejercicio pleno de sus derechos como ciudadano de un país.

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[Recebido em 10/02/2017,
reapresentado em 08/02/2018
e aprovado em 16/03/2018]

Adoption by same-sex couples in Colombia, a review from Psychoanalysis

Abstract: This article presents a bibliographic review of key concepts related to gender, sexual
identity, desire and enjoyment, all from the theoretical constructs offered by psychoanalysis to
understand subjectivity and its relation to the sexual in human beings. The multiplicity of options in
this relationship shows that the masculine and feminine is not exclusively of one or the other sex.
The article questions the references of the psychiatric manuals and the evolution of their
dichotomies about the normal and the pathological in the experience of sexuality to deal with
motherhood and paternity, questioning the debates that have been generated about the possibility
of adoption by persons of the same sex, and insisting that the symbolic function concerning a
child does not always coincide with the biological parents, and that being a father or being a
mother is a symbolic construction linked to desire and not to genetics.
Keywords: Sexual identity, maternity, paternity, homosexuality, adoption

A adoção por casais do mesmo sexo na Colômbia, uma revisão a partir da

Psicanálise
Resumo: Esse artigo apresenta uma revisão bibliográfica de conceitos-chave relacionados
com o gênero, a identidade sexual, o desejo e o prazer, a partir de construções teóricas
fornecidas pela psicanálise para entender a subjetividade e sua relação com o aspecto sexual
nos seres humanos. A multiplicidade de opções nesta relação evidencia que o masculino e o
feminino não são exclusivos deles ou delas. O artigo questiona as referências dos manuais
psiquiátricos e a evolução de suas dicotomias a respeito do normal e do patológico na vivência
da sexualidade, para então ocupar-se da maternidade e da paternidade, questionando os
debates que surgiram sobre a possibilidade de adoção por pessoas do mesmo sexo, e insistindo
em que a função simbólica em relação a uma criança nem sempre coincide com a dos pais
biológicos, e que ser pai ou ser mãe é uma construção simbólica ligada ao desejo, não à
genética.
Palavras-chave: Identidade sexual, maternidade, paternidade, homossexualidade, adoção

Jaime Alberto Carmona Parra ([email protected]) es psicólogo,

magíster en Ciencias Sociales, doctor en Psicología Social y Postdoctorado en Ciencias
Sociales, Niñez y Juventud. Director de la Escuela de Psicología de la Universidad de
Manizales. Líneas de investigación: niñez y conflicto armado, violencia contra la mujer,
comportamientos autodestructivos en niños y jóvenes. Publicaciones: Libros: Las Niñas de la
Guerra en Colombia, Ed. Universidad de Manizales, 2014; La Carrera de las Niñas Soldado
en Colombia, Ed. Funlam, 2013. Artículo: Girl Soldiers in Colombia: five views. Revista
Universitas Psychologica, Universidad Javeriana v. 11, n. 3. julio – septiembre de 2012.
0000-0001-5263-2374

Isabel Cristina Posada Zapata ([email protected]) es psicóloga y

magíster en Salud Pública. Profesora Facultad Nacional de Salud Pública, Universidad de
Antioquia. Líneas de investigación: salud mental, género, sustancias psicoactivas.

Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 26(3): e48956 13

JAIME ALBERTO CARMONA PARRA E ISABEL CRISTINA POSADA ZAPATA

Publicaciones: Significados del consumo de sustancias psicoactivas en indígenas

estudiantes de una universidad de Medellín, Colombia. Revista Universitas Psychologica,
Universidad Javeriana, v.14, n.3. 2015; ¿Qué hacer cuando estoy enferma? La búsqueda
de alternativas para el bienestar en mujeres desplazadas, Medellín, 2013-2014. Revista
Facultad Nacional de Salud Pública, v. 34, n. 2. 2016; Relación médico-paciente: impacto
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Salud Pública, Universidad Nacional, Bogotá, v.18, n. 4. Jul/Aug 2016.
0000-0003-4953-6490

14 Revista Estudos Feministas, Florianópolis, 26(3): e48956