68

REFERENCIA: Pardo, R. (2012), “EL DESAFIO DE LAS CIENCIAS SOCIALES.

Desde el naturalismo a la hermenéutica”, en Palma, H. y Pardo R. (2012),
Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las
representaciones científicas de lo social, Buenos Aires, Biblos

EL DESAFIO DE LAS CIENCIAS SOCIALES. Desde el

naturalismo a la hermenéutica44

Rubén H. Pardo

1- INTRODUCCIÓN. El nacimiento de las ciencias sociales

“Ciencias del espíritu”, “ciencias humanas” o hasta incluso “ciencias morales”, son
algunas de las manifestaciones polisémicas de un desafío –quizás habría que decir de un
malentendido- que en su mismo origen nominal contiene el estigma esencial de la existencia
de esas disciplinas que hoy en día también llamamos “ciencias sociales”. Desde bien dentro de
lo que se conoció como proyecto filosófico de la modernidad45 tuvo lugar el nacimiento de un
programa científico que “completara”, en el ámbito del conocimiento de la sociedad y del
hombre, aquellos progresos y logros que las ciencias naturales habían alcanzado en el
conocimiento del mundo natural. Precisamente en el modelo naturalista y esencialmente
moderno de su matriz originaria reside el perfil siempre controvertido y el status científico
nunca del todo claro de esos saberes nacidos con la misión de consumar el paradigma
científico moderno: las ciencias sociales (o como prefiera llamárselas).
Sólo puede comprenderse el significado propedéutico de la creación de las ciencias sociales si
somos conscientes de esta matriz esencialmente moderna de la idea de conocimiento
científico desde la que fueron alumbradas y del consecuente modelo naturalista que llevan
grabado en su origen. ¿Qué significa esto? Sencillamente que –en primer lugar- las ciencias
sociales son tributarias, en su nacimiento, del sentido moderno de ciencia, signado por la
centralidad normativa del concepto de método. Methodos -palabra griega cuyo significado
alude a un “camino por medio del cual aproximarse a lo que debe conocerse”- en su sentido
moderno (sobre todo desde Descartes), adquiere el sentido de un concepto unitario que, más
allá de las peculiaridades del ámbito estudiado, implica la exclusión del error mediante
verificación y comprobación. Así, la tendencia fundamental del pensamiento científico moderno
es la de identificar el saber, el conocimiento propiamente dicho, la ciencia, con lo comprobable
empíricamente y, por tanto, la verdad con la certeza. Sin embargo, como se planteará más
adelante, quizás aquí tenga lugar el principal malentendido que hará del proyecto de las
ciencias sociales un desafío continuo e inacabable, una suerte de repetición del destino de
Sísifo, tal como refería Kant respecto del quehacer de la metafísica 46 ; ya que tal vez estas
disciplinas no puedan ocultar del todo ni desprenderse completamente de su otro origen, de su
origen más remoto: el griego, arraigado no tanto en el concepto de episteme sino más bien en
el de filosofía práctica, acuñado por Aristóteles 47 .
En segundo lugar, modelo naturalista significa, antes que nada, continuidad de las
ciencias, posibilidad de traspaso automático de las normas de una –las naturales- a la otra-las
sociales. O, dicho en otros términos, creencia en la reducción de lo social a lo natural: el modo
de acceso categorial y conceptual al mundo físico serviría también para explicar el sentido del

44
.Publicado por primera vez, aunque en una versión reducida, en la Revista Perspectivas epistemológicas,
Universidad Nacional de Lanús, 2003.
45
Para ahondar en el sentido del concepto de modernidad ver el primer artículo de este libro.
46
. Cf. Kant, I. (1804) [1989]: p. 15.
47
. En esto, el trabajo sigue el punto de vista de Gadamer. Cf. Gadamer, H.G. (1960): parte I.
 69

mundo social; ambos se reducirían, por tanto, a un conjunto de hechos empíricos susceptibles
de ser explicados mediante leyes.
Este trabajo tiene como objetivo narrar “el desafío de las ciencias sociales”, esto es,
relatar las paradojas, contradicciones y encrucijadas que –de modo quizás ineludible- minan el
camino de las ciencias sociales, convirtiendo el programa moderno de un conjunto de
disciplinas científicas que consumen el proyecto filosófico de la modernidad, en un periplo cuya
principal esencia termina siendo el pensarse constantemente a sí mismas. Dicho de otro
modo, el desafío consiste en la tarea, siempre inacabada y renovada, de pensar su propia
identidad en tanto “ciencias” y en tanto saberes “sociales”. Lo cual, casi de manera inexorable,
no puede dejar de realizarse sino a la luz, o para ser más precisos, a la sombra de su relación
con las ciencias naturales. Se intentará mostrar, como clave interpretativa, que esta
estigmática característica –la de ocuparse no tanto del mundo social en tanto su objeto de
estudio sino de la determinación de su propio quehacer- se explica en el ya mentado doble
origen de estas ciencias: el reciente o moderno, fundamentalmente naturalista, y el remoto o
antiguo, más tributario del modo a partir del cual los griegos -Aristóteles por ejemplo-
pensaban la filosfía práctica.

1.2 Los ejes problemáticos

¿Tienen las ciencias sociales un objeto de estudio de similares características que el de

las ciencias naturales? Vale decir, ¿es “lo social” abordable científicamente del mismo modo
en que puede serlo la naturaleza? ¿O, en realidad, no es posible –a menos que se caiga en
un perezoso y distorsivo reduccionismo- asimilar los fenómenos sociales a los naturales? Por
otro lado, ¿debemos pensar la investigación social desde el mismo conjunto de normas
procedimentales ,o método, que llevan a cabo exitosamente desde hace varios siglos la
ciencia físico-matemática? ¿Hay que comprender la ciencia desde un modelo de continuidad
entre sus diferentes manifestaciones, o existe –en realidad- un hiato epistemológico insalvable
entre las disciplinas sociales y las naturales? Y finalmente, ¿qué tipo de saber es el alcanzado
por las ciencias sociales? ¿Son realmente “ciencias”, a la manera de las naturales, si es que –
desde estas últimas- entendemos por “científico” un conocimiento que supone ciertos
estándares de objetividad y de consenso en cuanto a sus verdades? ¿O habrá, más bien, que
relegarlas al nivel de unas “ciencias blandas”, como algunos sostienen, en la medida en que
no pueden cumplimentar esos mínimos estándares?
Tres son los ejes sobre los que giran, una y otra vez, quizá desde su mismo
nacimiento, el debate en torno de las ciencias sociales: el objeto de estudio, el método, y el
status epistemológico. El primero de ellos involucra una disputa ontológica, derivada tal vez de
la vieja discusión metafísica sobre las relaciones entre naturaleza y espíritu. Aquí estaría en
juego la posibilidad –y sobre todo la pertinencia- de reducir lo social a lo natural; esto es, la
pregunta acerca de si puede concebirse –en tanto objeto de ciencia- el mundo social como un
conjunto de hechos empíricos, a la manera en que las ciencias naturales hacen con la
naturaleza. O, si por el contrario, las particularidades de este objeto de estudio –su carácter
simbólico, lingüístico, valorativo o histórico- lo hacen irreductible a todo intento de
homologación con los fenómenos naturales. Obviamente, aquí los polos de toda eventual
respuesta a este interrogante, estarán constituidos por la receta del reduccionismo, en un
caso, y por la defensa de una cierta especificidad de lo social, en el otro.
Ahora bien, de dicha discusión ontológica sobre la esencia de lo social, se desprende
un segundo eje de debate, pero de índole epistemológica o metodológica: el de si hay una o
dos maneras de hacer ciencia. Así, nos encontraremos con posiciones monistas, que afirman
que sea lo que fuere el objeto de estudio de las ciencias sociales –si éstas son cabalmente
ciencias- deben abordar dicho objeto del mismo modo en que las naturales estudian al suyo.
Y, frente a este modelo fundado en la continuidad de las ciencias, alzarán su voz las corrientes
que, ahora desde una matriz interpretativa discontinuista, introduzcan un punto de vista
dualista en cuanto al método.
Sin embargo, todas estas polémicas terminan desembocando siempre en la pregunta
sobre el status epistemológico de las ciencias sociales. Vale decir, éste resulta ser el eje
 70

principal, dado que en él se resumen los problemas planteados por los otros, y en él tienen
lugar las consecuencias últimas de todas las tomas de posición antes explicadas. La cuestión
de la cientificidad de las ciencias sociales -esto es- el interrogante acerca del sentido del
término “ciencia” en esa fórmula, concentra –en cualquiera de sus respuestas posibles- los
supuestos sobre el objeto de estudio, como asimismo los metodológicos y epistemológicos.
¿Por qué? Sencillamente porque aquí están en juego los conceptos de objetividad y de verdad
. Hablar de “ciencias duras” y de “ciencias blandas”, por ejemplo, implica ya toda una
declaración de principios en cuanto a cómo se debe comprender el conocimiento científico.
Estas figuras de la “blandura” o de la pretendida “dureza” del conocimiento no son más que
metáforas de la objetividad: llamar ciencias blandas a las ciencias sociales conlleva el
supuesto de que el conocimiento científico –ejemplificado paradigmáticamente en las ciencias
naturales- debe ser concebido desde el principio de la separación objetivadora entre sujeto y
objeto. Y, medido en estos términos, las ciencias sociales, en tanto no pueden cumplir con
este precepto de distanciación del mismo modo que las otras ciencias, serán “ciencias” pero
en un segundo grado, en un sentido derivado, vale decir, “blando”. De esto surgirían las
siguientes preguntas: ¿es posible repensar las ciencias desde otro punto de partida, desde
otro esquema epistemológico? ¿Habrá que anteponer a la objetividad otro principio que haga
justicia, no sólo a la cientificidad de las ciencias sociales, sino en general a la finitud de la
racionalidad humana?
En síntesis, éstos serán los 3 ejes sobre los que discurrirá el resto del trabajo; el cual
dividirá las respuestas a todas las preguntas arriba formuladas en dos etapas o estadios:
1) La concepción naturalista-empirista, bajo cuya comprensión surgieron las ciencias sociales,
y que ha constituido desde el siglo XIX hasta el incipiente siglo XXI, la concepción dominante.
2) Y el actual escenario postempirista48 o postnaturalista que, por estos últimos años se ha
abierto en franca oposición a la visión ortodoxa o standar.
Cabe agregar que, entre estas dos visiones se ubicará y analizará un debate
fundamental y siempre reabierto: el que desde filosofías historicistas y comprensivistas hacia
fines del siglo XIX y principios del XX se formuló en términos de “explicación vs. comprensión”.
Dado que esta primera reacción al modelo naturalista constituyó un paso decisivo y necesario
para la conformación del actual escenario postempirista.

2. LA CONCEPCIÓN NATURALISTA-EMPIRISTA
2.1 Los principios del naturalismo positivista en ciencias sociales

Ya se ha dicho que las ciencias sociales aparecen, desde su nacimiento mismo, como
la continuación y consumación de un programa científico o –para ser más amplios- de un
proyecto filosófico-científico, que no es otro que el de la modernidad. Según éste, debe
procurarse trasladar ese progreso tan vertiginoso como impresionante que han experimentado
las ciencias naturales desde la revolución científica de los siglos XVI y XVII al ámbito del
conocimiento y control del mundo social. Vale decir, se trata de aplicar el modelo de las
modernas ciencias naturales –representadas paradigmáticamente por la ciencia físico-
matemática- a esas nuevas disciplinas científicas que estaban siendo concebidas con la
misión de hacer posible aquel mismo “progreso”, pero ahora en lo que concierne al
conocimiento de la sociedad. ¿Y en qué consistía, básicamente, ese arquetipo de ciencia a
partir del cual se construye la concepción naturalista de las ciencias sociales? Podemos
sintetizarlo en los siguientes puntos:
En primer lugar, puede afirmarse que una de las características principales y
diferenciales de la ciencia moderna, respecto de la anterior es la de su conciencia
metodológica: el pensamiento moderno tiende –de modo esencial- a identificar el saber, el
conocimiento propiamente dicho, la ciencia, con lo comprobable empíricamente y, por tanto, la

48
. En esta denominación hacemos nuestra la nomenclatura utilizada por Federico Schuster, ya que da cuenta de la
esencial pluralidad de posiciones que existe en la actualidad y que deriva en la imposibilidad de reducirlas a una
sola corriente. Cf. Schuster, F. ( 2003): pp. 33 y 34.
 71

verdad con la certeza. Esto es lo que posibilita, a partir del innegable avance de las ciencias
naturales a partir del siglo XVII, la reducción de la verdad a método. Así, un cuerpo de
conocimientos, para que sea considerado como “científico”, debe seguir, necesariamente,
cierto procedimiento, ciertos pasos. Si una investigación –cualquiera que ésta sea- omite o
elude alguno de ellos (los cuales son establecidos por la comunidad científica), pierde
inmediatamente su pretensión de cientificidad. En conclusión, la ciencia moderna es –en su
más pura esencia- exigencia metodológica; o, dicho en otras palabras, el triunfo de la ciencia
moderna –como ya decía Nietzsche- es el triunfo del método científico49.
A su vez, esa conciencia metodológica prescribe que el quehacer propio de toda
ciencia ha de ser el de explicar la realidad; entendiendo por el concepto de explicación la
capacidad de dar cuenta de fenómenos particulares mediante leyes universales50 derivadas de
la observación.
Además, esa actividad explicativa sólo será cumplimentable en la medida en que pueda
seguirse puntillosamente otra norma ineludible del método científico, a saber, la de la
objetividad.
Finalmente, y sin la pretensión de agotar el significado del concepto moderno de
ciencia, podría agregarse que el conocimiento científico, bajo el paradigma de la modernidad,
es a la vez exigencia matemática; lo cual se manifiesta, sobre todo, en la inclinación casi
inexorable a cuantificar todo cuanto se suponga que es objeto de ciencia, sean fenómenos
naturales o sociales. Tanto es así, que algunos llegan a creer que a mayor matematización o
cuantificación de variables, más cientificidad.
Éste es el ideal de ciencia que va a intentar implantarse a las aún balbuceantes y
nuevas disciplinas científicas nacidas del ambicioso proyecto moderno de racionalización
plena de la realidad. Si las recientemente creadas ciencias sociales modernas, como la
sociología, la antropología, la psicología, o la historia –por dar sólo algunos ejemplos- logran
instituirse cabalmente como ciencias, en el sentido moderno de este término, deberán hacer
esto mismo que han hecho las victoriosas ciencias naturales.
Esta primera y tradicional comprensión de las ciencias sociales –aquí llamada
concepción naturalista-empirista- se extiende incluso hasta nuestros días y sigue siendo, de
algún modo, la visión dominante hasta estos albores del siglo XXI (aunque no ya sin rivales de
peso). En ella podemos distinguir tres etapas o períodos –todos desde ya comandados por la
tradición de la filosofía anglosajona-: el positivismo fundado por Comte, el empirismo lógico,
surgido del círculo de Viena, y lo que hoy en día se sigue denominando como la concepción
standard o el consenso ortodoxo sobre las ciencias sociales (Nagel, Popper, entre otros). No
será tema de este trabajo –ya que nos exigiría extendernos demasiado- explicitar las ideas de
cada una de estas corrientes. Sin embargo, a los fines del desarrollo de nuestro tema, sí será
imprescindible referir las características o principios sobre los cuales se construye esta
concepción naturalista-empirista, sea en su faceta positivista, en la vertiente del empirismo
lógico o según los parámetros compartidos por la concepción standard.

1) Supuesto naturalista.
Este supuesto, que da nombre a la concepción, consiste en homologar el mundo social
al físico, entendiendo a ambos como estructuras invariantes en las que es posible encontrar
regularidades empíricas. Lo cual significa que, sea lo que fuere “lo social”, en tanto objeto de
ciencia, debe ser considerado como un conjunto de hechos empíricos a ser explicados. Esta
reducción de lo social a lo natural, en la que se funda la visión naturalista de las ciencias
sociales, limita y ubica todas las particularidades del mundo social –nos referimos a sus
características diferenciales respecto del mundo natural- en un segundo plano. No importa que
el científico social se escude en el carácter simbólico de aquello que estudia, ni siquiera que
esgrima como atenunantes la existencia de elementos valorativos o la mayor impredecibilidad
del comportamiento humano. Ni tampoco, por supuesto, que se acentúe la matriz
esencialmente lingüística de su objeto de investigación. “Lo social”, el mundo social, los

49
. Nietzsche en realidad refiere que “...no es la victoria de la ciencia lo que caracteriza ...al siglo XIX, sino la
victoria del método científico sobre la ciencia”. Cf. Nietzsche, F. (1998): p. 155, aforismo 15 (51).
50
. Luego, más adelante se ampliarán las referencias a este concepto.
 72

hechos sociales, la sociedad, el espíritu, o como quiera llamarse a aquello a hacia lo cual
dirigen su intencionalidad las ciencias sociales –en tanto objeto de ciencia- no es diferente de
lo que es la naturaleza para las ciencias naturales: un conjunto de hechos o fenómenos
empíricos.

2) Reduccionismo cientificista.
Existe un modo ejemplar de racionalidad, es decir, de conocimiento propiamente dicho,
que es el científico. Y, como corolario del principio anterior, ahora se agrega que hay una sola
manera de hacer ciencia –a saber- la que corresponde al método de las ciencias naturales.
Todo aquel pretendido saber que esté por fuera de este proceder, en realidad no es ciencia y –
podría acotarse- ni siquiera sería un “saber racional” en sentido estricto. La racionalidad toda
queda reducida así a ciencia y esta última a método experimental de las ciencias naturales.
Este reduccionismo se pone de manifiesto claramente, por ejemplo, en el positivismo de
Comte, para quien el último y más avanzado estadio de la cultura –el positivo- exige un saber
legalista como el de las ciencias naturales. Todo lo demás será “mera metafísica”, es decir, en
términos positivistas, un inútil “bla bla”. Quedaría garantizada así la unidad y la continuidad de
las ciencias. No hay hiato ni salto epistemológico entre unas y otras.

3) El conocimiento científico como explicación.

¿Pero en qué estriba –concretamente- esa actividad única y homogénea que debe
caracterizar a todo aquel saber que se precie de científico? En “explicación”. Para la
concepción naturalista-empirista de las ciencias sociales, desde el positivismo hasta el punto
de vista standard, pasando por el empirismo lógico, una investigación científica debe estar
consagrada a la búsqueda de explicaciones, las cuales adquieren la forma de leyes generales
mediante las que se dan cuenta de fenómenos particulares. Explicar un evento es subsumirlo
bajo una ley. Uno de los principales tipos de explicación en ciencia es aquel que posee la
estructura formal de un razonamiento deductivo, en el cual el hecho a explicar es una
consecuencia lógicamente necesaria de ciertas premisas. Por consiguiente, en este modo de
explicación las premisas expresan una condición suficiente de la verdad del asunto en
cuestión, y están constituidas por dos elementos: las leyes generales que expresan
conexiones empíricas uniformes; y las condiciones iniciales o circunstancias concretas. Por
ejemplo, las leyes económicas de la oferta y la demanda, más algunas circunstancias
particulares atinentes a la falta de créditos para la compra de viviendas, podrían servir como
explicación de una suba en el valor de los alquileres. O, por tomar otro caso, el hecho de que
el vaso que que hace un instante tenía en mi poder se haya estrellado contra el suelo, se
explica por las leyes generales de la gravedad sumado a la torpeza natural en el manejo de
mis manos (condiciones iniciales).
Sin explicación no hay ciencia. Y sin ley, no hay explicación. Y esto vale no sólo para
las ciencias naturales, sino también para las sociales.

4) Supuesto empirista.
En este análisis retrospectivo de los principios naturalistas en la concepción de las
ciencias sociales arribamos a un supuesto fundamental: el de la confianza en la experiencia y
en el conocimiento empírico como fundamento último de la ciencia. Este supuesto, que
denominaremos como “empirista” está a la base de todas las corrientes naturalistas. Por
ejemplo, en el empirismo lógico, el carácter científico de un enunciado se define en conexión
con la posibilidad de su significación. Y se puede afirmar que un enunciado posee significado
si es verificable –vale decir- si existe alguna posibilidad, directa o indirecta, de establecer
mediante observaciones su valor de verdad. Por ello para esta corriente aquellas
proposiciones que no pueden ser puestas a prueba, carecen de sentido.
Recapitulando lo dicho anteriormente, si hacer ciencia es explicar, y explicar es
subsumir un hecho particular bajo una ley general, ésta sólo será tal si es derivada de la
observación. La experiencia será, por tanto, la fuente primera y la razón última del
conocimiento científico; por ello la base empírica es inherente a toda teoría científica. El
reduccionismo cientificista antes mencionado, no sólo consistiría entonces en homologar lo
 73

social a lo natural, sino también y sobre todo en reducir lo científico a un procedimiento cuya
última ratio se funda en el papel absolutamente determinante de la percepción empírica.

5) La “verdad” como adecuación de un enunciado a la realidad (lo observable).

Este es un corolario directo del principio anterior. Para esta visión tradicional de la
ciencia en general y de las ciencias sociales en particular, una proposición será considerada
como verdadera cuando pueda verificarse una adecuación o coincidencia entre lo que ella
afirma y lo que la experiencia nos muestra desde la observación. Esta idea de verdad como
adequatio , al igual que todas y cada una de las características que venimos enunciando,
serán luego puestas en duda y entrarán en crisis –vale decir- comenzarán a ser discutidas por
algunos pensadores y corrientes postnaturalistas o postempiristas. Pero eso lo retomaremos
más adelante.

6) Las teorías científicas como conjunto de eunciados testeables de modo autónomo.

Un teoría científica es –siempre desde este punto de vista standard o tradicional- un
conjunto de eunciados hipotéticos de distinto nivel –observacionales (singulares),
generalizaciones empíricas, y/o teóricos- que pueden ser puestos a prueba de modo
independiente. Si una teoría científica parte de un grupo de enunciados de base o
fundamentales, de alto nivel teórico, de ellos debe poder deducirse otros de más bajo nivel
teórico y de menor generalidad hasta llegar a la formulación de enunciados que puedan
corroborarse empíricamente. Ahora bien, cada enunciado pude ponerse a prueba
autónomamente respecto de los otros. Y, por supuesto, la falsedad de cualquiera de éstos, nos
llevará a cuestionarnos la verdad de aquellos que hemos tomado como puntos de partida de la
teoría. De cualquier modo, lo que aquí importa, a los fines de contrastarlo luego con la manera
de ver las cosas de autores no empiristas –como Kuhn o Gadamer por ejemplo- es que los
enunciados tendrían, entonces, un significado autónomo, independiente de los demás.

7) Objetividad.
Finalmente, suele afirmarse que el conocimiento científico es, o pretende ser, objetivo. Por
objetividad debe entenderse la capacidad del sujeto de elevarse por sobre todo
condicionamiento histórico y subjetivo y tomar la distancia suficiente respecto del objeto a
conocer, como para adoptar el punto de vista de un observador neutral. Ser objetivo significará
pues, evitar –en el conocimiento mismo- toda influencia derivada del que conoce, y -por lo
tanto- implica la absoluta prescindibilidad del sujeto, en el proceso cognoscitivo mismo. Desde
ya, en torno de este concepto se erigen las discusiones más profundas en cuanto a su
posibilidad y aun en cuanto a su sentido. Podría decirse que éste es el supuesto más básico,
más esencial, ya que está a la base de todos los otros: la tarea del científico social, la de
construir enunciados testeables de modo autónomo mediante el recurso a lo observable, o en
otros términos, el trabajo de producir explicaciones científicas que den cuenta de hechos
particulares subsumiéndolos bajo leyes generales, no sólo se funda en un supuesto naturalista
y empirista, sino que debe dar por descontado la existencia de un sujeto objetivo.
El cumplimiento de estas prescripciones metodológicas, la capacidad explicativa, la
testeabilidad empírica, la objetividad, determinará –siempre dentro de los parámetros de la
concepción naturalista-empirista a la que nos estamos refiriendo- la cientificidad de una
investigación. Será por ello que las disciplinas sociales al tener mayores dificultades que las
naturales en acercarse a este ideal, recibirán la denominación alternativa de “ciencias
blandas”, frente a la “dureza” metodológica de las otras.

2.2 La reacción comprensivista

La concepción naturalista-empirista de las ciencias sociales acrecentó su carácter

dominante en el ámbito de la epistemología sobre todo a partir del progreso continuo y
expansivo de las ciencias naturales. El prestigio que éstas alcanzaron sobre la base de los
resultados de su inserción en el campo productivo por medio de la aplicación tecnológica de
sus productos, obró como fundamento de la visión unitaria y continuista de las ciencias: las
 74

nacientes disciplinas sociales no podían menos que ser pensadas desde estos parámetros
triunfantes de las cada vez más exitosas ciencias de la naturaleza. Pero, ya desde las
postrimerías mismas del siglo XIX comienza a tejerse un debate que va a dar color y a
estigmatizar a toda la centuria siguiente: las discusiones sobre el status epistemológico de las
ciencias sociales bajo la forma de una oposición entre “explicar” y “comprender”.
La continuidad de las ciencias –y el consiguiente abandono de todo reclamo de
especificidad para las ciencias sociales- basado en el supuesto naturalista de la reducción de
lo social a lo natural en tanto objeto de ciencia, erige a la explicación como la actividad
excluyente de todo quehacer que se precie de científico. Hacer ciencia es –desde esta
concepción- explicar un fenómeno, esto es, dar razones de por qué esos fenómenos ocurren y
éstas –al fin y al cabo- provienen de leyes científicas a partir de las cuales puede inferirse el
enunciado que describe el fenómeno a explicar. El camino a recorrer por las ciencias sociales
debía ser el mismo: dar cuenta de lo social, en tanto conjunto de hechos empíricos, mediante
leyes.
Sin embargo, hacia fines del siglo XIX, y sobre todo dentro de la tradición de la filosofía
alemana que arranca con el romanticismo y continúa con la Escuela histórica, hace su
aparición en el ámbito teórico de las ciencias sociales un elemento determinante: la
subjetividad. Eso que durante tanto tiempo había sido sepultado bajo los pretensiosos
supuestos de de la normativa metodológica, sale a la superficie y explota: ahora, se piensa,
resulta imposible seguir ocultando y pasando por alto la influencia ineludible del sujeto de
conocimiento en el proceso cognoscitivo mismo. Fundamentalmente desde la teoría de la obra
de arte, comienza a comprenderse que es imposible forjar un lenguaje y desarrollar un
conocimiento sobre lo social que omita referencias a conceptos tales como los de “voluntad”,
“propósito”, “intención”51. Del mismo modo en que no puede alcanzarse el sentido pleno de
una producto artístico sin prestar alguna atención al autor que está detrás de la obra misma,
tampoco cabe plantear la posibilidad de entender el mundo histórico-social sin descifrar los
“sentidos” que en él van creando sus propios constructores, los actores sociales. Así, sólo
puede accederse al conocimiento de lo social si primero “comprendemos” sus significados. En
síntesis, a partir de autores tales como Droysen, Dilthey, Max Weber y Collingwood –los que
conformaron la tradición alemana de las Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu) – el
objetivo de las ciencias sociales no es tanto el de “explicar” –en tanto subsunción de hechos
particulares bajo leyes- sino más bien el de “comprender”. Mientras las ciencias naturales
explican lo natural, las ciencias sociales comprenden lo social. ¿Y qué significará
“comprender”? Respuesta: desocultar el sentido de algo, dar cuenta de los significados
emitidos por el otro. ¿Cómo –argumentarán los comprensivistas- en la medida en que el objeto
de estudio de las disciplinas que estudian la sociedad está constituido por los hombres
mismos, puede concebirse su tarea sin atender los “sentidos” que éstos emiten? Un objeto
natural, como un árbol, podrá ser “explicado”, pero un hecho social, una creación humana,
debe ser “comprendido”. Eso es lo que hace un sociólogo, cuando investiga las características
de un grupo social o de cualquier proceso sociopolítico, o lo que hace un psicólogo cuando
atiende un paciente: comprender significados.
Nace así un debate de ribetes no sólo cognoscitivos sino también ontológicos. La
disputa en torno al tipo de conocimiento propio de las ciencias sociales –explicación o
comprensión- se funda en una discusión acerca de supuestos sobre el tipo de realidad que
constituye lo social. ¿Ésta debe ser asimilada a lo natural o, más bien, convendría poner el
énfasis en las diferencias entre sociedad y naturaleza? Obviamente, los comprensivistas
basan su concepción de las ciencias sociales, centrada en la comprensión, en una esencial
especificidad de lo social: esta realidad, a diferencia de la naturaleza, es básicamente
valorativa, simbólica, lingüística, histórica. El “error” de los naturlistas, sería el de no tomar en
cuenta la forma en que la realidad social se constituye y mantiene. La concepción standard
(naturalista-empirista) de la que hablábamos anteriormente, homologa el mundo social al físico
y entiende al primero como una estructura invariante en la que es posible encontrar
regularidades empíricas, mientras que una versión más adecuada de la labor del científico
social debería prestar atención al carácter simbólico de la vida humana y a los horizontes de

51
. Para ampliar este tema, Cf. Bauman, Z, (1978): capítulos 1 y 2.
 75

sentido que la constituyen. O, dicho de otro modo –siempre según el comprensivismo- las
ciencias sociales no pueden dejar de lado el mundo de la vida cotidiana, ese entramado de
significados compartidos en el que vivimos y que ponemos en juego al hacer ciencia.
Recapitulando y estableciendo un contraste con la concepción anterior, cabría resaltar
las siguientes características de la reacción comprensivista:

1) Especificidad de lo social.
Frente a la reducción de lo social a lo natural, propia del supuesto naturalista que está a
la base de la concepción standard de las ciencias sociales, el comprensivismo defiende una
visión de la sociedad como un objeto específico e irreductible a los hechos naturales. Su
esencia simbólica e histórica, constituida por valores y sentidos lingüísticos impiden un
abordaje reduccionista.

2) Dualismo metodológico.
La posición comprensivista afirma la existencia de un hiato epistemológico entre las
ciencias naturales y las sociales, reivindicando para estas últimas una especificidad
irreductible. Sería totalmente descabellado y erróneo –sostienen- concebir la labor del
científico social desde los preceptos metodológicos atinentes al modo de acceso al mundo
físico-matemático. Así, no habría, como creían los naturalistas, una continuidad, sino más bien
una radical discontinuidad en las ciencias. En síntesis, es una visión dualista del conocimiento
científico.

3) El conocimiento de las ciencias sociales como comprensión.

De las dos características anteriores se sigue una tercera: “conocer” en ciencias
sociales, ya no será subsumir –desde la objetividad- fenómenos particulares mediante leyes
(explicar), sino “comprender”: esto es, desocultar significados, alcanzar –desde la propia
subjetividad de intérprete- la subjetividad del actor social. El conocimiento de las ciencias
sociales posee, entonces, un ineludible componente de empatía: se trata de desentrañar los
propósitos o intenciones del otro; algo así como acceder al alma del otro. Sólo así sería posible
entender un proceso social.
Y es justamente aquí donde hecha raíces la crítica del empirismo a la comprensión. El
problema de la concepción naturalista-empirista radicaba en la desmedida pretensión
metodológica de un punto de partida objetivo que permitiera la formulación de leyes generales
explicativas. La particular dificultad en ciencias sociales de establecer leyes de ese tipo
derivaba, por un lado, en la afirmación de una esencial inferioridad de éstas en comparación
con las disciplinas físico-matemáticas (“ciencias blandas”, “ciencias duras”); y, por otro, en una
descripción del quehacer del científico social que no hacía justicia a la especificidad de su
labor: hacer ciencias sociales no es sólo una actividad “explicativa”, o al menos mediante esta
actividad no se da cuenta totalmente de la tarea llevada a cabo en una investigación social.
Ahora bien, si la concepción standard peca de reduccionismo, la visión comprensivista lo hace
de psicologismo y, por ende, de subjetivismo. ¿Qué significa esto? Que, en la medida en que
la comprensión –modo de conocimiento propio de las ciencias sociales- es concebida como
empatía, vale decir, como acceso al pensamiento o a la mente del autor, no es controlable
científicamente. ¿Cómo sería posible establecer –con ciertos criterios de cientificidad- lo que
ocurre en la mente de otra persona? Si comprender es recrear en la subjetividad del
investigador las intenciones, sentimientos, y propósitos del otro, en tanto objeto de estudio, es
inevitable la objeción de psicologismo y de subjetividad ametodológica y –por tanto- acientífica.
Es por ello que la resolución o, para expresarnos mejor, la superación de este debate
supondrá –como se verá en el siguiente punto- el desarrollo de lo que llamaremos como “giro
lingüístico”; esto es, la aparición de otro elemento determinante –además de la subjetividad- en
la comprensión de las ciencias sociales: el lenguaje52. Pero este tópico nos transporta ya a una

52
. También cabría mencionar un tercer elemento fundamental: la historia. Y quizás un cuarto: el rol económico-
político. El análisis combinado de estos últimos dos elementos nos lleva a la concepción marxista de las ciencias
sociales. Pero ésta es justamente la temática que se aborda en el capítulo de Ariel Mallo.
 76

de las características centrales del temple filosófico de base del actual escenario
postnaturalista.

3. LAS CIENCIAS SOCIALES A COMIENZOS DEL SIGLO XXI: EL

ESCENARIO POSTNATURALISTA
A partir de la década del sesenta entra en crisis la concepción standard de la filosofía
de la ciencia, esa que acabamos de describir en sus diferentes vertientes: la naturalista, la
empirista lógica y la popperiana. Sin embargo, lo que aquí denominaremos como escenario
postnaturalista no debe ser homologado a una corriente filosófica determinada, sino que –
como ya se advirtió en la introducción- conviene comprenderlo en términos de un escenario
teórico plural conformado por autores provenientes de diversas tradiciones de pensamiento:
desde T. Kuhn, pasando por I. Lakatos o P.Feyerabend, hasta H.G.Gadamer y J.Habermas,
por ejemplo.
En lo que queda de este trabajo el camino a recorrer será el siguiente: en primer lugar,
se presentará en sus rasgos fundamentales –al modo de un ejemplo paradigmático de
concepción postnaturalista-postempirista de las ciencias sociales- la hermenéutica filosófica de
Gadamer; luego, se extraerán a pártir del modelo hermenéutico las principales características
del actual escenario postnaturalista; y, finalmente, formularemos las conclusiones, que
intentarán responder a las preguntas planteadas en el comienzo.

3.1 La hermenéutica filosófica de H. G. Gadamer

La problemática hermenéutica tiene una historia de larga data, y está indisolublemente

ligada al arte de la comprensión e interpretación de textos. Sus orígenes, más allá de algunos
comentarios aristotélicos, pueden ser ubicados en las necesidades dogmáticas de la teología,
el derecho y la filología. Así, de las urgencias reformistas por reinterpretar las Sagradas
Escrituras nace una hermenéutica teológica; y del mismo modo, a partir de los esfuerzos
renacentistas por recuperar el modelo de lo clásico, se va forjando una hermenéutica orientada
al estudio de los grandes escritores de la antigüedad greco-romana. Y lo mismo puede decirse
de la hermenéutica jurídica, abocada a la interpretación de los viejos códigos de justicia. De
todo esto resulta, entonces, que el quehacer de esas disciplinas, en las que originariamente se
pone de manifiesto el tema de la interpretación, se funda en una problemática común: la de
reestablecer el vínculo con una tradición cuya comprensión se encuentra oculta o ha sido
distorsionada. Por lo tanto, cabe agregar, hay necesidad de hermenéutica allí donde no es
posible un significado inmediato, donde el sentido se ha quebrado y se requiere el trabajo del
interpretar, o –dicho de otro modo- allí donde el acuerdo previo no tiene lugar. Quizás, éste
sea un importante dato a tener en cuenta para comprender el porqué del evidente sino
hermenéutico del pensamiento filosófico actual, signado sin lugar a dudas por el fenómeno de
la tecnología, la cual justamente va borrando los horizontes de sentido y de valor compartidos
bajo los que crecen y viven las comunidades.
Un segundo momento en la historia (o prehistoria53) de la hermenéutica está constituido
por la reacción romántica e historicista al modelo de la Ilustración. En otra parte del trabajo
aludimos a esta etapa confrontando explicacionismo con comprensivismo. Contra el paradigma
de una razón absoluta que, sustentada en el vertiginoso avance de las ciencias naturales, se
muestra portadora de una explicación necesaria y objetiva del mundo, resurge la problemática
de la interpretación como tema de reflexión filosófica. Con el Romanticismo el tema
hermenéutico gana universalidad a partir del carácter inexorable del malentendido (vale decir,
deja de estar ligado exclusivamente al problema de las Sagradas Escrituras): el
redescubrimiento de la importancia de la subjetividad hace aparecer ahora al autor detrás del
texto, y –por tanto- la obra comienza a ser vista como reflejo del autor.54 Es precisamente en
53
. En términos de “prehistoria” de la hermenéutica se expresa J.Grondin en su clásica obra Introducción a la
hermenéutica filosófica (1991); e incluso el mismo Gadamer (1960)
54
. Para ampliar este tema remitirse a Grondin, J. (1991): capítulos 1, 2 y 3.; y Bauman, Z. (1978): introducción y
capítulo 1.
 77

esta época, el siglo XIX, cuando se intenta fundamentar las ciencias sociales con un método
propio, distinto del de las ciencias de la naturaleza: si estas últimas “explican”, puesto que en
ellas es posible la objetividad, aquéllas “comprenden” o “interpretan” , dado que en ese campo
es imposible la separación de sujeto-objeto.
Finalmente, el tercer paso en la conformación del sentido de una hermenéutica
filosófica es fruto de nuestro tiempo. Se enmarca en el contexto de la consumación del
proyecto moderno de razón; o, dicho en otros términos, el perfil hermenéutico que caracteriza
al pensamiento filosófico actual sólo puede ser comprendido como una filosofía de la época de
la técnica. Esa tarea crítica que emprende Nietzsche contra las pretensiones modernas de un
conocimiento objetivo y necesario deviene en un reconocimiento de la ineludible
condicionalidad de todo pensamiento, aun del científico: la interpretación ya no ha de estar
limitada al ámbito de las humanidades o de las ciencias sociales, sino que atañe al hombre
mismo, a su propio ser. Es Hans Georg Gadamer quien recoge, resume y da nombre a esta
declaración de las condiciones históricas y lingüísticas a las que está sometida toda
comprensión bajo el régimen de la finitud: “Hermenéutica filosófica”. Y será precisamente a
partir de ese gesto de moderación, enclavado en la era de las desmesuras hipermodernas,
que se recorte una nueva concepción de las ciencias sociales, centrada en un rescate de su
primordial dimensión ética.
Si la primera etapa -la de la hermenéutica clásica- se centra en la búsqueda o
recuperación del sentido “auténtico” de ciertos textos paradigmáticos (teológicos, clásicos, o
jurídicos), y la segunda en la emergencia del autor y en general de la subjetividad en torno al
quehacer de las ciencias sociales, en este tercer momento –el de la hermenéutica filosófica
gadameriana- la clave está en lo que se conoce como giro lingüístico. Ahora, la
intencionalidad, el sujeto, da paso a la dimensión semántica, al lenguaje y entonces la
comprensión ya no girará en torno de un milagroso proceso de empatía entre autor e intérprete
sino que toda comprensión será –siempre- lingüística: “todo ser que puede ser comprendido es
lenguaje55” dirá Gadamer. Vale decir, se girará desde lo psicológico a lo semántico, ya que el
lenguaje pasa a ser concebido –por un lado- como materia prima del mundo social- y, por otro,
como rasgo ontológico fundamental de la racionalidad humana. Así, la esencial subjetividad
del comprensivismo, la cual radicaba en la incontrolabilidad de la empatía psicológica entre el
intérprete y el autor, ahora es suprimida y superada por la centralidad del lenguaje, sobre el
que sí puede haber algún tipo de control.
Pasemos, sin más demora, a la explicitación de los conceptos básicos de la
hermenéutica:
En primer lugar, cabe aclarar y reiterar que la hermenéutica no pretende constituirse en
una nueva preceptiva del comprender –no se trata de una metodología- sino que, por el
contrario, su tarea será, según Gadamer, la de “iluminar las condiciones bajo las cuales se
comprende"” Dicho de otro modo, de lo que se trata es de desocultar todos los condicionantes
previos que determinan –en parte- el conocimiento, incluso el científico. Justamente por ello,
se ha descripto a la hermenéutica filosófica de Gadamer como el reconocimiento de la
ineludible condicionalidad a la que está sometida la comprensión; éste es el gesto de finitud
que la caracteriza: la racionalidad humana, lejos de ponerse en marcha desde una posición de
“objetividad”, no puede sustraerse al flujo de ciertos “prejuicios” que son constitutivos de su
propio ser. Por lo tanto, ni siquiera la ciencia, con todo su método experimental, constituirá un
conocimiento absolutamente necesario y desprovisto de influencias “subjetivas”; sino que, y
esto es de suma importancia, todo acto cognoscitivo, todo intento por explicar el mundo, posee
una dimensión de “interpretación”. La razón, como diría Nietzsche, interpreta: antes de
cualquier toma de distancia respecto del objeto a conocer, siempre estamos ya ligados de
algún modo a él, siempre estamos ya en un “mundo” con sentido, en una “comunidad de
prejuicios” desde la cual comprendemos, y a la que se denomina “tradición” . Por lo tanto,
afirmar el carácter interpretativo de todo conocimiento implica, en primer lugar, reconocer que
a esa supuesta primera relación de sujeto-objeto en la que se asienta la “objetividad” la
antecede otra más originaria: la ligazón del hombre con un mundo, con una tradición. Y esa
relación previa a la objetivación, suelo ineludible de todo posible teorizar, es lo que en la

55
. Cf. Gadamer, (1960): parte II, capítulo 9.
 78

hermenéutica se denomina “pertenencia”. Entonces, no sólo las ciencias sociales estarán

determinadas por ese círculo entre el intérprete y el objeto, sino que el conocimiento todo se
mueve dentro de una cierta circularidad: al fin y al cabo siempre hablamos “desde” algún lugar.
“Pertenencia”, por lo tanto, señala esa imprescindible ligazón del que comprende con
una “comunidad de prejuicios condicionantes”, con una suerte de “saber de fondo” sólo a partir
del cual el hombre puede producir sentido; saber que proyectamos sobre el objeto a conocer
antes de cualquier toma de distancia objetivadora. Estamos así en el polo opuesto de la
concepción standard hegemónica de las ciencias sociales, la cual, tributaria del proyecto
ilustrado de la modernidad –desde las primeras reglas cartesianas del método- nos decía que
el precepto fundamental que debe guiar el conocimiento es el de eliminar el prejuicio. Aquí, por
el contrario, se afirma que hay prejuicios legítimos que no pueden ser evitados ni tendría
sentido hacerlo, ya que sólo comprendemos “desde” ellos. También se reivindica el concepto
de tradición, defenestrado en el concepto mismo de lo “moderno”. “Pertenencia”, “tradición”,
“comunidad de prejuicios fundamentales”, ¿a qué se alude concretamente con estos
condicionantes del comprender? ¿Qué contienen realmente? El carácter finito y condicionado
del conocimiento, esa relación previa que nos liga con una tradición, la pertenencia, señala la
presencia ineludible de dos elementos que se anteponen siempre a toda distanciación
objetivadora: la historia y el lenguaje.
Así, “tradición” y “pertenencia” indican, en primer lugar, la historicidad de la comprensión, la
ligazón del pensamiento a un suelo histórico, y –en segundo término- el carácter lingüístico de
todo comportamiento humano respecto de las cosas:

“El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está
en el mundo, sino que en é se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan
´mundo´...y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente” 56

Llegados a este punto, cabría ya preguntar: si todo conocer, si cualquier teoría, incluso
las científicas, está condicionada por su vínculo con una tradición, por su pertenencia a la
historia y al lenguaje; comprender ¿será sólo un mero “repetir”, un eco inmodificable de lo ya
dicho en el pasado? El reconocimiento de la propia finitud, del carácter esencialmente
condicionado del conocimiento, tarea central de toda hermenéutica, no implica las renuncia a
la creación, al cambio. Pues esa tradición que opera siempre a nuestras espaldas no es algo
fijo e inmodificable; ni siquiera existe ni tiene sentido en sí misma, sino sólo en tanto la
“interpretamos”, en tanto la “recreamos”. Ni repetición , ni creación total. Si a partir de
Nietzsche quedó claro que el conocimiento no es una representación exacta y necesaria de la
realidad, sino que posee una cuota de ficción, de creatividad, ahora la hermenéutica agrega
que dicha creación está condicionada por los límites de la historia y del lenguaje. La
innovación estaría puesta por la situación particular e irrepetible del intérprete, y la limitación
por la tradición o comunidad de prejuicios a la que se pertenece. Y conocer, entonces, resulta
ser en realidad un proceso de fusión de dos mundos, de dos horizontes: el de la tradición y el
nuestro en tanto intérpretes. El conocimiento es la recreación o la mediación de una tradición a
través de las interpretaciones que, desde nuestra situación histórica particular, hacemos de
ella.57
También cabe aclarar que en la concepción hermenéutica tampoco queda suprimida la
instancia crítica, la necesaria dimensión de una cierta objetividad a la cual el conocimiento
científico no puede ni debe renunciar. Y esto es así ya que la proyección previa de sentido que
operamos desde nuestra pertenencia a una tradición , y que podríamos denominar como
“saber de fondo”, debe ser luego confirmada, revisada y/o corregida por un posterior “saber
crítico”. Dicho en otros términos, la precomprensión que proyectamos desde nuestro lugar
definido históricamente, en tanto expectativas de sentido, serán sometidas –al avanzar la
lectura- a una suerte de arsenal crítico que las avale o no como interpretaciones. Se abre así,
una dialéctica entre la parte y el todo, entre un saber de base que está en la estructura

56
. Gadamer, H.G., (1960) [1991]: p. 531
57
. Para una ampliación de la temática hermenéutica, cf. Lulo, J., “La vía hermenéutica”, en Schuster, F., (2003):
capítulo 5.
 79

ontológica de nuestra racionalidad y una –siempre posterior- distanciación objetivadora que

nos permite la corrección de dichas proyecciones. En ese ida y vuelta, justamente, consiste el
conocimiento, la comprensión. Aquí podemos ubicar la instancia superadora del debate entre
“explicar” y “comprender”: una visión sintética, que haga justicia a la dimensión explicativa
como a la comprensiva de todo conocimiento, debería comenzar aceptando que la
comprensión envuelve a la explicación. Pues el momento de la pertenencia del intérprete a un
horizonte previo de significados siempre la precede, la acompaña y la clausura. Ya se ha dicho
anteriormente que la experiencia de un vínculo inexorable entre el que conoce y un conjunto
de significados vitales es ontológicamente más originaria que cualquier toma de distancia
objetivante. Pero en compensación, también debería decirse que la explicación desarrolla
analíticamente a la comprensión. Y este desarrollo es necesario a la luz de los requisitos de
fundamentación y de criticidad que incumben a la ciencia. Por lo cual, explicar y comprender –
a fin de cuentas- aludirían respectivamente a los momentos metodológico y no metodológico
de la búsqueda de conocimiento.58

3.2 Características comunes del escenario postnaturalista

Ya se ha destacado el carácter plural de ese escenario postnaturalista y postempirista

que se abre aproximadamente en la década del sesenta; y –además- se ejemplificó mediante
una de sus corrientes principales, a saber, la hermenéutica filosófica. Resta ahora, a modo de
síntesis y cierre de esta tercera parte, y antes de ir a las conclusiones, explicitar los rasgos o
características básicas que comparten no sólo las visiones hermenéuticas sino todas las que
conforman este amplio escenario que polemiza con la concepción standard de las ciencias
sociales.

1) El “giro lingüístico”, como punto de partida.

Con esta denominación volvemos a referirnos al cambio fundamental que reviste la
consideración del lenguaje, el cual ya no es comprendido al modo de un medio de
comunicación, de un mero instrumento para intermediar la relación del hombre con las cosas,
sino como “materia prima del mundo social”, esto es, como horizonte último de la inteligibilidad
de los procesos históricos y sociales. La realidad social, y a la vez, el hombre mismo, su
racionalidad, es lenguaje. Esto dará lugar, como ya se dijo, a una reeducación de la mirada del
científico social, la cual se desplazará del fenómeno visible –del hecho social de los
positivistas- a la preestructura horizóntica del lenguaje. En resumidas cuentas, no solamente
el reduccionismo naturalista –que homologaba linealmente lo social a lo natural- sino también
las exigencias de especificidad reclamadas por el comprensivismo serán superadas y
reemplazadas por un temple postgirolingüístico común: la declaración del carácter
esencialmente lingüístico de las acciones humanas.

2) Una concepción más amplia de la razón y de la ciencia.

Por un lado, aquí habría que apuntar que un rasgo común de este escenario
postnaturalista está dado por la reivindicación de otras formas de racionalidad más allá de la
implícita en el método experimental de las ciencias naturales. Vale decir, no cabría limitar –al
modo del cientificismo- la razón a ciencia y ésta a método; o, lo que sería lo mismo, no es visto
como lícito concebir “lo racional” sólo en términos de racionalidad instrumental. La crítica
gadameriana a la identificación de la verdad con el método, como por otra parte la denuncia
habermasiana de la “colonización del mundo de la vida” por lo órdenes sistémicos y –en
general- por los procedimientos técnicos de las ciencias empírico-analíticas59, constituyen
sendas formas de una misma actitud: la que sugiere la necesidad de ampliar la idea de razón
que el proyecto filosófico de la modernidad y el éxito tecnológico de las ciencias naturales
acotaron sólo a su expresión técnico-instrumental. La praxis humana, el ámbito de la
comunicación intersubjetiva, contiene más racionalidad que la referida al cálculo de medios a

58
. En esto seguimos la visión contemporizadora de Paul Ricoeur. Cf. Ricoeur, P. (1984)
59
. Para estas críticas, puede consultarse Habermas, J., (1968); o Gadamer, H.G. (1960).
 80

fines; la ética, el arte, o incluso la política –por dar algunos ejemplos- no pueden ser
sopesadas solamente desde una lógica de la eficacia, ya que ellas contienen más que eso.
Además, debe tenerse en cuenta que no se trata ni de monismo ni de dualismo
metodológico: la comprensión -en tanto momento no metodológico del conocimiento- envuelve
desde su mayor originariedad a la explicación, y ésta desarrolla analíticamente a aquélla, al
operar el necesario distanciamiento crítico que permita la corrección de la proyecciones
anticipadas de sentido. Pero esto nos lleva a la siguiente característica.

3) La comprensión-interpretación como modo de ser del hombre.

La comprensión ya no es vista como un método propio de las ciencias sociales, sino
que se produce un giro hacia lo ontológico: “comprender”, en tanto recrear, interpretar un
horizonte previo de sentido que nos viene de nuestra pertenencia a una tradición, constituye la
tarea propia de la razón humana. Con esto se quiere decir que esa ineludible circularidad entre
un saber de fondo y un saber crítico –del cual se hablaba antes- no es una “tara” propia de un
tipo de ciencias, sino que “...los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la
realidad histórica de su ser”60.
Por otra parte, hay que recordar que esta base ontológica de la comprensión, entendida
ahora como lenguaje y como historia, permitirá la supéración de la concepción psicologizante
propia de la visión comprensivista, la cual identificaba la comprensión con la empatía o acceso
a la intención del autor. Es decir, ya no se trata de intenciones sino de lenguaje.

4) Supuesto hermenéutico.
Con este concepto nos referimos a la ruptura con el supuesto empirista que estaba a la
base de la visión naturalista. A la ingenua confianza en la experiencia y en el conocimiento
empírico como fundamento último del saber científico en tanto saber acreditado, este plural
escenario postnaturalista y postempirista pone el acento en la inevitable carga teórica de los
enunciados científicos. No cabe hablar de observación pura, de hechos puros o en general de
“datos” en sentido estricto. ¿Por qué? Sencillamente porque toda matriz de datos reconoce
tras de sí una historia olvidada, una génesis que queda oculta o “naturalizada”. Lo cual
equivale a afirmar que un dato es en realidad una construcción que echa sus raíces en la
praxis vital misma, una producción que alberga dentro de sí múltiples mediaciones teóricas. Y
si hablamos específicamente de ciencias sociales, la cosa es todavía más compleja, ya que el
mundo social, sobre el que ejerce su investigación el científico social, es ya un mundo
interpretado; vale decir, la tarea de las ciencias sociales es interpretar una realidad que ya ha
sido interpretada por otros –a saber- por los actores sociales. A esto suele hacerse referencia
con el concepto de doble hermenéutica.61

5) Dimensión interpretativa e intersubjetiva de la verdad.

En esta característica es –quizá- donde mejor puede percibirse la índole esencialmente
plural de este escenario actual. Frente a la concepción tradicional de la verdad como
adequatio, esto es, como adecuación de un enunciado a la realidad (observable), comienza a
abrirse un amplio abanico de intentos por construir una idea de verdad alternativa. Aquí
podemos ubicar no sólo a la concepción hermenéutico-interpretativa (“Verdad” como
recreación de una tradición a través de las interpretaciones que hacemos de ella), sino
también aquellas que priorizan la dimensión histórica o la dimensión pragmática de la verdad
(“Verdad” como eficacia práctica), o las teorías consensuales, al modo de los “paradigmas” de
Kuhn o la teoría de la acción comunicativa de Habermas (“Verdad” como consenso
racionalmente motivado). Todas ellas, si bien diferentes, comparten un rasgo común: su
disconformidad para con la teoría tradicional de la verdad y la intención de proponer otras
lecturas que –de un modo u otro- hagan justicia a la dimensión intersubjetiva, léase
historicidad, lingüisticidad, efectos prácticos, acuerdos previos o consensos futuros.

6) Teoría científica como estructura enunciativa (contextualismo)

60
. Gadamer, H.G. (1960) [1991]: p. 344
61
. Este concepto ha sido desarrollado sobre todo por el sociólogo Anthony Giddens.
 81

En correlación con la característica anterior, ahora se sugiere que las teorías científicas
no están compuestas en realidad por enunciados autónomos, sino que –sobre todo desde
Kuhn- en realidad el significado de un enunciado depende de la conexión con el resto de los
enunciados. Esto constituiría una visión holística o contextualista de las teorías científicas, ya
que el uso de los términos dependería entonces del contexto, cada término adquiriría su
significado de las relaciones con los demás términos. Por ello, las teorías –desde esta
concepción- ya no son conjuntos sino estructuras enunciativas.62

7) Pertenencia del intérprete a una tradición.

Más allá de las diferencias existentes entre el modo de referir esta idea por los distintos
autores, es lícito de alguna manera afirmar que tanto Kuhn –cuando introduce el concepto de
paradigma- o Gadamer –con el de tradición- o aun Wittgenstein –con el de juego de lenguaje-
por dar solamente unos pocos ejemplos, aluden a su modo a una experiencia previa a la
objetividad. Habría, en todos ellos y en otros que en virtud de la brevedad obviamos, una clara
mención a un vínculo entre el intérprete y un horizonte de sentido que es mucho más originario
que toda distanciación objetivadora: siempre comprendemos desde nuestra pertenencia a un
mundo en el cual estamos ya siendo y que posee siempre ya un sentido.
Por supuesto, como se aclaró en su momento, esta experiencia originaria –que expresa
en última instancia el rasgo de esencial finitud de la racionalidad humana- no invalida la
necesidad de una instancia de control objetivo de las anticipaciones de sentido que emergen a
partir de ella. Por el contrario, todo saber que se precie de científico deberá ejercer cierto
control de dichas proyecciones; pero lo realmente importante aquí es ahora el rescate de esta
preestructura del comprender que siempre se anticipa a toda objetividad, a toda distanciación,
ya que será siempre desde ella que se produzca el conocimiento y la comprensión de la
realidad.

3.3 A modo de conclusión: acerca de la función de las ciencias sociales en el

siglo XXI

“Ciencias sociales, “ciencias del espíritu”, “ciencias morales”, volvemos al punto de

partida del trabajo: ¿a qué tipo de saber y de actividad se alude mediante estas equívocas y
polisémicas expresiones?; ¿qué relación guardan con las aparentemente menos problemáticas
ciencias naturales?; ¿en qué consiste su programa de contenidos y en qué su carácter de
programa “científico”? Este es el “desafío” de las ciencias sociales, el de la construcción
permanente de su propia identidad y de su singular cientificidad. A modo de conclusión, y
luego del largo rodeo que hemos llevado a cabo por las diversas concepciones en cuanto a su
status epistemológico, podemos bosquejar un par de ideas a tener en cuenta por todo aquel
que intente balbucear alguna respuesta a ese desafío.
En primer lugar, unas palabras acerca del doble origen de las ciencias sociales. Quizás
el principal error conceptual de quienes procuran concebir el quehacer de estas disciplinas
sólo a la luz (o a la sombra, para ser más explícitos) de las ciencias naturales, consista en el
olvido de su origen más remoto, el que nos ha sido legado –de modo decisivo y fundacional-
por la antigüedad clásica. ¿Por qué? Sencillamente porque de ese modo quedaría eclipsada –
en favor de la centralidad normativa del concepto moderno de método- la relación esencial y
fructífera que se da entre la investigación social y las viejas humanidades griegas. No se trata
de abandonar o de menospreciar a la modernidad científica –y a su inexorable preceptiva
metodológica- sino de hacer justicia también a la proximidad inocultable entre estas nuevas
ciencias modernas y aquel tipo de saber que el viejo Aristóteles ya diferenciaba de otras
episteme y que denominaba como filosofía práctica. Tal vez sea justamente por este
irrenunciable doble origen que las ciencias sociales deban estar constantemente dando cuenta
de su cientificidad; porque no pueden ser aprehendidas sólo desde su costado moderno,
porque a pesar de todos los denodados y siempre renovados esfuerzos por cumplir cada una
de las reglas metodológicas que –desde el paradigma científico moderno- demarcan al campo
de la ciencias del de la pseudociencia, siempre, de manera casi ineludible, sale a la superficie
62
Aquí seguimos nuevamente a F.Schuster. Cf. Schuster, (2003): capítulo 1.
 82

este otro origen, el griego. Ese estigma que acerca a veces a la investigación social más a la
ética que a la ciencia, más a “un discurso tosco sobre lo que acontece en la mayoría de los
casos”63 que a la exactitud y precisión del lenguaje que reputamos como científico.
Por lo tanto, teniendo presente a las ciencias sociales como ciencias modernas, pero
también como herederas de las viejas humanidades griegas, se nos hace más claro el
constante y constitutivo tironeo de que son objeto por parte de la empiria y de la teoría. Si
priorizamos la primera, las transformamos en un híbrido que –desde su afán imitativo de las
ciencias naturales- reduce la investigación social a mera estadística, a una vacua encuesta
plena de datos pobres e improductivos. Pero si damos rienda suelta a la segunda, las
convertimos en filosofía, y huimos -por tanto- del ámbito de la ciencia propiamente dicha. Es
precisamente en ese “entre”, donde se juega el desafío de las ciencias sociales.
Por otra parte, el recuerdo del doble origen nos lleva también al punto final de nuestro
trabajo, la cuestión de la “función” de las ciencias sociales, a comienzos del siglo XXI. Si a
partir de la hermenéutica está ya claro que “lo científico” no está dado por la capacidad que
tendrían algunas disciplinas para alcanzar un punto de vista “objetivo”, la misión propia de las
ciencias sociales no será entonces la de adaptarse al “método” de las naturales. Vale decir, no
se debería seguir concibiéndolas desde el modelo iluminista de la objetividad a partir del cual
nacieron en la modernidad; sobre todo porque lo que más las caracteriza es justamente esa
relación previa con el objeto, la pertenencia, pero ya no como un escollo a ser superado sino
como un condicionamiento que es parte de la verdad misma: dice Gadamer:

“El ideal de una ilustración plena ha fracasado, y esto sugiere la misión especial de las
ciencias del espíritu: tener siempre presente en la labor científica la propia finitud y el
condicionamiento histórico...”64

Esto nos lleva a que la función propia de las ciencias sociales en nuestra época,
signada por los excesos cientificistas y tecnológicos, es fundamentalmente ética y
compensatoria. En primer término, resaltar una y otra vez, más allá de la innegable pero
también cuestionable eficiencia de la tecnociencia, la finitud y condicionalidad histórica de todo
conocimiento; esto es, señalar que la actitud científica es un camino válido, pero sólo uno,
puesto que la “verdad” seguramente es algo mucho más amplio que una ecuación matemática,
y la razón algo más que el mero cálculo. Y, en segundo lugar, reivindicar, frente a la vorágine
irrefrenable de innovaciones tecnológicas, no la pretensión romántica de volver a un pasado
mítico, pero sí la moderación. Así, vincular y arraigar el vertiginoso desarrollo tecnológico en el
suelo común de una tradición es una de las funciones básicas de las ciencias sociales: ante el
desmembramiento social y el resquebrajamiento de las relaciones humanas que trae
aparejados la modernidad tecnocrática, el recuerdo de lo comunitario, de lo vinculante.
Tener siempre presente la historicidad y la finitud –borradas una y otra vez por el
quehacer técnico de las ciencias naturales-; establecer vínculos constantes entre los
resultados de la tendencia tecnológica a la innovación y aquello que nos une como
pertenecientes a una tradición (o ethos-logos común); pero también y sobre todo salvaguardar
un espacio de “pluralismo”, debe ser tarea y función esencial de las ciencias sociales. Sostener
ese “diálogo que somos”, en tanto hombres, como un diálogo siempre abierto y plural, frente a
los discursos rápidamente universalizables y renovadamente fundamentalistas (no sólo en el
ámbito religioso o político sino también económico)
En síntesis, la importancia actual de las ciencias sociales, post giro lingüístico, reside
en la función eminentemente ética que las caracteriza: un gesto de finitud que ha de operar al
modo de una suerte de efecto compensatorio que suture las heridas de una modernidad que
se nos presenta aún como destino inexorable.

63
. Parafraseamos en esto a Aristóteles.
64
. Gadamer, H. G. (1999): p. 48.
 83

BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL

Bauman, Zygmunt, La hermenéutica y las ciencias sociales, (1978). Versión española: Bs.As.,
Nueva visión, 2002
Bernstein, Richard, La reestructuración de la teoría social y política (1978). Versión española:
México, FCE, 1982
Díaz, E. (comp)(1997), Metodología de las ciencias sociales, Bs.As., Biblos
Feyerabend, P., Contra el método (1975). Versión Española, Barcelona, Planeta Agostini,
1993.
Gadamer, Hans Georg, (1960) Verdad y método. Versión española, Salamanca, Sígueme,
1991.
Gadamer, Hans Georg, Verdad y método II (1999), Salamanca, Sígueme
Gadamer, Hans Georg, Mito y razón, (1997), Barcelona, Paidós
Giddens, Anthony, Consecuencias de la modernidad (1990). Versión española, Madrid,
Alianza, 1995.
Grondin, Jean , Introducción a la hermenéutica filosófica(1991). Versión española, Barcelona,
Herder, 1999
Habermas, Jürgen, Conocimiento e interés, (1968). Versión española, Madrid, Siglo XXI, 1985
Heidegger, Martin, La pregunta por la cosa, (1962). Versión española, Bs.As., Alfa, 1975.
Kant, I., “¿Qué es la ilustración?”(1784). Versión española en Filosofía de la historia, México,
FCE, 1992.
Kant I. (1785) Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Versión española, Madrid,
Espasa-Calpe, 1983.
Klimovsky, Gregorio, Las desventuras del conocimiento científico (1997), Bs.As., AZ, 1997.
Ricoeur, Paul, ”Explicar y comprender”, en Hermenéutica y Acción (1984), Buenos Aires,
Docencia, 1984.
Schuster, Federico, Filosofía y método de la ciencias sociales (2003), Bs.As., Manantial, 2003.