Unidad 2: El conocimiento “natural” de Dios y el lenguaje de la analogía.

El conocimiento de Dios a partir de la creación en la Escritura: la enseñanza de la

iglesia nos afirma la posibilidad de un conocimiento de Dios a partir de la creación, se habla
de conocimiento “natural” de Dios porque es adquirido a partir de los datos de la naturaleza;
este conocimiento se contrapone al que podemos alcanzar por la revelación sobrenatural.
No hay más que un único Dios revelado en una historia que se inicia en la creación,
llega a su culmen en la Encarnación y será llevada a su consumación cuando Dios llega a
ser todo en todos.
Esta posibilidad del conocimiento de Dios a través de la creación se encuentra ya en la
Escritura, en el Salmo 19, 2: “El cielo proclama la gloria de Dios y el firmamento anuncia la
obra de sus manos”. El lugar clásico sobre la materia en el A.T es Sab 13, 1-5: “Sí, vanos
por naturaleza son todos los hombres que han ignorado a Dios, los que, a partir de las cosas
visibles, no fueron capaces de conocer a «Aquel que es». Al considerar sus obras, no
reconocieron al Artífice. En cambio, tomaron por dioses rectores del universo al fuego, al
viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros luminosos del
cielo. Ahora bien, si fascinados por la hermosura de estas cosas, ellos las consideraron
como dioses, piensen cuánto más excelente es el Señor de todas ellas, ya que el mismo
Autor de la belleza es el que las creó. Y si quedaron impresionados por su poder y energía,
comprendan, a partir de ellas, cuánto más poderoso es el que las formó. Porque, a partir de
la grandeza y hermosura de las cosas, si llega, por analogía, a contemplar a su Autor”.
Todo el A.T está lleno de referencias a esta idea desde una teología de la creación y de
la sabiduría que ve la huella de Dios en la belleza y hermosura de la creación. El autor del
libro parte de la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas, de la
belleza y de la bondad de la creación, pero no justifica este principio sino que da por
supuesto que, a pesar de la diferencia que existe entre Dios y la creación, hay una
semejanza entre ellos, es el artífice que ha dejado su huella en su obra; tampoco explica a
través de qué pasos se puede llegar a este conocimiento. A partir de las criaturas se puede
llegar a Dios, creador y artífice de ellas, por analogía: se encuentra aquí por primera vez
este término aplicado al proceso humano de conocimiento de Dios, se indica con él una
cierta proporción, muy lejana, entre los dos términos de una comparación. Pero estos
hombres no son capaces de descubrirla, no logran dar el salto de las criaturas al Creador.
Se da una incapacidad de trascender e ir mas allá de la hermosura y belleza de la creación;
se quedaron en la obra y no se han dirigido al autor.
En el N.T tenemos el texto fundamental de Rom 1, 19-23: “Porque todo cuanto de se
puede conocer acerca de Dios está patente ante ellos: Dios mismo se lo dio a conocer, ya
que sus atributos invisibles –su poder eterno y su divinidad– se hacen visibles a los ojos de
la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras. Por lo tanto, aquellos
no tienen ninguna excusa. En efecto, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron ni le
dieron gracias como corresponde. Por el contrario, se extraviaron en vanos razonamientos y
su mente insensata quedó en la oscuridad. Haciendo alarde de sabios se convirtieron en
necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por imágenes que representan a hombres
corruptibles, aves, cuadrúpedos y reptiles.”
Lo primero que llama la atención es la constatación de que el conocimiento de Dios a
través de la creación no ha llevado siempre al honor y glorificación de Dios que debía ser la
consecuencia del mismo. Esto nos hace ver que el conocimiento de Dios no puede reducirse
a su aspecto intelectual, Dios no es un objeto de conocimiento neutral como los otros. En el
recto conocimiento de Dios entran factores morales, la actitud de darle gracias y glorificarle.
La limpieza de la mirada de quien contempla es esencial para no corromper la imagen recta
de Dios. En la creación es Dios mismo que se da a conocer de este modo, todavía
imperfecto si lo comparamos con la revelación en Jesús. La posibilidad del conocimiento de
Dios a través de la creación ha de ser mantenida como un principio irrenunciable.
Vaticano I: la relación entre fe y razón es un sello del cristianismo. La constitución “Dei
Filius” de este concilio contiene la principal declaración del magisterio eclesiástico sobre
esta cuestión: “la misma santa madre iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y
fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón
humana a partir de las cosas creadas; ‘ya que sus atributos invisibles –su poder
eterno y su divinidad– se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la
creación del mundo, por medio de sus obras…’ (Rom 1, 20).” (Dei Filius; Capítulo II -
La Revelación)
https://www.vatican.va/archive/hist_councils/i-vatican-council/documents/vat-
i_const_18700424_dei-filius_it.html#_ftn*
En el siglo XIX, con el concilio Vaticano I, la iglesia católica se vio en la necesidad de
pronunciarse explícitamente sobre esta cuestión, frente a un racionalismo o agnosticismo
filosófico que solo estaba dispuesto a aceptar las verdades de fe que pudieran ser
demostradas por la razón; y, por otro lado, un fideísmo tradicionalista que ponía bajo
sospecha toda posibilidad de la razón como condición del acto de fe y camino en el
conocimiento de Dios, pensaba que había que renunciar a una justificación racional de la fe.
El Magisterio de la iglesia defiende una razón abierta y una fe iluminada. La relación
entre la libertad del hombre, la verdad del mensaje evangélico y la universalidad de la
propuesta cristiana, son las tres cuestiones que entran en juego.
Hay que subrayar en la definición algunos aspectos: en primer lugar, la intención del
concilio es afirmar el conocimiento “natural” de Dios como presupuesto y condición de la fe.
Se trata de establecer una correcta relación entre fe y razón para poder afirmar que esta fe
es humana y plena. El conocimiento ‘natural’ es una condición misma de la fe. Esta no
puede sustraerse a la razón; la fe es una respuesta libre, personal y responsable a la
revelación de Dios. Si esta posibilidad del conocimiento ‘natural’ de Dios no existe, la fe
responsable se hace imposible. La fe sería ciega. La fe incluye un cierto conocimiento
‘natural’ de Dios que no hace falta que se formule expresa y reflejamente. En segundo lugar,
el Vaticano I, señala que hay verdades acerca de Dios que no son inaccesibles a la razón,
pero que, en el estado actual de la condición humana, no pueden ser conocidas por todos
fácilmente o con certeza y sin mezcla de error.
¿A qué se refiere el concilio cuando habla de “luz natural” de la razón e indirectamente
de la “naturaleza humana”? la “naturaleza”, en este contexto, parece identificarse con la
creación: es el Dios creador principio y fin de todas las cosas el que puede ser conocido por
la razón natural a partir de las cosas creadas. El conocimiento natural se distingue, en este
contexto, del que el hombre adquiere por la revelación que tiene lugar en Jesús, ya
preparada por el A.T. El concilio distingue con claridad los dos órdenes de conocimiento.
Además el concilio Vaticano I, afirma que con la razón natural, Dios puede ser conocido
con certeza. Y más que definir el tipo de certeza y como conseguirla, quiere expresar que el
conocimiento de Dios es más que un conocimiento subjetivo: este tiene una base
objetivamente justificada. La razón humana tiene la capacidad de conocer a Dios, su razón
alcanza realmente la realidad de Dios, aunque nunca pueda agotarla ni dominarla, pues
Dios es siempre algo mayor que lo que puede ser pensado.
Vaticano II: ha recogido la enseñanza del C.V I, en su constitución dogmática DV, como
lo dice en el proemio “siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se
propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre su transmisión para
que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando,
ame.” Renovando y actualizando la doctrina anterior y no solo repitiéndola. ¿Cómo la ha
interpretado? Dando a esta afirmación sobre el conocimiento natural de Dios una
perspectiva histórica y una orientación cristocéntrica. “Mediante la revelación divina quiso
Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvación
de los hombres, "para comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la
comprensión de la inteligencia humana". Confiesa el Santo Concilio "que Dios, principio y fin
de todas las cosas, puede ser conocido con seguridad por la luz natural de la razón humana,
partiendo de las criaturas"; pero enseña que hay que atribuir a Su revelación "el que todo lo
divino que por su naturaleza no sea inaccesible a la razón humana lo pueden conocer todos
fácilmente, con certeza y sin error alguno, incluso en la condición presente del género
humano.” (DV 6).
Para descubrir la novedad que supone la afirmación de la DV respecto de su
antecesora en este tema en concreto, tenemos que leer el número 3, que afirma: “Dios,
creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de sí en
las cosas creadas”. El concilio afirma que en la creación se da una verdadera manifestación
de Dios y que es la iniciativa de Dios la que está en la base de todo posible conocimiento a
través de las cosas creadas.
 Hay una unidad en toda la historia de la salvación desde la creación hasta la
consumación, que opera también en el ámbito de la revelación. El Dios que puede ser
conocido por la luz natural de la razón es el Dios de la salvación, que inicia esta salvación y
revelación en el misterio de la creación. Él es quien lleva la iniciativa de este proceso de
conocimiento, desde el inicio sostenido por la gracia (por Cristo), abierto a la comunicación
de Dios en su revelación y destinado a la participación en su vida.
Todo conocimiento y experiencia de Dios están mediados cristológicamente, aunque
esta mediación no anula sino que presupone la autonomía de la realidad creada, querida
explícitamente por Dios como condición de posibilidad de su propia autocomunicación y
garantía para que se dé la fe como acto libre y plenamente humano. El conocimiento natural
se coloca en el camino de la aceptación de la revelación que Dios nos hace de sí mismo en
Cristo. Solo a partir del amor revelado en Cristo podemos conocer el “estatuto teológico” del
conocimiento de Dios a partir de las criaturas.
La analogía: ¿Qué es? el ser de Dios excede la idea que tenemos sobre él y más aún el
lenguaje que usamos para hablar de él. El lenguaje que utilizamos para decir la realidad de
Dios siempre será limitado y el ser humano debe ser consciente de esta característica
esencial del lenguaje religioso. La analogía pone de relieve la relación que existe entre estos
tres órdenes: el ser, el pensamiento y el lenguaje. La analogía es la expresión de toma de
conciencia de los límites de nuestro ser, nuestro conocimiento y nuestro lenguaje ante una
realidad que nos desborda; intenta solucionar el problema lógico de utilizar conceptos de la
experiencia finita, para referirnos a Dios, que por naturaleza es infinito, incomprensible y
absoluto. La analogía es una forma de expresar una relación. Relación que puede ser
entendida:
En un sentido fuerte: analogía intrínseca o de atribución
en un sentido más débil: analogía extrínseca o de proporcionalidad
Analogía= palabra que asciende, desde nuestro universo finito hasta la realidad infinita
de Dios.
¿Qué comprensión de la realidad presupone? Traduce una actitud del hombre y del
creyente que se reconoce como una criatura ante el creador. Este reconocimiento de su
finitud significa que se comprende como una realidad radicalmente distinta de él, pero a la
vez como un ser que vive en relación con él y que está llamado a la comunión con él. La
analogía implica una cuestión ontológica de primer orden, ya que está implicando una
determinada comprensión de la realidad. Rahner la considera como la forma más radical y
original del conocimiento humano. Para él, la analogía constituye la forma de existencia
propia del ser humano, ya que el hombre está fundado en el Misterio como realidad que lo
sostiene y lo atrae.
 En nuestro caso, la tendremos en cuenta para hablar de una participación del hombre y
de la creación entera en la realidad de Dios, sin que signifique un panteísmo que no respeta
la deferencia y alteridad entre Dios y el mundo.
¿Qué pretende la teología con este recurso? Quiere poner en relación a Dios y al
mundo. La analogía trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de dos realidades,
una inmanente al mundo y otra trascendente a él. La analogía que utilizamos para
establecer una relación entre la realidad mundana y la realidad divina posee una dialéctica
que con el Concilio Lateranense IV podemos describir como la afirmación de semejanza
entre el Creador y la criatura dentro de la mayor desemejanza. Sin embargo, no es bueno
quedarse en la formalidad de esta dialéctica sino que ambos momentos, semejanza y
desemejanza, podemos articularlos desde los tres puntos del pensamiento clásico: la
afirmación, la negación y la eminencia. Santo Tomas fue preciso al mencionarlos como
fases o etapas necesarias que tiene que seguir el lenguaje teológico cuando quiere aplicar a
Dios los nombres o las propiedades que son aplicables a la experiencia humana. Además
para evitar todo tipo de reduccionismo, realiza una clara apuesta por una teología negativa,
que salvaguarda el misterio incomprensible de Dios, ya que los hombres “no podemos
captar propiamente lo que es Dios, sino más bien lo que no es”.
La triple forma de la analogía: el dialogo con la teología protestante ha llevado a la
teología católica a tener que reformular su doctrina clásica, sin renunciar a ella. Así, ha
vuelto su mirada a la triple estructura del conocimiento de Dios y a la analogía al hablar de
él. Esto nos lleva a entender la analogía desde una triple perspectiva:
 Analogía entis- que remite al orden y a la armonía del mundo. La experiencia y el
conocimiento y el lenguaje sobre Dios no pueden desperdiciar la belleza de la creación, la
bondad de las criaturas y la verdad de las cosas mundanas. Dios nos ha dejado un espacio
para gozar y cuidar de la creación, existiendo en ella signos y señales que en el ejercicio de
la libertad humana pueden conducirnos a él como creador, fin y fundamento de todas las
cosas. Todo tiene la capacidad para hablar y llevarnos a Dios mediante una necesaria
traslación. No como demostración de su existencia, sino como huella e imagen que nos
conduce al Creador.
 Analogía crucis: remite a las experiencias de dolor, de contingencia y de fracaso. A la hora
de pensar la relación entre Dios y la creación desde el problema del lenguaje/analogía, la
teología no puede eludir el aspecto negativo de la vida humana, los límites de la realidad
finita, pues sabe bien que no todo es belleza y armonía en el mundo. la conciencia del límite
y la experiencia del mal supusieron una auténtica crisis en el hombre moderno que le
impedía caminar con facilidad por los clásicos caminos por los que antes encontraba a Dios.
Los lugares clásicos de la experiencia y conocimiento de Dios pasaron a ser considerados
caminos cerrados que conducían al sinsentido, a la nada. Sin embargo, a la larga, la
conciencia del creyente se ha visto fortalecida y ha recuperado aspectos que pertenecían a
 la entraña de la tradición cristiana. La experiencia eclesial moderna ha tenido una especial
sensibilidad por asumir el aspecto negativo de la vida humana como lugar y camino del
encuentro con Dios (cruz).
 Analogía caritatis: remite allí donde los hombres experimentamos que el mundo no es
suficiente, porque el ser humano descubre que hay un anhelo mayor, un deseo de un amor
mayor, de una plenitud mayor, de una realidad mayor. En todo ser humano hay una pulsión
hacia la plenitud acabada. En la Escritura este anhelo aparece de formas muy diversas,
aunque ha quedado expresado de forma magistral en el deseo de llegar a ser como Dios,
según el relato del libro del Génesis 2, 8. Este deseo de ser más aún permanece. Hoy
podemos expresarlo de muchas maneras, pero una cosa es cierta y es que Dios mismo está
sosteniendo y alentando ese deseo, como fundamento y garante de que ese deseo no se
pervierta y que finalmente pierda al ser humano. La iglesia tiene que insistir en esta
dimensión. No podemos convertir a Dios en una realidad necesaria, que viene a dar
respuesta sin más a nuestra pregunta por el sentido. Dios y el sentido (el hombre en busca
de) están en una relación mutua, pero indirecta. Lo propio de la fe cristiana no es el sentido,
sino el don, el exceso, la gratuidad. Dios lleva al hombre al exceso.
¿Qué hay en el fondo de esta cuestión? La doctrina de la analogía hay que
comprenderla desde una antropología teológica que ponga de relieve que el ser humano es
imagen de Dios, llamado a la semejanza con él. Si el hombre ha sido creado a imagen de
Dios, su lenguaje tiene una capacidad innata para hablar y decir al Creador. El lenguaje
humano aun siendo finito y limitado, no separa ni nos aleja de la realidad, sino que nos
conduce a la realidad hacia la que nos señala. Pero la antropología es deficiente. Por eso la
analogía debe ser comprendida desde la cristología, que ponga de relieve que la verdadera
imagen de Dios es Cristo y que el mismo ha revelado al hombre cual y como es la imagen
de Dios, sin confusión y sin separación. El lenguaje del hombre tiene su última condición de
posibilidad en que Dios ha querido hablar como hombre convirtiendo el lenguaje de los
hombres en palabra de Dios. Finalmente la analogía debe entenderse dentro de una
teología trinitaria, que afirme claramente que toda distancia entre Dios y la criatura, entre
Cristo y el ser humano, están integradas, custodiadas y salvadas en la relación y diferencia
que existe en la vida interna y trinitaria de Dios.
La analogía tiene su fundamento último en la teología, e implica una comprensión del
hombre y del mundo, de Cristo y de Dios. Y todas estas realidades entendidas en relación.
Este es el sentido de la doctrina teológica de la analogía.